Helsingfors, 28 Maggio 1913

È passato poco più di un anno da quando ho avuto l’opportunità di parlare qui, in questo luogo, di quelle cose che stanno così profondamente nei nostri cuori, di quelle cose di cui siamo convinti debbano integrarsi nella conoscenza umana del presente. Poiché dal nostro tempo in poi le anime umane sentiranno sempre più e più che la conoscenza di queste cose appartiene veramente ai bisogni, alle più profonde aspirazioni dell’anima umana.

E con profonda soddisfazione vi saluto per la seconda volta in questo luogo, insieme a tutti coloro che sono saliti fin qui per mostrare in mezzo a voi come il loro cuore e la loro anima siano legati alla nostra causa sacra attraverso l’intero globo terrestre.

L’ultima volta che ho potuto parlare qui a voi abbiamo elevato lo sguardo spirituale a lunghi pellegrinaggi nelle regioni dell’universo. Questa volta il nostro compito sarà di soffermarci maggiormente nelle regioni dello sviluppo terrestre. Ma dovremo approfondirci in quelle regioni che non di meno ci condurranno alle porte della rivelazione eterna dello spirituale nel mondo. Dovremo parlare di un argomento che ci condurrà apparentemente nel tempo e nello spazio lontano dal presente e dal qui, ma che non di meno ci porterà a ciò che vive nel presente e nel qui tanto quanto in tutti i tempi e in tutti gli spazi, che ci condurrà in modo intimo ai misteri dell’eterno in tutto l’essere, che ci porterà all’ininterrotta ricerca umana delle fonti dell’eternità, di quelle fonti entro cui si trova anche il balsamo risanatore per tutto ciò che gli uomini, da quando hanno acquisito la comprensione per esso, chiamano l’amore onnipotente. Poiché ovunque siamo riuniti, siamo riuniti nel nome dello sforzo verso la saggezza e dello sforzo verso l’amore, siamo riuniti nel desiderio ardente delle fonti di questo amore.

E ciò che è diffuso e può essere considerato nell’ampio ambito di tutto l’universo cosmico, può essere considerato anche nell’anima umana che lotta ovunque. E questo ci si presenta particolarmente quando volgiamo lo sguardo verso una di quelle potenti manifestazioni di questo spirito umano che lotta, come si presentano in tali realizzazioni della vita umana una delle quali poniamo a fondamento delle presenti considerazioni. Vogliamo parlare di una delle più grandi, delle più penetranti manifestazioni dello spirito umano, dell’antichissima Bhagavad Gita, ma proprio nel nostro tempo rivelatasi nelle sue fondamenta di rinnovata importanza per noi. Non è molto tempo fa che i popoli europei, i popoli dell’Occidente in generale, sapevano ancora poco di questa Bhagavad Gita.

Solo oggi, da un secolo, la gloria di questo meraviglioso poema e la conoscenza di questo meraviglioso canto si diffondono in Occidente. Ma proprio questo dovrà essere l’oggetto di questo nostro ciclo di conferenze, che la conoscenza — non la mera cognizione —, che la conoscenza della meravigliosa Gita orientale potrà venire fondamentalmente solo quando le basi di questo magnifico canto si riveleranno sempre più e più alle anime umane, quelle basi che si possono chiamare le basi occulte del medesimo. Poiché ciò che ci incontra nella Bhagavad Gita è sorto da un’epoca di cui abbiamo spesso già parlato nel contesto delle nostre considerazioni di scienza dello spirito, le potenti sensazioni, i sentimenti e le idee della Bhagavad Gita sono sorti da un’epoca in cui brillavano ancora le manifestazioni dell’antica chiaroveggenza umana. Per colui che vorrà sentire ciò che pagina per pagina la Bhagavad Gita diffonde quando ci parla, per costui si manifesta anche pagina per pagina qualcosa come un soffio dell’antichissima chiaroveggenza dell’umanità. La prima conoscenza del mondo occidentale con la Bhagavad Gita era avvenuta in un’epoca in cui questo mondo occidentale aveva ormai soltanto scarsa comprensione per le fonti più originarie, per le prime fonti chiaroveggenti di questa Bhagavad Gita.

Tuttavia questo alto canto della divinità, o per dir meglio del divino, colpì come un fulmine questo mondo occidentale, sì che un uomo dell’Europa centrale di allora, quando per la prima volta fece conoscenza con il meraviglioso canto orientale, dichiarò senza riserve di doversi ritenere fortunato di aver ancora sperimentato il momento in cui ha potuto fare conoscenza con quel meraviglioso che è espresso nella Bhagavad Gita.

E quest’uomo non era uno sconosciuto alla vita spirituale dell’umanità nei secoli, sì, nei millenni; era un uomo che aveva scrutato profondamente la vita spirituale dei popoli: era Wilhelm von Humboldt, il fratello del celebre scrittore del Kosmos, Humboldt.

Anche altri appartenenti all’Occidente, uomini dei più diversi ambiti linguistici, tutti hanno sentito analogamente. Ma quanto significativo appare questo sentimento quando — sia detto una volta anche da questo lato — si lascia agire su di sé dapprima la Bhagavad Gita nei suoi primi canti.

Forse proprio nel nostro circolo si deve spesso dapprima lavorare su sé stessi per giungere alla piena imparzialità, poiché sebbene la Bhagavad Gita sia conosciuta in Occidente da così poco tempo, la tempesta sacra con cui ha afferrato le anime ha agito in modo tale che ci si accosta a essa fin da principio con il sentimento di avere di fronte qualcosa di sacro, e non ci si chiarisce completamente da che cosa si sia propriamente preso l’avvio. Sia pur in modo forse persino alquanto grottescamente sobrio, sia posto anzitutto questo punto di partenza davanti alla nostra anima. Una poesia si presenta di fronte a noi che ci proietta fin dalle prime pagine nel più selvaggio, tumultuosissimo combattimento.

Siamo condotti su di un palcoscenico di poco meno selvaggio di quello in cui Omero nell’Iliade ci proietta immediatamente. Sì, seguiamo ulteriormente come questo palcoscenico ci presenta qualcosa che una delle più importanti personalità che qui appaiono, sì forse proprio la più importante, avverte fin da principio come un combattimento tra fratelli, Arjuna. Dinnanzi a noi sorge questo Arjuna come colui che teme il combattimento, poiché vede dall’altro lato fra i nemici i suoi consanguinei.

L’arco gli cade dalle mani, mentre si chiarisce che dovrà entrare in un combattimento, in un combattimento mortale con uomini che discendono dagli stessi antenati da cui egli stesso discende, per le cui vene scorre lo stesso sangue che scorre nelle sue.

E quasi cominciamo a soffrire con lui al lasciarsi cadere dell’arco, al ritirarsi inorridito dinnanzi al terribile combattimento fra fratelli. E sorge dinnanzi al nostro sguardo il grande maestro spirituale di questo Arjuna, Krishna. E un insegnamento grandioso, elevato ci è presentato da Krishna con i più meravigliosi colori, sicché tutto questo appare come un’istruzione spirituale ad Arjuna, che è suo allievo. Ma a che cosa mira tutto questo in ultima istanza? Questo è ciò che fondamentalmente si deve anzitutto considerare con sobrietà, ciò che non si deve trascurare. A che cosa mira propriamente? Sì, non basta se ci si arresta solamente al grande insegnamento che sembra sacro, che Krishna dà ad Arjuna. Anche le circostanze in cui è dato devono essere tenute presenti. Deve essere tenuto presente in che situazione Krishna esorta Arjuna a non temere nel combattimento fra fratelli, ad afferrare l’arco e a precipitarsi con piena forza nel combattimento devastante. Anche questo si deve considerare. Come una nube di luce spirituale inizialmente incomprensibile, gli insegnamenti di Krishna sorgono in mezzo al combattimento, e sono rivolti all’esortazione a non ritirarsi in questo combattimento, ma a starvi dentro, a compiere il dovere in questo combattimento. Se si considera tutto questo, questo insegnamento quasi si trasforma per la sua cornice. Ma questa cornice conduce più oltre nel tessuto intero del «Mahabharata», del grande potente canto, di cui la Bhagavad Gita è a sua volta una parte. L’insegnamento di Krishna ci conduce fuori nelle tempeste della quotidianità, nelle turbolente tempeste delle lotte umane, dell’errore umano, del conflitto terreno. Questo insegnamento ci appare quasi come una giustificazione di queste tempeste delle lotte umane. Se anzitutto consideriamo tutto questo con una certa sobrietà, sorgono forse questioni del tutto diverse nei confronti della Bhagavad Gita da quelle che sorgono quando in parecchie cose cui si crede di poter portare comprensione si trova qualcosa come nelle comuni opere umane.

E forse è necessario sottolineare quella cornice della Bhagavad Gita per poter veramente condurre dinanzi agli occhi il significato storico-universale di questo grandioso canto, e poi potere attirare l’attenzione su ciò per cui la Bhagavad Gita può divenire per noi sempre più e più, proprio nel presente, di straordinaria importanza.

Ho già detto: come qualcosa di completamente nuovo è giunto nel mondo occidentale la Bhagavad Gita, quasi anche come completamente nuovo ciò che nei sentimenti, nelle sensazioni e nei pensieri della Bhagavad Gita è fondamentale.

Che cosa conosceva allora in fondo la cultura occidentale della cultura orientale fino a questo tempo in cui la conoscenza della Bhagavad Gita è capitata? Fatta eccezione per parecchie cose divenute note proprio nell’ultimo secolo, molto poco! Fatta eccezione per certi sforzi rimasti segreti, la cultura occidentale proprio non conosceva immediatamente nel loro significato ciò che come nervo fondamentale, come impulso più importante percorre l’intera Bhagavad Gita. Quando ci si accosta a cose come la Bhagavad Gita si avverte quanto poco il linguaggio umano, la filosofia umana, le idee umane che valgono per la quotidianità e la governano e per essa bastano, quanto poco essi bastino per caratterizzare tali punte, tali vette della vita spirituale umana sulla terra. Si ha bisogno di qualcosa di completamente diverso dalle comuni descrizioni per esprimere ciò che ci irradia da una tale rivelazione dello spirito umano. Due immagini vorrei, affinché formino la base per le ulteriori descrizioni, anzitutto porre dinanzi alla nostra anima.

Un’immagine dalla Bhagavad Gita stessa, l’altra dalla vita spirituale occidentale, e precisamente in modo tale che essa stia relativamente vicina a questa vita spirituale occidentale, mentre l’immagine che dalla Bhagavad Gita stessa vogliamo prendere sembra per ora stare assai lontana dalla vita spirituale occidentale.

Ora sia posta anzitutto dinanzi alla nostra anima un’immagine che noi nella Bhagavad Gita stessa troviamo: Così procede il grande elevato canto: ci viene descritto come in mezzo alla battaglia Krishna appare e rivela misteri del mondo, potenti grandi insegnamenti, dinnanzi al suo allievo Arjuna.

Poi a questo allievo sorge il desiderio di vedere in forma di figura, spiritualmente configurata, questa anima, di conoscere veramente colui che gli dice cose così elevate. Supplica Krishna che si mostri a lui così come può mostrarsi nella sua vera forma spirituale. E allora Krishna gli appare — e torneremo ancora su questa descrizione —, gli appare nella sua forma che tutto abbraccia, una grande elevata meravigliosa bellezza, un’elevatezza che rappresenta i misteri del mondo. Vedremo che poco al mondo è magnifico come questa descrizione, di come la forma spirituale elevata del maestro si rivela allo sguardo veggente del suo allievo. Si diffonde davanti all’occhio di Arjuna il desolato tumultuoso campo di battaglia, su cui deve scorrere molto sangue, su cui il combattimento tra fratelli deve dispiegarsi. Deve essere sottratta a questo desolato tumultuoso campo di battaglia l’anima dell’allievo di Krishna, e l’anima di questo allievo deve scorgere un mondo, deve tuffarsi in un mondo in cui Krishna nella sua vera forma vive, un mondo sottratto a ogni combattimento, a ogni conflitto, un mondo di santissima elevatissima beatitudine, un mondo in cui si rivelano i misteri dell’esistenza, un mondo sottratto alla quotidianità, al combattimento e al conflitto, un mondo a cui l’anima umana per la sua natura più intima e propria propriamente appartiene. Di questo mondo l’anima umana deve sapere, deve imparare a sapere di questo mondo, e allora le dovrà divenire possibile nuovamente discendere, nuovamente intervenire nei tumultuosi desolati combattimenti del mondo di quaggiù. Veramente, se seguiamo con sentimento la descrizione di questa immagine, allora ci diciamo: che cosa allora accade propriamente nell’anima di Arjuna? Come è essa, quest’anima? Essa sta in mezzo alla ressa di combattimento, e invero così come se questa ressa di combattimento le fosse imposta. Così sente sé stessa quest’anima come affine a un mondo beato, in cui non vi è sofferenza umana, combattimento umano, umana morte.

Così anela questa anima di Arjuna in alto verso un mondo dell’eterno, del beato.

Ma con una necessità che può soltanto scaturire dall’impulso dell’elevato Krishna, quest’anima deve essere spinta giù al desolato tumultuoso combattimento quotidiano. Vuole distogliere lo sguardo da questo tumultuoso desolato combattimento. Come un estraneo, come a lei del tutto non imparentato, così appare la vita della terra che le sta intorno, per quest’anima di Arjuna. Sentiamo praticamente: quest’anima è ancora una tale che anela verso i mondi superiori, come se volesse ancora vivere con gli dèi, e la vita degli uomini sente ancora come un estraneo, un non imparentato, un incomprensibile. Veramente un’immagine meravigliosa, che contiene i momenti più grandi e elevati: un eroe, Arjuna, circondato da altri eroi, da schiere di combattenti, un eroe che tutto ciò che si diffonde dinnanzi ai suoi occhi sente come un estraneo, un ultramondano, un non imparentato, che deve essere indicato a questo mondo da un Dio, e che non comprende il mondo di quaggiù senza che un Dio glielo renda comprensibile, Krishna.

Può suonare apparentemente assai paradossale, ma so tuttavia che coloro che possono penetrare più profondamente la cosa lo comprenderanno quando dico quanto segue. Arjuna sta dinnanzi a noi come un’anima umana cui deve divenire comprensibile il quaggiù del mondo, il terrestre del mondo. E ora doveva la Bhagavad Gita nei paesi di cultura occidentale agire su uomini che hanno benissimo comprensione per tutto il terrestre, che hanno spinto il materialismo così lontano da avere una molto buona comprensione per tutto il terrestre, per tutto il materiale. Doveva divenire comprensibile la Bhagavad Gita per anime separate, da una profonda voragine, da ciò che in una vera considerazione si presenta come l’anima di Arjuna. Tutto ciò per cui l’anima di Arjuna, che deve essere da Krishna dapprima ricondotta al terrestre, non mostra alcun impulso, questo sembra agli occidentali essere molto comprensibile. La difficoltà sembra allora stare nel sollevarsi all’anima di Arjuna, a quell’anima cui dev’essere prima insegnata la comprensione per tutto ciò per cui nei paesi occidentali molta comprensione è presente: per il sensibile, per il materiale-terrestre.

Un Dio, Krishna, deve ad Arjuna insegnare una comprensione per tutto ciò che ci circonda come nostra cultura.

Come facilmente nel nostro tempo si insegna comprensione all’uomo per ciò che lo circonda. Per questo non occorre alcun Krishna. Si fa bene a volgere una volta chiaramente lo sguardo agli abissi che possono stare fra nature umane, e non prendere troppo facilmente la comprensione che un’anima occidentale può guadagnare per una natura come è Krishna o Arjuna. Arjuna è un uomo, ma un uomo così del tutto diverso dagli uomini che nella cultura occidentale si sono gradualmente sviluppati.

Questa è l’una immagine di cui voglio parlare, poiché parole possono condurre ben poco in queste cose. Immagini che vogliamo afferrare con le nostre anime, possono farlo di più, poiché non parlano solo alla comprensione, ma a ciò che sulla terra sarà eternamente più profondo di ogni comprensione, alla sensazione e al sentimento.

Ora voglio porre un’altra immagine dinanzi alle nostre anime, un’immagine di cui non voglio dire che sia meno elevata di questa immagine della Bhagavad Gita, ma che sta infinitamente molto più vicina a ciò che è cultura occidentale. C’è un’immagine elevata, una bella immagine poetica, di cui l’occidentale pure sa, e che per lui molto significa. Che cosa allora propriamente intendo? Un’immagine ho posta: l’apparizione di Krishna dinanzi ad Arjuna. Chiediamoci ora: quanti uomini posti nell’evoluzione occidentale credono alla realtà di questa immagine, credono che una volta questo Krishna apparisse dinnanzi ad Arjuna e così parlasse? Chiediamoci una volta quante anime occidentali credono alla realtà di questa immagine. — Certamente stiamo al punto di avvio di una concezione del mondo che lo porterà a questo, che non sia solo una credenza ma una conoscenza. Ma stiamo appunto al punto di avvio di questa concezione del mondo, al punto di avvio della concezione del mondo antroposofica. L’altra immagine ci sta molto più vicina. In essa vive veramente qualcosa per cui la cultura occidentale ha un senso.

Guardiamo indietro alcuni secoli prima della fondazione del cristianesimo a un’anima che mezzo millennio prima della fondazione del cristianesimo uno dei più grandi spiriti dell’Occidente ha posto al centro delle sue considerazioni.

Su Socrate guardiamo e guardiamo nello spirito al Socrate morente.

Socrate, il Socrate morente, così come Platone lo descrive nel circolo degli allievi nella sua celebre conversazione sull’immortalità dell’anima. In questa immagine è solo scarsissimamente accennato l’altro, l’ultramondano, rappresentato come il Daimon che parla a Socrate. Socrate stia dinnanzi a noi nelle ore che hanno preceduto il suo entrare nei mondi spirituali, circondato dai suoi allievi. Parla in presenza della morte dell’immortalità dell’anima. Molti leggono questa meravigliosa conversazione sull’immortalità che Platone ci ha dato proprio per descrivere questa scena del suo maestro morente. Ma oggi le persone leggono solo parole, concetti e idee. Vi sono persino uomini — e non devono esser biasimati — che nei confronti di questa magnifica descrizione di Platone si domandano circa le giustificazioni logiche di ciò che il Socrate morente espone ai suoi allievi. Sono questi gli uomini che non possono sentire che per l’anima umana vi è di più, che nelle nostre anime vive qualcosa di più importante, di più significativo delle prove logiche, delle esposizioni scientifiche. Lasciamo del tutto ciò che Socrate dice sull’immortalità, lasciamo il più coltivato, il più profondo, il più fine degli uomini nel circolo dei suoi allievi in una diversa situazione dire ciò che Socrate dice ai suoi allievi, lasciamo che lo dica in altre circostanze, sì lasciamo cento volte di più che ciò che questo finissimo, logicissimo, più colto uomo dice sia meglio logicamente fondato di come lo è presso Socrate: e tuttavia forse ha cento volte minor valore! Questo lo si comprenderà pienamente solo quando si comincerà a capire a fondo che vi è per l’anima umana qualcosa che vale di più delle più convincenti prove logiche, anche se appare più insignificante. Se un colto fine uomo in qualche ora parla ai suoi allievi dell’immortalità dell’anima, questo può ben essere molto significativo.

Ma il significato propriamente non si rivela attraverso ciò che è detto — lo so, ora esprimo qualcosa di assai paradossale, ma assai vero —, ma agisce la circostanza che questo maestro dica qualcosa ai suoi allievi, poi però continui a occuparsi delle ordinarie faccende della sua vita e anche i suoi allievi.

Socrate dice queste cose ai suoi allievi nell’ora che precede il suo attraversare la porta della morte. Egli pronuncia la dottrina dell’immortalità dell’anima nell’istante in cui, in quello successivo, la sua anima si separerà dal corpo esteriore. È qualcosa di diverso, nell’ora della morte, che non gli viene incontro come qualcosa di indeterminato dal destino, parlare agli allievi che rimangono dell’immortalità, qualcosa di diverso poi occuparsi degli ordinari affari giornalieri. È qualcosa di diverso, dopo una tale conversazione anche veramente entrare nei mondi che stanno dietro la porta della morte. Non le parole di Socrate devono principalmente agire su di noi, la situazione deve farlo. Ma prendiamo tutta la forza di ciò che ora è stato tentato di caratterizzare, prendiamo tutto ciò che nella conversazione di Socrate ai suoi allievi sull’immortalità come un soffio ci viene incontro, prendiamo la forza intera e immediata di questa immagine, che cosa abbiamo dinnanzi a noi? Il mondo greco, il mondo della grecità quotidiana l’abbiamo dinnanzi. Quel mondo in cui i combattimenti quotidiani della vita hanno condotto al fatto di onorare il migliore dei figli del paese con la coppa di cicuta. Abbiamo dinnanzi le ultime parole terrene di questo nobile greco, le ultime parole che egli destinò solo a condurre gli uomini che stanno attorno a lui in modo tale che le loro anime credano a ciò di cui non possono più avere conoscenza, che le loro anime credano a ciò che per loro è un aldilà, al mondo spirituale. Che un Socrate sia necessario per condurre, con i motivi più forti, cioè attraverso l’atto, anime terrene affinché per esse si apra una visione nei mondi spirituali, nei mondi in cui l’anima vive quando ha attraversato la porta della morte: questo evoca dinanzi alla nostra anima un’immagine che alle anime occidentali ben è comprensibile. La cultura di Socrate è alle anime occidentali ben comprensibile. Socrate che sta dinanzi ai suoi allievi, che così immediatamente stanno dinnanzi alla realtà della morte: questa immagine è certamente alle anime occidentali comprensibile.

Noi comprendiamo la cultura occidentale veramente solo quando sappiamo che essa in questo senso è stata cultura socratica attraverso i secoli, attraverso i millenni.

Ma confrontiamo uno degli allievi di Socrate, che certamente non poteva avere alcun dubbio su ciò che lo circondava — poiché era un greco —, confrontiamo come questi deve essere introdotto nel mondo soprasensibile, confrontiamo questo con l’allievo di Krishna, con Arjuna, che non può avere alcun dubbio del mondo soprasensibile, ma che diviene incerto sulla sua affinità, su tutta la consistenza, sì quasi sulla possibilità stessa del mondo sensibile.

Io so molto bene che la scienza storica, la scienza filosofica, tutti i generi di scienze ora possono venire e con apparentemente assai buoni motivi potrebbero dire: Sì, ma guarda solo cosa stia nella Bhagavad Gita e cosa stia presso Platone.

Si può di tutto questo ugualmente bene provare il contrario, il contrario di ciò che hai appena espresso. — Ma io so anche che coloro che così parlano non vogliono sentire gli impulsi più profondi grandiosi che da un lato sono presi dall’immagine della Bhagavad Gita, dall’altro lato dall’immagine del morente Socrate, così come Platone lo descrive. Un abisso sta tuttavia fra questi due mondi nonostante tutto ciò che si potrebbe nuovamente ritrovare di similarità. Perché è così?

È così perché la Bhagavad Gita sta alla fine dell’antico tempo umano chiaroveggente, perché nella Bhagavad Gita qualcosa suona verso di noi come l’ultima eco dell’antica chiaroveggenza umana; perché dall’altro lato nel morente Socrate uno dei primi di quegli uomini ci incontra che lottarono attraverso millenni con quella conoscenza umana, con quelle idee, quei pensieri e quelle sensazioni umane che sono come scaraventati fuori dall’antica chiaroveggenza, che si svilupparono nel frattempo, durante il quale dovevano prepararsi per una nuova chiaroveggenza, a cui oggi tendiamo attraverso l’annunzio e l’accoglienza di ciò che noi chiamiamo la concezione del mondo antroposofica.

In una certa relazione non c’è abisso più profondo di quello che si apre fra Arjuna, l’allievo di Krishna, e un allievo di Socrate.

Ma viviamo in un tempo in cui le anime umane, dopo che per secoli nella loro corsa attraverso diverse trasformazioni, attraverso le loro incarnazioni hanno cercato la vita nella conoscenza esteriore, cercano di nuovo il nesso con i mondi spirituali. In fondo, il fatto che voi sediate qui è la prova più viva che in voi vivono tali anime che cercano il nesso, quel nesso che deve condurre in alto, in modo rinnovato, le anime a quei mondi che, come in una meravigliosa rivelazione, risuonano verso di noi in ciò che Krishna annuncia al suo allievo Arjuna. Perciò come qualcosa che corrisponde alle più profonde aspirazioni delle nostre anime, possono suonarci molte cose che stanno occultamente a fondamento della Bhagavad Gita.

In antichi tempi era all’anima familiare il legame che la connette allo spirituale. Il soprasensibile, l’ultramondano, lo spirituale era a lei ben noto. Al punto di avvio di un tempo stiamo, in cui l’anima umana nuovamente cerca l’accesso, ora in modo rinnovato, ai mondi soprasensibili, spirituali. Come un incoraggiamento a questa ricerca deve apparirci quando possiamo dirci come ciò che cerchiamo c’era già una volta in una certa forma, che certamente non può più essere la nostra, ma che pure c’era una volta. E precisamente in grado del tutto particolarmente elevato troveremo questo che già una volta c’era nelle rivelazioni del santo canto dell’Oriente, nelle rivelazioni dell’elevata Gita, dirette da Krishna al suo grande allievo Arjuna.

Sì, significative come di regola appaiono già le prime parole presso le grandi creazioni umane — così pure ci sembrano significative le prime parole della Iliade, dell’Odissea —, così altresì appaiono significative le prime parole della Bhagavad Gita. Viene narrato quello che dovrà essere presentato dal suo cocchiere al cieco re e capo del partito dei Kuru, che sta nel combattimento tra fratelli con il partito dei Pandava. Un capo cieco! Questo ci appare già come simbolico.

Gli uomini dei tempi antichi avevano sì lo sguardo nei mondi spirituali, vivevano per così dire con tutto il loro animo, con tutta la loro anima, in connessione con dèi e spiriti.

Tutto ciò che qui sul globo li circondava appariva loro solo sotto continua connessione con l’essere divino-spirituale. Poi venne un altro tempo. E così come Omero ci è descritto cieco dalla leggenda greca, così ci è anche descritto come cieco il capo del partito dei Kuru, cui vengono narrate le conversazioni che Krishna rivolge al suo allievo e che istruiscono quest’uomo su ciò che nella sfera sensibile accade. Sì, deve essergli narrato persino ciò che dal mondo spirituale si protende nel mondo sensibile. Significativo è il simbolo: come nei confronti di un ambiente immediato ciechi erano gli uomini antichi le cui anime risalivano con ogni memoria, con ogni connessione spirituale, a tempi antichissimi. Vedenti erano essi nello spirito, contemplanti nell’anima coloro che come in immagini più elevate potevano sperimentare tutto ciò che come misteri spirituali viveva. Coloro che in senso più profondo avrebbero dovuto comprendere ciò che nel mondo accade, coloro che questo dovevano comprendere nella sua connessione spirituale, ci vengono rappresentati nelle antiche saghe e nei canti come ciechi. Così incontriamo lo stesso simbolo altrettanto presso il cantore greco Omero come presso quella figura che ci incontra già nell’introduzione della Bhagavad Gita. E in che tempo siamo condotti? Nel tempo che ci è stato spesso presentato anche in altro modo come il tempo della transizione dall’umanità primitiva all’attuale umanità. Perché però agisce così fortemente su Arjuna il fatto che dovrà accadere il combattimento tra fratelli?

Noi sappiamo che l’antica chiaroveggenza era in certo modo legata alla comunanza esterna di sangue. Comunanza di sangue, il flusso dello stesso sangue nelle vene di una moltitudine umana era in tempi antichi con ragione qualcosa di santamente venerato. Poiché a questo era legato l’antico percepire di una certa anima di gruppo. Gli uomini che come consanguinei non solo si sentivano ma si sapevano, in loro viveva propriamente ancora non un tale Io come nell’attuale uomo.

Ovunque guardiamo, troviamo negli antichissimi tempi dovunque connessioni in cui il singolo uomo non si sentiva affatto con un tale Io, come oggi lo fa l’uomo, ma come stando solo nel gruppo, in una comunità che la comunità del sangue rappresentava.

Che cosa significa per l’uomo oggi anima di stirpe, anima nazionale, anima di popolo? Certamente talvolta questa anima nazionale per esempio, o anima di popolo, è oggetto di massimo entusiasmo, ma possiamo dire: di contro al singolo Io umano essa non regge, questa anima di popolo, questa anima di stirpe. — Può essere una dura affermazione, ma vera è. Poiché è così che l’uomo una volta non ha detto a sé stesso «Io» ma al gruppo della sua stirpe o popolo. Questo sentire per animicità di gruppo vive però ancora in Arjuna, mentre vede il combattimento tra fratelli infuriare intorno a lui. Non sa ancora dire a sé stesso «Io», sa ancora meglio sentire quell’Io di gruppo che in tutte quelle anime si esprimeva. Questo fa sì che per lui così terribile sia il combattimento che infuria attorno a lui.

Trasportiamoci in questa anima di Arjuna, in modo che sentiamo che vi vive qualcosa come un orrore, che lì qualcosa che è unito vuole assassinare sé stesso, un’anima che sente ciò che vive in tutte le anime e che vuole uccidersi. Trasportiamoci in questa anima di Arjuna che sente come i fratelli s’uccidono, vogliono strapparsi in pezzi, che sente come se un’anima sentisse che ciò che tuttavia a lei appartiene, il corpo, fosse strappato in pezzi. Così sente l’anima di Arjuna come se le membra di un corpo, il cuore con il capo combattessero, la mano sinistra contro la mano destra. Consideriamo che questa anima sta così di fronte al combattimento che dovrà accadere, che questo combattimento le appare come un combattimento contro la sua stessa corporeità. Consideriamo che cosa sente questa anima nell’istante in cui lascia cadere l’arco, dove il combattimento dei fratelli le appare come un combattimento della mano destra contro la mano sinistra dell’uomo: allora sentiamo l’atmosfera dell’inizio della Bhagavad Gita, allora sentiamo — e devo dire qui qualcosa che di nuovo solo apparentemente, ma solo apparentemente paradossale, grottesco si presenta, che apparentemente parla contro i più sacri sentimenti —: Arjuna sta qui, non comprende ancora bene il singolo Io, ma comprende il vecchio, l’Io di gruppo che gli si presenta così innaturale nel combattimento.

In questa atmosfera gli sta dinnanzi Krishna, il grande maestro.

— Dobbiamo una volta esprimerlo, come con la più grande arte, con l’insuperabile arte Krishna il santo Dio sta dinnanzi ad Arjuna mentre insegna ad Arjuna ciò a cui l’uomo deve disabituarsi e ciò che deve volere, se nel giusto senso vuole ascendere nella sua evoluzione.

Seguiamo questo Krishna e la sua dottrina oltre. Che cosa allora proprio dice? Di che cosa parla? Di Io e di Io e di Io e solamente sempre di Io. Io sono nella terra, Io sono nell’acqua, Io sono nell’aria, Io sono nel fuoco, Io sono in tutte le anime, Io sono in tutte le manifestazioni di vita, persino ancora nel sacro Aum, Io sono il vento che attraversa le foreste, Io sono il più prezioso fra i monti, Io sono fra i fiumi il più prezioso, Io sono il più prezioso degli uomini, Io sono fra i beati l’antico veggente Kapila. — Veramente questo Krishna non dice nulla di meno che: Io non riconosco nulla di altro che me stesso, e lascio il mondo valere solo in quanto è Io.

— Io e Io e Io e nulla di altro parla dalle dottrine di Krishna. Chiariamolo a noi stessi una volta del tutto sinceramente, come Arjuna sta, che non ancora l’Io comprende, che però lo dovrà comprendere, e come gli si fa incontro come un egoista cosmico universale e onnicomprensivo il Dio che non fa valere nulla se non sé stesso, che anzi esige che anche gli altri nulla facciano valere se non lui stesso, anzi che in tutto ciò che è in terra, acqua, fuoco, aria, in tutto ciò che sulla terra vive, sì in tutto ciò che nei tre mondi vive, non si veda nulla se non lui.

Singolare ci appare il modo in cui a uno che non può ancora comprendere l’Io viene condotto incontro, come in un insegnamento, un essere che esige di essere riconosciuto solo come il suo stesso Sé.

Chi nella luce della verità questo vuol considerare, legga da cima a fondo la Bhagavad Gita e cerchi di rispondere alla domanda con quale parola si possa designare quello che Krishna di sé dice e di cui esige che sia riconosciuto, con quale parola si possa designare ciò.

Egoismo universale, questo è ciò che parla da Krishna.

E così dunque sembra a noi che dall’elevata Gita il ritornello suoni dovunque al nostro orecchio spirituale: Solo se riconoscete voi uomini il mio egoismo onnicomprensivo allora c’è salvezza per voi. Le più grandi realizzazioni della vita spirituale umana ci presentano sempre enigmi; solo allora le vediamo nella giusta luce quando riconosciamo e conosciamo che ci presentano i grandi enigmi. Veramente un duro enigma sembra esserci posto quando ora stiamo di fronte al compito di comprendere quello che possiamo chiamare un insegnamento sommamente elevato congiunto all’annunzio dell’egoismo universale. Non attraverso la logica, ma in grandi contraddizioni della vita, contemplate, si rivelano a noi i misteri occulti. Sarà nostro compito, anche al di là di questo strano dentro la Maya, giungere alla verità in modo tale che conosciamo quello che propriamente è quello che noi, se parliamo dentro la Maya, possiamo a diritto chiamare un egoismo universale. Dalla Maya, attraverso questo enigma, dobbiamo giungere nella realtà, nella luce della verità.

Come stia così, come sormonteremo questo per giungere nella realtà, questo dovrà essere il compito delle nostre prossime conferenze.

Helsingfors, 29 Maggio 1913

Quando ci immergiamo nei documenti occulti di vari tempi e popoli, cioè nei documenti veramente occulti, fra l’altro una cosa colpisce sempre e sempre di nuovo.

È qualcosa su cui ho già potuto attirare l’attenzione affrontando il Vangelo di Giovanni, e su cui potei successivamente richiamare l’attenzione nel commentare il Vangelo di Marco. Si tratta del fatto significativo che quando penetriamo più profondamente in questi documenti occulti, ci diventa sempre più chiaro che essi sono redatti in una composizione meravigliosa e artistica. Potrei dimostrare — e potete leggerlo nel ciclo che tenni un tempo a Kassel, che è stato anche pubblicato, su «Il Vangelo di Giovanni in rapporto ai tre altri Vangeli, in particolare al Vangelo di Luca» — potrei mostrare come questo Vangelo di Giovanni, quando se ne penetrano le profondità, rappresenta una composizione meravigliosa, un’elevazione meravigliosa e artistico-drammatica di quanto presentato, dapprima sino a un punto culminante, poi nuovamente da questo punto come un rinnovamento della forza drammatica sino alla conclusione. La più meravigliosa elevazione di questa composizione interna, artistico-drammatica, che si manifesta nel Vangelo di Giovanni, per il fatto che il soprasensibile viene presentato attraverso i cosiddetti atti meravigliosi o i cosiddetti segni, da segno a segno, e da segno a segno procede un continuo innalzamento sino a quel segno che ci sta di fronte nell’iniziazione di Lazzaro. Il modo in cui questo ci si presenta ci consente di vedere che alla base di questi documenti occulti vi è sempre una composizione meravigliosa e artistica della bellezza. Potei dimostrare lo stesso anche per l’articolazione e la composizione del Vangelo di Marco. Quando allora tali scritti vengono esaminati per la loro composizione di bellezza, per la loro forza drammatica, allora si può ben giungere alla visione che questi grandi documenti occulti non possono essere altrimenti che, nel momento in cui sono veri, contemporaneamente anche nel senso più profondo magnificamente composti dal punto di vista artistico.

Anzitutto si voglia rilevare questo fatto come una semplice constatazione.

Forse nel corso di queste conferenze ritorneremo ancora una volta su questa osservazione.

Ora, ciò che è notevole è che anche nella Bhagavad Gita ci si presenta di nuovo la stessa cosa: ancora un’elevazione meravigliosa, si potrebbe dire, una bellezza artistica nascosta, tale che se niente altro agisse sull’anima che si immerga in questa Bhagavad Gita, dovrebbe necessariamente agire su di essa questa meravigliosa composizione artistica. Si voglia pertanto attirare l’attenzione su alcuni dei punti principali — e oggi mi limiterò ai quattro primi canti — su alcuni punti principali, poiché questi punti riguardano contemporaneamente sia la composizione artistica della Bhagavad Gita che profonde verità occulte interiori.

Dapprima ci si presenta Arjuna. Alla vista dello spargimento di sangue in cui sta per entrare, egli diventa debole. Vede i suoi consanguinei, tutto ciò che come combattimento fraterno deve svolgersi intorno a lui. Arretra inorridito, non vuole combattere contro i suoi consanguinei. E mentre si trova in questo stato d’animo, mentre lo assalgono paura, terrore, brividi, sì, orrore dinanzi a ciò che deve venire, si rivela a lui il suo auriga come lo strumento attraverso il quale Krishna, diciamo inizialmente il dio, gli parla.

Già in questo primo fatto si allude tanto a un momento di tensione artistica quanto a un momento profondo di verità occulta. Colui che in qualche modo trova la via verso i mondi spirituali, e anche solo se sono pochi passi del cammino, sì, anche se solamente un’intuizione del sentiero è ciò che può sperimentare, si accorge del significato profondo proprio di questo momento.

Di solito non entriamo nei mondi spirituali senza passare attraverso un profondo turbamento della nostra anima.

Dobbiamo sperimentare qualcosa, di solito qualcosa che scuote tutta la forza della nostra anima, la percorre in sentimento e sensazione. Sentimento e sensazione, che altrimenti si distribuiscono solo su molti momenti distinti, su lunghi periodi della vita e perciò agiscono debolmente e continuamente sull’anima, nel momento dell’ingresso nei mondi occulti si concentrano insieme e turbano e agitano l’anima in un unico istante, tanto che si sperimenta qualcosa di tanto turbante che può essere paragonato alla paura, al terrore, allo spavento, al retrocedere dinanzi a qualcosa, forse anche all’orrore. Questo appartiene in un certo senso al punto di partenza dello sviluppo occulto, all’ingresso nei mondi spirituali. Perciò si deve anche usare così grande cura per quei consigli che devono essere dati a colui che desidera entrare nei mondi spirituali per mezzo della scuola. Chi vuole entrare nei mondi spirituali per mezzo della scuola deve essere preparato in modo tale che il turbamento caratterizzato come evento dell’anima, come esperienza necessaria, lo viva in modo che non trabocchi sulla sua corporeità, sulla sua salute, nella misura in cui il corporeo è compreso, affinché questo non venga anch’esso turbato. L’essenziale è che non arriviamo a turbamenti riguardanti la vita esterna, fisica, che impariamo a sopportare con esteriore equanimità, con esteriore serenità i turbamenti dell’anima. Ma allora nemmeno le ordinarie forze dell’anima che usiamo nella vita quotidiana, la nostra ordinaria intellettualità, sì, nemmeno le forze di fantasia necessarie per la vita quotidiana, le forze del sentire, le forze della volontà nella vita ordinaria, nemmeno loro devono essere perturbate nell’equilibrio.

In strati molto più profondi deve procedere il turbamento dell’anima, il quale può essere il punto di partenza per la vita occulta, tale che l’uomo prosegue nella sua vita esterna come ha sempre proseguito, senza che gli si noti nulla nel mondo fisico esteriore, mentre interiormente vive interi mondi di turbamenti dell’anima.

Questo significa essere maturi per lo sviluppo occulto: poter vivere qualcosa di interiormente turbante senza perdere l’equanimità esterna, la serenità esterna.

Per questo è necessario che l’uomo, nel tempo in cui si impegna per diventare maturo per lo sviluppo occulto, anzitutto allarghi i suoi circoli di interesse, che si stacchi dalla vita ordinaria, quotidiana, dal suo circolo di interesse, da ciò a cui altrimenti da mattina a sera ci si attacca, e che giunga a interessi che si muovono sul grande orizzonte del mondo. Chi non può provare il turbamento del dubbio riguardante tutta la verità, tutta la conoscenza e tutto il sapere, e non può provare questo turbamento con quella forza con cui altrimenti solo gli interessi della vita quotidiana sono provati dall’uomo, chi non può partecipare al destino dell’intera umanità e non può apportare a questo destino dell’intera umanità un interesse tale quale nella vita quotidiana viene apportato al destino che tocca immediatamente sé stessi, che forse ancora riguarda i legami di stirpe, di famiglia e di popolo più prossimi, costui in fondo non è ancora completamente idoneo per uno sviluppo occulto. Perciò la scienza dello spirito moderna, quando viene perseguita con serietà e dignità, è la giusta preparazione nel nostro tempo per uno sviluppo occulto autentico. Gli uomini che non riescono a interessarsi a ciò che lo sguardo dell’antroposofo percorre attraverso i mondi, attraverso i destini planetari, attraverso le razze umane e le epoche umane, gli uomini dai piccoli interessi materiali del giorno d’oggi se ne facciano pure beffe: per colui che vuole prepararsi in modo degno per uno sviluppo occulto, questa è la preparazione, questo l’elevare lo sguardo a quei punti culminanti dove gli interessi dell’umanità, della terra, dell’intero sistema planetario diventano i propri interessi.

Dove gli interessi vengono man mano acuiti, ampliati per mezzo dello studio della scienza dello spirito, che quindi conduce alla comprensione delle verità occulte, anche senza scuola occulta, là si trova la giusta preparazione per un cammino occulto.

Certo, nel nostro tempo vi sono molti uomini — spesso non lo sono affatto quelli che si trovano nelle file degli intellettuali, spesso lo sono proprio quelli che apparentemente si trovano in una vita semplice in un luogo semplice — certo, vi sono molti uomini che oggi, stando in una posizione semplice, come per un istinto naturale possiedono questi interessi per l’intera umanità: e poiché questo è così, perciò l’antroposofia è qualcosa di così conforme ai tempi.

Dapprima si deve quindi imparare ciò che come un possente turbamento dell’anima deve stare al punto di partenza dell’esperienza occulta. Con meravigliosa verità viene presentato un tale momento al punto di partenza dell’esperienza di Arjuna; solo che egli non passa attraverso una scuola, bensì vi viene immesso dal suo destino. Viene immesso nel combattimento, senza che possa conoscere la necessità, lo scopo, l’obiettivo di questo combattimento. Vede soltanto che consanguinei vogliono combattere contro consanguinei, e un’anima che, come quella di Arjuna, si dice: fratello contro fratello combatte, può essere turbata profondamente nell’intimo. Non è allora chiaro che tutti i costumi della stirpe vacillano, che allora la stirpe deve languire, che deve essere annientata, che la moralità della stirpe declina? Allora devono vacillare le leggi, che secondo l’eterno destino collocano gli uomini nelle caste, allora devono vacillare le leggi della divisione in caste, allora vacilla l’uomo, vacilla la stirpe, vacilla la legge, vacilla l’intero mondo, l’intero significato dell’umanità. — Questo è il suo sentire; è come se il terreno gli si sottraesse da sotto i piedi, come se un abisso fosse per aprirsi per tutto il suo sentire.

Un uomo tale come Arjuna ha accolto nel suo sentimento ciò che oggi gli uomini non sanno più, ciò che in tempi antichi era però insegnamento primordiale e tradizione: che ciò che si trasmette da stirpe a stirpe, da generazione a generazione nell’umanità, è legato alla natura della donna, mentre l’individualmente personale, ciò che stacca il singolo uomo dalla connessione del sangue, della generazione, è legato alla natura dell’uomo.

Ciò che pone l’uomo più nella serie delle generazioni, ciò che come natura comune, come natura di specie dell’uomo si tramanda per via ereditaria, questo è la parte che la donna trasmette ai discendenti.

Ciò che forma gli uomini a qualcosa di particolare, di individuale, che li stacca dalla serie delle generazioni, è la parte che l’uomo dà.

Non deve allora, si dice Arjuna, entrare il male nella legalità della natura femminile, quando il sangue deve combattere contro il sangue? E inoltre: un’altra sensazione, un altro sentimento che ha accolto Arjuna, che in lui si connette con tutto ciò che egli prova come il bene dello sviluppo complessivo dell’umanità, è il sentimento: gli antenati, i padri sono venerandi, e le loro anime vegliano sulle generazioni che seguono, e un servizio alto e sacro è quello di sacrificare ai Mani, alle anime sacre degli antenati, di recare loro fuochi sacrificali. — Ma che cosa deve vedere Arjuna? Invece che altari stiano dinanzi a lui, su cui ardono i fuochi sacrificali per gli antenati, coloro che dovrebbero accendere i fuochi sacrificali per gli antenati comuni si assalgono a vicenda. Combattendo si assalgono l’un l’altro. Se si vuole comprendere un’anima, allora ci si deve immergere nei pensieri di quell’anima, allora ci si deve ancora più collocare nel sentimento di quell’anima.

Poiché l’anima è intimamente connessa con le sensazioni, intimamente connessa con ciò che è la sua vita.

E ora si pensi il contrasto, il contrasto infinito tra ciò che dovrebbe essere il sentimento di Arjuna, e ciò che intorno a lui come combattimento fraterno sanguinoso dovrebbe diffondersi.

Ciò significa che il destino agita l’anima di Arjuna. Un evento di profondissimo turbamento accade, che per questa anima è come se il terreno le si sottraesse da sotto i piedi e dovesse guardare nell’abisso più orribile. Tale turbamento è forza dell’anima, risveglia le prime forze dell’anima, tale turbamento porta l’anima a contemplare ciò che altrimenti come dietro un velo rimane nascosto: la realtà occulta. Questo è già il momento di tensione significativo nella Bhagavad Gita: che non ci venga presentato soltanto in modo astratto, scolastico, pedantesco per così dire, un insegnamento nell’occultismo, bensì che in modo altissimamente artistico ci venga mostrato come dal destino di Arjuna deve svilupparsi ciò che ora sorge.

E ora, dopo che è giustificato che le più profonde forze occulte nell’anima di Arjuna possano emergere, che interiormente possano essere contemplate queste forze, allora accade ciò che ora per chiunque sappia contemplare è evidente di per sé: il suo auriga diventa lo strumento attraverso il quale il dio Krishna gli parla. E ora notiamo nei quattro primi canti tre fasi, tre gradi, ognuno seguente più alto del precedente, ognuno seguente qualcosa di nuovo. Già nei quattro primi canti un’elevazione meravigliosa artistico-drammatica, oltre al fatto che questa elevazione corrisponde a una profonda verità occulta. Che cosa è il primo? Il primo è un insegnamento che sostanzialmente, così come viene dato, potrebbe sembrare a molti uomini occidentali persino banale. Questo sia senza indugio concesso. Osservo fra parentesi che intendo per occidentale o dell’Ovest — e proprio in considerazione dei miei cari amici qui presenti voglio dirlo — intendo per «dell’Ovest» tutto ciò che si trova a ovest di Ural, Volga, addirittura Mar Caspio e Asia Minore, dunque tutta l’Europa naturalmente. L’Oriente si trova essenzialmente in Asia laggiù. Naturalmente l’America appartiene all’Occidente.

Vi è dunque anzitutto un insegnamento strano, proprio per molti animi filosofici, si potrebbe dire banale.

Che cosa dice allora dapprima Krishna ad Arjuna come parola di incoraggiamento al combattimento?

Guarda a coloro che per opera vostra devono essere uccisi, guarda a coloro che dalle vostre file devono essere uccisi, guarda a coloro che devono essere uccisi, e a coloro che rimangono in vita, considera una cosa sola: ciò che muore o rimane in vita fra i nemici e fra voi, è la corporeità fisica esterna. Lo spirito è eterno. E se i tuoi uccidono coloro che stanno nelle altre file, allora uccidono solamente il corpo esteriore, allora non uccidono lo spirito, che è eterno. E coloro che fra voi vengono uccisi, sono uccisi solo nel corpo, lo spirito invece va da trasformazione a trasformazione, da incarnazione a incarnazione, esso è eterno. L’essenza eterna, più profonda dell’uomo voi non toccate affatto in questo combattimento. Innalzati, Arjuna, al punto di vista dello spirito, e potrai guardare a ciò che non può essere ucciso, ciò che rimane in vita. Puoi sacrificarti al tuo dovere, non hai bisogno di fremere, non hai bisogno di essere disperato, poiché non uccidi l’essenziale quando uccidi i nemici.

Dapprima ciò è in un certo senso una banalità, solo che è una banalità di tipo molto particolare. L’uomo occidentale ha in molti riguardi un pensiero assai breve, una coscienza assai breve. Non considera affatto che tutto è in sviluppo. Parlare di ciò che ho appena esposto come insegnamento di Krishna, parlare di ciò come di una banalità, è all’incirca come se qualcuno dicesse: Sì, si venera Pitagora come uno spirito così grande, ma il suo teorema lo conosce ogni scolaro e ogni scolara. — Sarebbe un giudizio assai sciocco se si concludesse, dal fatto che ogni scolaro conosce il teorema pitagorico, che Pitagora appunto non fosse un grande uomo, perché ha trovato il teorema pitagorico.

Qui si nota la sciocchezza soltanto; ma non la si nota più quando non si sente che ciò che oggi tutti i filosofi occidentali possono blaterare come saggezza di Krishna: l’eternità dello spirito, l’immortalità dello spirito, al tempo in cui Krishna l’annunziava era una saggezza elevata.

Anime come quella di Arjuna sentivano bensì: i consanguinei non devono combattere gli uni contro gli altri, provavano ancora il sangue comune in una molteplicità di uomini, ma qualcosa di completamente nuovo, qualcosa che suonava del tutto nuovo, epocalmente nuovo nella sua anima, era la frase espressa in parole astratte, in parole di ragione: lo spirito è eterno — lo spirito considerato come ciò che ordinariamente in modo astratto è pensato nel centro dell’uomo — lo spirito è eterno e passa attraverso trasformazioni, procede da incarnazione a incarnazione.

Nel concreto credeva ogni uomo nell’ambiente di Arjuna alla reincarnazione. In generalità, in astrazione, così come Krishna l’insegnava, era, soprattutto di fronte alla situazione per Arjuna, qualcosa di completamente nuovo. Questo è un motivo per cui ciò che è stato appena espresso doveva propriamente essere chiamato una verità banale in un significato del tutto particolare. Ma è valido anche in un altro significato.

Ciò che oggi, anche quando perseguiamo scienza popolare, consideriamo come qualcosa di del tutto naturale per l’uomo, il nostro pensiero, il nostro pensiero astratto, questo non è affatto stato sempre qualcosa di evidente e naturale per l’uomo. È bene, quando vogliamo caratterizzare una tale cosa, ricorrere subito ai casi radicali. Vi sembrerà strano se dico quanto segue: per voi tutti è un fatto naturale, per esempio, parlare di un pesce. Presso i popoli primitivi questo non è affatto un fatto naturale. I popoli primitivi conoscono bene le trote, i salmoni, gli stoccafissi, le aringhe, ma «pesce» non lo conoscono. Non hanno affatto la parola «pesce», perché il loro pensiero non giunge affatto a tale astrazione, a tale generalità. Conoscono betulle, ciliegi, aranci, singoli alberi, ma «albero» non lo conoscono. Ciò che per noi è del tutto naturale, il pensiero in concetti generali, questo ancora oggi presso i popoli primitivi non è affatto qualcosa di naturale. Quando ci si rappresenta questo fatto, allora ci si deve render conto che anche ciò che nel senso odierno si chiama «pensiero in concetti generali», che questo particolare pensiero è entrato nell’umanità solo nel corso dello sviluppo.

Sì, per chi riflette un poco sul motivo per cui la logica è sorta solo nell’antica Grecia, non potrebbe essere particolarmente sorprendente se da conoscenza occulta si dice che il pensiero logico propriamente parlando esiste solo dal tempo che è trascorso dopo la redazione originaria della Bhagavad Gita.

Al pensiero logico, al pensiero in astrazioni Krishna indirizza Arjuna, per così dire come a qualcosa di nuovo che solo ora deve entrare nell’umanità.

Ma questo pensiero che l’uomo così sviluppa, questo pensiero oggi lo si prende bensì come qualcosa di del tutto naturale, ma su di esso si hanno le più distorte, le più innaturali opinioni. E proprio i filosofi occidentali hanno su questo pensiero le più distorte opinioni, poiché ordinariamente si ritiene questo pensiero per una mera fotografia della realtà sensibile esterna, si crede che i concetti, le idee sorgano nell’uomo, che tutto questo pensiero interiore sorga nell’uomo dal mondo esterno fisico. Intere biblioteche di opere filosofiche sono state scritte nella letteratura occidentale per provare che questo pensiero non è propriamente nient’altro se non qualcosa che è sorto per impulso del mondo esterno fisico. Noi per primi viviamo nel tempo in cui questo pensiero può essere apprezzato nel modo corretto. Qui vengo a parlare di un punto che è completamente e assolutamente importante proprio per coloro che con la propria anima vogliono affrontare uno sviluppo occulto. Vorrei veramente tentare tutto, proprio per ciò che adesso esprimerò, per far emergere la chiarezza. Certo, gli alchimisti medievali hanno detto — e oggi non posso esporre che cosa veramente abbiano inteso —, hanno detto che si potesse fare oro da tutti i metalli, oro in qualsiasi quantità, solo che anzitutto si debba assolutamente avere un minuscolo po’ d’oro.

Senza che uno l’abbia, non si può far oro. Ma se uno ha il minuscolo po’ d’oro, si possono fare quantità arbitrarie di oro. — Così è infatti, se anche non con la fabbricazione dell’oro, così è con la chiaroveggenza. Nessun uomo potrebbe veramente giungere a vera chiaroveggenza, se non avesse prima un minuscolo po’ di chiaroveggenza nell’anima.

Se fosse vero ciò che è una credenza generale, che gli uomini così come sono, non siano chiaroveggenti, allora non potrebbero affatto diventare chiaroveggenti.

Poiché come l’alchimista ritiene che si debba avere dell’oro per tirare fuori grandi quantità d’oro, così si deve assolutamente essere già un po’ chiaroveggenti, affinché si possa sviluppare sempre più e più senza limiti questa chiaroveggenza.

Ora potreste certamente sollevare l’alternativa e dire: dunque credi che siamo tutti già chiaroveggenti, se pur solo un minuscolo po’, o che coloro fra noi che non sono chiaroveggenti, non lo potranno mai diventare? — Vedete, si tratta di capire che il primo caso dell’alternativa è quello giusto: non vi è veramente nessuno fra voi che non — se anche non ne è consapevole — abbia questo punto di partenza. L’avete tutti. Nessuno fra voi è nel bisogno, perché avete tutti una certa quantità di chiaroveggenza. E che cosa è questa quantità? È ciò che ordinariamente non è affatto stimato come chiaroveggenza. Mi si scusi un paragone assai rozzo: se una perla giace sul cammino e una gallina la trova, la gallina non stima particolarmente la perla. Tali galline sono i moderni uomini per lo più. Non stimano la perla che giace del tutto allo scoperto, stimano qualcosa di completamente diverso, stimano cioè le loro rappresentazioni. Nessuno potrebbe pensare in modo astratto, avere veri pensieri e idee, se non fosse chiaroveggente, poiché nei pensieri e nelle idee ordinari sta la perla della chiaroveggenza fin dall’inizio. Questi pensieri e idee sorgono esattamente attraverso lo stesso processo dell’anima attraverso il quale sorgono le più alte forze.

Ed è enormemente importante che si impari anzitutto a capire che l’inizio della chiaroveggenza è qualcosa di del tutto ordinario: si deve solo afferrare la natura soprasensibile dei concetti e delle idee. Si deve essere consapevoli che dai mondi soprasensibili i concetti e le idee vengono a noi, solo allora si vede veramente. Se vi racconto degli spiriti delle gerarchie superiori, dei Serafini, dei Cherubini, dai Troni fino agli Arcangeli e agli Angeli, queste sono entità che dai mondi spirituali, superiori, devono parlare all’anima umana. Proprio da questi mondi vengono all’anima le idee e i concetti, vengono proprio dentro l’anima dai mondi superiori e non dal mondo sensibile.

Fu considerata una grande parola di un grande illuminista quella che questi disse nel 18° secolo: Uomo, abbi ardimento di usare la tua ragione.

— Oggi deve risuonare nelle anime una parola più grande, cioè: Uomo, abbi ardimento di designare i tuoi concetti e le tue idee come gli inizi della tua chiaroveggenza. — Ciò che ho ora espresso, l’ho già espresso molti anni fa, espresso in piena pubblicità, cioè nei miei libri «Verità e scienza» e «Filosofia della libertà», dove ho mostrato che le idee umane provengono dalla conoscenza soprasensibile, spirituale. Non fu compreso allora; il che non è certo strano, perché coloro che avrebbero dovuto comprenderlo, bene, appartenevano per così dire alle galline.

Ci si deve però render conto che nel momento in cui Krishna sta davanti ad Arjuna, egli gli dà per così dire per la prima volta in tutta l’evoluzione umana il punto di partenza per la conoscenza dei mondi superiori nella penetrazione del giudizio astratto. Lo spirito può essere visto completamente alla superficie delle trasformazioni all’interno del mondo sensibile esteriore. I corpi possono morire, lo spirito, l’astratto, l’essenziale è eterno. Completamente alla superficie delle apparenze lo spirituale può essere visto. È questo che Krishna vuole rendere chiaro ad Arjuna come l’inizio di una nuova chiaroveggenza dell’uomo. Per l’uomo moderno è necessaria una cosa, se vuole giungere a una verità interiormente sperimentata. Se vuole veramente una volta sperimentare interiormente la verità, allora l’uomo deve una volta aver attraversato il sentimento della fugacità di tutte le trasformazioni esterne, allora l’uomo deve aver provato lo stato d’animo della tristezza infinita, della tragicità infinita e il tripudio della beatitudine contemporaneamente, aver provato il soffio che la fugacità emana dalle cose.

Deve poter concentrare il suo interesse su questo soffio del divenire, del nascere e della fugacità del mondo sensibile.

Allora l’uomo, una volta che ha potuto provare il massimo dolore e la massima beatitudine nel mondo esterno, deve una volta essere stato veramente solo, essere stato solo unicamente con i suoi concetti e le sue idee; allora deve una volta aver provato: Sì, in questi concetti e idee, tu afferri il mistero del mondo, l’accadere del mondo per un lembo — la stessa espressione che una volta usai nella mia «Filosofia della libertà».

— Ma si deve vivere questo, non solo comprenderlo in modo razionale, e quando lo si vuole vivere, lo si vive nella più completa solitudine. E allora si ha anche ancora un sentimento collaterale. Da un lato si vive la grandiosità del mondo delle idee, che si estende sopra l’universo, dall’altro si vive con la massima amarezza che ci si deve separare da spazio e tempo, se si vuole stare insieme con i propri concetti e idee.

Solitudine! Si vive il gelido freddo. E inoltre si rivela che il mondo delle idee ora si è contratto come in un punto, come in un punto di questa solitudine. Si vive: ora tu sei solo con esso. — Si deve poter vivere questo. Si vive allora lo smarrirsi riguardo a questo mondo delle idee, un’esperienza che agita profondamente l’anima. Allora si vive che ci si dice: forse tu sei tutto questo solo tu stesso, forse di queste leggi è vero solo che vivono nel punto della tua propria solitudine. — Allora si vive, ingrandito nell’infinito, ogni dubbio sull’essere. Se si ha questa esperienza nel proprio mondo delle idee, se ogni dubbio sull’essere si è caricato dolorosamente e amaramente sull’anima, solo allora si è in fondo maturi a capire come non siano gli spazi infiniti e i tempi infiniti del mondo fisico quelli che hanno dato le idee. Solo allora, dopo il dubbio amaro, ci si apre alle regioni dello spirituale e si sa che il dubbio era fondato, e come lo era. Poiché doveva essere fondato, poiché si era creduto che le idee venissero dai tempi e dagli spazi nell’anima. Ma che cosa si sente allora? Come si sente il mondo delle idee, dopo che lo si è sperimentato dai mondi spirituali? Ora ci si sente per la prima volta ispirati, ora si inizia, mentre prima si era sentito come un abisso l’infinita desolazione intorno a sé, ora si inizia a sentirsi come stando su una roccia che spunta dall’abisso, e ci si sente così che si sa: ora tu sei in connessione con i mondi spirituali, questi e non il mondo sensibile ti hanno regalato il mondo delle idee. — Questa è la fase successiva per l’anima che si sviluppa.

Questa è quella fase in cui, nell’uomo, ciò che oggi è già diventato una verità banale comincia a farsi veramente serio.

Che si porti questo sentire nel cuore, questa è la preparazione affinché si senta nel modo appropriato, ciò che adesso, dopo il possente, grande turbamento dell’anima di Arjuna, viene dato da Krishna ad Arjuna come prima verità: la verità dello spirito eterno che vive nelle trasformazioni.

In concetti e idee si parla all’intelletto astratto, Krishna parla al cuore di Arjuna, e ciò che può essere completamente banale per l’intelletto è qualcosa di infinitamente profondo, di elevato per il cuore. Vediamo come la prima fase risulta subito come qualcosa che necessariamente emerge dal profondo turbamento della vita che vediamo al punto di partenza della Bhagavad Gita. E ora la fase successiva. Si parla molto facilmente di ciò che spesso nei confronti dell’occultismo si designa come dogma, come qualcosa che si accetta in buona fede e che si proclama come un vangelo. Per spiegarmi, vorrei attirare la vostra attenzione sul fatto che sarebbe infinitamente a buon mercato se qualcuno si presentasse e dicesse: Ecco, qualcuno ha pubblicato una «Scienza occulta» e parla in essa di uno sviluppo di Saturno, di Sole e di Luna. Non si può controllare questo, si può solo accettarlo come dogma. — Capirei se fosse detto qualcosa di simile, perché comprensibile è una tale cosa dalla superficialità del nostro tempo; poiché superficiale è il nostro tempo comunque. Sì, in certe circostanze è anche vero, ma solo con la condizione che uno strappi dal libro tutte le pagine che precedono il capitolo sullo sviluppo di Saturno per esempio. In quel momento questo capitolo è un dogma, se qualcuno iniziasse il libro con questo capitolo. Se direttamente in questo libro fosse iniziato con lo sviluppo di Saturno, allora lo scrittore sarebbe un dogmatico.

Se però presuppone gli altri capitoli, allora è tutt’altro che un dogmatico, poiché mostra quale cammino questa anima deve percorrere per giungere a tali concezioni. Di questo si tratta. Si tratta di mostrare come ogni singola anima, quando afferra sé stessa nelle profondità, deve giungere a tali concezioni. Così cessa ogni dogmatismo.

Si può dunque considerare come naturale che Krishna, nel momento in cui vuole guidare Arjuna nel mondo occulto e dopo che gli ha reso chiaro il mondo delle idee, gli mostri ora il grado successivo, mostri come ogni anima, se trova il punto di partenza giusto, può giungere nei mondi occulti. Che cosa deve quindi fare Krishna? Per questo Krishna deve rigettare ogni dogmatismo. E rigetta il dogmatismo radicalmente. Una parola dura la troviamo subito in questo grado successivo.

Ciò che per gli uomini più elevati di quei tempi era sacro da secoli, il contenuto dei Veda, viene rigettato radicalmente: Non ti attaccare ai Veda, non ti attaccare alla parola vedica, attieniti allo Yoga. — Questo significa: attieniti all’interno della tua stessa anima. Fissiamo lo sguardo su ciò che deve essere detto. I Veda non contengono nel senso di Krishna la non-verità, ma Krishna non vuole che Arjuna accetti quello che è dato nei Veda dogmaticamente come gli allievi dei Veda, bensì Krishna lo vuole educare affinché parta dal punto di sviluppo originario dell’anima umana. Allora tutta la saggezza dogmatica deve essere messa da parte. Allora Krishna potrebbe parlare press’a poco come a parte — possiamo infatti rappresentarci che Krishna parli fra sé, a parte —, allora potrebbe dirsi: E anche se Arjuna alla fine deve giungere a tutto lo stesso che sta nei Veda, io lo devo distogliere dai Veda, poiché deve compiere il proprio cammino dalle origini della sua anima. — I Veda sono rigettati da Krishna, indifferentemente se contengono verità o non-verità. Poiché dalle origini dell’anima Arjuna deve prendere il cammino, deve dal proprio interno, da una proprietà interna conoscere Krishna. Per Arjuna deve essere presupposto ciò che può essere presupposto se si può veramente entrare nelle verità concrete dei mondi soprasensibili superiori.

Così che Krishna, dopo aver richiamato l’attenzione di Arjuna su qualcosa che da questo periodo della proclamazione della Bhagavad Gita in poi è universalmente umano, dopo che l’ha condotto a questo, lo deve anche guidare a conoscere ciò che deve ricevere attraverso lo Yoga. Poiché Arjuna deve prima affrontare lo Yoga.

Questa è l’elevazione a una fase successiva verso l’alto.

Vediamo come — come secondo grado — con importante elevazione drammatica verso l’individualissimo la Bhagavad Gita prosegue in questi quattro primi canti. Ora Krishna descrive ad Arjuna il cammino dello Yoga — su questo domani avremo ancora da parlare più precisamente — descrive questo cammino che Arjuna deve percorrere per giungere al grado successivo, dalla chiaroveggenza ordinaria dei concetti e delle idee a ciò che può essere raggiunto solo attraverso lo Yoga.

I concetti e le idee hanno bisogno solo di essere messi nella luce giusta; allo Yoga Arjuna deve essere guidato.

Questo è il secondo grado. Il terzo grado: di nuovo un’elevazione drammatica, di nuovo un’espressione di una profonda verità occulta. In che cosa consiste questo terzo grado? Assumiamo che qualcuno percorra veramente una volta il cammino dello Yoga. Se fa questo, allora giunge — queste cose le rappresenteremo ancora più precisamente — a salire dalla sua coscienza ordinaria a uno stato di coscienza superiore, a quello stato di coscienza che non solo comprende l’Io che sta tra nascita e morte, bensì quell’Io che va da incarnazione a incarnazione. In un Io allargato l’anima conosce sé stessa, in un Io allargato, in una coscienza allargata cresce l’anima. L’anima compie un processo che è in fondo anche quotidiano, ma nella quotidianità proprio non è pienamente sperimentato. L’uomo infatti si addormenta ogni sera. Allora il mondo sensibile intorno a lui muore, per questo mondo sensibile diventa incosciente. Ora è una possibilità per l’anima di far sparire il mondo sensibile come durante l’addormentarsi, ma per vivere nei mondi superiori come in una realtà. Là l’uomo sale a uno stato di coscienza alto. Se l’uomo gradualmente — e proprio dello Yoga e anche di esercizi moderni dovremo ancora parlare —, se l’uomo giunge a non vivere, sentire e sapere più con la sua coscienza in sé, bensì a vivere, sentire e sapere con l’intera terra, allora cresce verso uno stato di coscienza superiore, se le ordinarie cose sensoriali per lui scompaiono come nel sonno.

Ma per questo è necessario che l’uomo possa identificarsi con la sua anima planetaria, con l’anima terrestre.

Vedremo che può farlo. Sappiamo che l’uomo non solo si addormenta e si sveglia, ma d’altra parte vive anche altri ritmi della terra: inverno, estate. Se l’uomo percorre il cammino dello Yoga o compie esercizi occulti moderni, allora può elevarsi al di sopra della coscienza ordinaria che vive i cicli di veglia e sonno, di inverno e estate, allora può elevarsi imparando a guardare sé stesso da fuori. Allora l’uomo si accorge che può guardare indietro a sé stesso così come altrimenti guarda alle cose verso l’esterno. Ora considera anche le cose, i cicli della vita esterna. Allora vede stati alternati. Vede come il suo corpo, finché è fuori da sé stesso, assume una figura che assomiglia alla terra con la sua vegetazione in estate. Ciò che la scienza fisica materiale constata come nervi, inizia l’uomo allora a percepire come uno sbocciare di qualcosa di vegetale durante l’addormentarsi, e quando ritorna nella coscienza quotidiana, allora sente come questo vegetale nuovamente si rimpicciolisce e diventa lo strumento del pensiero, del sentimento e della volontà nella coscienza diurna di veglia dell’uomo. Sente il suo uscire e il rientrare nel corpo analogamente all’alternanza di inverno e estate sulla terra, e infatti sente qualcosa di estivo durante l’addormentarsi, qualcosa di invernale durante il risveglio. Non è già il contrario a essere il caso, come secondo concetti esterni, superficiali si potrebbe facilmente pensare.

Ma da questo momento impara a capire che cos’è lo spirito della terra, che questi dorme in estate e veglia in inverno, e non il contrario. L’uomo impara a conoscerlo, impara a conoscere la grande esperienza di identificarsi con lo spirito della terra. Egli si dice da questo momento: Non vivo solo nella mia pelle, vivo, come la cellula nel mio organismo, così io nell’organismo della terra. La terra dorme in estate e veglia in inverno, come io dormo e veglio nell’alternarsi del giorno.

E come la cellula sta alla mia coscienza, così io sto alla coscienza della terra. Il cammino dello Yoga, soprattutto nel senso moderno, conduce a questo allargamento della coscienza, conduce all’identificazione del nostro essere con un essere più comprensivo.

Ci sentiamo allora così intessuti con l’intera terra.

Ma nel momento in cui facciamo questo, non ci sentiamo più come uomini legati a un tempo determinato e a un luogo determinato, bensì sentiamo la nostra umanità così come si è sviluppata dall’origine della terra fino alla fine della terra. Sentiamo l’intera serie infinita dei nostri sviluppi attraverso l’evoluzione terrestre. Così lo Yoga procede oltre verso il sentirsi-uno con ciò che va da incorporazione a incorporazione, da incarnazione a incarnazione nell’evoluzione terrestre. Questa deve essere la fase successiva, la terza fase. È appunto ciò che porta alla bella composizione artistica della Bhagavad Gita, che questo canto sublime nella sua composizione interna artistica che progressivamente si eleva riflette verità occulte profonde: primo insegnamento nei concetti ordinari, in quel tempo quotidiani, secondo guida al cammino dello Yoga, terzo la descrizione della meravigliosa estensione dell’orizzonte sopra l’intera terra, dove Krishna davanti ad Arjuna sviluppa la rappresentazione: Tutto ciò che vive nella tua anima ha vissuto molte volte, solo che tu non lo sai. Ma io ho in me questa coscienza, quando guardo indietro alle trasformazioni che ho attraversato, e voglio condurti verso l’alto affinché tu impari a sentirti come mi sento io. — Un nuovo momento drammatico! Altrettanto bello quanto, d’altro lato, profondamente vero occultamente. Lo sviluppo dell’umanità dalla coscienza quotidiana, dalla perla sul cammino che deve solo essere conosciuta, dal mondo di pensieri e concetti ordinario in ciascuna epoca, fino alla visione d’insieme di ciò che è veramente in noi e vive da incarnazione terrestre a incarnazione terrestre.

Helsingfors, 30 Maggio 1913

Nella precedente conferenza ho inteso mostrare come il pensiero umano contemporaneo, che tende verso l’astratto, non sia propriamente un dono del mondo fisico esteriore.

Piuttosto, è un dono del mondo spirituale, e questo pensiero astratto umano entra nell’anima umana esattamente allo stesso modo in cui entrano le rivelazioni delle entità di gerarchie superiori. L’essenziale è dunque questo: nel quotidiano, nella vita ordinaria, portiamo in noi qualcosa che ha già completamente la natura della conoscenza chiaroveggente.

Noi uomini portiamo però anche in noi qualcos’altro, che in verità ha ancora assai più la natura della conoscenza chiaroveggente, benché in una maniera, per così dire, ancora più nascosta. È quella coscienza dell’uomo che sorge tra lo stato di veglia ordinario e il sonno: è la coscienza onirica. Non possiamo imparare a conoscere in modo veramente pratico l’ascesa dell’anima umana nei mondi superiori se non cerchiamo di chiarirci quella straordinaria vita dell’anima umana nello stato crepuscolare del sognare. Che cosa è davvero questo sogno? Consideriamolo dapprima così come ci si presenta nella vita ordinaria.

L’uomo ha intorno a sé, o anche davanti a sé, immagini, per così dire più fugaci, che non hanno contorni così fissi come le percezioni della vita ordinaria. Le rappresentazioni oniriche guizzano, per così dire, davanti all’anima, e quando si entra in un esame, diremmo, sobrio di queste rappresentazioni oniriche, allora può colpire come nella maggior parte dei casi queste rappresentazioni oniriche si colleghino in qualche modo con la vita esteriore che viviamo nel piano fisico. Certo, ci sono persone che a cuor leggero vedono subito nei sogni qualcosa di sublime, qualcosa di meraviglioso, sì, rivelazioni dai mondi superiori.

Ci sono persone che credono a cuor leggero che quando questo o quel sogno compare, esso fornisca loro qualcosa che nella vita ordinaria ancora non hanno sperimentato, che richiami nell’anima qualcosa che rispetto a questa vita ordinaria sia nuovo, qualcosa mai accaduto prima.

In molti casi, forse nella stragrande maggioranza, ci inganniamo se comprendiamo così un tale sogno; semplicemente, per così dire, per superficialità non notiamo come nel tessuto e nel fluire del sogno si protendano comunque esperienze che abbiamo vissuto esteriormente sul piano fisico poco tempo fa o persino molti anni fa. Per questo motivo anche la conoscenza materialistica del nostro tempo ha così buon gioco nel respingere le rivelazioni dei sogni come qualcosa di particolare, e piuttosto di sottolineare come questi sogni non siano altro che immagini ricalcate dall’esteriore, da ciò che abbiamo sperimentato nella vita fisica. Se si conosce la scienza materialistica del sogno contemporanea, si sa che questa scienza materialistica del sogno si sforza sempre di mostrare come il sogno in realtà non fornisce nient’altro che ciò che i cervelli umani portano in sé come immagini ricalcate dal mondo fisico esteriore.

Dobbiamo ammettere che questa scienza del sogno materialistica esterna ha davvero in questo campo buon gioco nel respingere ogni significato superiore della vita onirica. Si può molto facilmente dimostrare come gli uomini, in una certa epoca, vedano in immagini le rivelazioni superiori che credono di avere nei sogni, e come in un’altra epoca non avrebbero potuto vedere queste immagini. Per esempio, oggi gli uomini spesso sognano in immagini prese da invenzioni e scoperte che sono state fatte solo nel diciannovesimo secolo. Si può davvero molto facilmente dimostrare come dal mondo esteriore immagini si insinuino nel tessuto e nel fluire del sogno. Colui che vuole chiarirsi riguardo alle esperienze oniriche, affinché questo chiarimento gli possa servire per penetrare nei mondi occulti, deve proprio in questo campo usare la massima cura.

Deve abituarsi a seguire attentamente tutti i sentieri nascosti, e gli si mostrerà come il sogno nella maggior parte dei casi non fornisce nient’altro che ciò che è stato sperimentato nel mondo esteriore.

Ma proprio colui che diviene sempre più attento nello scrutare la propria vita onirica – e questo dovrebbe in realtà fare ogni occultista in erba – nondimeno noterà pian piano come dal tessuto del sogno emergano cose di cui egli non ha affatto potuto fare esperienza esteriormente nella sua vita fino a ora, nella vita di questa incarnazione. E chi segue simili indicazioni come sono date nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», noterà come pian piano la sua vita onirica si trasformi, come i sogni assumano davvero un carattere diverso. Come una delle prime esperienze potrà fare la seguente.

Forse avrà meditato a lungo, a lungo su qualcosa che gli era parso enigmatico, e forse sarà giunto a concludere: proprio così come sei ora, la tua intelligenza non basta per risolvere questo enigma dalla tua stessa anima, e nemmeno ciò che fino a ora hai imparato dall’esterno ti basta. Allora forse questo uomo – e questo sarà il caso più frequente – non avrà la coscienza: tu stai sognando, e nel sogno questo enigma ti si risolve. Non avrà subito questa coscienza. Ma potrà avere una coscienza superiore a uno stadio relativamente precoce. Si sentirà per così dire come se si destasse da un sogno, come se si ricordasse di un sogno. La sua coscienza si configurerà in modo che egli si dica o almeno potrebbe dirsi: ecco, ora non sto sognando quello di cui si tratta. Non ero consapevole di alcun sogno che avessi fatto prima. Ma ora emerge come un ricordo che qualcosa come un essere si è fatto avanti verso di me, che mi ha risolto questo enigma dandomi, per così dire, o comunicandomi la soluzione. Un tale fatto sarà sperimentato relativamente facilmente da chi si abitua a estendere gradualmente la propria coscienza per mezzo delle indicazioni nominate. Si saprà, ricordandosi di ciò che si è vissuto come in sogno, che allora non si sapeva che lo si viveva.

Come splendente dai fondali oscuri della propria anima, così apparirà una cosa simile, di fronte alla quale ci si dice: quando tu stesso con la tua perspicacia, con la tua intelligenza non eri presente, quando proteggevi la tua anima dal farsi consigliare dalla tua intelligenza, quando la proteggevi dalla tua stessa intelligenza, allora la tua anima poteva di più, allora poteva entrare in relazione con la soluzione dell’enigma, di fronte alla quale tu con la tua intelligenza sei impotente.

Certo sarà anche spesso facile per i dotti materialisti trovare una spiegazione materialistica per tale esperienza, ma colui che vive personalmente quest’esperienza sa davvero che ciò che gli si presenta, ciò che poi si rivela come un ricordo di esperienza onirica, rivela qualcosa di completamente diverso che non una semplice reminiscenza della vita ordinaria. Soprattutto l’intera disposizione d’animo che si ha di fronte a tali esperienze è tale che ci si dice: sì, questa disposizione d’animo non l’hai mai avuta veramente. È la disposizione di una meravigliosa beatitudine perché si porta nei fondali dell’anima più di ciò che si porta nella coscienza ordinaria del giorno. Ma ancora più chiaramente, ancora assai più chiaramente può farsi questa conoscenza della vita dell’anima, questo emergere come un ricordo di qualcosa che non si poteva afferrare quando accadde nell’anima. Molto più chiaramente può qualcosa sorgere nel conoscere cosciente della vita dell’anima. Ciò accade nel caso seguente.

Quando l’uomo con energia e perseveranza, forse spesso attraverso tempi assai lunghi, forse attraverso decenni, continua simili esercizi come sono dati nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», allora consegue in modo molto simile a come è stato descritto l’emergere di un’esperienza d’anima nella coscienza. Questo può essere per esempio il seguente: supponiamo che in questa esperienza d’anima sia mescolato il ricordo di una comune esperienza della vita esteriore diurna che ci ha colpito anni fa, forse un’esperienza assai sgradevole, fatale, che chiamiamo un grave colpo del destino, di cui sappiamo sempre che non abbiamo potuto pensarvi se non con amarezza per tutto il tempo.

Di fronte a tale esperienza si può veramente avere una chiara coscienza di come l’abbiamo fino a ora esperita amaramente, come abbiamo sempre avuto un sentimento amaro quando è emerso dal ricordo.

Ora di nuovo emerge qualcosa come il ricordo di un sogno, ma di un sogno molto strano, che ci dice: nella tua anima vivono sentimenti che con tutta la forza ti hanno attratto questo amaro evento come qualcosa di straordinariamente gradito; vive nella tua anima qualcosa che ha sentito con una sorta di beatitudine il disporre di tutte le circostanze affinché questo destino potesse colpirti. E ora, quando si ha un simile ricordo, si sa anche: nella coscienza ordinaria che si porta per ordinare gli affari esteriori, non c’è stato alcun momento in cui tu non abbia sentito dolorosamente e amaramente questo colpo del destino. Non c’è stato alcun momento nella tua incarnazione presente in cui tu non l’abbia sentito dolorosamente e amaramente. Ma in te c’è qualcosa che si comporta completamente diversamente verso questo colpo del destino, qualcosa che con tutta la forza ha cercato di produrre le circostanze che ti portassero questo amaro colpo del destino. Non sapevi allora che in te c’è qualcosa che si sentiva attratto da questo colpo del destino con forza magnetica, non lo sapevi. Ma ora si nota che dietro la coscienza ordinaria agisce, pieno di saggezza, uno strato diverso, più profondo, della vita dell’anima. Chi fa tale esperienza – e chi segue energicamente gli esercizi come sono dati nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» può veramente avere tale esperienza – colui sa da allora in poi: sì, tu vivi una vita dell’anima che si comporta verso il mondo esteriore in una certa maniera, che ha simpatie e antipatie per quello che come destino ti sta davanti, e con questa coscienza tu allora sentivi di fronte al colpo del destino. Lo sperimentavi come amaro, antipatico. Ma non sapevi che in te c’era un’ulteriore vita dell’anima che con la massima simpatia allora si spingeva verso il vivere, l’esperire quello che la tua ordinaria coscienza di tutti i giorni sentiva così antipatico.

Quando si ha tale esperienza, allora ogni ricercatore materialista può venire e parlare di come tali esperienze siano solo reminiscenze della vita ordinaria; noi sappiamo come queste mere reminiscenze si distinguano da ciò che si sperimenta.

Poiché in queste reminiscenze dovrebbe mescolarsi l’amarezza con cui abbiamo sempre pensato a questo.

Ciò che invece si sperimenta così si svolge completamente diversamente, appare completamente diverso da ogni reminiscenza. Perché nel proprio più profondo intimo si è un uomo completamente diverso da quello che si suppone. Questo appare davanti all’anima. E appare davanti all’anima veramente così che si sa: si sono avute rivelazioni da regioni in cui la nostra coscienza quotidiana non può penetrare.

Quando si ha tale esperienza, si amplia l’intera concezione che si ha della vita dell’anima, allora si sa per esperienza che questa vita dell’anima è davvero ancora qualcosa di completamente diverso da ciò che è compreso dalla nascita fino alla morte. Se non ci si immerge nelle regioni più profonde dell’anima caratterizzate, allora per la propria coscienza ordinaria non si ottiene alcun presentimento che sotto la soglia della coscienza si sia un uomo completamente diverso da quello che si crede nella vita quotidiana. E quando allora sorge nell’anima un sentire e un provare notevolmente diverso di fronte alla vita, allora per questo provare ed esperire il cerchio di ciò che noi chiamiamo mondo si amplia di una nuova regione. Allora veramente entriamo in una nuova regione dell’esperire. Una regione completamente nuova, diversa si apre davanti a noi, e sappiamo allora perché nella vita ordinaria in questa regione possiamo entrare solo, si potrebbe dire, sotto certe condizioni.

Fondamentalmente, nello sforzo di delinearvi per così dire lo sviluppo occulto della vita onirica, ho già presentato due cose completamente diverse.

Da un lato la vita onirica ordinaria, che per la stragrande maggioranza degli uomini sorge sempre di nuovo al confine tra la veglia e il sonno.

Ho attirato l’attenzione sul fatto che questa vita onirica ordinaria si nutre delle immagini dell’ordinaria vita quotidiana. Ma dall’altro lato vi ho mostrato che per mezzo di una sorta analoga di interno vivere, come si svolge nelle ordinarie immagini oniriche, secondo determinati presupposti, per mezzo di una scuola, un mondo completamente nuovo può emergere davanti a noi, di cui prima, prima che vi entrassimo, certamente non abbiamo saputo nulla, di cui possiamo dirci: siamo in grado di scendere nelle regioni della vita onirica anche diversamente, così che in esse troviamo un mondo nuovo che sorge. Così abbiamo la vita onirica da un lato attraversata dalle reminiscenze della vita ordinaria, dalle immagini della vita ordinaria, e dall’altro lato abbiamo un mondo simile alla regione onirica, nel quale mondo però abbiamo nuove esperienze, esperienze reali vere, di cui possiamo solo dire che sono esperienze di natura reale degli altri mondi, quelli spirituali. Ma una condizione deve essere soddisfatta se vogliamo fare queste nuove esperienze nel dormiveglia notturno. La condizione deve essere soddisfatta che siamo in grado di escludere le reminiscenze della vita ordinaria, le immagini della vita ordinaria. Finché queste si intrecciano nella regione onirica, tanto a lungo vi si rendono importanti, per così dire, e impediscono che le esperienze reali dei mondi superiori entrino. Perché è così? Perché portiamo nella regione dell’esperire, in cui potremmo esperire mondi superiori, le immagini della vita ordinaria?

Perché portiamo queste immagini della vita ordinaria in questa regione in cui si rendono così importanti? Lo facciamo per la ragione che nella vita ordinaria, che l’ammettiamo o no, abbiamo il massimo interesse per ciò che proprio ci riguarda, per le nostre stesse esperienze esteriori. Non importa affatto che certi uomini si diano a credere che la loro vita non li interessi più particolarmente.

Solo chi non sa quanto gli uomini in questo campo si abbandonino alle peggiori illusioni si lascia ingannare da simili finzioni.

L’uomo è di fatto attaccato alle simpatie e alle antipatie della vita ordinaria. Se ora veramente percorrete ciò che nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» è dato come guida per lo sviluppo umano dell’anima, vedrete che fondamentalmente tutto si riduce a disabituarci dall’interesse per la vita ordinaria. L’esecuzione delle indicazioni ivi date gli uomini la effettuano in modi completamente diversi. Questo libro è letto dall’uno o dall’altro, è letto per i più svariati motivi, e dai più svariati motivi sorgerà un comportamento dell’uomo verso questo libro. Così uno sente, forse con i più bei sentimenti: se si segue questa indicazione, allora ci si può sviluppare così da ottenere uno sguardo nei mondi superiori. Questo è vero, ma non vogliamo parlarne. Allora però si accende la curiosità – e perché non dovrebbe accendersi la curiosità per altri mondi, superiori – si accende spesso la curiosità, anche se all’inizio ci si è avvicinati al libro con bei sentimenti. Allora uno inizia a fare questi esercizi, ma in verità li fa solo per curiosità. Questo però può continuare solo per un certo tempo, perché vari sentimenti interiori, soprattutto sentimenti su cui perlopiù non ci si vuole chiarire, ne impediscono dopo un certo tempo il proseguimento: si abbandona l’impresa. Ma i sentimenti su cui non ci si vuole chiarire, che talvolta si interpretano completamente diversamente, non sono altri che questo, che se si vogliono veramente eseguire questi esercizi, ci si deve disabituare in modo completamente diverso da cose – in verità non ce ne si disabitua affatto – che sono legate alle simpatie e alle antipatie. Da queste cose non ci si disabitua volentieri. Si dice bensì che ci si disabitua volentieri, ma non lo si fa. E il vero risultato che possono avere tali esercizi si mostra in verità assai presto in colui che lo fa seriamente con energia, si mostra proprio in questo, che le simpatie e le antipatie verso la vita si trasformano un poco.

Solo, si deve dire: piuttosto di rado si fa l’esperienza che qualcuno si consegni all’influsso degli esercizi in modo tale che cambino veramente anche le sensazioni riguardo alla simpatia e all’antipatia.

Ma se gli esercizi sono presi seriamente con energia, allora accade. Simpatia e antipatia cambiano in modo energico verso la vita ordinaria.

Questo significa molto, assai molto, significa davvero che combattiamo proprio quelle forze che agiscono così che le esperienze ordinarie si insinuano come immagini, come reminiscenze nei sogni. Perché non lo fanno più quando in un qualche ambito, non importa quale, ci siamo portati così lontano da trasformare la nostra simpatia e antipatia. Si fanno in questo campo esperienze molto marcate. Questo cambiamento delle forze di simpatia non ha affatto bisogno di stare in un ambito particolarmente elevato. In un qualche ambito deve solo energicamente condursi il cambiamento delle simpatie e antipatie. Può stare nelle cose più ordinarie, ma da qualche parte deve subentrare un simile cambiamento. Ci sono persone che dicono: io pratico quotidianamente, mattino e sera, e per di più ancora per ore, ma non riesco a fare un passo nei mondi spirituali. È davvero talvolta assai difficile chiarire a simili persone come sia facile comprendere che non lo possono fare. Spesso alle persone basta riflettere che oggi, forse dopo venti, venticinque, forse persino dopo trent’anni di esercizi, ancora inveiscono contro le stesse cose contro cui inveivano venticinque anni fa. Sì, hanno ancora esattamente la stessa forma di inveire di allora.

Ma ancora qualcosa di più ordinario: ci sono persone che si sforzano di applicare anche mezzi esteriori che nell’occultismo producono certi effetti. Diventano per esempio vegetariani. Ma guarda un po’, ci sono persone che con tutta serietà si propongono veramente di disabituarsi da qualcosa, e inizialmente con tutta serietà si accingono, poi però, benché abbiano praticato esercizi per decenni, non raggiungono nulla. Una tale persona si dice: se solo potessi esperire un minuscolo frammento delle distese dello spirito!

Ma non dovrebbe fare altro che considerare che forse è sempre ritornata alle pentole di carne dell’Egitto, perché non è riuscita a combattere la vecchia simpatia per la carne.

Essa stessa pensa ad altri motivi, pensa di avere bisogno della carne. Dice per esempio: il mio cervello l’esige.

Consideriamo dunque la cosa che riguarda il cambiamento della simpatia e dell’antipatia non come facile. Facile è, però – si potrebbe dire con un ricordo di una citazione del «Faust» – «facile è bensì, ma la cosa facile è difficile.» Proprio con questo paradosso spesso si deve descrivere la disposizione d’anima in via di sviluppo di colui che vuole ascendere ai mondi superiori. Non si tratta di cambiare questa o quella simpatia o antipatia, ma si tratta solo di cambiare seriamente una qualche simpatia o antipatia. Allora dopo determinati esercizi si entra nella regione della vita onirica così che non si porta nulla dall’ordinaria vita, dalle esperienze dei sensi. Così però le nuove esperienze hanno per così dire spazio in essa.

Ora si sa, se veramente praticamente si è passati per tale esperienza nello sviluppo occulto, che per così dire uno strato ulteriore di coscienza è presente nell’uomo. La coscienza quotidiana ogni uomo la conosce: è la coscienza vigile del giorno, per mezzo di cui pensa, sente e vuole, di cui è abituato a sapere dal momento in cui è divenuto consapevole di sé nella sua infanzia, dal quale istante fino alla morte per così dire conduce una vita cosciente d’anima. Almeno nella maggior parte degli uomini è così. Dietro questa coscienza diurna di veglia giace un altro strato di coscienza. In questo altro sono contenuti i sogni per l’ordinario vivere. Perciò possiamo dire: è questa la coscienza onirica. – Ma abbiamo anche visto, non è solo la coscienza onirica. Diventa coscienza onirica solo per il fatto che dalla coscienza quotidiana portiamo in essa quello che viviamo in questa ordinaria coscienza.

Se non lo facciamo, se la svuotiamo di queste esperienze, allora dai mondi superiori esperienze possono entrare in questa regione della nostra vita d’anima, esperienze che davvero anche nel mondo che ci circonda ci sono, ma che non possono essere percepite dalla ordinaria coscienza, nemmeno dalla coscienza onirica, perché da questa prima si dovrebbe allontanare il ricordo della vita ordinaria, affinché diventi vuota, possa dare spazio a queste esperienze.

Quando tali esperienze, come le ho per così dire descritte come elementari, si presentano, allora si sa davvero che non parleremmo più nel senso giusto se di questa coscienza parlassimo come di una coscienza onirica, piuttosto sappiamo che davvero la nostra ordinaria coscienza verso quello che possiamo così esperire pian piano si comporta essa stessa come un sogno verso la realtà.

Per noi allora, per l’esperienza superiore, diviene giusto che la ordinaria coscienza sia proprio una sorta di coscienza onirica, e qui soltanto comincia la realtà.

Prendiamo il secondo esempio e cerchiamo di chiarirci come l’uomo nel suo sentimento giunge veramente a dirsi che per lui comincia una coscienza superiore. Ci diciamo: abbiamo vissuto con un colpo del destino che abbiamo sofferto come amaro, ma abbiamo notato che nella nostra anima c’era qualcosa che cercava questo colpo del destino. E ora sentiamo anche che per la nostra anima avevamo bisogno di questo colpo del destino, ora sentiamo praticamente per la prima volta che cosa è il karma. Sentiamo, dovevamo cercare questo colpo del destino. Entrammo in questa nostra incarnazione con un’imperfezione della nostra anima, e perché sentivamo questa imperfezione, sebbene non nella coscienza ma nei fondali dell’anima, perciò ci attraeva magneticamente verso il vivere veramente questo colpo del destino. Con questo abbiamo vinto, abolito un’imperfezione della nostra anima, abbiamo fatto qualcosa di importante, di reale. Quanto superficiale è in confronto il giudizio della vita ordinaria che sente questo o quello come antipatico.

La realtà superiore è questa: che la nostra anima progredisce da incarnazione a incarnazione, solo per breve tempo può sentire l’elemento antipatico di questo colpo del destino.

Ma se essa volge lo sguardo al di là dell’orizzonte di questa incarnazione, allora sente le sue imperfezioni, allora sente la necessità – sì, la sente più fortemente che con l’ordinaria coscienza – allora sente come il necessario il divenire sempre più perfetta. L’ordinaria coscienza, se fosse stata posta prima di fronte a questo colpo del destino, si sarebbe vilmente sottratta a questo colpo, non avrebbe scelto la necessità. Se potesse scegliere, si sottrarrebbe vilmente al colpo del destino che le è antipatico. Ma la coscienza più profonda di cui non sappiamo nulla, non si sottrae vilmente, l’attrae proprio; lascia che il destino, che sente come un processo di perfezionamento, agisca così che si dice: sono entrato in questa vita, sono stato consapevole che dalla mia nascita ero affetto da un’imperfezione dell’anima. Se voglio sviluppare l’anima, questa deve essere preparata. Allora però devo affrettarmi verso questo destino. – Questo è l’elemento più forte nell’anima, è l’elemento di fronte al quale la trama della coscienza ordinaria con le sue antipatie e simpatie appare come un sogno. Là si entra nel sentire e vivere dell’anima che dorme profondamente nei fondali di essa per la coscienza quotidiana, di cui qui ci si dice che sa di più su di noi, che è più forte in noi che la nostra ordinaria coscienza.

E ora notiamo ancora qualcos’altro. Se veramente si vive come esperienza propria dell’anima quello che ora è stato esposto, se non solo lo si conosce teoricamente, ma si vive realmente una volta tale sentimento, allora con questo si ha necessariamente ancora un’altra esperienza. Si ha l’esperienza: sì, puoi davvero penetrare in queste regioni dove tutto diviene diverso dalla coscienza ordinaria. – Ma si sente nello stesso tempo, e profondamente lo si sente: io non voglio. – Di regola nella maggior parte degli uomini la curiosità di penetrare là non è così grande da poter vincere questo raccapricciante: io non voglio. Questo non volere che sorge, sorge con immensa forza in questo campo che proprio ora tocchiamo.

Qui possono nascere i fraintendimenti più vari.

Supponiamo che qualcuno abbia persino ricevuto indicazioni completamente personali. Viene da colui che le ha date e dice: così non raggiungo nulla, le tue indicazioni non valgono nulla. – Questa può essere una fede onesta, una fede completamente onesta. Ma quello che come risposta dovrebbe essere dato può essere completamente incomprensibile a colui che ha questa fede onesta. La risposta dovrebbe cioè essere: tu puoi davvero penetrare, ma non vuoi. – Questa è veramente la risposta. Ma l’altro non lo sa, crede onestamente di avere la volontà, perché questo stesso non volere rimane nel subconscio. Così non comprende che in verità non vuole. Perché nel momento in cui volesse chiarirsi veramente questo, già attenua questa volontà. La volontà di non penetrare lo tocca in modo così raccapricciante che l’attenua subito quando sorge. Perché questa volontà è assai fatale, molto, molto fatale. Vale a dire, quello che si nota, ma non appena lo si nota, si vuole estinguere, è: con l’Io, con il Sé che ti sei attratto, non puoi penetrare là.

Se l’uomo vuole svilupparsi più in alto, sente molto fortemente: questo Sé devi lasciarlo indietro. – Ma questo è qualcosa di molto difficile, perché gli uomini non avrebbero mai sviluppato questo Sé se non avessero la coscienza quotidiana. Essa è presente affinché abbiamo il nostro ordinario Io, è entrata nel mondo affinché l’uomo sviluppi il suo Sé inferiore. – L’uomo dunque sente, se vuole penetrare nel mondo reale, che deve lasciare quello che là fuori ha potuto sviluppare. Qui aiuta solo una cosa, una sola: che questo Sé nella coscienza quotidiana si sia sviluppato più fortemente di quanto sia necessario per la coscienza ordinaria. Ordinariamente l’uomo l’ha sviluppato solo tanto quanto è necessario. Se considerate il secondo punto del libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» troverete che questo secondo punto è quello di rendere il Sé più forte, più potente di quanto se ne abbia bisogno per la vita quotidiana, affinché di notte si possa uscire dalla propria corporeità e si abbia ancora qualcosa che per così dire non si è usato.

Solo allora non si ha la volontà di retrocedere davanti a questo mondo superiore se nei propri esercizi si è rafforzato e rinforzato il Sé ordinario, se si ha un eccesso di sentimento di sé.

Ma allora sorge un nuovo pericolo, un pericolo considerevole.

Ora forse non si portano su nel sogno i ricordi della vita ordinaria, ma si porta su un’autocoscienza ampliata, rinforzata, si riempie per così dire questa regione con la propria coscienza rinforzata, con il proprio Sé più altamente sviluppato, potentemente sviluppato. Chi per simili esercizi come sono descritti nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» ha esperienze come le ho descritte nella precedente conferenza come interne esperienze d’anima in Arjuna – che si rafforzi e si allarghi il Sé per così dire artificialmente, per mezzo della scuola, oppure il destino determini che il Sé si allarghi in un certo tempo, il risultato è lo stesso – chi fa tali esperienze penetra nella regione della vita onirica col proprio Sé ampliato, rinforzato. In Arjuna è questo il caso, egli sta per così dire al confine tra il mondo quotidiano e il mondo della vita onirica. Egli si vive dentro questa regione superiore così che per il suo destino – e questo punto esporrò ancora ulteriormente – così che per il suo destino in questa regione ha un Sé più potente di quello di cui ha ordinariamente bisogno nella vita ordinaria, nella coscienza ordinaria. Sentiremo perché proprio Arjuna ha la coscienza più potente. Ma guarda, nel momento in cui vi penetra, lo accoglie subito Krishna. Krishna eleva Arjuna al di sopra del Sé che era predisposto in lui, e così Arjuna non diviene quell’uomo che avrebbe dovuto divenire se non avesse incontrato Krishna col suo Sé ampliato. Che cosa sarebbe accaduto se Arjuna non avesse incontrato Krishna?

Allora egli si sarebbe anche detto: qui combattono consanguinei contro consanguinei, sorgono eventi che mandano in frantumi la vecchia, salutare divisione in caste, che rovinano la donna, mandano in frantumi il servizio ai Mani; sorgono condizioni che ci proibiscono di accendere il fuoco sacrificale ai nostri Mani.

– Venerare la salutare divisione in caste, accendere il fuoco sacrificale agli antenati, essere un fedele discendente degli antenati, apparteneva per Arjuna alla sua coscienza ordinaria. È stato strappato dal suo destino fuori da questa coscienza ordinaria. Egli deve stare sul terreno dove deve rompere con il suo sentimento sacro di accendere il fuoco sacrificale agli antenati, di stimare la divisione in caste e venerare il legame del sangue. Ora doveva dirsi: via da tutto ciò che mi è sacro nella coscienza ordinaria, via da tutto ciò che mi è stato tramandato, voglio precipitarmi nella battaglia. – No, questo non accade, piuttosto Krishna si fa incontro ad Arjuna, e Krishna parla per così dire quello che dovrebbe apparire ad Arjuna come la più estrema spietatezza, come egoismo portato al massimo. Krishna l’impedisce, lo rende impossibile, mostrandosi visibile ad Arjuna, in quanto quello che altrimenti Arjuna avrebbe esperito, quello di cui altrimenti Arjuna avrebbe avuto bisogno per vivere in sé, Krishna usa questo eccesso di Arjuna come forza per rendersi visibile ad Arjuna. Possiamo anche dire, per renderci questo pensiero ancora più chiaro davanti all’anima: se Arjuna semplicemente si fosse fatto incontro a Krishna, e Krishna veramente venisse ad Arjuna, Arjuna non saprebbe nulla di Krishna, come noi non sapremmo nulla del mondo sensibile se non avessimo ricavato qualcosa dal mondo sensibile stesso per formare i nostri sensi per questo mondo. Così Krishna deve estrarre da Arjuna la sua autocoscienza ampliata, rinforzata. Deve per così dire strappargliela, se vuole rendersi visibile ad Arjuna con l’aiuto di quello che ha sottratto ad Arjuna.

Così fa di quello che ha sottratto per così dire lo specchio per potersi mostrare ad Arjuna. Abbiamo cercato il punto nella coscienza di Arjuna dove Krishna ha potuto incontrare Arjuna.

In queste esposizioni rimane inspiegabile solo come Arjuna sia in genere giunto fin lì.

Perché da nessuna parte ci si imbatte in una comunicazione che Arjuna avesse fatto esercizi occulti, e non li ha fatti nemmeno. Da dove viene che può incontrare Krishna, che cosa ha dato veramente ad Arjuna un’autocoscienza elevata, rinforzata?

Da questa domanda vogliamo partire nella prossima conferenza.

Helsingfors, 31 Maggio 1913

Abbiamo constatato che l’uomo, quando desidera penetrare in quella regione dove si tessono anche i sogni, deve recare con sé da questo mondo ordinario ciò che si può chiamare un’autocoscienza rafforzata, un eccesso nell’Io, superiore a quanto l’Io necessita per il piano fisico, per il mondo fisico.

Nel presente questo sovrappiù di autocoscienza, questo eccesso che proviene dalla nostra anima, si sviluppa attraverso ciò che possiamo sperimentare mediante esercizi come quelli descritti nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Avviene dunque anzitutto un tale rafforzamento, una fortificazione del Sé. Poiché l’uomo, per così dire, avverte di averne bisogno, l’assale anche una specie di paura, una sorta di timore, una specie di soggezione a svilupparsi verso l’alto nei mondi superiori senza aver ancora conseguito questa forza nel suo Sé interiore.

Ora ho ripetutamente sottolineato che l’anima umana nel corso dell’evoluzione ha attraversato i più diversi stadi. Ciò che oggi, attraverso gli esercizi di cui abbiamo parlato, un’anima umana del presente può conseguire di elevazione, di rafforzamento dell’autocoscienza, non poteva realmente conseguirlo nello stesso modo nel tempo in cui dobbiamo collocare quel canto sublime, la Bhagavad Gita. In compenso nei tempi antichi nel Sé umano, nella coscienza umana, era presente qualcos’altro: era ancora presente quella prima, antichissima chiaroveggenza nell’anima umana. La chiaroveggenza è pure qualcosa di cui, per così dire, non si ha veramente bisogno per il Sé ordinario sul piano fisico, purché ci si contenti di ciò che il piano fisico di volta in volta contiene.

Ma quei tempi antichi, quegli uomini antichi del tempo in cui dobbiamo collocare la sublime Gita, possedevano ancora i residui dell’antichissima chiaroveggenza.

Volgiamo da un lato lo sguardo indietro fino a quegli uomini che erano contemporanei della nascita della Bhagavad Gita.

Questi uomini potevano dirsi: Quando contemplo l’ambiente fisico, ricevo impressioni attraverso i miei sensi, allora queste impressioni sensoriali possono essere combinate dall’intelletto che è legato al cervello. Ma possiedo inoltre ancora un’altra forza, per mezzo della quale posso acquisire chiaroveggentemente una conoscenza di altri mondi. E queste forze mi attestano che gli uomini appartengono ancora ad altri mondi, che io come uomo mi estendo ancora in altri mondi, oltre il mondo fisico ordinario. — Ma questa è appunto l’autocoscienza rafforzata, che fa germinare direttamente nell’anima la conoscenza che questa anima non appartiene soltanto al mondo fisico. È come una sovrappressione nel Sé, ciò che viene suscitato dai residui, anche se ultimi, di una forza chiaroveggente. E oggi di nuovo l’uomo può sviluppare tali forze di sovrappressione in sé, quando compie nella sua anima corrispondenti esercizi occulti.

Ora si potrebbe obiettare — e voi sapete che nelle conferenze antroposofiche si anticipano sempre, al punto opportuno, tali obiezioni, che il vero occultista stesso conosce benissimo —, si potrebbe obiettare: Sì, da dove mai proviene nel nostro tempo la spinta nell’uomo a voler compiere tali esercizi occulti? Perché non si accontenta di ciò che l’intelletto offre, di ciò che è legato al cervello? Perché l’uomo vuole compiere tali esercizi occulti? — Qui tocchiamo una questione che non è soltanto una questione, ma una sorta di fatto per ogni anima sensata nel presente ciclo di umanità. Se l’uomo veramente non giungesse nella sua anima a nulla più di ciò che solo i sensi gli mostrano, di ciò che gli dà l’intelletto legato allo strumento fisico esteriore, il cervello, allora sarebbe sicuramente soddisfatto della sua esistenza, senza sviluppare alcun desiderio verso mondi soprasensibili superiori. L’uomo in tal caso vedrebbe come le cose e gli eventi attorno a lui si comportano e si svolgono, li vedrebbe nascere e perire, ma non si porrebbe in sé alcuna domanda sul nascere e sul perire, bensì ne sarebbe indubbiamente soddisfatto, come può esserlo il singolo animale della sua esistenza.

In fondo l’uomo potrebbe benissimo trovarsi nella situazione in cui oggi l’uomo d’indirizzo materialista vorrebbe pensare l’uomo.

L’animale è nella condizione di accogliere, con la sua ordinaria coscienza, solo ciò che nasce e perisce dinanzi ai sensi; anche l’animale è soddisfatto di ciò che si svolge dinanzi ai sensi. Ma non è così per l’uomo.

Ma perché non è così per l’uomo? In questo contesto parlo sempre dell’uomo del presente. Poiché ancora nell’antica Grecia non era essenzialmente così per l’anima umana, come lo è oggi. Se oggi realmente con tutta l’anima ci avviciniamo alla scienza naturale, acquistiamo le scienze naturali, se ci avviciniamo a ciò che si svolge nel divenire storico, se ci appropriamo della storiografia esterna, la scienza della storia, allora con tutto ciò che ci appropriamo, entra contemporaneamente in quest’anima umana qualcosa, si insinua furtivamente con tutto ciò qualcosa nell’anima umana, per cui effettivamente mancano scopo e senso nella vita fisica esterna. Si sono perciò usati molti confronti per ciò che si insinua così. Desidero menzionarne uno, poiché è frequentemente usato, sebbene non si rifletta veramente sul suo significato più profondo. Una celeberrima autorità medica nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, per evidenziare per così dire in modo più significativo la dignità della scienza indipendente presso l’Accademia delle scienze, attirò l’attenzione su un filosofo greco al quale era stato chiesto: Come sta veramente la cosa con la riflessione filosofica sul senso e lo scopo della vita? Come si comporta questa riflessione rispetto alle altre attività degli uomini, che partecipano alla vita comune attraverso altro lavoro, attraverso attività utili? — E quel filosofo diede la seguente risposta: Consideriamo una fiera. Vengono gli uomini per comprare e vendere. Tutti costoro sono occupati. Ma se ne trovano pure alcuni altri, che non vogliono né vendere né comprare, ma soltanto osservare, soltanto guardare come vanno le cose sulla fiera.

— Il filosofo voleva cioè dire: La fiera sia la vita.

Là gli uomini sono occupati in molte forme. I filosofi però, che non sono occupati in ciò che occupa gli altri uomini, se ne aggirano, vanno in giro e guardano semplicemente tutto, per imparare tutto.

È già penetrato nella carne e nel sangue della cosiddetta umanità intellettuale il fatto che si vogliano valutare particolarmente i filosofi, proprio perché non partecipano evidentemente all’attività utile nella vita, anzi, grazie alla loro scienza indipendente, che poggia su sé stessa e si basta completamente a sé stessa. Ma questo confronto dovrebbe pur mettere in moto il pensiero. Potrebbe sembrare banale, ma non lo è completamente se si riflette più profondamente. Questo confronto potrebbe benissimo stimolare il pensiero. È pur sempre assai preoccupante il fatto che si paragonino i filosofi agli sfaccendati che si aggirano sulla fiera della vita, che sono essenzialmente privi di scopo, che vanno attorno fra persone che hanno tutte uno scopo. Anche questo potrebbe essere materia di una possibile riflessione. Si emettono spesso giudizi che forse al loro punto di partenza sono indubbiamente corretti. Ma se si trascinano nei secoli, o come in questo caso addirittura nei millenni, allora possono diventare piuttosto scorretti. Perciò si può sollevare la domanda: Sono dunque veramente tutti, su cui generalmente cade un tale giudizio, sono veramente all’inizio degli sfaccendati nella vita? Dipende solo da come si valuta la vita.

Certamente esistono persone che considerano veramente i filosofi come oziosi sfaccendati e credono che sarebbe più intelligente esercitare un mestiere utile qualsiasi. Dal loro punto di vista, queste persone potrebbero pure aver ragione. Ma conta il fatto che, quando si osserva la vita con i sensi e con l’intelletto legato al cervello, allora, come furtivamente, cose si insinuano nell’anima umana che manifestamente non hanno alcuna connessione con il mondo esteriore che ci circonda sensibilmente. Si può vederlo molto bene leggendo libri che da una base puramente materialistica vogliono costruire una concezione del mondo soddisfacente, che dovrebbe risolvere gli enigmi del mondo.

Allora di solito si scopre che alla fine di questi libri sorgono propriamente solo domande.

Questi libri generalmente sollevano gli enigmi del mondo solo alla loro conclusione. Si insinua cioè un pensiero con l’assorbimento di ciò che questi libri trattano, con l’assorbimento del mondo esteriore, un pensiero con il quale ci si deve dire: O l’uomo è ancora destinato ad altri mondi oltre al solo mondo fisico, oppure questo mondo fisico gli mente, lo raggira continuamente, offrendogli enigmi che non può risolvere. Un’intera somma della nostra vita psichica sarebbe priva di senso, se veramente la vita terminasse con la morte, se l’uomo non avesse alcuna partecipazione, alcuna connessione col mondo superiore. E non è la sete di qualcosa che non ha, è la mancanza di senso di ciò che ha, che spinge l’uomo a indagare come stiano le cose riguardo al fatto che nell’anima entra qualcosa che non è per nulla un cittadino del nostro mondo sensibile. E questo lo spinge a sviluppare qualcosa, come può accadere attraverso esercizi occulti, qualcosa che manifestamente non è connesso con il mondo esteriore. Non diremmo che l’uomo ha in sé la sete dell’immortalità, e perciò si costruisce il concetto dell’immortalità, perciò l’inventa, bensì: l’uomo ha, così come vive, assorbito dal mondo esterno qualcosa nella sua anima che sarebbe completamente senza senso, scopo, essenza, se l’esistenza fosse racchiusa solo fra nascita e morte. L’uomo deve interrogarsi sul senso e sullo scopo, insomma su tutta l’essenzialità di qualcosa che ha, non di qualcosa che non ha.

Così l’uomo del presente in effetti non è più completamente nella condizione — e perciò nel tempo presente non può invocare il filosofo greco — non è più completamente nella condizione di un semplice sfaccendato, di un semplice vagabondo, bensì si trova in una condizione diversa: in quella condizione in cui lo si può paragonare con una personalità che presta soltanto voce a ciò che realmente vive in tutti. Nell’antica Grecia il confronto del filosofo era davvero calzante. Oggi non lo è più, oggi la cosa è diversa.

Se di nuovo paragoniamo la vita a una fiera, possiamo dire oggi: Vengono compratori e venditori.

Quando ora concludono la fiera e fanno i conti per verificare che tutto quadri, allora trovano — per quanto suoni strano, ma ogni confronto zoppica un po’, e questo in un certo senso tanto meglio quanto più zoppica —, allora trovano qualcosa che è lì, ma che non è stato né comprato né venduto, di cui non si riesce a capire donde proviene. Così non è alla fiera, ma così è alla fiera della vita. Mentre viviamo la vita, troviamo continuamente cose che scaturiscono dalla vita, per le quali però non c’è alcuna spiegazione nel mondo sensibile. Questo è il motivo più profondo per cui oggi nel mondo ci sono persone che possono disperarsi dell’esistenza, che possono avere indefiniti desideri: perché appunto nell’uomo contemporaneo agisce nell’anima qualcosa che non ha cittadinanza nel mondo fisico, ma che solleva domande su altri mondi.

Ora, ciò che oggi dobbiamo acquisire nell’anima, affinché non insorgano disperazione e perdita di speranza riguardo alla vita, nei confronti di una cosa che altrimenti sarebbe priva di senso, questo lo possedeva un uomo come Arjuna semplicemente perché la sua anima si sporgeva ancora da un’epoca in cui la primitiva antichissima chiaroveggenza umana era ancora presente. Ma Arjuna si trova contemporaneamente in un punto di transizione — e questo è l’essenziale, il significativo, se la Bhagavad Gita deve essere compresa — Arjuna si trova in quello sviluppo temporale in cui erano rimasti ancora solo residui, ultimi echi dell’antichissima chiaroveggenza. Gli uomini, nel tempo in cui all’incirca sorse la Bhagavad Gita, entravano in un’epoca dell’evoluzione in cui questa antica chiaroveggenza si perdeva gradualmente. E questa è la nota veramente profonda della Bhagavad Gita, l’alito che si spande sulla Bhagavad Gita, che da essa suonino toni che provengono da quella svolta temporale in cui la vecchia chiaroveggenza dell’umanità stava tramontando, dove al tramonto del sole dell’antica chiaroveggenza doveva cominciare quella notte in cui quella forza umana poteva nascere per la prima volta, quella che l’anima umana antica non possedeva ancora e che l’ordinaria anima umana possiede nel nostro tempo.

Così Arjuna è un’anima di cui si può dire: L’antica chiaroveggenza è ancora presente nella sua ultima eco nell’anima, ma sempre in modo tale che si spegne come un fuoco che muore nell’anima, che non vuole più essere là veramente, che necessita di un evento così sconvolgente, come l’ho descritto, per essere di nuovo risvegliata, riportata di nuovo in superficie.

Che cosa è dunque ciò che nel momento in cui Arjuna si presenta momentaneamente chiaroveggente di fronte a Krishna, che cosa è dunque ciò che richiama la forza chiaroveggente dall’anima di Arjuna?

È l’evento sconvolgente che ho narrato. E quella forza chiaroveggente la richiama, che nei tempi antichi era comunemente caratteristica dell’uomo. Che cosa può dunque Arjuna vedere, contemplare per il fatto che in lui viene richiamata la vecchia forza chiaroveggente, che altrimenti stava già inclinando verso il declino nella sua anima? Secco e puramente storicamente parlando, Arjuna deve farsi incontro a quell’entità spirituale, che nel senso della Bhagavad Gita dobbiamo designare come Krishna.

Ora, affinché una comprensione completa possa diffondersi su ciò che realmente accade nell’anima di Arjuna, si deve attirare l’attenzione sul fatto che quest’elevazione dell’anima umana in quella regione da cui altrimenti i sogni sono tessuti, oggi propriamente non conduce più completamente a comprendere pienamente Krishna o l’entità di Krishna. Sebbene sviluppiamo veramente tutte le forze che consapevolmente ci conducono nella regione che nella conferenza precedente abbiamo caratterizzato come la regione della coscienza onirica, oggi non possiamo per così dire compiere la scoperta completa di ciò che Krishna è.

Richiamiamoci ancora di nuovo alla mente ciò che ieri ho descritto. La coscienza ordinaria quotidiana la vogliamo designare come questa regione inferiore. Al di sopra si estende una regione che per la quotidianità rimane inconscia, che diviene conscia soltanto come in un’apparenza fittizia, come Maya, come coscienza onirica.

Se però, nel modo come è stato esposto nella conferenza precedente, per così dire estirpiamo i sogni, tentiamo di eliminare la Maya, allora impressioni di un altro mondo penetrano in questa regione della coscienza umana.

In verità però, per l’uomo si mescola in tutte queste esperienze che ha, tutto ciò del mondo fisico circostante, che è appunto come un eccesso nell’anima, che appartiene ad altri mondi interni soprasensibili, dei quali l’uomo può ottenere conoscenza solo se sviluppa appunto questa coscienza.

Allora l’uomo veramente compie l’esperienza, che solo chi è d’indirizzo materialista descriverà come reminiscenza della vita quotidiana, e come tale non ha alcuna idea di come siano veramente le esperienze che l’uomo allora compie. Poiché il mondo effettivamente appare un poco diverso da come appare quando si ha solo il piano fisico intorno a sé. Si compie la scoperta che si vede qualcosa che nella realtà nel mondo ordinario mai si vede. Sebbene spesso si creda di vedere qualcosa, le persone credono di vedere la luce, in verità l’uomo sul piano fisico non vede affatto la luce, ma vede colori, sfumature di colori, colori più chiari e più scuri, vede solo l’effetto della luce, ma la luce stessa attraversa invisibilmente lo spazio. Se l’uomo guarda soltanto nello spazio attraverso cui la luce passa, allora non vede la luce. Ci possiamo facilmente convincere per mezzo dell’esperienza piuttosto grossolana che, se facciamo passare luce attraverso una finestra, vediamo una sorta di fascio di raggi nella stanza. Ma allora la polvere deve essere nell’aria. Vediamo il riflesso, la riflessione della luce, ma la luce stessa non la vediamo. La luce stessa rimane invisibile. Ora però, dopo tali esperienze, si giunge veramente a vedere la luce, la si percepisce veramente. Ma questo si può ottenere soltanto quando ci si eleva nei mondi superiori. Allora si è veramente circondati da luce fluente, come nel mondo fisico si è circondati da aria fluente.

Ma non si sale con il proprio corpo fisico, non c’è bisogno di respirare lassù, ma con quella parte del nostro essere saliamo, che ha bisogno della luce come il corpo nel mondo fisico ha bisogno dell’aria.

L’elemento di vita lassù è la luce, si potrebbe dire aria di luce, che è lì necessità dell’esistenza, come l’aria è necessità dell’esistenza per l’uomo del mondo fisico. Penetrata, pervasa è questa luce in verità da qualcosa, come l’aria nel nostro intorno è pervasa da formazioni di nuvole. Queste però sono acqua. Però questa acqua sul piano fisico si può pure confrontare con qualcosa che è lassù. Ciò che ci si avvicina come formazioni fluttuanti, galleggianti nella luce fluente, come qui le nuvole galleggiano attraverso l’aria fluente, è suono che tesse e vive, formazione sonora che tesse, è musica delle sfere.

E ciò che inoltre si percepisce, è la vita stessa che fluisce e tesse. Così si può già descrivere questo mondo in cui si tuffa l’anima, ma le cose con cui si deve descrivere, devono propriamente essere prive di senso per il mondo fisico. Perciò forse colui che descriverà al meglio questo mondo, che è bensì privo di senso per la rappresentazione fisica, ma che tuttavia possiede una realtà superiore, sarà colui che userà le parole più prive di senso per il piano fisico. Ora certo tutte le anime filisterine materiali trovano facile confutare. Perciò risultano così plausibili anche queste confutazioni che i materialisti muovono contro ciò che l’occultista ha da dire sui mondi superiori. Lo sa benissimo lui stesso, che queste confutazioni sono molto facili da fare, poiché proprio si descrivono i mondi superiori al meglio quando si debbono usare parole che affatto non convengono a ciò che l’uomo ha in mente quando parla del piano fisico.

Si vorrebbe ad esempio parlare di «aria di luce» oppure «luce aria». Questo non esiste sul piano fisico. Lassù però esiste aria di luce, luce aria. Inoltre, nel mondo in cui si penetra così, si impara a conoscere l’assenza dell’elemento di vita, della quantità necessaria di aria di luce e luce aria, per il fatto che si prova angoscia, ci si sente dolorosamente toccati nell’anima: uno stato che si può confrontare con lo stato sul piano fisico, quando la mancanza d’aria ci toglie il respiro.

E anche lo stato opposto si incontra lassù, lo stato di vera, autentica, si potrebbe dire santa aria di luce, lo stato di vivere in questo puro, santo, e di contemplare entità spirituali, che si fanno ben presenti all’interno di questa aria di luce e lì svolgono la loro attività.

Sono tutte quelle entità che stanno sotto la guida di Lucifero. Nel momento in cui arriviamo in questa regione senza giusta preparazione, per preparazione non giusta oppure neanche ordinaria, Lucifero acquista il potere di sottrarci l’aria di luce. Ci pone, per così dire, psichicamente in penuria d’aria. Questo certo non ha l’effetto della penuria d’aria sul piano fisico, bensì un altro effetto, cioè quello che allora, come un orso polare quando viene portato al sud, aneliamo a ciò che possa venirci dal tesoro spirituale, dalla luce spirituale del piano fisico. Questo è proprio appunto ciò che vuole Lucifero: che non ci occupiamo di ciò che viene dalle gerarchie superiori, bensì rimaniamo attaccati assetati a ciò che egli ha portato nel piano fisico, quando attraverso la nostra preparazione non ci siamo adeguatamente esercitati. Se allora stiamo dinanzi a Lucifero, allora ci sottrae la luce aria, allora soffriamo penuria d’aria psichica, allora aneliamo a ciò che spiritualmente proviene dal piano fisico.

Come si presenta tutto ciò concretamente? Supponiamo che qualcuno faccia dei preparativi che l’hanno condotto veramente a salire nei mondi superiori, cioè a raggiungere veramente questa regione superiore. Ma supponiamo che non faccia i giusti preparativi per questo, dimentichi ad esempio che l’uomo insieme a tutti gli esercizi deve contemporaneamente nobilitare le sue sensazioni morali, i suoi sentimenti morali, che l’uomo deve strappare dalla sua anima i sentimenti terreni, ambiziosi di potere — si può salire nei mondi superiori anche se si è una persona ambiziosa, vanitosa, bramosa di potere, ma allora si porta la vanità terrena, la brama terrena di potere in questi mondi superiori — se un uomo non ha così purificato le sue sensazioni e i suoi sentimenti morali, allora Lucifero lassù gli sottrae l’aria di luce, la luce aria.

Allora non si percepisce lassù nulla di ciò che in realtà è lassù, allora si anela a ciò che è giù sul piano fisico; si respira per così dire quello che si è potuto percepire sul piano fisico.

Si crede allora ad esempio di abbracciare ciò che solo spiritualmente, appunto nell’aria di luce, si può abbracciare, si può abbracciare solo quando si respira luce aria. Si crede di abbracciare varie incarnazioni di vari uomini. Ma questo non è vero, non le si abbraccia, perché appunto manca la luce aria. Si assorbe però come con la sete, ciò che giù sul piano fisico accade, lo si tira su in questa regione e si descrivono tutti i generi di cose che giù sul piano fisico si sono acquisite, come processi nei mondi superiori. Non c’è per così dire nessun mezzo migliore, o per dire meglio, nessun mezzo peggiore, che elevare l’anima nei mondi superiori con sentimenti terreni, vanitosi, di sete di potere.

Ma se si fa questo, allora non si potranno mai portare giù da questi mondi superiori veri risultati di ricerca, bensì ciò che si porta giù sarà solo un’immagine illusoria di ciò che ci si è costruito mentalmente, escogitato sul piano fisico e simili. Ho per così dire descritto soltanto la scenografia generale. Ma si incontrano anche entità che si possono chiamare entità elementari. Mentre qui nel mondo fisico si parla di forze naturali, lassù queste forze acquisiscono qualcosa di essenziale. E si compie soprattutto una scoperta ben determinata, si compie la scoperta — ora però per mezzo dei fatti che ci si fanno incontro –: sì, qui sul piano fisico c’è il bene e il male, lassù però ci sono forze buone e cattive. Qui nel mondo fisico il bene e il male nell’anima umana sono mescolati, uniti, in uno più, nell’altro meno dalla parte del bene, lassù però ci sono entità che come entità cattive combattono contro ciò che viene prodotto da entità che si devono chiamare entità buone.

Si viene così in una regione dove si può per così dire già usare l’autocoscienza accresciuta, dove si può usare una facoltà di giudizio acuita, che deve proprio essere connessa con questa autocoscienza accresciuta.

Così che ad esempio si può veramente dirsi: Lassù devono pure esserci entità che per così dire hanno la missione del male, accanto alle entità che hanno la missione del bene.

Sul piano fisico ci si sente sempre obiettare: Perché mai l’onnisapiente divinità del mondo non ha creato solo il bene, perché non c’è sempre e dappertutto solo il bene? — Se ci fosse solo il bene, allora il mondo — di questo si rimane convinti — dovrebbe assumere una direzione unilaterale, allora il mondo non potrebbe affatto produrre quella pienezza che produce. Il bene deve avere una controparte. Certamente, si può già capirlo sul piano fisico. Ma si impara a conoscere: si può credere che le entità buone da sole porterebbero il mondo a compimento soltanto fintanto che ci si accontenta della sentimentalità, del mondo della fantasia. Con la sentimentalità si può ancora passare nella regione della quotidianità, ma non quando si entra nelle gravi realtà del mondo soprasensibile. Allora si sa che le entità buone non potrebbero sole fare il mondo, che sarebbero troppo deboli per formare il mondo, che all’intera evoluzione devono essere mescolate quelle forze che provengono dalle entità cattive. È saggio che il male sia mescolato all’evoluzione del mondo. Perciò, accanto alle cose di cui ci disabituiamo, che combattiamo, si deve porre anche il disabituarsi da ogni sentimentalità. Si deve riconoscere che questo è necessario. Senza paura e coraggiosamente si devono affrontare quelle verità pericolose che si scorgono attraverso la percezione della lotta che proprio in questa regione si svolge, che ci può essere rivelata dalle entità buone e cattive. Tutte queste sono cose che si vivono quando si rende la propria anima adatta a penetrare consapevolmente in questa regione. Ma allora siamo propriamente appena entrati nella regione onirica.

Viviamo però ancora, come uomini, in una regione del tutto diversa, in una regione per cui siamo come anime nella vita normale così poco adatti, che in essa non possiamo percepire alcunché.

Questa è la regione che come anime viviamo nel sonno profondo senza sogni, la regione in cui i sogni mai possono penetrare: la regione della ordinaria coscienza del sonno.

Qui comincia già la contraddizione assoluta, poiché il sonno è proprio caratterizzato dal fatto che la coscienza appunto completamente cessa. Coscienza del sonno, un paradosso perfetto, è quello stato in cui siamo quando viviamo dall’addormentarci fino al risveglio. Questo stato lo vogliamo anzitutto chiamare coscienza del sonno. Questa coscienza del sonno è per la vita umana ordinaria davvero così, che l’uomo appunto cessa di essere consapevole quando entra in questa vita, e con il risveglio diviene di nuovo consapevole. Ma nei tempi antichissimi della chiaroveggenza anche questa regione era per l’anima umana qualcosa di sperimentabile. Allora c’era, quando retrocediamo in questi tempi antichissimi del nostro sviluppo terrestre, persino ancora in tempi posatlantici, certamente uno stato che per la vita ordinaria era uguale al sonno, in cui però era percettibile un mondo ancora più alto, ancora più spirituale, di quello che è percettibile nella regione onirica. Possiamo giungere a stati che per la vita umana ordinaria sono completamente uguali allo stato di sonno, che però non sono sonno, perché sono compenetrati di coscienza. Allora vediamo, quando così siamo saliti in alto, non il mondo fisico. Certo vediamo ancora il mondo dell’aria di luce, il mondo dei toni, il mondo dell’armonia universale, il mondo della lotta delle entità buone e cattive. Ma questo mondo che vediamo, è si potrebbe dire, ancora più diverso, ancora profondamente diverso da tutto ciò che esiste nel mondo fisico. È un mondo che perciò è ancora più difficile da descrivere di quello che si incontra quando si penetra nella regione della coscienza onirica.

Ora desidero darvi una sorta di rappresentazione di come praticamente la coscienza lavori in questa regione, come agisca.

Se si descrive ciò di cui ho fatto allusioni come un mondo sublime nel quale i sogni penetrano, allora si è dichiarati fantasiosi dalla filisterìa ordinaria.

Se però si comincia addirittura a parlare delle esperienze che provengono da questa regione, che altrimenti l’uomo attraversa solo dormendo, allora le persone non rimangono più solo così piene di odio da accusarvi di fantasticheria, no, allora divengono, se veramente si lasciano coinvolgere e non hanno cattiveria, già completamente selvagge.

Abbiamo un piccolo esempio, o piuttosto un grande esempio in questo campo che abbiamo già potuto sperimentare. Mentre inizialmente, quando i miei libri apparvero in Germania, la critica pubblica che si proclama erudita naturalmente ha giudicato questi libri con odio e sospettando ogni genere di cose, la critica su un punto è divenuta veramente completamente selvaggia, già al punto che si può dire: Una certa critica, quando diviene troppo selvaggia, semplicemente diviene stupida. Questo punto era uno in cui doveva essere attirata l’attenzione su qualcosa che veramente solo da quella regione dello spirito di cui ho parlato può provenire. Questa era la cosa espressa nel mio libro: «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», la cosa dei due fanciulli Gesù. Per coloro dei cari amici che non ne sono a conoscenza, vorrei ricordare, ripetendomi, che come risultato della ricerca occulta emerse che alla nascita della nostra era non solo un fanciullo Gesù nacque, bensì due. Uno discendente dalla cosiddetta linea natanica della casa di Davide, l’altro dalla cosiddetta linea salomoniana. Questi due fanciulli Gesù crebbero insieme. Nel corpo del fanciullo salomoniano viveva l’anima di Zarathustra, che al dodicesimo anno passò — e questo è qualcosa di profondamente significativo — nell’altro fanciullo Gesù, e visse lì fino al trentesimo anno di questo corpo. Viveva così nel corpo che fino al dodicesimo anno era stato occupato da un’anima misteriosa, fino al trentesimo anno di questo corpo. Dal trentesimo anno in poi viveva allora in questo corpo quell’entità che chiamiamo l’entità del Cristo, finché comunque visse sulla terra: tre anni.

Come ho detto, selvaggi sono divenuti coloro che comunque si sono lasciati coinvolgere da parte del mondo esteriore in questa storia dei due fanciulli Gesù.

Del resto non possiamo affatto fargliene una colpa, poiché la gente naturalmente vuole controllare qualcosa con la scienza che ha.

Ma ciò che essi vogliono criticare proviene appunto da una regione che essi attraversano sempre dormendo. Perciò non si può davvero rimproverare loro il fatto che non ne sappiano nulla. Certo la sana ragione basterebbe già a capirlo.

Ma la gente non si lascia coinvolgere in tale comprensione, essi trasformano subito questa forza della comprensione in selvaggeria e odio. Tali verità come questa dei due fanciulli Gesù, che sono trovate appunto in questa regione più alta, non corrispondono mai a una simpatia o antipatia. Tali verità si trovano davvero sempre solo in tal modo che propriamente non se ne fa mai esperienza, se posso chiamare «fare» quello che per così dire ha a che fare col modo di conoscenza del mondo fisico, sì, in verità persino col modo di conoscenza di quella regione in cui è la vita onirica. Allora si è per così dire presenti al sorgere della conoscenza, come si è presenti nella coscienza fisica. Questo vale anche ancora per quell’occultista che con la sua coscienza penetra soltanto nella regione onirica. Così che si può dire: Quando nascono le conoscenze di questa regione, vi si sta direttamente. In un tale esservi direttamente non si possono trovare tali verità, come questa verità dei due fanciulli Gesù. Se nella regione più alta si ottengono tali verità — e cioè in tal modo che entrano nella coscienza — allora il momento in cui le si è propriamente acquisite, è già passato da lungo tempo, quando le si conosce. Le si era già sperimentate prima di stare loro consapevolmente di fronte — e appunto questo è quello che deve avvenire nel nostro tempo —, le si ha già in sé.

Così che si viene alle verità più importanti, essenziali, significative, in tal modo che ci si porta in sé stessi la chiara coscienza: Quando le si è acquisite, si era in un momento temporale anteriore rispetto a quello presente in cui si estrae dalle profondità dell’anima ciò che ci si era precedentemente acquisito e lo si rende consapevole.

Tali verità si incontrano in sé, come si incontra nel mondo esterno un fiore o qualche altra cosa. Come si può pensare nel mondo esteriore a un fiore o a un qualche altro oggetto che semplicemente è lì, così si può pensare alle verità, quando le si è incontrate in sé stessi, quando esse ci si fanno incontro in noi stessi. Come nel mondo esteriore si può giudicare soltanto dopo che si è compiuta la percezione di un oggetto, così si trovano pure tali verità in sé obiettivamente, e soltanto allora le si studia in sé stessi. Le si studia in sé stessi, come si studiano fatti esterni. E così poco ha senso dire: Questo fiore, è esso vero o falso? — così poco ha senso il chiedersi riguardo a ciò che si incontra propriamente in sé, se sia vero o falso. La verità o la falsità si riferisce soltanto al fatto se uno sia capace di descrivere ciò che si trova, ciò che diviene consapevole. La descrizione può essere vera o falsa. Essere vero e essere falso si riferisce non al fatto, bensì al modo in cui un essere pensante si pone di fronte al fatto.

Ai fatti le parole «vero» o «falso» non sono affatto applicabili. È in verità il venire a risultati di ricerca in questo campo uno sguardo in una regione dell’anima in cui si è prima pure vissuto, in cui soltanto non si era guardato con la coscienza. Si può al meglio nel progredire degli esercizi occulti in questa regione penetrare quando si presta particolare attenzione a quei momenti in cui nelle profondità dell’anima non solo sorgono giudizi, ma fatti, di cui si sa che non vi si è partecipato con la coscienza alla loro nascita. Quanto più ci si può meravigliare di ciò che si rivela come un oggetto completamente obiettivo del mondo esterno, quanto più sorprendente questo è per uno, tanto più ci si è preparati a penetrare in questa regione. Perciò di regola è così, che con tutto ciò che uno si è costruito assieme, ciò che si presume, male si penetra in questa regione.

Non c’è miglior mezzo per non trovare nulla, ad esempio sulle precedenti incarnazioni di questa o quella personalità, che riflettere su cosa questa potrebbe essere stata nelle precedenti incarnazioni.

Se ad esempio voleste indagare, diciamo, le precedenti incarnazioni di Robespierre, allora sarebbe il miglior mezzo per non scoprire nulla su di lui, se cercaste personalità storiche di cui supponeste che potrebbero essere precedenti incarnazioni di Robespierre. Il miglior mezzo sarebbe quello per non scoprire mai la verità. Si deve in modo vigoroso disabituarsi dal farsi opinioni, presunzioni, ipotesi. Sempre più e più deve abituarsi, chi desidera diventare un vero occultista, a giudicare il meno possibile sul mondo. Perché allora giunge al più presto al punto in cui i fatti gli vengono incontro.

Quanto più l’uomo si comporta silenziosamente nelle sue presunzioni, nella sua opinione, tanto più l’interno della sua anima si riempie di fatti del mondo spirituale. Si può ad esempio dire che chi è cresciuto in un determinato pregiudizio religioso, chi ha sentimenti e sensazioni ben determinati, forse pure presunzioni sul Cristo, non sarebbe molto adatto, in partenza, a trovare una tale verità come la storia dei due fanciulli Gesù. Proprio quando ci si sente in qualche modo neutrali verso l’evento del Cristo, allora questo è una buona preparazione, purché d’altro canto si compiano gli altri preparativi necessari. I buddisti pieni di pregiudizi sapranno dire meno di ogni altro qualcosa di ragionevole su Budda, così come i cristiani pieni di pregiudizi sapranno dire meno di ogni altro qualcosa sul Cristo. Così è in tutti i campi. Si debbono veramente una volta, per così dire, attraversare tutte le cosiddette amarezze per la vita ordinaria, diventare per così dire un uomo doppio, se si vuole entrare in questa regione, che ora è stata descritta come una terza. Un uomo doppio lo si è già pure nella vita ordinaria, anche se dell’una metà del proprio essere non si fa consapevole uso. Si è pure nella vita ordinaria un uomo che veglia e un uomo che dorme. Veramente: così diverso è il vegliare dal dormire, così diversa è questa regione dal mondo fisico, questa terza regione nei mondi superiori.

Questa regione è qualcosa di particolare per sé.

È pure un ambiente, ma un mondo completamente nuovo, che al meglio conosciamo, quando non soltanto possiamo estinguere ciò che i sensi trasmettono di impressioni del mondo fisico esteriore, bensì pure tutto ciò che possiamo sentire e percepire, per cui possiamo entusiasmarci appassionatamente riguardo alle cose del mondo sensibile. Nella vita ordinaria l’uomo è così poco adatto all’esperienza di questo mondo che la sua coscienza viene spenta ogni notte. Giunge a questo soltanto quando è in grado di trasformarsi veramente in un uomo doppio. E quell’uomo che può dimenticare, che può escludere anzitutto tutto ciò che lo interessa in questo mondo fisico, può allora penetrare in questo altro mondo superiore. Il mondo intermedio, il mondo in cui i sogni sono pure tessuti, esso è per così dire composto dai due altri mondi. In esso penetrano tanto elementi del mondo superiore che l’uomo altrimenti attraversa dormendo, quanto gli elementi della coscienza quotidiana. Perciò anche nessuno può conoscere le vere cause del mondo fisico, se non riesce nella sua conoscenza a penetrare in questa terza regione. Se però l’uomo vuole oggi attraverso esperienza personale compiere la scoperta di chi ad esempio è Krishna, allora può farlo soltanto in questa terza regione. E quelle impressioni che Arjuna ha ricevuto, e che ci sono descritte nel sublime canto, nella Bhagavad Gita, mediante il fatto che sono poste in bocca a Krishna, provengono da questo mondo. Perciò dovevo oggi anzitutto parlare preparatoriamente dell’elevazione dell’uomo in questa terza regione, affinché possiamo trovare comprensibile donde propriamente proviene la verità meravigliosa e tuttavia dal suono grottesco che Krishna dice ad Arjuna, e che pure suona molto diversa da ciò che ordinariamente si può sentire. Conoscere il Krishna e così il nervo della Bhagavad Gita, questa deve essere l’una parte di queste conferenze. D’altro canto dovreste avere nei tratti fondamentali occulti di questo meraviglioso canto qualcosa che, se veramente lo usate, può davvero farvi trovare il cammino nei mondi superiori.

Poiché il cammino nei mondi superiori è aperto a ogni uomo, se solo vuole comprendere come il granello d’oro, che anzitutto si deve possedere, consista nella coscienza che nella vita quotidiana entrano in giuoco cose nelle quali vivono e tessono le più alte entità spirituali.

Helsingfors, 1 Giugno 1913

Se vogliamo penetrare negli enigmi della vita umana, dobbiamo innanzitutto rivolgere l’attenzione a una grande legge della vita: la cosiddetta legge della vita ciclica. Le caratterizzazioni sono preferibili alle definizioni. Perciò, in questo caso, non intendo fornire una definizione di ciò che si intende per corso ciclico della vita, ma piuttosto caratterizzarlo. Ho già espresso più volte in altri luoghi il mio giudizio sullo scarso valore delle cosiddette definizioni. Rimangono sempre qualcosa di misero rispetto alla realtà. Una volta, in una società di filosofi greci, si cercò di chiarire la natura della definizione dando una definizione dell’uomo. Le definizioni, infatti, devono ricondurre ai concetti ciò che l’apparenza manifesta. È soltanto l’espressione radicale di ciò che, in fondo, per chi possiede maggiore chiarezza logica, rappresenta una vera miseria. I filosofi greci giunsero allora a questa definizione: l’uomo è un essere a due gambe e senza piume. Certamente non è una definizione particolarmente geniale, ma mostra radicalmente i difetti di ogni definizione. Non è certo da negare che questa definizione, sebbene rappresenti una sorta di affermazione balorda, coglie veramente l’essenza esteriore dell’uomo sotto un certo aspetto. Ma il giorno dopo qualcuno portò un gallo spennato e disse: dunque, secondo la vostra definizione, questo è un uomo! Veramente un’affermazione balorda. Ma colpisce nel segno la miseria di ogni tentativo di definire. Perciò, quando si tratta di realtà, vogliamo astenerci dal definire e vogliamo piuttosto caratterizzare. Vorrei allora condurre innanzi alla vostra anima un corso ciclico che si manifesta quotidianamente tra noi, del tutto ordinario.

È il corso ciclico del dormire e del vegliare. Che cosa significano veramente il sonno e la veglia per la vita umana ordinaria?

Si comprende la natura del sonno soltanto quando si sa che l’attività interiore dell’anima durante la veglia, nel ciclo di umanità attuale, rappresenta una sorta di distruzione delle strutture delicate del sistema nervoso.

Con ogni pensiero, con ogni impulso della volontà che compiamo in risposta al mondo esterno, durante tutta la vita di veglia distruggiamo strutture cerebrali più delicate. Ci troviamo in un punto dove si può veramente affermare che, nel prossimo futuro, gli uomini comprenderanno sempre più e più come il sonno debba completare la vita di veglia diurna. Ci troviamo davanti a un punto dove sempre più e più, nel prossimo futuro, la scienza naturale, che già sta procedendo in questa direzione, si unirà alla scienza dello spirito. La scienza naturale ha oggi già formulato più volte, in via ipotetica, la teoria secondo cui la vita di veglia diurna rappresenta una sorta di processo di distruzione nel sistema nervoso, nelle strutture più delicate del cervello. Poiché attraverso la nostra vita di veglia diurna provochiamo processi di distruzione, dobbiamo lasciare accadere in noi, dall’addormentarsi fino al risveglio, il corrispondente processo opposto, quello equilibrante. E veramente, durante il nostro sonno, operano in noi forze che altrimenti non si manifestano, non diventano in alcun modo consapevoli. Operano forze nella ricostruzione delle strutture nervose più delicate del nostro cervello, distrutte durante la vita di veglia.

Ora, è proprio attraverso la distruzione delle strutture nervose delicate che si realizzano in noi i pensieri e i processi conoscitivi. La conoscenza ordinaria quotidiana non sarebbe possibile se, dal risveglio all’addormentarsi, non avvenissero processi di distruzione, di smantellamento. La vita di sonno significa perciò una ricostruzione di queste parti distrutte. Si svolge dunque un lavoro opposto sul nostro sistema nervoso: da una parte, durante la veglia, un processo di distruzione, di demolizione; dall’altra parte, durante il sonno, una costruzione, un processo di ricostruzione. Durante il sonno, forze costruiscono in noi, lavorano nella ricostruzione delle strutture cerebrali distrutte.

Diventiamo consapevoli grazie al fatto che il processo di distruzione si compie.

Percepiamo davvero la distruzione; la nostra vita di veglia diurna è la percezione di processi di distruzione. Poiché durante il sonno non avvengono processi di distruzione, bensì processi di riorganizzazione, non percepiamo nulla durante questo stato. La forza che altrimenti produce la coscienza viene consumata nella costruzione.

Durante la costruzione, la forza non viene però percepita, perché possiamo diventare consapevoli soltanto attraverso processi di distruzione. Ecco un ciclo. Consideriamo prima quello che avviene nel sonno. Costruzione: incoscienza, perché le forze vengono usate come forze costruttive; demolizione: veglia, coscienza, perché le forze distruggono, perché le forze si liberano, non hanno bisogno di costruire. Il sonno incosciente e la veglia cosciente, la costruzione e la demolizione, questo è uno dei cicli più ordinari della vita umana. Dormire e vegliare, costruire e demolire, è un tale corso ciclico. Per questa ragione è così pericoloso per la salute umana non disporre di un sonno adeguato. Certamente, la vita umana è organizzata in modo tale che questi processi più pericolosi non emergono immediatamente, perché ciò che esiste nell’uomo è stato formato da lunghissimo tempo. Cosicché, in fondo, i processi che oggi si svolgono nell’uomo, se anormali, non possono incidere così profondamente nella natura umana come inizialmente si potrebbe credere. Si dovrebbe propriamente credere, dopo tutto ciò che è stato detto, che un uomo che soffra di insonnia, poiché lascia soltanto distruggere il proprio cervello, dovrebbe decadere del tutto in un tempo relativamente breve. Ma questo decadimento avviene molto più lentamente di quanto ci si aspetterebbe. Il fatto che sia così si fonda sulla stessa ragione per cui, ad esempio, in persone che non possono né vedere né udire, come in Helen Keller, l’intelligenza umana può comunque svilupparsi. Teoricamente, in questo ciclo attuale, lo si dovrebbe considerare completamente impossibile, poiché le cose che nel nostro cervello costituiscono una grande parte dell’intelligenza provengono certo attraverso l’occhio e l’orecchio nel nostro cervello.

Ma se una personalità come Helen Keller, divenuta celebre, è comunque capace di sviluppo, ciò si fonda sul fatto che ella, sebbene abbia chiuse le porte dei sensi, ha ereditato un cervello che rende possibile lo sviluppo.

Se l’uomo non si trovasse in questa linea ereditaria, allora uno sviluppo come quello di Helen Keller non potrebbe affatto avvenire. Se l’uomo, attraverso l’eredità, non avesse il cervello molto più sano di quanto normalmente si sia inclini a supporre, allora l’insonnia minaccerebbe completamente la salute dell’uomo in brevissimo tempo. Ma in generale c’è tanta forza ereditaria che l’insonnia può realmente agire a lungo prima di nuocere all’uomo.

Per questo motivo rimane però veramente giusto che essenzialmente questo ciclo esista: costruzione, e perciò incoscienza nel sonno; demolizione, e perciò coscienza durante la veglia. Non solo tali cicli minori percepiamo nella vita umana complessiva, ma percepiamo anche cicli più grandi. Vorrei attirare l’attenzione su un corso ciclico su cui ho già più volte richiamato l’attenzione. Chi osserva il corso della vita umana complessiva nelle regioni occidentali noterà che una ben determinata configurazione della vita spirituale dell’umanità era presente, diciamo dal 14°, 15°, 16° secolo fino all’ultimo terzo del 19° secolo. Certo, si osservano questi aspetti nella vita ordinaria in modo fin troppo impreciso e fugace; in generale, non si considera la vita abbastanza profondamente. Ma se si osserva la vita in modo scrupoloso, si potrà notare ovunque come, dall’ultimo terzo del 19° secolo, cominci una configurazione completamente diversa della vita spirituale occidentale. Certamente, con questa vita spirituale che sta iniziando, siamo ancora soltanto agli inizi. Perciò gli uomini non ne avvertono il significato intero e l’essenza. Ma immaginiamo che qualcuno avesse tentato, negli anni quaranta e cinquanta del 19° secolo, di parlare davanti a un tale uditorio delle medesime cose di cui io qui posso parlarvi: immaginiamolo una buona volta.

Semplicemente non lo possiamo nemmeno immaginare; sarebbe stata una follia, sarebbe stato completamente escluso negli anni quaranta e cinquanta del secolo scorso.

Sarebbe stato altrettanto impossibile parlare di queste cose in questo modo nel periodo dal 14°, 15°, 16° secolo fino all’ultimo terzo del 19° secolo. Era questo il periodo in cui il pensiero naturalistico degli uomini era diventato grande, quel pensiero che ha portato i grandi successi del materialismo, quel pensiero a cui gli scienziati naturali che non riescono a staccarsene continueranno ancora a lungo ad aderire. Ma la vera epoca del materialismo è passata.

E così come è iniziata l’era del pensiero scientifico-naturale nel punto temporale indicato, ora inizia l’era del pensiero spiritualistico dell’umanità. Viviamo nel tempo in cui questi due periodi, nettamente distinguibili l’uno dall’altro, si urtano duramente l’uno contro l’altro. Sempre più emergerà che il nuovo modo di pensare deve ancora confrontarsi con la realtà, che il pensiero negli uomini diventerà completamente diverso da quello degli ultimi quattro secoli, perché gli uomini dovevano imparare a conoscere scientificamente. Negli ultimi quattro secoli si è trattato di allargare lo sguardo dell’uomo nello spazio cosmico. Ho più volte attirato l’attenzione su quel momento significativo nello sviluppo spirituale dell’Occidente, quando Copernico, Galilei, Keplero e Giordano Bruno, nel loro lavoro congiunto, per così dire, hanno fatto esplodere la volta blu del cielo. Fino ad allora si credeva che intorno alla nostra terra pendesse questo guscio blu. Poi apparvero questi spiriti che dichiararono questo guscio un nulla e rivolsero lo sguardo degli uomini verso le infinite distanze cosmiche dello spazio. Qual era veramente il significato di ciò che Bruno ha insegnato agli uomini a vedere, ha reso loro chiaro come ciò che essi avevano posto come un limite blu del proprio potere visivo fosse un nulla, che disse loro: questo non è veramente presente; riconoscete soltanto che siete voi stessi a porre questo guscio blu nello spazio?

Che fosse l’inizio, questo era il significativo.

La fine fu il fatto nel 19° secolo, quando gli uomini impararono a esaminare con lo spettroscopio le composizioni materiali dei corpi celesti più lontani. Un’epoca meravigliosa, l’epoca del materialismo! Ora ci troviamo al punto di partenza di un’altra epoca. Essa sorge dalle stesse leggi, ma è l’epoca della spiritualità. Come attraverso il lavoro di Bruno fu preparata l’epoca scientifica, fu penetrato il guscio blu della volta celeste, così nell’epoca che ora inizia sarà penetrato il firmamento dei tempi. Gli uomini impareranno, credendo di racchiudere la vita umana tra la nascita e la morte o la concezione e la morte, che questi sono confini, confini autoposti dell’anima umana. Come precedentemente gli uomini avevano autoposto i confini dei sensi come guscio blu del cielo, come allora lo sguardo fu esteso nelle infinite sfere dello spazio, così i confini temporali posti tra la nascita e la morte saranno penetrati, e sciolti da nascita e morte riposeranno nell’infinito oceano dei tempi le trasformazioni del nucleo umano che seguiamo nelle sempre ricorrenti incarnazioni.

Un’epoca nuova inizia, l’epoca del pensiero spirituale. Su cosa si fonda, per colui che può conoscere le basi occulte di queste transizioni da un’epoca all’altra, questo cambiamento nel pensiero umano? Questo non può essere dimostrato da nessuna filosofia, da nessuna fisiologia esterna e anatomia senza ulteriori considerazioni. Eppure è vero. Forze che oggi si sono manifestate nelle anime umane operanti, che oggi vengono applicate all’interno delle anime umane per raccogliere conoscenze spirituali, quelle stesse forze lavoravano negli ultimi quattro secoli come forze costruttive sull’organismo umano. Se consideriamo l’intero periodo da Copernico fino all’ultimo terzo del 19° secolo: in tutto questo tempo forze misteriose lavoravano sulla corporeità, come nel sonno le forze costruttive lavorano sul sistema nervoso. Queste forze costruttive che lavoravano sull’uomo producevano una struttura cerebrale ben determinata nelle particolari zone del cervello.

I cervelli occidentali oggi sono diversi da come erano cinque secoli fa.

Oggi sotto la volta cranica l’aspetto non è quello di cinque o sei secoli fa. Si è formato lì un organo delicato, forze lavoravano formando un organo che prima non era presente. Se questo non può essere provato esternamente, è comunque vero. È vero che sotto la formazione della fronte umana si è sviluppato un organo delicato. Lì lavoravano forze sotto la fronte umana, lavoravano attraverso un ciclo della durata di quattro secoli. Queste forze hanno durante questo ciclo della durata di quattro secoli adempiuto il loro compito come forze costruttive. Oggi l’organo c’è, almeno nella maggior parte degli uomini occidentali. Sarà sempre più presente nei prossimi secoli, nel ciclo verso cui ora avanziamo. L’organo è costruito, le forze si liberano. E con le medesime forze l’umanità occidentale acquisirà conoscenze spirituali. Ecco il fondamento occulto-fisiologico di ciò di cui si tratta. Iniziamo oggi a operare con le forze che gli uomini non potevano usare negli ultimi quattro secoli. Allora queste forze erano occupate nel costruire ciò che doveva essere preparato, affinché la conoscenza spirituale potesse affermarsi nel mondo.

Possiamo dunque immaginare un uomo, diciamo, del 17° o del 18° secolo: sta dinanzi a noi in modo tale che sappiamo che dietro la sua fronte lavorano certe forze occulte che trasformano il suo cervello. Queste forze erano sempre al lavoro in queste zone presso gli uomini occidentali. Supponiamo ora che un uomo fosse riuscito — e questo può riuscire — a trattenere una volta queste forze nel 17° o nel 18° secolo, a non farle lavorare: allora sarebbe accaduto in lui — ed è anche accaduto — lo stesso che accade in un uomo che, proprio nel mezzo del sonno, trattiene le forze che altrimenti lavorano alla ricostruzione della struttura cerebrale, che lascia queste forze operare senza che esse costruiscano in quel momento. Si può farlo, si possono vivere momenti in cui ci si ritrova a svegliarsi dal sonno e tuttavia non ci si sveglia, in cui si rimane immobili, non si riescono a muovere gli arti, in cui nessuna percezione dall’esterno avviene, e tuttavia c’è uno stato di veglia. Lì operano quelle forze che altrimenti lavorano alla costruzione ulteriore. Queste allora non lavorano alla costruzione, ma operano liberamente, agiscono liberamente. Sono questi i momenti in cui possiamo usare le forze altrimenti consumate dal nostro cervello per la chiaroveggenza. Sono questi i momenti in cui, come nel sonno rimaniamo immobili, possiamo ottenere intuizioni nei mondi spirituali. Così accadeva anche quando un uomo del 17° o del 18° secolo, per così dire, sospendeva l’attività costruttiva di queste forze costruttive. Allora egli non lasciava queste forze operare per un momento, allora diventava per un momento chiaroveggente. Che cosa vedeva allora? Che cosa percepiva dunque? Vedeva ciò che lavorava nel cervello dal mondo spirituale, le forze che all’incirca dal quindicesimo secolo fino al diciannovesimo secolo preparavano gli uomini affinché dal ventesimo secolo in poi potessero elevarsi nei mondi spirituali. Ci sono sempre stati uomini isolati che avevano tali esperienze. Tali esperienze erano tremendamente sconcertanti, perché erano estremamente impressionanti. Ci sono sempre stati uomini che per momenti vivevano in ciò che penetrava dal mondo soprasensibile nel mondo sensibile, per produrre in questo qualcosa che nei cicli di umanità precedenti non era presente, cioè questo organo più delicato nella cavità frontale.

Tali uomini, che diventavano chiaroveggenti nel modo descritto, percepivano dèi, entità spirituali nel loro lavoro di costruzione dell’organismo umano. Caratterizziamo così al contempo la chiaroveggenza da un aspetto particolare. Possiamo inoltre attraverso gli esercizi dati nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» indurre tali momenti nel sonno.

Possiamo allora avere intuizioni della vita spirituale nel modo in cui è descritto nel mio libro «Una via alla conoscenza di sé dell’uomo».

Può dunque accadere in un ciclo di umanità, dove diventa libero ciò che lavora preparatorio per il futuro, può dunque all’interno di tale ciclo ciò che prepara il futuro divenire visibile allo sguardo chiaroveggente.

Designiamo questo anche con un nome diverso — poiché i nomi non dicono nulla —, sarebbe altrettanto bene se designassimo quelle forze che hanno lavorato attraverso quattro secoli alla sottile ristrutturazione della struttura cerebrale umana, come la forza di Gabriele. Diciamo Gabriele, ma conta soltanto che per un momento si ottenga intuizione nei mondi soprasensibili. Si riceve l’intuizione di un’entità spirituale che dal mondo soprasensibile lavora sull’organismo umano. Parliamo dunque di una somma di forze, che però sono dirette da un’entità della gerarchia degli Arcangeli, Gabriele. Diciamo perciò: sull’organismo umano ha lavorato dal quindicesimo secolo fino all’ultimo terzo del diciannovesimo secolo la forza di Gabriele. E poiché una forza spirituale ha lavorato in modo particolare sul fisico, così la comprensione per lo spirituale dormiva allora, e questo sonno della comprensione per lo spirituale portò i grandi trionfi della scienza naturale. Ma ora questa forza si è risvegliata. Lo spirituale ha lavorato.

Inizia l’epoca spirituale, dopo che le forze si sono liberate, che noi chiamiamo le forze di Gabriele, dopo che possiamo usare queste forze, che sono diventate forze dell’anima, che prima sotto la volta cranica hanno lavorato alla costruzione fisica di un organo. Abbiamo così un corso ciclico un po’ più significativo di quello di giorno e notte, di veglia e sonno. Ci sono però cicli molto più significativi nell’evoluzione dell’umanità. Possiamo così richiamare l’attenzione su come quella autocoscienza umana che proprio ora in questo ciclo della nostra epoca postatlantica costituisce il massimo orgoglio dell’umanità, dovesse svilupparsi gradualmente.

Non era presente prima. Oggi si parla molto di sviluppo, ma raramente si fa del tutto sul serio con lo sviluppo.

Quanto ingenui sono gli uomini riguardo a ciò che veramente li circonda, lo si può scoprire attraverso esperienze molto strane.

Gli uomini lasciano semplicemente molte cose emergere dall’inconscio in tutta ingenuità e si decidono faticosamente ad attribuire veramente consapevolmente ai mondi soprasensibili ciò che, come forze provenienti da mondi sconosciuti, entra in giuoco in quelli conosciuti. Proprio negli ultimi giorni mi è capitato davanti un esempio strano, per così dire, di una logica che si ferma a metà del cammino. Si deve dire: si comprendono le resistenze che si oppongono alla concezione del mondo antroposofica quando si sa che è necessaria alla comprensione dell’antroposofia una forma di pensiero particolarissima, in cui non ci si deve fermare a metà con nessun pensiero. Ora, all’interno della Germania è apparso un calendario dei liberi pensatori, la prima volta l’anno scorso. In esso un uomo del tutto onesto protesta contro l’insegnare ai bambini concetti religiosi. Egli sostiene che ciò parlerebbe contro la natura del bambino. Ha osservato che, se si lasciassero i bambini crescere liberamente, non svilupperebbero concetti religiosi. Dunque sarebbe innaturale instillare questi concetti nei bambini. Si può essere certi che questo calendario giunge a centinaia di persone e che queste credono di comprendere come sia veramente una follia insegnare concetti religiosi ai bambini. Cose come queste oggi abbondano, perché gli uomini non avvertono più la mancanza di logica. Basta rispondere che, poiché i bambini che per una circostanza, diciamo, hanno vissuto soli su un’isola, non impararono a parlare, non si dovrebbe insegnare ai bambini a parlare. Questa sarebbe esattamente la medesima logica. Certo, gli uomini non accetteranno che questa sia la medesima logica che trovano tanto straordinariamente ingegnosa nel primo caso.

È bello quando si ha una tale esperienza; si potrebbe dire, sul grande orizzonte della vita esteriore odierna, che rappresenta soltanto l’epilogo, l’esaurimento dell’epoca materialistica. Ci sono articoli molto notevoli che sono stati pubblicati negli ultimi tempi, del presidente degli Stati Uniti d’America, Woodrow Wilson.

C’è un articolo sulle leggi del progresso umano.

In esso veramente, in modo piuttosto elegante e persino acuto, viene mostrato come gli uomini siano veramente influenzati da quello che costituisce il pensiero dominante della loro epoca. E molto acutamente egli mostra come nell’epoca di Newton, quando tutto era pieno di pensieri sulla gravità, si sentissero risuonare nei concetti sociali, persino nei concetti di stato, le teorie di Newton, che in realtà si adattavano soltanto ai corpi celesti. Si sente specialmente il riverbero dei pensieri sulla gravità in tutto. Questo è veramente molto acuto, perché basta rileggere il newtonismo, e si vedrà che ovunque vengono coniate parole come: attrazione e repulsione e così via. Wilson lo mette davvero in luce molto ingegnosamente. Dice come sia insufficiente applicare concetti puramente meccanici alla vita umana, applicare concetti della meccanica celeste alle relazioni umane, mostrando come la vita umana fosse allora come incorporata in questi concetti, come questi concetti avessero influito dappertutto sulla vita statale e sociale. Wilson con ragione critica questa applicazione di leggi puramente meccaniche nell’epoca in cui, per così dire, il newtonismo ha sottomesso tutto il pensiero al suo giogo. Si deve pensare diversamente, dice Wilson, e costruisce ora il suo concetto di stato. E in modo tale che ora, dopo aver dimostrato questo dall’epoca del newtonismo, in lui spunta ovunque il darwinismo. Sì, è così ingenuo da ammetterlo. È così ingenuo da dire: i concetti newtoniani non sono sufficienti, si devono applicare le leggi darwiniane dell’organismo. Ecco un esempio vivente di come oggi ci si muova nel mondo con logica a metà.

Le leggi che sorgono puramente dall’organismo non bastano più. Oggi sono necessarie leggi psichiche e spirituali. È così, che si può comprendere come da tutti i lati si accumulino contraddizioni contro la concezione del mondo antroposofica, perché essa richiede un pensiero penetrante, una logica ovunque penetrante.

Ma questo è anche il bene della concezione del mondo antroposofica, che essa costringe i suoi seguaci a pensare ordinatamente.

Così dobbiamo pensare lo sviluppo in senso spirituale, e non nel senso darwiniano di Wilson. Deve esserci chiaro che ciò che ora costituisce la caratteristica essenziale dell’uomo, l’autocoscienza, lo stare sull’Io, si è anch’esso sviluppato gradualmente. Ma questo doveva essere preparato così come il nostro pensiero spirituale è stato preparato negli ultimi quattro secoli. Dovevano forze spirituali dal mondo soprasensibile lavorare, per sviluppare ciò che più tardi si è manifestato nell’autocoscienza dell’uomo. Possiamo parlare di una cesura nello sviluppo umano, di un’epoca precedente e di un’epoca successiva. L’epoca successiva sia quella in cui lentamente e gradualmente nel genere umano emerge l’autocoscienza.

Vogliamo chiamarla l’epoca dell’autocoscienza. Ma le precede, in alternanza ciclica, un’epoca in cui l’organo dell’autocoscienza veniva dapprima costruito negli uomini da forze soprasensibili. Le precede l’epoca in cui potenze spirituali preparavano organicamente gli uomini ad avere l’autocoscienza. Cioè, ciò che nell’autocoscienza lavora psichicamente, lavorava in quell’epoca precedente invisibilmente e inconoscibilmente all’interno della natura umana. La cesura, il punto di connessione di questi due grandi periodi, è una cesura importante nello sviluppo umano. Prima dell’epoca che segue questa cesura, l’autocoscienza non era affatto presente nella maggior parte degli uomini, negli uomini avanzati era relativamente debole. Allora gli uomini non pensavano come oggi, non sapevano, davanti a un pensiero: io penso questo pensiero. Piuttosto, i pensieri emergevano come sogni viventi. Anche gli impulsi della volontà e i sentimenti non emergevano nella coscienza come oggi, ma in un uomo emergeva qualcosa che viveva come istintivamente. L’autocoscienza non permeava ancora la vita psichica. Ma lavoravano sull’organizzazione umana, sulla natura umana dal dominio dello spirito quelle entità che preparavano gli uomini, affinché potessero successivamente avere l’autocoscienza da sé stessi.

Gli uomini dovevano comportarsi completamente diversamente prima dell’epoca dell’autocoscienza che nell’epoca dell’autocoscienza, così come l’esperienza esterna si presenta completamente diversa dal quindicesimo al ventesimo secolo dopo Cristo, da come sarà poi.

Come vediamo tutte le culture occidentali procedere in modo tale che le leggi esterne della modalità materiale vengono trovate e applicate praticamente, e come allora giungerà la conoscenza spirituale, la comprensione spirituale, così fino all’epoca in cui l’autocoscienza entrò nell’anima, tutto ciò che poteva preparare questa autocoscienza era confluito nella vita umana.

Allora gli uomini erano divisi in rigide caste nella regione in cui l’autocoscienza doveva innanzitutto emergere. E gli uomini rispettavano queste caste. Chi era nato in una casta bassa, la sentiva come il massimo scopo, comportarsi in questa casta in modo tale da potersi elevare in incarnazioni successive. Un potente stimolo dello sviluppo dell’anima umana era questa divisione in caste. Perché gli uomini sapevano che attraverso lo sviluppo delle forze interiori dell’anima si preparavano ad ascendere in una casta superiore nella prossima incarnazione. E agli antenati si guardava e si vedeva in loro ciò che non era legato a un corpo fisico. Venerandi erano gli antenati agli uomini, perché erano già morti, e ciò che restava era ciò che è dei Mani, lo spirituale, che spiritualmente dopo la morte agiva dal mondo superiore. Questa era una buona preparazione al grande scopo della natura umana, di vedere nel culto degli antenati ciò che ora già vive in noi, non legato al corpo fisico, l’anima autocosciente, che con la morte attraverso la porta della morte entra nei mondi spirituali. Così, come attraverso quattro secoli la migliore educazione alla spiritualità era quella educazione che costringeva gli uomini al pensiero scientifico-naturale, così allora era la migliore educazione instillare negli uomini un profondo rispetto per la casta e per gli antenati. Questa era una meravigliosa preparazione allo sviluppo dell’autocoscienza.

L’uomo stava nella sua casta e sviluppava una speciale attitudine verso la divisione in caste.

Proprio nel rispetto verso la casta e verso gli antenati l’uomo aveva qualcosa che incredibilmente incideva nella sua vita. La divisione in caste e il culto degli antenati agivano profondamente sulla vita umana. Lì entità spirituali lavoravano all’interno di questa vita umana esterna, come si manifestava nelle caste e nel culto degli antenati. Questo era ciò che preparava la possibilità che l’uomo in futuro potesse dire di ogni pensiero: io penso; di ogni sentimento: io sento; e di ogni impulso della volontà: io voglio.

L’autocoscienza veniva preparata nell’epoca precedente, in cui l’autocoscienza non era presente, ma era stata elaborata dagli dèi a partire dalla natura umana. Supponiamo ora: verso la fine di questo periodo si verifica in un uomo come uno shock violento, un arresto istantaneo di tutto ciò che lo lega alle forze che sono appena state descritte, alle forze dell’epoca precedente. Allora accadeva in lui come accade per noi nel sonno, quando per un momento estraiamo le forze della costruzione e diventiamo chiaroveggenti, o come accadeva anche nell’uomo del diciottesimo secolo, se poteva trattenere le forze che allora agivano sulla struttura cerebrale. Così allora un uomo, se per un momento ritraeva la sua comprensione verso il culto degli antenati, verso i fuochi sacrificali, poteva, provando uno shock, usare per un istante le forze che altrimenti usava per questa comprensione, per uno sguardo all’interno dei mondi soprasensibili, poteva vedere come dal mondo spirituale veniva lavorato alla preparazione dell’autocoscienza dell’uomo. Questo fece Arjuna nel momento in cui proprio nel combattimento subì lo shock. Allora le forze in lui che erano altrimenti forze costruttive si fermarono, allora poteva rivolgere lo sguardo all’entità divina, che preparava le forze dell’autocoscienza, e questa divinità era proprio Krishna. Che cosa è per noi Krishna dunque?

Krishna è quell’entità nell’evoluzione dell’umanità che ha lavorato spiritualmente in modo preparatorio attraverso secoli su secoli nell’organizzazione della natura umana, che rese capaci gli uomini, dal settimo e ottavo secolo prima della fondazione del cristianesimo, di entrare gradualmente nell’epoca dell’autocoscienza.

Come appare Krishna, il costruttore dell’egoità umana, il costruttore dell’autocoscienza umana? Deve parlare davanti ad Arjuna in parole completamente impregnate e penetrate di autocoscienza. Così comprendiamo Krishna da un altro aspetto come il costruttore divino di ciò che ha preparato l’autocoscienza nell’uomo e l’ha realizzata. E come un uomo in particolari circostanze potesse diventare consapevole di questo costruttore, proprio questo ce lo presenta la Bhagavad Gita. Questo è un aspetto della natura di Krishna.

Un altro aspetto della natura di Krishna lo conosceremo ancora nelle prossime conferenze.

Helsingfors, 2 Giugno 1913

È fondamentalmente assai difficile parlare, all’interno della cultura occidentale, di un fenomeno come la Bhagavad Gita. È difficile per il motivo che nella nostra epoca, negli ambienti più vasti, ancora regna qualcosa che rende straordinariamente difficile un giudizio fondamentalmente sano in questo ambito. All’interno della cultura occidentale regna il desiderio di comprendere tutto ciò che si avvicina all’anima umana, come la Bhagavad Gita, nel significato di una dottrina, una sorta di filosofia. Volentieri si accede a tali creazioni dello spirito umano principalmente dal punto di vista ideale, forse persino da quello concettuale.

Ciò tocca qualcosa che nella nostra epoca contemporanea rende generalmente difficile giudicare correttamente i grandi impulsi storici nella storia evolutiva dell’umanità. Quante volte oggi viene sottolineato, ad esempio, che nei Vangeli si trovino gli insegnamenti di Cristo circa questo o quello, e poi si dimostra che queste profondità degli insegnamenti di Cristo Gesù si trovano già prima da qualche parte. Allora si dice: vedete, è pur sempre la stessa cosa! Non è nemmeno errato che sia la stessa cosa, perché si può provare in innumerevoli casi che gli insegnamenti dei Vangeli si ritrovano nelle precedenti opere dello spirito umano; e non si può dire che, se qualcuno afferma che questa o quella dottrina si trova da qualche parte, affermi qualcosa di completamente sbagliato.

Eppure: benché ciò che viene detto in tal modo non sia scorretto, rispetto a una considerazione veramente penetrante dell’evoluzione umana è un assurdo. E la vita spirituale umana dovrà prima abituarsi a riconoscere che qualcosa può essere del tutto giusto e tuttavia essere assurdo. Solo quando non si considererà più questo enunciato come una contraddizione si potranno giudicare certe cose imparzialmente.

Lo si potrà giudicare imparzialmente quando qualcuno dice di vedere nella Bhagavad Gita, sotto un certo aspetto, una delle più grandi creazioni in assoluto dello spirito umano all’interno dell’evoluzione terrestre, di vedere nella Bhagavad Gita, sotto un certo aspetto, una creazione dello spirito umano che non fu mai più sorpassata in seguito.

E se questo qualcuno dice e afferma contemporaneamente che, nonostante ciò, ciò che è entrato nel mondo con l’annuncio cristiano, con l’annuncio dell’impulso del Cristo, rappresenta qualcosa di completamente diverso, qualcosa che dalla Bhagavad Gita, anche se si potesse pensare la sua bellezza e grandezza aumentate cento volte, non potrebbe essere raggiunto, allora questo non è una contraddizione. Se qualcuno da una parte dice una cosa e dall’altra dice quest’ultima cosa, ciò può essere sentito dal moderno pensiero astratto come contraddizione, e tuttavia non è affatto una contraddizione.

Sì, si può andare ancora più lontano. Si può chiedere una volta: quando è stato pronunciato il più grande che può valere come impulso per il Sé umano, per l’Io umano, al fine di collocare questo Io umano all’interno dell’evoluzione dell’umanità nel mondo? Qual è il più significativo in forza? Quando è accaduto il più potente per questo Io umano? Questo accadde quando Krishna parlò ad Arjuna, quando le parole più potenti, più significative, più decisive e più ardenti giunsero all’orecchio di Arjuna, per vivificare l’Io umano, l’autocoscienza. In tutta l’estensione del mondo non si può trovare nulla che sia stato più potente per l’Io umano come incitamento di ciò che si trova, come forza vivissima, nelle parole di Krishna ad Arjuna.

Tuttavia, queste parole non devono essere intese come spesso vengono intese in Occidente, dove si attribuisce alle parole più grandi e più belle una sorta di mero significato astratto filosofico. Con tale significato non si coglie affatto l’essenza della Bhagavad Gita. Per questo motivo i dotti occidentali hanno maltrattato, strapazzato così terribilmente la Bhagavad Gita proprio nella nostra epoca.

Si è potuto addirittura inscenare una controversia sul fatto se nella Bhagavad Gita predomini la filosofia Sankhya o qualche altra direzione di idee!

Sì, si è trovato persino un dotto molto significativo che nella sua edizione della Bhagavad Gita ha stampato certi versi in piccolo, perché è dell’opinione che si dovrebbero addirittura escludere, poiché devono essere entrati per errore. Crede che nella Bhagavad Gita appartenga solo ciò che corrisponde alla filosofia Sankhya o al massimo a quella Yoga. Ma si deve dire che, dal modo in cui oggi si parla di filosofia, non c’è affatto alcuna filosofia da ricercare nella Bhagavad Gita. Si potrebbe al massimo dire: nell’antica India, da certe disposizioni fondamentali dell’anima umana, si svilupparono direzioni filosofiche. Ma queste non hanno affatto a che fare con la Bhagavad Gita in modo tale che possano essere considerate come un’interpretazione, come un commento della Bhagavad Gita.

Si commette un’ingiustizia nei confronti della vita spirituale orientale quando la si accosta a ciò che l’Occidente conosce come filosofia. Perché in questo senso, come l’Occidente ha la filosofia, l’Oriente non aveva affatto una filosofia. In questa relazione lo spirito dell’epoca, che ora propriamente inizia solo — abbiamo già parlato ieri di una relazione che, per così dire, le anime umane devono ancora imparare — lo spirito dell’epoca è ancora frainteso. Soprattutto dobbiamo poter ritenere quella concezione che era almeno possibile trarre dalla conferenza di ieri, che ci ha mostrato come l’anima umana, sotto certe condizioni, può stare di fronte, del tutto realmente, di fatto, a quell’entità che ieri abbiamo tentato di caratterizzare da un lato come Krishna. È molto più importante sapere: sotto certe condizioni, l’anima di Arjuna si pone di fronte a quello spirito che ha preparato l’epoca dell’autocoscienza. L’anima di Arjuna sta di fronte a questo spirito che agisce nel mondo con questa potente forza creatrice. Questo è molto più importante di ogni controversia sul fatto se la filosofia Sankhya o vedica si trovi nella Bhagavad Gita.

Che entità viventi si pongano di fronte a noi, che si dia la descrizione reale dei rapporti mondiali e del colore temporale, questo è ciò che importa.

E nel caratterizzarli abbiamo tentato, da una parte mostrando a quale epoca possa appartenere un tale pensiero e sentimento come possiede Arjuna; dall’altra, cercando di comprendere l’epoca stessa dell’autocoscienza; e inoltre, mostrando quale spirito creativo preparatore possa essere apparso all’anima di Arjuna. Ora la questione principale è che quando poniamo esseri di fronte a esseri in modo vivente, abbiamo bisogno di più di una semplice caratteristica unilaterale. Abbiamo bisogno innanzitutto di una certa completezza, affinché possiamo conoscere ancora più da vicino questa entità. Questa completezza potrà offrirsi a noi attraverso le seguenti considerazioni.

Quando la nostra anima penetra veramente in quelle regioni in cui si può percepire una figura come quella di Krishna, allora questa nostra anima deve essere tale da poter avere innanzitutto percezioni reali, esperienze reali nei mondi soprasensibili. Apparentemente dico con ciò qualcosa di ovvio. Eppure, di fronte a ciò che la maggior parte delle persone si aspetta dai mondi superiori, la cosa non è affatto ovvia. Ho ripetutamente sottolineato che un fraintendimento dopo l’altro nasce dal fatto che l’uomo intende ascendere nei mondi soprasensibili con una somma intera di pregiudizi: vuol sì essere condotto nel soprasensibile, ma verso qualcosa che conosce già dal mondo sensibile. Vuol percepire figure lì, se non in materia dura, almeno figure che gli si presentino in una sorta di involucro di luce; ritiene che debba sentire suoni, simili ai suoni del mondo fisico. Non comprende affatto che, se si aspetta qualcosa di simile, sale nei mondi soprasensibili con pregiudizi: perché vuole il mondo soprasensibile in modo tale che, sebbene raffinato, sia fondamentalmente come il mondo sensibile. Luce e colore, o almeno colore e luminosità, l’uomo è abituato nel mondo sensibile. Così pensa che giunga veramente alle realtà nei mondi soprasensibili solo se le entità del mondo superiore gli si fanno incontro anche così.

Ora, propriamente, questo non dovrebbe nemmeno doversi dire, perché le entità dei mondi soprasensibili sono pur sempre elevate al di sopra di tutto ciò che è sensibile, non si presentano affatto nella loro vera forma in proprietà sensibili, perché le proprietà sensibili presuppongono occhio, orecchio, organi di senso in generale.

Nei mondi superiori si percepisce tuttavia non con organi di senso, bensì con organi dell’anima. Ma allora può accadere qualcosa che io posso propriamente interpretare solo in modo molto triviale, per così dire. Supponiamo che vi descriva innanzitutto qualcosa con le parole, e poi sento ancora il bisogno di disegnare sulla lavagna con alcuni tratti ciò che vi ho descritto. In tal modo ho reso sensibile ciò che ho espresso con le parole. Nessuno avrà l’idea di prendere il disegno per la realtà corrispondente. Perché, supponiamo che volessi descrivervi una montagna. Ve la descrivo in modo tale da dire: è strano che da qualche parte esista una montagna con tre cime che si innalzano verso il cielo. Vi potete fare un’idea da questo, semplicemente perché vi dico così, ma posso tuttavia sentire il bisogno di disegnare sulla lavagna in modo visibile o schematico ciò che ho detto. Allora nessuno avrà l’idea di dire: ecco, abbiamo qui quello che ha descritto. L’ho reso solo sensibile. Così è quando si esprime ciò che viene sperimentato come esperienza soprasensibile, dando a esso forma, colore e imprimendolo in parole tratte dal mondo sensibile. Solo che non lo si fa con l’intelletto ordinario, bensì un sentimento superiore della nostra anima compie questa intera procedura. La nostra anima si immerge, per esempio, in mondi invisibili, diciamo nel mondo invisibile dell’entità di Krishna. Allora sente il bisogno di porre di fronte a sé questa entità di Krishna. Ma ciò che pone di fronte a sé non è affatto l’entità di Krishna stessa, bensì un disegno, un disegno soprasensibile. Le immaginazioni sono tali disegni, tali, si potrebbe dire, sensibilizzazioni soprasensibili. E il fraintendimento che sorge così frequentemente è che ciò che le forze superiori dell’anima dipingono, e che può essere descritto anche con le parole, viene reso sensibile, per cui viene preso per l’essenza della cosa.

Questo non è l’essenza della cosa, bensì attraverso questo deve l’essenza della cosa essere dapprima presentita e solo gradualmente contemplata.

Ora ho già parlato nella seconda conferenza di come la Bhagavad Gita, oltre a tutte le altre proprietà, abbia anche questa meravigliosa composizione drammatica.

Ho tentato di esporre la composizione drammatica dei primi quattro canti, ma questa intensificazione drammatica procede, di canto in canto, mentre avanziamo, penetriamo ulteriormente nelle regioni della visione occulta. E deve anche esteriormente suscitare un certo giudizio sano sulla composizione artistica della Bhagavad Gita se ci domandiamo: forse nella Bhagavad Gita è presente anche un punto centrale, un punto di intensificazione? La Bhagavad Gita ha diciotto canti, il nono potrebbe quindi essere un punto centrale dell’intensificazione. Leggiamo ora nel nono canto, proprio cioè al centro, le parole straordinarie che vengono espresse in modo pregnante: e ora dico, dopo aver tutto condiviso con te, dico qui il più segreto per l’anima umana. Davvero, in questo momento una parola meravigliosa che sembra suonare astratta, ma è profondamente significativa. E poi il più segreto: comprendi! Io sono in tutti gli esseri, ma essi non sono in me. Sì, come sono fatti gli uomini, così gli uomini domandano molto frequentemente: che cosa dice una vera mistica, un vero occultismo? Gli uomini vogliono verità assolute, ma queste non esistono. Ci sono solo verità che sono giuste da una certa situazione, che sono vere sotto certe circostanze e condizioni. Allora devono esserlo. Non può essere un enunciato assolutamente corretto: io sono in tutti gli esseri, ma essi non sono in me. Ma è l’enunciato che viene detto come la più profonda saggezza di Krishna in quella situazione, nella quale Krishna stava di fronte ad Arjuna allora, e vale — parlato non astrattamente, bensì in modo reale — da quel Krishna, che è il creatore dell’interno umano, dell’autocoscienza umana.

E in un’intensificazione meravigliosa siamo condotti fino al centro della Bhagavad Gita, luogo dove queste parole affluiscono verso di noi.

Nel nono canto vengono pronunciate ad Arjuna, e nell’undicesimo canto, subito dopo, entra ancora in gioco qualcosa d’altro. Che cosa possiamo dunque aspettarci quando conosciamo l’intensificazione artistica della Bhagavad Gita e le verità occulte in essa?

Innanzitutto, nelle parole che sono artisticamente intensificate, bisogna sentire il più profondo, il più profondo deve essere presentito. Arjuna è stato condotto da Krishna fino a un certo punto. Ma quando si prendono il nono e il decimo canto, cioè proprio il centro della Bhagavad Gita, si nota qualcosa di molto particolare, cioè una certa difficoltà nel rappresentarsi veramente le concezioni che vengono date, nell’evocarle per l’anima. Provate una volta a lasciar agire proprio questo nono o decimo canto sulla vostra anima. Se venite dal primo canto, la vostra anima viene per così dire portata dall’ininterrotta intensificazione artistica.

Innanzitutto si parla dell’immortalità, poi il vostro sentimento è intensificato dalle concezioni che vengono evocate attraverso lo Yoga, per il quale l’anima si entusiasma. Ma allora l’anima vibra per così dire col suo sentire in qualcosa che può ancora esserle familiare. Siamo condotti ancora più lontano. In meravigliosa intensificazione viene aggiunta la concezione dell’eccitatore dell’epoca dell’autocoscienza umana. Allora possiamo essere infiammati per la figura che nell’umanità ha portato l’autocoscienza. Viviamo ancora del tutto in sentimenti e sensazioni concrete, familiari all’anima. Allora l’intensificazione va ancora più lontano.

Viene descritto come l’anima può diventare sempre più libera dal corporeo esteriore, viene descritta una concezione, molto familiare all’indiano, secondo cui l’anima può ritirarsi in sé, può lasciare come non avvenute le azioni che il corpo vive, come l’anima può essere chiusa in sé e gradualmente acquisisce lo Yoga, gradualmente giunge all’unità con Brahman.

Allora vediamo nei canti seguenti come la determinatezza del sentimento, quel sentire che può ancora ricevere nutrimento dalla vita quotidiana, gradualmente svanisce.

E in altezze per così dire vertiginose di esperienze indeterminate l’anima ascende, man mano che ci avviciniamo al nono canto.

E se ora si vuol procedere con il nono e decimo canto usando concezioni tratte dalla vita ordinaria, allora semplicemente non si procede. È effettivamente così che quando si giunge al nono, decimo canto, si sente: sto qui come su una vetta di un’impresa umana, che è nata dall’occulto, per la quale deve essere preso in aiuto ciò che l’anima in via di sviluppo deve essa stessa compiere, se deve esserci comprensione. È molto strano con quale finezza la Bhagavad Gita è composta in questo senso.

Possiamo arrivare fino al quinto, sesto, settimo canto se coltiviamo i concetti che abbiamo già ricevuto nel primo canto. Nel secondo canto la comprensione viene evocata nell’anima umana per l’eterno nel cambiamento dei fenomeni. Poi viene subito aggiunto ciò che si perde nelle profondità dello Yoga. Questo si incontra dal terzo canto in poi. Ma allora si insinua un’intonazione completamente nuova nella Bhagavad Gita. Mentre nei primi canti abbiamo sempre l’intonazione razionale, qualcosa che talvolta ci ricorda le intonazioni filosofiche occidentali, ora si inserisce qualcosa per il quale, se vogliamo comprenderlo, abbiamo bisogno della devozione, della comprensione Yoga. Abbiamo bisogno dell’intonazione devota. Se purifichiamo sempre più e più quest’intonazione devota verso l’eccelso, se diventiamo sempre più devoti nell’anima, allora non ci sostiene più quello che nei primi canti diventa Yoga — questo si interrompe — allora un’intonazione del tutto speciale ci porta su fino al nono, decimo canto. Perché le parole che vi risuonano all’orecchio rimangono per noi un secco, vuoto scampanellio se ci accostiamo con la ragione. Calore danno, calore irradiano, se ci accostiamo con devozione.

Chi vuol comprendere la Bhagavad Gita, può prendere come punto di partenza il proprio intelletto e la propria ragione e seguire i primi canti, ma nel corso successivo deve svegliarsi nell’animo una disposizione devota, quando arriva fino al nono canto, dove come un meraviglioso suono le parole del sublime Krishna risuonano nell’anima.

Chi accosta il nono canto, allora può provare un sentimento di devozione, come se dovesse togliersi le scarpe prima di entrare in questo santuario, perché sente che entra su terra sacra, su cui deve camminare in disposizione devota. E poi viene l’undicesimo canto. Che cosa può seguire quando abbiamo raggiunto, per così dire, la culminazione della disposizione devota? Quale sarà il prossimo? Quando l’uomo è salito fino alla vetta a cui Krishna ha condotto Arjuna, quella che si può raggiungere solo nella visione occulta o nella disposizione devotamente reverente, allora può entrare il sacro senza-forma, il soprasensibile.

Il soprasensibile può essere effuso nell’immaginazione. Allora la forza dell’anima intensificata ed elevata, che non appartiene più alla ragione, bensì alla conoscenza immaginativa, può proiettare le immagini di ciò che in effetti è senza forma, senza immagine nella sua essenza. E questo accade nella Bhagavad Gita, dopo che siamo stati condotti fino a quella terra sacra di fronte a cui ci togliamo le scarpe: questo accade appena all’inizio della seconda metà del sacro canto, circa nell’undicesimo canto. Allora, dopo che è stato adeguatamente introdotto e preparato, la saggezza di Krishna, a cui Arjuna è stato condotto passo passo, viene evocata magicamente in immaginazioni di fronte all’anima. E la grandezza della rappresentazione in questo poema orientale ci si presenta propriamente là in modo tutto particolare, dove Krishna, dopo che Arjuna è stato portato in sua prossimità, appare nell’immagine, nell’immaginazione. Si può ben dire: esperienze di tale tipo, esperienze che devono essere sperimentate da una forza più intima dell’anima umana, propriamente ben di rado sono state date altrove in una forma descrittiva così significativa. E per colui che può sentire, l’immaginazione, che ora Arjuna descrive di Krishna, sarà sempre profonda e significativa.

Questo è il meraviglioso nella composizione della Bhagavad Gita, che per così dire siamo condotti per mezzo di Krishna come attraverso un essere ispirante fino al decimo canto, e che allora l’ebbrezza della visione di Arjuna entra in azione.

Allora Arjuna diviene descrittore. E descrive la sua immaginazione in modo tale che si esita a riprodurre ciò che viene detto.

«Tutti gli dèi li scorgo nel tuo corpo, o Dio; così anche le moltitudini di tutti gli esseri: Brahman, il Signore, sul suo seggio di loto, i Rishi tutti e i serpenti celesti. Con molte braccia, corpi, bocche, occhi ti scorgo ovunque, infinitamente formato. Non fine, non mezzo e neppure inizio vedo in te, o Signore del Tutto. Tu, che appari a me in tutte le forme, che mi appari con diadema, con clava e con spada, una montagna in fiamme, raggiante da ogni lato: così ti vedo. Abbagliato rimane il mio sguardo, come un fuoco brillante nello splendore del sole e infinitamente grande. L’imperituro, il massimamente da conoscere, il più grande bene, così mi appari, nell’ampio Tutto. Dell’eterno diritto eterno custode, quello sei tu. Come eterno spirito primordiale stai di fronte alla mia anima. Non inizio, non mezzo, non fine mi mostri. Infinito sei tu ovunque, infinito in forza, infinito in vastità di spazi. Come la luna, sì come il sole stesso grande sono i tuoi occhi, e dalla tua bocca risplende come da fuoco sacrificale. Ti contemplo nella tua incandescenza, come la tua incandescenza riscalda il Tutto; ciò che posso presentire tra la Terra e le vastità celesti, la tua forza riempie tutto questo con te soltanto. E ogni mondo celeste, tutti i tre mondi tremano, quando la tua meravigliosa forma terribile si mostra al loro sguardo. Contemplo come intere schiere di dèi vengono verso di te, che ti cantano inni, e timoroso sto qui di fronte a te, le mani giunte. Grida salute di fronte a te la schiera di tutti i veggenti e la schiera di tutti i beati. Ti lodano con tutta la loro lode. Ti lodano gli Adityas, i Rudras, i Vasus, i Sadhyas, i Vishvas, gli Ashvin, i Maruts e i Mani, i Gandharvas, gli Yakshas, i Siddhas, gli Asuras, e tutti i beati, che guardano verso di te pieni di stupore: un corpo, così gigantesco, con molte bocche, molte braccia, molte gambe, molti piedi, molti corpi, molte gole piene di denti.

Di fronte a tutto questo trema il mondo e io pure tremo.

Lo scuotitore di cieli, raggiante, multibracciuto, con bocca aperta, con grandi occhi di fiamma. Quando ti vedo così, allora la mia anima trema. Non trovo fermezza, non riposo, o grande Krishna, che sei per me lo stesso Vishnu. Guardo come nel tuo interno minaccioso, lo vedo, come è simile al fuoco, così come agirà, una volta alla fine di tutti i tempi.

Ti vedo in una maniera, come non posso sapere da nulla. Oh, sii per me clemente, Signore degli dèi, accogliente dimora dei mondi.» Questa è l’immaginazione, così come la vede Arjuna, dopo che la sua anima è stata elevata proprio a quell’altezza, in cui un’immaginazione di Krishna è possibile. E allora sentiamo ciò che Krishna è, di nuovo come una potente ispirazione che si avvicina ad Arjuna. Ascoltiamola. È veramente così, come se non suonasse solo all’orecchio animico-spirituale di Arjuna, bensì risuonasse attraverso tutti i tempi seguenti dell’età mondiale seguente. Intuiamo ora di più in questo luogo, intuiamo ciò che in realtà significa: a un’epoca, a un’età mondiale viene dato un nuovo impulso, e il creatore di questo impulso appare di fronte all’occhio chiaroveggente di Arjuna. Sentiamo con Arjuna stesso. Ricordiamo che Arjuna sta in mezzo al tumulto di battaglia, dove il sangue fraterno dovrebbe combattere col sangue fraterno. Sappiamo che ciò che Krishna ha da donare riposa soprattutto sul fatto che quest’epoca della chiaroveggenza con tutta la santità che era in essa dovesse cessare, e che dovesse iniziare una nuova epoca.

E quando consideriamo l’impulso della nuova epoca, che doveva iniziare col fratricidio, quando comprendiamo nel modo giusto l’impulso che penetrò in tutti i concetti e ordinamenti vacillanti dell’epoca precedente, allora comprendiamo giustamente ciò che Krishna fa risuonare in Arjuna. «Io sono l’età primordiale, che distrugge tutto il mondo. Sono apparso, per rapire gli uomini.

E sebbene tu dia loro la morte nella battaglia, anche senza di te sono condannati alla morte tutti i guerrieri, che là stanno in ordini.

Alzati impavido. Gloria devi conquistare, il nemico vincere. Rallegrati per la vittoria che ti fa cenno e per il dominio. Non tu li avrai uccisi, quando cadono nella morte di battaglia. Per mezzo di me sono già tutti uccisi, prima che tu possa dar loro la morte. Tu sii solo strumento, tu sii solo combattente con la mano! Drona, Jayadratha, Bhishma, Karna e gli altri eroi di battaglia, che io ho ucciso, che sono già morti, ora uccidili tu, affinché il mio agire si scarichi nel sembiante verso fuori.

Se muoiono nella Maya, uccisi da me, uccidili tu. E ciò che io ho compiuto, sarà accaduto, in apparenza, per mezzo di te. Non tremare! Tu non puoi compiere nulla che io non abbia già compiuto. Combatti! Cadranno per la tua spada, loro che io ho ucciso.» Non per portare all’umanità quella voce che dovrà parlare dell’uccidere, vengono dette queste parole, bensì per portare all’umanità la voce che parla del fatto che nell’entità umana esiste un centro, che deve emergere nell’epoca che segue Krishna, e che in questo centro penetrano gli impulsi, che dapprima per l’uomo sono i più alti raggiungibili, che non c’è nulla nell’evoluzione dell’umanità che non sia connesso con qualcosa, con cui è connesso anche l’Io umano. Solo così la Bhagavad Gita diventa per noi qualcosa che ci solleva direttamente, ci eleva all’orizzonte dell’intera evoluzione dell’umanità. E colui che lascia agire su di sé queste mutevoli disposizioni della Bhagavad Gita ha molto di più di colui che invece vuol farsi impartire dalla Bhagavad Gita dottrine pedantesche su Sankhya o Yoga. Se si riesce ad andare fino al nono, decimo canto, se si ottiene un’intuizione delle altezze vertiginose, verso cui lo Yoga conduce, allora si comincerà a comprendere il senso e lo spirito di una tale immaginazione, come essa ci si presenta in quella potente visione di Arjuna, che già come sensibilizzazione è così grande e potente che possiamo ottenere una conoscenza sufficientemente alta, presaga della potenza e sublimità dello spirito creatore, che con Krishna è intervenuto nel mondo.

Ciò che può parlare al singolo uomo come il più alto, questo parla in Krishna ad Arjuna.

E ciò verso cui il singolo uomo può innalzarsi, quando eleva le forze che nel suo interno sono presenti, al più alto, il più alto verso cui può educarsi la singola anima umana, quando lavora su sé stessa nel migliore dei sensi: questo è Krishna.

Se seguiamo col pensiero l’evoluzione dell’umanità sulla Terra, emerge chiaramente dalla concezione evolutiva generale, come, per esempio, è stata tentata nella «Scienza occulta», che in questo senso la Terra è affatto il teatro su cui l’uomo è stato condotto all’Io, in quanto tutti i possibili stadi si configurarono e si susseguirono di epoca in epoca. Se si segue così l’evoluzione di epoca in epoca, allora ci si dice: eccole, furono trapiantate sulla Terra, queste anime umane: il più alto, che devono conseguire, è diventare anime libere. Gli uomini diventano anime libere, quando sviluppano tutte le forze che come singola anima possono solo essere raggiunte nell’anima umana.

Ma affinché potessero farlo, Krishna ha operato dapprima indicando, poi sempre di più e più, e poi direttamente in quell’epoca dell’evoluzione umana che ha preceduto l’epoca dell’autocoscienza. All’interno dell’evoluzione terrestre non c’è una sola entità che abbia potuto dare alla singola anima umana quanto Krishna. Ma propriamente alla singola anima umana. Ora dico con grande serenità una parola, con grande serenità, quando la contrappongo a tutte le descrizioni che ho tentato di dare di Krishna: oltre alla singola anima umana esiste sulla Terra l’umanità. Sulla Terra esistono oltre alla singola anima umana anche proprio tutte le questioni, che non appartengono a una singola anima umana. Ci si può immaginare che un’anima umana senta in sé l’impulso: voglio arrivare con la mia perfezione quanto un’anima umana soltanto può arrivare. Questo sforzo potrebbe sussistere. Allora la singola anima umana, ognuna nel suo isolamento, si svilupperebbe dapprima indefinibilmente lontano. Ma c’è un’umanità.

Ci sono questioni per il pianeta Terra, per cui questo pianeta Terra è connesso con l’intero mondo.

Supponiamo che all’anima umana singola sia pervenuto l’impulso di Krishna. Che cosa sarebbe quindi accaduto? Non sarebbe accaduto allora, forse nemmeno fino a oggi, ma nel corso dell’evoluzione terrestre, che ogni singola anima avrebbe sviluppato in sé un impulso superiore, in modo che il flusso dell’evoluzione dell’umanità, dello sviluppo comune si sarebbe diviso dall’epoca dell’autocoscienza in poi. Sarebbe accaduto che le singole anime umane fossero avanzate allo sviluppo più alto, ma anche nella separazione, nella dispersione. I sentieri delle anime umane sarebbero andati sempre più lontani l’uno dall’altro, poiché in ognuna l’impulso di Krishna avrebbe operato vivamente. Quell’elevazione dell’esistenza umana sarebbe accaduta, che da flusso comune le singole anime si sarebbero individualizzate, avrebbero portato il Sé al più alto sviluppo. Si potrebbe dire: come una singola stella avrebbe brillato in molti, molti raggi nel futuro il tempo antico. Il tempo antico avrebbe mandato molti raggi singoli nel tempo nuovo, e ognuno di questi raggi avrebbe proclamato la gloria di Krishna nell’epoca futura dei mondi.

Su questa via era l’umanità nei sei-otto secoli che hanno preceduto la fondazione del cristianesimo. Allora da parte opposta arrivò qualcosa d’altro. Da dove è venuto l’impulso di Krishna? L’impulso di Krishna viene nell’anima umana quando questa dall’interno crea e attinge sempre più profondamente dalla sua propria entità, quando sempre più attinge, per poter salire in quelle regioni, dove Krishna viene raggiunto. Ma allora arrivò qualcosa, che dalla parte esterna giunse all’umanità, che gli uomini non avrebbero mai potuto raggiungere da sé, che da parte opposta veniva incontro, chino su ognuno. Così le anime che si isolavano si imbatterono in un’entità comune, che dalla parte esterna, dall’universo, dal cosmo veniva incontro all’epoca dell’autocoscienza come qualcosa che ora non giunse in modo da poter essere raggiunto attraverso il lavoro individuale, ma giunse in modo da appartenere all’intera umanità, all’intera Terra.

Da parte opposta arrivò l’altro: l’impulso del Cristo.

Così vediamo dapprima in forma più astratta, come fu preparata nell’umanità un’individualizzazione, che doveva andare sempre più dentro l’individualizzazione, e come incontrò le anime che volevano rendersi individuali l’impulso del Cristo, che riunì di nuovo queste anime a un’umanità intera. Ciò che oggi ho voluto esporre, era dapprima qualcosa come una determinazione astratta, una caratteristica astratta dei due impulsi, dell’impulso di Krishna e dell’impulso del Cristo. Ho tentato di mostrare come questi due impulsi nell’epoca dello sviluppo umano mediano siano vicinissimi, come però vengono da lati opposti. Perciò si può dire qualcosa di molto scorretto, se si confondono i due mondi della rivelazione, il mondo di Krishna da un lato, il mondo di Cristo dall’altro. Ciò che ho esposto in forma più astratta, vogliamo condurre a forma più concreta nelle prossime conferenze. La considerazione odierna invece voglio chiuderla con una parola semplice, che semplicemente e sobriamente dovrà dare l’estratto di ciò che sono propriamente gli impulsi più importanti per l’evoluzione dell’umanità. Se rivolgiamo lo sguardo a ciò che è accaduto tra il 10° secolo prima dell’impulso del Cristo e il 10° secolo dopo di esso, allora possiamo spremere questo come in un estratto nelle parole: fu versato nel mondo l’impulso di Krishna per ogni singola anima umana, e fu versato sulla Terra l’impulso del Cristo per l’intera umanità.

Qui è da osservare che l’intera umanità, per colui che può pensare in modo concreto, non è affatto la somma di tutte le singole anime umane.

Helsingfors, 3 Giugno 1913

È del tutto naturale e nondimeno di solito trascurato dalla scienza il fatto che l’uomo, come oggi si trova nel corso della vita, propriamente non può affatto conoscere una parte della propria essenza. Così come l’ambiente circonda l’uomo, esso si presenta — se lo si raffigura schematicamente — ascendendo dal regno minerale attraverso il regno vegetale e il regno animale fino all’uomo. E l’uomo deve certamente presupporre che dietro tutto ciò che percepisce in forme attorno a sé agisce la forza creatrice in tutti i regni della natura che lo circondano. In tutta la natura che ci circonda bisogna innanzitutto presupporre la forza creatrice. Ora si tratta del fatto che l’uomo, quando rivolge lo sguardo verso il suo ambiente, acquisisce conoscenze perché il regno minerale, vegetale e animale sono fuori di lui e può osservarli. Ma di quello che l’uomo ha in sé può acquisire conoscenze soltanto nella misura in cui in lui operano le stesse forze che si trovano anche nei tre regni della natura fuori di lui. E nella misura in cui porta in sé forze che vanno oltre i regni della natura, l’uomo non può affatto conoscerle con i mezzi ordinari di conoscenza, non può saperne nulla. Giacché attraverso ciò stesso per cui l’uomo si eleva al di sopra dei regni della natura, egli può conoscere, attraverso ciò può acquisire una conoscenza. Così come l’occhio che deve vedere non può vedere sé stesso, altrettanto l’uomo non può conoscere in sé ciò che è necessario affinché egli possa conoscere. È un pensiero semplice, ma un pensiero che vale pienamente. È impossibile che l’occhio veda sé stesso perché esiste per vedere; è impossibile che quelle forze nell’uomo che servono al conoscere conoscano sé stesse. E queste forze che servono al conoscere sono proprio quelle che rappresentano ciò per cui l’umanità si eleva al di sopra dell’animalità.

Il darwinismo materialista se la cava facilmente.

Dimentica la conoscenza altrettanto naturale quanto semplice che la vera forza di conoscenza, per cui l’uomo si eleva al di sopra dell’animalità, deve essere inconoscibile per la conoscenza ordinaria.

Constata sì che essa è inconoscibile, e proprio per questo la nega e considera l’uomo soltanto nella misura in cui appartiene ancora all’animalità. Vedete su che cosa riposa il vero ragionamento fallace, l’inganno del darwinismo materialista. Quelle forze che sono le vere forze di conoscenza nell’uomo non possono essere conosciute dall’uomo in sé stesso. È naturale tanto quanto l’occhio non può vedere sé stesso. Ma l’occhio può vedere un altro occhio, e poiché l’occhio può vedere un altro occhio, allora può in certe circostanze credere in sé stesso. Orbene, con il conoscere non accade così. Il conoscere non può conoscere sé stesso, ma sarebbe almeno ancora logicamente possibile che l’uomo si trovasse di fronte a un altro uomo e conoscesse nell’altro uomo il conoscere, cioè ciò che conduce l’uomo oltre l’animalità. Ma anche questo è impossibile, e precisamente per ragioni che emergono già dalle nostre considerazioni precedenti. Che cosa è dunque il conoscere ordinario per il mondo esterno?

L’abbiamo già sottolineato: è una continua distruzione, un consumo della struttura cerebrale e nervosa esterna, realmente esterna. Se si cercasse dunque nella vita diurna ordinaria, in quella vita che appartiene al piano fisico esterno, i fatti del conoscere, si troverebbe un processo distruttivo nel sistema nervoso. Non si troverebbe dunque alcun processo creativo, alcun processo costruttivo. Ma le forze creative che propriamente portano l’uomo a compimento, elevandolo oltre l’animalità, non possono affatto dispiegare la loro attività nella vita diurna da svegli, nella vita che ordinariamente è quella che conosce. Devono operare in modo tale che non fermino la distruzione della struttura nervosa.

Ma questo significa che riposano, dormono nella vita diurna da svegli.

Si è compreso molto quando si è penetrato il pensiero che tutto ciò che si dovrebbe conoscere per conoscere il darwinismo materialista come assurdità già sul piano fisico, propriamente dorme dal momento in cui ci si sveglia fino al momento in cui ci si addormenta, e che invece vi è un processo distruttivo mentre riposa ciò che eleva l’uomo oltre l’animalità. Le forze creative che producono l’organismo animale rimangono indietro in perfezione rispetto a quelle che operano sull’organismo umano. Durante la vita diurna da svegli questi processi creativi non operano affatto, bensì un altro che continuamente distrugge proprio ciò che va oltre l’animalità, le forze creative dell’uomo. Queste forze vengono distrutte proprio durante la vita diurna da svegli. Non esistono dunque. Durante la vita diurna da svegli dormono le forze che propriamente elevano l’uomo oltre l’animalità. Durante il sonno esse ora si presentano. Allora ciò che era stato distrutto viene di nuovo ricostruito, viene come di nuovo colmato. Così le forze creative che elevano l’uomo oltre l’animalità potrebbero essere percepite propriamente soltanto nell’uomo addormentato. Dovremmo dunque dire: ciò che nell’uomo addormentato ristabilisce le forze consumate durante la vita sveglia devono essere forze che elevano l’uomo oltre l’animalità. Queste forze sono certo ancora sconosciute alla scienza naturale esterna; essa giunge gradualmente soltanto a intravederle. Ma è sulla strada di mettere queste forze completamente a nudo con mezzi esterni. Sarebbero veramente percepibili soltanto nell’uomo se si osservasse come in lui il processo di riorganizzazione nel sonno si compia. Perché questo subisce già eccezioni, che non siano percepibili ordinariamente nell’uomo quelle forze che conducono oltre l’animalità. Quando una volta la scienza naturale saprà distinguere quelle forze nell’uomo che vi sono in lui oltre l’animalità, allora proprio sul corpo addormentato dell’uomo constaterà fisicamente l’elevazione dell’uomo oltre l’animalità, perché si conoscerà come agisce in modo creativo durante il sonno ciò che agisce in modo distruttivo durante la veglia.

Quando una volta la scienza naturale imparerà a distinguere le forze rigenerative nell’uomo da ciò che esiste nell’animalità, allora conoscerà come le forze creative che operano nella vita terrestre per elevare l’uomo oltre l’animalità si svegliano soltanto quando l’uomo dorme.

Dormono dunque le vere forze creatrici dell’uomo quando egli veglia; e si svegliano le vere forze creatrici dell’uomo quando egli dorme. Da tutto questo possiamo dedurre che nella conoscenza di sé, nella vera conoscenza di sé dell’uomo, le forze creative, le vere forze umane, possono essere percepite soltanto quando l’uomo diventa chiaroveggente durante il sonno, cioè quando si sveglia chiaroveggente in uno stato per il resto simile al sonno. Nella quinta conferenza di questa serie di considerazioni l’ho già segnalato. Oggi però ho già detto che in certo senso si troveranno gradualmente dall’osservazione scientifica dei processi mostrati nell’uomo addormentato indicazioni naturalistiche su queste forze che elevano l’uomo oltre l’animalità. Ma resteranno sempre soltanto indizi. Giacché queste forze, proprio quando oggi si mostrano alla coscienza chiaroveggente, si presentano come tali da non poter mostrare la loro vera forma originaria verso l’esterno ai sensi. Si potranno una volta trarre conclusioni su queste forze da fatti scientifici naturali. Ma per una ragione del tutto diversa dal fatto che queste forze non sono propriamente percepibili, queste forze potranno essere, se non percepite, tuttavia dedotte: per la ragione precisamente che queste forze, che si possono chiamare le forze creative umane, si comportano rispetto a tutto ciò che altrimenti sono forze naturali in un modo del tutto particolare. È un capitolo piuttosto difficile quello a cui si arriva, ma possiamo chiarircelo nella seguente maniera.

Immaginiamo di avere qui il ricevitore di una pompa ad aria, una campana di vetro, da cui estraiamo l’aria.

E immaginiamo che riuscissimo veramente a rendere priva di aria questa campana rovesciata.

Questo è quasi possibile per l’esperienza esterna. Allora ogni persona che vuol attaccarsi coll’intelletto al mondo sensibile dirà: allora dentro non c’è aria, c’è uno spazio privo di aria. Non si può fare di più, non può esservi dentro meno di niente aria. — Ma questo non è vero. Immaginiamoci che pompassimo, cioè che rendessimo sempre più rara l’aria là dentro. Allora possiamo immaginarci che questo potrebbe procedere tanto da giungere in qualche modo al punto zero, che pompassimo ancora oltre, e potessimo andare sotto zero: allora avremmo uno spazio che sarebbe meno che privo di aria. Le persone molto attaccate al materiale avranno difficoltà a immaginarsi questo, perché ordinariamente gli uomini non riescono a immaginarsi «meno di niente».

Riguardo alle percezioni sensibili questa idea potrà essere realizzata più facilmente. Immaginiamoci di trovarci in un bosco dove molti molti uccelli cantano. In mezzo a questo siamo nel canto degli uccelli. Ma immaginiamo ora che ci allontanassimo sempre più e più, uscissimo dal bosco, sentissimo sempre meno il canto, giungessimo in un luogo dove non lo potremmo più udire, ma andassimo ancora oltre: allora la diminuzione dell’udire deve proseguire anche ulteriormente. Arriviamo al silenzio, ma se continuiamo, riguardo al canto degli uccelli arriviamo a ciò che è sotto il silenzio, sotto la quiete. Vedete, questo secondo pensiero, questa seconda idea si può realizzare già più facilmente della prima. Che ci sia proprio un confine dove non sentiamo più nulla, possiamo facilmente immaginarcelo.

Ma possiamo anche immaginarci ancora che possiamo proseguire, udendo persino meno di niente. È talvolta veramente meraviglioso quali cose vengono accolte come assiomi, come evidenze. Così possiamo leggere in numerose opere filosofiche occidentali: meno di niente non può trovarsi da nessuna parte, meno di niente non esiste. — Anzi, alcuni affermano che neppure il niente possa trovarsi.

Ora devo dire qualcosa di veramente banale.

Nella vita gli uomini notano abbastanza bene che esistono sia un «niente» che un «meno-di-niente» per certe serie di fatti. Se avete dieci marchi in tasca, potete continuare a diminuirli. Potete farne cinque, quattro, tre, due, uno, e anche questo uno lo potete spendere. Allora si può arrivare a un niente. Ma in questo campo esiste veramente un meno-di-niente reale. È anzi, abbastanza spesso, una realtà molto forte, perché ogni uomo certamente preferisce avere due, tre, quattro, cinque marchi in tasca che due, tre, quattro, cinque marchi di debito. È meno di niente, e questo meno-di-niente è nella nostra vita pratica veramente una realtà abbastanza forte, abbastanza efficace. Giacché questa realtà del meno-di-niente può essere una realtà molto più forte della realtà del possesso.

Ciò che in questo banale esempio vi è, è in verità anche nel mondo. Tutte le declamazioni filosofiche sul «niente», sull’«andare fino al niente» e simili sono propriamente in fondo, se anche spesso si presentano con pretesa assiomatica, chiacchiera vuota, qualcosa che è un niente sfumato. Propriamente come un niente sfumato sono questi assiomi. Niente sono questi assiomi riguardo al niente. È del tutto giusto che il qualcosa, il qualcosa fisico possa essere diminuito fino al niente, e poi ancora oltre, al meno-di-niente. È del tutto giusto che questo niente sia ovunque un fattore reale. Il mondo che ci circonda, che conosciamo come forze naturali, dobbiamo pensarcelo, così come ci si presenta nel regno minerale, vegetale, animale, diminuito fino al niente, ma ancora oltre, diminuito sotto il niente: allora escono le forze che sono le forze creative quando l’uomo dorme. Così si comportano le forze che rigenerano l’uomo quando dorme, rispetto alle ordinarie forze naturali che sono intorno a noi.

Ma poiché la scienza naturale ordinaria conosce delle forze soltanto l’esterno, propriamente perfino soltanto un’astrazione, così non può affatto entrare in questa distinzione.

Giacché la scienza naturale ordinaria si comporta rispetto alla realtà nelle forze naturali come ci si comporterebbe, diciamo, verso dieci lenticchie, dieci piselli, dieci fagioli, trascurando la qualità, e dicendo soltanto i numeri: sono tutti e tre dieci, nient’altro che dieci.

Così la scienza naturale esterna non distingue, ma ha nomi comuni che però toccano soltanto la superficie delle cose come il numero.

Immaginate ora che la scienza naturale giunga una volta a questo: devono operare forze, quando nel sonno l’organismo di nuovo si rigenera, di nuovo si costruisce — allora si comporterà verso queste forze come qualcuno si comporta verso una persona che gli dice: ho quindici marchi in tasca — e quel qualcuno risponderebbe: dunque, i marchi non mi interessano, quindici ne hai. — Poi verrebbe un altro e direbbe: ho quindici marchi di debito. — Allora quel qualcuno direbbe: non è vero, quindici ne hai. — Trascura ciò di cui si tratta propriamente. Così anche si trascurerà proprio ciò che è caratteristico delle forze che costruiscono l’uomo durante il sonno. La conseguenza sarà che si confonderanno queste forze colle leggi naturali ordinarie e non si conoscerà che operano leggi più elevate.

Menziono tutto ciò per mostrare quale difficoltà la scienza esterna ha sempre e deve avere quando vuole conoscere la verità. Certo trarrà conclusioni e allora probabilmente giungerà alla verità. Ma questo non sarà necessario per un certo numero di persone, perché questa scienza sarà gradualmente sostenuta dalla conoscenza chiaroveggente, per la quale queste forze si comportano certo del tutto diversamente da quelle forze che troviamo attive nel regno minerale, vegetale, animale esterno. Non posso ora entrare nel fatto che un’obiezione superficiale sarebbe quella che gli animali pure dormono. Tali obiezioni sono logicamente veramente di qualità inferiore, ma non si nota la loro inferiorità perché si giudica non secondo l’essenza della cosa, ma secondo concetti.

Chi portasse il sonno animale in questa considerazione, commetterebbe logicamente lo stesso errore come se qualcuno dicesse: affilo la mia matita con un coltello e mi rado con un coltello — e l’altro dicesse: non può essere così, un coltello serve al taglio della carne.

Così gli uomini giudicano dappertutto. Le persone pensano che la stessa cosa abbia la stessa funzione in altri regni. Ma è lo stesso errore come se qualcuno, che ha visto un coltello soltanto nel taglio della carne, e ora vede come un coltello viene usato per radersi, rapportasse il radersi al taglio della carne. Il sonno è nell’uomo una funzione del tutto diversa che nell’animale.

Volevo indicarvi forze che operano nella natura umana, che dunque innanzitutto ci si presentano quando consideriamo l’uomo addormentato, che ci si presentano nella rigenerazione dell’organismo nel sonno. Ma queste forze sono affini ad altre forze, affini del tutto alle stesse forze che nell’uomo si sviluppano anche con una certa, si potrebbe dire, inconsapevolezza. Si sviluppano nell’uomo certe forze con una certa inconsapevolezza: queste sono le forze che sono connesse con la riproduzione umana, con la generazione umana. Sappiamo che nella coscienza umana fino a una certa età della vita regna su queste forze un’immediata dolce inconsapevolezza, l’innocenza dell’infanzia. Sappiamo che a una certa età la coscienza si sveglia su queste forze, che per così dire da una certa età l’organismo umano viene permeato, a partire dalla coscienza, dalle forze che più tardi saranno chiamate l’amore sensuale dei sessi. Ciò che prima opera come forze dormienti, che si svegliano soltanto con la maturità sessuale, sono, quando sono considerate nella loro forma originaria, esattamente le stesse forze che nel sonno ristabiliscono le forze distrutte nell’uomo. Coperte sono queste forze soltanto dall’altra natura umana, perché sono mescolate con l’altra natura umana. Operano invisibili nell’uomo forze che diventano colpevoli soltanto quando si svegliano, che dormono o tutt’al più sognano fino a che non subentra la maturità sessuale.

Poiché nella natura umana le forze posteriori si preparano fin da principio, queste forze posteriori, che non sono ancora sveglie, sono fin dalla nascita mescolate colle altre forze della natura umana, e questa natura umana è come permeata da queste forze dormienti.

È questo che ci si presenta come mistero così meraviglioso nel bambino: le forze dormienti della generazione, che si sveglieranno solo più tardi. Perciò chi ha sentimento per una cosa simile avverte qualcosa come lo spirare del respiro degli dèi, quando sotto le molteplici scortesie, testardaggini e altre proprietà più o meno spiacevoli dell’infanzia trova attive quelle stesse forze che soltanto come ritirate sono nell’infanzia, quelle stesse forze che si svegliano alla maturità sessuale. Queste proprietà del bambino sono innocentemente le proprietà dell’adulto. Così chi sotto queste proprietà conosce le forze generative come ritirate nell’infanzia, avverte il respiro degli dèi, delle forze divine, che si presentano così meravigliose, perché, mentre più tardi rappresentano la natura inferiore dell’uomo, fin quando operano nell’innocenza offrono veramente un alito divino. Queste cose bisogna sentire, provare. Allora conoscerete la natura umana così meravigliosamente raccolta dalle forze che nell’infanzia più tenera operano come dormienti e più tardi, quando si svegliano, sono efficaci soltanto quando operano nell’innocenza, quando l’uomo nella notte ricade nell’innocenza del sonno.

Così la natura umana si divide per noi per così dire in due parti. Abbiamo propriamente in ogni uomo due uomini di fronte a noi: l’uno che siamo dal momento che ci svegliamo fino al momento che ci addormentiamo, e l’altro che siamo dal momento che ci addormentiamo fino al momento che ci svegliamo. Nell’uno ci sforziamo continuamente di tormentare la nostra natura facendola scendere fino all’animalità con tutto ciò che non è conoscenza, che non è afferrato puramente nello spirito. Con tutto questo ci sforziamo sempre di tormentare la nostra natura facendola scendere fino all’animalità. Questo è durante il nostro stato di veglia.

Ciò che però ci eleva sopra questo uomo opera innanzitutto come forza affabile, innocente durante l’infanzia dentro le forze di generazione, e opera, quando queste forze si svegliano, nel sonno, quando viene rigenerato ciò che è stato distrutto dalla veglia diurna.

Così abbiamo un uomo in noi affine alle forze creative nell’uomo, e un uomo che distrugge queste forze. Ciò che è significativo nella doppia natura dell’uomo è che propriamente dietro tutto ciò che i sensi percepiscono bisogna presupporre un altro uomo, un uomo cioè in cui operano le forze creative. Questo secondo uomo, in cui operano le forze creative umane, non è propriamente mai non mescolato. Non è mai senza mescolanza: durante la veglia non c’è e durante il sonno neppure. Perché durante il sonno rimangono il corpo fisico e il corpo eterico permeati dalle conseguenze del giorno, dalle forze di distruzione.

Quando però queste forze di distruzione finalmente sono state rimosse, ci svegliamo di nuovo. Così è stato fin da quel tempo che noi chiamiamo l’epoca lemurica, da quando propriamente l’umanità attuale ha iniziato il suo sviluppo. Allora — lo trovate rappresentato più esattamente nella mia «Scienza occulta» — accadde l’influsso luciferico sull’uomo e portò cose sopra l’uomo che possiamo caratterizzare nel modo seguente: da questo influsso luciferico venne, insieme a tutto il resto, ciò che oggi continuamente costringe l’uomo a tormentarsi scendendo fino all’animalità. Ciò che però è stato aggiunto alla natura umana, ciò che l’uomo propriamente, come è, non conosce ancora, le forze creative, questo operava prima dell’impulso luciferico come umanità nel primo tempo lemurico. Saliamo nella considerazione dall’uomo divenuto all’uomo che diviene, dall’uomo come creatura alle forze creative umane. Questo però amplia insieme il nostro sguardo nell’antico tempo lemurico, quando l’uomo era ancora completamente e pienamente permeato da queste forze creative. Allora l’uomo veniva formato nella sua forma attuale.

Se seguiamo il genere umano da questo momento del tempo lemurico, allora abbiamo, attraverso tutto ciò che poi è venuto, sempre questa doppia natura dell’uomo di fronte a noi.

L’uomo allora è entrato in una sorta di natura inferiore. Ma allora — il nostro retrosguardo chiaroveggente nella Cronaca dell’Akasha ce lo mostra — accanto a questi uomini, anche permeati di forze creative umane, si presentò per così dire come un’anima sorella o fraterna, un’anima determinata. Venne in qualche modo trattenuta questa anima sorella, che non fu collocata nell’evoluzione umana. Rimase soltanto permeata di forze creative umane. Rimase indietro un uomo, nell’antico tempo lemurico, per così dire l’anima sorella o fraterna — perché per quell’epoca è lo stesso — rimase indietro l’anima fraterna di Adamo. Questa anima rimase indietro allora, questa anima non poteva entrare nel processo umano fisico. Rimase indietro e operò invisibile al processo umano fisico. Non nacque come gli uomini nel processo continuo. Perché se fosse nata e morta, allora sarebbe entrata nel processo umano fisico. Operò nell’invisibile e poteva essere percepita soltanto da coloro che si elevarono a quelle altezze chiaroveggenti, a quelle forze chiaroveggenti che si svegliano nello stato che altrimenti è il sonno. Perché allora l’uomo è affine alle forze che operano unicamente nell’anima sorella. L’uomo entrò nell’evoluzione, ma al di sopra, operando, viveva sacrificandosi, un’anima, che inizialmente non si incarnava durante l’intero processo umano, che non aspirava all’incarnazione, che non aspirava a nascita e morte come le anime umane. Questa anima diventò visibile soltanto, poteva mostrarsi soltanto quando gli uomini addormentati potevano diventare chiaroveggenti. Ma operava tuttavia sull’umanità, questa anima, dove l’umanità le si faceva incontro in una chiaroveggenza particolare. Questi erano gli uomini che attraverso la scuola o naturalmente possedevano tali forze chiaroveggenti, che potevano conoscere le forze creative. E dove tali scuole compaiono nella storia, sempre si può conoscere che furono consapevoli di un’anima che accompagna l’umanità.

Nella maggior parte dei casi questa anima era conoscibile soltanto a quegli stati chiaroveggenti che allargavano lo sguardo spirituale nella coscienza del sonno.

Attraverso quelle circostanze particolari sotto le quali l’anima di Arjuna percepiva tutto intorno a sé e lasciava agire sulla sua sensazione, poiché sentiva ciò che allora accadeva a Kurukshetra, sul campo di battaglia dove i Kuru e i Pandu si fronteggiavano, allora accadde che attraverso l’anima del cocchiere di Arjuna parlasse questa determinata, peculiare anima.

E l’apparizione di questa anima, che parla attraverso un’anima umana, è il Krishna. Quale anima dunque era idonea a immergere nell’anima umana l’impulso all’autocoscienza? Era quella anima che rimase indietro nell’antico tempo lemurico, quando l’umanità entrò nella vera evoluzione terrestre. Prima questa anima era spesso da vedere in manifestazioni, ma in modo molto più spirituale. Nel momento però di cui ci parla il canto elevato, la divina Gita, bisogna pensare una sorta di incarnazione — ma molta Maya è coinvolta — una sorta di incarnazione di questa anima di Krishna. Allora però subentra nella storia umana un’incarnazione determinata: questa stessa anima si incarna più tardi realmente in un fanciullo. Quelli degli amici venerati, ai quali ho parlato più spesso di questo, sanno che al tempo in cui il cristianesimo fu fondato, due fanciulli nascevano in famiglie nelle quali, in entrambe, fluiva il sangue della casa di Davide. Un fanciullo è descritto a noi nel Vangelo di Matteo, l’altro nel Vangelo di Luca. Questo è il vero motivo per cui il Vangelo di Matteo col Vangelo di Luca per un’osservazione esterna non è concorde. Lo stesso fanciullo Gesù, di cui ora parla il Vangelo di Luca, è dapprima l’incarnazione di questa stessa anima che prima non ha mai abitato in un corpo umano, ma è un’anima umana, perché era un’anima umana durante l’antico tempo lemurico, in cui il nostro vero sviluppo è cominciato. È la stessa anima che si manifestò come il Krishna. Così abbiamo ciò che l’impulso di Krishna significa, lo stimolo all’autocoscienza umana, incarnato nel corpo del fanciullo Gesù di Luca.

Ciò che era incarnato lì è affine alle forze che nell’infanzia in così ingenua innocenza, prima che si sveglino come forze sessuali, dormono lì.

Nel fanciullo Gesù di Luca esse poterono manifestarsi, farsi conoscere fino a quell’età in cui altrimenti l’uomo entra nella maturità sessuale. Il corpo del fanciullo Gesù, che era preso dall’umanità in generale, la quale era discesa nelle incarnazioni, non avrebbe più corrisposto alle forze che sono affini alle dolci, innocenti forze sessuali nel bambino. Perciò l’anima che è nell’altro fanciullo Gesù, e che, come la maggior parte dei nostri cari amici sa, è l’anima di Zarathustra, dunque un’anima che ha progredito di incarnazione in incarnazione e che proprio attraverso il lavoro particolare dentro molte incarnazioni ha raggiunto la sua altezza, perciò questa anima di Zarathustra passa nel corpo del fanciullo Gesù di Luca e rimane da allora in poi — come lo troverete rappresentato nel mio libro «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità» — legata a questo corpo del fanciullo Gesù di Luca. Allora tocchiamo un mistero meraviglioso. Vediamo come in un corpo umano, nel corpo del fanciullo Gesù di Luca, entra l’anima umana, come era stata prima che l’uomo fosse sceso nella serie terrestre delle incarnazioni. Comprendiamo che questa anima nel corpo umano poteva operare soltanto fino al dodicesimo anno di questo corpo, comprendiamo che allora un’altra anima, che ha fatto tutte le trasformazioni umane, come l’anima di Zarathustra, deve prendere possesso di questo corpo particolare. Il meraviglioso si compie: ciò che è l’intimo dell’uomo, il suo vero Sé, che abbiamo visto parlare come il Krishna, come impulso abbiamo visto brillare nell’impulso-Krishna, penetra il fanciullo Gesù, che è descritto a noi nel Vangelo di Luca. Quelle forze sono dentro, che sono le forze più intime dell’umanità. Possiamo anche chiamarle le forze-Krishna, perché conosciamo la loro origine. Ciò che ho disegnato nella conferenza precedente in qualche modo senza radice, questa radice-Krishna si estende fino nel tempo lemurico, nell’epoca primordiale umana.

Era in un’epoca collegata all’umanità prima che lo sviluppo umano fisico cominciasse.

Questa radice, queste forze-Krishna che si incontrano nell’indeterminato, che si uniscono, operarono allora in modo che l’interno umano si dispiegasse dall’interno, si sviluppasse. Concretamente, nell’interno di una singola entità, questa radice è presente nel fanciullo Gesù di Luca, cresce e rimane sotto la superficie dell’esistenza continuando a operare, dopo che l’anima di Zarathustra è entrata in questo corpo umano particolare. Allora, in quel momento che è descritto nella Bibbia attraverso il battesimo di Giovanni, dunque nel trentesimo anno di questo peculiare corpo umano, si avvicina a questo corpo ciò che ora appartiene all’intera umanità. Nel momento che è designato attraverso la voce: «Questi è il mio amatissimo figlio, oggi l’ho generato», allora il Cristo dall’altra parte si avvicina al fisico. Qui abbiamo il momento: nel corpo che è davanti a noi, abbiamo concretamente ciò che ieri abbiamo considerato astrattamente.

Si avvicina a questo corpo ciò che appartiene all’intera umanità, a quel corpo che in sé contiene ciò che da un altro impulso ha portato le forze individuali dell’interno umano, che l’uomo vuole ancora sviluppare, all’ideale più elevato. Credo che, se considerate ciò che ci ha condotto oggi a una sorta di comprensione del grande momento che è espresso figurativamente nella Bibbia come il battesimo di Giovanni nel Giordano, dovreste dire: questa considerazione antroposofica non toglie nulla alla grandezza del pensiero del Cristo, ma al contrario, versando la comprensione su questo pensiero del Cristo, aggiunge molto a ciò che può essere dato nelle concezioni esterne, essoteriche, dell’umanità.

Ho cercato di presentare oggi così che possa portare in qualche misura comprensione all’animo senza pregiudizi a partire dal corso esterno dell’umanità. Ma questo mistero non è stato trovato così.

Forse qualcuno potrebbe, sulla base delle mie conferenze sul Vangelo di Luca, che ho tenuto a Basilea anni fa, quando ho indicato per la prima volta i due fanciulli Gesù e la loro discendenza, quando ho potuto indicare per la prima volta che in un fanciullo Gesù viveva l’anima di Zarathustra, e che questa in un momento determinato passava nel corpo dell’altro fanciullo Gesù, potrebbe qualcuno che l’ha sentito domandare: sì, perché allora ciò che è stato aggiunto oggi non era già rappresentato allora?

Questo è legato con il modo intero di come la cosa è stata trovata. Vale a dire, con il fatto che veramente questa intera verità non è stata trovata con l’intelletto umano in alcun pezzo. Come ho cercato di vestirla oggi, non è stata trovata, bensì così, che prima la verità stava — come l’ho descritta pochi giorni fa — che il fatto era lì. Allora l’altro si è dato da sé, si è aggiunto al ceppo radicale di questa conoscenza della verità dei due fanciulli Gesù. Da questo potete dedurre come, nella corrente antroposofica che mi permetto di rappresentare di fronte a voi, nulla è costruzione puramente intellettuale. Non è qualcosa che voglio presentare come se ognuno debba farlo così, ciò che io stesso considero come compito particolare per me stesso: vale a dire non dire nulla di ciò che è dato dall’intelletto come tale, bensì prendere le cose così come sono date all’inizio per l’osservazione occulta, che più tardi sarà penetrata dalla ragione umana. Non da ricerca storica esterna è stato trovato questo sui due fanciulli Gesù, ma era fin dall’inizio un fatto occulto. Allora la connessione col mistero-Krishna è diventata manifesta. Vedete da questo in quale modo la scienza umana, che deve lavorare nell’occulto nell’epoca nella quale noi stessi entriamo, in quale modo anche alle singole anime umane diventerà comprensibile ciò che sono i veri impulsi fondamentali dell’evoluzione terrestre, come questo sempre più e più brillerà in ciò che è accaduto, e come la vera scienza veramente non parlerà soltanto all’intelletto, ma riempirà veramente l’intera anima dell’uomo.

Proprio chi acquista familiarità con i fatti occulti — e veramente, questo si sperimenta sempre più quanto più profondamente si penetra nel mondo dei fatti — quello ha la sensazione, ha il sentimento per la grandezza, per la magnificenza e per il tremendo di questi fatti.

Tutta la nostra anima è coinvolta, non solo l’intelletto e la ragione, tutta la nostra anima è accesa quando ci impegniamo così con la verità. E soprattutto in un simile momento, quando rivolgiamo lo sguardo a quel fatto meraviglioso, dove l’intero interno dell’umanità viveva in un corpo umano e dall’altro lato dall’intera evoluzione terrestre si è sviluppata un’anima che prende possesso di questo corpo, e come ora durante tre anni della sua vita si è avvicinato a questo corpo da fuori qualcosa che è assegnato all’intera umanità dal cosmo: veramente, questo scuote e riempie tutta la nostra anima. L’epoca spirituale ci porterà anche la possibilità di approfondire ancora di più tali momenti. Ma ciò che è inseparabile dall’epoca spirituale è che impariamo a comportarci diversamente verso i grandi enigmi mondiali e i misteri del mondo, da come si è comportata l’epoca precedente, che impariamo a non presentare soltanto l’intelletto e la ragione ai sacri enigmi, bensì tutta la nostra anima. Allora diventeremo con la nostra anima partecipanti a tutta l’evoluzione umana. E il modo come diventiamo partecipanti sarà per noi stessi qualcosa che è come una fonte della beata coscienza dell’umanità: che ci troviamo riempiti animicamente, che sentiamo di poter appartenere all’umanità che sulla terra deve sviluppare tali impulsi, come è stato appena discusso.

Helsingfors, 4 Giugno 1913

Quando si tratta di offrire una comprensione piena di un’opera come la Bhagavad Gita, il canto sublime, è necessario preparare anzitutto l’anima in una certa relazione, condurla verso quel genere di sentimento e di sentire che effettivamente sta alla base. Tuttavia, ciò che ho appena espresso vale fondamentalmente solo per la situazione in cui si trovano gli uomini della popolazione occidentale, che devono stare inizialmente così lontani dalla Bhagavad Gita nel loro sentire e nel loro sentimento. È naturale che possiamo assimilare immediatamente un’opera spirituale contemporanea. È anche ovvio che un popolo, o coloro che appartengono a un popolo, avvertono sempre immediatamente un’opera spirituale che nasce direttamente dalla sostanza popolare, anche se appartiene a epoche più antiche. Ma le popolazioni occidentali stanno completamente lontane dalla Bhagavad Gita nel loro sentire e nel loro sentimento, non così le popolazioni dell’Asia meridionale. Se ci si accosta a questa poesia senza preparazione dell’anima, bisogna prepararsi a un’atmosfera spirituale e animica completamente diversa per comprendere la Bhagavad Gita. Perciò deve nascere una incomprensione incredibilmente vasta. Un’opera spirituale che proviene da un ceppo popolare completamente estraneo, dal nono, decimo secolo prima della nostra cronologia, prima della fondazione del cristianesimo, non può essere compresa dalla popolazione occidentale così immediatamente come, diciamo, il Kalevala dal popolo finlandese oppure dai greci la poesia omerica, o piuttosto da tutta la popolazione occidentale queste composizioni omeriche.

Se vogliamo addentrarci ulteriormente in questo punto, dobbiamo già raccogliere ancora una volta alcune cose che potrebbero mostrarci il cammino verso la Bhagavad Gita.

Qui vorrei anzitutto richiamare l’attenzione su una cosa.

I vertici della vita spirituale sono stati in realtà, in tutti i tempi, misteri per gli orizzonti più ampi della comprensione umana. Ed è rimasto così, in un certo senso, fino alla nostra era. Tra le peculiarità particolari della nostra epoca, che abbiamo caratterizzato in qualche modo, nella misura in cui siamo all’alba di questa era, apparterrà certamente che certe cose che sono rimaste misteri nel cerchio più ampio dell’umanità, che erano note solo a pochissimi, realmente note, diventino popolari, si diffondano più ampiamente tra i ceti più estesi della nostra umanità. E poiché è così, siete qui seduti. Con il nostro movimento deve iniziare questo portare fuori quelle cose che sono sempre rimaste effettivamente misteri per il cerchio più ampio dell’umanità.

E molti, forse del tutto inconsci, motivi che vi hanno spinto verso la concezione del mondo antroposofica, verso la corrente spirituale antroposofica, provennero appunto da questa comprensione inconscia, che oggi certi misteri devono riversarsi in tutte le anime, in tutti i cuori. Ma fino al nostro tempo, da altri punti di vista, è stato così: certe cose sono rimaste misteri, non perché le si teneva segrete, ma perché riposa nella evoluzione naturale dell’umanità che rimangano misteri. Si parla del fatto che attraverso regole molto determinate e severe i segreti degli antichi Misteri erano protetti dall’umanità esterna. Ma ancora più che attraverso le regole, questi misteri erano effettivamente protetti attraverso certe proprietà fondamentali dell’umanità generale dei tempi antichi, proprio perché l’umanità generale non avrebbe potuto comprenderli. Per questo rimasero protetti, e questa era una protezione molto più forte, questa incomprensione, di qualsiasi regola esterna.

In fondo, proprio attraverso certe peculiarità dell’era materialistica, ciò accade in grado ancora maggiore per certe cose, che rimangono effettivamente mistero.

Si esprime qualcosa di molto eretico nei confronti della nostra era. Per esempio, non c’è nulla di più protetto nelle regioni centrali dell’Europa della filosofia di Fichte.

Non che sia protetta da regole severe, non che sia rimasta mistero, perché gli insegnamenti di Fichte sono stampati, vengono anche letti; ma non sono compresi, sono misteri. E così molto di ciò che deve inserirsi nell’evoluzione generale è sapere segreto, così vi è molto che rimane mistero, benché venga pubblicamente alla luce. Ora non esiste solo una peculiarità in questa relazione nell’evoluzione dell’umanità, ma anche in una relazione completamente diversa, e questo è importante per quei punti di vista con cui dobbiamo avvicinarci alla Bhagavad Gita: tutto ciò che si può chiamare l’atmosfera di sentimento, di disposizione emotiva, di sensazione dell’antica India, da cui nacque la Bhagavad Gita, era fondamentalmente, nella sua completa spiritualità, accessibile solo alla comprensione di pochi. Ora rimane, e qui è di nuovo una peculiarità dello sviluppo umano, che è molto sapiente, sebbene inizialmente si trovi paradossale, rimane che ciò che un’epoca ha prodotto attraverso pochi uomini, anche quando passa più nella popolazione generale, rimane nel suo significato più profondo un mistero. Anche per i contemporanei, per i seguaci, sì, per l’intero popolo appartenente a questo vertice spirituale, la dottrina rimase, e particolarmente quella rivelata dalla Bhagavad Gita, un mistero, e rimase sconosciuta alla posterità la profondità effettiva di questa corrente spirituale. Certamente si sviluppò in seguito una certa fede, forse anche un grande entusiasmo, ma non si sviluppò una vera, profonda comprensione.

Né i contemporanei né la posterità svilupparono una vera comprensione. Di nuovo, solo alcuni pochi nei tempi intermedi ebbero una vera comprensione.

Ma questo fa sì che nel giudizio della posterità si falsifichi in misura enorme ciò che una volta era una corrente spirituale così particolare.

Non si può cercare in generale nei discendenti di un popolo l’accesso alla comprensione di ciò di cui si tratta. Non si può, per esempio, cercare oggi nelle sensazioni fondamentali e nei sentimenti degli indiani la vera comprensione della corrente spirituale che penetra la Bhagavad Gita nel senso più profondo. Si troverà entusiasmo, una fede penetrata di sentimento e sensazione, nel modo più ricco, ma non la profonda comprensione. Ma ciò non vale solo per questi tempi antichi, ma particolarmente anche per l’epoca appena conclusa, dal quattordicesimo, quindicesimo secolo fino al diciannovesimo secolo. Vale anche in misura particolare, anzi proprio per i confessanti, per i seguaci. Esiste un aneddoto, che però contiene una profonda verità, come spesso accade con gli aneddoti, che un grande pensatore europeo avrebbe detto alla sua morte: solo uno mi ha compreso, e mi ha frainteso. Un aneddoto, ma una profonda verità! Così si può dire: esiste anche per questa epoca conclusa qualcosa di sostanza spirituale, che rappresenta un’altezza, ma che rimase sconosciuto nella sua natura effettiva nel cerchio più ampio già tra i contemporanei.

Ciò è collegato a qualcosa a cui vorrei richiamare volentieri l’attenzione. Sarà certamente vero oggi che nel cerchio della popolazione orientale, indiana, si possono trovare molte teste molto intelligenti, teste straordinariamente intelligenti, ma l’intera configurazione del loro sentire e sentimento le ha già allontanate dalla comprensione di quei sentimenti che fluirono dalla Bhagavad Gita. Questi sono gli uni. D’altro canto, a questi uomini viene dalla cultura occidentale solo ciò che non contiene le profondità, che offre solo una comprensione diventata superficiale. Per questo si realizza un duplice effetto. L’uno, che può accadere, è che nella popolazione orientale, e particolarmente nei discendenti della gente della Bhagavad Gita, possa svilupparsi qualcosa che può dare loro il sentimento, quando guardano ciò che viene da una cultura occidentale diventata superficiale: questa cultura rimane molto indietro rispetto a ciò che già nella Bhagavad Gita è stato dato. Poiché per la Bhagavad Gita hanno ancora più accesso di quanto non ne abbiano per ciò che giace più profondamente nella vita spirituale occidentale.

Perciò dobbiamo comprendere il giudizio di molti indiani, per i quali ciò che abbiamo di cultura spirituale è qualcosa di straordinariamente sorprendente.

Ma esistono anche altri indiani che desiderano proprio assorbire le profondità della cultura spirituale occidentale. Esistono certamente teste indiane che sarebbero prontamente disposte ad assorbire una sostanza spirituale quale può incontrarci quando raccogliamo insieme, potremmo nominare molti pensatori o altre persone spirituali, quando raccogliamo insieme Solovieff, Hegel e Fichte. Molti pensatori indiani desiderano assorbire questa sostanza spirituale. In un punto particolare ho potuto fare io stesso una certa esperienza. Proprio all’inizio del tempo, quando avevamo fondato la nostra sezione tedesca, un pensatore indiano mandò a me, come pure a molti altri europei, un trattato. In questo trattato cercava per così dire di unire, in una certa maniera, ciò che la filosofia indiana offre con importanti rappresentazioni europee, come si potrebbero acquisire nella loro verità, se si andasse più profondamente in Fichte e Hegel. Ma con tutto il trattato non c’era nulla da fare. Poiché, nonostante lo sforzo onesto di questa personalità (non deve dirsi nulla contro questo sforzo, no, deve essere lodato), i fatti sono una volta così: nonostante tutto lo sforzo onesto, per colui che ha l’accesso alle vere rappresentazioni fichteiane e hegeliane, quello che il pensatore indiano ha qui prodotto si rivelava come un vero dilettantismo. Non c’era nulla da fare con il trattato, ed è una manifestazione completamente naturale.

Possiamo dire: qui abbiamo davanti a noi una personalità che si è sinceramente sforzata di penetrare in una direzione spirituale completamente diversa, per lei più tarda, ma non può passare attraverso gli ostacoli che lo sviluppo temporale ha creato. Se però tenta comunque di penetrare, allora emerge roba falsa e impossibile. Ho sentito più tardi da un’altra personalità, che non conosce ciò che effettivamente è lo sviluppo spirituale europeo nelle sue profondità, una conferenza che era tenuta in riferimento a questo pensatore indiano. Era questa una personalità europea che, completamente ignara delle profondità dello sviluppo europeo, aveva imparato ciò che era stato espresso da questo pensatore indiano, e lo presentava come una saggezza particolare tra i suoi seguaci.

I seguaci naturalmente non sapevano nemmeno che si aveva a che fare con qualcosa che riposa su una base di comprensione completamente errata.

Ma per colui che poteva penetrare, per lui ciò che veniva comunicato da una personalità europea, che aveva imparato dall’indiano, era da arrampicarsi sui muri, scusate l’espressione, era semplicemente spaventoso! Era un malinteso costruito sopra un altro malinteso. È così difficile acquistare una comprensione per tutto ciò che l’anima umana può produrre. Il nostro ideale deve essere comprendere veramente tutti i vertici spirituali. Se si tiene questo in vista e lo si attraversa con sentimento, allora si riceverà da un lato un certo raggio di luce su quanto siano difficili effettivamente gli accessi alla Bhagavad Gita; d’altro lato però ci sono malintesi su malintesi, che non sono meno funesti. In Occidente comprendiamo pienamente se in Oriente ci si solleva verso tutti i vecchi spiriti creativi dei tempi precedenti, la cui attività fluisce attraverso la filosofia Vedanta, attraverso la profondità di significato della filosofia Sankhya; comprendiamo, se lo spirito orientale con ardore si solleva verso ciò che sette, otto secoli dopo la fondazione del cristianesimo appare come in un vertice in Shankaracharya; comprendiamo tutto questo, ma dobbiamo comprenderlo diversamente, se vogliamo realmente giungere a una profonda comprensione. Abbiamo bisogno di comprendere ancora di più, e questo dobbiamo ora esporre come una sorta di ipotesi, poiché non si è ancora realizzato, nell’evoluzione umana. Supponiamo che coloro che furono i creatori di quella grande, alta spiritualità che permea i Veda, il Vedanta e la filosofia di Shankaracharya, supponiamo che questi spiriti apparissero di nuovo nel nostro tempo con il medesimo dono spirituale, con la medesima acutezza con cui stavano allora nel mondo, e avessero sperimentato creazioni spirituali come quelle di Solovieff, Hegel e Fichte. Che cosa avrebbero detto? Ci poniamo dunque nel caso in cui non ci importa quello che i confessanti della filosofia Vedanta, di Shankaracharya dicono, ma quello che questi spiriti stessi avrebbero detto.

Sono completamente consapevole che esprimo qualcosa di molto paradossale, ma quando lo si fa, bisogna pensare a ciò che una volta Schopenhauer ha espresso: è il destino della povera verità che debba diventare sempre paradossale nel mondo, poiché non può sedere sul trono dell’errore.

Allora si siede sul trono del tempo, si rivolge all’angelo custode del tempo. Ha colpi d’ala così grandi e lunghi che l’individuo muore nel frattempo. Perciò non si deve indietreggiare davanti al fatto che la verità deve suonare paradossale. È paradossale, ma appunto vero. Se si alzassero i poeti dei Veda, i fondatori della filosofia Sankhya, sì, direi che se lo stesso Shankaracharya avesse sperimentato nel diciannovesimo secolo le creazioni di Solovieff, Hegel, Fichte, allora tutti questi spiriti avrebbero detto: ciò che allora abbiamo perseguito, di cui speravamo che ci apparisse nella nostra dote chiaroveggente, questo l’hanno realizzato nel diciannovesimo secolo Solovieff, Hegel e Fichte attraverso la natura stessa del loro spirito.

Credevamo di dover salire in altezze chiaroveggenti. Allora appariva per noi ciò che è passato naturalmente attraverso l’anima di Hegel, Fichte, Solovieff. Paradossale, ma vero! Questo suona paradossale per gli uomini occidentali, che in un’incoscienza ingenua guardano ai paesi orientali e si pongono accanto a loro e così fraintendono ciò che è in Occidente. Per questo emerge il seguente quadro strano e grottesco. Ci immaginiamo i poeti dei Veda, ci immaginiamo i fondatori della filosofia Sankhya, sì, ci immaginiamo lo stesso Shankaracharya, in entusiasmo che guarda in alto verso Fichte e altri spiriti, e accanto ci immaginiamo un certo numero di persone oggi che non stimano la sostanza spirituale dell’Europa e giacciono nella polvere davanti a Shankaracharya e ai suoi predecessori, ma non si preoccupano di ciò che Hegel, Fichte, Solovieff e altri hanno realizzato! È un’immagine grottesca, ma un’immagine che corrisponde pienamente alla serietà della verità. Perché è così? Se consideriamo tutto quello che i fatti storici ci offrono, non possiamo comprendere questi fatti altrimenti che attraverso un’ipotesi di questo genere. Perché è così? Diventa comprensibile per noi quando consideriamo il corso dello sviluppo dell’umanità, quando guardiamo verso quei tempi da cui fluì la sostanza spirituale della Bhagavad Gita. Come dobbiamo effettivamente immaginarci l’uomo?

Così possiamo rappresentare la sua costituzione animica: ciò che l’uomo oggi ha in molte relazioni davanti a sé nella coscienza di sogno, questa rappresentazione, questo contenuto dell’anima, questa rappresentazione in immagini, era allora la rappresentazione ordinaria, quella naturale e quotidiana.

Possiamo quindi chiamare questa coscienza ordinaria di allora coscienza di sogno, o piuttosto più propriamente coscienza onirica, coscienza onirica di immagini; certamente non come sulla vecchia luna, ma sviluppata.

Questa era per così dire la costituzione animica dalla quale le anime provenivano, nella linea di sviluppo discendente. Prima vi era ciò che per noi oggi è già completamente coperto come coscienza generale: la coscienza di sonno profondo, da cui però nei tempi antichi veniva l’ispirazione come onirica, quella coscienza che per la sfera della nostra coscienza durante il sonno è coperta. Era questa coscienza qualcosa che nella coscienza ordinaria di immagini di questi uomini antichi si inseriva in qualche modo, e certamente più raramente, come per noi la coscienza di sogno. Ma era ancora diversa in un altro modo in quei tempi antichi. La nostra coscienza di sogno oggi fornisce in generale reminiscenze della vita ordinaria. Ma in quei tempi antichi, quando questa coscienza ancora si protendeva verso i mondi superiori, offriva anche reminiscenze dei mondi superiori, più alti e spirituali. Poi questo scese sempre più in basso. Chi allora aspirava nel senso in cui oggi noi facciamo attraverso il nostro sviluppo occulto, aspirava a qualcosa di completamente diverso.

Se oggi percorriamo il nostro sviluppo occulto, siamo consapevoli che abbiamo fatto un cammino verso il basso fino alla coscienza quotidiana, e ci sforziamo ora di salire verso l’alto. Anche questi antichi aspiranti aspiravano verso l’alto. La coscienza onirica rappresentava per loro il quotidiano, da lì aspiravano verso l’alto.

Cosa raggiunsero allora?

Con tutti gli sforzi raggiunsero allora qualcosa di completamente diverso da quello che vogliamo raggiungere noi. Se allora avessero presentato a questi uomini il libro che ho cercato di scrivere nel nostro tempo: «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», questi uomini non avrebbero saputo fare il minimo con questo libro. Sarebbe stata una follia a quel tempo, ha senso solo per l’uomo odierno. Allora tutto ciò che facevano questi popoli con il loro Yoga, con il loro Sankhya mirava a raggiungere un’altezza che noi oggi abbiamo nei compimenti più profondi dei nostri tempi, che noi oggi abbiamo proprio in Solovieff, Hegel e Fichte. Tutto aspirava all’acquisizione ideativa del mondo. È per questo motivo che colui che vede veramente la cosa non trova alcuna vera differenza, se si escludono i sentimenti, gli abbigliamenti e l’atmosfera emotiva e il colore temporale, tra Solovieff, Hegel, Fichte e la filosofia Vedanta. Però la filosofia Vedanta era allora quello verso cui si aspirava; oggi questo è sceso a livello della coscienza quotidiana.

Se vogliamo dare una descrizione di questi nostri rapporti animici, possiamo farlo nel modo seguente. Innanzitutto abbiamo ciò che per l’indiano era ancora illuminato chiaroveggentemente, per noi però è coperto: la coscienza di sonno profondo. Ciò a cui aspiriamo giaceva nell’oscurità del futuro per quei tempi antichi. Questa è la conoscenza immaginativa da caratterizzare nel nostro senso, la coscienza di immagini completamente consapevole, penetrata dall’Io, la piena immaginazione conscia, come l’ho intesa nel mio libro: «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Questo è inizialmente il lato astratto che qui dovrebbe essere inserito.

Ma vi giace qualcosa di molto più importante in tutto questo astratto, vi giace il fatto che per così dire per l’uomo, se oggi solo veramente energicamente si serve delle forze presenti nella sua anima, ciò a cui con tutte le forze aspiravano gli uomini del tempo della Bhagavad Gita, è da trovare sulla strada.

È veramente da trovare sulla strada, certamente solo per un Solovieff, Fichte, Hegel.

Vi giace dentro; ma vi giace ancora qualcosa di diverso. Ciò che oggi si trova sulla strada, una volta era raggiunto con l’intero uso dell’acutezza Sankhya e dell’approfondimento Yoga. Si giungeva a questo con tutto lo sforzo dell’anima, con tutta l’elevazione del sentimento. E ora immaginatevi come una cosa diventa completamente diversa per un uomo che, per esempio, vive sulla vetta di una montagna, su cui c’è una casa, e gode di una vista splendida continuamente; e come completamente diversa diventa questa vista per un uomo che non l’ha mai vista, che deve raggiungerla dalla valle con tutto lo sforzo. Se ogni giorno si ha la vista, ci si abitua. Non nel contenuto concettuale risiede la differenza tra quello che Shankaracharya, i poeti dei Veda e i loro successori hanno realizzato, e quello che Hegel e Fichte hanno realizzato, non nel contenuto, ma nel fatto che i predecessori di Shankaracharya aspiravano dalla valle al vertice, e che la loro acutezza mentale, la loro acutezza Sankhya, il loro approfondimento Yoga li guidarono lì.

In questo lavoro, in questo superamento dell’anima, risiede l’esperienza, e questa esperienza ha fatto la cosa, non il contenuto. Questo è l’incredibilmente significativo, questo è ciò che in una certa relazione può recare conforto. Poiché ciò che l’europeo può trovare sulla strada, non lo stima. Gli europei preferiscono prendere la cosa nella forma in cui si presenta loro nella filosofia Vedanta o Sankhya, perché allora inconsciamente stimano pur gli sforzi che conducono a questo.

Questo è l’aspetto personale della cosa.

È una differenza se si arriva a un contenuto in questo o quel luogo, oppure se vi si arriva attraverso lo sforzo teso dell’anima. È qualcosa di completamente diverso se si arriva a un contenuto in questo o quel modo, poiché è il lavoro dell’anima che dà vita alla cosa. Questo dobbiamo considerare. Oggi è da trovare sulla strada, certamente solo da uomini come gli spiriti nominati, ciò che una volta era acquisito solo attraverso Shankaracharya e l’approfondimento Yoga. Allora non abbiamo bisogno di commenti astratti, abbiamo bisogno solo della possibilità di cambiarci, di trasferirci prima nel sentire vivo di allora. Allora iniziamo anche a comprendere che le espressioni esterne stesse, l’esteriore delle idee, è stato sperimentato completamente diversamente dagli uomini di quel tempo, di quanto possa ancora essere attraversato da noi. Non per dare commenti astratti, che sono pedanti e didascalici, ma per mostrare come l’intera configurazione del sentire e del sentimento era diversa nella Bhagavad Gita rispetto a ora, deve, tuttavia non esteriormente filologicamente, essere studiato come in effetti si presenta, ciò che appartiene al sentimento, al sentire, all’atmosfera emotiva di un’anima che proveniva dal tempo in cui dobbiamo trasferire la Bhagavad Gita, un’anima che allora si immedesimava nella Bhagavad Gita.

Nonostante il chiarimento ideativo del mondo, parlando graficamente, oggi giaccia in basso, ciò che allora giaceva in alto, nonostante entrambi siano lo stesso: la forma di espressione è un’altra, il contenuto di pensiero è lo stesso. Chi vuole restare fermo nel contenuto di pensiero astratto, troverà che la comprensione è del tutto facile. Chi però vuole rielaborare l’esperienza, non lo troverà, dovrà sforzarsi di percorrere il cammino insieme, di sentire insieme. Solo su questo antico cammino nacquero tali concetti, la cui comprensione oggi ci rendiamo fin troppo facile: questi sono i tre concetti. E non do alcun valore a come sono contenuti come idea concettuale nella Bhagavad Gita: questi sono i tre concetti che sono fluiti nelle parole: Sattva, Rajas, Tamas.

Cosa giace effettivamente in queste parole?

Senza sentire vivamente quello che fu sentito in queste parole, non si può seguire nessuna riga della Bhagavad Gita, particolarmente delle parti successive, con il giusto tono di sentimento. È su un livello superiore il non potersi sentire dentro in questi concetti approssimativamente così, come se si volesse leggere un libro in una lingua che non si comprende affatto. Non si tratta qui di cercare un concetto attraverso un commento, ma che si impari la lingua. Così qui non si tratta di interpretare le parole Sattva, Rajas e Tamas in modo commentato e didascalico.

In queste parole giace il sentire del tempo della Bhagavad Gita, qualcosa di incredibilmente significativo, per così dire un cammino che conduce alla comprensione del mondo e dei suoi fenomeni. Se si vuole caratterizzare questo cammino, ci si deve liberare da molte cose che non si trovano presso i suddetti spiriti, presso Solovieff, Hegel e Fichte, ma che si trovano nel pensiero astratto occidentale altrimenti ossificato. Con Sattva, Rajas, Tamas si intende un modo come si può vivere dentro nei diversi stati dell’esistenza del mondo, come sui campi più diversi di questa esistenza del mondo si può vivere dentro. Sarebbe falso, astratto se si volesse interpretare queste parole completamente sulla base del vecchio sentire indiano. Si fa più facile se le si prende nel senso vero della vita di allora, ma per quanto è possibile dalle esperienze della nostra propria vita. È meglio prendere il colore esteriore di questi concetti in modo libero, dal nostro proprio vissuto. Guardiamo a quella forma di vivere dentro che l’uomo compie quando vuole entrare intelligentemente nei tre regni della natura intorno a lui.

L’intero comportamento conoscitivo nei tre regni della natura è diverso per ogni singolo regno della natura.

Non voglio una comprensione esauriente di queste parole, voglio provocare un avvicinarsi a questi concetti. Quando l’uomo oggi si contrappone al regno minerale, riceve il sentimento che attraverso il suo pensiero penetra questo regno minerale con le sue leggi, vive con esso in un certo modo insieme. Questo intendimento nei tempi antichi della Bhagavad Gita sarebbe stato chiamato intendimento sattvico del regno minerale. L’intendimento del regno minerale sarebbe dunque un intendimento sattvico. Oggi è già diverso nel regno vegetale; là ci viene sempre opposta la resistenza che con la nostra comprensione odierna non possiamo penetrare nella vita.

Indagare e analizzare i regni della natura fisicamente e chimicamente, comprendere questo significa oggi un ideale. Alcuni fantasticatori credono oggi, producendo arbitrariamente molta forma esteriore, così che appaia simile al processo generativo, di essersi avvicinati all’idea della vita. Ma questo è una fantasticheria. L’uomo non penetra conoscendo nel regno vegetale fino alla vita; dunque non penetra così assolutamente nel regno vegetale come nel regno minerale. La vita nel regno vegetale si può oggi solo contemplare. Ma ciò che si può solo contemplare, su cui la comprensione non può entrare, questo è intendimento rajasico. Quando arriviamo agli animali, la cosa è di nuovo diversa. Quella forma di coscienza che è nell’animale, sfugge al nostro intendimento ordinario ancora molto più della vita della pianta. Ciò che l’animale effettivamente vive non viene raggiunto dalla conoscenza. L’intendimento che l’uomo oggi con la sua scienza offre all’animalità è un intendimento tamasico. Riguardo all’intendimento dell’uomo, del modo come egli deve comportarsi verso le parole Sattva, Rajas e Tamas, sia ancora addotto qualcosa di caratteristico. Esiste ancora un altro lato dell’intendimento per l’uomo odierno. Certamente deve entrare qui un intendimento che non sia caratterizzato solo secondo concetti. Se si prendono le rappresentazioni scientifiche delle forme di attività degli esseri viventi, non si giunge mai a un intendimento. Il sonno, per esempio, non è lo stesso nell’uomo e nel regno animale.

Se si definisce il sonno, non si è fatto molto più che se si considerasse lo stesso un coltello che si usa per radersi o per appuntire la matita come un coltello che si usa per tagliare la carne.

Se però ci apriamo a un intendimento e ci avviciniamo ai concetti di Tamas, Rajas e Sattva da un altro lato, possiamo dalla nostra vita odierna ancora addurre qualcos’altro. Gli uomini si nutrono di cose diverse, di animali, piante e minerali. Questi diversi alimenti agiscono naturalmente in modo diverso sulla costituzione dell’uomo.

Ci avviciniamo veramente all’intendimento di Tamas, Rajas e Sattva, se consideriamo che l’uomo si penetra di stati sattvici quando mangia le piante. Se però le vuole comprendere, per lui sono uno stato rajasico. Per l’alimentazione, dunque, l’assunzione del vegetale è lo stato sattvico; l’assunzione del minerale, i sali e così via è lo stato rajasico; lo stato provocato dal mangiare carne è lo stato tamasico. Non possiamo dunque mantenere l’ordine se partiamo da una definizione astratta. Dobbiamo mantenerci i concetti mobili. Questo non è detto per provocare un orrore in coloro che sono obbligati a mangiare carne. Vi nominerò subito anche un altro ambito dove la cosa è di nuovo diversa. Supponiamo che qualcuno voglia non assorbire il mondo esteriore attraverso la scienza ordinaria, ma attraverso la chiaroveggenza giusta per il nostro tempo, e supponiamo che tale uomo sia nello stato di chiaroveggenza, e porti allora i fenomeni e i fatti dell’ambiente nella sua coscienza chiaroveggente. Allora questi fenomeni e fatti devono provocare uno stato come l’apparizione della comprensione ordinaria per i tre regni della natura: così stati sattvici, rajasici e tamasici. Così gli eventi che entrano nella conoscenza chiaroveggente provocano stati nell’anima umana. E certamente ciò che può entrare nella più pura conoscenza chiaroveggente, ciò che corrisponde già alla chiaroveggenza purificata, questo provoca lo stato tamasico. Lo stato tamasico è provocato dalla chiaroveggenza purificata, non nel senso morale purificata. E un uomo che davvero vuol guardare puramente solo esteriormente le cose spirituali, con la chiaroveggenza da acquisire da noi oggi, questi deve attraverso l’attività chiaroveggente prodursi lo stato tamasico.

E allora sente, quando con la conoscenza torna di nuovo nel mondo ordinario, in cui ora momentaneamente dimentica anche la sua conoscenza chiaroveggente, e allora entra in un nuovo stato di conoscenza, che è in questo stato nello stato sattvico.

Lo stato sattvico è dunque la conoscenza ordinaria nel nostro tempo odierno.

E nello stato intermedio della fede, del fare affidamento su autorità, si è nello stato rajasico. Il sapere nei mondi alti provoca nelle anime umane lo stato tamasico; il sapere nell’ambiente ordinario lo stato sattvico, fede, fare affidamento su autorità, confessione provoca lo stato rajasico. Vediamo: chi attraverso la sua organizzazione è costretto a mangiare carne, non ha davvero bisogno di atterrirsi che la carne lo metta nello stato tamasico, poiché questo avviene anche attraverso la chiaroveggenza purificata. Che genere di stato è lo stato tamasico? Lo stato tamasico è quello stato in cui attraverso processi naturali l’esteriore è il più liberato dallo spirito. Se designiamo lo spirito come luce, allora lo stato tamasico è lo stato senza luce, lo stato buio. Finché il nostro organismo è naturalmente pieno di spirito, siamo nello stato sattvico, nello stato in cui è anche la nostra conoscenza del mondo esteriore. Quando dormiamo, siamo nello stato tamasico, ma dobbiamo provocare questo stato nel sonno affinché appunto il nostro spirito possa allontanarsi dal nostro corpo, affinché possa penetrare nella spiritualità superiore intorno a noi. Se si vuol venire ai mondi superiori, come dice già l’evangelista, ciò che è la tenebra dell’uomo, così deve la natura dell’uomo essere nello stato tamasico. Perché gli uomini sono nello stato sattvico, non nel tamasico, nello stato buio, allora le parole dell’evangelista: «La luce splende nelle tenebre, e le tenebre non l’hanno compresa», sono approssimativamente da tradurre così: E la luce più alta si avvicinò all’uomo.

Questi era però pieno di un Sattva naturale e non lo lasciò uscire, perciò la luce più alta non poteva entrare, perché la luce più alta può solo splendere nelle tenebre. Poiché è così, che i concetti continuamente si capovolgono quando cerchiamo la conoscenza in concetti così viventi come Sattva, Rajas e Tamas, perciò dobbiamo abituarci a non prendere questi stati come assoluti.

Non c’è un più profondo o più alto assoluto nella giusta concezione del mondo, ma solo nel senso relativo.

Un erudito europeo se ne è scandalizzato. Era un erudito che egli stesso traduceva Tamas con «tenebre», e si scandalizzò del fatto che un altro traducesse Sattva con «luce». Traduce Sattva con «bontà». In tali cose si esprimono correttamente tutte le fonti degli equivoci, perché quando l’uomo è nello stato tamasico, indipendentemente dal fatto che dorma o sia nella conoscenza chiaroveggente, prendiamo solo questi due casi dove l’uomo è nello stato tamasico, allora è in realtà al buio riguardo all’esteriore. Perciò l’antico mondo indiano aveva ragione. Ma non poteva prendere una parola come «luce» invece della parola «Sattva». Si può sempre tradurre Tamas con «tenebre», ma riguardo al mondo esteriore lo stato sattvico non è uno che sempre semplicemente con «luce» potrebbe essere interpretato. Se parliamo del fatto che vogliamo caratterizzare la luce, allora è completamente corretto dire che nel senso della filosofia Sankhya i colori luminosi, rosso, arancione, giallo, siano detti i colori sattvici. Si deve però in questo senso chiamare il colore verde un colore rajasico e i colori blu, indaco, violetto colori tamasici. Questo è assolutamente corretto. Si può dire: effetti di luce, apparizioni di luminosità appartengono in generale al concetto di effetto sattvico, ma al concetto di apparizioni sattviche appartiene per esempio anche la bontà dell’uomo, il comportamento amorevole dell’uomo. La luce appartiene certo al concetto sattvico, ma questo concetto è più ampio, la luce non è realmente identica a esso. Perciò è falso tradurre Sattva con «luce», ma completamente possibile è tradurre Tamas con «tenebre». Non è nemmeno corretto dire che la «luce» non coglie il concetto sattvico. Ma il rimprovero che l’altro erudito fa a una persona che forse è completamente consapevole di questo, non è nemmeno giustificato, per il semplice motivo che infine, se qualcuno dice: Qui c’è un leone, nessuno l’istruirebbe nel modo che gli spiegasse: No, qui c’è una bestia feroce. Entrambi sono corretti. Questo coglie nel segno. È completamente vero se uno dice: Qui sta un leone, che vede anche una bestia feroce davanti. Allo stesso modo è corretto se qualcuno rispetto all’apparizione esterna conta Sattva tra il luminoso, ma falso è dire solo della luce «Sattva». Sattva è un concetto sovrordinato alla luce, come bestia feroce è un concetto sovrordinato al leone.

Della tenebra non vale qualcosa di simile, solo per il motivo che nello stato di Tamas ciò che altrimenti negli altri stati, nello stato rajasico e sattvico, si specifica si equipara a qualcosa di più generale.

In fin dei conti un agnello e un leone sono due esseri molto diversi, e se li voglio caratterizzare rispetto alle loro proprietà sattviche, come lo spirituale naturalmente possente vive nell’agnello e nel leone, devo caratterizzare questi due animali molto diversamente. Se voglio però caratterizzare lo stato tamasico, allora il diverso non entra in considerazione, perché lo stato tamasico c’è semplicemente quando la pecora o il leone giace pigramente. Nello stato sattvico agnello e leone sono proprio diversi, ma per la comprensione del mondo la pigrizia del leone e la pigrizia dell’agnello sono infine tuttavia la stessa cosa. La possibilità di guardare veramente ai concetti deve diventare completamente diversa. Appartengono in realtà questi tre concetti con i toni di sentimento che vi sono dentro, al più luminoso della Sankhya. E in tutto ciò che Krishna presenta ad Arjuna, così che si rappresenta come il fondatore dell’epoca autoconscia, in tutto questo deve parlare in parole che sono completamente penetrate dai toni di sentimento che sono tratti dai concetti Sattva, Rajas, Tamas.

Di questi tre concetti e di ciò che allora conduce a un culmine nella Bhagavad Gita, si parlerà ancora più precisamente nell’ultima conferenza di questo ciclo.

Helsingfors, 5 Giugno 1913

Le ultime sezioni della Bhagavad Gita sono pervase da sensazioni e sentimenti che sono permeati dai concetti di Sattva, Rajas e Tamas. In questi ultimi passaggi della Bhagavad Gita l’intero sentire ricettivo deve essere per così dire disposto a cogliere le cose che vi si fanno incontro nel senso delle idee di Rajas, Sattva e Tamas. Nella conferenza precedente ho tentato di delineare questi tre concetti importanti piuttosto con l’aiuto di esperienze del presente. Colui, certo, che prende in mano la Bhagavad Gita e si approfondisce in tutto ciò deve rendersi ben conto che, dal tempo della sua composizione, questi concetti hanno subito un lieve spostamento. Tuttavia, non sarebbe stato appropriato caratterizzare i concetti di Sattva, Rajas e Tamas esclusivamente dalle traduzioni letterali della Bhagavad Gita, per la semplice ragione che i nostri sentimenti differiscono da quelli dell’antichità e non possiamo acquisire sentimenti completamente diversi dai nostri. Se procedessimo così, caratterizzeremmo l’ignoto per mezzo dell’ignoto.

Così troverete che, per esempio riguardo al mangiare, nella Bhagavad Gita sono un poco spostati i concetti che abbiamo sviluppato nella precedente conferenza, perché tutto ciò che per l’uomo odierno vale del nutrimento vegetale valeva per l’indiano di quel nutrimento che Krishna chiama il nutrimento mite, dolce, mentre il nutrimento rajasico, che abbiamo caratterizzato come il nutrimento minerale, come è giusto per l’uomo attuale – il sale dà per esempio il carattere di un nutrimento rajasico –, l’indiano dell’epoca della Bhagavad Gita lo designava come l’acido, il piccante. E il nutrimento tamasico è per la nostra organizzazione essenzialmente il nutrimento carneo. L’indiano designava con ciò un nutrimento che nel nostro tempo non è affatto propriamente da concepire come nutrimento, il quale però dà una buona idea di quanto diversi fossero allora gli uomini: l’indiano designava come nutrimento tamasico ciò che è imputridito, stantio, puzzolente. Per la nostra odierna incarnazione non potremmo più bene designare questo come nutrimento tamasico, poiché l’organizzazione dell’uomo si è mutata fin dentro il fisico. Pertanto, per una migliore comprensione di questi sentimenti fondamentali della Bhagavad Gita — Sattva, Rajas e Tamas — dobbiamo riferirci alle nostre condizioni attuali.

E se poi ci addentriamo in ciò che propriamente è Sattva, faremo meglio a prendere anzitutto il concetto più evidente di Sattva: è un uomo sattvico colui che nel nostro tempo può dedicarsi a una conoscenza penetrante come quella del regno minerale oggi.

Per l’indiano antico, un uomo sattvico non era colui che possedeva questo tipo di conoscenza, ma piuttosto colui che era comprensivo, intelligente nel senso ordinario, che procedeva attraverso il mondo con la testa e con il cuore.

Era colui che riceveva imparzialmente e senza pregiudizi ciò che i fenomeni del mondo gli offrivano, procedendo così che accompagnava tutto il suo cammino nel mondo con la comprensione consapevole di esso, raccogliendo la luce dei concetti e delle idee, la luce dei sentimenti e delle emozioni che emanavano dalla bellezza e dalla gloria del mondo, evitando ciò che era brutto, e che si sviluppava in maniera appropriata dinanzi al mondo fisico. Un tale essere umano è un uomo sattvico. In un ambito inanimato, per esempio, un’impressione sattvica è quella di una superficie non troppo abbagliante, illuminata in modo che distinguiamo i dettagli dei colori con una giusta luminosità e che sia di colore luminoso. Una tale superficie rappresenterebbe l’impressione sattvica del mondo esterno. Un’impressione rajasica è quella dove l’essere umano è in qualche modo impedito, dalle sue proprie emozioni, dai suoi affetti e dai suoi istinti, o anche dalla cosa stessa, di penetrare completamente nella cosa, in ciò che lo circonda. Non si immerge nell’impressione, ma le sta di fronte con quello che è. Impara, per esempio, a conoscere il regno vegetale: può ammirare il regno vegetale, ma porta le sue emozioni verso il regno vegetale e perciò non può penetrare nei fondamenti del regno vegetale. Tamas è presente quando l’essere umano è completamente abbandonato alla vita della sua corporalità, ottuso e apatico verso ciò che lo circonda, così ottuso e apatico come siamo verso un’altra coscienza qui sul piano fisico.

Non sappiamo nulla della coscienza di un cane, di un cavallo, finché rimaniamo sul piano fisico, e neppure della coscienza di un altro essere umano.

In generale, l’uomo è ottuso, si ritira nella sua propria corporalità, dimora in impressioni tamasiche. L’essere umano deve divenire gradualmente così ottuso verso il mondo fisico, affinché possa percepire i mondi spirituali con chiaroveggenza. Così i concetti di Sattva, Rajas e Tamas si chiarificheranno al meglio per noi. In natura esterna, un’impressione rajasica sarebbe l’impressione di una superficie moderatamente illuminata, non di colore luminoso, ma piuttosto verde, una sfumatura di verde uniforme. Una superficie scura con colori scuri rappresenterebbe un’impressione tamasica. Là dove l’uomo guarda nella più estrema oscurità dello spazio celeste, anche quando si offre a lui la splendida vista della volta celeste libera, non produce nulla se non il blu, quasi un colore tamasico. Se ci pervadiamo con i sentimenti offerti da questi concetti, possiamo applicarli a tutto ciò che ci circonda, non solo in un ambito particolare. In realtà, questi concetti sono esaustivi. Questo significava per l’indiano dei tempi della Bhagavad Gita non solo una certa comprensione del mondo esterno stesso, ma anche un certo vivificare del nucleo interiore umano: conoscere i caratteri sattvici, rajasici e tamasici del proprio ambiente. L’indiano percepiva approssimativamente nel modo seguente. Lo chiarirò con un confronto: immaginiamo un uomo semplice e primitivo di campagna che vede intorno a sé la natura, la bellezza dell’alba, la bellezza del sole, delle stelle, tutto ciò che può vedere, ma non riflette su ciò, non forma concetti e idee del mondo; vive in qualche modo nella più intima armonia con ciò che lo circonda.

Quando inizia a distinguersi con la sua anima da ciò che lo circonda, quando inizia a sentirsi come un essere proprio, deve raggiungerlo attraverso la formazione di rappresentazioni dell’ambiente, imparando a comprendere il suo ambiente, imparando a separarsi da esso. È sempre una sorta di afferrare la realtà del proprio essere quando si oggettiva l’ambiente.

L’indiano dei tempi della Bhagavad Gita diceva: finché non comprendi gli stati di Sattva, Rajas e Tamas dell’ambiente, rimani ancora nel tuo ambiente. Il tuo essere proprio non è ancora indipendente, rimani unito all’ambiente, non hai ancora afferrato te stesso nel tuo proprio essere.

Ma quando l’ambiente diventa così oggettivo per te che puoi seguirlo dappertutto: questo è uno stato sattvico, questo è uno stato rajasico, e questo è uno stato tamasico, allora diventi più libero e sempre più libero, e quindi sempre più indipendente nel tuo essere. Perciò è un mezzo per divenire indipendenti, conoscere questi tre stati in tutta la natura esterna, in tutto ciò che vive al di fuori dello spirito e dell’anima umana. Un mezzo per acquisire lo stato di autocoscienza è comprendere Sattva, Rajas e Tamas in tutto ciò che ci circonda. In sostanza, Krishna desidera rendere libera l’anima di Arjuna da ciò che lo circonda in quel momento particolare. «Guarda una volta», vuole far capire Krishna, «tutto ciò che vive sul sanguinoso campo di battaglia, dove fratelli stanno di fronte a fratelli. Ti senti unito a tutto ciò, fuso e parte di esso. Impara a conoscere che tutto ciò che è là fuori si svolge negli stati di Sattva, Rajas e Tamas. Attraverso questo ti separerai da ciò, ti distinguerai, saprai che non appartieni con il tuo Sé supremo, vivrai il tuo essere particolare, separato da tutto il resto, vivrai lo spirito dentro di te». Questo è di nuovo uno degli aspetti meravigliosi del crescendo compositivo della Bhagavad Gita: inizialmente siamo introdotti a concetti più astratti, ma questi concetti astratti diventano sempre più viventi e si manifestano vivacemente in ambiti diversissimi nei concetti di Sattva, Rajas e Tamas. E così la separazione dell’essere animico di Arjuna si compie dinanzi al nostro sguardo spirituale. Krishna spiega ad Arjuna che si deve liberare da tutto ciò che si svolge in questi tre stati, da tutto ciò in cui altrimenti gli uomini rimangono invischiati. Ci sono uomini sattvici che sono così legati all’esistenza che si attaccano a ciò che traggono dall’ambiente, alla beatitudine felice.

Questi uomini sattvici attraversano il mondo in modo tale da poter estrarre da tutte le cose, attraverso la loro felice beatitudine, ciò che li rende beati.

Gli uomini rajasici sono persone attive, che compiono azioni, ma compiono queste azioni perché un’azione buona o questa o quell’azione produce queste o quelle conseguenze; si attaccano alle conseguenze dell’azione, si attaccano al desiderio d’agire, cioè all’impressione che l’azione produce. Gli uomini tamasici si attaccano alla negligenza, alla comodità, alla pigrizia: non desiderano veramente fare nulla. Così gli uomini si dividono, e quelli che con il loro spirito, con la loro anima rimangono invischiati negli stati esterni appartengono a uno di questi gruppi. Ma tu devi acquisire una visione dell’era incipiente dell’autocoscienza, devi imparare a separare la tua anima, non devi essere un uomo sattvico, né un uomo rajasico, né un uomo tamasico. Attraverso questo insegnamento Krishna nella Bhagavad Gita è il grande maestro dell’Io umano autonomo, perché mostra la separazione dell’Io dagli stati dell’ambiente. Krishna spiega inoltre ad Arjuna certe attività dell’anima, che procedono secondo gli stati di Sattva, Rajas e Tamas. Quando l’uomo rivolge la sua fede verso quelle che sono le entità divine creative del mondo, è un uomo sattvico. Ma proprio nel tempo in cui la Bhagavad Gita fu composta, c’erano persone che non sapevano praticamente nulla delle entità divino-spirituali conduttrici, che rimanevano completamente attaccate ai cosiddetti spiriti naturali, a quegli spiriti che stanno dietro le entità naturali immediate: questi sono gli uomini rajasici, che giungono solo fino agli spiriti naturali. Gli uomini tamasici sono quelli che nella loro conoscenza del mondo giungono a ciò che si può chiamare spettrale, ciò che rimane più prossimo al materiale nella sua spiritualità. Così anche riguardo al sentimento religioso gli uomini si dividono in uomini sattvici, rajasici e tamasici. Nel nostro tempo potremmo dire, se volessimo applicare questi concetti al sentimento religioso: coloro che aspirano all’antroposofia sono uomini sattvici — senza adulazione.

Coloro che seguono una fede esterna sono uomini rajasici.

E coloro che credono solo in cose fisiche, materialmente o spiritualmente, i materialisti e gli spiritisti, sono credenti tamasici. Lo spiritista, infatti, non esige entità spirituali nelle quali vuole credere. Vuole certamente credere agli spiriti, ma non vuole ascendere verso di loro, vuole che scendano fino a lui; devono bussare perché si può sentire il bussare con le orecchie fisiche, devono apparire in nuvole luminose perché si possono vedere con gli occhi fisici; cioè, non devono essere spirituali, ma forniti di materialità. In un certo senso consapevole, tali persone sono uomini tamasici. Questo è interamente conforme agli uomini tamasici dell’epoca di Krishna. Ci sono anche uomini tamasici inconsapevoli: sono coloro che sono pensatori materialisti, che negano tutto ciò che è spirituale nel nostro tempo. Un’assemblea materialista si convince oggi di attenersi al materialismo per logica. Ma questa è un’illusione. I materialisti sono persone che non sono materialisti sulla base di ragioni logiche, ma per paura dello spirito. Dalla paura dello spirito negano lo spirito, perché la logica dell’anima inconscia li costringe a farlo, quella logica che pur preme verso l’alto, ma non può varcare la porta dello spirito. È la paura dello spirito, e colui che comprende la realtà vede in un’assemblea materialista che ogni materialista ha paura dello spirito nel profondo della sua anima. Il materialismo non è logica, è vigliaccheria dinanzi allo spirito. E quello che enuncia non è altro che l’oppio per intorpidire questa paura. In realtà, ogni materialista ha Arimane sulla nuca, il portatore della paura. È una verità grottesca, ma profondamente seria, che si conosce quando si entra in un’assemblea materialista. A quale scopo è veramente convocata una tale assemblea? La maya è che le persone parlino di concezioni del mondo. In realtà, è convocata per evocare realmente Arimane, il diavolo, per attrarlo nelle loro stanze. Krishna dà ad Arjuna la stessa divisione riguardo alle confessioni, ma anche riguardo al modo di porsi praticamente nella preghiera agli dèi.

Si può sempre caratterizzare la condizione dell’anima umana secondo questi tre stati.

Gli uomini sattvici, rajasici e tamasici differiscono considerevolmente nel modo di stare davanti ai loro dèi.

Gli uomini tamasici sono coloro che sono sacerdoti, ma il cui sacerdozio nasce da una sorta di abitudine, che occupano una carica ma non hanno una connessione vivente con il mondo spirituale, e che perciò ripetono Aum, Aum, Aum, perché appunto questo sgorga anzitutto dall’ottusità, dallo stato tamasico del loro animo. I cantori di Aum sono gli uomini tamasici nel dominio della preghiera; versano il loro soggettivo nel suono Aum. Gli uomini rajasici sono coloro che guardano il mondo circostante e provano già il sentimento che questo mondo circostante divenga come qualcosa che appartiene a loro stessi, che questo mondo circostante, come affine a loro, debba essere venerato. Sono gli uomini del «Tat», gli uomini che adorano il «Questo», l’universo, come affine a loro. Gli uomini sattvici sono coloro che hanno la consapevolezza che ciò che vive interiormente è uno con ciò che ci circonda nel mondo. Sono gli uomini che nella loro preghiera hanno il senso del «Sat», dell’Essere universale, dell’Essere universale e dell’Unicità fuori e dentro, il senso dell’unicità dell’oggettivo e del soggettivo. Che colui che desidera veramente divenire libero con la sua anima, che non vuole essere soltanto un uomo sattvico, rajasico o tamasico da un punto di vista o dall’altro, deve trasformare questi stati in sé stesso, in modo tale da indossarli come un vestito, ma al contempo con il suo vero Sé crescere al di là di essi: questo è ciò che Krishna dice che deve essere raggiunto. Questo è anche ciò che Krishna deve stimolare come creatore dell’autocoscienza. Così Krishna sta davanti ad Arjuna, insegnando: Osserva tutti gli stati del mondo, osservali con ciò che è più alto e più profondo per l’uomo, ma divieni libero dal più alto e dal più profondo dei tre stati, diventa nel tuo Sé colui che afferra sé stesso, impara a conoscere che puoi vivere senza sentirti legato con Rajas, Tamas o Sattva, impara!

Allora si doveva imparare, era un albeggiare dell’aurora, il rendere libero il Sé.

Ma anche in questo ambito, ciò che allora doveva essere la massima fatica, oggi si trova per la strada.

E che si trovi per la strada è in gran parte la tragedia della vita contemporanea.

Oggi sono fin troppo frequenti le anime che stanno nel mondo e si ostinano nella loro anima e non trovano alcuna connessione con il mondo esterno, che sono anime solitarie nei loro sentimenti e nelle loro emozioni, nei loro eventi interiori, che né si sentono legate a uno stato tamasico, sattvico o rajasico, né ne sono libere, che sono veramente gettate nel mondo come una ruota che gira disperatamente. Questi uomini, che vivono solo dentro sé stessi e non riescono a comprendere il mondo, che sono infelici perché la loro anima è completamente separata da tutta l’esistenza esterna, rappresentano il lato oscuro del frutto che Krishna doveva far sviluppare in Arjuna e in tutti i suoi contemporanei e seguaci. Ciò che doveva diventare l’aspirazione più elevata per Arjuna è divenuto la sofferenza più grande per molte persone contemporanee. Così cambiano i periodi successivi. Oggi dobbiamo dire: siamo alla fine di quella era che fu inaugurata quando era il tempo della Bhagavad Gita. Questo significa qualcosa di molto significativo per il nostro sentire. Ma significa anche che — proprio come nel tempo della Bhagavad Gita coloro che cercavano l’autocoscienza dovevano ascoltare quello che Krishna diceva ad Arjuna — coloro che oggi cercano la salvezza della loro anima, coloro che stanno alla fine di questa era dell’autocoscienza in modo tale che questa autocoscienza sia stata elevata fino a una morbosità, dovrebbero ascoltare ciò che di nuovo conduce alla comprensione dei tre stati esterni. Ma che cosa conduce alla comprensione di questi stati esterni? Poniamo ancora alcune premesse prima di rispondere a queste domande.

Domandiamoci ancora: Che cosa vuol essere Krishna nella realtà per Arjuna, per l’uomo che si pone correttamente nel suo tempo verso gli stati esterni?

Che cosa dice Krishna in un modo meraviglioso, con tutta la franchezza divina e la disinvoltura divina? Con vera spregiudicatezza e disinvoltura divine, Krishna rivela quello che vuole essere fino a questo momento. Come si poteva vivere nella propria anima?

L’abbiamo presentato: una coscienza per immagini illuminava le anime, e al di sopra di essa aleggiava qualcosa che oggi è l’autocoscienza, che allora gli uomini dovevano aspirare a raggiungere e che oggi si trova per la strada. Consideriamo lo stato dell’anima di quel tempo, come era prima che Krishna inaugurasse la nuova era. Nella coscienza per immagini le anime vivevano all’interno del mondo, in modo che non producesse concetti chiari e idee nelle loro anime, ma immagini come gli attuali sogni. Una certa coscienza per immagini era la regione più bassa della vita dell’anima, che era illuminata dalla regione superiore, dalla regione della coscienza del sonno, attraverso l’ispirazione. Così era per queste anime, e poi salivano negli stati corrispondenti. E questa ascesa era chiamata — ed è il concetto concreto — il vivere in Brahma.

Oggi, da un’anima umana contemporanea, chiedere che si viva in Brahma, oggi chiedere questo a un’anima che vive in terre occidentali, è un anacronismo, un’assurdità. Si potrebbe con lo stesso diritto chiedere a un uomo che sta a mezza altezza di una montagna di salire allo stesso modo di chi sta ancora in fondo in una valle. Con lo stesso diritto si potrebbe chiedere questo, come quando si fa fare a un’anima occidentale esercizi orientali e la si fa entrare in Brahma. Per questo si deve stare nel punto di vista della coscienza per immagini, nel punto in cui stanno in un certo modo ancora oggi alcuni popoli orientali. Chi è occidentale possiede già nei suoi concetti e nelle sue idee ciò che gli uomini della Bhagavad Gita trovavano nell’ascesa in Brahma, i sentimenti che l’orientale può avere entrando in Brahma.

È veramente vero: ancora oggi Shankaracharya porrebbe dinanzi ai suoi allievi che lo venerano il mondo di idee di Solovieff, Hegel e Fichte come l’inizio dell’ascesa in Brahma.

Non si tratta del contenuto, ma della fatica del cammino. Dobbiamo soprattutto metterci nei panni di quelle anime che aspiravano a questa ascesa verso Brahma. Krishna lo caratterizza molto bene, indicando una caratteristica principale di questa ascesa.

Si deve presupporre una costituzione dello spirito e dell’anima completamente diversa, se si vogliono comprendere le anime del tempo della Bhagavad Gita. Lì tutto è passivo: un esporsi al mondo per immagini, tutto come un abbandonarsi al mondo per immagini fluente. Si confronti con questo il nostro mondo ordinario, del tutto diverso. Per noi non giova l’abbandono per giungere a una comprensione. Certamente, ci sono molti uomini che rimangono attaccati a ciò che è rimasto indietro, che non vogliono ascendere a ciò che deve accadere nel nostro tempo. Ma questo deve accadere per la nostra era: dobbiamo sforzarci, essere attivi, per ottenere i concetti e le idee dal nostro ambiente. Che questo manchi è veramente la miseria della nostra educazione! Dobbiamo educare i nostri figli in modo che partecipino attivamente alla formazione dei loro concetti dall’ambiente. L’anima deve essere più attiva oggi di allora, nel tempo prima della composizione della Bhagavad Gita.

Così possiamo scrivere: Tempo della Bhagavad Gita = Ascesa verso Brahma nella passività dell’anima.

Tempo intellettuale — il nostro tempo = Ascesa attiva nei mondi superiori.

Che cosa doveva dunque dire Krishna, poiché voleva inaugurare la nuova era, in cui doveva iniziare gradualmente l’acquisizione attiva della comprensione del mondo?

Doveva dire: Io devo venire, devo darti, a te, uomo-Io, un dono che ti stimoli a essere attivo.

Se tutto fosse rimasto passivo come prima, se questo abbandonarsi al mondo fosse rimasto un invischiamento, allora la nuova era non sarebbe sorta.

Tutto ciò che nel tempo prima della Bhagavad Gita era legato al penetrare dell’anima nei mondi spirituali, Krishna lo chiama abbandono.

Tutto è abbandono a Brahma. Lo paragona a ciò che è femminile nell’uomo. Ciò che è il Sé nell’uomo, l’attivo, l’agente, ciò che deve produrre l’autocoscienza, ciò che irradia da dentro come la sorgente dell’autocoscienza e che dovrebbe venire, Krishna lo chiama il maschile nell’uomo. Ciò che l’uomo può conseguire in Brahma deve essere fecondato da lui, Krishna. Questo dice Krishna ad Arjuna, per così dire insegnandogli: Uomini-Brahma erano finora tutti gli uomini. Brahma è tutto ciò che si estende come il grembo materno dell’intero mondo. Io però sono il Padre, che vengo nel mondo per fecondare il grembo materno. E ciò che nasce da ciò è l’autocoscienza, che deve continuare a operare negli uomini e deve venire a tutti. Questo è esposto con chiarezza. Come il padre e la madre, così si comportano Krishna e Brahma nel mondo. E che cosa creano? Creano insieme ciò che l’uomo deve avere nel corso ulteriore della sua evoluzione: l’autocoscienza, quella autocoscienza che fa sì che l’uomo come singolo individuo possa diventare sempre più perfetto. La confessione di Krishna ha tutto a che fare con il singolo uomo, con l’individuo. Completo abbandono alla dottrina di Krishna significa aspirare al perfezionamento del singolo individuo. Ma come può questo perfezionamento essere raggiunto? Può essere raggiunto solo in modo tale che questa autocoscienza individuale, questo dono di Krishna, emerga attraverso il distacco, il distacco del Sé da tutto ciò che è legato agli stati esterni. Rivolgete lo sguardo a questo nervo fondamentale della dottrina di Krishna, al fatto che la dottrina di Krishna dà all’uomo l’istruzione di lasciare tutto ciò che vive esternamente negli stati, di divenire libero da tutto «Tat», da tutto ciò che si svolge come la vita nei suoi vari stati, e di afferrare sé stesso solo nel Sé, per portare questo Sé sempre più oltre verso una perfezione più alta.

Rivolgete lo sguardo al fatto che il perfezionamento dipende dal fatto che l’uomo abbandona dietro di sé tutte le configurazioni esterne delle cose, che si libera dalla vita esterna intera, che diviene libero e diviene sempre più vivente in sé stesso.

L’aspirazione all’autocoscienza come dottrina di Krishna risulta dal fatto che l’uomo si libera dal suo ambiente, non chiede più cosa si perfeziona là fuori, ma come lui deve perfezionarsi.

Krishna, cioè lo spirito che opera attraverso Krishna, apparve nuovamente nel fanciullo Gesù di Luca della linea di Natan della casa di Davide. In questa personalità c’era essenzialmente tutto ciò che era presente come impulsi verso l’autonomia nell’uomo, verso il distacco dalla realtà esterna. Che cosa voleva dunque Krishna, o piuttosto, questa anima che non era entrata nell’evoluzione dell’umanità, che operava in Krishna e poi nel fanciullo Gesù di Luca, che cosa voleva veramente? Doveva vivere il fatto che una volta doveva rimanere fuori dallo sviluppo dell’umanità, perché era venuto l’avversario, Lucifero, che aveva detto: «I vostri occhi saranno aperti, e distinguerete il bene e il male e sarete come Dio». Nel senso dell’antica India, Lucifero si presentò agli uomini e disse: Voi sarete come gli dèi e potrete trovare gli stati di Sattva, Rajas e Tamas nel mondo. Lucifero ha indicato agli uomini il mondo esterno. Così gli uomini dovevano imparare a conoscere l’esterno per istigazione di Lucifero, così dovevano passare attraverso l’evoluzione fino al tempo di Cristo. Allora venne colui che allora si era ritratto davanti a Lucifero, in Krishna e nel fanciullo Gesù di Luca. In due fasi insegnò ora ciò che da una parte doveva essere il polo opposto all’insegnamento di Lucifero del Paradiso. Lucifero ha voluto aprirvi gli occhi verso gli stati di Sattva, Rajas e Tamas. Chiudete gli occhi davanti agli stati di Sattva, Rajas e Tamas: allora vi ritroverete come uomini, come uomini autocoscienti.

Così per noi emerge l’immaginazione: da un lato l’immaginazione del Paradiso, dove Lucifero apre gli occhi degli uomini verso gli stati di Sattva, Rajas e Tamas, e si ritira per un po’ colui che è l’avversario di Lucifero.

Allora gli uomini attraversano uno sviluppo e giungono al punto in cui in due fasi viene incontro loro un’altra dottrina sull’autocoscienza, ma in modo tale che devono chiudere gli occhi davanti agli stati di Sattva, Rajas e Tamas. Entrambe sono dottrine unilaterali. Se solo l’influenza Krishna-Gesù fosse rimasta, ciò che viveva nel fanciullo Gesù di Luca, allora l’una unilateralità si sarebbe soltanto aggiunta all’altra, allora l’uomo avrebbe preso congedo da tutto ciò che lo circonda, avrebbe perso tutto l’interesse anche nello sviluppo esterno, allora ognuno avrebbe cercato solo il suo proprio perfezionamento sulla terra. L’aspirazione al perfezionamento è corretta, ma l’aspirazione comprata attraverso il disinteresse per l’intera umanità è un’unilateralità, come l’unilateralità luciferica. Perciò si fece incontro l’Onnicomprensivo, l’impulso del Cristo, la sintesi superiore di entrambe le unilateralità. Nella persona del fanciullo Gesù di Luca stesso, per tre anni dimorò l’impulso del Cristo, che venne nell’umanità per riunire insieme queste due unilateralità. Attraverso le due unilateralità l’umanità sarebbe venuta alla debolezza e al peccato: attraverso Lucifero sarebbe stata condannata alla vita unilaterale negli stati esterni Sattva, Rajas, Tamas; attraverso Krishna doveva essere educata all’altra unilateralità: chiudere gli occhi e cercare solo la propria perfezione. Cristo si assunse il peccato, diede agli uomini ciò che equilibra le due unilateralità. Si assunse il peccato dell’autocoscienza, che voleva chiudere gli occhi davanti al mondo esterno; si assunse il peccato di Krishna e di tutti coloro che volevano commettere il peccato di Krishna. Si assunse il peccato luciferico e di tutti coloro che vollero commetterlo, fissando lo sguardo solo unilateralmente su Sattva, Rajas e Tamas.

Assumendo le unilateralità, dà agli uomini la possibilità di trovare gradualmente nuovamente un’armonia tra mondo interiore e mondo esteriore, armonia nella quale soltanto si trova la salvezza degli uomini.

Ma uno sviluppo che è iniziato non può immediatamente terminarsi.

Lo sviluppo verso l’autocoscienza, che è iniziato con Krishna, è continuato, sempre elevando l’autocoscienza allo stesso modo, sempre più e più provocando l’estraniazione dal mondo esterno. Questo sviluppo tende a continuare ancora nel nostro tempo. Nel momento in cui l’impulso di Krishna fu recepito dal fanciullo Gesù di Luca, l’umanità era proprio in mezzo a questo sviluppo, elevando sempre più l’autocoscienza, estraniandosi sempre più dal mondo esterno. Questo è quello che esperirono coloro che ricevettero il battesimo di Giovanni nel Giordano. Videro come l’autocoscienza è sulla via di diventare sempre più forte. Perciò compresero il Battista, quando parlava loro di ciò: Cambiate il vostro senso, non camminate solo sulla via di Krishna. Anche se non usò questa parola, possiamo chiamare questa via, che allora fu intrapresa, la via di Gesù, se vogliamo parlare in modo occulto. E questo semplice cammino di Gesù è effettivamente continuato attraverso i secoli sempre più; poiché in molti ambiti della vita culturale umana nei secoli che seguirono la fondazione del cristianesimo, c’era solo un’aderenza a Gesù, non al Cristo, che visse in Gesù per tre anni, dal battesimo di Giovanni fino al mistero del Golgota. Ogni linea di sviluppo però si spinge fino a una certa tensione. Sempre più questo desiderio di perfezionamento individuale fu spinto al punto che gli uomini in un certo senso vennero al tragico, si estraniarono sempre più dalla divinità della natura, dal mondo esterno. Oggi abbiamo in molti casi questo tragico dell’estraniazione dall’ambiente in modo tale che molte anime intorno a noi non ne comprendono più molto. Perciò proprio nel nostro tempo la comprensione dell’impulso del Cristo deve entrare in vigore: il cammino di Cristo deve aggiungersi al cammino di Gesù. La via dell’aspirazione al perfezionamento unilaterale era divenuta troppo forte.

Solo nel nostro tempo è tale che gli uomini in molti aspetti stanno completamente lontani dalla divinità dell’ambiente.

Poiché, quando qualche direzione emerge, essa immediatamente si esagera, e il desiderio del contrario si risveglia, molte anime nel nostro tempo sentono come poco l’uomo contemporaneo riesca a uscire dall’autocoscienza elevata. Questo produce la spinta, il desiderio di conoscere la divinità del mondo esterno. E nel nostro tempo è così che proprio tali anime cercheranno la comprensione dell’impulso del Cristo aperta dalla vera antroposofia, dell’impulso del Cristo che non vuole solo l’unilaterale perfezionamento della singola anima umana, ma quello dell’intera umanità, che appartiene all’intero processo dell’umanità. Comprendere l’impulso del Cristo significa non solo aspirare al perfezionamento, ma anche accogliere in sé qualcosa che è veramente afferrabile dalla parola di Paolo: «Non io, ma il Cristo in me». «Io», questo è il detto di Krishna; «Non io, ma il Cristo in me» è il detto dell’impulso cristiano. Così vediamo come ogni corrente spirituale umana ha una certa legittimità.

Nessuno può pensare che l’impulso di Krishna avrebbe potuto rimanere assente, ma nessuno dovrebbe mai pensare che una volta una corrente spirituale umana nella sua unilateralità abbia una piena legittimazione. Le due unilateralità, quella luciferica e quella della corrente Krishna, dovettero nel senso più elevato trovare la loro unità nella corrente di Cristo. Colui che in vero senso antroposofico vuole comprendere ciò che oggi deve operare come impulso necessario dell’ulteriore sviluppo dell’umanità deve vedere nell’antroposofia lo strumento che può far luce in tutte le religioni. Anche in questo ciclo abbiamo tentato di mostrare come l’evoluzione umana procede e come le singole correnti inviano il loro afflusso a questa evoluzione comune. Sarebbe dilettantesco se qualcuno volesse ritrovare in Krishna ciò che si trova nel cristianesimo. Così considerato, si comprendono queste cose per la prima volta, si comprende per la prima volta cosa significa cercare l’unità in tutte le religioni.

Si potrebbe anche procedere altrimenti.

Si potrebbe continuamente declamare: in tutte le religioni è contenuta la stessa essenza fondamentale. Questo significherebbe lo stesso che dire: la stessa essenza fondamentale è contenuta nella radice, nel fusto, nelle foglie, nei fiori, negli stami e nel frutto. Questo è vero, ma è una verità astratta. Non è più intelligente di quando si dice: perché abbiamo bisogno di differenze? Sale, pepe, aceto, latte stanno tutti sul tavolo, tutto è uno, perché tutto è materia. Allora si nota solo l’astratto, l’insufficienza di una tale osservazione. Ma non lo si nota immediatamente nel campo del paragone religioso. Non funziona, così astrattamente, paragonare il cinese, il brahmanico, il krishnaico, il buddista, il persiano, l’islamico e il cristiano, per dire: guardate, dappertutto gli stessi principi, dappertutto un redentore! Le cose astratte si possono cercare dappertutto: è dilettantesco, perché è sterile. Si possono fondare per la vita società, associazioni, in cui si presenta lo studio di tutte le religioni e si persegue lo studio come se qualcuno dicesse: pepe, sale, aceto e olio sono uno, perché stanno sul tavolo, perché sono tutti materia. Non si tratta di questo. Si tratta di considerare le cose nella loro verità, nella loro realtà. A un modo di considerazione che si spinge fino al dilettantismo occulto, tanto da declamare sempre di nuovo l’uguaglianza di tutte le religioni, può essere del tutto indifferente se ciò che vive nell’impulso del Cristo sia il centro di gravità dell’evoluzione dell’umanità, oppure se ciò riappaia in un uomo qualsiasi che si rimedia per strada o altrove.

Ma chi vuole vivere dalla verità, per lui è un orrore mettere in connessione qualsiasi cosa con quell’impulso nella storia mondiale, che è legato al mistero del Golgota e per il quale il nome di Cristo è stato preservato come ciò che esso è in verità: il centro dell’evoluzione terrestre.

In queste conferenze ho tentato di darvi un quadro tramite un esempio particolare, ho tentato di mostrare tramite questo esempio come l’occultismo odierno si sforza di far luce sulle diverse correnti spirituali che sono apparse nel corso dell’evoluzione dell’umanità, ciascuna avendo un punto d’attacco legittimo, ma che si devono distinguere come si distinguono il gambo dalla foglia verde, la foglia verde dal petalo colorato, sebbene tutti questi insieme significhino nuovamente un’unità.

Quando con questo vero occultismo moderno si tenta, con la propria anima, di penetrare in ciò che è fluito nelle diverse correnti nell’umanità, allora si conosce che veramente le singole confessioni religiose non perdono nulla, nulla della loro grandezza, nulla della loro sublimità. Che grandezza sublime ci si presenta nella figura di Krishna, anche là dove abbiamo tentato di collocarla nell’evoluzione dell’umanità solo nel senso della comprensione concreta! Ogni tale considerazione, che si può dare solo in modo schizzato, è abbastanza imperfetta, certo molto, molto imperfetta. Potete però essere certi che nessuno è più convinto dell’imperfezione di ciò che qui è stato di nuovo presentato di colui che si è permesso di parlare qui davanti a voi. Ma ciò a cui si è aspirato è mostrarvi un po’ come deve accadere la vera considerazione delle singole correnti spirituali dell’umanità. Proprio da un prodotto spirituale lontano da noi, dalla Bhagavad Gita, ho tentato di attingere, per mostrarvi come l’uomo occidentale può già sentire e provare quello che deve a Krishna, che cosa Krishna significhi ancora oggi, come effetto persistente, per il suo aspirare nel mondo. Ma dall’altro lato la direzione spirituale qui rappresentata deve esigere che si entri amorevolmente e molto concretamente nella particolarità di ogni corrente. Questo ha un certo disagio, perché ci fa sentire l’idea umile di quanto poco effettivamente si penetri in queste profondità. E segue l’altra idea certamente anche nella nostra anima: che dobbiamo sempre aspirare ulteriormente. Entrambi i disagi! La corrente spirituale che qui è chiamata antroposofia, crea in molte anime — è condannata a farlo — certi disagi.

Esige un impegno energico nei fatti concreti dell’accadere mondiale, ma allo stesso tempo che si dica nella propria anima: io posso giungere a qualcosa di più elevato, voglio anche arrivarvi, ma ho raggiunto solo sempre un punto di vista, devo sempre aspirare ulteriormente.

Mai una fine! È sempre stato dunque legato a un certo disagio appartenere a quella corrente spirituale che tenta di stabilirsi attraverso noi in ciò che si chiama vita antroposofica. Era sgradevole che da noi si dovesse imparare ad aspirare, imparare, per giungere finalmente a guardare sempre più profondamente nei sacri misteri. Ma non potevamo offrire qualcosa di così comodo, qualcosa che si sarebbe avuto se avessimo preso qualche figlio o anche qualche figlia e li avessimo presentati dicendo: voi dovete solo aspettare, in questo figlio o in questa figlia la salvezza apparirà incarnata fisicamente. Non potevamo fare questo, veramente non andava, perché dovevamo essere veritieri.

E tuttavia, per chi vede la cosa chiaramente, in fin dei conti tutto ciò che è stato finalmente rivelato è solo l’ultima conseguenza grottesca di quel confronto dilettantesco di religioni, che si presenta anche così comodamente e che sempre si presenta con l’ovvio, con la più estrema banalità: tutte le religioni contengono lo stesso! Le ultime settimane e i mesi hanno tuttavia mostrato — e che io abbia potuto parlare qui davanti a voi su un tema così significativo l’ha dimostrato di nuovo — che effettivamente si trova un circolo di persone nel presente, quando si tratta di cercare le verità spirituali. Per noi non si tratterà di nient’altro se non di rappresentare le verità spirituali. Se molti o tutti si allontaneranno da noi, non cambierà nulla nel modo in cui le verità spirituali sono rappresentate qui. Il sacro impegno verso la verità guiderà e dirigerà la corrente a partire dalla quale anche questo ciclo è stato tenuto. E chi vorrà partecipare deve farlo secondo le condizioni che sono divenute necessarie. È certamente più comodo procedere diversamente, non entrare così dall’altra parte, come facciamo noi, attirando veramente l’attenzione su tutto, come è nella realtà.

Ma questo apparteneva già al dovere verso la verità.

È più semplice trasmettere agli uomini l’uguaglianza delle religioni, l’unità delle religioni, proclamare agli uomini che devono aspettare finché un salvatore non si incarna, che si predestina, che non si deve riconoscere da sé stessi, ma per autorità. Ma saranno le anime umane del presente stesse a decidere fino a che punto l’abbandono puro all’aspirazione verso la veracità può portare e sostenere una corrente spirituale. Doveva già una volta nel nostro tempo giungere a quella netta divisione, che si è verificata perché la presidente infine si è smascherata così tanto, designando coloro che non volevano nient’altro se non sostenere per veracità il vero, l’autentico nell’evoluzione dell’umanità, come gesuiti. Era certamente un modo comodo di separarsi, ma è stata la documentazione esterna del lavorare con oggettiva falsità. Che presso di noi non sia stato lavorato in una direzione di idee unilaterale, questo ve lo abbia mostrato di nuovo anche questo ciclo di conferenze, che considera il presente, il passato e il passato remoto, per poter mostrare il vero e unico impulso fondamentale dell’evoluzione dell’umanità.

Così posso dire bene anche qui come riempia della più profonda soddisfazione me stesso, che ho potuto tenere questo ciclo, il fatto che vi sia speranza — e che voi sediate qui ne è una prova — di trovare ancora anime umane che hanno l’impulso, l’inclinazione, la direzione verso ciò che anche nel campo soprasensibile non lavora con nient’altro che con la mera, onesta veracità. Devo aggiungere ancora questa parola finale al ciclo di conferenze, perché in realtà è necessaria in considerazione di tutto ciò che ci è venuto incontro nel corso del tempo fino al momento in cui siamo stati esclusi dalla Società Teosofica. In considerazione di tutto ciò che ci è stato fatto e di ciò che ora è distorto nel suo contrario in numerose brochure, dovevo esprimere questo, sebbene la discussione di queste cose mi colpisca sempre straordinariamente dolorosamente.

Ma è necessario che coloro i quali vogliono lavorare con noi sappiano che abbiamo come nostro motto: aspirazione incondizionata alla verità, modesta ma onesta, su nei mondi superiori.

Invito al ciclo di conferenze