Dornach, 3 Ottobre 1914

Miei cari amici! Non abbiate l’aspettativa che io in queste quattro conferenze possa fornire un vero e proprio sostituto di ciò che a Monaco era previsto. Cercherò di tratteggiare qui alcunché del contenuto che le conferenze di Monaco avrebbero dovuto avere. Proprio il più importante e l’essenziale, che a Monaco avrebbe dovuto essere detto, dovrà essere riservato per quando avremo di nuovo tempi meno tempestosi. Posso ben rimanere sorpreso che, qua e là, si sia potuto credere che la seria forza che è necessario applicare, proprio per dire il più importante nel campo della scienza dello spirito — cosa che a Monaco avrebbe dovuto accadere — potesse essere trovata anche in tempi come quelli in cui viviamo ora. Ebbene, l’umanità vivrà pure una volta il tempo in cui si comprenderà che cose del genere non sono appunto possibili, che verità per così dire supreme non possono essere pronunciate dentro la tempesta.

Riguardo al tema che mi occupa, terrò in tempi futuri, se il karma lo

permette, un ciclo di conferenze che dovrà sostituire quello di Monaco.

Ma poiché da alcuni è stato espresso il desiderio di sentire qualcosa su

questo tema, volevo soddisfare questo desiderio, per quanto è possibile,

in questi giorni.

Quello che la scienza dello spirito contiene come un vero e proprio bene autentico è stato, in fondo, acquisito mediante la lettura occulta e l’ascolto occulto. Dunque si ascolta qualcosa sui metodi mediante i quali il ricercatore dello spirito giunge ai suoi risultati, quando egli parla dell’essenza della lettura occulta e dell’ascolto occulto. Sulla maniera e il modo come vengono acquisiti i risultati della scienza dello spirito vigono veramente, nella nostra epoca, ancora le più assurde opinioni che si possano immaginare. Voglio rilevare in via introduttiva, prima di passare al mio importante argomento, qualcosa di secondario, una cosa di secondaria importanza in rapporto a quello che la nostra corrente spirituale vuole essere. Un certo professore, un ricercatore dei tempi nostri, ha scritto una recensione del mio libro «Teosofia». Questa recensione è già apparsa alcuni anni fa, e l’autore di questa recensione è stato evidentemente infastidito più che da ogni altra cosa da ciò che nel libro sta sull’aura dell’uomo, sulle forme di pensiero e simili. Tra le varie cose, che ora non voglio menzionare, si trova in questa recensione anche qualcosa che è completamente comprensibile dal punto di vista di un ricercatore, di un pensatore così autentico dei tempi nostri. Lì si dice: se si dovesse credere che davvero in queste cose dell’aura e delle forme di pensiero c’è qualcosa di vero, allora alcuni di coloro che possono vedere le aure e le forme di pensiero dovrebbero lasciar fare un esperimento su di sé. Dovrebbe potersi disporre l’esperimento in modo tale che un certo numero di coloro che pretendono di vedere queste cose fossero posti di fronte a un certo numero di persone che hanno determinati pensieri, sentimenti e sensazioni nel loro interno; e allora si dovrebbe chiedere ai veggenti: che cosa vedete negli uomini che stanno o siedono davanti a voi? — E se poi — così pensa l’autore della recensione — questi veggenti occultistici dicessero ciò che gli uomini osservati assicurano poi di aver davvero pensato e sentito, e se inoltre i veggenti concordassero tra di loro nelle loro affermazioni, allora si potrebbe loro credere.

Non c’è niente di più naturale, niente di più ovvio di queste obiezioni. Si potrebbe anzi dire che il pensatore abituato alla scienza naturale dei tempi nostri deve proprio fare questa obiezione; poiché deve apparire come la cosa più razionale che egli possa mai dire. Ma una cosa però vale. L’uomo in questione, che ha detto questo, prima di scrivere questa recensione avrà pur letto il libro. Bisogna presumere questo, non è vero? Poiché la recensione dà l’impressione di onestà, si può pur presumere. Ma leggerlo, non poteva averlo letto. Poiché, per quanto è naturale e ovvio fare questa obiezione finché non si conoscono le verità contenute nel libro, altrettanto naturale dovrebbe essere che non si facciano più queste obiezioni, se si è letto il libro con comprensione. Dico con queste parole qualcosa di terribile per ogni normale pensatore naturalistico di oggi, naturalmente, perché a lui deve sembrare completamente incomprensibile, perché non lo può neppure comprendere. Tra le molte cose che stanno nel libro, c’è anche la seguente: sta scritto lì che soprattutto il veggente, se vuole veramente guardare nel mondo spirituale e vedere la verità, è costretto a praticare prima una tale auto-educazione, da riuscire per così dire a immergersi nelle cose in modo completamente disinteressato, da riuscire a tacitare i propri desideri, le proprie brame, e così si presenta di fronte al mondo spirituale. Sì, miei cari amici, se cinque o sei persone si siedono insieme per fare un esperimento così conformato secondo il metodo naturalistico, come è richiesto nella recensione, si siedono con il desiderio di giungere a un certo risultato, e cioè secondo metodi ben determinati, richiesti dalla scienza naturale. Allora tutto è fatto come con desideri e brame nella vita ordinaria. Ma è proprio questo quello che si dovrebbe superare. È completamente ovvio che ogni percezione del mondo spirituale sarebbe cancellata nel momento in cui ci si sedesse insieme per fare un esperimento del genere, se questo esperimento fosse completamente fatto secondo i pensieri ordinari del piano fisico. Ma questi pensieri del piano fisico, con tutti i loro desideri e brame, devono appunto essere superati.

Si può rispondere a simili obiezioni solo in modo positivo: certamente, un tale esperimento potrebbe essere organizzato, ma non dovrebbe essere organizzato secondo i metodi del piano fisico, bensì dovrebbe essere organizzato secondo i metodi del mondo spirituale. Cioè, come dovrebbe avvenire? Soprattutto, le intenzioni dovrebbero trovarsi nel mondo spirituale e non scaturire dalla testa di un professore curioso. Dal mondo spirituale dovrebbe scaturire l’intenzione che gli uomini, i quali sono veggenti sul piano fisico, venissero a sapere qualcosa dei pensieri e delle sensazioni di altri uomini, e dal mondo spirituale, a partire dal karma, dovrebbe essere davvero riunito un gruppetto di uomini, non mediante metodi di un professore, ma davvero mediante disposizione del destino. E dall’altro lato anche i veggenti dovrebbero essere riuniti insieme mediante disposizione karmica del destino. Allora l’esperimento sarebbe stato organizzato dal mondo spirituale, e i veggenti potrebbero svelare ciò che nei singoli uomini vive di sentimenti e così via. Allora riuscirebbe infallibilmente; riesce sempre, quando è così organizzato.

Vorrei dire: se si segue veramente con comprensione il libro «Teosofia», allora si sa quello che ho appena detto, e lo si conosce come ovvietà e verità del mondo spirituale, che [un tale esperimento] non è possibile nel nostro tempo. Questo si deve pur tener presente. E così ho ora — perché ho visto dalla recensione sopra citata, che non si è in grado di leggere il libro veramente in modo tale, da trovare da sé stessi un tale pensiero — nella sesta edizione, i cui fogli di correzione mi stanno dinanzi, aggiunto testualmente quello che ho appena detto in una nota. Fra le condizioni più essenziali di un libro che sia cresciuto dalla scienza dello spirito vi è il fatto che non si assimili solo il contenuto di un tale libro, questo è davvero il meno. Vi appartiene inoltre che, quando si è assimilato il libro, si sia cambiata in un certo modo la maniera in cui si pensa, si sente e si percepisce; che si sia andati avanti rispetto ai criteri e ai modi di giudizio, che altrimenti si applicano nel mondo ordinario. Questa è la difficoltà che oggi ancora si oppone alla comprensione delle opere della scienza dello spirito, che le persone le leggono come altre scritture e credono di poter assimilare il contenuto come con altre scritture; mentre in realtà è così che qualcosa in noi deve essere trasformato, quando si è veramente completamente compreso un libro occulto, un autentico libro occulto.

Perciò è completamente comprensibile che proprio autentici libri occulti vengano rifiutati dalla maggior parte delle persone nella nostra epoca. Poiché, che cosa deve avvenire in un uomo che legge un tale libro nel tempo presente? Ebbene, egli si accosta al libro; naturalmente è molto intelligente, lo sono infatti tutti gli uomini del tempo presente. Sa che può giudicare il contenuto del libro, che nessuno può giudicare quel libro meglio di lui. Lo sa fin dall’inizio. Ora dovrebbe, dopo la lettura del libro, poter giudicare diversamente? Non può naturalmente. È intelligente e ha il miglior modo di giudizio. Non si occupa di cambiare qualcosa riguardo al suo giudizio. Perciò non percepirà nulla delle tendenze, delle intenzioni del libro, naturalmente. Nel migliore dei casi allora arriva al giudizio che non ha imparato assolutamente nulla dal libro, e che tutto è solo un gioco con parole e concetti. Questo è del tutto ovvio; così deve essere, se non si tiene d’occhio il nervo fondamentale di tutta la scienza dello spirito, che consiste nel fatto che in qualcosa, per quanto minimo, si giunge a un diverso modo di sentire e di giudicare di fronte al mondo, per mezzo della lettura di un autentico libro della scienza dello spirito.

Ora c’è qualcosa che bisogna tener presente, se si vuol collegare affatto un’idea con le parole «Lettura occulta, ascolto occulto». Bisogna per così dire dapprima congedarsi da tutto quello che è il modo di pensiero ordinario, il giudizio ordinario, riguardo al piano fisico. Questo l’ho più volte rilevato: naturalmente bisogna rimanere un uomo razionale, si deve cioè, malgrado che ci si appropri di una nuova forma di giudizio, di pensiero e di sentimento per il mondo spirituale, mantenere un sano giudizio per gli eventi e le entità del piano fisico. Questo è completamente ovvio, l’ho già spesso sottolineato. Ma bisogna acquisire qualcosa che per i mondi superiori è necessario, che per il piano fisico non vale. Voglio partire da qualcosa che probabilmente vi è ancora familiare.

Sul piano fisico siamo abituati, attraverso il nostro pensare, sentire e volere, a entrare in relazione con le cose e le entità del piano fisico. Per mezzo del nostro pensare e rappresentare, ci procuriamo concetti e rappresentazioni delle cose ed entità del piano fisico e dei processi che qui si svolgono. Per così dire, quello di cui abbiamo l’opinione che sia nello spazio e si svolga nel tempo, lo rendiamo con ciò nostra proprietà spirituale. Impariamo, per mezzo del nostro pensare e rappresentare, a sapere di qualcosa. Con il sentire è lo stesso. Ci poniamo di fronte a una cosa qualunque, per esempio una rosa. Siamo allietati dalla rosa. Con ciò poniamo nella nostra propria anima, tramite il nostro sentimento, qualcosa che viene dal mondo esterno. Così rendiamo nostra interiore proprietà animica qualcosa che, dall’esterno, dalla rosa, proviene e agisce su di noi. Nel volere è così che noi incorporiamo al mondo esterno qualcosa che giace nella nostra intenzione.

Null’altro che rapporti tra noi e il mondo esterno dobbiamo tenere davanti agli occhi, quando consideriamo il nostro comportamento sul piano fisico. Tutto quello che usiamo nel pensare, sentire e volere, ciò che facciamo entrando in relazione con il mondo esterno per l’ordinario fisico-corporale, tutto ciò non ci serve affatto — nella forma in cui viene praticato sul piano fisico — per sapere in qualche modo alcunché del mondo superiore. Bensì tutto quello che per esempio ci serve per sapere alcunché del mondo fisico, quello che applichiamo come forme di sensazione, forme di rappresentazione, per sapere del mondo fisico, tutto questo può per la ricerca della scienza dello spirito servire solo come preparazione.

Dunque ben inteso: nel mondo fisico ci serve quello che facciamo nel pensare, sentire e volere, a sapere direttamente qualcosa del mondo fisico, o a fare qualcosa per il mondo fisico; per i mondi superiori tutto quello che ci serve così direttamente per il mondo fisico, serve a noi solo come preparazione. Quello che possiamo pensare riguardo al mondo fisico, per quanto acutamente possiamo pensare, non ci dà conoscenza per i mondi superiori. Soltanto la nostra anima stessa viene per così dire, per mezzo del pensiero, così preparata, così educata, che gradualmente si rende capace di penetrare nella giusta maniera nel mondo spirituale. Quello che possiamo volere e sentire per il mondo fisico è solo applicabile all’auto-educazione dell’anima, come preparazione per la penetrazione dell’anima nei mondi spirituali. Dunque vorrei dire, per esprimermi chiaramente: Un dotto ricercatore apprende per mezzo del suo metodo scientifico qualcosa per il mondo esteriore, ed è abituato, una volta che l’ha ricercato, a dire: So questo e questo del mondo esteriore. — Questo modo di ricerca, di pensiero non l’aiuta affatto a penetrare nel mondo spirituale; bensì il modo in cui egli lì pensa e ricerca ha solo un significato come esercizio delle forze dell’anima. Come l’anima per mezzo del pensiero e della ricerca diviene più capace di vivere in sé stessa, di mettere in atto la sua forza, solo questo è effettivo per la penetrazione nei mondi superiori. Solo come cultura della propria anima sono utilizzabili, per il ricercatore dello spirito, le attività che altrimenti nel mondo fisico normalmente si compiono.

Voglio scegliere ancora un paragone, per rendere la cosa più chiara. Supponiamo che qualcuno sia un carpentiere, abbia imparato il mestiere del carpentiere e ora abbia l’intenzione, come carpentiere, di fare questo o quell’attrezzo. Per mezzo di queste attività come carpentiere, egli continuamente fabbrica questi e quegli attrezzi, per anni; questa è l’essenza del compito del carpentiere. Ma non vengono fabbricati solo attrezzi che sono utili per il piano fisico; subentra ancora qualcos’altro come sovrappiù: Diventa più abile, la sua manualità diviene più sciolta, acquisisce qualcosa per il suo proprio organismo, per il fatto che diventa più capace, più sciolto. Questo è per così dire un risultato collaterale. È lo stesso anche con le attività spirituali. Prendiamo ad esempio un botanico. Se esercito l’attività di botanico e faccio meravigliosi sforzi nel campo della botanica per decenni, questo è bello per il piano fisico. Ma c’è ancora un effetto collaterale: divento più sciolto nel pensare; il pensiero diviene per così dire «dressato». In questo «dressaggio» — non prendete l’espressione nel significato ordinario, banale della parola — deve entrare il ricercatore dello spirito. Deve usare quello che nella vita ordinaria si usa al servizio del sapere esteriore, per rendere le sue forze spirituali più sciolte, più docili. Poiché se si pongono queste forze, invece di usarle a vantaggio e profitto nel mondo fisico, al servizio dell’auto-educazione, come accade nella meditazione e nella concentrazione e negli esercizi che si ricevono, allora ci si prepara a penetrare nel mondo spirituale. E prendete questa parola che dico: ci si prepara — come qualcosa di straordinariamente importante. Poiché in fondo non si può fare altro che prepararsi per penetrare nel mondo spirituale; il resto è compito del mondo spirituale, che allora ci deve venire incontro. Ma non ci viene incontro, se siamo solo come siamo soliti essere come uomini sul piano fisico. Solo quando abbiamo trasformato le nostre forze dell’anima nel modo descritto, possiamo sperare che il mondo spirituale ci venga incontro. Non può essere come in una ricerca nel mondo fisico, dove ci si accosta senz’altro alle cose. Ci si può solo preparare, affinché, quando le cose del mondo spirituale ci si avvicinino, esse non ci sfuggano, bensì facciano realmente un’impressione su di noi.

Perciò bisogna dire: tutto quello che possiamo fare per la ricerca del mondo spirituale è prepararci in modo degno, affinché, quando il karma vuole che il mondo spirituale ci venga incontro, non siamo ciechi e sordi per questo mondo spirituale. Poiché possiamo prepararci. Ma il venire incontro del mondo spirituale è un atto della grazia del mondo spirituale. Così bisogna concepirlo. Perciò si può rispondere alla domanda: come si riesce a penetrare nel mondo spirituale? — Ci si prepari per mezzo di tutto quello che rende il nostro pensiero e sentimento più docili, più sciolti, che per così dire addestra il nostro pensiero, che rende il nostro sentire, il nostro percepire più fine, più devoto. E poi aspettare, aspettare, aspettare! Questa è la parola d’oro: poter aspettare in pace dell’anima. Il mondo spirituale non si conquista in altro modo che rendendosi degni di esso e poi potendo sviluppare in pace dell’anima lo stato d’animo di attesa. È questo che conta. Stato d’animo di attesa, questo è l’essenziale. Ce lo acquistiamo per mezzo del prepararci nel modo descritto — ed è esposto più volte nei miei libri come ciò avvenga nei particolari — per ricevere il mondo spirituale. Ma allora dobbiamo acquisire anche quella assoluta pace dell’anima, che sola e unicamente rende possibile che il mondo spirituale ci si avvicini.

Una volta ho usato l’immagine seguente in conferenze: Nel mondo fisico la faccenda è così che, se si vuol fissare un certo oggetto, si va presso questo oggetto. Chi vuol vedere Roma, deve recarsi a Roma. Questo nel mondo fisico è completamente naturale, poiché Roma non viene da lui. Nel mondo spirituale è tutto il contrario. Nel mondo spirituale non possiamo fare altro che prepararci per mezzo dei metodi che vengono descritti, a ricevere degnamente il mondo spirituale: Pace dell’anima, restare al nostro posto — allora esso ci viene incontro. Dobbiamo aspettarlo in pace dell’anima. Questo è l’aspetto significativo della cosa. Dov’è ora quello che così ci viene incontro, dov’è? Anche di questo ho già parlato spesso e voglio solo menzionarlo in via introduttiva, affinché abbiamo per i prossimi giorni una buona base, sulla quale possiamo costruire.

Poiché voi tutti conoscete la nostra letteratura antroposofica, vorrei porre la domanda così: dove sono le entità del mondo elementare, dove sono le entità del mondo spirituale, dove sono le entità delle gerarchie superiori? Sono dove siamo noi. Sono dappertutto intorno a noi; in nessun altro luogo sono, se non qui, dove sono il tavolo, le sedie, dove siete voi stessi. Sono dappertutto intorno a noi, ma riguardo ai rapporti e ai processi delle cose del mondo esterno sono così sottili e così sfuggenti che si può dire: sfuggono appunto all’attenzione degli uomini. Gli uomini continuamente vanno attraverso il mondo spirituale e non lo vedono, perché per necessità, per mezzo della loro organizzazione che ancora non è preparata per il mondo spirituale, sono appunto disattenti a esso. E se avessero l’occasione di penetrare nel mondo spirituale, come accade di notte nel sonno, allora la coscienza si rivela come troppo debole, troppo ottusa per percepire le entità spirituali che stanno intorno a noi. L’uomo dall’addormentarsi al risveglio è nel mondo spirituale, in questo mondo fine e fluttuante, ma non lo percepisce, perché la sua coscienza è troppo ottusa per percepirlo.

Che cosa deve allora accadere, affinché l’uomo apprenda a percepire questo mondo, nel quale in realtà è sempre? Sì, allora dobbiamo discutere alcuni punti importanti, per comprendere che cosa debba accadere. Allora dobbiamo soprattutto osservare qualcosa che ho ora tentato di presentare più precisamente anche per il mondo esteriore nel capitolo conclusivo del secondo volume del mio libro «Gli enigmi della filosofia». Voglio vedere se persone che non stanno nella corrente antroposofica riescono a comprenderlo.

Dobbiamo considerare la domanda: Come in realtà avviene la percezione esterna? Ebbene, non è vero, allora pensano gli uomini ordinariamente — specialmente gli uomini che si credono molto intelligenti — che la percezione esterna avvenga così, che le cose stiano fuori, l’uomo nella sua pelle, che le cose esterne facciano un’impressione su di lui, e che così il suo cervello produca un’immagine degli oggetti e delle forme esterne nel suo interno. Ebbene, non è affatto così, ma avviene completamente diversamente. In verità l’uomo non sta affatto dentro la sua pelle [con il suo spirituale-animico]; non ci sta affatto. Se l’uomo per esempio vede questo mazzolino di rose, allora è con il suo Io e corpo astrale veramente in esso dentro, e il suo organismo è un apparato di rispecchiamento e gli rispecchia le cose. Voi siete in verità sempre distesi sull’orizzonte che abbracciate con lo sguardo. E nella coscienza di veglia siete appunto con una parte essenziale del vostro Io e corpo astrale anche dentro il vostro corpo fisico e corpo eterico. Ora il processo è realmente così — l’ho spesso menzionato nelle conferenze —: Rappresentatevi che andaste attorno in una stanza, nella quale un numero di specchi fosse attaccato alle pareti. Potete andare attraverso la stanza. Dove non avete uno specchio, non vedete voi stessi. Non appena però venite a uno specchio, vi vedete. Se capita un punto senza specchio, non vedete voi stessi, e se di nuovo uno specchio è lì, vedete di nuovo voi stessi. È così anche con l’organismo umano. Non è il produttore delle cose che viviamo nell’anima, è solo l’apparato di rispecchiamento. L’anima è insieme con le cose là fuori, per esempio qui con questo mazzolino di rose. Che l’anima veda consapevolmente il mazzolino, dipende dal fatto che l’occhio in connessione con l’apparato cerebrale rispecchia all’anima ciò con cui essa convive. E di notte l’uomo non percepisce, perché, quando dorme, ritira il suo Io e corpo astrale dal suo corpo fisico e corpo eterico, e questi così cessano di essere un apparato di rispecchiamento. L’addormentarsi è come se toglieste uno specchio che avevate davanti a voi. Finché potete guardare nello specchio, avete il vostro volto davanti a voi; togliete lo specchio, e in un attimo non c’è più nulla del vostro volto.

L’uomo è così in realtà con l’essere animico-spirituale nella parte del mondo che abbraccia con lo sguardo, e la vede consapevolmente, per mezzo del fatto che il suo organismo la rispecchia. E di notte questo apparato di rispecchiamento è tolto via; allora non vede più nulla. La parte del mondo che vediamo, quella siamo noi stessi.

Questo è uno dei peggiori aspetti della maya: che l’uomo creda di stare con il suo spirituale-animico nella sua pelle. Non lo fa. In realtà sta nelle cose che vede. Se sto di fronte a un uomo, allora sto dentro di lui con il mio Io e corpo astrale. Se non gli opponessi il mio organismo, non lo vedrei. Che lo veda, di questo il mio organismo è la causa, ma con il mio Io e corpo astrale sto dentro di lui. Che non si veda così, questo appartiene appunto alle cose, direi, più funeste della maya.

Così ci formiamo una certa nozione di come avvengono la percezione e l’esperienza sul piano fisico. Consideriamo ora il mondo spirituale, di cui ho detto che è così fuggevole, così lievemente fluttuante e lievemente mobile rispetto ai processi e alle cose del mondo fisico. Là viviamo anche dentro, ma non lo viviamo così come le cose grossolane del mondo fisico, perché sono troppo fini. Se si vuol vivere questo fine fluttuante, allora ciò può dapprima accadere solo per il fatto che quello che è il nostro Io ordinario, che è il portatore della nostra individualità, della nostra egoità, lo si abbassi di tono, lo si abbassi per bene. In una giusta meditazione lo facciamo. In che cosa consiste questa meditazione? Ci prendiamo un certo contenuto di rappresentazione e ci abbandoniamo completamente a questo contenuto di rappresentazione. Ci dimentichiamo di noi stessi e viviamo in questo contenuto di rappresentazione, sopprimendo l’egoità della coscienza ordinaria diurna. Escludiamo tutto ciò che è legato all’egoità della coscienza diurna. E poiché come uomini terrestri siamo abituati solo a usare l’egoità per il piano fisico, inizialmente [nella meditazione] abbiamo soppresso del tutto l’egoità. Invece di [vivere con l’egoità] nel corpo fisico e corpo eterico, ci riesce gradualmente di vivere, per soppressione dell’egoità, solo nel corpo astrale.

Badate bene: è questo che conta. Quando meditiamo, ci concentriamo, abbiamo sempre dapprima lo scopo, lo sforzo, di non vivere nell’egoità — che non deve allora procurare esperienze fisiche —, bensì abbiamo lo sforzo di spingerla giù nel corpo astrale. Se essa è nel corpo astrale, non si rispecchia dapprima nel corpo fisico. Se vedete il mazzolino, siete in realtà dentro il mazzolino. Il corpo fisico è un apparato di rispecchiamento, e vedete il mazzolino, perché il corpo fisico ve lo rispecchia. Se sopprimete l’Io con l’egoità, allora sarete dentro il corpo astrale. E questo è adesso così fine che potete percepire consapevolmente le cose fine fluttuanti là fuori; ma a tal fine devono anche prima essere rispecchiate, se le dovete veramente percepire. Qui c’è qualcosa che dovete considerare proprio bene. Sono molti tra voi che si dedicano fedelmente e veramente alla meditazione. Per mezzo di questo ottenete che l’egoità ordinaria venga soppressa, che l’esperienza nel corpo astrale abbia inizio. Ma deve prima aggiungersi il rispecchiamento, affinché percepiate consapevolmente nel corpo astrale.

Tra voi è veramente un’intera schiera che, per mezzo della meditazione, è senz’altro già giunta al punto da vivere nel corpo astrale. Ora però è il rispecchiamento che conta. E proprio come nella vita ordinaria per mezzo del corpo fisico si ottiene rispecchiato ciò che si vive, così si devono, se si vuole percepire consapevolmente nel mondo spirituale, ottenere dapprima rispecchiate per mezzo del corpo eterico le esperienze del corpo astrale.

Ma che cosa accade allora, se veramente in un uomo avviene che le sue esperienze nel corpo astrale siano rispecchiate a lui per mezzo del corpo eterico? Allora accade qualcosa di cui soprattutto bisogna sapere che è completamente, completamente diverso dal vedere nel mondo fisico. Vorrei dire: così comodo come lo si ha nel mondo fisico, non lo si ha nel mondo spirituale. Un mazzolino che sta qui davanti a me è un oggetto chiuso in sé stesso; posso averne piacere, posso portarlo a casa con me, metterlo in un vaso e così via. Ma non è affatto così con quello che si ha come esperienze astrali, rispecchiate per mezzo del corpo eterico. Là tutto vive e tesse. Nulla di quello che è lì è anche per un istante immobile. Ma, come esso immediatamente si manifesta rispecchiato, non è affatto ciò che conta, veramente no. Con questo mazzolino conta quello che esso è. Prendo il mazzolino e allora ce l’ho. Se ho qualcosa rispecchiato per mezzo del corpo eterico, non posso così semplicemente prenderlo, come sta lì, ed esserne contento. Intendetemi bene, miei cari amici, non è affatto quello che sembra.

Anche per questo fatto ho usato spesso un paragone: Se qui qualcosa stesse, alcuni tratti (le lettere B A U sono scritte sulla lavagna), allora direi, se non sapessi leggere: Lì vedo tratti, così e così e così, che sono riuniti in una figura particolare. — Quello che sta così sulla lavagna, non posso portarlo a casa come il mazzolino; allora non avrei nulla. E anche se quello che sta sulla lavagna — «B A U» — lo posso leggere, non ho ancora ciò che conta. Ciò che per me conta è l’edificio là fuori. Quello l’esprimo per mezzo di questi tratti e segni «B A U». Anche se leggo i segni, non ho ciò che conta. In questi segni lo leggo soltanto, non ho l’edificio stesso. Nella lettura ordinaria non ho davanti a me ciò che conta, bensì ho solo il segno per esso.

Così anche quello che dapprima ricevo, quando vivo nel corpo astrale e lo ricevo rispecchiato nel corpo eterico, lo comprendo correttamente solo se lo prendo come un segno, e se apprendo che il segno sta per qualcos’altro. Non basta dunque che io guardi quello che è rispecchiato dal mio corpo astrale nel mio corpo eterico, così come non sono i tratti che contano, quando qui sta «B A U». Ciò che conta è quello che questi segni significano. Devo prima imparare a leggerli.

E proprio così devo prima imparare a leggere quello che percepisco nel mondo spirituale. Quello che è rispecchiato nel mio corpo eterico, quelli sono dapprima solo i segni per la verità. Cioè, devo imparare a leggere nel mondo spirituale. Possiamo sperimentare qualcosa dal mondo spirituale solo per il fatto che sappiamo prendere quello che esso ci offre dapprima come lettere e parole, che dobbiamo imparare a leggere. È questo. E se non impariamo questo, se crediamo di poterci risparmiare di imparare la lettura occulta, allora facciamo qualcosa di altrettanto assennato quanto quando qualcuno prende un libro e dice: ci sono sciocchi che dicono che in questo libro è espresso qualcosa; io sfoglio il libro da pagina a pagina e vedo solo così bei caratteri nel libro. — Chi non riesce a leggere i caratteri, prende solo quello che vede e non si cura di quello che è espresso.

Se non si tiene conto di quello che ho appena detto, allora si entra in un rapporto completamente sbagliato con il mondo spirituale. È questo che conta: che si impari a interpretare e leggere quello che si percepisce. Vedremo già nelle prossime ore come sia inteso questo interpretare e leggere.

Ora possiamo dunque dire che ci siamo intesi, almeno in via introduttiva, sul concetto preliminare: Che cos’è la lettura occulta? — Si realizza quando l’uomo si sperimenta nel suo corpo astrale, come altrimenti si sperimenta nell’Io nel mondo fisico, e quando allora non gli sono rispecchiate le esperienze dell’Io nel corpo fisico, bensì le esperienze del corpo astrale nel corpo eterico.

Ora però dobbiamo considerare ancora qualcos’altro: Non siamo infatti solo, come ho detto anche oggi, là fuori nelle cose, non stiamo dentro le cose soltanto con l’Io e il corpo astrale, bensì mandiamo nello stato di veglia anche qualcosa dell’Io nel corpo fisico. Lo ritiriamo solo di notte, nel sonno, di nuovo dal corpo fisico. Cioè, dobbiamo per la percezione del mondo fisico essere capaci di immergerci con l’Io nel nostro corpo fisico. Per la percezione del mondo spirituale, per la lettura del mondo spirituale, là veniamo a sapere dapprima che possiamo sperimentare nel nostro corpo astrale, e che possiamo ottenere rispecchiate nel corpo eterico le cose che sperimentiamo nel corpo astrale.

Ora però dobbiamo anche elevarci fino a poterci immergere nel corpo eterico così come ci immergiamo al risveglio nel corpo fisico. Tenete ben presente quanto segue: è necessario immergersi con il corpo astrale nel corpo eterico, se vogliamo imparare a leggere nel mondo spirituale. Come ci immergiamo al risveglio nel corpo fisico, così dobbiamo, senza immergerci nel corpo fisico, immergerci nel corpo eterico. Gli occultisti chiamano giustamente questo immergersi nel corpo eterico uno sprofondamento nell’abisso. Necessario è che non ci si stordisca in questo precipitare nell’abisso, che si scenda nell’abisso con la coscienza, e che ci si ritrovi nella caduta. Poiché questo immergersi nel corpo eterico non avviene così comodamente come l’immergersi nel corpo fisico al risveglio. È davvero qualcosa come una violenta caduta nell’abisso. Poiché ora si viene divisi in tre parti, come ho descritto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Si viene frantumati, scissi, dissolti in un triplice. Non si può scendere consapevolmente nel proprio corpo eterico, senza moltiplicarsi nel modo indicato.

Quando l’uomo dorme, è con il suo Io e corpo astrale al di fuori del corpo fisico e corpo eterico, e la sua coscienza è troppo ottusa per percepire il mondo spirituale. Quando ora si immerge nel corpo fisico, questo gli rispecchia il mondo fisico, così che lo percepisce. Anche questo è una specie di sprofondamento nell’abisso, solo che ci è reso così comodo che non lo sentiamo come una scossa. Quando, per mezzo dei nostri esercizi, ci eleviamo allo stato nel quale possiamo percepire qualcosa nel mondo spirituale, impariamo a «leggere». Ciò è comparabile a uno stato di sonno divenuto consapevole. Impariamo però anche a conoscere lo sprofondamento nell’abisso, la frammentazione in tre parti, quando siamo immersi nel nostro corpo eterico. Se là ci immergiamo con la nostra coscienza, siamo allora capaci di immergerci consapevolmente anche nelle cose e nei processi del mondo spirituale che sono fuori di noi.

Finché viviamo nel corpo astrale e otteniamo rispecchiate le cose nel corpo eterico, impariamo a leggere, come se leggessimo in un libro. Non appena siamo immersi nel corpo eterico, ci frammentiamo in tre parti. E le tre parti possiamo mandarle fuori; allora si muovono consapevolmente nel mondo spirituale. E le tre, che così si muovono, sperimentano in questo muoversi quello che noi chiamiamo «ascolto occulto». Inizia l’ascolto occulto, non appena siamo consapevolmente sprofondati nel nostro corpo eterico. Ora ci immergiamo davvero nelle cose. Ora ci accorgiamo che quello che prima avevamo imparato a leggere può essere da noi sperimentato.

Dunque ripetiamo: L’uomo è posto per mezzo dei suoi esercizi occulti nella condizione di sopprimere la sua egoità tanto da imparare a vivere consapevolmente nel suo corpo astrale. Poi a poco a poco gli vengono rispecchiati dal corpo eterico i processi e le entità del mondo spirituale. Se egli può interpretare questo mondo rispecchiato nel modo giusto, come udremo nelle prossime ore, allora ha imparato l’arte della lettura occulta. Se avanza ancora, e non solo riesce a leggere da «fuori» nel corpo eterico, bensì riesce, immergendosi, per così dire a destarsi nel corpo eterico, allora manda i Tre, che sono nati da lui, fuori nel mondo e ode i processi nel loro intimo tessere ed essere. Allora li ode.

Per mezzo di questo però si giunge gradualmente al punto di avere la lettura occulta e l’ascolto occulto in modo tale da collegarvi qualcosa di completamente determinato. Per mezzo di ciò però si penetra realmente nella realtà delle cose. Poiché quello che avviene sul piano fisico non è la realtà, veramente no. Una semplice riflessione può mostrarci in ogni dove come quello che sperimentiamo nel nostro ambiente non sia la realtà; come in fondo interpretiamo tutto in modo errato.

Una volta qualcuno mi disse sulle rive del Reno: questo è il vecchio Reno. — Questo è certamente un detto molto bello, profondamente sentito. Ma che cosa è dunque proprio vecchio nel Reno? L’acqua che si vede scorrere? Certamente no; scorre continuamente e nell’istante successivo non è già più lì. Ciò che è vecchio potrebbe al massimo essere il solco che è stato scavato dall’acqua nella terra. Ma non è questo che si intende, quando si dice «il vecchio Reno». Che cos’è dunque propriamente ciò che si designa con la parola «vecchio Reno»? Non si dice neppure del mare che sia un «vecchio mare», e nel mare ci sono anche solchi che sono scavati dall’acqua, e nel mare ci sono anche correnti. Se nel mare la Corrente del Golfo scorre, allora in ogni istante non solo l’acqua è diversa, ma anche i solchi sono diversi.

Che cosa è dunque mai permanente nel fisico? Nulla, assolutamente nulla.

Così è con tutto il mondo fisico. Il vostro proprio organismo è

continuamente in flusso; quello che avete oggi in voi come carne e sangue,

non l’avevate otto anni fa. Nulla di reale è permanente nel fisico, tutto è

fluente, e quello, per il quale usiamo la parola, non l’abbiamo affatto

propriamente in vista.

Ha senso parlare del «vecchio Reno» solo se intendiamo il permanente, che sono gli esseri elementari che veramente vivono nel Reno, se intendiamo il vecchio dio fluviale «Reno», cioè un essere spirituale. Solo allora abbiamo inteso qualcosa di sensato. Dobbiamo con la parola del «vecchio Reno» intendere qualcosa di spirituale, o parliamo senza pensare. Tanto è vero, miei cari amici, che entriamo solo nelle reali realtà quando ci atteniamo ai mondi spirituali. Solo allora entriamo nelle reali realtà. Che noi vi entriamo e come, lo vedremo quando affronteremo nei dettagli, per quanto è possibile, domani e il giorno dopo la lettura occulta e l’ascolto occulto.

Dornach, 4 Ottobre 1914

Quanto dissi ieri riguardo alla vera situazione dell’entità umana nel suo rapporto con il mondo, vogliamo ancora una volta porcelo chiaramente davanti agli occhi. Dissi che è propriamente una maya, un’illusione, il supporre che noi, come esseri umani animico-spirituali, siamo racchiusi dentro la nostra pelle, che le cose stiano così intorno a noi e che noi accogliamo in noi, per così dire, le immagini delle cose. In verità noi viviamo, come esseri umani animico-spirituali, dentro le cose, e non potremmo percepire questo nostro vivere dentro le cose se non ricevessimo rispecchiate dal nostro organismo le esperienze che facciamo con esse. E precisamente: così come viviamo dentro il mondo fisico ordinario, così le cose ci vengono rispecchiate dal nostro organismo fisico, da tutto il suo sistema dei sensi, dal suo sistema del pensare, dal suo sistema del sentire e del volere.

Questa dunque è propriamente la verità: che il nostro organismo è un apparato di rispecchiamento, che ciò che viviamo non viene prodotto in noi dal nostro organismo fisico — il che è una rappresentazione erronea del materialismo —, ma viene rispecchiato. Tanto poco quanto uno specchio produce ciò che nello specchio si vede, altrettanto poco il nostro organismo produce ciò che animicamente viviamo intorno alle cose e nelle cose. Il materialista che sostiene che il cervello o un altro organo produca le nostre esperienze animiche, sostiene riguardo a queste cose superiori qualcosa del tutto simile a chi volesse affermare che il volto che egli scorge di sé nello specchio non appartiene a lui, ma è prodotto dallo specchio.

Ciò che dunque è la verità della cosa, lo si deve in certo modo vivere nell’istante in cui si ascende, nel modo descritto ieri, alla lettura occulta. Rendiamoci ancora una volta presente come stia la cosa quando giungiamo alla lettura occulta.

Dopo esserci preparati nel modo descritto ieri, noi viviamo le entità e gli eventi più fuggevoli — più fuggevoli, s’intende, soltanto rispetto all’essere fisico —, fluttuanti, del mondo spirituale. Ma li vediamo in quanto li viviamo nel nostro corpo astrale, rispecchiati dal nostro corpo eterico, e viviamo questi rispecchiamenti come immagini. Dissi ieri che in generale possiamo considerare le immagini che così viviamo soltanto come segni della realtà spirituale. E cercai di render chiaro con un paragone in quale errore cadrebbe chi prendesse per realtà ciò che vive tanto immediatamente come immagini di sogno — soltanto immensamente più vive delle ordinarie immagini di sogno. Sarebbe di lui come di chi non prendesse la parola «B A U», scritta alla lavagna, per il segno dell’edificio, ma la considerasse come la realtà di cui si tratta. Dobbiamo rappresentarci che, nell’istante in cui siamo giunti a ricevere dall’esterno, rispecchiate dal nostro corpo eterico, le immagini del mondo spirituale fluttuanti e lievemente fuggevoli rispetto al fisico, noi stiamo per così dire davanti a un libro aperto: un libro che è aperto per noi, ma che dobbiamo prima imparare a leggere, imparare a leggere rettamente.

Ciò in generale è esatto. Ma assai più che per le esperienze del piano fisico, vale per le esperienze dei mondi superiori che tutto ciò che è esatto conosce eccezioni. E proprio ciò che ho ora detto conosce eccezioni. Bisogna saperlo, altrimenti non ci si sa orientare nel mondo spirituale: vale in generale, ma conosce eccezioni. In qual misura conosca eccezioni, preferisco esporlo in modo un poco più concreto.

Voglio partire da un caso del tutto determinato. Supponiamo che qualcuno che abbia sviluppato in sé fino a un certo grado facoltà chiaroveggenti nel nostro senso si adoperi — diciamo, poiché a molti la cosa viene naturale — a cercare un morto nel mondo spirituale, dunque un uomo che da minore o maggior tempo è passato per la porta della morte e vive nel mondo spirituale, in quella vita che abbiamo descritto come la vita fra la morte e una nuova nascita. Ora, una tale ricerca dipende — lo potete già desumere dalla conferenza di ieri — dal fatto che dal mondo spirituale venga in certo modo concessa la grazia di poter realmente vedere, contemplare quella persona. Di regola, in un simile intento la semplice curiosità non viene affatto appagata. Chi dunque volesse accostarsi alla cosa fin da principio con il solo proposito di soddisfare la propria curiosità, cercando un morto nel mondo spirituale, o non vedrebbe nulla, oppure rimarrebbe esposto agli errori più svariati. Ma supponiamo che non sia questo il caso, e che sussista invece un motivo riconosciuto legittimo dalle entità del mondo spirituale perché si incontri quel morto. Supponiamo che tutto sia in ordine — per usare la parola triviale — e che sia in certo modo lecito incontrare il morto. Ora, questo — lo dico di nuovo in via del tutto generale — non potrà accadere semplicemente così che il chiaroveggente si trasferisca mediante una qualche meditazione nel mondo spirituale e poi rivolga verso il morto le sue brame, i suoi desideri o i suoi pensieri, per ottenere in certo modo la grazia di contemplarlo. Se ciò venisse intrapreso, o se si presupponesse che un tale risultato possa prodursi, ci si ingannerebbe. Di regola avverrà piuttosto qualcosa di tutt’altro genere.

Dovete esser chiari, miei cari amici, sul fatto che si possono sempre descrivere soltanto casi particolari, che non si possono adoperare teorie generali e astratte quando si tratta un tema del mondo occulto come quello che sto ora trattando. Non posso dare che un esempio, un caso singolo.

Supponiamo dunque che un veggente abbia un motivo legittimo per incontrarsi con un morto, e che mediante la meditazione, mediante la concentrazione dei suoi pensieri, prenda le disposizioni per incontrarsi proprio con quel morto. Descrivere di quale natura siano tali disposizioni ci porterebbe oggi troppo lontano; ma supponiamo che siano giuste. Allora, quando per mezzo della meditazione e della concentrazione si sia realmente prodotto quello stato dell’anima grazie al quale il morto può essere percepito dal veggente, il veggente vedrà forse dapprima qualcosa che egli — se non ha già esperienza in questo campo — sarebbe assai facilmente incline a non ritenere affatto l’apparizione del morto, né qualcosa che con il morto abbia relazione. Egli vede forse un mondo di immagini che si dispiega davanti a lui, un mondo di immagini vivente, molto più vivo delle immagini dei sogni ordinari.

Devo sottolinearlo sempre di nuovo, perché nel mondo la cosa viene comunemente esposta in modo erroneo. Le immagini oniriche ordinarie sono chimere, mentre queste immagini sono segni del mondo superiore, del mondo spirituale. Si deve prima imparare a comprendere il mondo dei segni. Si vivono in sé immagini mobili, ogni sorta di eventi che stanno in rapporto con questa o quella personalità. Questo si vive; soltanto che dapprima si stenta a trovare una somiglianza fra ciò a cui si mirava e le immagini che là si vivono. Ma una cosa si mostra allora, se il caso è davvero quello, se non si è imboccata una semplice via errata: entro questo mobile mondo di immagini si vivrà qualcosa che vi appare, vorrei dire, come il punto più importante. Delle altre immagini ci si dirà: queste immagini contengono qualcosa che ti è familiare, che ti ricorda ogni sorta di cose che in date circostanze potrebbero anche affiorare dalla tua memoria; e benché fra i tuoi ricordi tu non abbia mai potuto avere proprio questi accadimenti, essi potrebbero tuttavia, in date circostanze, poiché si appoggiano a ciò che hai vissuto, essere i ricordi di simili esperienze intessuti di immagini della fantasia.

Proprio qui il vero chiaroveggente deve stare attento. Deve tener presente di avere a che fare con un mondo di immagini che potrebbe comporsi dei suoi ricordi. Ma vi si mostra un punto che non racchiude alcun ricordo di quel genere. Occorre distinguere con esattezza ciò che potrebbe essere composto dalla nostra fantasia da ciò che vi è come l’Uno intorno a cui, per così dire, tutto il resto si raggruppa. Di quello si deve dire: questo non sarebbe mai venuto dalla tua memoria, né potrebbe mai entrare nel tuo campo visivo dal mondo dei sogni. Naturalmente occorre anche una certa pratica per distinguere le immagini oniriche dalla realtà e per vedere con precisione tale differenza. Ma poi si giunge a dire: là dentro c’è qualcosa intorno a cui tutto il resto si raggruppa. Di regola — cerco di parlare con esattezza — accade che quest’unica cosa che sta là dentro possa apparire in un certo senso perfino paradossale, assurda. Accade che in una simile serie di immagini — la quale per il resto è forse tanto bella, tanto grandiosa, tanto possente — appaia qualcosa di strano, qualcosa di assai singolare. Ora accadrà molto spesso al veggente che una cosa simile rifluisca via di nuovo, se ne vada di nuovo, sì che egli propriamente non sappia più o meno che farsene. Allora naturalmente deve intraprendere il tentativo sempre di nuovo, e di regola, se ha una certa pratica della veggenza, gli riuscirà nuovamente. Vedrà sempre di nuovo una tale serie di immagini, forse una serie nuova, di tutt’altro genere. Ma di nuovo si mostrerà al centro qualcosa che è la stessa cosa già veduta prima come punto centrale di una serie di immagini. Soltanto, bisogna essere già giunti a un certo grado della veggenza, se si vuole raggiungere subito la prima o la volta seguente ciò che è giusto con queste serie di immagini. Bisogna essere giunti a divenire, mentre ancora si ha la serie di immagini, del tutto assennati e autocoscienti, a vivere là dentro realmente con la propria autocoscienza, in modo che l’immagine non sfugga come un’immagine di sogno. Ci si deve porre di fronte ad essa come ci si pone di fronte a una cosa del mondo esterno: essere padroni di sé, sapere che sono io colui che percepisce, e là è l’immagine. Ci si deve poter distinguere dall’immagine, non si deve essere presi dall’immagine.

Per raggiungere questo, si farà bene a tentare dapprima — quando l’immagine sta lì — di mutare ad arbitrio qualcosa dentro l’immagine. Supponiamo per esempio che l’immagine stia là, che si sia ottenuto di distinguersi da essa, di esserci; e che nel mondo delle immagini compaia una qualche personalità che ci guarda con malumore, in modo scortese. Si concepisca allora una volta il sentimento: come sarebbe se io fossi proprio buono verso questa personalità, affinché essa mi guardi più amichevolmente, dopo avermi finora guardato con malumore? Se riesce di mutare coscientemente qualcosa nel mondo delle immagini, allora è più facile tener fermo il proprio posto di fronte a quel mondo.

Ma il passo seguente deve ora essere che — sì, adesso è difficile trovare un’espressione, poiché le cose del mondo spirituale sono pur diverse da quelle del mondo fisico — ci si debba effettivamente identificare con l’immagine, con tutte le immagini che si hanno. Ci si deve immergere in esse, si deve divenire uno con esse. Poiché divenendo uno con esse si compie, come vedremo subito, un’importante verità. Vorrei dire, se mi è lecito usare l’espressione triviale: si deve spiritualmente mangiare tutta questa serie di immagini, inghiottirla, accoglierla in sé stessi, identificarsi con essa, immergersi nella serie di immagini. Vale a dire, si deve ora sapere: mi sono distinto da questa serie di immagini, ho avuto la mia posizione fuori di essa, e ora mi immergo ad arbitrio in questa serie di immagini, come quando salto nell’acqua per nuotarvi dentro.

E ora viene la cosa più importante, poiché ora voi vivete nella vostra anima tutto ciò che è espresso in questa serie di immagini. Se per esempio una persona ne combatte o ne ferisce un’altra, voi vivete ora voi stessi tanto come colui che ferisce quanto come l’anima che viene ferita o combattuta. Io sono tutto in queste immagini, sono interamente là dentro. Se aveste davanti a voi un’immagine in cui è rappresentato che qualcuno viene decapitato, voi vi vivreste al tempo stesso come colui che viene decapitato e come colui che decapita. Così voi vi vivete realmente dentro tutto questo fluttuante mondo di immagini. Voi stessi siete ogni immagine e ogni movimento che vi si trova.

Allora l’immagine come tale, come Immaginazione, diviene invisibile; ma le esperienze interiori divengono tanto più ricche di significato. Ora si cessa di vedere, di contemplare l’immagine, ma vi si è dentro in un ricco vivere. Se riesce davvero di essere dentro le immagini, allora subentra, vorrei dire, il secondo atto di tutta la faccenda. Ma non è affatto necessario che segua immediatamente.

Può darsi che da questo punto in poi molto di scoraggiante afferri la veggenza. Può senz’altro accadere che si giunga fino al momento in cui è preso il proponimento di immergersi nell’immagine, di nuotarvi dentro, e — ora essa è svanita come un sogno, o come qualcosa che si è dimenticato. Questo può senz’altro accadere. Solo nei casi più rari avverrà che si abbia subito dopo l’esperienza di cui voglio ora parlare. Il più delle volte accade che l’immagine sembri del tutto tramontata come un sogno svanito.

Ora, come vero chiaroveggente, si deve esser chiari sul fatto che non occorre affatto che sia vero che l’immagine sia tramontata. Ciò che nei casi più rari può subentrare subito dopo il tramonto dell’immagine può venire molto più tardi, può venire in mezzo alle esperienze del giorno o della notte. Poiché molto di frequente accade che ciò che si è, per così dire — perdonatemi se uso ancora una volta l’espressione — mangiato, ciò con cui ci si è uniti, debba prima essere digerito animicamente. Può durare un certo tempo. Ma quando ci si è sufficientemente uniti, quando è sufficientemente «digerito», allora avviene che si sappia: ora tu stai in rapporto con la personalità, con l’individualità del morto, ed essa manda dentro di te pensieri che essa stessa ha. Ora tu pensi ciò che il morto vive nella sua anima. Tu sei in collegamento con lui. Egli parla ora con te, e tu lo odi.

È in verità l’immagine con cui ci si è uniti, o la serie di immagini che si è accolta, che si porta in sé, che ora è divenuta una cosa sola con noi, quella che propriamente ode la verità e accoglie la verità. E di regola avviene che questo udire, in quanto udire spirituale, non sia più legato a immagini, ma sia portato dalla coscienza che l’anima del veggente è unita a quel morto e si lascia dire da lui ciò che non viene più udito con l’orecchio, non viene più accolto con lo sguardo fisico, bensì viene accolto immediatamente con il pensiero. Si sa: questo non è il tuo pensiero; è ciò che il morto ti dice.

Occorre dunque, come vedete, una certa preparazione per venire in prossimità di un’individualità defunta, una preparazione che si può descrivere come ho ora fatto. Quando si è una volta giunti a udire il morto dopo l’identificazione con l’immagine, allora ogni inganno è escluso. Poiché un inganno potrebbe sopravvenire soltanto nello stesso modo in cui sopravviene un inganno sul piano fisico, quando incontro un uomo e lo scambio per un altro. Di regola non lo farò. Sul piano fisico si riconosce l’uomo per mezzo di lui stesso. Non ho bisogno di dimostrarmi in base a principi teorici, quando nel mondo fisico incontro per esempio il signor Löw, che quello è il signor Löw. Lo rivela l’essere stesso al quale si va incontro. Così anche nel mondo spirituale si sa di trovarsi di fronte a un essere, benché naturalmente nel mondo spirituale esso parli a noi in modo spirituale e in modo spirituale si comunichi.

Ciò che vi ho ora descritto è il passaggio da un segno molto polisemico, che si legge — non perché lo si interpreti con l’intelletto, ma perché lo si accoglie in sé, si diviene uno con esso, lo si divora per così dire —, all’udire spirituale. Mediante il vivente processo che si suscita nella propria anima con l’unione all’immagine, ci si prepara a udire spiritualmente e realmente l’essere oggettivo.

Il leggere è un processo vivente, è un processo veramente vivente. Si deve davvero gettare la propria anima nella cosa. Viene richiesto da noi qualcosa di tutt’altro genere rispetto a ciò che viene richiesto sul piano fisico. Lo si può paragonare tutt’al più a questo: che sul piano fisico qualcuno ci desse un libro e pretendesse che noi lo mangiassimo, che lo divorassimo per leggerlo e comprenderlo. Se fossimo organizzati in modo da digerire una A diversamente da una I, per il fatto di avere processi interiori di specie diversa nel digerire le lettere A e I, ciò sarebbe paragonabile ai processi spirituali descritti. Noi non ci accostiamo a un processo spirituale o a un’entità spirituale prima di aver dato tutta la nostra anima alla comprensione di quell’essere o di quel processo. Dobbiamo essere divenuti noi stessi una cosa sola con i segni o con le lettere del mondo spirituale. Dobbiamo leggerli, e allora, leggendoli, udirli spiritualmente.

Dissi che ciò vale in generale. Quando ci si trova sul campo della scienza dello spirito occorre appunto parlare con la massima esattezza. In generale: poiché vi sono anche eccezioni. Può per esempio senz’altro accadere che un veggente, quando si trova nello stato della contemplazione spirituale, non viva soltanto una serie di immagini, come ho ora descritto, ma viva realmente come immagine, come Immaginazione, qualcosa che è simile a quel morto quale egli era in vita nella sua figura esteriore. Allora naturalmente egli può sapere di trovarsi di fronte a quel morto. Ma propriamente non lo può mai sapere con piena sicurezza. Può essere giusto, ma non occorre che sia del tutto giusto. Per spiegarlo vorrei ricorrere a un paragone. Vedete, la nostra scrittura ordinaria, a stampa o manoscritta, consta di segni. E in verità, se scrivo la parola «B A U», questa parola non ha nulla di simile al nostro edificio là fuori. Ma non fu sempre così nel corso dello sviluppo della scrittura. Se risaliamo a tempi più antichi, troviamo una scrittura per immagini. Allora gli uomini facevano immagini che erano ancora simili a ciò che le immagini dovevano rappresentare; e soltanto dalla scrittura per immagini si sviluppò la scrittura per segni o per lettere.

Così è anche del rapporto fra la chiaroveggenza cui aspiriamo mediante il nostro metodo rosicruciano e quella chiaroveggenza atavica, più o meno primitiva, che in taluni uomini può presentarsi per certe condizioni preliminari. Precisamente come la nostra scrittura per segni e per lettere è qualcosa di evoluto e la scrittura per immagini è qualcosa di più primitivo, così anche la chiaroveggenza nel nostro senso è qualcosa di evoluto, e la contemplazione che esprime immediatamente in immagini oniriche ciò che viene contemplato è qualcosa di più primitivo. Proprio la chiaroveggenza evoluta spesso non sarà in grado di contemplare immediatamente nell’immagine ciò che è da contemplare. In essa le cose staranno di regola come le ho descritte. Ma si dà senz’altro anche l’eccezione che un uomo divenga chiaroveggente senza particolare sviluppo, puramente per le disposizioni del suo organismo. Allora può darsi che questo chiaroveggente naturale percepisca molte più immagini aventi somiglianza con i processi spirituali di quante ne percepisca il chiaroveggente evoluto, il quale ha prima bisogno di attraversare tutte le procedure che ho descritto. Ma egli non può mai giungere, mediante la chiaroveggenza primitiva, a conoscere qualcosa con certezza; e persino ciò che in tal modo può essere conosciuto con certezza sono soltanto eventi che si appoggiano alla vita terrena.

Poniamo, ad esempio, che qualcuno sia morto e che prima della morte abbia depositato un testamento, senza aver potuto avvertire alcuno che il testamento si trovava in questo o in quel luogo. Egli muore. Sopraggiunge una qualche personalità dotata di chiaroveggenza primitiva, nella quale le condizioni preliminari sono presenti, e potrebbe perfino accadere che una tale personalità, chiaroveggente senza addestramento, venga posta in collegamento con quel morto in una specie di stato immaginativo di trance. Ed essa può allora percepire i pensieri del morto, quelli rivolti al luogo in cui il morto ha riposto il testamento. Essa può percepire l’immagine del luogo, dell’armadio ad esempio, dove il testamento giace. Questo può accadere. Ma tali casi sono sempre connessi con il piano fisico esterno. Si tratta di qualcosa che è avvenuto sul piano fisico. Possono anche essere cose più complicate; ma restano pur sempre connesse in qualche modo con il piano fisico, con il terreno. In questo campo della chiaroveggenza primitiva non si andrà molto oltre. Per andare oltre e comunicare davvero, con chiarezza e con sicurezza, con il mondo spirituale, occorrono appunto le preparazioni di cui ho parlato.

Ora devo dirvi in proposito qualcosa di più preciso, affinché nelle prossime conferenze possiamo entrare nei particolari del leggere e dell’udire spirituali. Ho detto che ciò che sta dietro la maya dell’esperienza esterna, ciò che è dentro le cose, diviene una verità nel momento in cui entriamo nel mondo spirituale. Diviene una verità, quale ve l’ho descritta nel singolo caso concreto. Non basta che percepiamo per chiaroveggenza una qualche immagine e che l’immagine ci stia ora dinanzi come possiamo vedere gli esseri del mondo fisico. Non basta. Dobbiamo giungere a immergerci nelle immagini, a precipitarci realmente dentro di esse. Dobbiamo fare coscientemente ciò che facciamo anche nella vita ordinaria, salvo che là non lo facciamo coscientemente. Dobbiamo entrare davvero nell’immagine. Se dunque dapprima percepisco questa serie di immagini, al centro della quale sta ciò che ho descritto, devo uscire da me stesso, devo entrare in questa serie di immagini, devo consumarla, inghiottirla, devo essere dentro di essa.

Ora, ciò che ho descritto può accadere come esperienza spirituale, ma propriamente quell’esperienza spirituale non la si comprende ancora. Per comprenderla occorre ancora quanto segue. Si deve saper esercitare qualcosa come un’auto-osservazione spirituale durante il processo dell’immersione. Mentre ci si immerge in una tale serie di immagini, dentro di sé accade qualcosa che per così dire si avverte. Considerate come stanno le cose quando ci si è dapprima colti nella propria posizione di fronte alle immagini immaginative, e poi si giunge a immergersi in questa serie di immagini. Il sentimento è del tutto diverso quando si sta coscientemente dinanzi ad esse e quando invece si è immersi nelle immagini.

Cercherò di descrivervi in che cosa questi due sentimenti differiscano. Avviene che nel momento in cui si è immersi si sappia: ora hai fatto sparire questa serie di immagini per esserti identificato con essa. In quell’istante ci coglie un sentimento della propria insufficienza. Ci si accorge — sono cose difficili da descrivere —: tu ora sei propriamente soltanto un frammento di ciò che eri quando stavi sul tuo punto di vista precedente. Ne sei soltanto un frammento.

Naturalmente questa osservazione va fatta molte volte, per penetrare pienamente nelle cose e acquistare la capacità di interpretarle rettamente. Si ha l’impressione — simili cose si caratterizzano meglio con paragoni — che un peso di dodici chili, senza che ad esso sia accaduto null’altro, sia divenuto d’un tratto un peso di un chilo soltanto. Ci si sente come se si fosse solo un dodicesimo di sé stessi, e come se gli altri undici dodicesimi fossero là fuori, nel mondo. — Si può raffigurare simbolicamente con un disegno ciò che è avvenuto in noi. Ci si sente da qualche parte fuori, nel mondo, ma non ci si sente lì con il proprio intero essere: si sente piuttosto che là fuori, nel mondo, stanno undici dodicesimi del proprio essere, e che si è suddivisi. — Simbolicamente lo si può esprimere dicendo che ci si trova in un punto della circonferenza e che gli altri undici dodicesimi sono distribuiti sul resto del cerchio. Qui (vedi disegno, a 1) si è sé stessi, e qui (vedi disegno 2, 3, 4 e così via) stanno gli altri undici dodicesimi.

Dornach, 5 Ottobre 1914

Dalle trattazioni che abbiamo svolto ieri e ieri l’altro avrete potuto vedere che la lettura occulta e l’ascolto occulto consistono in vissuti dell’anima umana. Mi sono servito di diversi paragoni per mostrare come si debba divenire tutt’uno, anzitutto, già con i segni che nell’Immaginazione si offrono al veggente, e poi, naturalmente, anche con ciò che questi segni significano di realtà spirituali, di realtà dello spirito.

Vorrei ora anzitutto darvi una rappresentazione più precisa — per quanto ciò sia possibile data la brevità che deriva dalle poche conferenze che si possono tenere, e per quanto, a causa della brevità del tempo, non possa essere che una rappresentazione approssimativa — di tutto ciò che è necessario per salire dalla chiaroveggenza disordinata alla chiaroveggenza regolata, reale, che appunto si può chiamare lettura occulta, ascolto occulto. La prima cosa che vorrei esporre potrebbe chiamarsi il vocalismo del mondo spirituale. Il modo in cui si impara, per così dire — in fondo è naturalmente un’espressione per analogia —, a udire e a leggere le vocali del mondo spirituale, è un processo assai più interiore di quanto siano tutti i processi della vita ordinaria, e soltanto attraverso svariate perifrasi potremo avvicinarci a ciò che si potrebbe chiamare il vivere delle vocali, dei suoni vocalici del cosmo. Da quanto ho accennato ieri avrete anche potuto vedere che si può parlare di sette vocali di questo genere, poiché possiamo porle simbolicamente in parallelo con il sistema planetario.

Torniamo ora ancora una volta a ciò che ieri ho menzionato a titolo di esempio: la ricerca di un morto. Da questo sono infatti partito. In quell’occasione ho cercato di trattare in particolare il genere di vissuti attraverso i quali a poco a poco si cresce dentro l’esperienza del mondo spirituale. Abbiamo udito che dapprima, attraverso le diverse preparazioni che il veggente deve attraversare, si giunge a contemplare una serie d’immagini. Di fronte a questa serie d’immagini ci si trova in fondo propriamente come di fronte alle cose del mondo esterno. Anche di fronte a un’immagine onirica ci si trova come di fronte alle cose del mondo esterno. Solo a poco a poco si giunge, come abbiamo visto, a identificarsi con le immagini, a consumarle per così dire, a divenire tutt’uno con esse, a vivere interamente in esse.

Ora però bisogna tenere esattamente presente, quando ci si trova realmente di fronte a realtà spirituali — vale a dire quando queste immagini conducono infine, poniamo, a trovare il morto o un qualche altro avvenimento o essere del mondo spirituale, come si è trattato ieri —, che esse sono segni di realtà spirituali. Allora, come immagini, sono esse stesse realtà, che esprimono esse medesime una realtà spirituale. E le immagini sono una realtà, poiché sono là, queste immagini.

Ora deve sorgere la domanda: queste immagini sono dunque là soltanto quando il veggente si è preparato in modo corrispondente e riesce a contemplarle? Esse non sono là soltanto allora, queste immagini, ed è molto importante tenerlo presente. Ammettete di stare in piedi o seduti in un luogo qualsiasi, di essere sufficientemente preparati a contemplare qualcosa, e che una serie d’immagini si presenti davanti alla vostra anima, fluttuando e scorrendo. Se ora, invece di un veggente, a trovarsi in tale situazione e a contemplare quella serie d’immagini viene un altro uomo che non ha nulla del dono della veggenza e vede soltanto le immagini abituali del mondo fisico nel proprio ambiente, quelle immagini non sono forse là? Esse sono sempre là, sono davvero sempre là.

Detto altrimenti, come ho esposto ieri l’altro: noi siamo in realtà dentro quel mazzolino; che noi lo percepiamo riposa sul rispecchiamento operato dal nostro stesso organismo. Nell’istante in cui il veggente, muovendo dalla propria preparazione, giunge ad avere davanti alla propria anima, in modo immaginativo, uno spirituale corrispondente, egli è anche dentro di esso. Con la procedura successiva, quella di identificarvisi, egli compie soltanto un processo di coscienza; in verità egli è già dentro. Ma non soltanto il veggente è dentro: lo è anche ogni altro uomo. Quando con gli occhi fisici ordinari e con il rappresentare fisico ci si trova di fronte a un oggetto, non si è soltanto dentro l’oggetto fisico — il quale, come abbiamo visto, non è affatto altro che un’illusione —, ma si è anche dentro l’essere spirituale. Si è sempre anche dentro gli esseri spirituali che non sono fisicamente incorporati. Dunque nelle immagini di cui il veggente contempla un frammento l’uomo si trova sempre immerso. Esse sono di continuo presenti nell’ambiente, l’uomo vi è sempre immerso. Restano impercettibili, invisibili per la ragione — si potrebbe dire in astratto — che la facoltà umana di percezione è troppo ottusa e troppo grossolana per percepire, con i suoi ordinari sensi grossolani, quelle entità e quelle formazioni sottili e tessenti.

Questo è detto in astratto. Potremmo però sollevare ancora un altro perché: perché mai nel mondo è così che noi non percepiamo ciò che spiritualmente fluttua nel mondo e in cui pure siamo immersi? Perché è propriamente così? Perché sia così, lo si apprende soltanto quando si comincia a identificarsi con le Immaginazioni, quando si compie realmente il processo di cui ho parlato ieri. Allora si apprende perché l’uomo non possa essere coscientemente dentro il mondo spirituale che pure lo circonda da ogni parte. Come lo si apprende?

Sia detto ancora una volta: una serie d’immagini sta davanti all’anima. Si cerca di identificarsi con essa, la si digerisce per così dire, ci si unisce alla serie d’immagini, e ormai si è in essa. Questo ora lo si sa. Ma in questo istante ci si può anche rispondere alla domanda: perché mai si debba propriamente restare fuori dal proprio corpo, perché si debba per così dire uscire dal proprio corpo e identificarsi là fuori con la serie d’immagini, se la si vuole percepire; e perché la si possa ricevere, come abbiamo visto, soltanto rispecchiata dal proprio corpo eterico. Si apprende perché ciò sia necessario, perché nel mondo ciò sia così disposto, quando lo si vive.

Da ciò che ora si vive con queste immagini, quando ci si è identificati con esse, si sa immediatamente questo: se ora, identici, identificati con la serie d’immagini, si tornasse nel corpo fisico, se non si restasse fuori attendendo che il corpo eterico rispecchi l’essenza delle immagini, se si portasse tutto ciò con cui si è divenuti tutt’uno dentro il proprio corpo fisico, cioè nello spazio racchiuso dalla pelle, allora si distruggerebbe immediatamente il corpo fisico fino a renderlo maturo per la morte. Vi sarebbe subito il germe della morte nel corpo fisico. Non è possibile portare dentro il corpo fisico ciò con cui là ci si è identificati. L’uomo può identificarsi con esso soltanto quando la morte subentra realmente. Quando nell’esistenza terrena la morte subentra realmente, allora l’anima è tanto avanti da potersi identificare con ciò che fuori vive come Immaginazione nel corso naturale della vita. Ma allora, appunto, subentra anche la morte.

Vedete dunque che si può prendere nella più profonda serietà ciò che attraversa tutte le considerazioni occulte come un motto di possente natura. È l’affermazione che hanno fatto tutti gli occultisti realmente divenuti tali nel senso genuino e vero della parola: nell’istante in cui si giunge alla chiaroveggenza reale, si perviene a un vissuto per il quale ci si trova di fronte alla morte. Si giunge alla porta della morte. — L’ho sottolineato spesso da altri lati: si impara a conoscere come stia l’uomo quando varca la porta della morte. Non si può giungere alla chiaroveggenza senza attraversare quell’istante serio e possente che dagli occultisti viene designato come lo stare alla porta della morte.

Ma si impara ancora un’altra cosa. In un ciclo di conferenze di Monaco vi ho già accennato una volta, ma da un altro lato. Si impara cioè, ormai, a sollevare con la più profonda serietà una domanda che è una domanda vitale della scienza dello spirito. Si impara a sollevare la domanda: come stanno dunque propriamente le cose per noi uomini, dal momento che in fondo viviamo di continuo nel tessuto fluttuante di entità spirituali, che non possiamo portare dentro il nostro corpo fisico senza portarvi dentro il germe della morte? Fuori siamo sempre circondati da Immaginazioni, siamo per così dire dentro una sfera di Immaginazioni; esse però non devono entrare in noi. Che cosa entra dunque in noi di queste Immaginazioni? Immagini d’ombra, riflessi, immagini rispecchiate, come nostri pensieri, come nostre rappresentazioni. Là fuori stanno le Immaginazioni reali, piene di succo. Esse si rispecchiano in noi, e noi le viviamo nella forma attenuata, ombrosa dei nostri pensieri e delle nostre rappresentazioni. Se le portassimo dentro di noi nella loro pienezza di succo, se non ci limitassimo a portarle al rispecchiamento, ci troveremmo in ogni istante davanti al pericolo della morte.

Che cosa avviene dunque propriamente qui? Avviene nientemeno che questo: per la disposizione del mondo siamo preservati dal vivere nella loro pienezza di succo le entità spirituali e i processi che ci circondano. Siamo protetti dal fatto che nella comune coscienza quotidiana ci sfiorano soltanto immagini d’ombra di queste entità spirituali piene di succo. E tuttavia un’intera somma di queste Immaginazioni appartiene a noi, appartiene alle forze che operano creativamente su di noi. In questo mondo di Immaginazioni vivono le forze creatrici in noi stessi. Non ci è concesso viverle nella forma originaria, ma soltanto nella forma adombrata in cui sono in noi come pensieri. Ciò può accadere soltanto perché, nel vivere ordinario, qualcuno ci solleva da questo vivere delle Immaginazioni che appartengono ai nostri pensieri. Vissute, esse devono pur essere. Noi non possiamo viverle: devono essere vissute da esseri più forti di noi, da quegli esseri che possono sopportarle nella loro organizzazione spirituale-animica senza cadere nel pericolo della morte. Mentre pensiamo, mentre viviamo con la nostra anima, deve regnare continuamente sopra di noi un essere che ci solleva dal vivere delle Immaginazioni che stanno a fondamento dei nostri pensieri e delle nostre rappresentazioni. Se avete un pensiero qualsiasi, qualcosa che vivete nella vostra anima, a questo vissuto corrisponde fuori un mondo di Immaginazioni. E un essere deve regnare sopra di voi, che per così dire vi protegge, vi custodisce e vi veglia, e che vi solleva da ciò che voi stessi non potete compiere.

Ora siamo a un punto in cui possiamo parlare, in senso ancora più reale di quanto sia avvenuto finora, delle entità della gerarchia immediatamente superiore, degli Angeloi. Là questi esseri sono per così dire a portata di mano. Là vediamo come essi debbano vegliare e custodire ciò che noi stessi non possiamo compiere. Ma può avvenire, e per il veggente deve avvenire, che egli percepisca ancora molto, molto più distintamente ciò che ho appena detto. Ciò avviene quando egli avanza di un gradino nella propria veggenza.

Ieri abbiamo appunto menzionato ciò che conduce a identificarsi con l’Immaginazione, con la serie d’immagini che ci si presenta. Questo identificarsi viene vissuto in modo che per così dire si digerisce l’Immaginazione, la si assorbe in sé. Con ciò essa scompare come Immaginazione che sta fuori di noi, ma noi ci viviamo in essa, siamo tutt’uno con essa. La cosa però può andare ancora oltre. Voglio anzitutto partire dalla descrizione del vissuto soggettivo. Ieri ho detto che si giunge a ciò che ho ripetutamente descritto quando ci si immerge nella meditazione, nella concentrazione. Allora si giunge a vivere una serie d’immagini con la quale ci si può identificare. Ho già menzionato ieri che, quando mediante la meditazione e la concentrazione si è suscitata una tale serie d’immagini e si è fatto il tentativo di penetrare per così dire strisciando in essa, non è affatto detto che debbano comparire subito la lettura e l’ascolto occulti, il reale percepire dell’entità spirituale del morto che si cerca. La cosa può interrompersi, come s’interrompe un processo nel sogno, e più tardi può subentrare ciò che deve subentrare come conseguenza.

Ma se si procede sempre più oltre, se si ha la pazienza e la costanza necessarie per avanzare sempre più, mediante meditazione e concentrazione, nel proprio sviluppo occulto, allora si fa esperienza del processo in un altro modo ancora. Lo si può vivere nella maniera seguente. Ci si pone il compito di osservare un essere, un processo nel mondo spirituale. Ci si trasferisce nella meditazione, nella concentrazione. In tal modo ci si trae fuori dal corpo fisico, e si giunge allora in quello stato in cui il contenuto dell’anima, che con la meditazione stessa si è suscitato, defluisce; in cui si avverte il passaggio e si nota: ora si fa per così dire buio. Ciò che avete suscitato nella vostra anima defluisce, e dall’indeterminato affiora una serie d’immagini, più viva, molto più viva di quanto siano i sogni.

Ora si sta coscientemente di fronte alla serie d’immagini. E quando si sa di trovarsi di fronte a questa serie d’immagini, allora ci si immerge coscientemente in essa. Nell’immergersi può nuovamente sopraggiungere l’istante in cui si sa: sì, ora ti sei identificato con la serie d’immagini, sei divenuto tutt’uno con essa, sei dentro di essa. Ma propriamente non si sente più sé stessi: ci si sente come sprofondare nell’universo, nel cosmo, ci si sente come dentro il nulla universale. Ci si è identificati, si è spenta del tutto la serie d’immagini e non si è ricevuto nulla al suo posto. Ma con la pratica della meditazione si deve ottenere la forza di non perdersi d’animo, di non disperare, di non arrivare a credere che ora ci si dissolva nel nulla. Si ha la fiducia di non giungere a quel sentimento di completo abbandono al quale si potrebbe facilmente giungere. Insomma, ci si immerge nel cosmo universale come nuotando dentro il nulla. E allora è come se ci si destasse, non però dal sonno, bensì da qualcosa di pienamente cosciente. Nell’istante in cui ci si desta, si sa: quello in cui ora sei stato non era un sonno. Non lo hai attraversato come attraversi il vuoto di coscienza del sonno. Era qualcosa d’altro. Nel frattempo è accaduto qualcosa, qualcosa a cui eri presente. E ora ti sei ridestato. Ora entrano nella tua coscienza quegli avvenimenti che non potevi vivere in piena coscienza, ma dei quali in seguito sai con tutta esattezza: li hai vissuti. — È come un ricordo. Ci si ricorda di qualcosa che non si è attraversato con il sé ordinario, ma che si è vissuto in modo da esserne stati sollevati fuori dal sé ordinario. E ora, quando ciò entra nella coscienza, si vive quello verso cui ci si era mossi, verso cui ci si era diretti, quello che ci si era posti come compito di contemplare. Ora si sa: hai attraversato qualcosa, verrebbe da dire che lo hai attraversato pensando — soltanto che qui «pensando» ha un significato assai più elevato che nel fisico —, hai attraversato pensando qualcosa. Ma per quanto tu sia sviluppato come uomo, ciò che tu puoi essere come uomo non può vivere quello che hai attraversato mentre eri per così dire immerso nel nulla relativo. Questo un uomo non può pensarlo fino in fondo, non può viverlo pensando. Perciò, nel tempo fra l’immersione e la riemersione, un altro essere ha dovuto assumere per te la funzione del pensare e pensare dentro di te. Tu non puoi pensare da te stesso. Puoi soltanto ricordarti in seguito di ciò che questo essere, l’essere-Angelos, ha pensato in te. Si sa che nel frattempo si era stati intessuti con il proprio essere-Angelos, il quale ha pensato per noi mentre la coscienza era abbassata. Ora ci si desta, e con l’ordinario vivere dei pensieri ci si ricorda di ciò che l’Angelos ha vissuto e pensato in noi.

Questo è il processo. Così, di regola, ci si conquistano i vissuti di natura spirituale, come quelli di cui abbiamo parlato spesso. Ce li si conquista sapendo che si deve prima giungere a uno stato in cui un essere della gerarchia immediatamente superiore entra in noi, si identifica esso stesso con noi, così che ciò che nella propria debolezza non si potrebbe, lo si può mediante l’essere della gerarchia immediatamente superiore che riposa in noi, ma a coscienza abbassata. Ciò dapprima non deve essere vissuto nella realtà, ma soltanto in seguito, nel ricordo, nella piena coscienza dell’Io.

Ciò fa sì che quei vissuti spirituali che ci vengono concessi siano propriamente vissuti in un tempo e ci divengano coscienti in un altro. Se per esempio io ho vissuto qualcosa come ciò che ho raccontato a proposito del nostro caro amico Christian Morgenstern, voi avete un vissuto reale di tal genere. Naturalmente esso diviene però cosciente soltanto dopo il vissuto, perché durante il vissuto un’entità della gerarchia immediatamente superiore ha dovuto assumere la funzione del sapere.

Di nuovo potete considerare perché ciò debba essere così. Se noi portassimo davvero dentro il nostro proprio organismo ciò che in noi vive un essere della gerarchia superiore, allora non soltanto uccideremmo il nostro proprio organismo, ma lo faremmo esplodere, nella sua organizzazione, nei suoi atomi. Non provvederemmo soltanto alla sua morte, ma nel medesimo istante anche alla sua combustione.

Ora vedete di nuovo che la veggenza ci pone in rapporto con ciò che chiamiamo la porta della morte. Si può dire che ciò che la morte è, ciò che la morte significa, propriamente lo si può contemplare soltanto elevandosi alle disposizioni dell’anima che scaturiscono dalle esperienze descritte. Poiché per tal via si afferra l’individualità umana fuori del corpo fisico, e si sa allora come essa, fuori del corpo fisico, debba subito essere accolta nel grembo delle entità delle gerarchie superiori, affinché non divenga distruttrice, non divenga apportatrice di morte per il proprio essere sul piano fisico. E reale, infinitamente reale diviene il sentimento del riposare dell’anima umana nel grembo di un essere delle gerarchie superiori. Solo allora si impara a sapere come sia al di là della morte. Si sa: qui sulla terra siamo circondati dal regno minerale, dal regno vegetale, animale e umano. Al di là della morte entriamo nel grembo delle gerarchie superiori, al cui ambiente apparteniamo come qui apparteniamo all’ambiente degli esseri fisici che ci circondano. Un certo sentimento di appartenenza comune con gli esseri delle gerarchie superiori prende posto nella nostra anima. Di questo sentimento possiamo compenetrarci. E impariamo così a conoscere davvero che una vera penetrazione nei mondi spirituali non è affatto possibile senza recare con sé certi sentimenti, che si possono chiamare sentimenti religiosi e pii, sentimenti di dedizione al mondo spirituale superiore.

Questi sentimenti che ho appena descritto sono così sfumati da suscitare una determinata disposizione dell’anima. Questa disposizione dell’anima, che non posso designare altrimenti che come una disposizione di riposo nel grembo di entità spirituali, occorre per il reale vivere dei mondi spirituali così come nel mondo fisico degli uomini, per potersi intendere con gli altri uomini, si è posti nella necessità di produrre una I mediante la laringe e gli altri organi della parola. Ciò che nel linguaggio umano ordinario rende possibile produrre una I, nei mondi superiori lo fa la sensazione animica che fluisce dalla dedizione. Il vivere questa specie di dedizione è una delle vocali dei mondi superiori. E non si può percepire nulla, nulla leggere e udire nei mondi superiori, se non si sa per così dire protendere questa disposizione dell’anima — e poi attendere ciò che le entità dei mondi superiori hanno da comunicare, perché si porge loro questa disposizione dell’anima. Di tali disposizioni dell’anima, di tale modo di stare di fronte ai mondi superiori si compone il vocalismo del cosmo.

Dunque, quando si ha il sentimento: Ti circonda un mondo, ma con le tue deboli forze umane non puoi vivere in questo mondo; ciò che ti circonda, mentre tu vivi nel tuo corpo fisico, può essere percepito soltanto nell’immagine d’ombra dei tuoi pensieri e delle tue rappresentazioni, o, per dir meglio, può soltanto rispecchiarsi da te; non ti è concesso di vivere direttamente queste Immaginazioni; ciò deve assumerlo per te, nella vita ordinaria, l’essere angelico che ti protegge — quando si sente ciò interiormente con il necessario timbro della pietà interiore, allora si ha la facoltà di percepire una delle vocali del mondo spirituale.

Un grado successivo dipende dallo sviluppare qualcosa a cui già si accenna nel mio libro «La soglia del mondo spirituale». Ci si immedesima nel mondo spirituale così come là ho descritto. Il processo mostra infatti che si esce per così dire da sé stessi, che ci si identifica con altro. Ma ciò non basta ancora, non basta affatto. È necessario che non soltanto ci si possa identificare, ma che si sia anche capaci di trasformarsi in altre entità, che davvero non si rimanga soltanto ciò che si era quando si è usciti da sé, ma che si sia capaci di trasformarsi in altre entità, che si possa realmente divenire ciò in cui si entra.

Una buona preparazione per poter far questo è l’esercitare sempre e sempre di nuovo l’amorevole interesse per tutto ciò che ci circonda nel mondo. Non si può dire quanto sia infinitamente significativo, per chi sta divenendo occultista, vedere sempre più che si desta l’amorevole interesse per tutto ciò che ci circonda nel mondo. È questa una parola che purtroppo di solito non si prende abbastanza profondamente; di qui vengono gli scarsi successi che spesso si conseguono nell’occultismo. In fondo è pur troppo naturale che di regola l’uomo, con la necessaria forza dell’interesse, si interessi soltanto di sé stesso. Veramente, anche se non lo si vuol ben credere e si dà alla cosa un altro nome, ci si interessa massimamente di sé stessi, e in misura minima di qualcos’altro.

Ora bisogna però anche dire che, per l’ordinamento dell’universo, è provveduto che si debba avere continuamente interesse per sé stessi. Ci si deve davvero sforzare per non interessarsi di continuo a sé stessi. Poiché, non è vero, la vita sul piano fisico porta con sé che ci si interessi a sé stessi. Voglio prescindere dal fatto che, naturalmente, quando ci coglie una malattia e questo o quello ci fa male o non è in ordine, ci si interessa naturalmente di sé. Lì la cosa è in ordine, lì non si può fare altrimenti che interessarsi di sé stessi. Anche in un caso simile si potrebbe conquistare con lo sforzo la possibilità di non interessarsi di sé stessi; ma ciò è straordinariamente difficile. Potrebbe accadere che si venga colti da una malattia e che propriamente non ci si interessi in modo particolare del fatto di avere questa malattia, che anzi sia in sommo grado indifferente avere questa malattia, ma che ci si interessi di come dall’intero cosmo abbia potuto sorgere qualcosa di simile, quale è questo processo. Può interessare che in un punto del cosmo compaia qualcosa che sta entro la propria pelle; che così ci si interessi anche di una grave malattia come ci si interessa di qualcosa che è fuori di sé.

Ammetterete che ciò che ho descritto è assai difficile. E così è anche per la maggior parte delle cose che si vivono sul piano fisico. Diviene già molto difficile prendere la cosa più ordinaria, che i nostri sensi sperimentano e che il nostro pensare sperimenta, come se si stesse fuori della propria pelle, e considerarla come un oggetto. Ma è appunto questo che si deve tentare; solo che, essendo tanto immensamente difficile, di regola non lo si persegue neppure. Chi con coscienziosità e con zelo compie gli esercizi descritti nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» giunge a poco a poco a raggiungere fino a un certo grado un punto di vista quale è stato ora descritto. Lo si raggiungerà soltanto per vie traverse, perché è infinitamente difficile. Ma lo si raggiungerà fino a un certo grado, e precisamente nella stessa misura in cui diminuisce l’interesse per sé stessi, così che non si è più per sé un soggetto interessante, bensì soltanto un oggetto interessante. Lo si può essere; non nuoce, anzi è molto utile interessarsi di sé stessi quando si è divenuti oggetto. Ma non si scambi il divenire oggetto del proprio soggetto con il soggetto stesso.

Nella stessa misura in cui si comincia così a divenire oggetto a sé stessi, si comincia a interessarsi di tutto ciò che è fuori di sé, di ciò che sta intorno. Allora si conquista davvero l’amorevole dedizione, piena d’interesse, al mondo e alle sue manifestazioni. E quando si sviluppa sempre più questo amorevole dedicarsi al mondo e alle sue manifestazioni, allora nell’anima tale disposizione può raggiungere quel grado che è necessario perché si possa uscire da sé e trasformarsi, metamorfosarsi in altre entità. A poco a poco si giunge a poter far questo. Ma perché questo amorevole dedicarsi sia possibile — tali cose sono davvero difficili per l’anima umana — si deve cercare di trovare ogni sorta di sostegni.

Voglio oggi indicarne uno che può essere d’aiuto. Si può infatti cominciare a servirsi del mondo fisico, che ci è dato in primo luogo, come occasione di una sorta di lettura occulta. Ho usato spesso un’immagine, ed è bene partire da questa immagine. Quando stiamo di fronte a un uomo e ne guardiamo il volto, ci è chiaro che ciò che l’occhio vede, questi contorni, queste linee della pelle, non è ciò che conta. Ciò che conta è l’anima che vive dietro questa espressione fisionomica. E se si riproducessero in cartapesta le linee fisionomiche, quelle linee non sarebbero ciò che conta; ciò che conta è l’anima che dà forma alle linee. Così si può anche guardare ciò che nella natura esterna ci circonda come se fosse una fisionomia esterna. I ricercatori materialisti e l’uomo comune stanno di fronte alle cose della natura esterna come se di un uomo si studiasse soltanto la forma esteriore. È come se di un uomo si dicesse: ciò che vi è dentro di animico è cosa vaga e vana, è una stramba superstizione di fantasticatori. A me importa soltanto ciò che sono le forme, che si possono misurare ed esaminare con esattezza. Così gli uomini comuni esaminano la natura esterna. Ma ci si può dire: come è ovvio vedere il volto umano quale espressione, quale fisionomia della sua anima, così si può anche guardare l’intera natura esterna non soltanto come essa si mostra di solito, ma la si può guardare come fisionomia di ciò che dietro vi sta quali entità spirituali. Ed è bene contemplare come fisionomia della natura l’intero mondo animale.

Occorre però un ulteriore studio dell’animo per vedere negli animali non ciò che comunemente si vede, bensì qualcosa che si può descrivere così: ecco l’aquila che vola nell’aria e si eleva verso il sole; questa è la direzione verso l’alto, verso le altezze, nei mondi spirituali. Voglio considerare l’aquila come il simbolo dell’elevarsi nei mondi spirituali. Vedo dietro la scatola cranica umana i pensieri che, presaghi, a modo d’aquila tendono verso l’alto nei mondi spirituali. Vedo come questo tendere verso l’alto si esprima nell’aquila che sale, così come l’anima umana si esprime nella fisionomia. L’aquila appartiene alla fisionomia della natura esterna. Sento nell’aquila che vola verso l’alto qualcosa che dà la stessa impressione della fronte nella fisionomia umana.

Guardo il toro che giace ruminando, legato alla natura fisica, alla materia terrestre; come egli, per così dire, viva realmente nel suo elemento soltanto quando è tutto assorto nella digestione, come rimanga legato in tutti i suoi processi vitali a ciò che trae dalla terra. Pesante di terra mi appare. Guardo l’uomo e sento nello spirito: anche qui vi è qualcosa di pesante di terra, ma è tenuto in equilibrio dall’aquilino. Il taurino non prevale. Sento come il taurino sia insito nell’uomo; ma non prevale come mi si fa incontro il taurino là fuori. Fisionomicamente diviene per l’uomo il taurino, il pesante di terra della natura esterna.

Lo stesso vale per il leonino. Fisionomicamente il cuore dell’uomo è ciò che il leone è nella natura esterna. E così può divenire per l’intero mondo animale, superiore e inferiore. Un’immagine, un simbolo ci hanno dato coloro che riferirono all’essere animico dell’uomo l’aquila, il toro e il leone. Essi tentarono di leggere ciò che per noi è scritto nel mondo animale esterno, e di percepire da esso, separato in singole lettere, in singoli caratteri, ciò che nell’uomo viene vissuto insieme. In breve, si potrebbe dire: la fisionomia della natura è il mondo animale.

Ma nell’uomo non ci interessa soltanto la fisionomia. Ci interessa, quando cerchiamo di penetrare ancora più intimamente nelle anime, ciò che chiamiamo la mimica, il gioco della mimica, ossia ciò che sorge quando la fisionomia entra in movimento. Qui siamo per così dire ancora più vicini all’anima che percepiamo attraverso il gioco della mimica di quanto lo siamo all’anima che percepiamo soltanto attraverso la fisionomia. E di nuovo possiamo cercare anche nella natura esterna ciò che è gioco della mimica del mondo spirituale che vi sta dietro, se consideriamo il mondo vegetale in modo simile a come abbiamo fatto per il mondo animale. Quando consideriamo il mondo vegetale nel suo fiorire a primavera, in tutto ciò che esso compie durante l’estate; come da un lato la terra lo mandi fuori, come dall’altro lato le forze delle sfere penetrino in esso e ne traggano fuori la vita vivente, che appare nelle infinite sfumature del fiorire, del crescere e del verdeggiare delle piante, con il loro brulicare e tessere; quando lo consideriamo così e lo riferiamo a un essere spirituale del cosmo che vi sta dietro, come riferiamo il gioco della mimica dell’uomo alla sua anima, allora abbiamo di nuovo fatto qualcosa che dobbiamo esercitare. Cosicché possiamo dire: la mimica della natura è il mondo vegetale.

Ciò che oltre a questo osserviamo nell’anima, ciò che va al di là del gioco della mimica, sono i gesti, i movimenti che fluiscono fuori dall’anima. Come possiamo designare il mondo animale quale fisionomia della natura e il mondo vegetale quale mimica della natura, così possiamo considerare le forme del mondo minerale quale gesto della natura, quale gestualità della natura. E per chi voglia esercitare nei particolari la lettura occulta e l’ascolto occulto, appartiene a ciò che di più bello egli possa vivere il vivere il mondo minerale in modo da appropriarsi a poco a poco, nella forma delle superfici di delimitazione e del loro peculiare rapporto con il cosmo esterno, nel traslucido, nella trasparenza, nella limpidezza cristallina del cristallo di rocca, del quarzo, dello spato calcareo, dello smeraldo, del crisopazio, ovunque, dei gesti infinitamente diversi degli esseri spirituali della natura.

Quando si compiono tali esercizi, quando si giunge a poter davvero vivere insieme, nel regno delle pietre altrimenti morto, ciò che attraverso questo morto regno delle pietre giunge a espressione, ed è come se un’anima esprimesse in vivente gesto ciò che vive in essa; quando ci si esercita in tal modo, allora si viene in aiuto a sé stessi nel conquistare l’amorevole interesse per tutti gli esseri che sono fuori di sé. Allora si sale a poco a poco realmente a una fase, a uno stato del proprio sviluppo in cui diviene possibile — se si acquisisce inoltre la veggenza — trasformarsi anche nelle entità di fuori. Ci si accorge di avere in sé la forza di trasformarsi nelle entità di fuori. Ci si può trasformare in tutti gli altri uomini. L’uomo è capace di infinite metamorfosi sotto questo riguardo, ma ci si deve esercitare nel modo descritto.

Di nuovo possiamo ora sollevare una domanda. Ma prima di sollevare questa domanda, vorrei sottolineare l’elemento del sentimento in ciò che ho esposto. Se il primo elemento che ho menzionato ci conduce a una disposizione verso le gerarchie, alla coscienza «tu sei protetto», a un sentimento percorso da un brivido di pietà, il sentimento di potersi trasformare nelle più diverse entità ci conduce a tenere in alto pregio l’umanità degli esseri umani, a stimarla veramente nella sua piena dignità — ma l’umanità che non si ha in sé nel mondo fisico, bensì che si trova soltanto quando si diviene un altro. Se davvero si consegue il sentimento della capacità di trasformazione, esso non può condurre alla superbia; poiché ogni singola trasformazione dice che non si vale quanto l’essere in cui prima ci si deve trasformare. L’avere il sentimento della capacità di trasformazione conduce a divenire umili. Un sentimento di profondissima umiltà religiosa è unito al sentimento della capacità di trasformazione.

Ma possiamo sollevare un’altra domanda: noi richiamiamo fuori dalla nostra interiorità queste forze della capacità di trasformazione; non sono dunque continuamente in noi? Sì, le forze sono sempre in noi. Proprio come le forze dell’Immaginazione sono sempre in noi, ma dobbiamo suscitarle per percepire esseri spirituali, così anche le forze del trasformarsi sono continuamente in noi. Soltanto, per averle coscientemente, dobbiamo svilupparle nel modo descritto. In ogni istante noi non siamo soltanto noi stessi, ma anche ogni altro essere; soltanto, non ci sviluppiamo fino a ciò, perché non estendiamo la nostra coscienza fino all’altro essere. Perché è così? Ciò ci diviene chiarissimo se consideriamo uno dei casi della vita in cui l’uomo, sull’ordinario piano fisico, si trasforma in un altro essere.

Accade infatti sul piano fisico che si usino le forze che altrimenti sono le forze di trasformazione. Le si usa senza saperne nulla. Le si usa ogni volta che si arreca ingiustizia al prossimo facendo del proprio volere, in modo ingiustificato, il signore sopra altri. Comincia già quando si mente all’altro. Con la menzogna gli si inserisce dentro un pezzo di non vero. Si acquista un certo potere su di lui, perché la menzogna continua a operare nell’altro.

Così è anche quando si compie qualcosa di male. Le forze con cui si compie qualcosa di male nel mondo sono queste forze di trasformazione, solo che applicate nel luogo sbagliato. Tutto il male nel mondo è l’applicazione illegittima di queste forze di trasformazione. Consente davvero di gettare sguardi profondi nel mistero dell’esistenza il sapere donde vengano l’ingiustizia, il male, il delitto e la sciagura che accadono nel mondo. Accadono perché l’uomo applica in modo distorto le migliori, le più sante forze che esistono, cioè le forze di trasformazione. Non vi sarebbe male nel mondo se non vi fossero le santissime forze di trasformazione. Ho persino accennato una volta, in una conferenza pubblica, a questa peculiarità: che il male è un’applicazione distorta di forze che, applicate al loro posto, condurrebbero a un sommo bene. Questa disposizione nell’anima umana — io so: qui nell’anima vi è dentro qualcosa che da un lato può trasformarsi in tutti gli altri uomini ed esseri, e che dall’altro lato può trasformarsi in egoismo —, questa disposizione si deve saper protendere verso il cosmo, se si vuole udire spiritualmente. Questa è una seconda vocale.

La disposizione che si può avere di fronte al mistero del male, quale ora l’ho esposto, è la terza vocale, ossia ciò che si vive quando si sa per mezzo di che cosa l’uomo può divenire malvagio. Quando si conosce questo mistero, che sono forze altissime quelle che nel male vengono applicate in modo distorto, allora si ha la disposizione di una terza vocale cosmica. Si devono vivere tali disposizioni dell’anima; è questo che conta.

Così oggi abbiamo parlato di tre vocali cosmiche. Di altre vocali parleremo domani. Oggi dovevo anzitutto esporre il principio che qui conta, affinché nel vivere interiore stabiliamo quella intima parentela con il cosmo mediante la quale, nella dedizione delle nostre stesse forze animiche, diveniamo uditori e lettori di ciò che avviene fuori nel mondo spirituale.

Dornach, 6 Ottobre 1914

Ieri ho cercato di parlare di alcune esperienze interiori che si potrebbero chiamare «vocalismo del mondo spirituale». Proprio in quell’occasione abbiamo potuto vedere come ciò che si può chiamare lettura occulta e ascolto occulto sia qualcosa di vivente, come si svolga in esperienze interiori nelle quali si deve impegnare tutta la propria personalità, tutto il proprio essere animico. Ho menzionato tre di queste esperienze, che vanno preparate con cura: anzitutto quella che nasce quando a poco a poco si impara a trasferirsi coscientemente nel mondo soprasensibile, nel quale del resto si è sempre immersi inconsciamente, e per questa via si giunge alla porta della morte. Ho poi riferito l’esperienza alla quale si perviene quando ci si acquista la cosiddetta facoltà di trasformarsi in altri esseri. E ho quindi cercato di mostrare come il male nel mondo possa presentarsi agli occhi in modo tale che se ne riconosca l’origine: esso deriva da un abuso di forze spirituali superiori che, al loro posto e nel loro modo, sono pienamente legittime.

Un’altra di queste esperienze si presenta quando si prende del tutto sul serio qualcosa di cui si è già parlato più volte, qualcosa che in fondo si ricollega all’ultimo punto trattato: ci si deve trasformare in un altro, ma in questo trasformarsi è necessario poter tenere fermo il filo delle esperienze animiche interiori. Se non si potesse tenere fermo questo filo, accadrebbe proprio come accade sul piano fisico a un uomo che non ricordi ciò che ieri, ieri l’altro o anni addietro è stato vissuto nella vita fisica. Come nella vita fisica normale questa continuità della coscienza deve essere mantenuta, così l’uomo deve mantenere il filo del ricordo attraverso le trasformazioni nel mondo spirituale. Vale a dire che, nel momento in cui egli si è trasformato in un determinato essere o in un determinato processo, non deve perdersi fuori dalla propria anima. Deve per così dire conservare qualcosa come un ricordo superiore, puramente spirituale, di altre formazioni, processi ed entità del mondo spirituale. In altre parole, l’uomo deve essere un molteplice, deve poter frantumarsi, dividersi nel mondo spirituale, deve poter risolversi nel numero. Vissuto in tutta interiorità, ciò suscita un sentimento singolare, il sentimento: tu sei qui, tu sei questo essere, ma sei anche un altro essere; tu sei in fondo dentro a entità separate.

Senza questo sviluppato sentimento della molteplicità non si sarebbe affatto in grado di conquistare una vera rappresentazione spirituale, per esempio, degli esseri delle gerarchie superiori. Per la via che abbiamo imboccato ieri, o per le vie che abbiamo percorso in altre occasioni, si può ancora conquistare una rappresentazione degli esseri della prima gerarchia che sta sopra di noi, delle entità degli Angeloi. Ma già quando si voglia salire a una rappresentazione più esattamente corrispondente, vorrei dire conforme allo spirito, delle entità degli Archangeloi, bisogna comprendere qualcosa della moltiplicazione mediante il sentire interiore. Come stiano veramente le cose con queste entità delle gerarchie superiori, lo si impara a riconoscere solo del tutto gradualmente. Lo si impara a riconoscere solo gradualmente perché, a partire dal mondo fisico, ogni rappresentare umano, ogni pensare umano è legato alle condizioni ordinarie dello spazio e del tempo. Ma quando si sale, per esempio, alle entità della gerarchia degli Archangeloi, sono presenti condizioni di spazio e di tempo del tutto diverse.

Se partiamo dalla coscienza fisica ordinaria, abbiamo sempre un certo sentimento fondamentale, un sentimento del tutto naturale per questa coscienza fisica. Voglio caratterizzarlo con quanto segue. Se per esempio voglio giungere per mezzo della veggenza a un uomo che vive fra la morte e una nuova nascita, ho anzitutto — e con «io» non intendo me stesso, bensì in generale un uomo che cerca un morto con la forza veggente — il sentimento: ebbene, il morto è là, è là nello stesso tempo in cui sei tu, e riguardo al tempo puoi cercarlo come sul piano fisico puoi cercare un altro uomo, del quale ti è pure chiaro che vive con te nel medesimo tempo, e devi soltanto trovare le vie che conducono a lui. — Quando si cerca un morto si ha, con questa rappresentazione, perfettamente ragione. Si ha ancora ragione, in un certo senso, persino quando si vuole trovare un’entità della gerarchia degli Angeloi. Ma non si ha più una giusta rappresentazione di ciò di cui si tratta quando allo stesso modo si vuole cercare un’entità della gerarchia degli Archangeloi, perché un’entità della gerarchia degli Archangeloi ha concentrato la propria coscienza in un tempo ben determinato, che non è quello presente.

Ammettiamo per un momento che questa linea rappresenti il corso del tempo e che il veggente viva qui, in un punto del tempo, nel 1914: egli presuppone allora di trovare un morto o un’entità della serie degli Angeloi in qualche luogo del mondo spirituale, nel medesimo tempo (vedi disegno, XXX). Ciò non è però possibile quando si voglia cercare, per esempio, una determinata entità della gerarchia degli Arcangeli, degli Archangeloi. Qui bisogna uscire dal tempo, bisogna superare la simultaneità. Per trovare un determinato Arcangelo bisogna per esempio risalire, diciamo, al secolo XV.

Dornach, 7 Ottobre 1914

Miei cari amici! Cominceremo la serata odierna con la lettura di alcune poesie postume, e dunque non ancora stampate, del nostro caro amico Christian Morgenstern; ad esse si aggiungeranno poi alcune poesie tratte dall’ultimo volume apparso. Seguirà quindi un’esecuzione musicale, e dopo di essa faremo scorrere davanti ai nostri occhi immagini del nostro edificio; a ciò seguirà nuovamente un numero musicale. E per quegli amici che vorranno ancora trattenersi, farò da ultimo alcune considerazioni, nelle quali inserirò un breve cenno all’essenza della nostra euritmia, per la ragione che alcuni amici, in particolare dalla Svizzera, hanno espresso il desiderio di udire qualcosa sull’essenza dell’euritmia.

Miei cari amici! Cogliere sempre di nuovo, e ancora una volta, l’occasione di portare davanti alle nostre anime le poesie di Christian Morgenstern — in particolare quelle che a lui stesso stavano tanto a cuore nell’ultimo periodo della sua vita fisica, quando egli era così intimamente unito a noi — ci appare da un lato come un sacro dovere, dall’altro insieme come qualcosa che è davvero intimamente connesso con tutta l’essenza e tutto il carattere della nostra corrente scientifico-spirituale nel presente. Si può ben dire senz’altro che il modo e la maniera con cui Christian Morgenstern si immedesimò in ciò che la scienza dello spirito vuole annunciare al mondo sono divenuti davvero, anche in senso spirituale, fonte di benedizione per il nostro movimento, che pure è appena agli inizi del suo divenire.

La maggior parte degli amici qui riuniti sa, dai vari cicli e dalle singole conferenze che negli ultimissimi mesi ho tenuto qua e là, che fra le mie più significative esperienze occulte degli ultimi tempi va annoverato lo stare insieme con Christian Morgenstern dopo la sua morte. E non ho taciuto proprio quell’esperienza che, in rapporto con Christian Morgenstern, è tanto ricca di significato per la benedizione che dai mondi spirituali affluisce al nostro movimento: che per il nostro movimento abbia potuto trovarsi un poeta, il quale unì la propria anima a questo movimento così intimamente che, in certo modo, fra gli elementi del suo essere attuale nei mondi spirituali si annovera quel quadro cosmico il quale — con i mezzi propri del mondo spirituale, e insieme quasi come una parte costitutiva di Christian Morgenstern — rivela la verità di ciò che noi abbiamo da conoscere e da insegnare. Sì, miei cari amici, questo è qualcosa di straordinariamente significativo, è qualcosa che può infondere in misura immensa fiducia nella verità interiore, ma anche nella forza propulsiva interiore del nostro movimento. Sappiamo che con l’entità propria di Christian Morgenstern è ora congiunto qualcosa come il confluire dell’universo cosmico spirituale. Come in un grande quadro di un pittore, di un vero pittore sul piano fisico, si vede confluire molto dei segreti del mondo fisico, così nel mondo spirituale — poiché là l’uomo non ha da dare soltanto le proprie facoltà a ciò che quel mondo offre, bensì tutto il proprio essere —, così tutto l’essere di Christian Morgenstern è congiunto con questo, vorrei dire, dipinto cosmico nel quale egli ora vive. E appartiene alle esperienze più sconvolgenti che si possano avere il vedere che soltanto ora, nel mondo spirituale, egli vive con il suo essere genuino e vero. Appartiene alle esperienze più sconvolgenti il vedere come questa entità umana qui, nel mondo fisico, vivesse rinchiusa entro i più svariati impedimenti, e come ora — in modo intuibile, sperimentabile per coloro che amano quest’uomo — possa dispiegarsi liberamente nel mondo spirituale. È sconvolgente che una tale entità possiamo conoscerla appieno soltanto quando la afferriamo nel suo significato dopo la morte. Così oggi, dopo la sua morte, Christian Morgenstern mi appare come guida spirituale di molti uomini che, in tempi da poco trascorsi dell’evoluzione spirituale dell’umanità, sono saliti nei mondi spirituali, e che ricevono un immenso giovamento dal fatto che nel mondo fisico erano in certo senso dotati di aneliti interiori verso i mondi spirituali, e tuttavia non poterono trovarli. Portarono in alto questo anelito. Di questi aneliti abbiamo parlato il giorno della posa della prima pietra, richiamandoci a una determinata personalità: a Herman Grimm. Ho mostrato quanto egli fosse stato vicino all’afferrare il mondo spirituale, e come tuttavia non lo avesse potuto trovare. Per lui e per parecchi altri significa un immenso giovamento che — per esprimersi in parole umane — essi possano ora essere convinti di ciò che cercavano e non poterono trovare: possano esserne convinti per il fatto che lo hanno davanti a sé nell’anima di Christian Morgenstern. Non che altrimenti non possano trovarlo nel mondo spirituale; ma è altra cosa averlo così davanti a sé. Questa è l’immensa benedizione che deriva dal fatto che Christian Morgenstern si è unito allo spirito del nostro movimento e ha avuto così la possibilità di portarlo in alto, cosicché possono vedere l’antroposofia nel mondo spirituale quelle entità che avevano l’anelito di conoscere qualcosa di simile.

Proprio nel rapporto con Christian Morgenstern dopo la sua morte ho dovuto spesso ricordare due fatti. Il primo si ricollega a uno dei maggiori rappresentanti della vita spirituale moderna, a Goethe. Ora, tutti conosciamo Goethe come il poeta del «Faust», come uno dei poeti più veri di tutti i tempi, perché ciò che ha rappresentato nel «Faust» egli lo ha combattuto e sofferto fino in fondo nella propria anima. Tutti sapete che la seconda parte del «Faust» si chiude con l’ascesa di Faust nei mondi spirituali. Questo Goethe doveva rappresentare; ma ai tempi di Goethe non v’era la possibilità di trovare le immagini che corrispondono alla verità quale oggi deve essere veduta. E fa in certo senso un’impressione tragica leggere un colloquio di Goethe con Eckermann, nel quale egli parla delle difficoltà che ebbe quando si accinse a compiere la seconda parte del «Faust» e a rendere intuibile questa ascesa di Faust nei mondi superiori. Egli dice:

«Del resto, ammetterete che la conclusione, là dove l’anima salvata sale in alto, era assai difficile da comporre, e che in cose così soprasensibili, appena presentibili, mi sarei potuto facilmente perdere nel vago, se non avessi dato alle mie intenzioni poetiche una forma e una saldezza beneficamente limitanti mediante le figure e le rappresentazioni cristiano-ecclesiastiche dai contorni netti.»

Sappiamo che Goethe dovette ricorrere a queste forme cristiano-ecclesiastiche tramandate, che dovette rivestire di queste forme il passaggio dell’anima nel mondo soprasensibile. Ma sappiamo anche che in lui viveva l’anelito verso ciò che noi oggi cerchiamo di portare in forme nuove, in forme adeguate al nostro tempo.

Ed è di infinita importanza che il nostro movimento abbia trovato subito al suo inizio un poeta come Christian Morgenstern, il quale era in grado di trasporre immediatamente in sentimenti personali tutto ciò che questo movimento poteva dargli: sentimenti che dalle sue poesie postume ci risuonano incontro in modo così caldo, così mirabilmente amorevole. Che gli fosse possibile, proprio all’inizio del nostro movimento, accogliere nel personale in modo così immediato, così elementare ciò che esso poteva dare, è di immensa importanza, poiché Christian Morgenstern ha innalzato tutto il personale in una sfera sovrapersonale, che si connette con i punti di partenza del nostro movimento. Che qualcosa di simile sia possibile è davvero connesso con la fiducia che si può riporre nel nostro movimento.

L’altro fatto, che in questi giorni devo sempre ricordare, è il seguente. Una volta ho richiamato l’attenzione, in una conferenza berlinese, sul fatto che ebbi un colloquio con Herman Grimm, il quale era così vicino a tutti quegli aneliti che conducono a una comprensione dei mondi soprasensibili nel nostro senso. In quel colloquio cercai di toccare queste cose. Egli non ebbe per esse che un gesto di rifiuto; non voleva lasciarsele avvicinare. Vi era qualcosa di profondamente sconvolgente nel vedere proprio in Herman Grimm questo singolare atteggiamento verso la forma di vita spirituale che è la più propria del nostro tempo; in Herman Grimm, che vorrei chiamare il luogotenente accreditato di Goethe per la seconda metà dell’Ottocento. Tutti gli sforzi del nostro movimento tendono a indicare proprio a tali spiriti, che ora sono nel mondo spirituale, ciò che Christian Morgenstern può dir loro.

Vedete dunque come cerchiamo di elevare in sfere sovrapersonali ciò che sentiamo come nostro legame, come nostro rapporto, come nostro amore verso Christian Morgenstern. Ho cercato di accennarvelo in poche parole.

Se seguirete con il vostro sentimento ciò che ora vi sarà recitato, attraverso le parole di Christian Morgenstern avvertirete in altro modo ancora che cosa egli sia e ancora divenga per tutto il nostro movimento. In un punto particolarmente, in considerazione degli avvenimenti di questi giorni, ci si sentirà toccati nel profondo del cuore. Anche se naturalmente Christian Morgenstern, quando scrisse quella piccola poesia, intendeva una guerra del tutto diversa da quella che oggi dobbiamo vivere, tuttavia, di fronte agli avvenimenti dei giorni nostri, va profondamente al cuore ciò che proprio questa breve poesia contiene.

Così ora, prima che io prosegua queste considerazioni, ci accingeremo anzitutto ad ascoltare qualcosa dalle poesie postume del nostro caro amico Christian Morgenstern.

Recitazione di Marie Steiner-von Sivers: «Dalle poesie postume di Christian Morgenstern». Non è stato annotato quali poesie siano state recitate, ma certamente fra esse vi erano le due seguenti:

ANTROPOSOFIA

Oh mondo, — tu povero uomo, che non sai ciò che qui in mezzo a te accade.

La vera grandezza di questo tempo confuso qui viene vissuta viva e umana, un tratto della più sublime storia si svolge qui davanti a noi — e noi vi siamo dentro!

O grande mondo, tu povera madre umana — che (ancora una volta — o tu sognatrice!) non sa, non presagisce ciò che in lei si genera. (1911)

IO

Sto a guardare come in me si leva il vecchio mondo e sempre di nuovo contende, e come il nuovo dolcemente vi scivola sopra, così a vicenda offuscato e rischiarato.

Sto a guardare. Come finirà la guerra? Si abbatterà al suolo il fumo torbido e sopra albeggerà chiarità mattutina? L’IO sta a guardare me. Forse ciò chiama alla vittoria.

(1909) Musica. Proiezione di immagini dell’edificio del Goetheanum. Musica

Miei cari amici! Forse avrete già dedotto da molte cose che sono state dette qui e anche in altri luoghi nel campo della scienza dello spirito — e anche dalle parole introduttive sul nostro caro amico Christian Morgenstern — che a me importa di prendere tutti i nostri sforzi, e dunque anche ciò che ad essi si aggrega, come un tutto, come qualcosa di unitario, e che mi importa in particolare che questo intero, che deve essere incorporato all’evoluzione dell’umanità quale impulso verso una nuova cultura spirituale, si ricolleghi realmente agli aneliti, alle speranze, alle attese della cultura spirituale del tempo immediatamente trascorso.

Ho cercato di sottolinearlo in particolare qui, alla celebrazione in memoria della posa della prima pietra del nostro edificio. Si dovrebbero dunque considerare la nostra scienza dello spirito e i suoi sforzi, e accanto ad altro anche ciò che come immagini del nostro edificio è or ora scorso davanti ai vostri occhi, e infine ciò che come euritmia deve inserirsi nel nostro contesto culturale, come un tutto unitario, ma anche come qualcosa che non soltanto è un tutto per sé, bensì si ricollega a qualcosa che era stato atteso. E se poc’anzi ho cercato, con poche parole, di tracciare una linea da Goethe fino a Christian Morgenstern attraverso Herman Grimm, ciò doveva essere soltanto un duplice esempio: da un lato di come nell’evoluzione dell’umanità sia realmente dato motivo di credere, in un più profondo ottimismo, a un progredire dell’evoluzione umana; dall’altro lato però anche di come fattori spirituali, impulsi spirituali intervengano di continuo nell’evoluzione dell’umanità. Ho cercato di porre davanti alle vostre anime come Goethe, alla fine del suo «Faust», dovette rappresentare l’ascesa di Faust nei mondi spirituali con antiche forme cristiano-cattoliche, e ho richiamato l’attenzione su come nel poeta Christian Morgenstern sia venuto a noi qualcuno che ha dato inizio a improntare in forme nuove la vita spirituale, i mondi soprasensibili, come è necessario per l’uomo del presente. Da parecchie delle poesie postume, da parecchie di queste parole avrete nuovamente inteso come la poesia possa unirsi, possa unirsi nel modo più intimo con ciò che la vita spirituale da noi intesa vuole: che venga trovato un nuovo rapporto fra la vita dell’uomo sul piano fisico e il suo essere legato ai mondi spirituali, e come fattori spirituali intervengano nell’ulteriore sviluppo dell’umanità. Ho cercato di renderlo chiaro osando esprimere ciò che fra veri antroposofi può essere espresso: che Herman Grimm, il quale può essere chiamato il luogotenente accreditato di Goethe nella seconda metà dell’Ottocento, in certo modo ciò che sulla Terra, nel corpo fisico, non aveva potuto trovare, ora può trovarlo nella visione di ciò che Christian Morgenstern è già ora stato in grado di portare su nei mondi spirituali. Qui vediamo la cooperazione dello spirituale con il progredire fisico dell’umanità.

E non cerchiamo forse, miei cari amici, con tutto ciò che si esprime nel nostro edificio, una nuova forma dell’antica bellezza? Poiché bellezza significa ancora molto di più di quanto comunemente si connetta a questa idea, a questo concetto. Basta rendersi conto di quanto molteplice sia la natura del progresso dell’umanità, se si vuol prendere coscienza di che cosa significhi che in un’epoca quale è la nostra debbano emergere nuove forme della bellezza, nuove forme dell’intera disposizione animica umana. Si deve giungere a che dagli impulsi della scienza dello spirito, quale noi la intendiamo, si sviluppi qualcosa che significhi un progresso rispetto a ciò che fu prima, che vada ancora oltre ciò che perfino Goethe poteva volere nel «Faust». Dobbiamo sperare qualcosa di simile. Goethe infatti, quando provava l’anelito di approfondirsi nella bellezza, non poteva far altro che andare a Roma, per rivivere nell’anima la bellezza greca. In fondo tutto l’Ottocento non poté far altro che andare a Roma per rivivere la bellezza greca. Ma è venuta l’epoca in cui non si deve soltanto andare a Roma, non ci si deve soltanto approfondire nelle classiche forme greche della bellezza, bensì si deve penetrare nei mondi spirituali, per trovare, traendole dai mondi spirituali, nuove forme della bellezza. E si deve dare valore al fatto che l’epoca trascorsa in certo modo aveva sete di un simile approssimarsi di un’età di esperienza spirituale. Più di quanto il presente non presagisca, ciò si esprime proprio in uno spirito quale fu Herman Grimm, questo luogotenente del goetheanismo nella seconda metà dell’Ottocento. Non per dire qualcosa su Herman Grimm, ma per mostrare col suo esempio che cosa si attende dalla vita spirituale del nostro presente, vorrei inserire questo anello, Herman Grimm, nell’evoluzione dell’umanità quale si è compiuta da Goethe fino a noi, che possiamo considerarci come realmente viventi e aspiranti entro ciò che in fondo anche Goethe voleva nell’intimo del suo cuore, nell’intimo della sua anima. Molteplice, e accessibile soltanto a una considerazione più profonda, è il modo in cui la vita spirituale procede nell’evoluzione dell’umanità.

Sapete che accenno al personale soltanto quando ve n’è un motivo oggettivo. Ora devo talvolta, quando volgo i pensieri all’evoluzione dell’umanità, ricordare un debole tentativo che feci quand’ero giovanissimo. Quello scritto fu la seconda cosa che di me sia stata stampata. Cercai allora — in modo puerile, s’intende, poiché avevo appena 23 o 24 anni — di rendermi chiaro quel progresso che va da ciò che sono le figure shakespeariane a ciò che è il Faust goethiano. Per mezzo di Shakespeare è stato creato qualcosa che proprio nella sua epoca doveva essere creato, un’epoca in cui gli uomini potevano essere rappresentati soltanto come tipi umani, e in un modo e una maniera tali che il modo in cui sono rappresentati mostra immediatamente un dispiegarsi delle loro forze animiche interiori. Il progresso nel «Faust» goethiano sta in ciò, che Goethe non ha posto le singole figure come singoli tipi — come Amleto, Lear, Macbeth e così via in Shakespeare —, bensì il Faust come l’uomo della nostra epoca. Faust si può porre in una poesia una volta soltanto; ciò che Shakespeare aveva da dare poteva essere posto davanti agli uomini in molti tipi umani. Si deve dunque considerare la molteplicità della vita spirituale umana nell’evoluzione in modo tale che in ogni epoca debba accadere proprio ciò che si esprime come il tratto caratteristico di quell’epoca.

E se oggi cerchiamo di trovare una vera e propria disposizione animica, un vero e profondo sentimento dell’essere congiunta l’anima umana alle gerarchie superiori, ciò è davvero — così come ci si presenta nella scienza dello spirito — in un certo senso l’adempimento di attese; di attese che erano presenti nell’evoluzione dell’umanità in modo tale che si può dire: proprio spiriti rappresentativi come Herman Grimm esprimevano a loro modo il più profondo anelito verso qualcosa che essi attendevano, e che deve essere dato così come oggi noi descriviamo le gerarchie superiori e il loro rapporto con l’uomo. Vedete, nel modo più profondo, nel modo più propriamente animico, si vorrebbe dire con la maggior forza dal nucleo dell’anima, poteva esprimere questo uno spirito come Herman Grimm. E proprio in lui si mostra sempre di nuovo, dovunque apriamo i suoi libri, come alla sua personalità sia legata l’attesa della scienza dello spirito, la quale però, quando gli si fece incontro fuggevolmente, non poté essere da lui compresa. Doveva anzitutto sopraggiungere qualcosa come ciò che vi fu dopo la morte di Christian Morgenstern.

Mi incontrai una volta con Herman Grimm in occasione della sua visita all’Archivio Goethe-Schiller di Weimar. Egli parlò allora del modo in cui si rappresentava l’evoluzione dell’umanità: per lui la storia non era un’enumerazione di ciò che di solito viene registrato come storia; per lui la storia era un’evoluzione di forze spirituali. Ma egli poteva innalzarsi soltanto fino a chiamarla una storia del lavoro della fantasia degli uomini. Che nell’evoluzione dell’umanità vi siano Immaginazioni, le quali affluiscono inconsciamente nell’umanità e si convertono in attività umana, che nella storia vi siano Ispirazioni e Intuizioni, questo non gli si poté schiudere. Per lui era «lavoro della fantasia dei popoli». Non poteva giungere a sostituire il puramente esteriore, il fattuale della maya, che chiamava «lavoro della fantasia dei popoli», con ciò che deve presentarsi allo spirito umano quando questo vuol trovare l’ascesa dal mondo fisico in quello spirituale. Soltanto più tardi si comprenderà davvero che cosa significasse per l’Ottocento che Herman Grimm dicesse: che cosa può interessarci particolarmente il modo in cui la storia ha reso Giulio Cesare? Giulio Cesare — dice Herman Grimm — mi interessa molto di più per come è stato rappresentato da Shakespeare. Questo è più vero, più storico di tutto ciò che è rappresentato nella storiografia. — Sempre di nuovo egli rimandava al piacere con cui leggeva Tacito, per la ragione che questi era un uomo capace di rendere vivente, traendolo dall’anima, e di trasformare nello spirituale ciò che aveva da descrivere. Da tali rappresentazioni sorse poi un pensiero mirabile come quello che Herman Grimm scrisse negli anni Novanta, e che si trova nel suo libro «Omero», un pensiero che sta lì davvero come un’attesa di ciò che deve venire quale annuncio delle gerarchie: «Gli uomini come totalità si riconoscono soggetti a un invisibile tribunale che troneggia quasi fra le nuvole; considerano una sventura il non poter reggere al suo cospetto, e cercano di adattare al suo procedimento giudiziario le proprie contese interne.»

Una mirabile immagine del tribunale che troneggia fra le nuvole, sotto il quale i popoli si sanno posti! Non vive forse in essa tutto l’anelito verso le gerarchie, verso la conoscenza di ciò che le gerarchie sono per l’umanità?

Così nella più recente evoluzione spirituale erano sorti spiriti che nella loro concezione della storia avevano qualcosa come una specie di capacità di trasformazione, cosicché anche qui tali spiriti stanno come davanti alla porta di ciò che la scienza dello spirito vuole. Una giusta rappresentazione del fatto che realmente qualcosa si è aggiunto all’evoluzione del mondo per il fatto che Herman Grimm ha parlato, nel modo in cui lo ha fatto, di Michelangelo, di Raffaello, di Tacito, di Shakespeare, di Voltaire e di Omero, l’umanità la imparerà soltanto attraverso la scienza dello spirito, e sentirà anche nel cuore questo pensiero dell’evoluzione essenziale nel mondo. E se ricordate ciò che Herman Grimm ha detto del Cristo, avete di nuovo qualcosa come un’attesa di ciò che la scienza dello spirito dice del Cristo. Avete così di nuovo una prova di ciò che davvero molto mi sta a cuore quando consideriamo l’ingresso della scienza dello spirito nella vita odierna: mostrare come la scienza dello spirito venga quale adempimento di molto che era stato atteso. Nel 1895 apparve il libro nel quale si parla del «tribunale che troneggia fra le nuvole». Ci si sente allora davvero in intimo ricollegamento con ciò che vi era, quando poi si può parlare di una successione gradata delle gerarchie; allora l’immagine è tradotta nello spirituale, e restituisce la verità interiore della cosa.

E persino di questa interiore capacità di trasformazione si mostravano già gli inizi. Poiché il modo in cui Herman Grimm ha parlato, per esempio, di Michelangelo, di Raffaello, di Omero, di Tacito, di Shakespeare, di Voltaire proprio al tempo della guerra franco-tedesca dell’anno 1870, e il modo e la maniera in cui negli anni Cinquanta del secolo scorso seppe rendere viventi gli scritti di Emerson, ci mostrano qualcosa di quella capacità di trasformazione verso la quale tende la parte seria dell’umanità, e che ora può trovare il suo adempimento nella scienza dello spirito. E la scienza dello spirito deve appunto dare ciò che per ogni uomo può divenire la cosa più personale di tutte, cosicché il sentire umano diviene il più ampio, il più ampio in assoluto, ma appunto per questo anche il più intenso di tutti.

Si vorrebbe davvero dire: proprio in uno spirito rappresentativo come Herman Grimm — con il quale credo di poter mettere sempre più in connessione l’opera del nostro amico Christian Morgenstern per il mondo spirituale — si mostra il tendere verso lo spirituale, ed è importante non passare oltre questi fatti. Herman Grimm era un bambino di quattro anni quando Goethe morì; a settantatré anni è morto il 16 giugno 1901 a Berlino. Ha vissuto la seconda metà dell’Ottocento in modo tale che nella sua personalità doveva mostrarsi quasi riunito tutto ciò che di impulsi della bellezza è defluito da Goethe nell’umanità.

Proprio in Herman Grimm si osserva in modo mirabile questa tendenza dell’umanità verso lo spirituale, questo formarsi di un organo per la comprensione dello spirituale. E ogni volta che rifletto sul valore culturale della nostra euritmia — sì, forse mi è lecito esprimermi così — non posso fare a meno di ripensare al gesto esteriore nella vita di Herman Grimm. Torno sempre a considerare come in lui, nel gesto esteriore, tutto fosse una cosa sola, e come non vi fosse quella disarmonia che sorge in particolare entro la vita materialistica, dove non si scorge affatto il punto in cui lo spirituale trapassa nel corporeo. C’è da uscire dai gangheri quando si osservano tutte le moderne faccende sportive, il calcio per esempio e simili, e si vede come esse meccanizzino l’uomo senza inserirvi nulla di ciò che in lui è spirituale, per quanto ci si illuda del contrario. Tutto ciò cui là si aspira è uno scherno dello spirituale, per quanto buone ne siano le intenzioni. Di contro a questo, una figura come Herman Grimm, in cui tutto l’esteriore era in accordo con l’animico, appare come qualcosa di unitario: il modo in cui camminava, e perfino il fatto che portasse sempre il cilindro, appartengono all’insieme della sua personalità; il modo in cui muoveva le mani, il modo in cui parlava, il modo in cui soggiornava a Bolzano mentre scriveva il suo libro su Omero, e come a quel libro riuscisse a lavorare soltanto quando a Bolzano attendeva la primavera. Tutto si accorda mirabilmente: il suo lavoro al libro su Omero, l’uscire sul declinare del giorno per contemplare a Bolzano, nei giardini pubblici, la mirabile statua di Walther von der Vogelweide, la capacità di descriverla fin nel gesto, di descrivere il mirabile marmo che proviene dalle cave presso Bolzano, e la capacità di ricollegare tutto ciò che crea, tutto ciò che fa, alla vita spirituale entro la quale sta.

Su parecchie di queste cose oso pronunciare io stesso un giudizio, poiché per un certo tempo fui vicino a uno dei luoghi di lavoro della vita spirituale tedesca. Dal 1889 al 1897 fui a Weimar, presso il centro di lavoro goethiano, al quale anche Herman Grimm era legato. Proprio là si poteva sentire come Goethe fosse il re della vita spirituale e Herman Grimm il suo luogotenente, accreditato dalle potenze spirituali. In Herman Grimm si poteva avvertire come egli cercasse di racchiudere in un’armonia spirituale di gesti tutto ciò che si ricollegava a Goethe. Il suo sforzo era di cogliere Goethe spiritualmente. Egli tendeva in certo modo a riconoscere Goethe — morto, ma sopravvivente nei suoi impulsi — come tessente e vivente nella vita spirituale entro la quale ci si sentiva noi stessi immersi. Era l’inizio di ciò che oggi sentiamo: che i morti sono intimamente uniti a noi e che vivono con noi soltanto in un’altra forma, per così dire, rispetto a prima che varcassero la porta della morte. Vi era lo sforzo di raccogliere tutte le singole fasi, tutti i singoli momenti della vita in un unico gesto, in un gesto spirituale.

Sono ben certo, miei cari amici, che parecchie cose mi avrebbero forse condotto già allora a ciò che è da compiere nella scienza dello spirito, ma non a ciò che la nostra euritmia offre, se in quel tempo non fossi stato così vicino proprio a quella vita spirituale, se non avessi visto con i miei occhi che — nella forma in cui allora ciò era possibile — vi era lo sforzo di chiamare in vita qualcosa di spirituale che al tempo stesso si esplichi realmente nel mondo esteriore, che nel mondo esteriore sia realmente presente. Tutto questo è naturalmente un grande nesso karmico, non un caso. Vi è qualcosa come un’euritmia interiore nel modo in cui Herman Grimm volle prendere la vita: si pensi alla mirabile capacità di trasformazione che gli permise, giovanissimo, di accogliere Emerson nella cultura tedesca come non fu accolto in nessun altro paese, e di richiamare l’attenzione sul fatto che Emerson andasse letto di più, perché rappresentava il lato migliore dell’americanismo; si pensi a come fece risorgere Voltaire, a come fece risorgere Michelangelo, a come fece risorgere Raffaello, e anche Goethe, sul quale tenne le sue mirabili lezioni al principio degli anni Settanta all’Università di Berlino. Ai dotti parecchie cose di quelle lezioni non andavano a genio. Ma in ogni pensiero, in ogni parola, in ogni frase di quelle lezioni vive Goethe: egli è di nuovo lì dentro, vi è dentro col proprio spirito. E con il suo libro «Goethe» Herman Grimm volle davvero dare qualcosa alla vita che gli stava intorno. Fu un evento singolare che Goethe, fisicamente morto dal 1832 e ormai quasi dimenticato, tornasse a vivere negli anni Settanta proprio per opera di Herman Grimm.

Ma ora, poiché ho parlato del gesto unitario, vorrei ancora richiamare l’attenzione su come Herman Grimm si sforzasse sempre di vedere tutte le cose in un grande nesso, e su come sotto questo riguardo egli possa davvero un giorno diventare maestro per tutti coloro che cercano il passaggio dalla vita spirituale dell’Ottocento alla vita spirituale dell’antroposofia. Goethe è qualcosa di universale per l’umanità; nei «Contributi alla storia della civiltà» Herman Grimm richiama l’attenzione su come Goethe divenisse subito universale sulla Terra, dopo che era entrato nel mondo spirituale attraverso la porta della morte. Herman Grimm cita un bel passo di una lezione di Carlyle dell’anno 1838: «Quando un uomo come Goethe appare in un’epoca, quale che essa sia, la sua apparizione è la cosa più grande che possa accadere nel corso di quell’epoca. Egli è il centro. Da lui promana ogni influsso spirituale. Di lui si deve dire quel che si dice di Shakespeare: nessuno fu simile a lui prima che egli venisse. Non era come Shakespeare, ma in entrambi regnavano la medesima chiarezza, il medesimo spirito di tolleranza, la medesima profondità dell’essere umano.»

Con una parola simile si accenna al tempo stesso all’universale, a ciò che incide su tutti i rapporti umani, a ciò che ci fa apparire il poeta, l’eroe dello spirito, non come uno che troneggi soltanto fra le nuvole, ma come uno che interviene realmente nei rapporti spirituali. Nell’intera coscienza che Herman Grimm aveva di Goethe era dunque dato qualcosa che davvero si prestava a cogliere lo spirito di Goethe in modo tanto universale, che Goethe poteva apparirgli come l’imperatore spirituale, l’imperatore della vita spirituale. E in un uomo come Herman Grimm, miei cari amici, si esprimono in modo diverso da quello cui si è per solito avvezzi nel mondo la personalità libera, il libero e pieno operare della personalità, la sicurezza di sé. Si può davvero dire che in Herman Grimm viveva qualcosa che gli faceva prendere i rapporti esteriori come vanno presi, ma che d’altra parte lo faceva sempre poggiare su ciò che egli portava in sé come propria vita spirituale; e tutti i rapporti mondani egli li giudicava in base alla sicurezza di quella vita spirituale.

Si giunge così al momento in cui Herman Grimm, nel suo modo nobilmente pacato, poté ravvisare un momento supremo nell’omaggio che un monarca del mondo esteriore rende all’imperatore spirituale. Anche questo è un gesto di questo mondo, di indicibile importanza. So che molti se ne sono adombrati, ma bisogna prendere le cose nel loro nesso più profondo. Molti si sono adombrati del fatto che Herman Grimm ricordi un episodio capitatogli la vigilia di Natale del 1876. Ma quell’episodio è significativo perché conduce a un punto in cui, nei tempi più recenti, si erge un uomo che sente come naturale che un monarca del mondo esteriore renda omaggio all’imperatore spirituale. Mi pare perciò immensamente caratteristico della più recente vita spirituale che Herman Grimm racconti, nei suoi «Contributi alla storia della civiltà tedesca», come la vigilia di Natale del 1876 gli fosse recapitata la seguente lettera dell’imperatore di Germania Guglielmo I:

«L’esame del vostro libro “Goethe”, di cui mi avete presentato un esemplare il 20 del mese scorso, mi ha procurato impressioni assai gradite. Siete riuscito a inserire con delicata sensibilità, nella luminosa immagine del grande poeta, più di un tratto caldo di vita, e a guadagnare nuovi punti di vista per la comprensione dei rapporti fra le vicende esteriori della sua vita e le sue opere. Nella convinzione che questo dono pieno di senso, offerto agli ammiratori del poeta immediatamente prima della festa di Natale, sarà riconosciuto come un prezioso arricchimento della letteratura goethiana, vi ringrazio con la massima cordialità per il godimento che io stesso ho tratto dal libro. Berlino, 24 dicembre 1876. Guglielmo.»

Belle sono le parole che Herman Grimm pronuncia in séguito al ricevimento di questa lettera; poiché uno spirito come il suo si rallegrava del rapporto fra la vita spirituale e la vita mondana. E in questa luce vedeva anche Goethe e la sua epoca, cercando di innalzarsi fino a ciò che a molti uomini sfugge. Poté così accadere che Herman Grimm, a proposito di questa lettera, desse una bella e singolare descrizione del confluire della vita spirituale con la vita del mondo esteriore dell’Ottocento. Egli dice: «Da Weimar» — Weimar era infatti per Herman Grimm la prima capitale della vita spirituale tedesca; lo so bene, e spesso me ne rallegrai — «Da Weimar erano state tracciate con tanta fermezza le linee fondamentali dell’ulteriore sviluppo spirituale della Germania, che le concezioni di Goethe rimasero la misura naturale. E quando, sotto l’incalzare dei bisogni politici nazionali, Shakespeare risalì di nuovo accanto a lui, questi fu come una provincia soltanto aggregata al regno goethiano. Schlegel infatti aveva tradotto Shakespeare nel tedesco di Goethe e quasi per incarico di Goethe, e Goethe e Shakespeare si unirono come in una potenza operante in comune» eccetera eccetera.

E ora seguono le belle parole: «Ed è così che l’imperatore concepiva Goethe. Per la sua epoca Goethe non era soltanto il grande poeta, il grande pensatore: alla sua persona si univa lo splendore di un’altezza principesca storica. Richiamo la chiusa della lettera sopra riportata, dove l’imperatore ricorda il godimento personale che ha tratto dal libro. In che cosa consisteva? Difficilmente in qualcosa che tornasse a merito del valore letterario del libro. Non saprei dire che l’imperatore abbia mai menzionato Goethe in una conversazione; si era però fatto leggere ad alta voce dal libro, come mi fu raccontato. Vi ravviso il manifestarsi in lui di un sentimento che non si potrebbe designare semplicemente come interesse per Goethe. Goethe era una potenza scomparsa che aveva titolo alla partecipazione dell’imperatore tedesco. Qualcosa di simile a ciò che sono i detentori del più alto ordine italiano, i “Cousins du Roi”.»

Con quale maestria Herman Grimm sa mostrare come la vita spirituale afferri ogni cosa; ed egli stesso è uno spirito rappresentativo di tal fatta. Egli prosegue: «Non delle sue vittorie, non dei suoi successi politici ci si ricordò per primi, bensì di ciò che di pacifico vi era nell’imperatore. Della sua mitezza. Della sua giustizia equanime. È mirabile come nel giudizio dei popoli, perfino nel caso di principi guerrieri e di uomini di potere, alla fine riceva sempre più luce ciò che essi fecero per lo sviluppo pacifico. Come in Federico il Grande e in Napoleone la considerazione ammirata della loro attività organizzatrice prevale già su quella delle loro imprese guerresche.»

Vediamo così la vita spirituale dei tempi più recenti porsi in un gesto unitario con ciò che è l’altra vita, la vita esteriore. Herman Grimm sapeva di vivere in tempi di attesa, e lo esprime con belle parole nel passo seguente:

«L’età di Goethe sta tramontando insieme al secolo cui essa dà il nome. Non ci entusiasmiamo più per il passato per il solo fatto che è passato. Per quanto oggi si scavi e si cerchi con mezzi ingenti, per quanto le relazioni di scavo degli archeologi parlino con enfasi dell’importanza delle scoperte più recenti, su di esse non si posa più lo sguardo goethiano, sotto il quale un tempo il marmo dissepolto si trasformava in spirito. E manca anche quel pubblico che un tempo credeva al misterioso valore dei pensieri assopiti in tali reperti.» — «L’età goethiana è passata! Ma Goethe stesso? Il secolo che da lui prende nome ha conosciuto tutti i pensieri di Goethe? Ci troviamo qui dinanzi a una nuova esperienza storica.» — «I raggi di Goethe ancora vivente avevano illuminato la terra tedesca quando la guerra contro Napoleone I era compiuta e il popolo liberato cominciava ad assestarsi nella propria casa, nella buona fede che lo spirito vittorioso dovesse bastare anche a questo. Finché vissero coloro che allora vi avevano preso parte, regnò una fiducia intangibile nella forza del lavoro spirituale superiore. Gli anni di umiliazione che seguirono alle guerre di liberazione non poterono scuoterla. Quello spirito era ancora vivo nei circoli autorevoli quando, vent’anni fa, tenni le mie lezioni su Goethe. Ma già allora costituivano la forza prevalente coloro che dalla scienza nel senso tradizionale non attendevano più nulla di fecondo. La scienza, quale noi vecchi intendiamo il concetto, si fondava sul riconoscimento illimitato di quanto è tramandato in lingua greca e latina.» E via dicendo.

Si passa ora a vedere sempre più chiaramente come si avvicini l’età dell’attesa, che in Herman Grimm trova un ultimo spirito rappresentativo.

«Il ventesimo secolo farà forse la scoperta che Goethe aveva saputo in anticipo ciò che esso avrà un giorno conseguito per sé, e perfino ciò cui esso ancora aspira. Si indicheranno i passi delle sue opere in cui ciò è enunciato. Sempre più ampi si estenderanno gli intervalli di tempo che separano da Goethe le generazioni che si succedono. Ma che cosa importa un secolo di più o di meno per il rapporto dell’umanità in ulteriore sviluppo con Omero o con Shakespeare? La loro forza di penetrare nelle anime cresce sempre più. Insieme a loro Goethe accompagnerà un giorno l’umanità come astro a sé stante.»

Si direbbe che in quest’uomo tutto tenda allo spirito, alla spiritualizzazione. Tale è in lui l’attesa, e tale la fiducia che egli ci infonde, la fiducia genuina, la fiducia vera che noi non diamo qualcosa scaturito da arbitrio esteriore, bensì ciò di cui l’umanità ha bisogno, ciò che essa ha atteso. È qualcosa di immensamente importante. E anche l’universalità della scienza dello spirito è ciò che già vive in questa attesa. Perciò mi sia consentito richiamare ancora una volta l’attenzione su ciò che Herman Grimm dice nel suo libro su Omero:

«Gli uomini come totalità si riconoscono soggetti a un invisibile tribunale che troneggia quasi fra le nuvole; considerano una sventura il non poter reggere al suo cospetto, e cercano di adattare al suo procedimento giudiziario le proprie contese. Con ansiosa sollecitudine essi cercano qui il proprio diritto. Quanto si affannano i Francesi d’oggi a presentare la guerra che meditano contro la Germania come un’esigenza morale, di cui pretendono il riconoscimento dagli altri popoli, anzi dagli stessi Tedeschi. Ho il sentimento che lo scopo di Omero sia stato di concepire la lotta dei popoli davanti a Troia come se quel movimento, situato in un passato remotissimo, avesse un tempo abbracciato una moltitudine di nazioni la cui coscienza morale era comune e all’interno delle quali si combatteva per la posizione di guida. In questo esse somigliano alla nostra epoca. Non la violenza esteriore casuale né la casuale protezione di potenze divine, bensì la legittimità che il carattere conferisce dànno nell’Iliade la decisione.»

— Un bel passo, un passo bellissimo! —

«La solidarietà delle convinzioni morali di tutti gli uomini è oggi la chiesa che tutti ci unisce. Cerchiamo con passione più ardente che mai un’espressione visibile di questa comunanza. Tutti gli sforzi veramente seri delle masse non conoscono che questa unica meta. Qui la separazione fra le nazioni non esiste già più. Sentiamo che di fronte alla concezione etica del mondo non vige alcuna differenza nazionale. Tutti noi ci sacrificheremmo per la patria; ma siamo ben lontani dall’invocare o dall’affrettare il momento in cui ciò possa avvenire per via di guerra. L’assicurazione che mantenere la pace sia il desiderio più sacro di tutti noi non è una menzogna. Il “Pace in terra agli uomini di buona volontà” ci compenetra.» Così dice Herman Grimm, nel cuore dell’Europa, nell’anno 1895.

Miei cari amici, l’umanità già tendeva a portare la vita in accordo con i mondi spirituali, tendeva a trovare una comunità come la nostra. E vi erano aspirazioni che sapevano porsi nel modo giusto verso tutti i popoli della Terra e verso la pace dell’umanità, che sapevano dare espressione a quella disposizione d’animo cui, secondo l’opinione di Herman Grimm, anche Omero volle dare espressione per i popoli greci: che ad essi la pace è più cara della guerra. E così l’umanità dovrebbe un giorno conoscere in quanti vivesse, come disposizione intimamente congiunta all’anima, ciò che ho descritto in Herman Grimm; come esistesse lo sforzo di mantenere la vita d’un sol getto, e quanto sorprendente perciò sia giunto l’irrompere di questa guerra, che da una tale disposizione d’animo davvero non era voluta.

E anche un adempimento dell’attesa dev’essere il fatto che le — vorrei dire — propaggini del nostro movimento spirituale debbano essere attinte per intero dalla totalità della nostra vita spirituale. Così è per la nostra euritmia, che non va confusa con alcuna delle tendenze corporee, sportive, ginniche o danzatorie sorte dall’età materialistica, ma che è anzi tratta dalle nostre aspirazioni spirituali, affinché gli uomini possano proprio anche in questa sfera sperimentare, nel vissuto più immediato e più intimo, come lo spirito operi. Da diversi lati ho già mostrato come si sia giunti a questa euritmia.

Lo sforzo consisteva nel dare all’umanità qualcosa che, vorrei dire, mostrasse anche in senso esteriore lo spirito dell’evoluzione. Ciò era possibile soltanto a patto di aver chiaro che nella vita immediata noi viviamo anche in un mondo di forme, e che il progredire consiste in un penetrare nel mondo del movimento. Il mondo delle forme domina il nostro corpo fisico, il mondo del movimento domina il nostro corpo eterico. Occorre dunque trovare i movimenti che sono innati al corpo eterico. L’uomo dev’essere guidato a esprimere in gesti, in movimenti del corpo fisico, ciò che è naturale al corpo eterico.

Nelle ultime conferenze su «Lettura occulta e ascolto occulto» avrete visto che nell’universo, nel divenire cosmico, vi è qualcosa di un movimento regolare. Ciò si trasmette al corpo eterico umano. La nostra cultura materialistica del presente, dalla quale spiriti come Herman Grimm anelavano a uscire, ha condotto a non avere alcuna comprensione per il fatto che l’uomo può muoversi rettamente in forme esteriori soltanto quando non compie movimenti così «goffi» — perdonatemi l’espressione triviale — come nello sport, nella ginnastica moderna o nel gioco del calcio, ma quando persegue in sé i movimenti che in modo conforme a natura sono innati al suo corpo eterico, quando si comincia a trasportare i movimenti del corpo eterico nei movimenti del corpo fisico, quando il corpo eterico continua a vivere nei movimenti del corpo fisico. Questo è ciò che si tenta nell’euritmia. Risulterà che l’uomo, nei suoi movimenti, è veramente un anello intermedio fra le lettere cosmiche, i suoni cosmici, e ciò di cui noi stessi ci serviamo nei suoni e nelle lettere umane delle nostre poesie.

In questa euritmia nascerà con tutta certezza un’arte nuova. Quest’arte è per ogni uomo. E si vorrebbe che l’umanità fosse presa dalla comprensione per quest’arte, così che essa venisse davvero praticata già fra i bambini, a cominciare dai più piccoli, nei quali si è già manifestata quella gioia intimissima, fino ai bambini più grandi, e anche fino a quelli di settanta, ottanta e novant’anni. È sempre un bene che l’uomo impari a tradurre in movimenti fisici ciò che è naturale e innato al corpo eterico. Nella vita spirituale è quasi ovvio che ciò che si può dire poeticamente possa trovare la propria interpretazione in quei movimenti che la nostra euritmia porta.

Nell’euritmia si esprimono insieme un principio pedagogico, uno artistico e uno igienico. Un principio pedagogico in quanto l’uomo, se cresce con l’euritmia, se fin dai primi anni dell’infanzia ha compiuto movimenti nel senso dell’euritmia, ha eseguito col proprio corpo movimenti che operano in modo tale che gli dèi, vorrei dire, si sentono davvero congiunti con la Terra. Essa è perciò propriamente un mezzo per stabilire il legame fra le gerarchie divino-spirituali e il bambino che cresce.

Per l’occultista è immediatamente chiaro che una cultura materialistica provoca una tremenda discrepanza fra ciò che è innato all’uomo e ciò che spesso la testa e il cuore devono apprendere. Non intendo con ciò muovere una critica, ma soltanto richiamare l’attenzione su un fatto. Finora, in verità, non vi è al mondo nulla di più innaturale del fatto che i bambini in crescita debbano oggi apprendere, all’incirca dal sesto o settimo anno, ciò che appunto devono apprendere. Non dico che non debbano apprenderlo, poiché naturalmente devono imparare: lo comporta la necessità sociale esteriore. Ma per le anime è spesso come se si volesse provocare uno sviluppo conforme a natura del corpo umano spezzando ai bambini, nel sesto o settimo anno, le mani e le gambe. Press’a poco così si fa quando si costringono i bambini a imparare le lettere, giacché per l’uomo imparare a leggere e a scrivere sono le occupazioni più innaturali che esistano. Bisogna costringerli, benché sussista la massima disarmonia fra l’arte del leggere e dello scrivere e ciò verso cui l’anima tende. È penoso a vedersi, ma è una necessità: non giova chiudervi gli occhi. Eppure, a quell’età, quasi ogni altra cosa sarebbe più assennata che insegnare ai bambini a scrivere e a leggere. Anche se venissero avviati a modellare figure con il semplice fango della strada, sarebbe assai più assennato. Una sola cosa possiamo fare: possiamo tentare di lasciar muovere il corpo eterico atrofizzato — poiché esso si atrofizza sotto le necessità odierne — nei movimenti euritmici del corpo fisico, quelli che gli dèi vogliono. Questo è quanto l’euritmia deve offrire sotto il riguardo pedagogico.

Se oggi molti si lamentano che questo o quel male li affligge, senza che propriamente abbiano qualcosa, non c’è affatto da meravigliarsene; l’uomo infatti non tenta più, come facevano i Greci, di stabilire un accordo fra i movimenti esteriori del corpo fisico e quelli del corpo eterico. E se pure lo tenta, fa qualcosa di assai comico. Se si dice: fu assai assennato da parte dei Greci ciò che essi facevano nei Giochi Olimpici, dunque facciamolo anche noi — allora la cosa è davvero molto comica; non significa infatti nulla di diverso che se, poniamo, a un uomo di venticinque anni non garbasse studiare all’università e preferisse fare quel che fa un fanciullo di cinque o dieci anni. Trasportare senz’altro il greco nel nostro tempo è la cosa più ridicola che si possa fare; è un peccato contro la fiducia nell’evoluzione dell’umanità. Se oggi si vuol cercare ciò che i Greci cercavano a modo loro nei Giochi Olimpici, allora l’euritmia deve radicarsi nell’umanità, allora gli uomini devono tentare di operare la salute del proprio corpo dall’anima, non lasciando atrofizzare il corpo eterico, ma facendo compiere al corpo fisico i movimenti richiesti dal corpo eterico. Questo è il lato igienico dell’euritmia.

Il significato artistico dell’euritmia si schiuderà un giorno agli uomini, quando si riconoscerà come l’uomo debba immergersi con tutto il proprio essere nell’elemento artistico, come egli non sia soltanto il creatore di questo o di quello, ma debba diventare egli stesso mezzo dell’arte; e tale egli diviene in quanto esercita l’arte col proprio corpo. E ciò egli lo fa mediante l’euritmia.

L’euritmia non è nulla di arbitrario, che sia sorto per avventura dalla stessa disposizione d’animo di altre tendenze del presente. Essa domanda: quali movimenti sono per l’uomo del presente i migliori, riguardo al corpo eterico, sotto il riguardo pedagogico e igienico; quali movimenti conducono meglio alla comprensione del vero elemento artistico e collocano meglio l’uomo entro la vita piena e vera? Credo perciò che questa euritmia diverrà popolare nei nostri circoli, e che sarà accolta come ciò che molto, molto può giovare. Non potete certo insegnare direttamente l’antroposofia ai vostri figli, ma l’euritmia essi possono praticarla, e saranno all’altezza della vita cui vanno incontro in modo del tutto diverso da come lo sarebbero se non praticassero l’euritmia.

Miei cari amici, ho già parlato sotto molti riguardi del rapporto fra il grande edificio rotondo là fuori e quello piccolo, del rapporto fra ciò che sta nello spazio grande dell’edificio e ciò che sta nello spazio piccolo all’interno. Ora qualcuno potrebbe domandare: in che modo le forme dello spazio piccolo scaturiscono da quelle dello spazio grande? La risposta è questa: si provi qualcuno a far danzare secondo leggi euritmiche le forme dello spazio grande dell’edificio, e ne verranno le forme dello spazio piccolo. Si provi a immaginare che un uomo raccolga nei propri movimenti euritmici tutto ciò che nel grande edificio rotondo giunge a espressione, e lo danzi dentro lo spazio piccolo, e irradi di là ciò che danza: ne risulterebbero da sé la dodecuplicità delle colonne e la cupola dello spazio piccolo.

E spero poi che nell’edificio danzi euritmicamente ancora qualcos’altro: la parola! Ne verrà una buona acustica. In breve, si può definire l’euritmia come l’adempimento di ciò che, secondo le proprie leggi naturali, il corpo eterico umano esige dall’uomo. In questa euritmia è dunque dato veramente qualcosa che appartiene alla nostra vita spirituale ed è pensato a partire dalla sua totalità.

Vorrete forse accogliere ciò che con questo ho voluto dire, e considerarlo come una risposta a una domanda che proprio da molti amici svizzeri ci è stata rivolta. Ciò che ho così definito potrete poi conoscerlo nella realtà attraverso i corsi desiderati.

Dornach, 12 Dicembre 1914

Abbiamo qui parlato qualche tempo fa, almeno in alcuni accenni, di quello che si chiama lettura occulta e ascolto occulto, e oggi e domani in queste considerazioni mi ricollegherò a quelle esposizioni sulla lettura occulta e sull’ascolto occulto, perché così mi riuscirà di sviluppare, in connessione con esse, anche alcune importanti idee del nostro edificio.

Quando oggi si considera la visione scientifica esterna, in quanto essa si rivolge alla vita animica, si trovano in questa visione scientifica esterna molte difficoltà, non appena si vuole giungere a una visione d’insieme abbastanza soddisfacente dei relativi concetti. Tra le molte difficoltà, veramente non piccola è quella che emerge quando si prende in esame la considerazione che la scienza esterna dedica alla memoria umana.

Dovrei citare qui molte cose se volessi parlare di questo o quello che la psicologia esterna o la scienza dell’anima sa dire sulla memoria dell’uomo. Ma non ci porterebbe molto lontano se volessi esporre tutto ciò. Vi voglio solo attirare l’attenzione su dove sta la difficoltà per questa scienza esterna, quando si tratta di comprendere la memoria e le sue peculiarità.

Vedete, la memoria umana si presenta a noi in modo tale che per suo mezzo possiamo richiamare di nuovo alla coscienza, in un tempo successivo, rappresentazioni, concetti, idee che abbiamo accolto in un tempo qualsiasi. Siamo dunque di fronte al fatto animico che, ad esempio, oggi facciamo una percezione, abbiamo un’esperienza, e che dopo un certo tempo, senza trovarci di fronte al fatto stesso che ha provocato la percezione o l’esperienza, possiamo di nuovo rendere viva dal nostro interno la rappresentazione del fatto, dell’esperienza.

Ora sembra come se l’anima umana conservasse in sé, in un certo senso, tutto ciò che riceve dall’esterno. Se dunque per esempio conosciamo una persona, abbiamo un’impressione di lei. Trasformiamo questa impressione in una rappresentazione, e poi conserviamo questa immagine rappresentativa nel subcosciente; quando se ne ha bisogno, la si richiama di nuovo.

Allora avremmo il risultato che la nostra anima, per quanto riguarda lo sviluppo della forza della nostra memoria — diciamo — sarebbe una scatola nella quale si possono mettere tutte le rappresentazioni ed esperienze e nella quale si possono conservare, e dalla quale si possono tirar fuori di nuovo quando se ne ha bisogno, per richiamarle alla coscienza. Giù in questo armadietto dell’anima sarebbero conservate tutte le possibili esperienze, e potrebbero essere richiamate di nuovo.

Se oggi si leggono libri che trattano della memoria, si ha davvero l’impressione che spesso gli autori credano che l’anima sia veramente un tale armadio di conservazione per tutte le possibili esperienze. Immaginate pure di camminare in giro con la vostra anima e di portare con voi in questa anima un armadio per tutte le vostre impressioni ed esperienze. Qui, lo si deve ammettere senz’altro, c’è una difficoltà. Si è tentato di superare questa difficoltà con vari concetti scientifici, ma non ne è venuto fuori nulla di particolarmente soddisfacente. Si supererà questa difficoltà solo quando ci si approprierà di una comprensione più profonda dell’articolazione dell’uomo in corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io. Perché questo corpo eterico dell’uomo deve veramente essere studiato se si vuole acquistare una vera conoscenza dell’essenza della memoria umana, e anche il corpo astrale deve essere studiato a questo scopo, non meno.

Proviamo anzitutto a formarci, almeno per via di paragone, una sorta di rappresentazione di ciò che questo corpo astrale dell’uomo propriamente è. Vedete, nella vita di veglia ordinaria l’uomo non si sperimenta nel suo corpo astrale, così come non si sperimenta nel corpo eterico. L’uomo si sperimenta nel suo Io dal risveglio fino all’addormentamento, e tutte le esperienze sono esperienze dell’Io. Nel corpo astrale l’uomo non si sperimenta. Questo corpo astrale è — come ho già sottolineato in altre occasioni — in fondo infinitamente più saggio dell’uomo-Io. Può fare molto più di quello che l’uomo-Io può fare. Questo corpo astrale può veramente leggere ciò che vi ho descritto per accenni come la scrittura occulta. Il corpo astrale può leggere questa scrittura occulta; davvero può leggerla.

Accanto a molte altre rappresentazioni per mezzo delle quali si può suscitare una comprensione del corpo astrale, si può anche avere questa: che esso è un lettore della scrittura occulta. E il corpo eterico, invece, è, tra le molte altre proprietà che ha, qualcosa come una tavola per la scrittura, nella quale attraverso i processi del mondo viene continuamente iscritta la scrittura occulta.

Mentre viviamo — e davvero viviamo sempre, sia nel vegliare che nel dormire, tra la nascita e la morte, e dalla morte fino a una nuova nascita — nell’universo, nel cosmo, continuamente si svolgono processi, si verificano eventi. Nel cosmo vive ciò che è entitativo. Tutto questo si raffigura, si iscrive nel corpo eterico. Il corpo eterico dell’uomo è davvero un vero effigiatore dell’intero cosmo. Non c’è nulla nel cosmo che non si imprima per immagini nel corpo eterico dell’uomo e, se si vuole usare l’espressione, non vi si rispecchi immaginativamente. E il corpo astrale dell’uomo legge continuamente ciò che il mondo iscrive nel corpo eterico dell’uomo. Questo accade veramente nella subcoscienza dell’uomo: il corpo astrale dell’uomo legge ciò che il mondo iscrive nel corpo eterico dell’uomo.

Ma quando noi stessi, nella nostra cosciente vita diurna di veglia, ci troviamo di fronte a un evento o anche a un oggetto che ci fa un’impressione, allora ci formiamo una rappresentazione di questo oggetto. Nel formare questa rappresentazione dell’oggetto è anzitutto il corpo astrale a essere occupato. Esso è in un movimento veemente, mentre ci formiamo una rappresentazione di un oggetto, o ci formiamo la rappresentazione dell’impressione di un evento esterno. Ciò che così formiamo come rappresentazione, ciò che abbiamo come esperienza animica, questo si iscrive anche nel corpo eterico dell’uomo, rimane iscritto nel corpo eterico dell’uomo. Proprio come il mondo con i suoi eventi continuamente si iscrive nel nostro corpo eterico, così iscriviamo anche nel nostro corpo eterico ciò che noi stessi sperimentiamo animicamente. Rimane iscritto lì. Quando ricordiamo qualcosa, si verifica veramente un processo complicato. Il nostro corpo astrale legge ciò che è stato iscritto nel nostro corpo eterico, e il risultato di questa lettura è il sorgere di una rappresentazione che chiamiamo ricordo.

Così la memoria si ridurrebbe a una sorta di lettura del nostro corpo astrale nel corpo eterico. E davvero, non appena lo sappiamo, non giungeremo più alla rappresentazione ingenua che l’anima sia un armadio di conservazione per ciò che abbiamo sperimentato, ma comprenderemo: in realtà sono poche abitudini — dico esplicitamente «abitudini», domani comprenderemo meglio questa parola — in cui il corpo astrale si pone ripetutamente quando ha sperimentato qualcosa, e che poi imprime nel corpo eterico. Come la nostra scrittura ha poche lettere, così il nostro corpo astrale ha poche, pochissime abitudini. E come con le nostre poche lettere, attraverso diverse combinazioni nella scrittura, comunichiamo l’infinita pienezza di tutto ciò che gli uomini hanno da dirsi su sé stessi e sul mondo, così da poche abitudini, attraverso le loro combinazioni, si forma ciò che la memoria conserva.

Se sappiamo che si tratta di una lettura, allora non crederemo più che ogni singola esperienza debba essere iscritta, ma verranno combinate alcune poche abitudini del corpo astrale, che saranno poi fissate nel corpo eterico. Come possiamo, quando sentiamo una nuova parola, fissare questa nuova parola con le vecchie lettere, così possiamo con poche abitudini del corpo astrale fissare ogni nuova esperienza nel corpo eterico. Questo viene dal fatto che sia il nostro corpo eterico sia, in particolare, il nostro corpo astrale sono collegati con l’intero cosmo. Ciò che una più antica dottrina della saggezza ha estratto dal cosmo, non dobbiamo davvero prenderlo così semplicemente come qualcosa di estratto a caso: esso ha invece un profondo significato e una profonda importanza.

Se prendiamo le dodici costellazioni dell’intero zodiaco, possiamo dire che davvero il nostro corpo astrale è in vivida connessione con queste dodici costellazioni. Queste dodici costellazioni significano per lui davvero dodici determinate abitudini, dodici determinate maniere di muoversi. E poi il nostro corpo astrale è anche in connessione con i sette pianeti, come abbiamo già spiegato più volte. Questi determinano in lui, a loro volta, certe abitudini. Attraverso queste abitudini — dico esplicitamente «abitudini» — che vengono accese nel nostro corpo astrale dai pianeti del nostro sistema solare, sorge nel corpo astrale qualcosa di simile alle vocali; e attraverso le abitudini che sono stimolate in esso dall’influenza dello zodiaco, sorge qualcosa di simile alle consonanti.

Voglio dunque dire: supponiamo che il nostro corpo astrale in un certo momento della vita — e tali momenti esistono davvero sempre, perché siamo sempre in connessione con il mondo — sia in connessione con le forze che emanano dalla costellazione dell’Ariete. Poiché il nostro corpo astrale è in connessione o sotto la particolare influenza di ciò che irraggia dalla costellazione dell’Ariete, in questo corpo astrale si sviluppa la possibilità di chiudersi nella sua forma particolare, di darsi un confine; mentre, quando il corpo astrale è più sotto l’influenza della Bilancia, in esso si sviluppa un movimento che lo lascia più aperto nei confronti dell’intero resto del mondo.

Così si sviluppa una determinata tendenza di movimento sotto l’influenza di ogni costellazione. Sotto l’influenza di questa o quella costellazione il corpo astrale estende la sua parte superiore in particolar modo verso l’alto, sotto l’influenza di una delle altre costellazioni estende particolarmente la sua parte inferiore. Dodici siffatti modi particolari di movimento danno dodici tali abitudini, e ancora sette abitudini particolari sotto l’influenza dei pianeti. Questi sono più movimenti interni sotto l’influenza dei pianeti, attraverso i quali le parti interne si muovono o si mettono in relazione l’una con l’altra. Così il nostro corpo astrale ha sostanzialmente impiantate dal cosmo 12 + 7 = 19 abitudini.

Proprio come con i nostri segni di scrittura, con i segni per le vocali e le consonanti, possiamo registrare tutto attraverso combinazioni, quando vogliamo esprimere ciò che portiamo alla luce con la nostra saggezza, così il nostro corpo astrale, attraverso le combinazioni di queste sue diciannove abitudini, forma tutto ciò che ha da formare. Quando una persona ci si presenta con una faccia che ci guarda in una certa maniera, con benevolenza o con malevolenza, il nostro corpo astrale fa determinati movimenti, che sono combinazioni di queste diciannove abitudini. Questo viene allora iscritto nel corpo eterico, e in un tempo successivo il corpo astrale può leggere di nuovo ciò che è iscritto nel corpo eterico. E su questo si basa il ricordo! Non appena infatti si va al di là di ciò che i sensi e l’intelletto legato ai sensi forniscono, si arriva subito alla relazione dell’uomo con il cosmo. Il corpo fisico nasconde soltanto questa relazione dell’uomo con il cosmo.

Abbiamo dunque una continua lettura interiore, e se potessimo tornare indietro, anche storicamente, all’origine della scrittura, troveremmo che davvero nelle più antiche scritture per immagini degli uomini è imitata questa lettura interiore dell’uomo. Non è che i segni della scrittura siano sorti in qualche modo casualmente, ma i segni consonantici originari erano imitazioni delle immagini dello zodiaco e i segni vocalici originari erano imitazioni delle immagini planetarie. La lettura esterna non era nient’altro che un riprodurre nel mondo esterno ciò che l’uomo aveva come lettura interiore.

Con questo è collegata la disposizione d’animo che si aveva in tempi più antichi nei confronti di ciò che è l’arte dello scrivere. Essa era considerata come qualcosa di straordinariamente sacro, perché era tratta dai segreti cosmici. E ancora dalla cultura egizia è noto che i copisti, quando facevano errori, si esponevano, secondo le severe leggi di quel luogo, alle punizioni più severe a seconda della grandezza dell’errore che facevano, persino alla pena di morte se l’errore era abbastanza grave. Era considerato qualcosa di infinitamente alto e sacro scrivere ciò che l’uomo poteva sapere dei sacri segreti, perché si aveva ancora un sentimento della connessione di questi segni della scrittura e di tutti i sacri segreti della natura umana e della sua connessione con il divino.

Questo è ciò che è importante: mentre gradualmente accogliamo in noi la scienza dello spirito, riacquistare il sentimento del sacro dei lati nascosti della natura umana. Questo sentire è molto più importante della semplice assunzione teorica delle cose della scienza dello spirito. Ma con questo è anche collegato il fatto che, nel momento in cui nel corso dello sviluppo dell’umanità si dovette abbandonare ogni connessione con il sacro della scrittura, si sentì anche che, fondamentalmente, per così dire, qualcosa di raccapricciante si svolgeva nella storia dell’umanità. Prendete in mano un libro di una biblioteca, ancora dal primo medioevo, e cercate di mettervi nella situazione di come è nato un tale libro, di come, per così dire, un monaco ha lavorato a questo libro per anni, sì per decenni, di come ha dipinto una singola lettera per un tempo lungo, lunghissimo. Allora si sapeva che la scrittura valeva come qualcosa che si doveva tenere sacro. Si sapeva che attraverso la scrittura si stava in connessione con gli dèi buoni, e ciò che si affidava alla scrittura era, in un certo senso, un portare fuori nel mondo esterno ciò che viene dagli dèi buoni.

Ma sapete, è un segno dello sviluppo che tutto ciò che viene dagli dèi buoni può, nel mondo, essere spostato arimanicamente o lucifericamente. Nel momento in cui nacque l’ordinaria arte della stampa, che poi si è sviluppata in ciò da cui l’uomo oggi principalmente attinge la sua saggezza, chinando il capo sulla carta su cui stanno caratteri orribili, che sono solo le scimmie degli antichi segni della scrittura e che gli rivelano ciò che gli uomini hanno pensato o anche non hanno pensato sul mondo e sui suoi segreti, l’arte dello scrivere è stata spostata. Per questo il sistema di comunicazione della scrittura è veramente entrato in una nuova fase, nella fase in cui ha perso tutto il suo alone di sacralità, in cui è entrato — come si può dire — lo stadio arimanico della comunicazione scritta. E così come gli antichi segni della scrittura sono un portare fuori i segreti nascosti, sia pure in imitazione, in simbologia, come questi segni della scrittura sono un portare fuori i segreti nascosti nel mondo esterno, e come questi segreti corrispondono all’essenza delle entità del mondo spirituale che progrediscono nel senso del bene, così ciò che abbiamo oggi, specialmente come stampa — ma in senso più ampio vale anche per la scrittura a mano —, è di carattere decisamente arimanico. E questo il popolo lo sentiva, quando attribuiva l’arte della stampa alle potenze nere, la chiamava un’«arte nera», sì, attribuiva persino la sua invenzione al diavolo.

C’è davvero una connessione più profonda quando si collega l’invenzione dell’arte della stampa con Faust, come Goethe collega con l’arte della stampa proprio ciò che Faust attraversa in una certa fase della sua vita. L’epoca arimanica della comunicazione è entrata quando venne l’arte della stampa. Sappiamo bene che dobbiamo a ragione disabituarci a farci addirittura il segno della croce davanti a tutte le cose che vengono chiamate arimaniche. Ma sappiamo anche che dobbiamo chiamare le cose con il loro nome giusto e comprenderle. Come cultori della scienza dello spirito non dobbiamo appartenere a coloro che dicono: l’arte della stampa è arimanica, dobbiamo quindi sterminarla. — Non lo faremo, ovviamente non ci verrà in mente, perché comprendiamo che l’arimanico è necessario anche nello sviluppo del mondo, che appartiene anche al progresso del mondo. Ma dobbiamo anche vedere le cose come sono. Non dobbiamo reinterpretare le cose per metterci nella comodità di poterci permettere di vivere nel mondo senza Lucifero e Arimane. È più piacevole non sapere che in realtà da ogni libro odierno ci fissa addosso Arimane; ma per coloro che vedono il mondo nella sua vera luce è necessario che sopportino questo stato e non lo traducano in qualcos’altro. Imparare a capire il mondo: questo è il compito di coloro che si sentiranno sempre più attirati verso la scienza dello spirito.

Nel nostro tempo vediamo una scienza naturale esterna che vorrebbe trasformare tutto in una sorta di movimento meccanico delle più piccole particelle di materia. Ho parlato più volte di questa immagine del mondo che la scienza naturale esterna fa del nostro mondo. Ci viene detto: ma che, i colori — rosso, giallo, verde, viola, blu — in realtà non sono altro che vibrazioni! Il colore è solo qualcosa che l’occhio produce. Da un tot di vibrazioni dell’etere risulta il rosso, da un tot di vibrazioni il giallo, da un tot il blu, da un tot di vibrazioni il viola. — E si potrebbe dire che l’osservatore moderno del mondo ha la tendenza a cancellare dall’immagine del mondo ciò che percepisce con i sensi nel mondo, e a mettere al suo posto un vortice materiale.

Uno degli ultimi grandi spiriti che si sono ribellati proprio nel campo della teoria dei colori contro ciò che si può chiamare una danza vorticosa delle particelle materiali è Goethe. E poiché il mondo moderno si è avviato sempre più verso questa concezione materialistica, verso questo spegnimento di ciò che esiste come mondo molteplice intorno a noi, per questo non si è potuto capire ciò che Goethe veramente voleva dire nella sua teoria dei colori.

La scienza dello spirito riporterà di nuovo un certo ordine su questo punto, e la teoria dei colori di Goethe, nella misura in cui la scienza dello spirito permea gli uomini, potrà giungere al suo giusto riconoscimento. Perché a Goethe sembrava senza dubbio una sorta di piccola pazzia — dico «piccola pazzia», con le sue particolari espressioni avrebbe forse anche detto «grande pazzia» — pensare, al posto dei colori che inondano il mondo, che questi colori non fossero nient’altro che ciò che l’occhio produce da un vortice di vibrazioni, da un cosmo vibrante.

Questo cosmo vibrante — l’ho spesso designato come una fantasticheria della scienza naturale moderna — semplicemente non esisteva per Goethe, apparteneva per Goethe a una delle seduzioni di Mefistofele. Perché Goethe, con i suoi sensi desti, era davvero desto e dedito all’intera pienezza del colorato e del fluire dei colori nel mondo, e viveva nei flussi di colore. Gli sarebbe apparsa come la più desolata teoria grigia se avesse dovuto mettere al posto di questo fluente mare di colori le orribili vibrazioni della fisica moderna.

Perché era così? Perché Goethe — si può dire, prendendo la parola nel suo senso più profondo — aveva una natura umana sana, sviluppata da ogni lato, e attraverso questa sana natura umana cercava sempre di porsi nel giusto rapporto con il mondo. Una tale natura sana — ora dirò qualcosa di apparentemente molto banale, che però non è banale, bensì contiene una saggezza significativa — una tale natura come quella di Goethe dorme anche in modo sano. Sì, una verità banale! Ma dormire in modo sano significa veramente molto per il ricercatore dello spirito. Nel sonno l’uomo è al di fuori del suo corpo fisico e del suo corpo eterico, presente nel suo Io e nel suo corpo astrale. Allora è veramente dentro le esperienze che pongono il suo corpo astrale in connessione, per esempio, con l’intero cosmo stellare. Nel corpo astrale si accende tutto ciò che può farsi valere come influenze delle immagini dello zodiaco e dei pianeti. Come l’uomo nello stato di veglia vive con il mondo esterno, così nello stato di sonno vive con il mondo stellare. Ma sapete tutti: l’uomo non sa molto di questa vita con il mondo stellare, ed è importante capire perché l’uomo non sa molto di questa convivenza con il mondo stellare. Perché, in realtà?

Vedete, non si abbraccia con lo sguardo un paesaggio quando questo paesaggio è coperto di nebbia. La nebbia si stende sul paesaggio, e le parti del paesaggio, i fiumi, le montagne, le pianure e così via, non ci appaiono quando sono permeate dalla nebbia. Così l’uomo è permeato da una nebbia, da una nebbia animica, quando dorme. In che cosa consiste questa nebbia animica? È una nebbia di brame, consiste di brame, e queste brame sono formate dall’anelito verso il corpo fisico. Quando l’uomo è fuori dal corpo fisico e dal corpo eterico, cioè nel tempo dall’addormentarsi al risveglio, ha continuamente la brama del corpo fisico; vorrebbe tornare al suo corpo fisico. Egli viene tirato fuori dal corpo fisico dalle forze del cosmo, e solo quando queste forze lo lasciano di nuovo andare, egli scivola di nuovo nel corpo fisico al risveglio. Allora la sua brama del corpo fisico viene di nuovo soddisfatta.

In un uomo come Goethe il sonno sano è dato dal fatto che la brama del corpo fisico è minore che in molti altri uomini, e quindi le influenze dal cosmo durante il sonno sono maggiori che in altri uomini. Potete benissimo immaginarvi un uomo come Goethe in modo che sia più ricettivo alle influenze del cosmo durante il sonno, e questo è il suo sonno sano. La brama del corpo fisico è sì presente, ma più sana che in altri uomini. E perché è più sana? È più sana proprio perché Goethe durante la veglia si è dedicato in modo così sano alle impressioni del mondo esterno, perché, ad esempio, non si è impegnato a mettere al posto dei colori qualcosa di teorico come le vibrazioni, bensì ha considerato i colori stessi nella loro realtà, nella loro piena e succosa realtà. C’è una differenza se un uomo come Goethe, sebbene pieno di ogni saggezza, cammina attraverso la natura e vede il verde come verde, il viola come viola e il rapporto tra il verde e il viola o il giallo e così via, e vede dunque il contenuto immediatamente come colore, oppure se un teorico secco cammina attraverso il campo e non vede i colori, ma specula su quale bilione o quale milione di vibrazioni corrisponda al verde o al rosso o al giallo.

Perché dunque costui va per il mondo come un teorico inaridito? Perché non è dedito al mondo dei colori, ma perché è dedito troppo fortemente al suo corpo fisico, anche se anzitutto si tratta del suo cervello fisico. Ogni teoria grigia deriva da un’eccessiva dedizione al corpo fisico durante la veglia diurna. Non avremmo oggi tutte le teorie materialistiche se gli uomini non fossero così fortemente dediti al corpo fisico. Quanto più infatti l’uomo, durante la vita di veglia, si dedica disinteressatamente al contenuto del mondo, tanto più ha la possibilità di essere a sua volta dedito alle influenze del cosmo extraterrestre durante il sonno, e di riportare poi nella vita diurna il sano effetto ulteriore di queste impressioni. Allora non sospetterà, come colui che è stato descritto come fisico inaridito, vortici atomici dietro i fluenti colori, bensì spirito, la spiritualità elementare, vera efficacia spirituale.

Sapere dunque che dietro le impressioni dei sensi c’è il mondo spirituale vivente, questo è un effetto ulteriore del sonno sano. Perché se durante la veglia diurna non ci si può dedicare disinteressatamente a ciò che fluisce fuori nel mondo, ma ci si formano di esso orribili teorie, che in realtà sono fantasmi, allora si porta nel sonno un impulso più forte, soverchiante, verso il corpo fisico, e non solo ci si offusca la coscienza di fronte alle impressioni durante il sonno, ma si diminuisce anche, accanto alla coscienza, l’intensità, la forza di queste impressioni stesse. Con questo è collegato il fatto che davvero, quanto più la scienza dello spirito afferrerà vivamente la vita animica umana, tanto più anche sapienze come quelle della fisica goethiana afferreranno di nuovo gli uomini, di fronte alle teorie grigie che ora fanno i loro danni nella scienza esterna.

Con molte cose è dunque collegato l’accoglimento della scienza dello spirito nell’umanità. Significherà davvero qualcosa di enorme quando la coscienza generale sarà una volta penetrata dalla verità: di notte tu, come uomo, sei dentro l’universo extraterrestre in modo spirituale, e nella vita diurna t’immergi nel tuo corpo fisico e nel tuo corpo eterico. Molte, molte cose si imparerà a sentire e a percepire in comunione con questa conoscenza.

Per esempio — passando ora a qualcosa di più animico — dovremo imparare che ciò che designiamo come la vita con lo spirito di popolo, con l’anima di popolo alla quale ci ascriviamo in senso più stretto, esiste con l’immersione nel corpo fisico e nel corpo eterico dell’uomo. Esiste dunque la vita insieme con l’anima di popolo dal risveglio all’addormentamento, perché ciò che l’anima di popolo è, ciò che essa sviluppa in forze e attività, viene versato nel corpo fisico e nel corpo eterico, nel corpo fisico più ciò che è razziale, nel corpo eterico più ciò che è popolare. Viene versato in quegli involucri nei quali entriamo quando ci svegliamo. Allora siamo con la nostra stessa anima di popolo continuamente in scambio di forze. Quella scienza che è universale-umana, che non ha niente a che fare con le configurazioni e le differenziazioni che vengono versate negli uomini dalle anime di popolo, questa scienza deve essere acquisita da quella parte della natura umana che può liberarsi, che può rendersi indipendente dal corporeo, come l’uomo ne è indipendente nel sonno. Questa scienza è necessariamente universale-umana, perché viene acquisita con quelle membra della natura umana che sono indipendenti dal corpo fisico e dal corpo eterico.

Se si presupponesse che colui che veramente può guardare nel mondo spirituale e acquistare una conoscenza del mondo spirituale potesse essere vincolato da pregiudizi popolari, semplicemente non si terrebbe conto nel modo dovuto dei segreti dell’iniziazione. Perché proprio come la vita nel sonno, nei casi citati, è completamente diversa che nella veglia, eppure entrambe hanno relazione l’una con l’altra, così è anche riguardo al rapporto dell’uomo con la natura dell’anima di popolo e con il carattere popolare. L’uomo, dall’addormentarsi al risveglio, non è insieme alle forze che vengono direttamente dalla sua anima di popolo, perché queste possono essere inviate soltanto nel corpo fisico e nel corpo eterico. Colui dunque che è giunto all’esperienza interiore cosciente del suo Io e del suo corpo astrale, costui, mentre apprende e sperimenta ciò che deve poi formare in scienza dello spirito, è appunto al di fuori del corpo fisico e del corpo eterico; egli sperimenta al di fuori del corpo fisico e del corpo eterico. Ma nonostante ciò non si è al di fuori del mondo. Infatti, mentre non appena si scivola dentro il proprio corpo fisico e con ciò anche nel proprio corpo eterico si è insieme al proprio spirito di popolo, quando si scivola fuori dal corpo fisico e dal corpo eterico, come accade nel sonno o nell’iniziazione, si è al di fuori della propria anima di popolo, che agisce nel corpo fisico e nel corpo eterico. Si è al di fuori, ma non al di fuori della danza in tondo delle anime di popolo in generale, perché queste sono esseri spirituali. E quando ci si trova al di fuori del proprio corpo fisico e del proprio corpo eterico nel mondo spirituale, in realtà si è al di fuori soltanto di un’unica anima di popolo, che per il presente ha per noi un significato determinato, vale a dire al di fuori della propria anima di popolo, di quella che agisce nel corpo fisico e nel corpo eterico. Per il fatto che si sta in comunità con lei, o si entra in comunità con lei nella veglia, l’interesse per lei si perde nel sonno e durante l’iniziazione. Emerge il fatto singolare che nel sonno e durante l’iniziazione si è essenzialmente insieme con tutte le altre anime di popolo, solo non con la propria.

Così, se vi immaginate la danza in tondo delle anime di popolo contemporanee, voi, come uomini, quando siete nel corpo fisico e durante la veglia la percepite, siete insieme alla vostra stessa anima di popolo; se invece siete nello stato di sonno o nello stato di iniziazione, allora siete insieme a tutte le altre anime di popolo, solo non con la vostra. Questa è una verità oggettiva.

Ora potete farvi da ciò una rappresentazione di quanto sarebbe insensato se colui che coscientemente può stare insieme con altre anime di popolo disconoscesse le altre anime di popolo, o se le caricasse di simpatia o antipatia. È come se non si volessero riconoscere le anime di popolo. Solo per colui che non è progredito fino all’iniziazione ha senso nutrire simpatia e antipatia per questa o quella anima di popolo, perché egli non sa che per la metà dormiente della sua vita è veramente insieme con le altre anime di popolo. Ma ora c’è una differenza. Mentre nella vita di veglia si è per così dire legati a un’anima di popolo, alla propria, nella vita del sonno si è legati alle altre anime di popolo, dunque non soltanto agli effetti che provengono da una sola, ma all’azione congiunta delle altre, per così dire a ciò che le altre anime di popolo eseguono come danza in tondo agendo insieme in armonia.

Dornach, 13 Dicembre 1914

Ieri ho richiamato l’attenzione sul fatto che molto dipenderà dal modo in cui almeno i concetti fondamentali, le rappresentazioni fondamentali della conoscenza della scienza dello spirito verranno incorporati nella cultura spirituale generale. Ieri ho cercato di addurre alcuni esempi di come si potrebbe pensare che il modo di pensare degli uomini accolga, accolga davvero in modo giusto, le rappresentazioni principali del corpo fisico, del corpo eterico, del corpo astrale e dell’Io, e renda queste rappresentazioni realmente feconde per i più diversi campi della vita e della scienza.

Oggi voglio accennare a un altro esempio. Ciò che distinguiamo come corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io sono arti dell’anima umana, potremmo anche dire della vita animica umana, i quali, naturalmente in un campo assai più elevato, stanno fra loro press’a poco nel rapporto in cui stanno, direi, in un campo inferiore le singole sfumature di colore della nostra scala cromatica. E come non può darsi una conoscenza reale dell’essenza interiore della luce e delle sue relazioni interiori con il resto del mondo senza rappresentarsi questa articolazione in sfumature di colore, così non può darsi una reale conoscenza dell’anima senza avere rappresentazioni sul modo in cui stanno fra loro arti animici come l’Io, il corpo astrale, il corpo eterico e il corpo fisico. Ma come i singoli colori non stanno semplicemente l’uno accanto all’altro, bensì trapassano l’uno nell’altro, sì che non sempre si può indicare con esattezza, nella scala cromatica, dove finisce una sfumatura e dove ne comincia un’altra, così avviene anche con questi arti animici: essi trapassano l’uno nell’altro, e propriamente è soltanto il nostro intelletto a separarli nel modo in cui siamo soliti fare.

Ora è importante prendere una volta in considerazione, per esempio, il trapasso dell’Io e del corpo astrale. Ciò che chiamiamo l’Io dell’uomo trapassa realmente nel corpo astrale, come la sfumatura del rosso trapassa, nello spettro dei colori, nella sfumatura dell’arancione. Dobbiamo però renderci una volta ben chiaro di che cosa propriamente parliamo, quando parliamo dell’Io dell’uomo. Parliamo dell’Io dell’uomo, e dobbiamo naturalmente esserci del tutto chiari sul fatto che l’essere vero e proprio dell’Io sta al di fuori di tutto ciò che si può osservare come corpo fisico umano. L’Io si sperimenta appunto soltanto in esperienze interiori. Com’è noto, il corpo eterico e il corpo astrale non vengono affatto sperimentati in modo immediato; viene invece sperimentato il corpo fisico mediante l’osservazione esteriore, mediante la percezione esteriore, e l’Io nelle sue molteplici esperienze in modo interiore. Per l’esperienza sul piano fisico è senz’altro così. Fra il corpo fisico e l’Io stanno in mezzo il corpo astrale e il corpo eterico; entrambi appartengono, possiamo dire, a fatti dell’accadere che l’uomo non sperimenta immediatamente sul piano fisico. Il corpo eterico non può essere contemplato direttamente dall’esterno senza una precedente disciplina esoterica, né il corpo astrale può essere sperimentato. Esso contiene tutto ciò che spesso si chiama anche la somma dell’esperienza animica subcosciente o incosciente.

L’Io si articola nelle più molteplici esperienze di coscienza. Vogliamo ora mettere in rilievo una di queste esperienze di coscienza, o meglio un modo cosciente di sperimentare. La vita cosciente è certo assai molteplice, ma vogliamo, come si è detto, mettere in rilievo un modo di sperimentare molto semplice ed elementare: il modo dell’esperienza del gusto. Come l’Io sperimenta le esperienze della vista, dell’udito, dell’olfatto e le esperienze di rappresentazione, così ha anche esperienze del gusto, uno scambio reciproco con il mondo fisico esteriore. Intendo le esperienze del gusto affatto ordinarie, quelle connesse con la nutrizione, non quelle che si dicono artistiche.

Ciò che sperimentiamo quando abbiamo una sensazione di gusto è un’esperienza dell’Io, in quanto tale esperienza del gusto si svolge appunto coscientemente per noi. Quando dunque portiamo un cibo nella nostra bocca e abbiamo un’esperienza del gusto, tale esperienza del gusto è un’esperienza del nostro Io. Le molteplici esperienze del gusto sono appunto molteplici esperienze dell’Io.

Ora, proprio nelle esperienze del gusto possiamo studiare in modo interessante il trapasso, per così dire, dall’Io nel corpo astrale, dalle esperienze coscienti alle esperienze subcoscienti. Non è difficile constatare che le esperienze del gusto in certo modo si spengono, quando la sostanza nutritiva ha percorso un certo tratto. Per la vita cosciente le esperienze del gusto si spengono allora; ma ciò è soltanto apparente. In realtà, a parlare in senso grossolano, l’esperienza gustativa della bocca trapassa nell’esperienza gustativa dell’intero organismo; e l’intero organismo è in fondo compenetrato di esperienze del gusto durante il penetrare degli alimenti nel nostro corpo, durante la digestione e così via; e ciò che gustiamo coscientemente è soltanto una piccola parte di quel gustare generale che il nostro corpo intero sperimenta.

Non gustano soltanto gli apparati nervosi della nostra bocca: gusta tutto il nostro canale digerente, e al passaggio delle sostanze nutritive nell’organismo, nel sangue e così via, l’intero organismo gusta a sua volta ciò che gli organi digestivi hanno preparato per lui. Si potrebbe dire che l’intero organismo è compenetrato di sensazioni di gusto. E questo organismo è compenetrato e vivificato da sensazioni di gusto in modo tale che si può parlare di gusti differenziati. Si può parlare di gusti degli organi. Ogni organo ha la sua determinata, specifica esperienza del gusto; lo stomaco ha la sua determinata esperienza del gusto, il fegato, il polmone, il cuore hanno le loro particolari esperienze del gusto. Il gustare generale si differenzia nel gustare dei singoli organi.

Qui vediamo come la sfera delle esperienze dell’Io s’immerga nella sfera delle esperienze astrali. Questi gusti differenziati degli organi sono infatti subcoscienti; non giungono alla coscienza dell’uomo, e tuttavia sono infinitamente significativi. Sul normale sviluppo di questi gusti degli organi riposa infatti tutto lo sviluppo normale della vita umana, e l’invecchiare consiste in parte nel fatto che il corpo astrale a poco a poco si ottunde di fronte all’abitudine del gustare. Intendetemi bene. Il corpo astrale si ottunde rispetto all’abitudine del gustare; la parola «abitudine» però usata nel senso in cui l’ho usata ieri; a poco a poco esso si ottunde. Ma se lo stimolo che trova la sua espressione nel fatto che si gusta non viene più esercitato sul corpo astrale, e per suo tramite anche sul corpo eterico e sul corpo fisico, allora viene meno del tutto la possibilità che il corpo astrale compenetri, mediante le esperienze del gusto, gli accadimenti vitali del corpo eterico e del corpo fisico. Sul fatto che il corpo astrale si ottunde di fronte al gustare riposa buona parte di ciò che chiamiamo l’invecchiare; e dal fatto che un singolo organo umano perde la fresca capacità di gustare, che cioè non è percorso dal suo corpo astrale nel modo corrispondente, sorgono le malattie degli organi.

Comprendete ora che, posta questa premessa, ne derivano determinate prospettive. In primo luogo la prospettiva che è importante sotto l’aspetto pedagogico-igienico: non va valutato troppo poco l’avere un istinto del gusto bene sviluppato. L’ho già esposto una volta ai nostri amici, in un’occasione in cui parlai dell’educazione del bambino. È importante comprendere che nel mangiare si deve sviluppare una relazione vivente con i diversi alimenti, che in certo modo non deve essere indifferente mangiare insalata oppure spinaci, ma che si deve avere un rapporto vivente con le differenziazioni del mondo vegetale nell’insalata e negli spinaci. Ciò che si sperimenta gustando l’insalata e gli spinaci sono infatti relazioni viventi del macrocosmo con il microcosmo, e queste relazioni viventi si prolungano nell’esperienza subcosciente del gusto propria del corpo astrale, la quale attraversa tutti gli organi. Coloro che divengono vegetariani, per esempio, non dovrebbero affatto congiungere a ciò una falsa ascesi, servendosi del loro divenire vegetariani per ottundersi il più possibile nei riguardi del rapporto amichevole con l’essere della natura; dovrebbero anzi sviluppare proprio questo: cogliere col gusto le differenze sottili fra i singoli generi di alimenti. Come vegetariani lo si può fare particolarmente bene, perché ci si viene a trovare nella condizione — se la parola non viene fraintesa, vorrei dire — di gustare quelle differenze fini e raffinate fra le singole piante e ciò che con esse si prepara come cibo, mentre naturalmente, se non si è vegetariani, con i cibi di carne si hanno differenze più brutali. Se infatti ci ottundiamo sotto questo rispetto, ci minaccia realmente il pericolo di prolungare tale ottundimento dalla parte cosciente delle esperienze astrali del gusto nella parte subcosciente delle esperienze del gusto. Con ciò però impediamo le vive azioni che dal corpo astrale si esercitano sugli arti inferiori del nostro organismo. Ed è uno spettacolo sgradevole entrare in certi ristoranti vegetariani e vedere come la gente si ammucchi nel piatto una montagna di ogni sorta di alimenti mescolati alla rinfusa e se li cacci in bocca senza alcuna comprensione, dandosi per giunta un’aria di particolare superiorità rispetto a quel rapporto amichevole con il proprio ambiente naturale, quanto alle esperienze del gusto, che l’uomo comune possiede.

Questo è un punto, cari amici. Quando la comprensione dell’esperienza esteriore riguardo al mangiare sarà compenetrata dalla comprensione del corpo astrale e del suo modo di operare, allora nascerà veramente una sana igiene dell’alimentazione; e ne avremo bisogno, perché quella vita istintiva incosciente andrà a poco a poco perduta per il genere umano e dovrà essere sostituita da un rapporto cosciente con l’ambiente cosmico.

D’altra parte ne deriva però ancora un’altra prospettiva, e consiste in questo: che sussiste realmente un determinato rapporto fra l’intero mondo vegetale, disteso là fuori sulla terra, e l’organismo umano, il microcosmo. E questo rapporto si esprime nel gustare specifico di un organo. È realmente vero, e non un semplice simbolo, quello che pronuncio quando dico: una pianta qualsiasi che cresce là fuori ha sapore soltanto per un organo del tutto determinato dell’uomo, per altri organi non ne ha. Un determinato organo si lascia stimolare dalle forze di questa pianta, un altro no. Quando un giorno si studieranno queste relazioni, si sarà conquistato qualcosa di molto importante.

Vi ho detto in diverse occasioni: la pianta consiste bensì, se ne prendiamo la forma, del corpo fisico e del corpo eterico che gli appartiene; ma essa protende per così dire, sviluppandosi verso l’alto, il suo fiorire entro l’astralità circostante, e se abbracciamo con lo sguardo un’aiuola di piante troviamo un’astralità distesa sopra le piante, astralità che appartiene alle piante. Non ogni pianta ha il proprio particolare corpo astrale, ma è tuttavia così: l’astralità generale — che si distende sulla superficie della terra come fisicamente si distende l’aria — si specifica. Ciò che per così dire discende dal corpo astrale della terra verso un fiore particolare, poniamo verso il fiore del giglio, si manifesta diversamente da ciò che discende verso un fiore di trifoglio. Qui l’astralità generale si specifica.

Dornach, 19 Dicembre 1914

Oggi vogliamo dedicarci a una riflessione che forse sembra staccarsi dalla sequenza di osservazioni che abbiamo fin qui condotto, ma che nondimeno ci sarà utile per la comprensione del tutto.

Una questione antichissima è come l’uomo possa portare in sé, nella sua conoscenza, nel suo mondo di idee, ciò che realmente è nel mondo esteriore. Per noi questa questione non è così urgente quanto deve esserlo per coloro che stanno al di fuori della nostra corrente di scienza dello spirito, perché noi sappiamo che esiste la possibilità di elevarsi nei mondi spirituali e di acquisire, penetrando nei mondi spirituali, certezza di un vero essere, di una vera realtà dietro la realtà esteriore che ci sta davanti nel piano fisico. Tuttavia, l’umanità in generale dovrà ancora, dal presente verso il futuro, innalzarsi a un tale punto di vista di quella che potremmo chiamare conoscenza extracorporea, e per lungo tempo ancora la questione avrà un’importanza infinitamente grande: come si possa portare l’essere, la realtà, nel sapere, nel mondo di idee.

Per noi è importante saperne qualcosa in proposito, perché dobbiamo cercare di stabilire un’intesa con coloro che stanno ancora un po’ al di fuori, o anche molto al di fuori, della nostra corrente spirituale. Dobbiamo poter fornire risposte agli enigmi e alle domande che coloro che non si sono ancora avvicinati a questo movimento spirituale avvertono quando sentono parlare di uno o l’altro dei risultati della ricerca dello spirito. La questione di cui parlo è precisamente la più profonda, la più tragica domanda che l’umanità si sia finora posta. Perché, benché siano state condotte indagini filosofiche e scientifiche di vario genere, infine la questione che ho accennato scaturisce da una disposizione d’animo dell’uomo e retroagisce sull’intera disposizione d’animo e sullo stato d’animo dell’uomo.

L’uomo — affrontiamo la cosa da questo punto di vista — si sveglia al mattino da un mondo che gli deve rimanere sconosciuto ed enigmatico, se non penetra nella scienza dello spirito, e forma pensieri sul mondo nel quale entra con il risveglio. In questi pensieri vuol procurarsi quello che si può chiamare una concezione del mondo. Allora l’uomo che realmente si accosta a queste cose sentendo con tutta la sua anima avverte qualcosa della debolezza della vita di pensiero, della vita di rappresentazione. Avverte, si potrebbe dire, questo: che egli, nel suo intimo, è condannato a vivere in rappresentazioni riguardo all’essenza dei processi del mondo esteriore, a formarsene rappresentazioni; e trova inoltre che queste rappresentazioni sono, per così dire, solo rappresentazioni, che non sono abbastanza forti per accogliere in sé l’essere reale.

Specialmente l’uomo avverte questa debolezza della vita di rappresentazione quando riflette sulle rappresentazioni di memoria. Dal passato delle epoche della vita riesumiamo ciò che abbiamo vissuto come fatti ed esperienze. Lo riesumiamo rappresentandocelo a posteriori, magari dopo lungo tempo. Sempre di nuovo dobbiamo dirci: Sì, abbiamo l’esperienza solo in rappresentazione, e la rappresentazione non ha il potere di far tornare a vivere la realtà.

Questo è un aspetto in cui realmente sentiamo quanto è impotente l’uomo, per così dire, di fronte alla realtà piena e ricca, con la sua vita di rappresentazione. L’altro aspetto è quando entriamo nel mondo della fantasia creativa. In questo mondo della fantasia creativa possiamo evocare davanti all’anima immagini della bellezza, immagini della soddisfazione, e possiamo sentire quanto non siamo in grado di penetrare in alcun modo, con quello che ci evochiamo nella fantasia, nell’essere vero. Dalle sensazioni che si possono provare di fronte a questo mondo di immagini fantastiche procedono gli uomini dal pensiero più materialistico. Essi dicono: Quando vi formate rappresentazioni di un mondo spirituale superiore, di Dio e del mondo dello spirito, che cosa vi garantisce che queste rappresentazioni che vi formate non siano altro che creazioni della fantasia? Che cosa vi garantisce che con queste rappresentazioni, anche se vi procurano una beatitudine profondissima, penetriate in un mondo di vera realtà? Quello che sta alla base di queste sensazioni di fronte all’impotenza della rappresentazione, della formazione di idee, ha condotto a quella che si può dire una lotta filosofica millenaria intorno alla questione: Come può l’uomo con i suoi concetti, le sue rappresentazioni, penetrare in una realtà?

Ci saranno molti indirizzi filosofici che, anche escludendo lo scetticismo estremo, credono che finora non si sia trovata una risposta soddisfacente a questa questione, una soluzione soddisfacente di questo enigma della vita d’animo umana. Certo, gli uomini possono passare oltre questi enigmi del mondo, oltre queste domande, in una certa pigrizia di pensiero. Ma anche chi vi passa oltre con la propria coscienza e vive così, sentirà tuttavia che questa insoddisfazione riguardo agli enigmi del mondo crea onde nel suo corpo astrale e genera certi stati d’animo verso il mondo, stati d’animo malinconici; possono subentrare stati d’animo che forse si superano per mezzo del cinismo. Ma un tale passare oltre gli enigmi del mondo non può certo condurre a vera soddisfazione nella vita interiore dell’anima, ad armonia dell’anima.

Per noi esiste la necessità di accostarci a questi enigmi del mondo così come dobbiamo accostarci a moltissime altre cose; esiste per noi la necessità di guardare una volta dentro l’essenza della natura umana e chiederci: da dove viene questo enigma, perché esiste? Che possa essere avvertito come infinitamente tragico, l’hanno mostrato certi filosofi che hanno addirittura disperato della soluzione di questi enigmi, e che hanno parlato di una divinità che quasi trarrebbe in inganno l’umanità entro il caos dei fenomeni del mondo e avrebbe disposto la natura umana in modo che non possa giungere a una concezione del mondo soddisfacente.

Ora ci ricordiamo di qualcosa che è stato discusso spesso in questo o quel contesto, ma che appunto di fronte a questi enigmi del mondo può essere utile per noi. Si è spesso parlato di quello che la nostra vita di pensiero, di sensi e di rappresentazione realmente è. Ho detto che in fondo è una sorta di rispecchiamento. È effettivamente così — l’ho qui spiegato una volta particolarmente chiaramente — che nell’uomo abbiamo a che fare con quello che schematicamente voglio indicare così:

Dornach, 20 Dicembre 1914

Con le diverse considerazioni svolte qui negli ultimi tempi ho cercato meno di comunicarvi singoli concetti e singole rappresentazioni, che non di caratterizzare un determinato modo di porsi di fronte al mondo. Occorre infatti tener presente sempre di nuovo che, riguardo a ciò che la scienza dello spirito deve recare come conquista, la cosa più importante di tutte non è l’elemento concettuale, non è ciò che ha natura di rappresentazione, bensì l’intera disposizione dell’anima, l’intero stato d’animo che l’uomo dell’avvenire della nostra evoluzione terrestre potrà far proprio per mezzo della scienza dello spirito.

Oggi in quasi tutti coloro che si inseriscono nella scienza dello spirito rimane ancora attaccato qualche residuo di antichi modi di sentire, di antichi stati d’animo. E ciò avviene in misura tanto più forte, in quanto un certo stato d’animo si è destato nell’anima moderna soltanto da un tempo relativamente breve, da tre, quattro fino a cinque secoli circa, nella ricerca volta a decifrare i fenomeni della natura: quello stato d’animo che vorrei indicare come proveniente dalla cosiddetta considerazione scientifica del mondo, che nelle cerchie più vaste si ritiene oggi la sola valida. Sappiamo bene infatti che l’essere compenetrati di concetti e di rappresentazioni scientifiche, quale fondamento di una concezione del mondo, ha preso piede oggi soltanto presso una piccola parte dell’umanità terrestre; in fondo, l’educazione scolastica moderna fa sì che a diffondersi vertiginosamente sia assai meno la scienza che non questo modo di sentire scientifico. E poiché questa specie scientifica di stato d’animo ha preso piede solo da poco tempo, riesce naturalmente difficile anche allo stato d’animo proprio della concezione scientifico-spirituale del mondo inserirsi in ciò che si è affermato da così breve tempo, e che nella maggior parte degli uomini deve ancora formarsi come uno stadio di transizione nell’evoluzione.

Questo stato d’animo della concezione scientifica del mondo conduce di necessità, a poco a poco, a una specie di materialismo, giacché non può essere altro che unilaterale. Esso è stato acquisito in modo unilaterale attraverso ciò che si può chiamare le esperienze che l’uomo fa con la testa, e tende inoltre a espellere per quanto possibile, dalle suddette rappresentazioni della concezione del mondo, tutto ciò che non corrisponde a questa disposizione della testa: tutto ciò che non sia pensato, escogitato, ottenuto per via di esperimento oppure di osservazione con l’aiuto dell’escogitare e del pensare. Si potrebbe dire che questo stato d’animo della concezione del mondo ha conservato davvero la propria unilateralità anche riguardo alla visione dell’uomo; e considerando quanti impulsi sono così penetrati nell’anima umana, possiamo sentire quanto sarà difficile dispiegare, per mezzo della scienza dello spirito, quello stato d’animo più ampio di fronte al mondo, che muova nuovamente dall’uomo intero.

Se oggi qualcuno che sta davvero immerso nella concezione scientifica del mondo si trova fra le mani un libro come per esempio «La scienza occulta nelle sue linee generali», egli considera naturalmente il contenuto di quel libro come una specie di assurdità da cervelli bruciati, poiché con la sua unilaterale disposizione di cervello e di testa non riesce a cavarne alcun suono particolare. Ora, proprio in un fenomeno — naturalmente in molti fenomeni, ma in uno in modo del tutto lampante — si manifesta qualcosa dell’opposizione radicale fra lo stato d’animo della concezione scientifico-spirituale del mondo e quello della concezione scientifico-naturale. Vorrei anzitutto porre in rilievo questo punto.

Se studiamo l’uomo secondo la scienza dello spirito, risalendo più addietro verso epoche primordiali e remote — verso quella che chiamiamo l’evoluzione lunare della nostra esistenza planetaria — ci si mostra che, seguendo così l’uomo all’indietro, proprio ciò che all’uomo d’oggi appare tanto significativo per la sua evoluzione terrestre in realtà nell’antica evoluzione lunare non era ancora presente. In quell’antica evoluzione lunare, dell’uomo odierno era presente essenzialmente — dico essenzialmente — ciò che più o meno si connette appunto con l’odierno sviluppo del suo cervello. E ciò che l’uomo ha oltre al capo, oltre a quanto appartiene principalmente al cranio, alla testa, ossia il resto della sua corporeità, è essenzialmente un prodotto della Terra, un prodotto dell’organizzazione terrestre.

Essenzialmente, ripeto. Si potrebbe infatti dire anche così: se si segue l’uomo all’indietro fino all’antica evoluzione lunare, si vedono a poco a poco, quanto più si risale, rattrappirsi le sue membra esterne, per le quali egli è oggi un uomo terrestre; e ciò che allora rimane è il suo capo, il quale naturalmente è stato trasformato dall’evoluzione terrestre, ma che nell’essenziale permane quando si risale all’evoluzione lunare. Il resto si è organizzato intorno, si è aggregato. Ho esposto questo una volta più minutamente nelle conferenze sulla «Fisiologia occulta», che spero possano presto venire pubblicate, nel ciclo di Praga che tenni nell’anno 1911. Dunque, in sostanza giungiamo a riconoscere che l’uomo è partito da ciò che oggi è presente compresso e concentrato nella sua organizzazione cranica; il resto vi si è aggregato. Dobbiamo dunque dire che, disegnandolo schematicamente, avremmo l’uomo così nella sua evoluzione lunare, e così nella sua evoluzione terrestre, con il resto dell’organizzazione che vi si aggrega.

Prendete ciò che ho appena detto e confrontatelo con quello a cui è giunta fino a oggi l’unilaterale concezione scientifico-naturale del mondo. In modo unilaterale — naturalmente a fondamento di tutte queste cose sta qualcosa di legittimo — essa muove dall’affermazione che l’uomo si sia sviluppato a poco a poco dai gradi animali inferiori fino alla perfezione che ha oggi. Ma che cosa vediamo nei gradi animali inferiori? Vediamo in essi sviluppato proprio ciò che nell’uomo si è aggiunto allo sviluppo del cervello e della testa soltanto durante l’evoluzione terrestre; e vediamo invece atrofizzato negli animali proprio ciò che il capo dell’uomo racchiude. Negli animali vediamo particolarmente sviluppate proprio le membra, cioè quello che nell’uomo si è aggiunto come appendice, mentre ciò che nell’uomo si era già formato in modo particolare come capo durante l’antica evoluzione lunare, e che poi si è concentrato, lo vediamo negli animali ancora rattrappito e atrofizzato. Ma la concezione scientifico-naturale del mondo vede unicamente questo. Possiamo dire che essa in realtà imbriglia il cavallo dalla coda, perché fa di ciò che nell’uomo si è soltanto aggregato in seguito il punto di partenza, e fa invece di ciò che nell’uomo era presente prima ancora che egli possedesse organi simili a quelli degli animali attuali qualcosa che dovrebbe essersi sviluppato da quelle forme medesime.

Considerato dal lato logico, ciò non significa nulla di meno che ragionare così: si osserva prima un bambino, poi il padre, e si trova che il padre è più grande del bambino. E poiché, in forza di una conclusione logica, si ammette che ciò che è più grande possa essere sorto, sviluppandosi, soltanto da ciò che è piccolo, il padre dovrebbe essersi sviluppato dal bambino, e non viceversa. Così infatti si conclude. Tanto grottesca apparirà un giorno, a una coscienza più nuova dell’umanità, l’unilateralità del moderno modo di pensare scientifico-naturale. Si saprà che la teoria darwiniana, intesa unilateralmente, dal lato logico non è altro che l’affermazione che il bambino abbia generato il proprio padre.

Ora potete immaginare quali sforzi saranno ancora necessari perché l’umanità impari da capo riguardo a cose come quelle ora accennate, e quante cose occorrano per imparare davvero da capo. Si è felicemente riusciti a fondare una concezione del mondo che mette il mondo a testa in giù, e ora si accosterà all’umanità la necessità di rimettere il mondo sulle gambe. Ma ci si è ben abituati — da appena tre o quattro secoli — a considerare giusta quella «posizione sulla testa».

Fa veramente parte dei nostri compiti non soltanto appropriarci di rappresentazioni teoriche intorno a questa o quella cosa del mondo, ma acquistare sentimenti e sensazioni per i compiti che ci spettano entro il movimento della scienza dello spirito. Dobbiamo renderci chiaramente conto di quanto ciò che per noi deve derivare dalla concezione scientifico-spirituale del mondo debba realmente distinguersi da quello che oggi ci circonda ovunque là fuori. Altrimenti cadremo sempre di nuovo nell’errore di non avvertire le differenze radicali e di voler concludere alla leggera dei compromessi, mentre dobbiamo invece essere consapevoli che non possiamo fare altrimenti: non innestare qualcosa su concezioni del mondo anteriori, bensì sviluppare da una nuova cellula germinale della vita delle concezioni del mondo ciò che, movendo dalla scienza dello spirito, può presentarsi a noi sempre più come il giusto. Soltanto da questa coscienza ci riuscirà di collocare la nostra anima nel nostro compito; e dobbiamo abituarci al fatto che molte questioni le quali sorgono là fuori, al di là della cerchia della visione scientifico-spirituale, possono venire affrontate soltanto — come ho mostrato ieri a proposito di una domanda — se ci addentriamo in ciò che la scienza dello spirito è capace di suscitare nella nostra anima.

Consideriamo ancora qualcosa d’altro, che ci può stare a cuore rispetto al luogo in cui ci troviamo proprio ora, il luogo dove abbiamo innalzato il nostro edificio. Ho spesso sottolineato in passato come arte, scienza e religione siano tre rami della vita spirituale umana sorti da una sola radice. Se risaliamo — così ho detto molte volte — al tempo dei Misteri originari, non troviamo gli atti che vi si compivano in modo tale da poter dire che fossero arte, oppure religione, oppure scienza: essi sono tutto ciò insieme. Nei Misteri originari scienza, religione e arte sono un’unità, organicamente congiunte fra loro.

Ciò che gli uomini oggi cercano di rendersi presente con quei concetti e quelle rappresentazioni impotenti di cui ho parlato ieri, l’uomo dei Misteri originari lo scorgeva in viva raffigurazione, in viva visione. Percepiva ciò che oggi può soltanto pensare. In avvenire non ci accosteremo all’opera d’arte come oggi la guardiamo. In avvenire non ci accosteremo più all’opera d’arte contemplandola per poi credere di comprenderla solo con i pensieri: la comprenderemo invece nella contemplazione immediata, sperimentandola nell’anima. Così comprendeva — vivendo in ciò che contemplava — l’uomo iniziato ai Misteri quello che doveva afferrare con il sapere. E ciò che doveva così afferrare con il sapere, ciò che doveva comprendere contemplando e contemplare comprendendo, era al tempo stesso qualcosa di bello, che si presentava in forme e colori esteriori, che parlava in suoni e in parole: era al tempo stesso arte. Scienza e arte erano una cosa sola.

Oggi soltanto l’arte, che si è separata da ciò che la scienza dovrebbe darci, ci offre ancora un’idea di come nell’immediata unione esteriore si sia al tempo stesso interiormente uniti con l’oggetto; e soltanto coloro che vogliono introdurre nell’arte la barbarie del simbolismo, dell’interpretare per simboli, peccano contro questo comprendere immediato e vivo dell’opera d’arte. Poiché nell’istante in cui si comincia a interpretare un’opera d’arte, si abbandona ciò che si può chiamare il comprendere l’opera d’arte vivendola. È in fondo una vera barbarie procedere, poniamo, con l’«Amleto» in modo da interpretare i singoli personaggi come i principii della visione teosofica, o cose simili. Non vorrei davvero vivere il giorno in cui si interpretassero simbolicamente in tal modo le singole forme del nostro edificio, perché ciò di cui qui si tratta è proprio l’esperienza immediata che di per sé comprende!

Così nei Misteri originari lo sperimentare scientifico del mondo era al tempo stesso uno sperimentarlo artisticamente, e insieme questo sperimentare scientifico e artistico del mondo era un sentirlo religiosamente. Poiché quanto veniva così vissuto nella contemplazione immediata e viva, nel comprendere che è insieme esperienza e nell’esperienza che è insieme comprensione, era al tempo stesso ciò che si poteva venerare, ciò verso cui si poteva innalzare con ardore religioso l’anima intera. Religione, arte e scienza erano una cosa sola; e — vorrei usare la parola religiosa — a causa della debolezza umana derivante dal peccato originale dovette subentrare la separazione in scienza, arte e religione. Ciò che in origine era uno dovette scindersi, sicché sorse una corrente religiosa, una corrente artistica e una corrente scientifica. Ciò che in origine aveva afferrato l’intera anima umana come un organismo, tessuto di contenuto scientifico, religioso e artistico, dovette venire ripartito fra le singole forze animiche. All’intelletto, al pensare, fu porta la scienza, affinché, mentre l’uomo vive il mondo pensando nella scienza, il suo volere e il suo sentire possano dormire, possano riposare.

L’uomo divenne debole. Unilateralmente, nel pensare, cercò di vivere il mondo in modo scientifico; e di nuovo unilateralmente cercò di viverlo in modo artistico, affinché le altre forze potessero dormire; e di nuovo unilateralmente cercò di viverlo religiosamente, per la medesima ragione. L’uomo non potrebbe plasmare con quella perfezione con cui oggi avviene ciò che è capace di elaborare col pensiero, se non si fosse formata una corrente unilateralmente scientifica; non avrebbe potuto conseguire quanto è stato conseguito sul piano artistico, se l’arte non si fosse separata; e l’ardore religioso non avrebbe toccato quell’altezza che doveva toccare, se non si fosse separato dalle altre forze animiche dedicate alla scienza e all’arte.

Ma riguardo a questa separazione siamo in realtà giunti a una crisi, e questa crisi si esprime chiaramente; si esprime in modo molto, molto chiaro. In che cosa? Direi che proprio negli ultimi secoli l’umanità ha dovuto sperimentare sempre più come questa crisi si manifesti. Scienza, arte e religione si sono separate a tal punto da non comprendersi più a vicenda, da non poter più avere rapporti reciproci. Lentamente vediamo come vengano interrotte le «relazioni diplomatiche» fra religione, scienza e arte. Vediamo che simili relazioni sussistevano ancora, poniamo, nel periodo culminante del Rinascimento italiano, in cui fra religione e arte è ancora intessuto un legame intimo nelle creazioni di Raffaello, di Michelangelo e di Leonardo da Vinci. Ma quanto più avanziamo nell’età moderna, tanto più troviamo formarsi a poco a poco una reciproca incomprensione fra scienza, arte e religione. Vediamo allora — e purtroppo dobbiamo riconoscerlo — come negli ultimi secoli la religione sia divenuta in molti casi addirittura nemica dell’arte; vediamo come essa abbia cacciato via l’arte, e come vi siano correnti religiose che cercano di raggiungere l’altezza del sentire religioso cacciando via le immagini e rendendo le chiese quanto più possibile spoglie e prive d’arte. Vediamo inoltre come un’altra corrente religiosa sia arrivata a conservare bensì le immagini, ma per lo più tali da non essere più opere d’arte; poiché quanto spesso troviamo ancora nelle chiese come immagini degli ultimi secoli non è certo chiamato a destare il senso artistico, il senso estetico, bensì a estirparlo radicalmente. E dall’altro lato vediamo come l’arte si sia sempre più sbarazzata del suo legame con la concezione dell’essere divino-spirituale, come tutto sia trapassato nel naturalismo, come si voglia sempre più rappresentare soltanto ciò che ha un modello nella natura esteriore.

Naturalmente l’arte deve allora rompere, se così posso dire, le proprie «relazioni diplomatiche» con la religione, se vuole essere soltanto arte naturalistica, giacché ciò che la religione deve venerare non può avere alcun modello nella natura esteriore. Questo è del tutto ovvio. E quanto poco la scienza abbia mantenuto le proprie relazioni, lo vediamo dal lento avvicinarsi di questa rottura. Sì, la si vede avvicinarsi lentamente.

Abbiamo nel secolo XVI un artista insigne, che fu al tempo stesso attivo come anatomista e come tecnico nei campi più diversi: Leonardo da Vinci. Chi percorra le sue opere scientifiche sente ancora dappertutto come esse siano compenetrate di senso artistico. Ma si vede come nell’età moderna questo senso evapori sempre più, come sia divenuto privo d’arte, e come oggi sembri che si creda che la grandezza della scienza consista proprio nell’essere priva d’arte. Per un certo indirizzo dell’età moderna è addirittura divenuto un dogma che Goethe sia stato un fisico tanto orrendo appunto perché il senso artistico non gli permise di diventare un fisico come si deve.

In breve, fra le tre correnti si è giunti alla reciproca incomprensione. E questo appunto contrassegna la crisi. Poiché quando ciò che proviene da una sola radice si separa nei suoi rapporti reciproci al punto che i succhi vitali non provengono più dalla radice comune, la crisi deve subentrare, e lo sviluppo unilaterale deve condurre queste correnti a inaridire. Riguardo all’incomprensione di ciò che nella natura umana è un organismo comune, un organismo unitario, e che nell’evoluzione esteriore si separa, nell’età moderna siamo in genere approdati a una condizione di crisi. Vi siamo immersi, in queste crisi. Simili crisi si possono contrassegnare dicendo che la natura umana esige l’unificazione organica di ciò che per un certo tempo dovette percorrere vie separate nel mondo esteriore. In molti campi della vita l’uomo che non attraversi ottuso l’evoluzione del mondo può avvertire una tale condizione di crisi; e un tale uomo osserverà in queste crisi le cause di molto che non può rimanere quale oggi è nell’evoluzione, e otterrà chiarimento su ciò che deve avvenire per superare le crisi.

Una crisi l’abbiamo indicata nel non comprendersi più a vicenda di scienza, arte e religione. Un’altra crisi attraversa il mondo, avvertita solo da pochi, ma terribile nei suoi effetti: una crisi che nasce dall’incomprensione fra due correnti. L’una è quella che un tempo fu alitata attraverso il mondo nelle sentenze infinitamente profonde, incise nel cuore dell’uomo: «Il mio regno non è di questo mondo» e «Voi siete di quaggiù, io invece sono di lassù». La radice dell’uomo è nel mondo spirituale.

La seconda corrente, quella che sempre più deve svilupparsi fino a contrapporsi in modo critico a ciò che si esprime nelle parole: «Il mio regno non è di questo mondo» e «Io sono di lassù, voi invece siete di quaggiù», è la parola: «L’État c’est moi! Lo Stato sono io!»; il mio regno, il regno del mio Io, è interamente legato a questo mondo. Il giusto sta nella sintesi delle due sentenze. Sta nel cristianesimo inteso universalmente, espresso nelle parole «Date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio». Nel cristianesimo rettamente inteso non vi è alcun falso distogliersi dal mondo. Ma non vi è nemmeno quell’unilateralità che può vivere soltanto nell’attaccarsi alle istituzioni materiali dell’esistenza mondana.

Esprimendo cose simili, noi tocchiamo davvero i compiti più profondi dell’antroposofia, i più profondi in assoluto. Perché l’antroposofia, nel vero senso della parola, non deve scaturire unilateralmente da una disposizione di testa, bensì dall’anima intera dell’uomo. E quest’anima troverà il passaggio alla vita antroposofica soltanto allora, quando sarà afferrata tutta quanta, e non solo nella sua vita di rappresentazione, da ciò che la scienza dello spirito ha dato; quando ne sarà afferrata tutta, tutta intera.

È un fatto che ciò che nell’esistenza lunare è divenuto il capo dell’uomo, durante l’esistenza terrestre è in cammino per divenire l’uomo intero. Durante l’antica evoluzione lunare esisteva un essere, l’antenato dell’uomo attuale. Ciò che allora era un organismo esteriore è oggi divenuto capo. Le membra vi si sono aggiunte. Quando sarà giunta la ventura evoluzione di Giove, questo intero organismo dell’uomo odierno sarà divenuto capo. Ciò che voi oggi siete come uomo intero sarà cervello, capo dell’uomo di Giove, così come l’intero uomo lunare è divenuto il capo dell’uomo terrestre.

Il compito di un vero sviluppo spirituale consiste appunto in questo: che il futuro venga realmente anticipato. Perciò dobbiamo divenire consapevoli che intorno a noi vi è una cultura di testa, e che a noi spetta creare una cultura dell’umanità. La nostra testa non potrebbe pensare, non potrebbe rispecchiare né rappresentazioni né concetti, se si comportasse come tutto il resto del nostro organismo; mai allora potrebbe adempiere davvero il suo compito. La nostra testa rispecchia il mondo, che diviene poi il nostro mondo percettivo, soltanto perché nel suo percepire sa dimenticare sé stessa, sa dimenticarsi per bene. Nel suo sentire l’uomo è — grazie a Dio — sempre senza testa. Se provate a scrutarvi, a percorrervi con il sentimento e a domandarvi: che cosa sento meno di tutto nel mio organismo? — è davvero la testa quella che nella vita normale più si dimentica. E se una buona volta non si dimentica, allora duole, e allora preferisce non dover percepire nulla, essere lasciata in pace e tenuta senza percezioni. Lì fa valere il suo egoismo. Altrimenti invece si spegne, e proprio perché si spegne noi possiamo percepire tutto il mondo circostante. Essa è organizzata per spegnersi.

Se solo per un poco non dimenticaste la periferia esteriore della testa, ma la teneste sott’occhio, già non potreste più percepire l’ambiente esteriore. Immaginate di vedere il vostro occhio invece di percepire il mondo esteriore; se per esempio arretraste di un solo passo con la vostra percezione, vedreste allora la cavità cranica, ma con la percezione del mondo esterno sarebbe finita. Nella stessa misura e nel medesimo istante in cui all’uomo riesce di escludere del tutto il proprio organismo — cosa che, com’è noto, si raggiunge mediante la meditazione e nell’iniziazione —, nella stessa misura e nel medesimo istante questo organismo diviene un vero specchio del mondo, salvo che allora non vediamo l’organismo, bensì il cosmo. Come anche la testa non vede sé stessa, ma ciò che le sta intorno, così l’uomo intero, quando diviene organo di percezione, vede il cosmo. Questo è l’ideale che ci deve stare dinanzi: dimenticare l’organismo quale ci appare sul piano fisico, e poterlo invece adoperare come apparato di rispecchiamento per i segreti del cosmo.

Così ampliamo a poco a poco la nostra concezione di testa in una concezione del mondo propria dell’uomo intero, e dobbiamo imparare ad avvertire, a percepire, a sentire qualcosa di come l’antroposofia debba davvero afferrare l’uomo intero, superando quella disposizione di testa — così mi sia permesso chiamarla, in contrapposizione alla disposizione antroposofica —, quella disposizione unilaterale di testa che muove dalla scienza moderna e afferra così esclusivamente la sola testa.

Se prendete per reale qualcosa di quanto ho detto ieri, quando descrivevo come l’uomo possa divenire consapevole di essere un candelabro per i Cherubini, un apparato di calore per i Serafini; come nel pensare e nel volere egli si collochi nel mondo dei Cherubini e dei Serafini; come egli significhi qualcosa per quel mondo; come il suo Sé non esista soltanto per sé, ma stia in un rapporto vivente con il tessere e il vivere delle gerarchie spirituali — se fate di questo una disposizione dell’animo, allora avvertirete qualcosa di come l’uomo intero possa realmente divenire cervello, di come egli, in quanto uomo intero, possa entrare in comunicazione con il proprio ambiente come altrimenti soltanto il capo. Allora sentirete che cosa propriamente si intenda con questo: afferrare il mondo come uomo intero.

Ma quando si torna ad afferrare il mondo come uomo intero, allora non si può più pensare, sentire e volere unilateralmente: ci si immedesima invece nell’intero essere terrestre. Ci si immedesima nell’intera esperienza del mondo, e nasce da sé, vorrei dire, l’intima necessità di possedere le cose non soltanto nei pensieri, ma anche nelle forme; non soltanto nei pensieri privi di forma, ma nelle forme belle ed espressive. Nasce l’impulso, il bisogno di esprimere in forme artistiche le cose che si possiedono per via d’intelletto.

E, di nuovo: quando l’uomo si immerge nell’intera vita spirituale del mondo, la sua vita in fondo diviene preghiera, ed egli non ha più così assoluto bisogno di ritagliarsi per bene qualche minuto nei quali pregare. Egli sa piuttosto: quando penso, sono candelabro dei Cherubini; quando agisco, quando agisco volendo, sono apparato di calore per i Serafini. L’uomo sa di vivere dentro l’intera compagine spirituale del mondo. Il pensare gli diviene esso stesso disposizione religiosa, l’agire gli diviene preghiera morale.

Vediamo come questi tre ambiti — arte, religione e scienza —, che per un certo tempo dovettero percorrere vie separate nel mondo, tornino a cercarsi a partire dall’uomo intero. Al principio dell’evoluzione terrestre l’uomo aveva portato con sé tanto dall’evoluzione extraterrestre, da possedere ancora quel sentimento vivente e unitario, quell’aspirazione unitaria che nei tempi antichi si esprimeva nell’unione di arte, religione e scienza. Si potrebbe dire che allora nell’uomo aspirava ancora il suo Angelo, il suo Angelos. Ma l’uomo non sarebbe mai divenuto libero, se le cose fossero andate avanti così. L’uomo doveva essere emancipato da quell’antica eredità. Ma nell’evoluzione ascendente egli deve ritrovare ciò che nell’evoluzione discendente ha perduto.

Si è parlato spesso di un bel detto di Goethe sull’architettura. Egli ha chiamato l’architettura musica congelata. Fermiamoci a questa sentenza. Si può davvero chiamare l’architettura, nel suo sviluppo fin qui compiuto, una sorta di musica congelata. Le forme dell’architettura sono come melodie irrigidite, come armonie e ritmi divenuti saldi. Ma poiché ci troviamo immediatamente dentro la crisi indicata, abbiamo il compito di riportare in movimento, in vita, ciò che si è irrigidito; di rendere, in certo modo, musicalmente viventi le forme irrigidite. Se guardate il nostro edificio, vi scorgerete lo sforzo di portare in movimento le antiche forme architettoniche irrigidite, di trasformarle in vita, di renderle di nuovo musicali. Sta qui la ragione per cui non abbiamo una costruzione circolare, bensì un unico asse di simmetria, lungo il quale i motivi procedono.

Vediamo così come ciò che la concezione del mondo scientifico-spirituale vuole anche in quanto arte stia in intima connessione con tutti i compiti, con tutti gli impulsi necessari della nostra epoca, che noi riconosciamo nelle crisi del nostro tempo. Comprendere questo, penetrarlo con lo sguardo, è il nostro compito, ed è immensamente necessario al nostro compito. Tutti i particolari del nostro compito dobbiamo a poco a poco abbracciarli con un solo sguardo da questo punto di vista.

Oggi l’uomo disimpara presto ad adoperare tutto il proprio organismo come una sorta di cervello. La disposizione l’avrebbe già, ma appena nei primi anni di vita si è evoluto dal bambino che striscia all’uomo che cammina eretto, ecco che disimpara ad avere con il proprio organismo intero quel rapporto che poi ha per tutta la vita con il proprio cervello; perché questo raddrizzarsi, questo portarsi nella verticale è in verità un lavorare dello spirito sull’uomo intero. È l’ultimo residuo di ciò che portiamo con noi dalla vita spirituale prenatale, giacché nella vita terrestre lo disimpariamo rapidamente. E allora ci trasciniamo attraverso la vita, come un peso, l’intero organismo che mangia e beve e digerisce; ce lo trasciniamo attraverso la vita e non lo poniamo più in un rapporto rispettabile con il mondo spirituale, ma anzi lontano dal mondo spirituale.

Il bambino possiede ancora la grande saggezza di orientarsi al fatto che il compito dell’uomo sta in altezze lontane dal mondo, e ha nel proprio organismo la direzione verso quelle altezze lontane dal mondo. Quando ciò è passato, allora — non voglio essere subito così scortese come i mistici medievali, i quali dicevano che l’organismo diventa un ripugnante sacco di vermi, e dirò dunque piuttosto — l’organismo diventa un sacco per la digestione e per lo stomaco, e viene separato dal rapporto con il mondo esteriore.

Non viene mantenuto nemmeno quel rapporto con il mondo esteriore di cui ho parlato ieri. Se per esempio ci sosteniamo il capo con la mano, per esprimere in tal modo qualcosa di grave nell’organismo esteriore, appena vi facciamo caso. E se qualcuno ha conservato nel suo inconscio ancora un poco l’abitudine di far concorrere l’organismo intero e di non pensare soltanto con il cervello, ma anche di portarsi la mano o l’indice alla fronte o al naso, accennando così che ora sta davvero distinguendo e giudicando, noi non ci accorgiamo che quello è uno sforzo istintivo di adoperare l’organismo intero come un cervello. Non è affatto necessario che ciò avvenga in questo modo esteriore. È ovvio che la scienza dello spirito non pensa affatto a fare dell’uomo un saltamartino che pensi con tutto il corpo. Ma spiritualmente la coscienza deve naturalmente ampliarsi fino a stare dentro il cosmo con l’uomo intero, fino a sapere che il cosmo può rispecchiarsi attraverso il corpo intero, come ora esso si rispecchia soltanto attraverso il cervello.

Se la coscienza viene così ampliata, se l’uomo giunge davvero al di là del semplice trascinarsi dietro il proprio organismo attraverso la vita, se impara ad adoperarlo, a maneggiarlo, allora viene preparato ciò che nel nostro tempo deve essere preparato: una concezione del mondo umana, una concezione del mondo dell’uomo intero, contrapposta alla mera concezione cerebrale, deve divenire ciò a cui l’antroposofia ha da tendere.

Tentiamolo, e tentiamo di elevare a disposizione dell’animo ciò che altrimenti rimane soltanto rappresentazione: allora raggiungeremo quello a cui mira questo nostro movimento di scienza dello spirito. Perché, salendo nell’evoluzione, noi come uomini troveremo a poco a poco la vera figura del Cristo, quando ci saremo sempre più immedesimati nella concezione del mondo propria dell’uomo intero. Che questa figura del Cristo non possa essere trovata, di ciò è colpevole soltanto la concezione cerebrale. Nell’istante in cui essa sarà superata, in cui la scienza dello spirito sarà divenuta tanto forte da riorganizzare l’uomo, quanto alla sua coscienza, nel modo caratterizzato, allora avverrà realmente quello che già più volte è stato detto della visione del Cristo. Allora però il nostro mondo umano potrà raggiungere ciò che può raggiungere soltanto dall’interno, e che lo condurrà al di là di molte cose che ora, non soltanto interiormente riguardo alle concezioni del mondo, ma anche esteriormente riguardo agli uomini e alle nazioni, hanno addirittura condotto a una crisi in seno all’umanità terrestre colta.

Si vorrebbe che gli uomini a poco a poco comprendessero, che almeno una piccola parte degli uomini comprendesse, che un aiuto è davvero necessario. Allora si comprenderà anche che l’aiuto di cui l’umanità ha bisogno può essere prestato soltanto a partire dalle anime, soltanto dall’interno, e che tutto il resto non può essere nemmeno un surrogato, perché di fronte alle grandi crisi del nostro tempo i surrogati non possono più giovare, ma soltanto ciò che è genuino e vero. E il genuino e il vero deve essere conquistato nello spirito dall’umanità.

Dornach, 26 Dicembre 1914

Con tratti acuti si imprimerà nella memoria di molte anime proprio questa festa natalizia, poiché difficilmente si potrebbe pensare a un contrasto d’animo più netto di quello che nasce quando solleviamo la nostra anima alla voce che è risuonata ai pastori e che rappresenta una massima eterna per ogni elevazione umana nel tempo post-cristiano:

Divina rivelazione nelle altezze E pace agli uomini sulla terra, Che sono di buona volontà —

quando solleviamo le nostre anime alla parola «pace agli uomini sulla terra» e consideriamo il fatto attuale, quello che troviamo diffuso sull’orizzonte di gran parte del mondo colto.

Proprio per questo contrasto, la festa natalizia che ora viviamo diverrà un segno che permarrà a lungo nella memoria dei cuori umani sulla terra. Se infatti preserviamo quello che incessantemente dobbiamo preservare nel campo del nostro pensiero scientifico-spirituale — sincerità del cuore e verità dell’anima nel profondo — non possiamo certamente celebrare questa festa natalizia con gli stessi sentimenti con cui abbiamo celebrato altre feste natalizie. Poiché essa deve ispirarci a una profonda meditazione, deve ispirarci particolarmente a quello che emerge dalle nostre immersioni scientifico-spirituali come idea per il futuro dell’umanità, a quello che può ricondurre i cuori umani a tempi diversi da questo nostro.

Nel corso degli anni abbiamo iscritto molto nelle nostre anime che può indicarci quale tipo di disposizione dell’anima produsse tali tempi. Che cos’è dunque ciò di cui dobbiamo sentire che manca ancora tanto anche al presente? Quando portiamo davanti agli occhi dell’anima quello che spesso ha costituito il cuore delle nostre contemplazioni, allora vedremo: nelle profondità dell’anima umana manca ancora la conoscenza veritiera di quello che è entrato nel mondo nel giorno di cui celebriamo la memoria in questa notte santa invernale ogni anno.

Quello che è del tutto significativo, quello che è del tutto profondo e che è accaduto nel tempo a cui questa notte santa invernale ci riconduce, non è veramente senza motivo espresso in modo profondamente significativo nel detto che l’umanità terrestre ha, per così dire, considerato come il più incisivo, proprio nel detto:

Divina rivelazione nelle altezze E pace agli uomini sulla terra, Che sono di buona volontà.

La cosa più semplice è spesso per i cuori umani la più difficile da comprendere, e per quanto semplice questo detto ci risuoni, noi facciamo bene quando ci rendiamo sempre più chiaro che tutti i tempi futuri dell’esistenza terrestre saranno in grado di comprendere questo detto sempre più profondamente, di immedesimarsi sempre più nelle sue parole gravide di senso.

Non a caso, dalla misteriosa storia dell’apparire del Cristo Gesù sulla terra è divenuto il più popolare l’apparire del Bambino Gesù che entra nella vita terrestre nella notte santa natalizia. Infatti abbiamo così la possibilità di presentare davanti all’anima umana qualcosa che viene accolto amorevolmente anche dal cuore del bambino più piccolo, nella misura in cui questo bambino può ricevere le impressioni sensoriali esterne — anche se forse nemmeno ancora con parole — e che tuttavia è contemporaneamente qualcosa che si immerge così profondamente in quei fondi dell’anima dove l’amore più dolcemente e al contempo più fortemente riscaldante pervade l’uomo.

Veramente, l’umanità terrestre non è andata molto oltre la concezione infantile del mistero del Cristo Gesù, ed epoca dopo epoca dovrà ancora scorrere prima che l’anima umana riacquisti quella forza per mezzo della quale è capace di accogliere in sé la grandezza intera del mistero del Golgota che sta iniziando. Così questa volta non avremo una contemplazione natalizia come negli altri anni, ma sarà portato davanti alle vostre anime qualcosa che può indicarci quanto ancora manchi a noi di quella profondità che è necessaria per far risplendere il mistero del Golgota appropriatamente nelle nostre anime.

Proprio nel corso dell’ultimo anno abbiamo parlato più volte di come sul nostro terreno scientifico-spirituale non dobbiamo celebrare l’entrata di un solo bambino Gesù, ma di due bambini Gesù. E può essere detto che, per il fatto che attraverso la contemplazione scientifico-spirituale questo mistero dei due bambini Gesù ci è stato rivelato, è stato fatto il debole inizio di una nuova comprensione del mistero del Golgota. Solo lentamente e gradualmente questo mistero del Golgota poteva catturare gli animi umani. Come esso è entrato in questi animi umani, questo può stare davanti alle nostre anime se per esempio rivolgiamo lo sguardo al fatto che, per così dire, quello che l’odierna cristianità si è conquistato nella visione del Bambino natalizio ha dovuto farsi strada, andando da est a ovest, attraverso altre concezioni di un mediatore divino tra le più alte entità divino-spirituali e l’anima umana.

Abbiamo già spesso rivolto lo sguardo al fatto che parallelo al flusso della vita cristiana da est a ovest scorreva un altro flusso di rivelazione, più a nord, a settentrione del Mar Nero, risalendo lungo il Danubio fino al Reno, dentro l’Europa occidentale. Quel culto che conosciamo come il culto di Mithra è scomparso nei primi secoli dell’epoca cristiana. Ma nei primi secoli dell’era cristiana aveva conquistato altrettanti cuori in Europa quanti il cristianesimo stesso, si era impresso profondamente e si era diffuso nelle regioni dell’Europa centrale e orientale. Mithra appariva a coloro che lo professavano come un mediatore divino altrettanto nobile e grande, che era disceso dalle alte sfere spirituali nell’esistenza terrestre, come il Cristo appariva ai cristiani. Analogamente sentiamo dire che l’entrata di Mithra nell’esistenza terrestre veniva celebrata nella notte santa invernale del giorno più breve; similarmente sentiamo dire che era nato nascosto in una grotta, che i pastori udirono per primi la sua rivelazione. A lui fu consacrata la domenica, come pure altri giorni festivi cristiani.

E quando ci chiediamo: che cosa vi è di caratteristico in questa discesa della figura mitraica? — allora dobbiamo dire: così come il Cristo era rappresentato in Gesù, così non poteva essere rappresentato Mithra. Era presente la coscienza che, se lo si raffigurasse esteriormente, se ne facesse una rappresentazione raffigurativa, si avrebbe allora solo una rappresentazione esterna simbolica. Poiché il vero Mithra poteva essere visto solo da coloro che possedevano la chiaroveggenza. Certo, era rappresentato come mediatore tra gli spiriti delle gerarchie superiori e l’anima umana; ma non era rappresentato in modo tale che si fosse incarnato in un uomo. Era rappresentato come discendente alla terra, tuttavia nella sua vera entità — non nell’immagine, dove tutti potevano vederlo, ma nella sua vera entità — visibile solo agli iniziati, a coloro che possedevano la chiaroveggenza. Che quell’entità divino-spirituale, che deve essere rappresentata come mediatrice tra gli spiriti delle gerarchie superiori e l’anima umana, si incarnasse essa stessa in un corpo terrestre, questa rappresentazione non era ancora presente nel culto mitraico. Poiché il culto mitraico poggiava ancora sul fatto che l’antica chiaroveggenza primitiva era presente in un gran numero di persone.

Se esaminiamo il percorso che il culto mitraico ha intrapreso da est a ovest, troviamo come, tra le persone che divennero servitori di Mithra, un gran numero era costituito da coloro che potevano essi stessi vedere in quegli stati intermedi tra il sonno e la veglia, dove l’anima non sogna, ma vive nella realtà spirituale, la vera discesa di Mithra di Eone in Eone, di tappa in tappa, dalle sfere spirituali fino alla terra. E gli altri erano trascinati da questi veggenti. Molti potevano testimoniare che era stato dato agli uomini un tale mediatore, ma un mediatore verso i mondi spirituali.

Quello che si aveva come culto mitraico era appunto una rappresentazione esterna, più o meno figurativa, di quello che i veggenti vedevano. Che cosa propriamente ci si presenta in questo culto mitraico? Non dobbiamo credere — questo emerge da tutta la nostra concezione del mondo — che del Cristo si sappia qualcosa solo dal mistero del Golgota. Come lo spirito che verrà per l’umanità, gli iniziati dei misteri e i loro discepoli lo conoscevano bene anche nei tempi pre-cristiani. Gli iniziati l’indicavano come l’alto spirito solare, che vedevano scendere dalle alte sfere spirituali, che si avvicinava alla terra per porre nella terra la sua dimora. Come il futuro, come il veniente lo designavano. Lo sapevano nello spirito e lo vedevano discendere.

Allora accadde il mistero del Golgota. Sappiamo che cosa significa. Sappiamo che per questo mistero del Golgota lo spirito per il quale la terra ha acquistato il suo significato è entrato in un corpo umano. Sappiamo come da allora questo spirito è legato alla terra, e sappiamo anche come l’umanità deve svilupparsi per poter ancora una volta, nel non così lontano futuro, vedere nello spirito il Cristo, che per il mistero del Golgota ha unito la sua stessa vita con la vita dell’umanità terrestre. Non diciamo nulla di improprio quando diciamo: quello che gli antichi iniziati nei vari luoghi o centri spirituali vedevano, quello da allora è riconoscibile come ciò che penetra, che ondeggia, che pulsa, che tesse attraverso la vita terrestre.

Ma accadde così che sempre più doveva andare perdendosi per la conoscenza chiaroveggente, con questa stessa conoscenza chiaroveggente, lo sguardo verso l’alto alle sfere spirituali per vedere il Cristo, dopo che era sceso sulla terra verso coloro che sulla terra dovevano riconoscere che la terra non solo contiene l’amore umano, ma è pervasa dall’amore divino, che sempre più come tesoro supremo degli uomini terrestri vuol rivelarsi. Così propriamente gli uomini dovevano sentire che nella loro casa terrestre avevano ricevuto il grande dono dell’amore cosmico, il Cristo, da colui che si chiama il Dio Padre; così propriamente dovevano conoscerlo come l’essere che da allora deve essere legato alle azioni, al significato intero dell’evoluzione terrestre; così propriamente dovevano conoscerlo nella sua vita, dal primo respiro come bambino fino alla più grande azione per il mistero del Golgota, che si può rivelare ai cuori umani.

Era ancora possibile per noi, nel corso del tempo recente, riempire attraverso il Quinto Vangelo quella lacuna che è rimasta negli altri quattro vangeli. Sì, al nostro tempo è stato concesso di conoscere ancora più precisamente, potrei dire, ogni passo di questa vita divina sulla terra. E poiché gli uomini dovevano divenire così familiari con il Cristo Gesù come un loro fratello, come uno che dalle vaste regioni spirituali era venuto nella stretta valle terrestre per amore degli uomini, poiché gli uomini dovevano così conoscerlo in una conoscenza quanto mai familiare e intima, perciò per un certo tempo le forze di conoscenza e di amore dell’animo umano dovevano essere raccolte per contemplare nella compattezza puramente umano-divina, potremmo dire, quello che si svolgeva tra gli uomini come l’inizio di un tempo nuovo, del tempo cristiano. Ma per questo la forza nell’uomo doveva essere completamente concentrata e rivolta alla vita del Cristo Gesù, e per un certo tempo doveva essere distolta dal guardare in alto alle sfere spirituali, a quello che è entrato nel Bambino di Betlemme, a quello che è disceso dalle altezze cosmiche.

Ma oggi viviamo nel tempo in cui lo sguardo deve allargarsi di nuovo, se il progresso umano e la salvezza umana devono veramente dominare la terra. Deve allargarsi quello che il Cristo nel corpo di Gesù di Nazareth era, a quello che egli è: discendente alla vita della terra dalle altezze divino-spirituali.

Si potrebbe dire: il culto mitraico era qualcosa come un ultimo, forte ricordo del Cristo non ancora venuto sulla terra, ma discendente. Ma poi fu concesso all’umanità di accogliere il Cristo sempre più intimamente nell’animo, così che l’accogliere fosse possibile fin dentro il bambino più piccolo, ma in tal modo che accanto a questo, insieme a questo, scorreva un deflusso del modo antico di guardare verso l’alto con visione chiaroveggente alle altezze, da cui il Cristo era disceso, attraverso la cui contemplazione riconosciamo che il Cristo è un essere cosmico, e dalla cui contemplazione soltanto sappiamo quale valore egli abbia per la stretta valle terrestre. Lentamente e gradualmente defluiva questo sguardo chiaroveggente verso l’alto in vaste distanze cosmiche, in cui il Cristo come essere cosmico poteva apparire agli uomini. Una forte eco ancora dell’antico sapere del Cristo sovraterrestre era il culto mitraico.

Poi vediamo come gradualmente defluisce, diminuisce la conoscenza chiaroveggente, come persino per coloro che possedevano ancora la chiaroveggenza nello stile antico, subentra un deflusso delle facoltà chiaroveggenti, e come con questo deflusso cessa anche la possibilità di conoscere il Cristo del tutto nella sua vera entità. Lo si conosce nella sua vera entità quando non lo si conosce solo nel suo operare terrestre, umano, ma nella sua completa gloria celeste.

Sempre più svanì tuttavia la possibilità di vedere il Cristo, accanto all’esistenza terrestre, nella sua gloria celeste. Vediamo come quello che viveva nel culto mitraico già appare indebolito — nonostante la maestà sublime che racchiude la dottrina corrispondente — in colui il cui nome abbiamo anche menzionato spesso: nel fondatore del manicheismo. Mani ci indica Gesù, ma non è un’indicazione come quella che si ha nell’animo semplice, primitivo, credente, perché in questo spirito, che fondò il manicheismo, era ancora presente l’antica chiaroveggenza. Ma non è neppure ancora ciò che al presente può essere dato riguardo alla concezione del mistero del Golgota. Per Mani il Cristo Gesù è un essere che non ha veramente assunto una corporeità terrestre umana, ma ha vissuto sulla terra solo in un corpo apparente, in un corpo eterico. Vediamo la lotta nel manicheismo per comprendere il mistero del Golgota. Perché ha luogo questa lotta? Perché al fondatore del manicheismo era ancora possibile vedere in altezze spirituali, vedere come l’essere spirituale, l’essere del Cristo, discende. Ma non era ancora presente la possibilità di veramente comprendere come questo essere spirituale penetri nel mondo terrestre, come veramente prenda dimora in un corpo umano. Una lotta dell’anima era ancora necessaria prima che fosse possibile questa piena comprensione.

Vediamo anche di nuovo come la dottrina dei manichei si diffonde da est a ovest, una dottrina che da un lato guarda ancora allo spirito divino che discende, guarda a tutto quello che l’antica concezione del mondo ancora aveva: non solo guardare agli esseri fisici che si offrono agli occhi sensibili umani, ma guardare agli esseri che come esseri stellari si muovono attraverso l’universo. D’altro lato, il legame del destino umano, della vita umana con questa vita cosmica penetrava l’anima del manicheo. Profondamente si radicava in lui la domanda: come è conciliabile il male che regna nella vita umana con l’azione del Dio buono? Profondamente, profondamente il manicheismo ha guardato nell’enigma del male. Ma questo enigma del male può stare davanti agli occhi della nostra anima nella sua profondità soltanto quando siamo capaci di comprendere il mistero del Golgota in connessione con esso, quando penetriamo il mistero del Golgota con l’enigma del male, come anche il manicheismo cercava. Perciò la lotta dei resti dell’antica conoscenza chiaroveggente con il problema del male, con l’enigma del male nel manicheismo.

E veramente, proprio coloro che erano i più profondamente e intensamente chiamati a consegnare le loro anime alla comprensione del mistero del Golgota, hanno lottato con quello che ancora rifulgeva nei tempi più recenti dai resti dell’antica conoscenza chiaroveggente. Abbiamo solo bisogno di pensare a un grande maestro dell’Occidente, sant’Agostino. Prima che si fosse fatto strada alla comprensione del cristianesimo paolino, si era dato alla dottrina dei manichei. Gli faceva un’impressione ancora più grande se poteva sentire che era disceso l’essere mediatore divino dalle sfere divino-spirituali di Eone in Eone. Questa visione spirituale, anche per Agostino, nei primi tempi della sua lotta, sovrastava ancora con la propria luce la conoscenza di come il Cristo avesse preso dimora sulla terra in un corpo di carne, e di come con il mistero del Golgota si risolvesse l’enigma del male. È commovente vedere come Agostino dialoga con Fausto, il celebre vescovo dei manichei, e propriamente solo perché questo vescovo non riesce a fare su di lui l’impressione necessaria, si allontana dal manicheismo e si rivolge allora al cristianesimo paolino.

Poi vediamo sempre più defluire quello che possiamo chiamare la conoscenza del Cristo sovraterrestre, come era prima del mistero del Golgota; e fondamentalmente svanisce completamente solo con l’insorgere del nuovo tempo, del quinto periodo postatlantico, quello che erano i resti dell’antica conoscenza chiaroveggente. Questa antica conoscenza chiaroveggente conosceva ancora il Cristo celeste accanto al Cristo terrestre. Si poteva certamente sentire questo Cristo celeste ancora agli inizi del cristianesimo, ma contemplarlo, contemplarlo conoscendo, come scendeva, era possibile solo all’antica conoscenza chiaroveggente. Deve toccarci profondamente quando sentiamo come nei primi tempi della diffusione del cristianesimo coloro che traevano ancora la loro conoscenza dall’antica chiaroveggenza volevano farsi presente il Cristo: come loro, per conoscere il Cristo, non solo guardavano a Betlemme, ma guardavano nelle sfere celesti per vedere come da lì discendeva, per portare salvezza agli uomini.

Sappiamo che accanto al culto mitraico, accanto al manicheismo in Occidente era presente la gnosi. Anche questa voleva, almeno nella misura in cui era gnosi cristiana, coniugare la discesa del Cristo dalle sfere divine di Eone in Eone con il conoscere il corso di vita terrestre del Cristo Gesù. Ed è commovente vedere come l’animo umano sempre più vuole concentrarsi sulla contemplazione della sola vita terrestre del Cristo Gesù. È commovente vedere come questo semplice animo umano, che non ha l’antica chiaroveggenza, per rappresentare la vita di Gesù quasi teme la grandiosa rappresentazione che si doveva avere del Cristo disceso dalle altezze celesti. Completamente storditi dalle rappresentazioni che ancora la gnosi aveva, sono i primi cristiani. Essi avevano paura di queste rappresentazioni.

Fino ai nostri giorni sussiste, in coloro che sono sì toccati nel più profondo dell’animo dal mistero del Golgota, ma non possono elevarsi a quella conoscenza dello spirito, una certa paura che l’animo possa cadere in un caos se si eleva ai tempi in cui si può vedere quello che di conoscenza spirituale risiede nelle dottrine degli gnostici. Ma noi siamo toccati profondamente da quello che ancora gli gnostici potevano dire del Cristo celeste accanto al Cristo terrestre. Direi che il nostro sguardo animico non diviene affatto più ottuso per la vita terrestre del Cristo Gesù, se ora viene elevato per mezzo di una nuova chiaroveggenza alle altezze spirituali, dove il Cristo celeste è da trovarsi, e da dove è disceso. Allora ci tocca così profondamente quando la gnosi racconta: «Gesù parlò:

Guarda, o Padre, Come questo essere sulla terra, Bersaglio e vittima d’ogni male, Lungi dal tuo alito erra. Vedi, esso fugge l’amaro caos, Smarrito, non sapendo come attraversarlo. Perciò mandami, o Padre! Recando i sigilli io discendo, Il numero degli Eoni io trapasso,

Ogni sacro annuncio io interpreto, Mostro poi l’immagine degli dèi. E così io vi dono Del sacro cammino L’annuncio profondamente celato:

“Gnosi” essa ora si chiama per voi.»

Sentiamo che la nuova scienza dello spirito deve condurci nuovamente a questo, che intorno all’evento del Cristo possiamo tessere nella nostra contemplazione l’aura spirituale, che, per ragioni che abbiamo già più volte discusso e alle quali oggi abbiamo dovuto ancora alludere, dovette per un certo tempo andare perduta per l’umanità. Dobbiamo farlo lentamente e gradualmente. Dobbiamo, per così dire, cercare di afferrare quello che la scienza dello spirito è in grado di rivelarci, in modo tale che l’animo umano, che oggi è ancora lontano dalla scienza dello spirito, riesca ad afferrarlo.

Per questo si è cercato di racchiudere in parole semplici fondamentalmente l’intera saggezza antroposofica riguardante l’evento del Cristo, in particolare la notte santa e la sua connessione con l’animo umano, parole che vi sono state presentate anche qui:

Nell’occhio dell’anima si specchia La luce di speranza dei mondi, La saggezza devota allo spirito Nel cuore umano parla: L’eterno amore del Padre Alla terra invia il Figlio, Che pieno di grazia al sentiero umano Dona il chiarore del cielo.

Si spera che verranno tempi per l’evoluzione terrestre, in cui di più, molto di più e con parole più chiare possa essere parlato riguardo al mistero del Golgota, con parole semplici per il mondo intero; in cui possa essere espresso per tutta l’umanità quello che la scienza dello spirito ha anche da dire all’umanità riguardo al mistero del Golgota.

Vediamo come fino alla fine del quarto, persino fino all’inizio del quinto periodo postatlantico, l’antico sapere chiaroveggente defluisce così che gli ultimi resti, che sono ancora concessi alle anime umane, cadono nel dispregio. Vediamo ciò incarnato in modo sconvolgente nella figura che appare in Europa — molto più diffusa di quanto si pensi — proprio al deflusso del quarto periodo postatlantico, nella figura dell’avventuriero popolare — perché avventuriero è divenuto — che ancora può portare gli ultimi resti contemporanei della conoscenza chiaroveggente in colui che il libro popolare chiama: «Magister Georgius Sabellicus, Faustus junior, fons necromanticorum, astrologus, magus secundus, chiromanticus, aeromanticus, pyromanticus, in hydra arte secundus.» Così recita il titolo completo di quel Fausto che poi, nel sedicesimo secolo, sta come rappresentante dell’antica chiaroveggenza ormai del tutto in declino, di quel Fausto che aveva ancora uno sguardo dentro i mondi spirituali, per quanto già caotico fosse questo sguardo.

Poi, con il tempo nuovo, sopravviene questo: che all’anima umana non è più dato, se si pone passivamente in certi stati come nei tempi antichi, di vedere spiritualmente, ma che essa passivamente può vedere solo il sensibile e quello che l’intelletto può combinare a partire dal sensibile. La tragedia intera dell’ultimo sguardo spirituale si è espressa nei semplici resoconti su Fausto junior. Fondamentalmente, egli si designa già nei suoi titoli in modo tale che possiamo riconoscere che è, per così dire, l’ultimo rampollo di coloro che ancora potevano guardare dentro le sfere da cui il Cristo era disceso. Si chiamava Faustus junior con chiaro riferimento all’antico Fausto, al vescovo manicheo Fausto, all’insegnante di Agostino, che ancora possedeva quello che Agostino desiderava; poiché gli scritti di Agostino non erano mai stati così diffusi in Europa come nel tempo in cui si originarono le saghe su Faustus junior. E si chiamava Magus secundus, alludendo al Magus primus, che per coloro che guardano a fondo in queste relazioni ancora sta come uno che guardava fuori con sguardo chiaroveggente, che si ergeva fino alle sfere celesti, ma del quale avevano paura coloro che volevano riconoscere soltanto, volevano concentrarsi soltanto sulla vita terrestre del Cristo Gesù. Al vecchio Simone Mago, al Magus primus, Fausto così allude, chiamandosi Magus secundus. Ma ci indica ancora un altro, di cui dalle nostre considerazioni scientifico-spirituali sappiamo anche come il suo sguardo era rivolto verso l’alto nel mondo spirituale, per guardare nelle sfere spirituali. «In hydra arte secundus» si chiama ancora, alludendo a Pitagora, che era stato chiamato in quel tempo il Primus in questo campo dell’arte.

Vediamo il bagliore dell’ultimo tramonto di quello che era l’antica chiaroveggenza, e vediamo come agli uomini diviene già incomprensibile questa antica chiaroveggenza. Sì, veramente si è avverato quello che ci è stato rappresentato così commoventemente nella saga di Faust: come Agostino anela a Fausto senior, e come viene a conoscenza della dottrina di Fausto senior, come ci è detto, attraverso un vecchio uomo e medico. Similmente, trasferito alle circostanze moderne, Faustus junior ci si presenta nella saga popolare. Appare ancora il vecchio uomo che l’avverte, ma Faustus junior ha già stipulato il suo patto; la sua eredità la consegna al dottor Wagner.

E veramente, se osserviamo i tempi e quello che è pervenuto come visione di un mondo spirituale dal momento dell’avvento del quinto periodo postatlantico, allora dobbiamo dire: è l’eredità consegnata al dottor Wagner. Poiché dipende da come si può amministrare un tale patrimonio. In Faust vi è ancora un guardare dentro i mondi spirituali; in Wagner vi è quello che fruga soltanto nelle pergamene, va in cerca dei tempi antichi, ed è fondamentalmente caratterizzato in modo del tutto giusto con le parole: che si scava avidamente in cerca di tesori e ci si rallegra quando si trovano lombrichi.

Questa è la concezione materialistica del mondo del nostro tempo più recente, e non c’è da meravigliarsi che in questa concezione materialistica ogni visione del Cristo celeste sia andata perduta, anzi, che oggi ancora sussista paura dell’allargamento dell’immagine, su cui le forze terrestri dovevano concentrarsi fino a oggi. Ma sappiamo anche: l’umanità terrestre dovrebbe perdere completamente ogni comprensione di questa immagine, se non fosse in grado di tessere, attraverso una nuova visione spirituale, una nuova aura intorno all’immagine così commovente del Bambino natalizio e del suo divenire attraverso trentatré anni terrestri. La scienza dello spirito sarà chiamata a questo — le anime che seriamente si occupano di scienza dello spirito percepiranno che essa è a questo chiamata — ad affinare di nuovo lo sguardo degli animi umani, accanto al Cristo terrestre, per il Cristo celeste. Poiché allora il Cristo sarà riconosciuto per tutti i futuri tempi terrestri così che non potrà mai più andar perso al progresso umano e alla salvezza umana.

Se la saggezza si farà di nuovo strada verso l’alto alle altezze spirituali, dove nelle sfere divine arde anche il fuoco dell’amore, allora l’anima umana veramente non perderà tutto lo stupendo, tutto ciò che penetra nelle più profonde forze d’amore, che gli uomini possono ottenere attraverso il Cristo Gesù. Ma un infinito si aggiungerà. Si aggiungerà quello che deve aggiungersi, se lo sviluppo dell’umanità deve proseguire nella maniera appropriata.

Ma ciò che oggi riusciamo a dire è veramente così — nonostante si siano già aperte le fonti moderne di una nuova conoscenza spirituale — che lo si celebra bene nel simbolo della festa natalizia. Chi si immerge veramente in quello che oggi è ancora la nostra conoscenza scientifico-spirituale ha l’anima pervasa da profonda, profonda umiltà. Poiché possiamo solo presagire quello che la scienza dello spirito sarà un giorno per l’umanità, poiché quello che oggi riusciamo a conoscerne può stare a ciò che un giorno sarà donato all’umanità, quando molto, molto tempo sarà ancora trascorso, soltanto come il tenerissimo Bambino natalizio sta al Cristo Gesù adulto.

Abbiamo veramente oggi nella nostra scienza dello spirito che sta iniziando ancora il bambino. Perciò la festa natalizia è veramente la nostra festa, e sentiamo che, di fronte a quello che come luce umana può operare nell’evoluzione terrestre, oggi viviamo in profonda, oscura notte invernale, e che stiamo veramente con il nostro sapere odierno davanti a quello che ci si rivela in profonda oscurità invernale dell’evoluzione terrestre, come una volta i pastori stavano davanti al Bambino Cristo, che si rivelò loro per primo. Di fronte alla comprensione del Cristo Gesù possiamo sentirci oggi veramente come allora i pastori e veramente supplicare le fonti della vita spirituale, che possano fluire sempre più e sempre più agli uomini, veramente, veramente supplicarle che sempre più e sempre più realizzino la divina rivelazione nelle altezze spirituali, e diano quella pace che questa rivelazione può dare agli animi umani che sono veramente di buona volontà. Come un segno ci appare allora proprio questa festa natalizia. Sappiamo ancora poco di quello che il mondo avrà un giorno come scienza dello spirito. Presagiamo quello che ancora può venire, lo presagiamo in profonda umiltà. Ma il poco, se vogliamo veramente lasciarlo penetrare nel nostro cuore, oh, come ci appare allora!

Uno sguardo sull’odierno globo terrestre europeo, miei cari amici: come pensano i popoli l’uno dell’altro? Come cercano i popoli l’uno nell’altro la colpa per quello che accade! Se la conoscenza dello spirito si iscrive veramente nel nostro animo, oh, allora comprenderemo la colpa che viene cercata da un popolo nell’altro, da una nazione nell’altra. Veramente, questa colpa l’ha qualcuno che è veramente, veramente internazionale, che dirige i suoi passi da nazione a nazione. Ma se ne parla solo nei circoli di coloro nei cui cuori un po’ di scienza dello spirito è penetrata. Là parliamo di Arimane, dell’essere così veramente internazionale, che in lega con Lucifero ha la vera colpa. Ma non lo si trova, se si rivolge sempre lo sguardo agli altri, ma solo se si cercano le vie della conoscenza attraverso l’autoconoscenza. Laggiù si scende, nelle profondità caotiche. Allora lo sentiamo, questo Arimane. Ma se lo riconosciamo correttamente e impariamo a riconoscerlo in connessione con quello che il mistero del Golgota può essere per noi: l’annuncio della rivelazione della saggezza nelle altezze e della pace nelle profondità della valle terrestre, allora per la prima volta percepiamo quale fuoco intero di amore può irradiarsi dal mistero del Golgota, e che non conosce confini che sono eretti tra nazioni e popoli.

Molto sta già in quello che come scienza dello spirito si è già presentato davanti alle nostre anime. Ma se guardiamo a quello che prima di questo nostro caotico presente si è già rivelato e che ora ha trovato un’espressione così sconvolgentemente triste e dolorosa, allora troviamo come sia così piccola quella dimora dell’anima in cui oggi deve abitare la nuova comprensione del Bambino natalizio che è venuto sulla terra. Se con questo Bambino natalizio fu così che dovette apparire ai poveri pastori, che dovette nascere nella stalla, nascosto a quello che allora dominava il mondo — non è forse di nuovo così, ora, con la nuova comprensione di quello che è connesso con il mistero del Golgota? Non è così infinitamente lontano da questa comprensione quello che là fuori nel mondo ci appare oggi, come era lontano il mondo all’inizio della nostra era da quello che si svelò ai pastori, quando udirono:

Divina rivelazione nelle altezze E pace agli uomini sulla terra, Che sono di buona volontà.

Celebriamo, miei cari amici, questa festa natalizia della rinnovata comprensione del Cristo nei nostri cuori e nelle nostre anime; sentiamo che, se vogliamo celebrare un vero Natale, siamo come quei pastori, lontani da quello che ora riempie il mondo. Ma riconosciamo, attraverso quello che a noi come pastori si rivela, quello che allora doveva essere riconosciuto; riconosciamo la promessa di un futuro sicuro. E costruiamo nelle nostre anime la fiducia nel compimento di questa promessa: la fiducia che quello che oggi sentiamo come il Bambino che vogliamo adorare — questa nuova comprensione del Cristo è questo Bambino — cresca, viva e in un tempo non troppo lungo cresca così che possa incarnarsi in lui il Cristo che appare etericamente, come il Cristo poteva incarnarsi nel corpo carnale al tempo del mistero del Golgota. Riempiamoci della luce che attraverso la fiducia in questa promessa può illuminarci fin nel più profondo intimo dell’anima, riscaldiamoci con il calore che può pulsare attraverso il nostro animo! Se così sentiamo rispetto all’altezza spirituale in cui la luce di quel mondo spirituale può venire davanti alla nostra anima che presagisce, allora soltanto possiamo essere certi che un giorno illuminerà il mondo.

Se così pensiamo, celebriamo — proprio in questo tempo difficile, penoso — un vero Natale. Poiché non è solo la profonda, oscura notte invernale della stagione che c’è; è sopra l’orizzonte dei popoli il risultato dell’oscurità arimanica, come gradualmente è sorta dall’inizio della quinta epoca postatlantica. Ma come l’annuncio del Cristo dapprima poteva giungere solo ai pastori e poi riempì sempre più e sempre più il mondo, così riempirà sempre più e sempre più il mondo anche la nuova comprensione del mistero del Golgota. E verranno tempi che come tempi di luce subentreranno anche per l’umanità al tempo dell’oscurità invernale in cui oggi viviamo.

Sentiamoci come pastori rispetto a quello che anch’esso è ancora un Bambino: rispetto alla nuova comprensione del Cristo, e sentiamo che possiamo pervadere, in tutta l’umiltà possiamo pervadere di un senso nuovo il detto che non solo deve durare in eterno entro il progresso dell’evoluzione terrestre, ma che deve anche divenire sempre più significativo. Uniamoci con l’animo, ma con coscienza elevata, in questo tempo natalizio nel detto così pieno di promesse:

Divina rivelazione nelle altezze spirituali, Pace, pace sempre più e sempre più A tutte le anime umane sulla terra, Che sono di buona volontà.

Basilea, 27 Dicembre 1914

Il grande mistico dei tempi moderni, Angelus Silesius, ha pronunciato la bella parola:

Nascesse Cristo mille volte a Betlemme E non in te, tu resteresti pur sempre eternamente perduto.

Due lati ha questo detto. Il primo consiste in ciò, che con esso viene per così dire deposta una confessione: il giusto, il vero tempo di Natale deve essere celebrato nel cuore interiore dell’uomo, e ogni celebrazione esteriore del Natale deve essere uno stimolo a conseguire quel fatto interiore che nella notte santa d’inverno trae su, dalle profondità della nostra anima, dall’oscurità che regna nell’interno dell’anima come regna fuori l’oscurità invernale, le forze più profonde che l’anima possa trovare in sé. E queste forze più profonde si sentono unite a quell’entità della quale l’uomo può presagire come essa permei e pervada di onde tutto il divenire terrestre e gli dia il suo senso. Noi troviamo nelle profondità della nostra anima qualcosa con cui il Cristo è, purché scendiamo abbastanza a fondo nei sottofondi della nostra vita animica, là dove ancora sviluppiamo coscienza con quel nostro senso che è devoto alle potenze spirituali del mondo.

E l’altro lato del detto di Angelus Silesius consiste in ciò, che l’uomo il quale oggi, nel divenire terrestre, sente veramente sé stesso come uomo può portare alla propria coscienza come il vero essere uomo, il non andar perduti come veri uomini, sia legato al fatto che l’anima si senta unita, nel suo più profondo intimo, con la sostanzialità essenziale del Cristo Gesù. Ma per mezzo di molteplici considerazioni, nel corso degli anni, ci è divenuto chiaro che nel progredire dell’evoluzione terrestre la coscienza del Cristo stessa debba approfondirsi sempre più; che, in altre parole, gli uomini, procedendo di incarnazione in incarnazione, giungano sempre più profondamente alla comprensione di ciò che il Cristo veramente è. E in questi ultimi tempi abbiamo cercato di approfondire questa conoscenza del Cristo creando appunto una fonte per mezzo della quale possiamo celebrare in un senso più profondo la notte santa di Natale, la notte santa d’inverno, la festa della nascita di Gesù. In quale modo ciò sia da intendere, risulti una volta dalla nostra considerazione odierna.

Un grande storico dei tempi moderni fu interrogato da una personalità interessata agli avvenimenti del mondo sul perché nei suoi libri vengano esclusi gli avvenimenti che si svolgono in connessione con il mistero del Golgota, sul perché in essi in nessun luogo si parli dell’intervento delle forze e delle potenze del Cristo Gesù nel corso dell’accadere umano. Al grande storico fu chiesto perché egli spieghi come i papi siano intervenuti nella storia, e i re, gli eserciti, le diverse istanze amministrative, e persino gli eventi naturali, mentre nulla si trova nei suoi scritti su come si estenda attraverso l’accadere umano, dal mistero del Golgota in poi, ciò che di forze è passato nell’umanità per mezzo di questo mistero del Golgota. Lo storico si fece pensieroso. Poi, dopo qualche tempo, dopo aver consultato a fondo sé stesso sulla questione, disse: per la considerazione della storia si deve pur rimanere al modo che ho seguito fin qui; poiché ciò che di forze cristiche pervade e attraversa l’accadere del mondo appartiene a una specie di mondo primordiale, entro il quale l’anima umana non è in grado di guardare. Si possono bene considerare gli effetti che sono derivati dal mistero del Golgota e dalle azioni del Cristo, ma non si può descrivere la natura propria di queste azioni del Cristo nella storia stessa.

Ora, questa è soltanto una delle illustrazioni che si possono addurre per il fatto che, persino riguardo a qualcosa come la considerazione della storia, le personalità più illustri dei tempi più recenti non possono dire di sé che la loro anima abbia già celebrato la festa del Natale; poiché non era ancora sorta, nell’anima di questo storico, la figura vivente, la vivente entità del Cristo Gesù, così che egli avrebbe potuto contemplarla mentre passa di anno in anno, di settimana in settimana, anzi di ora in ora, attraverso tutto ciò che accade nel divenire umano. Ancor oggi si può guardare, da storico accurato, dentro il divenire storico e non percepire nulla del fatto che dovunque, in questo divenire storico, dal mistero del Golgota in poi, è presente la forza del Cristo. Possiamo cercarne diverse cause — e anche trovarle — del fatto che in certo modo, nell’anima di moltissimi uomini, non venga ancora celebrata la festa santa d’inverno, dedicata al mistero del Natale.

Un certo chiarimento può darcelo colui che ci ha rappresentato questo fatto, per così dire, dalle profondità del suo essere, là dove egli sentiva veramente il mistero cristiano: Goethe. Il Wilhelm Meister, che Goethe ha descritto con tanto amore in tutto il suo divenire umano, egli lo fa giungere in un castello. Wilhelm Meister viene condotto attorno dal signore del castello, e gli viene poi mostrata la galleria di quadri del castello. È una galleria singolare; essa contiene infatti, l’una dopo l’altra, le scene principali del divenire storico: come sia trascorsa la storia del mondo presso i vari popoli dell’antichità, e anche presso l’antico popolo ebraico, dai tempi del paradiso, dalla caduta nel peccato, fin giù nelle epoche successive della vita storica. In scene ricche di significato è rappresentato il divenire storico, e poi tutto si conclude con la distruzione di Gerusalemme — e non si trova alcun quadro che contenga una qualsiasi scena della vita del Cristo Gesù, benché la storia venga condotta al di là del mistero del Golgota, fino alla distruzione di Gerusalemme. Allora Wilhelm domanda: perché non hai nella tua galleria di quadri qualcosa intorno all’uomo divino che ha portato tanta salvezza nell’evoluzione dell’umanità? Trovo in questo corso della storia una lacuna; vedo distrutto il tempio di Gerusalemme, senza che vi sia raffigurato l’uomo al quale, poco prima, non si era voluto dare ascolto. — E a Wilhelm viene risposto: fare ciò che voi chiedete sarebbe stato un errore. La vita di quest’uomo divino non sta in alcun rapporto con la storia universale del suo tempo. Fu una vita privata, e il suo insegnamento fu un insegnamento per i singoli. Ciò che accade pubblicamente alle masse dei popoli e ai loro membri appartiene alla storia universale, alla religione universale, che noi teniamo per la prima. Ciò che accade interiormente al singolo appartiene alla seconda religione, quella dei saggi. Tale fu quella che il Cristo insegnò e praticò, finché andò attorno sulla terra.

Veramente, una parola che parla profondamente al nostro cuore! Rispetto al fatto del Cristo ogni uomo sta là come singolo, e rispetto al fatto del Cristo egli sta di fronte a tutti gli uomini che abitano la terra come individualità immediata. Ciò che si può rappresentare come storia dei popoli s’insinua nelle vicende dei singoli popoli; esso riguarda infatti ciò che, se posso esprimermi così, si svolge nella cerchia del destino umano, si svolge con l’elemento umano. Ciò che il Cristo Gesù ha portato nel mondo penetra invece profondamente, profondamente nell’intimo di quel che ogni cuore, ogni anima umana — a qualunque parte dell’evoluzione terrestre essa appartenga — sente e vive nella misura in cui si sente uomo, nel vero senso della parola, e null’altro che uomo. Bisogna tornare a sentire che questo sentirsi uomo è entrato nell’evoluzione dell’umanità terrestre soltanto con ciò che si è diffuso per mezzo del mistero del Golgota.

E andiamo oltre: colui al quale appartiene il castello conduce ora Wilhelm Meister più avanti e gli mostra un’altra galleria, che aveva tenuta nascosta. Entrano ora nell’interno di un altro ambiente, dove sono raffigurati gli avvenimenti del Nuovo Testamento. Dunque non là dove gli avvenimenti del mondo sono rappresentati tappa per tappa, dove si mostra l’essoterico, Wilhelm doveva vedere gli avvenimenti del Nuovo Testamento, ma in un ambiente esoterico, per la cui contemplazione l’anima deve prima prepararsi, deve ritrarsi da ciò che è storia universale e appartiene ai singoli popoli. E l’anima deve porsi soltanto sulla base esoterica del singolo, dell’uomo individuale. Allora essa varcherà la soglia oltre la quale sono collocate le immagini del Nuovo Testamento. Anche in questo ambiente non si trova tutto il Nuovo Testamento, ma soltanto le scene fino all’Ultima Cena. Wilhelm domanda: «Avete voi dunque, così come proponete la vita di quest’uomo divino quale immagine d’insegnamento e di modello, posto del pari in rilievo la sua passione, la sua morte, come esempio di sublime sopportazione?» Egli riceve allora una risposta ricca di significato, una risposta dalla quale si può rilevare con quali brividi si possa sentire il santissimo che si è compiuto sulla terra con l’entità che prese dimora in un corpo, la cui nascita noi celebriamo nella notte santa d’inverno. Wilhelm dev’essere condotto, per così dire, nell’esoterico più prossimo, per vedere le immagini fino all’Ultima Cena. Ma poi viene ciò che è esoterico al massimo grado, ed esso viene enunciato con sacri brividi così: «Noi stendiamo un velo su queste sofferenze, proprio perché tanto altamente le veneriamo. Riteniamo un’insolenza degna di dannazione esporre alla vista del sole quel patibolo di martirio e il santo che vi soffre…»

Così si poteva sentire esotericamente nel secolo diciottesimo. Era bene sentire in modo così esoterico, poiché proprio dal nostro punto di vista possiamo senz’altro ammettere che in un certo modo le rappresentazioni figurate della passione, quando non sono opera dei più grandi, dei veramente più significativi artisti, hanno trascinato in basso, fino agli uomini, il sacro mistero del Golgota. E possiamo comprendere il sentimento di chi, in quel tempo, sentiva profondamente il mistero del Golgota e non voleva vedere tutte quelle immagini deformi che di questo sacro mistero sono state fatte in gran numero, ma voleva che su tutto ciò fosse steso un velo, perché sentiva che soltanto le forze più intime e più sante dell’anima vogliono essere unite soprasensibilmente con ciò che si connette ai misteri della santa Ultima Cena.

Ma quale sentimento è in fondo contenuto in tutto ciò? Che cosa ci è dato sentire, proprio quando vogliamo comprendere un tale sentimento nell’esperienza esoterica dell’anima? Dobbiamo comprendere che nei cuori umani viveva un anelito, quando qualcosa di simile veniva contemplato: nel cuore umano viveva l’anelito a una concezione, a una visione del mistero del Cristo più grande di quella che allora si poteva avere. In tutta umiltà, in un’umiltà ancor molto maggiore che di fronte alle altre cose della scienza dello spirito, oggi possiamo confessarci, sì, veramente confessarci: a ciò che per mezzo della scienza occulta deve divenire per noi conoscenza del Cristo anelano ardentemente, da lunghissimo tempo, le anime migliori.

Oggi possiamo dirci: ciò che prima si poteva sapere soltanto in altra forma sarà contemplato dalle anime, quando presto il tempo sarà compiuto! La coscienza che un giorno una tale conoscenza potrà percorrere come un fremito il cuore umano, e l’anelito ad essa, vivevano come enigma della vita nelle migliori fra le anime. Ciò a cui gli uomini aspiravano è una conoscenza del Cristo adeguata alla grandezza di quanto è avvenuto sul Golgota, una conoscenza che si può guardare in faccia, guardare con l’occhio dell’anima, anche quando i veli vengano tolti. Per alcuni amici ho esposto ieri come in un certo modo la conoscenza del Cristo abbia dovuto regredire, come nei primi tempi dell’evoluzione del cristianesimo questa conoscenza del Cristo sia stata accolta ancora fecondata dall’antica chiaroveggenza, e come questa più tardi si sia a poco a poco affievolita. E ieri lessi ai nostri amici una piccola poesia gnostica antica, che vorrei riportare anche qui, per additare appunto come, di fronte all’antica conoscenza atavica, chiaroveggente, fosse qui presente una coscienza: il Cristo che contempliamo quando lo vediamo venire nel mondo per mezzo del Bambino di Natale, il Cristo è un’entità cosmica che cresce sempre più quanto più in alto, verso sfere spirituali, rivolgiamo lo sguardo dell’anima — poiché attraverso quelle sfere Egli discende. Perciò un’umanità ormai esaurita dovette stendere un velo dinanzi a questo avvenimento, perché non era ancora in grado di mostrare come nel mistero del Bambino, che ogni bambino comprende nel sentimento, risieda al tempo stesso la più alta saggezza. In questo Bambino era nata un’entità che era passata attraverso i mondi, prima di apparire sulla terra.

Gesù parlò:

Guarda, o Padre, Come questo essere sulla terra

— si intende l’anima umana —

Bersaglio e vittima d’ogni male, Lungi dal tuo alito erra. Vedi, esso fugge l’amaro caos, Smarrito, non sapendo come attraversarlo.

Nel colloquio con la divina entità del Padre, Gesù viene presentato mentre prende attraverso le sfere cosmiche la via che discende, mentre volge lo sguardo all’anima umana errante nel caos, ma anelante a lui, alla quale egli vuole recare la salvezza. E così il Cristo prosegue rivolto al Padre:

Perciò mandami, o Padre! Recando i sigilli io discendo,

— recando i sigilli celesti —

Il numero degli Eoni io trapasso…

Nelle sfere spirituali i mondi spirituali stanno stratificati l’uno sopra l’altro, e quanto più saliamo in alto, tanto più troviamo che i mondi più antichi vivono ancora nel presente; ciò che era il più antico è al tempo stesso da trovarsi oggi nelle sfere più alte. Quel che un tempo era congiunto con l’evoluzione di Saturno lo troviamo oggi nelle più alte sfere spirituali; e in quanto si mette in rapporto con lo svolgersi del tempo questa successione delle sfere spirituali, esse vengono chiamate Eoni.

Il numero degli Eoni io trapasso, Ogni sacro annuncio io interpreto, Mostro poi l’immagine degli dèi. E così io vi dono Del sacro cammino L’annuncio profondamente celato: «Gnosi» essa ora si chiama per voi.

Fino a un certo grado è andata perduta per l’umanità la coscienza di questo Cristo cosmico. Doveva andare perduta, perché l’antica chiaroveggenza doveva dileguarsi, doveva sopravvenire un tempo intermedio, per così dire un Eone privo di spirito, affinché potesse sorgere di nuovo una nuova specie dello sguardo chiaroveggente. Ma questo deve volgersi nuovamente in alto, verso i mondi spirituali; non deve soltanto caratterizzare, con quel che è la visione esteriore dell’uomo, l’essere che per mezzo della notte santa d’inverno entra nell’evoluzione dell’umanità, bensì deve seguire come questo essere passi di sfera celeste in sfera celeste, discenda sulla terra e dia senso alla terra, sì, dia senso alla terra.

Guarda, o Padre, Come questo essere sulla terra, Bersaglio e vittima d’ogni male, Lungi dal tuo alito erra. Vedi, esso fugge l’amaro caos, Smarrito, non sapendo come attraversarlo. Perciò mandami, o Padre! Recando i sigilli io discendo, Il numero degli Eoni io trapasso, Ogni sacro annuncio io interpreto, Mostro poi l’immagine degli dèi. E così io vi dono Del sacro cammino L’annuncio profondamente celato: «Gnosi» essa ora si chiama per voi.

Che cosa ci appare dunque propriamente questa terra, in quanto ci circonda, se la consideriamo nel suo vero essere? Direte voi mai: questo è un uomo — quando vi si porta dinanzi un cadavere la cui anima già dimora nei mondi spirituali, fuori del cadavere? Direte voi mai: questo è ancora, nel pieno senso della parola, un uomo? — Proprio i membri superiori della natura umana non sono più in quel cadavere privo d’anima. Ma nella condizione in cui si trova un cadavere privo d’anima è venuta a poco a poco la terra, nella sua evoluzione, dalla metà dell’epoca atlantica in poi. La terra che ci circonda, malgrado tutte le sue bellezze, dalla metà dell’epoca atlantica va facendosi cadavere, e diviene sempre più cadavere. E quando si esce all’aperto e si sta dinanzi alle rupi giganti, la cosa migliore che ci si possa dire è: questo è lo scheletro che la terra è venuta formando dalla metà dell’epoca atlantica in poi! — E quando considerate come terra ciò che ricopre le rocce, voi vedete le parti morenti del vero organismo terrestre, che fu vivente soltanto fino alla metà dell’epoca atlantica. Persino la geologia si rende già conto che, camminando noi sulla terra o spingendo l’aratro nella zolla, camminiamo sul cadavere terrestre o spingiamo l’aratro attraverso il cadavere. Persino i nostri geologi lo hanno già affermato, e la scienza esteriore stessa, quando comincia a pensare, non può fare a meno di riconoscere cose simili. Così, in fondo, circondati come siamo dalla terra, noi stiamo di fronte alla morte, e assistiamo al lento morire del nostro globo terrestre.

E ora immaginiamo che il mistero del Golgota non si fosse compiuto, che quell’entità cosmica che chiamiamo l’entità del Cristo non fosse mai entrata nell’evoluzione terrestre per mezzo dei fanciulli Gesù: allora nulla vi sarebbe dell’evoluzione terrestre; essa sarebbe già oggi un morire. Così invece l’entità del Cristo è passata attraverso i due bambini Gesù e poi attraverso l’uno dei fanciulli Gesù, in tre anni di tempo terrestre, attraverso il mistero del Golgota, e la terra ricevette un nuovo germe di vitalità. E la terra non rimarrà nello spazio cosmico, quando il tempo sarà una volta compiuto, e l’anima non cadrà in preda ad Arimane e a Lucifero! No, ciò accadrebbe se il Cristo non fosse entrato nella terra come germe vivente. Ma poiché vi è entrato, la terra non si dissolverà in polvere terrestre, né l’anima cadrà semplicemente in preda a Lucifero e ad Arimane, giacché con il germe del Cristo una nuova vita è entrata nell’evoluzione terrestre. Come un tempo la terra si è staccata dal sole ed è divenuta un figlio del sole, così, per il fatto che il Cristo ha dato un senso all’evoluzione terrestre, la terra viene compenetrata da questo essere pieno di senso verso una nuova evoluzione.

Così, mediante la scienza dello spirito, guardiamo dentro il mistero del Golgota; così stiamo con un brivido nel tempo presente e ci sentiamo chiamati — e soltanto per il fatto che additiamo quei campi ai quali la visione sensibile non giunge più — a poter sollevare il velo, perché dietro questo velo non vogliamo scorgere soltanto ciò che dovette scorgere un’epoca la quale, secondo il suo compito, si è evoluta verso il materialismo.

Perciò comincia nuovamente, nel nostro tempo, la possibilità che coloro i quali sanno la propria anima colma di impulsi della scienza dello spirito guardino in alto al Cristo come a un essere cosmico. Con ciò non viene davvero sminuita — e lo si deve ripetere sempre di nuovo — l’infinita dedizione che possiamo avere per il Bambino del santo tempo natalizio. Il semplice sentire cristiano non ne viene diminuito. Ne viene anzi approfondito, se possiamo sentire il Cristo come lo sentiva il nostro caro amico Christian Morgenstern, quando dalla sua anima sbocciò una poesia che può apparirci come una risurrezione di antichissime, sacre idee gnostiche, nelle quali insieme regnava l’amore del Cristo ed era attiva la saggezza cosmica. E così celebriamo un nuovo Natale, poiché nella notte oscura del materialismo tornano a risuonare voci che non sono quelle degli antichi gnostici, ma che sono fecondate da quel senso che è rivolto alla vivente entità cosmica del Cristo.

Luce è amore… Tessere solare Irradiazione d’amore di un mondo di entità creatrici —

che attraverso tempi inauditi ci tiene al suo cuore, e che infine ci ha donato

il suo spirito più alto in un involucro d’uomo per tre anni: quando Egli venne nel retaggio del Suo

Padre — ora il fuoco celeste più intimo della terra: affinché anch’essa divenga un giorno sole.

Nascesse Cristo mille volte a Betlemme E non in te, tu resteresti pur sempre eternamente perduto.

Lasciamo entrare nella nostra anima l’intima festa natalizia d’inverno, lasciamo che le nostre anime sentano come nel nostro tempo debba nascere una nuova conoscenza del Cristo. Questa conoscenza del Cristo, di quale natura è dunque? Essa collega ciò che è la cosa più intima dell’uomo e che per così dire raccoglie tutto il suo essere, con ciò che è più semplice di tutto: collega la vita del bambino, non ancora la vita umana pienamente sviluppata, con il supremo essere e divenire cosmico. Guardando al Bambino Cristo, di cui facciamo memoria nella notte santa d’inverno, sentiamo stare dinanzi al nostro sguardo animico la più possente consacrazione invernale, che si estende attraverso tutti gli Eoni, e congiungiamo tutto il divenire del mondo, ovunque volgiamo lo sguardo, con tutto ciò che è umano, con ciò che nell’uomo è più profondo.

Così sente colui che trae il proprio sentire dalla nostra scienza dello spirito: come la vittoria su ogni morte venga conquistata, nel nostro tempo, mediante l’unione dell’anima con l’entità del Cristo — cosa alla quale ho accennato oggi, in un’occasione che profondamente ci ha scossi, sulla tomba dell’amico che la guerra ci ha strappato. Ma non si poté sentire come il sommo cosmico sia connesso con ciò che nell’uomo è più intimo, fintanto che non si poté contemplare la storia, nel suo più interiore estratto, nel mistero di Betlemme. Ma questo è dato all’uomo, quando egli si pone dinanzi agli occhi il mistero dei due fanciulli Gesù. Lì abbiamo, in uno dei fanciulli Gesù, la forza dell’uomo più saggio del tempo precristiano, di Zarathustra. Ciò che da un lato scorre giù come evoluzione umana, lo abbiamo in quell’uno dei fanciulli Gesù. Dell’altro abbiamo l’aura rischiarata e illuminata da ciò che è emanato dal Budda. E abbiamo la vita corporea esteriore, discendente dai più nobili succhi dell’antico popolo ebraico, e abbiamo ciò che costituisce l’elemento animico del fanciullo Gesù di Luca, ricondotto in alto fino all’origine della terra. Poiché sappiamo che ciò che era l’elemento animico più profondo del fanciullo Gesù di Luca rimase indietro quando l’uomo, nell’antica epoca lemurica, mise piede sulla terra, e che fu custodito attraverso i sacri misteri e poi, quando il fanciullo Gesù di Luca nacque, fu condotto al corpo che allora nasceva. Di qui quel singolare parlare del fanciullo Gesù di Luca immediatamente dopo la nascita, che soltanto la madre poteva comprendere, che non somigliava ad alcuna lingua e che il fanciullo stesso subito disimparò, quando in lui emerse la coscienza terrestre. Ma era il pronunciare di un mistero immediatamente dopo la nascita. In fondo, molto di quel che abbiamo da svelare intorno al mistero del Cristo è un’interpretazione di ciò che il fanciullo Gesù di Luca pronunciò immediatamente dopo la sua nascita.

Così, mediante la nostra scienza dello spirito, abbiamo compreso l’impulso del Cristo interamente a partire dal più profondo divenire dell’uomo, da quel divenire umano degli antichi tempi precristiani, dove in certo modo anche le differenze tornano a cessare e gli iniziati tornano a parlare. Quando una volta si sarà compreso tutto ciò che con il mistero del Golgota è entrato nell’evoluzione dell’umanità, allora si troverà anche la possibilità di promuovere ulteriormente le forze ovunque vi sia un divenire umano, anche nella storia. Ma occorre prima sapere chi il Cristo veramente fosse, prima di poter parlare di lui, per esempio, anche nella storia.

Ma allora, quando entro la nostra corrente spirituale si troveranno anime, sempre più numerose anime, che cerchino l’impulso ad accendere interiormente la luce che può essere accesa quando discendiamo nelle più profonde forze animiche che oggi, dopo il mistero del Golgota, l’uomo può avere, allora si mostrerà che per mezzo di tale discesa la luce del Cristo viene davvero accesa in ogni singola anima. Questa luce del Cristo diverrà un albero, un albero di Natale, che risplenderà in tutto il futuro divenire umano così che dovrà essere raggiunto ciò verso cui l’anima guarda nella terra rivivificata, sì che essa, nella vita di questa terra rivivificata, trovi il Cristo dovunque. E lo troverà. E tanto sul serio può essere preso l’annuncio del Cristo della scienza dello spirito, che presso coloro i quali professano questa scienza dello spirito verrà davvero celebrata una volta, in ogni singola anima, quella festa natalizia che rappresenta la nascita di quella conoscenza del Cristo che viene dal Cristo stesso, che è dunque una vera nascita del Cristo, una nascita del Cristo in noi. Ma essa deve subentrare, questa nascita del Cristo in noi. Vera, vera è la parola:

Nascesse Cristo mille volte a Betlemme E non in te, tu resteresti pur sempre eternamente perduto.

E aggiungiamo a questa bellissima sentenza del mistico Angelus Silesius: perciò vogliamo eternamente ritrovarci, cercando eternamente l’esperienza della notte santa d’inverno, la nascita del Cristo nelle profondità della nostra anima!

Note

Basi testuali: Delle conferenze esistono di volta in volta più trascrizioni, solo parzialmente contrassegnate per nome (Franz Seiler, Clara Michels, Agnes Friedländer, Louise Boese). I testi dei trascrittori non coincidono completamente alla lettera. Mentre nelle precedenti edizioni si stampò seguendo di volta in volta una sola trascrizione, per la nuova edizione del 1987 è stato possibile considerare anche le rimanenti trascrizioni, da cui risultarono alcuni completamenti e miglioramenti del testo. Differenze testuali rispetto alle edizioni precedenti sono quindi sorte dall’inserimento di tutto il materiale di trascrizione disponibile. Passaggi testuali fra parentesi quadre sono integrazioni dei curatori.

La conferenza del 7 ottobre 1914 fu aggiunta ex novo nella 2ª edizione del 1987. In precedenza era stata pubblicata in due parti (si veda sotto, alla voce «Edizioni separate») e nella pianificazione originaria era prevista per altri volumi.

Disegni: Gli schizzi originali alla lavagna di Rudolf Steiner non sono conservati, poiché solo dal 1919 si iniziò a tendere carta nera sulla lavagna per poter così conservare i disegni. I disegni nel testo dovettero quindi essere riprodotti secondo i rari dati forniti dagli stenografi.

Il titolo del volume fu preso dal curatore della 1ª edizione dall’edizione separata pubblicata da Marie Steiner nel 1936. Si veda anche l’annotazione a pagina 13.

Edizioni separate

Dornach, dal 3 al 6 ottobre 1914: «Lettura occulta e ascolto occulto», Dornach s.d. (1935).

Dornach, 12, 13, 19, 20 dicembre 1914: «Come si porta l’essere nel mondo delle idee? Rappresentazioni riflesse e fantasia creatrice. Realtà degli impulsi morali», Dornach 1937.

Dornach, 7 ottobre 1914, prima parte della conferenza in «Christian Morgenstern, la vittoria della vita sulla morte. Commemorazioni e discorsi», Dornach 1935; seconda parte «Tempi di attesa. Nuove forme dell’antica bellezza dal mondo dello spirito», Dornach 1935.

Dornach, 26 dicembre 1914 «Conferenza natalizia», s.l. (Berlino) s.d. (1915); «La festa natalizia della rinnovata comprensione del Cristo», Dornach 1935; in «La nascita della conoscenza del Cristo in noi. La festa natalizia della rinnovata comprensione del Cristo», Dornach 1967; in «Festa natalizia. La festa natalizia della rinnovata comprensione del Cristo. Il Cristo cosmico e la nascita della conoscenza del Cristo in noi. La “Provincia pedagogica” di Goethe», Dornach 1977.

Basilea, 27 dicembre 1914 in «Festa natalizia. Il Cristo cosmico e la nascita della conoscenza del Cristo in noi. La “Provincia pedagogica” di Goethe», Dornach 1935; in «La nascita della conoscenza del Cristo in noi. La festa natalizia della rinnovata comprensione del Cristo», Dornach 1967; in «Festa natalizia. La festa natalizia della rinnovata comprensione del Cristo. Il Cristo cosmico e la nascita della conoscenza del Cristo in noi. La “Provincia pedagogica” di Goethe», Dornach 1977.

Opere di Rudolf Steiner all’interno della Gesamtausgabe (GA) sono indicate nelle annotazioni con il numero di bibliografia. Si veda anche la panoramica alla fine del volume.

Alla pagina

ciò che a Monaco era previsto: Per il periodo dal 18 al 27 agosto 1914 era previsto a Monaco un ciclo di conferenze «Sull’ascolto occulto e la lettura occulta» così come l’esecuzione di un nuovo, quinto dramma-mistero. A causa dello scoppio della prima guerra mondiale, questi eventi non poterono aver luogo.

Recensione del mio libro «Teosofia»: La recensione, scritta dal docente Dr. Hermann Westermann, apparve nella rivista «Die Zukunft», anno XIX, n. 15 del 7 gennaio 1911.

16 aggiunto… in una nota: Si veda nel capitolo finale della «Teosofia», GA Bibl. Nr. 9, «Alcuni commenti e completamenti», p. 204 e seguenti.

22 nel capitolo conclusivo… del mio libro «Gli enigmi della filosofia»: «Prospettiva disegnata schematicamente su un’antroposofia» in «Gli enigmi della filosofia nella loro storia presentati come schema», GA Bibl. Nr. 18. Il capitolo aggiuntivo apparve per la prima volta nel 1914.

25/26 l’edificio là fuori: Durante il tempo in cui veniva eretto il primo Goetheanum, le conferenze di Rudolf Steiner si tenevano nella «Falegnameria» immediatamente adiacente.

27 come ho descritto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», GA Bibl. Nr. 10, capitolo «La scissione della personalità durante la disciplina spirituale».

47 La fine di questa conferenza è stata annotata solo in modo lacunoso da tutti e quattro i trascrittori.

51 in un ciclo di conferenze di Monaco: «Dell’iniziazione. Dell’eternità e dell’istante. Della luce dello spirito e dell’oscurità della vita», GA Bibl. Nr. 138.

ciò che ho raccontato a proposito del nostro caro amico Christian Morgenstern: Nella conferenza del 9 maggio 1914 a Kassel, contenuta in «I nostri morti», GA Bibl. Nr. 261, p. 24 e seguenti. Si veda anche l’annotazione a pagina 86.

dalle esperienze descritte: Si veda a questo proposito anche la conferenza del 9 aprile 1914 in «Natura interiore dell’uomo e vita fra morte e nuova nascita», GA Bibl. Nr. 153.

«La soglia del mondo spirituale», GA Bibl. Nr. 17.

64 in una conferenza pubblica: A Berlino il 15 gennaio 1914 «Il male alla luce della conoscenza dello spirito», contenuta in «La scienza dello spirito come bene della vita», GA Bibl. Nr. 63.

71 lasciar regnare la parola cosmica: In un’altra trascrizione si legge «lasciar risuonare la parola cosmica».

76 La frase che segue qui non è stata riportata completamente in nessuna delle trascrizioni. Solo il frammento di frase seguente è stato annotato da due trascrittori:

«Attraverso quello che voi parlate con un altro essere, attraverso l’attività comune con l’altro essere, veramente nasce nel mondo spirituale… di ascoltare e di leggere… quello che viene comunicato,… quello che si vive.»

77 «Teosofia. Introduzione alla conoscenza soprasensibile del mondo e della destinazione umana» (1904), GA Bibl. Nr. 9; «La scienza occulta nelle sue linee generali» (1910), GA Bibl. Nr. 13.

80 Ma già san Paolo dice: 1 Cor. 3, 19.

84 il nostro edificio, che abbiamo eretto qui: Si veda «Vie verso un nuovo stile architettonico», otto conferenze fra il 12 dicembre 1911 e il 26 luglio 1914, GA Bibl. Nr. 286.

86 Il poeta Christian Morgenstern, 1871-1914, aveva ascoltato per la prima volta conferenze di Rudolf Steiner a Berlino nel 1909 e pochi mesi dopo divenne membro dell’allora Società Teosofica (dal 1913 Antroposofica). L’ultimo volume di poesie apparso è la raccolta «Trovammo un sentiero», curata ancora da lui stesso. Le poesie postume, dalle quali si recitò, apparvero per la prima volta a stampa nel 1927 con il titolo «Uomo Viandante».

88 Abbiamo… parlato il giorno della posa della prima pietra… Herman Grimm: Il 20 settembre 1914 alla commemorazione dell’anniversario della posa della prima pietra dell’edificio di Dornach, prevista nella Gesamtausgabe per Bibl. Nr. 250, precedente edizione parziale dal titolo «Il desiderio delle anime per lo spirito», Dornach 1938. Herman Grimm visse dal 1828 al 1901.

colloquio di Goethe con Eckermann: 6 giugno 1831.

89 in una conferenza berlinese: 15 dicembre 1910, contenuta in «Risposte della scienza dello spirito alle grandi domande dell’esistenza», GA Bibl. Nr. 60, p. 187-188.

la seconda cosa che di me sia stata stampata: «Goethe e Shakespeare, un parallelo», apparso in «Freie Schlesische Presse», Troppau, ca. 1883. L’articolo purtroppo finora non ha potuto essere rintracciato.

Mi incontrai una volta con Herman Grimm: Si veda la conferenza del 15 dicembre 1910 (annotazione a pagina 89), GA Bibl. Nr. 60, p. 189 e seguenti.

95 e seguenti. Le citazioni di Herman Grimm sono tratte dai suoi libri: «L’Iliade di Omero», introduzione alla 2ª parte, Berlino 1895, e «Contributi alla storia culturale tedesca», capitolo «Ricordi e prospettive», Berlino 1897.

106 «goffi» (dalkert): austriaco per stupido, insignificante, goffo.

113 alcune importanti idee del nostro edificio: Si veda l’annotazione a pagina 84.

129 Capesius e Strader: Si veda Rudolf Steiner «Quattro drammi-misteri», «La porta dell’iniziazione», quarto quadro, GA Bibl. Nr. 14.

134 dell’educazione del bambino: Si veda l’articolo «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». Rudolf Steiner ha tenuto conferenze su questo in vari luoghi.

138 si sperimenta in modo così doloroso: Solo pochi mesi prima era iniziata la prima guerra mondiale.

139 Emerson, che anche in queste conferenze vi è stato caratterizzato: Si veda la conferenza del 15 novembre 1914 in «Il legame dell’uomo con il mondo elementare», GA Bibl. Nr. 158.

Ralph Waldo Emerson, 1803-1882, poeta e filosofo nordamericano, «Saggi» 1841.

Jan van Ruysbroeck, 1293-1381, mistico fiammingo.

140 e seguenti. Citazione da Maurice Maeterlinck: «Il tesoro degli umili», traduzione tedesca di Friedrich von Oppeln-Bronikowski, Jena 1898.

141 Maurice Maeterlinck, 1862-1949, poeta franco-belga.

143 Citazione da Johann Gottlieb Fichte: «Discorsi alla nazione tedesca», 1807/08, edizione Reclam (Lipsia s.d.), primo discorso.

148 Sul disegno: Il disegno è stato riprodotto così come è stato annotato dai trascrittori. È stato schizzato da Rudolf Steiner durante la conferenza in tre sezioni alla lavagna. Per una migliore comprensione, le singole sezioni sono contrassegnate con a, b e c. — Questo è un cambiamento rispetto all’edizione 1967, dove le sezioni del disegno erano state inserite singolarmente nel testo e le proporzioni non coincidevano completamente.

155 aggiungere un capitolo conclusivo: «Prospettiva disegnata schematicamente su un’antroposofia» in Rudolf Steiner, «Gli enigmi della filosofia nella loro storia presentati come schema» (GA Bibl. Nr. 18). Il capitolo finale apparve per la prima volta nell’edizione 1914.

171 nel ciclo di Praga: «Una fisiologia occulta», otto conferenze, Praga, dal 20 al 28 marzo 1911, GA Bibl. Nr. 128.

disegnandolo schematicamente, avremmo l’uomo così: Lo schizzo inserito nell’edizione 1967 è stato ora omesso, poiché non era contenuto nelle trascrizioni originali disponibili dei vari trascrittori, né nello stenogramma originale di Franz Seiler.

177/178 Citazioni bibliche: Gv. 18, 36; Gv. 8, 23.

178 L’état c’est moi: È attribuito al re francese Luigi XIV (reg. 1643-1715).

181 un bel detto di Goethe: «Un nobile filosofo ha parlato dell’architettura come di una musica congelata…». «Massime e riflessioni». Si veda l’edizione degli scritti scientifici naturali di Goethe, pubblicata e introdotta da Rudolf Steiner, vol. 5, Detti in prosa, sezione Arte, p. 513, insieme alla nota di Rudolf Steiner (GA Bibl. Nr. 1e), così come la conversazione di Goethe con Eckermann del 23 marzo 1829.

189 due bambini Gesù: Si veda Rudolf Steiner «Dalla ricerca dell’Akasha. Il Quinto Vangelo», GA Bibl. Nr. 148.

193 Mani, visse dal 216 al 277. Nel 1930 furono trovati in Egitto centrale manoscritti originali manichei.

195 Fausto: Nel 383 incontro tra Agostino e Fausto di Milevi, «Confessioni» V, 6 e seguenti.

quello che ancora gli gnostici potevano dire: Il testo originale si trova nel capitolo 10 del libro V dei «Philosophumena» dell’avversario della gnosi Ippolito, scoperti solo a metà del XIX secolo in un monastero dell’Athos. Edizione di P. Wendland in «Gli scrittori cristiani greci dei primi tre secoli», vol. XXVI, Lipsia 1916, p. 102. La traduzione fedele al significato del testo greco proviene da Rudolf Steiner. Si veda Th. Maurer in «Das Goetheanum», anno XV, n. 7.

«Nell’occhio dell’anima si specchia…»: Si veda Rudolf Steiner «Parole di verità», GA Bibl. Nr. 40.

titolo completo di quel Fausto… nel sedicesimo secolo: L’abate Johannes Trithemius racconta come Faust, quando nel 1506 a Gelnhausen volle evitare un incontro con lui, lasciò un biglietto da visita con la detta iscrizione (Fonte dei negromanti, Astrologo, Mago annunciatore di salvezza, Chiromante, Interprete dell’aria, Interprete del fuoco, Uroscopo esperto nell’arte medica). Si veda Herman Grimm, «L’origine del libro popolare di Dr. Faust», in «Quindici saggi, Terza serie», Berlino 1882, così come Karl Kiesewetter, «Faust nella storia e nella tradizione», Lipsia 1893.

Simone Mago: Si veda Atti 8, 9 e seguenti.

Angelus Silesius (Johannes Scheffler), 1624-1677. «Il Viandante Cherubico».

Un grande storico: Leopold von Ranke, 1795-1886. Si veda Herman Grimm «Frammenti» seconda e ultima parte, Berlino 1902, p. 174 e seguenti.

207 Wilhelm Meister: In «Gli anni di pellegrinaggio di Wilhelm Meister», secondo libro, secondo capitolo.

210 piccola poesia gnostica antica: Si veda l’annotazione a pagina 196.

213 i nostri geologi: Per esempio Eduard Sueß, 1831-1914, in «Il volto della terra».

i fanciulli Gesù: Si veda Rudolf Steiner «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», GA Bibl. Nr. 15.

Christian Morgenstern, 1871-1914. Poesia in «Trovammo un sentiero».

in un’occasione che profondamente ci ha scossi: Si veda il discorso di Rudolf Steiner sulla tomba di Albert Faiß, in «I nostri morti», Discorsi, commemorazioni e sentenze di meditazione 1912-1924, GA Bibl. Nr. 261.