Voi sentirete sempre di nuovo, quando si parla di antroposofia — nel senso in cui essa è intesa anche di nuovo in questa conferenza come conoscenza della vita spirituale dell’uomo —, che essa scaturirebbe dalle idee sognanti, fantastiche di singole personalità. Così almeno giudicano molti uomini che si ritengono competenti a un tale giudizio. Ma si deve senz’altro dire fin dall’inizio che questa conoscenza spirituale antroposofica vuole estendersi su un campo di ricerca che contiene in assoluto gli interessi più profondi e più significativi dell’interiorità dell’uomo. Perciò in tutti i tempi, anche nel tempo più recente, in cui tali aspirazioni sono state offuscate dai brillanti progressi della scienza naturale, sono stati sempre e di nuovo fatti tentativi — possiamo quasi dire isolati tentativi — di coltivare questo campo. Ma si deve dire che per lo più, proprio nel tempo più recente, sono stati soltanto lampi di luce gettati su questo campo in questa o quella personalità eminente che si occupava di riflettere sulla vita spirituale dell’uomo. Lampi di luce di cui si ha sempre l’impressione che provengano da fonti dell’essere umano del tutto diverse da quelle delle conoscenze che si riferiscono alla natura esterna, al campo della percezione sensibile esterna.
Non c’è da stupirsi che qualcosa come un istinto conoscitivo inconscio costringa sempre di nuovo gli uomini a illuminare questo campo con tali lampi di luce. Su questo campo stanno infatti le più significative questioni dell’anima, gli enigmi dell’anima, quegli enigmi dell’anima davanti a cui l’uomo deve sempre e di nuovo vedersi posto con tutta la sua vita di sensazione, di sentimento, anche di rappresentazione e di volontà. E l’uomo deve sentire. Se non trova un atteggiamento verso queste questioni, ciò ha sulla sua anima un effetto che si può paragonare, nell’ambito corporeo, a una sorta di malattia. La vita dell’anima si inaridisce; si sente pervasa da ogni sorta di — si vorrebbe usare la vecchia buona parola «smania» — da ogni sorta di smanie, se emergono i dubbi, le incertezze che possono emergere di fronte a queste questioni.
Nel tempo più recente invero — lo si è visto attraverso molti anni — gli uomini hanno cercato poco saziamento della fame di conoscenza, che scaturisce da tali impulsi, mediante ciò che si potrebbe chiamare nutrimento spirituale. Chi non lo conosce, quel pellegrinaggio di coloro che avevano abbastanza denaro, verso i più diversi sanatori del mondo — il triste tempo del presente ha tolto a molti questa possibilità —, quel pellegrinaggio verso i sanatori, dove in realtà per molti, molti, troppi, non doveva essere spento altro che quell’anelito conoscitivo su cui nella vita ordinaria del presente si vorrebbe così volentieri stordirsi, che si vorrebbe tanto volentieri appagare con qualcosa di completamente diverso che con mezzi spirituali. Ciò che gli uomini hanno cercato nei sanatori e in istituzioni simili erano in fondo soltanto stimolazioni a cui essi non avevano bisogno di partecipare con la loro anima e che dovevano venire incontro a quelle misteriose nostalgie di cui ho appena parlato e che non si è disposti ad appagare in modo spirituale.
Sempre di nuovo, quando devo riflettere su tali questioni, sorge davanti alla mia anima quell’immagine che mi si presentò anni fa, quando — non certo per riposo o cura, ma per far visita a qualcuno — ero in un sanatorio, proprio in un tempo in cui si potevano passare in rassegna i diversi degenti. Mi accorsi poi, dal discorso con singoli e dal guardare singoli, che colui che avrebbe avuto più bisogno di ristoro e di risanamento del suo sistema nervoso era in realtà il medico dirigente. Tutti gli altri avrebbero avuto molto meno bisogno di ristoro del loro sistema nervoso di quanto ne avesse il medico dirigente.
Su questo campo, a cui si accenna qui, alcuni uomini che si occuparono intensamente di questioni della vita spirituale hanno, come ho detto, gettato singoli lampi di luce che si sono accesi per loro dalle profondità delle loro anime. E una cosa si è sempre dimostrata, una cosa che — vorrei dire — si snoderà come un filo rosso anche attraverso le considerazioni di questa sera. Si è dimostrato che nell’uomo, come egli va oggi attraverso il mondo con la sua vita ordinaria, dorme in realtà un altro uomo, davvero dorme e riposa. Un uomo che attraverso le circostanze della vita ordinaria in realtà non viene percepito, perché dorme nell’uomo ordinario più silenziosamente di quanto non siano presenti in lui le rappresentazioni di sogno, che pur vanno e vengono.
Ma una cosa è sempre apparsa agli uomini di spirito quando sono giunti a rendersi conto di come un tale secondo uomo, in fondo dormiente, riposi nell’uomo ordinario. Essi non potevano concepire il pensiero di questo uomo dormiente, di questo secondo uomo inosservato, senza metterlo in qualche modo in relazione con ciò che nelle circostanze della nostra vita dobbiamo chiamare morte. E davvero, più o meno istintivamente, si schiudeva all’una o all’altra personalità una verità. Proprio come i fenomeni della vita esteriore, percepibile dai sensi, della natura sono in rapporto con le leggi dell’esistenza che si possono trovare mediante l’osservazione della crescita, della nascita, del derivare di esseri da altri, e così via, così questo secondo uomo, dormiente nel primo, è intimamente connesso con ciò che nel rapporto della nostra vita bisogna chiamare morte, con il perire. E si avverte che per gli uomini della conoscenza è un grande, significativo momento quando in certo modo devono pensare all’uomo superiore nell’uomo non in nesso con ciò che cresce, che prospera, ma proprio con le forze che si muovono verso la morte.
Una delle personalità a cui questo nesso si è manifestato davanti all’anima — vorrei dire — in luce particolarmente rischiaratrice, è il filosofo e psicologo Fortlage. Voglio partire da una significativa affermazione che egli fece nel 1869 nel corso di otto conferenze psicologiche, conferenze sulla psicologia, che egli tenne. In queste conferenze si trova il seguente passaggio, del tutto significativo:
«Se ci chiamiamo esseri viventi e ci attribuiamo così una proprietà che abbiamo in comune con animali e piante, intendiamo per stato vitale necessariamente qualcosa che non ci abbandona mai e che dura in noi continuamente sia nel sonno sia nella veglia. Questa è la vita vegetativa della nutrizione del nostro organismo, una vita inconscia, una vita del sonno. Il cervello fa qui eccezione in quanto questa vita della nutrizione, questa vita di sonno, in esso, nelle pause della veglia, è sopraffatta dalla vita del consumo. In queste pause il cervello è abbandonato a un consumo preponderante e giunge di conseguenza in uno stato che, se si estendesse agli altri organi, produrrebbe lo spossamento assoluto del corpo o la morte».
Poi, dopo che Fortlage è giunto a questa notevole affermazione, prosegue questa considerazione nelle seguenti, vorrei dire, profonde parole:
«La coscienza è una piccola e parziale morte, la morte è una grande e totale coscienza, un risveglio dell’intero essere nelle sue più intime profondità».
Si vede, mediante un tale lampo di luce venuto dalle profondità dell’anima umana, come per Fortlage si illumini il nesso tra ciò che si può chiamare morte e ciò che è la nostra coscienza, ciò che ci accompagna sempre durante la nostra vita di veglia e in fondo in realtà ci fa uomini. Fortlage giunge a un’idea della parentela tra morte e coscienza, rendendosi chiaro che ciò che nell’istante della morte afferra l’uomo tutto in una volta, ciò che nella morte agisce tutto in una volta in modo consumante per la corporeità umana, agisce in piccolo, in continue piccole quantità, si potrebbe dire, quando dispieghiamo durante la nostra vita di veglia questo fiore della nostra esistenza animica, la coscienza. Ogni atto cosciente è in piccolo la stessa cosa che, come una grande somma, è la morte. Cosicché per Fortlage la vera morte, quando subentra, è l’emergere di una coscienza totale, che pone l’uomo in un mondo sovrasensibile, mentre egli, quando come anima tra la nascita e la morte ha bisogno del corpo fisico per la sua vita, è posto nel mondo sensibile.
Fortlage ha scritto molto sulla psicologia, molti volumi; tali lampi di luce affiorano nei suoi scritti solo qua e là. Il restante contenuto dei suoi scritti si occupa soltanto di ciò che si trova comunemente oggi nelle scienze dell’anima, nella psicologia: della vita associativa delle rappresentazioni, del decorso delle rappresentazioni, dell’emergere di impulsi e così via. Insomma di tutte quelle questioni a cui oggi ci si avventura unicamente nella scienza dell’anima e che sono molto lontane da ciò che in realtà interessa l’uomo, l’uomo pieno e intero, nella scienza dell’anima, molto lontane dalle due questioni principali: dalla questione della libertà umana e dalla questione dell’immortalità umana.
Con quest’ultima questione si occuperanno principalmente le considerazioni di questa sera, mentre tra alcune settimane sarà qui tenuta da me una conferenza che affronterà poi la questione della libertà dallo stesso punto di vista.
Se dunque anche Fortlage, nell’ampia estensione della sua ricerca psicologica, della sua scienza dell’anima, si occupa soltanto delle questioni subordinate, e cosicché questo genere di attività non può condurlo alle più alte questioni, tuttavia presso di lui si trovano tali lampi di luce. Ma anche per questo fu biasimato. Eduard von Hartmann — quei rispettabili ascoltatori che hanno sentito mie precedenti conferenze sanno che io non sottovaluto affatto questo filosofo —, Eduard von Hartmann biasimò aspramente Fortlage per aver abbandonato il cammino della scienza nel momento in cui introduceva nella scienza rigorosa un tale nesso, come quello tra la coscienza umana e la morte.
Ora si può dire: non soltanto Fortlage — lo sa chi si è più ampiamente familiarizzato con la letteratura scientifico-spirituale —, non soltanto Fortlage, molte personalità hanno in singoli tali lampi di luce portato fuori dalla loro anima qualcosa di conoscenza che si riferisce a quel caratterizzato secondo uomo dormiente nell’uomo sensibile. Ma — proprio nel tempo più recente — sono rimasti lampi di luce isolati.
L’antroposofia non ha ora altro compito che sistematizzare, regolare, rendere metodico — vorrei dire — ciò che altrimenti, istintivamente, è risuonato in singoli lampi di luce come una rivelazione di conoscenza superiore dalle profondità dell’anima umana. Ciò che ne nasce deve potersi porre, come una scienza in tutto e per tutto valida, accanto alla così magnifica scienza naturale del tempo più recente. A tal fine è però necessario che colui che vuole formarsi un giudizio su questa antroposofia o scienza dello spirito si liberi di alcuni pregiudizi. Sono pregiudizi di cui non si può neppure dire che molti uomini che li hanno siano per questo da biasimare: si spiegano facilmente proprio a partire da certi pregi della scienza del presente.
Ho dovuto pur dire: l’uomo di cui in realtà si tratta quando si parla di considerazioni della scienza dello spirito è qualcosa come un dormiente nell’uomo ordinariamente vegliante. Da ciò è spiegabile che tutto ciò che si riferisce a questo secondo uomo, all’uomo dormiente nell’uomo vegliante, decorra dapprima in generale così che non lo si nota. Decorra come una corrente diversa che scorre sotto le correnti della coscienza ordinaria, ma che è sovrastata, sopraffatta da ciò di cui si riempie la coscienza secondo l’esperienza sensibile, secondo i bisogni della vita personale. E se in questa vita ordinaria qua e là affiorano tali lampi di luce, essi svaniscono più rapidamente di un sogno. Non c’è da meravigliarsi quindi che la maggior parte degli uomini, secondo il giudizio del tutto giustificato del tempo presente, si dicano: Sì, ciò che là affiora dall’anima e vuole dare chiarimento, vuole formare una rivelazione su questo uomo dormiente che risuona sommesso e illumina sommesso, fa — quando si manifesta presso coloro che si dicono ricercatori dello spirito — l’impressione di qualcosa di sognante, di fantastico. Fa l’impressione di costruzioni di fantasia, ciò che viene portato come rappresentazioni su questo uomo. E su tali costruzioni di fantasia il presente non vuole lasciarsi impegnare. È subito pronto con il giudizio: Ah, questo è qualcosa che è scaturito dalla fantasia del singolo, che un sognatore ha coniato!
Sì, ma potrebbe essere giusta un’altra cosa. Come sarebbe se fosse giusto che su ciò che nell’essere umano vive al di là della nascita e della morte, ciò che di fronte al caduco è l’eterno della natura umana, si potessero dapprima avere soltanto rappresentazioni così deboli, rappresentazioni — vorrei dire — così attenuate, come sono quelle presenti nel sogno? Se così fosse, si dovrebbe allora o rinunciare a ogni conoscenza dell’eterno nell’uomo, se non si volesse prendere rifugio in rappresentazioni che si presentano con il carattere con cui si presentano altrimenti la fantasia o il sogno. Oppure bisognerebbe portare dentro questo mondo, che altrimenti appare sognante, ciò a cui si è abituati ad avere come disciplina logica, come senso metodico di ricerca, nelle rappresentazioni che si rivolgono al mondo sensibile. E bisogna, mediante certi mezzi, mezzi interiori dell’anima, mediante l’eccitazione di certe forze interiori dell’anima, sollevare le rappresentazioni. Così non passano semplicemente sfuggendo come sogni, ma ricevono quella chiarezza, quella capacità di imprimersi che hanno le rappresentazioni della vita ordinaria, della vita di veglia ordinaria, della coscienza ordinaria.
Si può fare questo? Oggi è difficile rendere chiaro a un uomo che lo si può fare perfino in un senso autenticamente scientifico, poiché oggi la scienza naturale vale come l’unica scienza che abbia una metodologia rigorosamente fondata. E quando si distinguono altre scienze, le si fanno valere in realtà soltanto in quanto sono fondate metodicamente secondo il modello della scienza naturale. Per certi ambiti si ha senz’altro ragione, e si deve addirittura dire di più. Si deve dire: ciò che la scienza naturale ha portato alla luce nel tempo più recente come rappresentazioni, ha mostrato che esse devono essere così se vogliono dominare il campo che è stato loro assegnato. Ma si deve anche dire che con esse non ci si può avvicinare alla vita eterna dell’uomo. Queste rappresentazioni non possono affatto essere ugualmente adatte a sciogliere gli enigmi della natura e a sciogliere gli enigmi dell’anima umana. Per quest’ultimo deve subentrare qualcosa di completamente diverso. Di quanti svariati cammini, di quanti svariati mezzi ci si debba servire per rendere l’anima così forte, per corroborarla interiormente cosicché essa possa trarre sulle rappresentazioni che altrimenti riposano come dormienti giù nella coscienza, e possa applicare a esse la rigorosa disciplina e metodica del pensare, ne ho parlato nei diversi scritti, segnatamente nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?. Oggi voglio di nuovo, come ho fatto in precedenti conferenze qui, mettere in rilievo alcuni punti di vista da questi scritti. Il cammino dettagliato che l’anima umana deve percorrere, per giungere davvero, mediante un irrobustimento interiore, a guardare nel mondo spirituale come si guarda con gli occhi sensibili nel mondo fisico, questo cammino dettagliato lo si deve cercare negli scritti citati. Io voglio oggi soltanto mettere particolarmente in evidenza alcuni punti di vista.
Non ci si fa alcuna rappresentazione di come propriamente il ricercatore dello spirito debba procedere, di che cosa debba propriamente fare per guardare con la sua anima nel mondo spirituale, se non ci si rende chiaro che cosa si può vivere come uomo pieno, intero, dotato dei corrispondenti aneliti conoscitivi e bisogni conoscitivi, in certi luoghi-limite della conoscenza, a cui ci conduce proprio la scienza naturale moderna.
Questa scienza naturale moderna dà a chi le si dedica non soltanto chiarimenti — che nessuno può ammirare più del ricercatore dello spirito stesso — sul decorso esteriore della natura, su molte cose che intervengono anche nella vita pratica. Questa scienza naturale dà inoltre a chi le si dedica, da certi punti di vista, con dedizione, un’educazione interiore della vita animica dell’uomo. E più di quanto non si fosse in grado negli stadi precedenti della conoscenza scientifico-naturale, oggi si è in realtà, dal punto di vista della conoscenza, preparati alla ricerca spirituale proprio mediante la scienza naturale. Soltanto non ci si deve lasciare limitare da ciò che la scienza naturale ha da dire nel suo proprio campo sul mondo esterno. Ci si deve piuttosto poter elevare a una disciplinazione interiore, a una disciplina interiore della vita animica mediante il modo in cui si fa ricerca nella natura. Le rappresentazioni che la scienza naturale stessa fornisce possono dare chiarimento soltanto sulla natura esteriore; secondo il loro contenuto non diranno nulla sulla vita spirituale. Ma mentre le si usa, mentre le si usa con dedizione proprio nella ricerca della natura, nella conoscenza della natura, esse educano, vorrei dire, incidentalmente in quell’uomo che è in grado di far attenzione a ciò che in lui avviene, certi interiori rapporti di vita. Lo conducono a ricevere un concetto, un’esperienza interiore di ciò che significa: vivere con la propria anima fuori dal corpo.
So molto bene che questo concetto — vivere con la propria anima fuori dal corpo — è oggi per molti il colmo dell’assurdità. Ma ciò non importa. Ognuno può convincersi che l’esperienza interiore gli dà la sicura intuizione della vita fuori dal corpo, se percorre tali esercizi della vita animica, quali sono accennati nei miei scritti o quali voglio qui esprimere in linea di principio.
Qualcosa di particolarmente significativo si può sperimentare quando si giunge appunto a quel luogo-limite della vita conoscitiva, a cui la scienza naturale in molti modi ci conduce. Luogo-limite! Vedete, molte persone parlano delle grandi questioni-limite della conoscenza. Si parla del fatto che l’anima umana arriva a un limite quando vuole indagare se il mondo, spazialmente o temporalmente, è infinito o finito, quando l’anima vuole indagare se essa, in tutti i suoi atti, è soggetta a una costrizione irresistibile o se è libera. Certo, queste sono supreme questioni-limite. Du Bois-Reymond, nel suo famoso discorso Sui limiti della conoscenza della natura, sui sette enigmi del mondo, ha posto altre tali questioni-limite. Può fare su di noi una profondissima impressione, quando si sente davvero, vorrei dire, dal dolore conoscitivo di un uomo della conoscenza, come un tale uomo stia a un tale luogo-limite.
Potrei addurre molti esempi per il fatto che veri uomini della conoscenza si pongono davanti a tali luoghi-limite. Un tale esempio è quello che ci si presenta negli scritti del famoso estetologo e filosofo Friedrich Theodor Vischer, il cosiddetto V-Vischer, perché si scrive con la V. Quando si leggono i suoi scritti, ci si deve spesso fermare davanti a ciò che la sua anima sperimenta in tali luoghi-limite della conoscenza. Egli ha scritto un bel saggio su un libro che il filosofo Volkelt — che ha anch’egli operato un tempo qui a Basilea — ha scritto sulla fantasia del sogno. In questo saggio, che invero ha procurato a V-Vischer l’accusa — non la si crederebbe, poiché V-Vischer era, per ciò che riguarda tale accusa, quanto più lontano possibile; ma anche questo era possibile — di essere passato tra gli spiritisti, in questo saggio V-Vischer riporta un passaggio in cui mostra ciò che sperimentava ai luoghi-limite della conoscenza. Disse: che l’anima umana non può essere nel corpo, è del tutto certo, ma che non può neppure essere fuori dal corpo, è altrettanto certo. Qui abbiamo una tale questione-limite, una tale questione-limite che è paradossale perché racchiude in sé una contraddizione completa. È una contraddizione come quelle a cui si giunge proprio sempre quando ci si sprofonda con dedizione in una rigorosa scienza naturale, nella vita in generale. È una contraddizione a cui si viene condotti: l’anima non può essere nel corpo, ma non può neppure essere fuori dal corpo! — Perché si viene condotti a tale contraddizione?
In tali luoghi-limite, in cui si manifestano tali contraddizioni, la conoscenza scientifico-naturale non ci serve a nulla, e la cosa più fuorviante è quando si può avere la credenza che essa ci serva in qualche modo. La maggior parte degli uomini, nel tempo presente, sono invero ben presto pronti con il loro giudizio. Dicono in un tal caso semplicemente: Ebbene sì, fin qui conduce appunto la conoscenza umana, più oltre non possiamo. — Ma non è così. Poiché Vischer era immerso nel pregiudizio del tempo più recente, ha in certo modo sperimentato soltanto la contraddizione. Ma non ha sperimentato ciò che si può fare per andare oltre con la propria anima in tali luoghi-limite. Qui la conoscenza ordinaria deve cessare, e un vivere del tutto particolare dell’anima deve iniziare. Qui si deve in certo modo poter dimenticare ciò che per noi sono le rappresentazioni della vita ordinaria, perché esse ci portano solo fino a questo luogo-limite. Questo lo si deve qui poter vivere. Qui si deve poter lottare come anima con ciò che ci si fa incontro, quando ci si addentra in ciò che lì — vorrei dire — turbina in una tale contraddizione, come turbina l’aria in cui dobbiamo entrare con i nostri polmoni. Tali contraddizioni vogliono essere vissute, vogliono essere vissute con tutta l’anima. Allora si fa incontro a tutta questa anima, come da una grigia profondità dello spirito, qualcosa di nuovo, che essa senza questo vivere con tali contraddizioni non può sperimentare.
Ci si sono formate rappresentazioni sul modo in cui per esempio animali inferiori, organismi inferiori che non hanno ancora sensi, sviluppano i sensi nel commercio con il mondo esterno. Una vita interiore esisteva; questa vita interiore urta contro il mondo esterno, si adatta al mondo esterno, sperimenta gli impulsi del mondo esterno. E mentre prima la vita pulsa nell’organismo e poi urta dappertutto contro il sensibile esterno, contro lo spaziale, si forma da questo urtare, da questo commercio con il mondo esterno, diciamo, un senso del tatto. Dapprima è uno scavare interiore, poi un urtare contro i limiti dello spazialmente esterno. Ma l’essere impara nel commercio con il mondo esterno ad adattarsi. Dalle reazioni contro gli urti verso l’esterno, contro le pressioni, si forma ciò che dà una sorta di riproduzione del mondo esterno mediante il senso del tatto; attraverso l’urtare contro il limite si sviluppa questo senso del tatto. Con questa rappresentazione — ora non vogliamo indagare fino a che punto essa valga — di ciò che lì opera negli organismi inferiori per la formazione dei sensi esteriori, si può paragonare ciò che l’anima sperimenta quando giunge a tali luoghi-limite della conoscenza come quelli contrassegnati. Nella vita dell’anima è davvero come se si urtasse dapprima, nell’oscuro interiore, contro qualcosa che dapprima si ha esteriormente. Poi si specifica, si differenzia ciò che là si sperimenta in tali rappresentazioni piene di contraddizioni, che ci si forma ai luoghi-limite della conoscenza. E così come dall’indifferenziato si sviluppa l’organo del tatto come senso fisico, così dall’animico si sviluppa, mentre l’anima urta contro il limite del mondo spirituale, un’esistenza spirituale. Si urta davvero contro il mondo spirituale. Ma ci si adatta anche a esso. E si vive il significativo fatto che in certo modo dapprima si ha l’anima come un organismo animico non sviluppato, a cui sta di fronte fuori il mondo spirituale, il sovrasensibile. Poi, però, quest’anima sviluppa in certo modo organi spirituali del tatto e, in un ulteriore, più profondo processo, anche occhi dello spirito, orecchi dello spirito — per usare queste espressioni goethiane — per percepire davvero ciò contro cui essa dapprima soltanto urta.
Credo volentieri che oggi gli uomini che forse, da qualche indefinito istinto interiore, hanno l’impulso di sperimentare qualcosa del mondo spirituale, preferirebbero che si inculcasse loro la capacità di percepire il mondo spirituale per esempio con un’imposizione mistica delle mani o cose simili. Così credono molti uomini. Ma non è così. Ciò che ci dischiude il mondo spirituale è un lavoro interiore, animico. Questo lavoro interiore, animico, conduce davvero a ciò che ho accennato. L’uomo che trasforma la sua anima in un’anima organizzata, che giunge a rendersi conto di poter avere in sé una tale anima organizzata, sa che, nell’istante in cui l’urtare contro lo spirituale diventa un percepire dello spirito, egli vive con il suo animico libero dal corporeo.
Questo vivere-libero-dal-corporeo è del tutto un risultato di percezione interiore. Infatti anche ciò che ho appena esposto si ripresenta sempre di nuovo negli uomini che davvero si sforzano nel conoscere. È singolare come esattamente il cammino che vi ho descritto a partire dalla via della ricerca dello spirito si manifesti in coloro che hanno attraversato i dolori, le nostalgie del conoscere. Permettetemi di addurvi ancora una volta un esempio proprio da questo V-Vischer, l’esempio di una sua affermazione con cui egli mostra come si sentisse sempre di nuovo posto a quei luoghi-limite del conoscere. Là non si può far altro, come uomo pieno e intero, che percepire contraddizioni, provare contraddizioni — ma contraddizioni che non si risolvono risolvendole logicamente, bensì contraddizioni che si risolvono immedesimandosi in esse e sviluppando i propri organi dello spirito.
In particolare si presentava a V-Vischer sempre di nuovo la contraddizione: il cervello dovrebbe essere l’organo dell’anima, dovrebbe in qualche modo produrre rappresentazioni; ma se ci si addentra nell’essenza delle rappresentazioni, non le si può considerare come prodotti del cervello. Questo è un tale luogo-limite del conoscere; V-Vischer dice in proposito:
«Nessuno spirito dove non vi sia un centro nervoso, dove non vi sia cervello — dicono gli avversari.» — Vischer stesso non lo dice! — «Nessun centro nervoso, nessun cervello — diciamo noi — se non fosse preparato dal basso attraverso innumerevoli gradi; è facile parlare con scherno di un rumoreggiare dello spirito nel granito e nel calcare — non più difficile di quanto sarebbe per noi chiederci per scherno come l’albumina nel cervello si elevi a idee. Alla conoscenza umana sfugge la misura delle differenze di grado. Rimarrà un mistero come avvenga che la natura, sotto cui pure lo spirito deve sonnecchiare, si ponga come contraccolpo così perfetto dello spirito che vi urtiamo contro sbattendoci e facendoci lividi; è una diremptio di tale parvenza di assolutezza, che con l’essere-altro e l’essere-fuori-di-sé di Hegel, per quanto ingegnosa sia la formula, non si è detto pressoché nulla: la ripidità dell’apparente parete divisoria è semplicemente coperta. Il giusto riconoscimento del taglio e dell’urto in questo contraccolpo lo si trova in Fichte, ma nessuna spiegazione di ciò.»
Assai singolare, questa descrizione! Friedrich Theodor Vischer si vede posto a un tale limite del conoscere; descrive la propria esperienza. Come deve descriverla? Giunge all’espressione: «Vi urtiamo contro sbattendoci e facendoci lividi.» Giunge all’espressione: «Taglio e urto nel contraccolpo.» — Si vede l’anima che vuole differenziarsi per sviluppare interiori organi dello spirito, attraverso cui essa possa sperimentare il mondo esterno sovrasensibile, in cui essa si trova immersa.
Per lungo tempo nella storia dell’evoluzione dell’umanità fu un ostacolo l’elevarsi nel modo giusto a ciò che qui chiamo organi dello spirito, attraverso cui si percepisce un mondo spirituale esattamente come attraverso gli organi sensori si percepisce un mondo sensibile. Per lungo tempo fu un ostacolo il credere che certe domande, proprio le domande su Dio, libertà e immortalità, potessero venire risolte soltanto attraverso il pensare umano, attraverso quel pensare che muove dalle impressioni sensoriali. Ora il pensare è importante, giacché in fondo una gran parte di quegli esercizi che si devono compiere per giungere agli organi dello spirito consiste in uno sviluppo del pensare, in uno sviluppo superiore del pensare rispetto al pensare di cui ci si serve nella ordinaria scienza naturale. Ma se ci si abbandona soltanto al pensare di cui ci si serve nella vita ordinaria, esso è un pensare che proviene dall’uomo ordinario, non da quel secondo uomo che dorme in lui. Questo pensare non conduce entro il mondo spirituale; questo pensare può soltanto chiarire a sé stesso di stare nel mondo spirituale. Certo nessun uomo senza pregiudizi ammetterà che i pensieri siano qualcosa che vive nel mondo sensibile; ma questi pensieri non possono contenere null’altro che impressioni del mondo sensibile, quando sono tratti dalla natura umana ordinaria. Coloro che hanno vissuto più profondamente — se l’espressione è permessa — la vita interiore umana, hanno nuovamente sempre sentito, come in lampi di spirito, dove conduca il pensare umano quando, emancipatosi dalla percezione sensibile esteriore, venga lasciato a sé stesso.
Si possono nuovamente trovare, se si ha dimestichezza con la letteratura scientifico-spirituale, presso numerose personalità che nella loro ricerca sullo spirito sono andate in profondità, simili lampi di luce, che talvolta sono peraltro lampi di tenebra. Presso di loro ci si deve fermare ed osservare a quali scogli conduca la vita conoscitiva umana, quando essa è sincera, vera, onesta con sé stessa e non si nasconde ogni sorta di pregiudizi, non vuole applicare anche alla vita dell’anima stessa ogni sorta di metodi ricavati da altri ambiti consolidati. Nuovamente un esempio fra tanti:
Un uomo che ha realmente lottato con problemi e enigmi del conoscere è Gideon Spicker, che fino a pochi anni or sono ha insegnato filosofia all’Università di Münster. Gideon Spicker è partito dall’educazione allo spirituale. Dalla teologia si sono fissate nella sua anima le più profonde domande del conoscere. Alcuni anni fa egli ha scritto un bel libretto: Confessione filosofica di un ex cappuccino, in due volumetti; l’uno narra la sua vita, l’altro presenta la sua sete di conoscenza. In un passo occorre particolarmente soffermarsi, là dove questo ex cappuccino, divenuto poi professore di filosofia, si esprime sull’esperienza che egli ebbe con il pensare. Quel pensare che egli aveva bensì svincolato dall’esperienza sensibile, ma che, poiché non ebbe il coraggio di addentrarsi nella scienza dello spirito, non sviluppò fino a quel punto in cui la forza stessa dei pensieri risveglia organi dello spirito, tanto che l’uomo si trova di fronte a un mondo spirituale, si sente con la propria anima nel dominio del sovrasensibile. Poiché egli si trovava in un simile luogo-limite, in cui con il pensare sperimentava qualcosa, si espresse dunque così:
«A qualunque filosofia ci si professi: sia essa dogmatica o scettica, empirica o trascendentale, critica o eclettica — tutte senza eccezione partono da un principio non dimostrato e non dimostrabile, cioè dalla necessità del pensare. Al di là di questa necessità non giunge mai alcuna indagine, per profondamente che possa scavare. Essa va assunta in modo assoluto e non può venire fondata da nulla» — egli intende la necessità del pensare —, «ogni tentativo di volerne dimostrare la giustezza la presuppone sempre già. Sotto di essa si spalanca un abisso senza fondo, una spaventosa tenebra rischiarata da nessun raggio di luce. Non sappiamo dunque né donde venga, né dove conduca. Se un Dio benigno o un demone maligno l’abbia posta nella ragione, entrambe le cose sono incerte.»
Così non parla certo un uomo che abbia soltanto imparato un poco, o magari anche imparato molto, per poi costruire dai concetti appresi ogni sorta di filosofia, mettere insieme ogni sorta di concezioni del mondo monistiche o dualistiche. Così parla un uomo che ha attraversato ciò che può attraversare colui che lotta e ricerca nel conoscere, quando con le forze della sua anima scende abbastanza in profondità in quegli strati sotterranei dell’esperienza interiore in cui si può scendere, in quegli strati ove si urta contro gli scogli, contro le pareti divisorie che si attraversano soltanto quando gli organi dello spirito si risvegliano realmente, quando divengono coscienza.
Ho conosciuto nella vita una serie di simili uomini che, come Gideon Spicker, lottano per la conoscenza, e ho cercato di rappresentare simili caratteri conoscitivi nella figura di una personalità dei miei Drammi-mistero, nella figura di Strader. Ho dovuto però sperimentare che proprio da coloro che spesso si dicono seguaci dell’orientamento spirituale che io rappresento sono stato frainteso nel modo più profondo. Le personalità che vengono raffigurate in questi drammi, in questi — vorrei dire — drammi del conoscere, sono tratte dalla vita reale, ampiamente abbracciante, da quella vita che deve mostrare proprio la necessità e la fondatezza della scienza dello spirito a partire dagli altri ambiti dell’esistenza attuale. Eppure si sono trovate persone singolari che hanno creduto volessi scrivere tali ruoli addosso a coloro che dovevano interpretarli, mentre naturalmente nulla era più lontano da me di questo.
Si potrebbe rappresentare mediante un paragone ciò che sperimenta un simile uomo che non giunge sino alla conoscenza dello spirito, ma bensì all’intuizione della necessità del pensare. Chi giunge alla conoscenza dello spirito sa che, se il pensare non lo si vuole soltanto pensare, ma lo si vive — così come lo sperimenta l’organismo inferiore, quando da una sostanza vitale indeterminata si formano gli organi —, costui, al di là del pensare, non sperimenta ciò che Gideon Spicker descrive, l’abisso senza fondo, la spaventosa tenebra rischiarata da nessun raggio di luce. Sperimenta al di là di questo pensare il mondo spirituale che porta la realtà sensibile. Egli sperimenta sé stesso con la propria anima in quel dominio sovrasensibile. Sperimenta anche che non rimane alcuna incertezza sul fatto che un Dio benigno o un demone maligno sia stato posto nella ragione, bensì sperimenta lo spirituale che si irradia nella ragione, attraverso l’esperienza spirituale, l’osservazione spirituale, così come il mondo sensibile si irradia nell’osservazione sensibile.
Ma si deve certo dire che il pensare, quando sia soltanto lasciato a sé stesso, quando sia solo pensato e non vissuto, allora un simile sviluppo della vita animica si può paragonare — perdonate il paragone un po’ singolare, ma devo farlo perché in realtà deriva dalla natura stessa della cosa — a un organismo affamato. E quando si crede di poter decidere qualcosa sulle questioni più alte — Dio, libertà, immortalità — mediante il semplice pensare, allora si è simili a un uomo che voglia porre rimedio alla fame non con l’introdurre nutrimento dall’esterno, bensì con lo sviluppare la fame stessa, con il costruirla su sé stessa. Infatti, tanto poco si può portare a sviluppo un organismo affamato in modo che esso compensi in sé stesso i propri bisogni, altrettanto poco si può, quando ci si abbandona al solo pensare, giungere a un qualche adempimento dell’anima con un contenuto spirituale, a una qualche soluzione delle questioni su Dio, libertà, immortalità. Come, se non si mangia, si può soltanto continuare a soffrire la fame, e la fame non si placa mai da sé, così non si può pervenire allo sviluppo spirituale quando si continui soltanto a pensare.
Questo hanno voluto in larga misura la più antica metafisica filosofica. E per quanto duro sia, è pur vero: questa metafisica superata — che certo per molti uomini del presente è qualcosa di nuovo, tanto che si vuole perfino di tanto in tanto rinfrescarla e si considera una grande conquista rinfrescare nuovamente queste questioni della metafisica — essa non è nient’altro che una scienza che soffre di sottonutrizione, di sottonutrizione animica. La metafisica filosofica è una scienza affamata, animicamente.
Ma non basta conseguire soltanto questa conoscenza per comprendere davvero rettamente la vita interiore. Come si deve comprendere che il pensare meramente tale conduce a una metafisica dell’inedia, quando questo pensare non si potenzi fino a un’esperienza interiore, così si deve anche comprendere che ancora innumerevoli conoscenze della realtà sensibile esteriore, che si riferiscano all’uomo, ancora innumerevoli risultati dell’osservazione sensoriale e dell’elaborazione di tale osservazione attraverso l’intelletto degli uomini, attraverso la ricerca metodica, non possono condurre ad alcuna conoscenza dell’anima. Potete convincervene prendendo in mano i manuali oggi in uso o altri libri sulla scienza dell’anima; di solito si comincia con il parlare del sistema nervoso. Ciò che d’altro si dice sull’organismo umano, ciò che viene poi costruito, è spesso ricavato soltanto da quanto si ha sull’organismo umano dalla fisiologia, dalla scienza naturale.
Ora occorre ribadire sempre di nuovo, per non essere fraintesi, che nulla è più lontano dalla scienza dello spirito che il disconoscere la scienza naturale; a ciò che la scienza naturale ha apportato, anche di recente, sui misteri della vita nervosa, sui misteri dell’organismo umano in genere, non si vuole togliere il suo valore. Ma questo valore risiede in un ambito diverso da quello della conoscenza dell’anima. Ci si può abbandonare al solo pensare, e allora si soffre la fame, si è simili a un affamato. Ma abbandonarsi, per conoscere la vita dell’anima, alla sola osservazione esteriore offerta dalla scienza naturale, dall’anatomia, dalla fisiologia, dalla biologia, equivale, d’altro canto, a introdurre nell’organismo umano non alimenti utilizzabili, bensì ogni sorta di roba indigesta. Se ci si riempie lo stomaco di pietre indigeste o simili, l’organismo umano non è in grado di ricavare alcunché da questa roba indigesta. Così pure, se si prendono i risultati scientifico-naturali semplicemente per come sono, senza elaborarli animicamente, non si può neppure presumere che da essi sorga un qualche chiarimento sul mondo spirituale, sulla vita dell’anima nel dominio del sovrasensibile.
Ci si è abbandonati nei tempi più recenti alle più diverse rappresentazioni che vorrebbero spiegare come l’anima si rapporti in realtà al corpo. Non solo vagano in giro le più strane favole in ciò che spesso si chiama scienza. Favole, superstizione, che si vorrebbe estirpare dalla vita esteriore, spesso fioriscono nella scienza tanto quanto non siano mai fiorite nella vita, soltanto che nella scienza le si nota così poco quanto allora le si notava nella vita esteriore. Così la favola dei fili del telegrafo: che i nervi stessi sarebbero fili del telegrafo verso l’anima, che conducano le impressioni sensoriali esterne, e altri nervi invece che guidino gli impulsi volitivi verso la periferia del corpo. Di questa favola, di questo paragone ricorrente sempre di nuovo, non vorrei neppure parlare, poiché ciò che con tale paragone si intende è assai lontano dal reale stato di fatto e sorge soltanto da una superstizione scientifica che appunto non viene notata.
Ma due rappresentazioni vorrei nondimeno mettere in evidenza, anch’esse assai diffuse oggi presso coloro che hanno riflettuto sul rapporto del corpo con l’anima. Gli uni credono di dover trattare il corpo — essi parlano poi di preferenza del sistema nervoso — come una sorta di strumento dell’anima, come se dunque l’anima fosse una specie di attore, un essere che si serve del corpo come di uno strumento. Gli altri, che non sanno vedere come un’entità anima-spirito — tale infatti è per loro l’anima — possa trovare un punto di attacco per agire su qualcosa di materiale come il corpo, sono giunti addirittura — moltissimi attuali ricercatori dell’anima sono giunti a ciò — a formulare la strana rappresentazione che si chiama parallelismo psicofisico. Qui i processi del corpo devono svolgersi per sé, tutti i possibili processi corporei. Senza che l’anima agisca sul corpo come causa, o che il corpo agisca a ritroso sull’anima, la vita dell’anima dovrebbe svolgersi parallelamente ai processi corporei, così un'accanto all’altra due correnti parallele. L’un'accompagna sempre l’altra, solo che l’una non agisce sull’altra. Wundt, Ebbinghaus, un intero numero di psicologi, Paulsen — ne dovrei citare molti — si abbandonano a questa singolare teoria del parallelismo.
Tutte queste teorie soffrono del fatto che non pervengono affatto a cogliere in che cosa in realtà consista il nesso dell’anima con il corpo. Tale nesso infatti non si può esprimere né dicendo: il corpo è lo strumento dell’anima —, né dicendo: i fenomeni dell’anima, i processi dell’anima si svolgono parallelamente ai fenomeni corporei.
Certo, posso esporre ciò che va detto in questo ambito, che abbraccia un vasto campo, soltanto — come ho del resto annunciato — come risultato e osservazione dell’antroposofia. Le ulteriori fondazioni ognuno le può trovare nei miei diversi scritti. Ma vorrei sviluppare qui oggi in breve l’essenziale a cui conducono la ricerca antroposofica proprio le questioni sollevate.
Se si vuole esprimere il rapporto dell’anima con il corpo nel modo giusto, si deve dire: per quanto riguarda l’uomo, a un’osservazione reale — a quell’osservazione che penetra fino a contemplare lo spirituale per la via che ho indicato — tutto ciò che di corporeo è nell’uomo si rivela né come strumento né come processo parallelo, bensì come creazione dell’animico, nel piccolo e nel grande come creazione dell’animico. E nell’uomo non vi è nulla di corporeo che non sia una creazione dell’animico. Si devono certo abbandonare molti pregiudizi e accogliere molti nuovi concetti dalla scienza dello spirito, se si vuole afferrare questa idea dalle vaste implicazioni: che tutto il corporeo è una creazione dell’animico.
Già nel piccolo è così, quando ci formiamo una qualche rappresentazione, quando un sentimento sorge in noi. Sì, solo perché non si è imparato a osservare realmente in modo spirituale-corporeo, si crede che là qualcosa di esteriore agisca su un corpo bello e fatto, che l’azione esteriore si trasmetta attraverso l’occhio o l’orecchio al corpo bello e fatto, e che poi l’azione prosegua all’interno. Osservate una buona volta, senza pregiudizi, le corrispondenti teorie che parlano così: troverete dappertutto che esse non sono costruite su un’osservazione reale, bensì sono in realtà costruite tutte su pregiudizi. Infatti, ciò che realmente avviene quando compiamo una percezione, quando udiamo qualcosa, è già compiuto nella sua parte essenziale nel momento in cui la cosa giunge alla nostra coscienza, ed è in fondo sempre un processo di formazione nel corpo. Un raggio di luce ci colpisce; il raggio di luce produce qualcosa. Esso sta nello stesso mondo in cui è inserito anche il nostro corpo. Nel nostro corpo avviene qualcosa. Ciò che vi avviene è della medesima natura, solo in piccolo — vorrei dire in modo atomistico — di quanto avviene quando dall’agire di grandi forze si forma il nostro intero organismo. Come il nostro intero organismo si forma dalle forze della crescita e da altre forze, così qualcosa si forma in noi quando un raggio di luce ci colpisce, quando un raggio di suono ci colpisce e via dicendo. Ciò che lì si forma, ciò che è neoformazione in noi, ciò che è sorto in noi, che sta in noi proprio come qualcosa di fine, di atomistico, come se ci fosse cresciuto un nuovo dito — per renderlo soltanto più evidente —, si riflette allora nell’anima, che non è nel corpo, bensì sta sempre nel dominio del sovrasensibile. E questo riflesso ci giunge alla coscienza. Ma il processo che deve compiersi lì per la coscienza vigile deve essere un processo di consumazione, un processo di disgregazione, davvero una piccola morte.
Nei processi ordinari della coscienza, in ciò che abbiamo nella vita ordinaria come rappresentazione, sentire e volere, non possiamo in fondo convincerci del tutto, attraverso l’osservazione corporeo-spirituale, di come stanno effettivamente le cose riguardo alla coscienza e all’essere dell’anima. Ma se prendiamo in considerazione qualcos’altro, se prendiamo in considerazione ciò che pure accompagna la nostra vita di veglia ordinaria — la formazione delle rappresentazioni di ricordo, la memoria — ci avviciniamo maggiormente a ciò che è stato appena detto. Chi sa osservare ciò che nell’uomo avviene, sa: ciò che in realtà ci porta alla coscienza una rappresentazione, ciò che fa sì che io veda, oda, senta un oggetto, non conduce subito ai ricordi. No, bensì deve sempre correre accanto qualcos’altro, deve correre accanto un altro processo. Se avete senso d’osservazione, guardate uno scolaro che proprio studia sodo: quanti esercizi collaterali egli deve fare affinché ciò che accoglie si fissi anche nella memoria, affinché passi nel ricordo. Deve cioè aver luogo sempre un processo subcosciente, un processo accompagnatore inconscio. Ciò che sappiamo non ci rimane, bensì rimane ciò che accanto alla coscienza si svolge nel subcosciente. Ma ciò che avviene nel nostro organismo mediante questa corrente collaterale della coscienza è ancora assai simile ai processi che hanno luogo quando cresciamo, quando da piccoli cresciamo, quando ci formiamo. Il sorgere di rappresentazioni coscienti è davvero un processo di crescita atomistico nel piccolo. Qualcosa cresce in noi, sebbene sia soltanto qualcosa di minuzioso. Altrimenti cresciamo con forze gigantesche rispetto al piccolo processo di crescita che si compie in noi, non notato per la vita ordinaria, quando si forma il ricordo. Sotto la superficie della corrente delle rappresentazioni coscienti scorre, mentre viviamo nel rappresentare, un accadere che porta i ricordi; e questo è assai simile ai processi di crescita. Chiedete perché proprio in gioventù si possa formare bene la memoria? Perché in quell’età si hanno ancora fresche in sé quelle forze che sono forze della crescita, perché esse non sono ancora morte, appassite. Ma io posso sempre fornire soltanto simili singoli esempi; ciò che ho detto si può comprovare con centinaia e centinaia di singole osservazioni.
Ma ciò che è il nostro rappresentare ordinario, così pure ciò che è il nostro sentire, il nostro volere, ciò che è in genere il decorso della nostra vita dell’anima, interviene ormai a tal punto, da non limitarsi a riflettersi e in tal modo portare alla coscienza ciò che realmente avviene. Come ai fini del ricordo vi è una sotto-corrente sotto la nostra vita cosciente, così vi è anche una sovra-corrente. E come non si nota la sotto-corrente — la si nota tutt’al più quando lo scolaro studia sodo e fa movimenti e si sbatte contro il proprio cervello per fare qualcosa, per favorire questa sotto-corrente —, la sovra-corrente non la si nota per nulla. Ma questa sovra-corrente appartiene soprattutto a ciò che ho poc’anzi chiamato il secondo uomo, che dorme nell’uomo ordinario mentre noi pensiamo, sentiamo, vogliamo e in questo modo facciamo fiorire la nostra vita ordinaria che scorre fra nascita e morte, o diciamo fra concepimento e morte.
Così come la corrente del ricordo scorre sotto la coscienza, così sopra la coscienza scorre qualcosa di puramente animico, qualcosa che nell’esperienza ordinaria non interviene affatto nel corpo. E poiché questa vita cosciente dell’anima ha un tale — vorrei dire — sovra-vivere, per questa ragione per tale vita cosciente dell’anima, anzi per l’intera vita dell’anima, non bastano affatto le forze che l’uomo possiede come forze della crescita. Le forze che conducono l’uomo alla nascita non bastano. Queste forze potrebbero produrre nell’uomo solo ciò che percepiamo nell’organismo dormiente. Nel momento in cui nell’organismo interviene la coscienza con le indicate sovra-correnti, devono intervenire nell’organismo quelle forze che poi, nella loro somma totale, come morte distruggono anch’esse questo organismo. Queste forze sono forze di disgregazione, sono tali forze che intervengono sempre più disgregando, cosicché le forze della crescita devono agire compensativamente nel sonno. Soltanto allora si comprende la vita sovrasensibile dell’anima, quando si sa fino a che punto si estende in profondità sotto il sensibile il puramente organico.
Non amo parlare — gli onorevoli ascoltatori che mi hanno udito spesso lo sanno — di esperienze puramente personali; tuttavia, ciò che ora voglio dire su esperienze puramente personali si collega essenzialmente a quanto devo esporre.
Debbo bene confessare che, attraverso un lavoro interiore, seguo intensamente ormai da assai più di trent’anni i problemi di cui anche oggi parlo, di cui parlo nei miei scritti: li seguo su tutte le vie che possono risultare. Queste vie devono condurre l’anima entro il dominio della vita spirituale e nel nesso di questa vita spirituale-animica con la vita corporea. Ho trovato che, procedendo oggi con onestà e sincerità in conformità con le conquiste scientifiche della nostra epoca, si può ricavare davvero infinitamente molto e di fecondo disciplinandosi in senso scientifico-naturale, formandosi alla scuola della scienza naturale. Per questa via si trovano poi anche — proprio percorrendo la scienza naturale — esattamente quelle domande, quei problemi alla cui soluzione la scienza naturale ordinaria non è sufficiente. Sì, proprio a partire dal pensare scientifico-naturale si ottengono altri risultati, altri frutti d’osservazione circa ciò che in realtà sta davanti a noi nella scienza naturale.
Debbo dire: tra i più grandi enigmi del campo scientifico-naturale e scientifico-spirituale è stata per me per decenni la questione sull’essenza del sistema nervoso. Gli psicologi scientifico-naturali, gli scienziati naturali psicologici del presente lo considerano proprio come l’organo dell’anima, da cui immaginano che nei nervi si svolga un’attività interna simile ad altre attività organiche. Ebbene, nei nervi si svolgono anche tali attività, ma esse non servono alla formazione di rappresentazioni, di sentimenti e del volere. I processi che si svolgono nel sistema nervoso servono alla nutrizione dei nervi, servono al ripristino della sostanza nervosa quando questa è consumata. Essi non servono affatto alla vita dell’anima; ma devono essere presenti affinché la vita dell’anima possa aver luogo. Posso permettermi un paragone che ho già usato qui un’altra volta.
Quando si guarda il sistema nervoso e lo si considera come qualcosa che deve essere presente per la vita dell’anima, si ha appunto qualcosa come quando si dice: il suolo deve essere presente affinché io non cada in profondità, quando voglio camminare. Ma se cammino, e il suolo è molle, e lascio delle orme, allora sbaglierà completamente colui che ora esamini il suolo e cerchi in esso le forze che dall’interno abbiano fatto le mie orme. Tanto poco come queste forze agiscono dall’interno, altrettanto poco sono delle forze interne del cervello e del sistema nervoso a produrre le tracce che nascono dal rappresentare, volere e sentire. Qui agisce l’animico, che regna nel dominio sovrasensibile. Tanto poco ho io, quando cammino, a che fare con il pavimento — benché esso mi sia necessario —, altrettanto poco ha l’anima a che fare con i nervi, per quanto certo tale sistema nervoso sia necessario quanto lo è per me il pavimento.
Finché non si comprende ciò, finché non lo si vive come osservazione reale, non si può giungere ad alcuna comprensione della vera essenza dell’anima. Ciò che effettivamente sta a fondamento della vita animica nella vita nervosa non sono i processi di nutrizione, non sono i processi organici del sistema nervoso — questi conducono, come si è detto, in un’altra direzione —, bensì è ciò che ora vorrei indicare più da vicino. Ho riferito il personale che precede affinché vediate che non esprimo alla leggera un qualcosa di tanto peso come quello che ora voglio dire, e che è stato duramente conquistato ciò che dico sulla vita nervosa. Mentre l’uomo si vive dentro nelle sue ramificazioni nervose, mentre le forze organiche entrano nelle ramificazioni nervose, egli passa dalla vita nella morte. Nelle ramificazioni nervose l’uomo muore continuamente, quando usa tali ramificazioni nervose per pensare, sentire o volere. La vita organica non prosegue come i rapporti di crescita, ma si estingue nel diramarsi entro i nervi. E nell’estinguersi, nel divenire cadavere, nell’affamarsi, nel paralizzarsi, essa prepara la possibilità di un terreno per lo sviluppo spirituale, per l’animico puramente sovrasensibile. Esattamente come quando, sotto il recipiente di una pompa pneumatica, tolgo l’aria che vi si trova, creo uno spazio vuoto d’aria, e allora l’aria affluisce da sé e si fa valere all’interno, così affluisce — quando l’organismo invia continuamente la morte parziale nel sistema nervoso, continuamente si rende morto in sé — nella parte morta la vita animica.
Perciò la morte, la morte parziale è il fondamento della coscienza. Se si impara a riconoscere che l’uomo non ha bisogno di un riversare le proprie forze organiche nel proprio corpo per rendere questo corpo sede dell’anima, bensì che l’uomo è posto nella necessità di porre proprio dei limiti al suo esperire organico, di creare continuamente la morte al proprio organico tessere di forze, di ritirare continuamente questa vita organica dai luoghi a cui i nervi danno occasione, allora ci si accorge come la vita sovrasensibile dell’anima possa dispiegarsi entro il corpo sensibile, dopo essersi peraltro dapprima costruita essa stessa questo corpo sensibile. Infatti è la stessa anima che nel tempo dalla nascita — o diciamo dal concepimento — fino alla morte pensa, sente e vuole, ed è la stessa anima che è presente anche prima. Il mondo spirituale — l’ho qui già ripetutamente detto — non è in qualche castello tra le nuvole: esso è presente dappertutto là dove è anche il mondo sensibile; lo compenetra, l’attraversa; e dappertutto dove vi siano effetti sensibili, questi sorgono da effetti sovrasensibili, da effetti spirituali. Questa anima, che durante la vita — poiché si è costruita il corpo bello e fatto, poiché se lo è trasformato in apparato di riflessione che le rimanda i processi che possono giungere alla sua coscienza —, questa stessa anima, che dunque si foggia coscientemente poiché in certo qual modo ha reso solido il corpo, questa stessa anima vive nel mondo sovrasensibile prima di venire alla nascita, o diciamo al concepimento. Essa vive nel mondo sovrasensibile, e in questa vita è connessa con il mondo sovrasensibile. Quest’anima è esistente non decenni, bensì secoli prima di scendere, attraverso il concepimento, all’esistenza sensibile.
Così come durante la vita fra nascita e morte quest’anima si è creata nel corpo la propria immagine riflessa e dispiega la propria vita attraverso questa immagine del corpo, così la vita dell’anima dispiega d’altro canto, dal mondo sovrasensibile, attraverso il proprio irradiare e fluire, le forze che riuniscono attraverso generazioni i genitori, padre e madre, di nuovo padre e madre una generazione più in su e così via: essa conduce insieme gli uomini così che attraverso le generazioni si formino quelle forze che poi si presentano come forze di eredità.
È giusto — e la dottrina scientifico-naturale dell’eredità non va in alcun modo contestata dalla scienza dello spirito — che ciò che ereditiamo sorge nella catena sensibile delle generazioni. Ma in questa catena sensibile delle generazioni agisce già la nostra anima. Noi deponiamo nei nostri antenati, attraverso gli effetti della nostra anima, le forze che poi riceviamo per via ereditaria. Così costruiamo — come nella memoria costruiamo qualcosa nella piccola crescita — il nostro intero organismo a partire dal mondo spirituale; e soltanto la base, l’occasione per ciò viene data da quanto è nella corrente ereditaria sensibile, nella successione delle generazioni. Il corpo è interamente creatura dell’animico-spirituale. Così come la singola esperienza fra nascita e morte poggia su una creazione dell’agire spirituale, così anche il corporeo totale dell’uomo poggia sulla creazione di tale corporeo a partire dallo spirituale-animico. Ma in tutta questa corrente evolutiva non vengono accolte soltanto quelle che sono forze della crescita, non soltanto quelle che sono forze progredienti, bensì anche quelle forze che poi, nella loro somma totale, si mostrano come morte — che è soltanto la faccia esteriore dell’immortalità.
Infatti, mentre lo spirituale-animico pone il corpo nel mondo, si specchia in esso, sperimenta la propria vita nel dominio del sovrasensibile. Ma proprio perché si sviluppa la sovra-corrente che vi ho poc’anzi descritta, esso al contempo distrugge il corpo, vi introduce la morte. E così come ogni coscienza poggia su una morte parziale, così la morte totale non è nient’altro che il ritirare l’animico dal corporeo, il che è l’inizio di un diverso genere di esperire dell’animico. Sappiamo: come per il tempo fra nascita e morte formiamo le rappresentazioni del ricordo, così formiamo nella accennata corrente sovrasensibile, nella corrente sovra-cosciente, l’uomo interiore, che passa attraverso nascite e morti, che è eterno.
Ciò che ho accennato come l’esperire dell’anima, l’esperire-se-stessa dell’anima nel sovrasensibile, non è qualcosa che il ricercatore dello spirito produca: è qualcosa che, come il caratterizzato secondo uomo — che altrimenti viene soltanto trascorso nel sonno —, è sempre presente nell’uomo. Ricerca dello spirito non è nient’altro che il portare alla coscienza ciò che nell’uomo è continuamente presente, ciò che è anche eterno nell’uomo, così che possa passare attraverso la morte. Allora, quando nel modo accennato si giunge nella condizione di muoversi con il proprio animico nello spirituale, esattamente come con i propri sensi ci si muove nel fisico-sensibile, allora si sa che come uomo, come uomo spirituale-animico, si vive in un mondo spirituale tanto quanto attraverso i sensi si vive in un mondo fisico. E come, guardando al mondo fisico, si distinguono regni — il regno minerale, il regno vegetale, il regno animale — così si distinguono nel mondo spirituale regni pieni di esseri, che, salendo, divengono sempre più e più spirituali, a cui l’uomo attraverso la propria anima appartiene, così come attraverso il proprio corpo appartiene al regno minerale, vegetale, animale. In breve: l’anima entra coscientemente nel dominio dello spirituale.
Vorrei chiamare questa concezione del mondo, che sorge scientificamente nel modo che ho accennato, di preferenza secondo le sorgenti — se non si fosse fraintesi, la chiamerei sempre così — secondo le sorgenti da cui essa stessa per me proviene. Vorrei chiamare questa concezione del mondo di preferenza goetheanismo, così come, se con ciò non sorgessero equivoci su equivoci, vorrei chiamare di preferenza Goetheanum l’edificio che là a Dornach è dedicato a questa concezione del mondo. Infatti, non su qualche fantasticheria, non su qualche idea arbitraria, bensì sul sano presupposto su cui poggia la concezione del mondo goethiana, poggia anche quanto io intendo come antroposofia. Goethe si distingueva nella sua comprensione delle cose naturali proprio per tali presupposti da ciò che più tardi è sorto come scienza naturale — con un certo diritto, poiché si progredisce con i concetti solo quando li si usi in modo pulito. Goethe però formava concetti scientifico-naturali tali che questi concetti non giacciano davvero nell’anima come pietre nello stomaco, bensì possano venire trasformati, così che con questi concetti scientifico-naturali si salga nel dominio dell’animico. Goethe stesso non ha ancora fondato una scienza dello spirito; non vi è giunto. Ma egli ha elaborato la sua dottrina della metamorfosi cosicché basta configurare coerentemente l’esperienza interiore a partire dai principi da cui è scaturita la dottrina goethiana della metamorfosi, per giungere anche a un’apprensione dell’esperire animico-spirituale.
A che cosa perviene in realtà la psicologia corrente? Un filosofo molto, molto notevole — a mio credere il più notevole filosofo del presente —, Franz Brentano, scomparso in questa primavera a Zurigo, ha alle spalle una ricca vita conoscitiva ed è stato un combattente in questo campo; da ultimo ha trovato rifugio, durante il tempo di questa guerra, a Zurigo, e nella primavera di quest’anno è morto. Egli ha cercato per tutta la sua vita, accanto alle altre sue profonde ricerche nell’ambito della vita dell’anima, di venire a capo di ciò che si chiama: pensare o rappresentare, sentire e volere. Questi tre concetti svolgono infatti nella scienza dell’anima un ruolo del tutto particolare. Orbene, anche Franz Brentano non è andato in realtà oltre una semplice classificazione, non è giunto fino a quel punto in cui in fondo, proprio nell’animico, può essere visto ciò che in esso vive come animico, in cui l’animico stesso può per la prima volta essere afferrato come un vivente. Se si raggruppa semplicemente, meccanicamente: rappresentare, sentire, volere — si hanno tre classi. Per afferrare l’animico come un vivente — l’animico in cui vivono il pensare, il sentire e il volere —, si deve afferrare l’animico, ora invero lo spirituale-animico, in quel senso in cui Goethe cercava di afferrare le cose naturali esteriori nella sua dottrina della metamorfosi. Come Goethe cercava — gli si dia qui più o meno ragione, ciò ora non importa; nei particolari può avere sbagliato, ma importa il principio, il metodo —, come Goethe cercava di vedere nel petalo del fiore, e ancor più negli organi del frutto, foglie verdi trasformate del fusto. Come egli cercava di spiegarsi tutti gli organi gli uni dagli altri attraverso una trasformazione metamorfica, così non si deve lasciare semplicemente l’uno accanto all’altro pensare, sentire e volere, bensì conquistare il vivente passaggio dell’uno nell’altro.
Qui posso di nuovo soltanto addurre risultati di ricerca dell’antroposofia, maturati nel corso di decenni: ciò che nella vita ordinaria chiamiamo volere, ciò che chiamiamo la nostra volontà, non è posto semplicemente così, esteriormente, accanto al sentire ed accanto al rappresentare. Il sentire è sorto semplicemente per metamorfosi dal volere, si forma fuori dal volere, così come il petalo del fiore si forma dalla foglia del fusto; e il rappresentare a sua volta si forma dal sentire. L’antroposofo giunge alla fine al risultato: ciò che riconosciamo come un volere è in fondo un essere giovane, ancora infantile, che, invecchiando, si trasforma — si metamorfosa — in sentire, e quando invecchia ancora si metamorfosa nel pensiero, nella rappresentazione.
In ciò che sperimentiamo come rappresentare, in modo misterioso è sempre presente essenzialmente lo stesso che è anche nel sentire e nel volere. Soltanto che — poiché nella vita ordinaria sperimentiamo ciò che l’anima sperimenta con l’aiuto del corpo, con l’aiuto dell’immagine, della creatura che essa stessa si è fatta — non sperimentiamo come ogni rappresentare sorga dal sentire. Ma quando l’anima si è formata gli organi dello spirito, essa sperimenta in ogni rappresentazione un sentire misterioso, non però un sentire legato al nostro corpo, bensì un sentire che ci conduce, attraverso la via indiretta della rappresentazione, fuori nelle vastità del mondo spirituale. Si sperimenta allora, quando attraverso il sentire non si viene condotti dentro al proprio corporeo, bensì all’inverso fuori nelle vastità del mondo spirituale, quel sovrasensibile in cui siamo fra la morte e una nuova nascita, in cui l’anima vive prima di scendere alla nascita e dopo essere passata attraverso la porta della morte. E si sperimenta allora, in un sapere superiore a quello delle rappresentazioni ordinarie, in un sapere animico-spirituale, il mondo sovrasensibile.
La maggior parte degli uomini vorrebbe certo sperimentare questo mondo sovrasensibile secondo i metodi, secondo il modello del sensibile. Non si accontenta di sperimentarlo soltanto nell’immagine — come ho accennato nei miei scritti —, in immaginazioni. Vorrebbe sperimentarlo così massicciamente come il sensibile. Ma come il corpo deve prima morire per divenire spirito puro, così ciò che è conoscenza sensibile deve prima spogliarsi di quanto si lega al materiale, al sostanziale, e la conoscenza deve divenire immaginazione, immaginativa. Solo così, nell’esperire immaginativo — così fine come la vita della fantasia, ma non così arbitrario, bensì interiormente regolato con metodo —, in questo esperire sovrasensibile, che ora non è sogno, viene spogliato il sensibile-sostanziale che appartiene alla percezione sensibile, e già fra nascita e morte si conquisti un’immagine di ciò che è realtà quando l’uomo entri attraverso la porta della morte nel mondo sovrasensibile. Tutto ciò che viene dal corpo è sostanziale nella conoscenza; ciò va spogliato dalla conoscenza se si vuole condurre tale conoscenza al sovrasensibile.
Perciò nessuno può sperare di conoscere realmente il sovrasensibile se vuole collocarlo così massicciamente nel mondo dei sensi come gli spiritisti, che vorrebbero avere voci o altri effetti materiali, mentre in realtà, presi da un singolare autoinganno, vogliono in fondo rivolgersi al sovrasensibile ma si sono costruiti un sensibile. Quell’esperire finemente-spirituale, quell’esperire realmente anche spogliato della conoscenza sostanziale, che deve subentrare se si vuole sperimentare l’uomo eterno, imperituro — di ciò molte persone dei nostri giorni non si accontentano. Ma è soltanto questo esperire sovrasensibile che può condurci a una conoscenza reale dell’essere animico nel dominio del sovrasensibile, come ho mostrato — ho potuto mostrarlo solo per sommi capi —, quella conoscenza che ci conduce a una vera visione del rapporto del corpo con l’anima e dell’anima con il corpo.
Come il sentire si trasforma nel rappresentare, così anche il volere. E come si può trovare in modo misterioso in ogni rappresentazione un sentimento, così vi si scopre anche un volere, ma un volere che non ci conduce dentro ai movimenti delle membra umane, all’agire sensibile umano, bensì che ci conduce fuori dalla vita di rappresentazione nel dominio del mondo sovrasensibile. Se si scopre nell’invecchiato essere animico del rappresentare il giovane essere animico del volere, allora si scoprono in questo volere, sperimentato puramente spiritualmente, quelle forze che dalle precedenti vite terrene, che l’uomo ha vissuto, giocano fin qui entro questa vita terrena. E allora le ripetute vite terrene, allora il passaggio dell’anima come essere sovrasensibile attraverso ripetute vite terrene, con vite intermedie nel mondo puramente sovrasensibile, divengono un reale oggetto di osservazione; allora l’uomo entra nella reale conoscenza sovrasensibile.
Questa reale conoscenza sovrasensibile — si potrebbe ritenere che essa sia presente soltanto per soddisfare il bisogno umano di conoscere. Permettetemi di accennare in breve, da ultimo, soltanto con poche parole, che questo non è il caso.
Ciò che si potrebbe ritenere valga soltanto a soddisfare la fame di conoscenza dell’uomo, il bisogno di sapere, ha un profondo significato pratico. Certo, nello sviluppo dell’umanità si ha a che fare con un progresso. La concezione del mondo copernicana, la moderna scienza naturale, sono sorte solo dopo che l’umanità aveva attraversato altri gradi precedenti. Così la scienza dello spirito di orientamento antroposofico, come qui è intesa, sorgerà soltanto quando — come alla fine del Medioevo sorse l’impulso a guardare l’edificio del mondo in modo diverso dal Medioevo — l’impulso a conoscere il sovrasensibile sarà abbastanza forte negli uomini. Molte persone che sanno che esiste un mondo sovrasensibile, credono ancora che gli uomini oggi non siano maturi a sviluppare quelle libere forze del conoscere, a dispiegare l’uomo dormiente. È vero il contrario! L’uomo oggi ha sete, nelle profondità della sua anima, di un sapere del sovrasensibile. Egli si stordisce soltanto, come ho detto all’inizio della conferenza.
Ma anche per altre ragioni il suo stordimento non potrà più a lungo reggere. Si può conoscere la natura senza che si salga a leggi che rendano spiegabile la vita dell’anima; si può anzi dire: si conoscerà la natura in modo tanto più puro, quanto più ci si tenga, nel formulare le leggi naturali, lontani da ogni intromissione di un animico-spirituale. Le leggi naturali saranno tanto più idonee al loro campo, quanto meno vengano turbate da leggi che si riferiscano solo all’animico-spirituale. Questo bisogna pur dirlo. Ma non appena si tratti di comprendere la vita dell’uomo nella sua interezza, di comprenderla in modo che la nostra comprensione possa intervenire nello sviluppo di questa vita dell’uomo, non appena si tratti di comprendere la vita sociale, politica, comunitaria, non appena si tratti semplicemente di trovare in genere un giusto rapporto da uomo a uomo, allora occorre qualcos’altro, allora non bastano le forme di pensiero formate soltanto sul modello della scienza naturale.
Oh, l’umanità si è fin troppo abituata a pensare ogni vita secondo quelle forme di pensiero secondo cui si pensano i processi naturali, i processi conformi alla natura. E così ci si è anche — vorrei dire — istintivamente abituati a pensare la vita sociale, la convivenza politica degli uomini e anche a plasmarla, come la plasma lo spirito che ormai si abitua soltanto a pensare leggi della natura. Sempre più ciò si è sviluppato negli ultimi quattro secoli fino nel nostro tempo. Per quanto ciò sia giusto per la scienza naturale — escludere lo spirito per tenere puro il proprio campo —, altrettanto è del tutto insufficiente, per la convivenza umana, per tutto ciò che attiene alla società, alla scienza sociale, formare forme di pensiero ricavate soltanto dalla scienza naturale. Non si viene a capo del modo in cui gli uomini devono convivere sulla terra, se si vuole plasmare tale convivenza secondo ideali politici, sociali, comunitari costruiti sul modello di leggi scientifico-naturali.
Un esempio fra molti: quando sorse questa tragica guerra, si poté udire da molte parti — proprio da persone che si vantavano di aver esperienza riguardo alle leggi della convivenza umana —, ebbene, lo si è udito molte volte: questa guerra non potrà durare più di quattro o cinque mesi al massimo. — Nel più pieno serio, in piena serietà, lo hanno detto gli uomini a partire dal loro pensare, che si sono formati nella disciplina di una formazione scientifico-naturale, presente anche in chi non sia naturalista. Proprio i «più competenti» sono stati coloro che hanno parlato così. Come ha in modo triste la realtà confutato tali rappresentazioni! Nessuno che guardi il mondo con la scienza dello spirito può abbandonarsi a simili errori, per il semplice motivo che egli sa quale differenza vi sia fra rappresentazioni lontane dalla realtà e rappresentazioni vicine alla realtà, che penetrano la realtà.
Ciò che come scienza dello spirito, come antroposofia riempie le nostre anime, ci mette in contatto con la realtà, ci colloca nell’intera, piena realtà. Una scienza sociale, una scienza sulla convivenza umana che sia davvero all’altezza di questa convivenza degli uomini su tutta la terra, che non debba introdurre istinti, impulsi negli uomini che si scarichino come si scaricano gli odierni terribili, catastrofici eventi — una simile scienza sociale, una simile scienza della società può sorgere soltanto dai presupposti che dà la scienza dello spirito, la scienza dello spirito di orientamento antroposofico. Infatti essa sola non ha a che fare con una parte della vita, bensì con la vita intera e piena; essa sola può quindi generare rappresentazioni e concetti all’altezza della realtà.
Se gli uomini non si accomoderanno a costruire il loro pensare sociale sul terreno della scienza dello spirito di orientamento antroposofico — è questa la mia più profonda convinzione — l’umanità non uscirà dalle calamità che oggi si scaricano in modo così terribile. So apprezzare ciò che muove dalle persone che oggi si dicono pacifiste o simili, che si entusiasmano per ogni sorta di movimenti pacifisti. Ma simili cose non si puòno decidere con semplici comandamenti, non si puòno decidere decretando: questo o quello deve essere. Si può essere pienamente d’accordo con ciò che deve essere. Ma se si emanano soltanto i comandamenti, soltanto le leggi, a partire dal pensare ordinario, è come se si dicesse alla stufa che sta là: Cara stufa, è dovere di stufa scaldare la stanza; dunque scalda la stanza per bene. — La stufa non scalderà la stanza senza che vi si metta dentro legna e si accenda il fuoco, benché oggigiorno ciò sarebbe assai gradito. Ma non può avvenire; si deve caricare la stufa di legna e accendere il fuoco. Altrettanto poco bastano tutte le rappresentazioni ordinarie e regolari sul mantenimento della pace e via dicendo. Si tratta di non dire soltanto: uomini, amatevi l’un l’altro —, bensì di introdurre, per così paragonare, nelle anime degli uomini materiale da ardere. Ma questo consiste in concetti che sorgono dalla viva apprensione della vita spirituale. Infatti l’anima umana non appartiene soltanto alla vita materiale, appartiene alla vita spirituale. E in larga misura oggi non si comprende affatto che cosa significhi che questa anima umana appartiene al dominio del sovrasensibile. Di solito si crede che con le leggi che oggi si sviluppano ci si trovi già nel dominio del sovrasensibile. Non è così.
Proprio negli ambiti della scienza seria si comincia oggi in molti casi a riconoscere che non ha significato soltanto esaminare ciò che il pregiudizio scientifico-naturale ha prescritto negli ultimi decenni rispetto all’esperienza umana: qui sono necessari altri concetti, altre rappresentazioni.
Abbiamo infatti assistito di recente al singolare spettacolo. Uno dei più fedeli discepoli di Haeckel, Oscar Hertwig, il celebre fisiologo e biologo, ha scritto un libro in cui, benché uno dei più fedeli discepoli di Haeckel, prende congedo da tutta l’esteriorità della teoria darwiniana: da quella teoria che vuole spiegare il divenire soltanto attraverso una somma di casualità, di casi, e che non vuole che nel divenire intervengano forze non riconoscibili dalla sola osservazione esteriore. Così si è assistito al singolare fatto: Oscar Hertwig ha scritto di recente un libro significativo, Il divenire degli organismi. Una confutazione della teoria del caso di Darwin. E in questo libro, in cui la stessa scienza seria cerca di uscire dall’attaccamento al meramente materiale e di elevarsi nello spirituale, Oscar Hertwig conclude a partire da queste considerazioni le sue argomentazioni nel modo seguente — e questo è il passaggio caratteristico che mi consentirete di citare da ultimo:
«L’interpretazione della dottrina di Darwin, così ambigua per le sue indeterminatezze, ha consentito anche un utilizzo molto versatile in altri ambiti della vita economica, sociale e politica. Da essa ognuno poteva, come da un oracolo delfico, a seconda di ciò che gli era gradito, trarre le proprie applicazioni a questioni sociali, politiche, igieniche, mediche ed altre, e invocare a sostegno delle proprie affermazioni la scienza della biologia riplasmata in senso darwiniano, con le sue inalterabili leggi di natura. Ma se ora queste presunte leggi non sono tali» — ciò che Oscar Hertwig crede di aver dimostrato — «non potrebbero allora, nella loro versatile applicazione in altri ambiti, sussistere anche pericoli sociali? Non si creda che la società umana possa usare per mezzo secolo espressioni come spietata lotta per l’esistenza, selezione dell’adatto, dell’utile, del conforme allo scopo, perfezionamento per selezione e via dicendo, nella loro trasposizione ai più diversi ambiti, come pane quotidiano, senza venire influenzata più profondamente e più durevolmente nell’intero indirizzo della sua formazione di idee! La dimostrazione di questa affermazione non sarebbe difficile da trarre da molti fenomeni dei tempi nuovi. Proprio per questo la decisione su verità ed errore del darwinismo investe un campo assai più vasto di quello della scienza biologica.»
Qui si vede come un ricercatore della natura comprenda: ciò che gli uomini pensano, e ciò che dei loro pensieri passa nei loro impulsi, prepara e plasma quanto poi si scarica nella realtà esteriore. Anche nell’ambito sociale lo spirituale è il creatore del materiale. E quando il materiale si presenta in tale foggia come attualmente, allora occorre cercare altri fondamenti nello spirituale, diversi da quelli cercati da chi, con i propri concetti sul sociale, si educhi soltanto sul modello della scienza naturale. Una scienza dello spirito fondata sull’occultismo potrà agire in modo diverso sulla vita sociale. Essa non parlerà soltanto di una spietata «lotta per l’esistenza», bensì penetrerà con lo sguardo ciò che si pone come spirituale dentro a quanto nel naturale compare soltanto come lotta per l’esistenza. Essa non guarderà l’esistenza soltanto secondo l’esteriorità, bensì secondo ciò che lo spirito vi ha riversato; non giudicherà il decorso dell’evoluzione soltanto secondo ciò che è conforme allo scopo, bensì anche secondo ciò che come valore etico si pone nel decorso della conformità allo scopo. Non parlerà soltanto di perfezionamento per selezione, bensì dello spirito creatore che fluisce nella corrente evolutiva e si crea da sé la selezione, così come l’anima si crea il proprio corpo. Essa cercherà soprattutto nel sovrasensibile i fondamenti per le leggi sociali.
Vediamo dunque come la scienza dello spirito, la scienza dello spirito di orientamento antroposofico, non sia qualcosa volto al mero appagamento del conoscere, bensì qualcosa che è intimamente connesso con il bisogno pratico, con l’intero decorso della vita. E il futuro esigerà quei fondamenti del pensare — proprio per la vita pratica — che possono fluire soltanto dalla scienza dello spirito.
Perché oggi gli uomini ancora così spesso si rifiutano di accogliere nelle loro anime la scienza dello spirito? Proprio da quanto è stato detto questa sera ci si può formare una risposta a questa domanda. Ci ha preoccupato questa sera di preferenza come la scienza dello spirito indaghi l’enigma dell’immortalità. Ma la morte ci separa da questa immortalità. E abbiamo visto: proprio nel corso della vita dobbiamo riconoscere il continuo intervenire della morte. Nei tempi antichi, in cui si parlava in altro modo — ma pure si parlava — della conoscenza del mondo spirituale, si è sempre detto: chi entra nel mondo spirituale deve simbolicamente sperimentare la morte. — È forse un’espressione radicale, ma è vera. Fra il nostro mondo dei sensi e dell’intelletto — che scompone le osservazioni sensoriali — e il mondo in cui regna l’immortalità, non si stende un mondo di crescita, non un mondo di fioritura, non un mondo di prosperità: in mezzo vi è la morte. E occorre guardare in faccia la morte, occorre guardare in faccia le forze di disgregazione, le forze che si oppongono a quelle forze che proprio la scienza naturale considera, alle forze della nascita, della crescita. Ciò produce nell’ambito del conoscere qualcosa di simile a quello che nell’ambito della vita esteriore è la paura della morte. Si può invero parlare di una paura conoscitiva della morte: del fatto che gli uomini non abbiano il coraggio di attraversare quel dominio attraverso cui si deve passare se si vuole entrare nel sovrasensibile. Gli uomini indietreggiano. Non lo sanno. Si fabbricano ogni sorta di teorie e pregiudizi sui «limiti del conoscere», su un qualche significato puramente materiale della vita. Si fabbricano piuttosto questo, anziché avventurarsi coraggiosamente attraverso quella porta attraverso cui soltanto si può passare dal mondo sensibile al mondo sovrasensibile. Ma quella porta è appunto quella attraverso cui si deve conoscere l’essenza della morte e di tutto ciò che è affine alla morte. È vero: l’uomo troverà una soddisfacente, intima armonia dell’anima soltanto quando potrà accogliere nel proprio intimo i misteri dell’immortalità.
Ma al frutto conoscitivo che si può gustare come immortalità si giunge soltanto dissodando il terreno della morte e di ciò che è affine alla morte. Di ciò però non bisogna aver paura. Nella misura in cui gli uomini, nel campo del conoscere, supereranno questa paura conoscitiva della morte, sorgerà una scienza dell’immortale, una scienza del sovrasensibile.
Domani parlerò di come questa scienza del sovrasensibile, questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico, non disturbi nessuno nel suo credo religioso.
Spero di non trattenervi domani così a lungo; ma l’odierna conferenza fondativa non si poteva abbreviare.
Se il sentire e l’esperire religioso volessero comprendere rettamente il loro compito di fronte alle esigenze dell’epoca attuale, e se da un punto di vista così conquistato si facessero incontro con piena comprensione a ciò a cui l’antroposofia qui intesa aspira, allora il sentire e il professare religioso potrebbero vedere nell’antroposofia, proprio oggi, un alleato quanto mai gradito. Ma nel presente non ci si pone sempre il compito di conoscere davvero nella loro peculiarità le cose su cui si crede di dover emettere un giudizio adeguato, competente. Questo si verifica nella misura più ampia proprio nei confronti di ciò che qui si intende come antroposofia. Si giudica ciò che ci si trova davanti apponendogli una qualche etichetta presa dall’esterno, tracciandone spesso una vera caricatura di quanto in realtà è in questione; e poi si giudica non questa realtà, bensì l’immagine autoprodotta, spesso la caricatura autoprodotta.
Se si prendesse sul serio l’antroposofia, se si considerasse realmente il suo compito di fronte agli enigmi e ai problemi del tempo, si verrebbe orientati soprattutto verso una cosa che risplende dall’intero spirito, dall’intero senso della ricerca antroposofica. È questo: l’antroposofia si distingue, si può dire, da tutte le altre opinioni e concezioni che sorgono sul mondo e sull’uomo, per il fatto che essa è vivamente compenetrata — come deve essere a partire dalle sue conoscenze — da ciò che nel senso più ampio sta nel pensiero dell’evoluzione.
Le opinioni umane, specialmente quando vogliono essere opinioni di concezioni del mondo, si sentono appagate soltanto quando, almeno entro certi limiti, possono dire a sé stesse: Io ho pensieri che valgono; essi sono assolutamente validi in sé; io li ho trovati, oppure la scienza o la religione o qualcos’altro li ha trovati; ma essi valgono, valgono assolutamente in sé. — Con l’antroposofia non è così. L’antroposofia sa che i pensieri devono venire generati in ogni tempo da ciò che in senso più profondo si può chiamare lo spirito del tempo. E lo spirito dell’umanità è in continua evoluzione. Cosicché ciò che in un’epoca si presenta come opinione sul mondo deve avere una forma diversa da ciò che in tal modo compare in un’altra epoca. Mentre l’antroposofia oggi si presenta al mondo, essa sa che, tra secoli, quanto essa dice oggi dovrà venire detto in tutt’altra forma per tutt’altri bisogni e tutt’altri interessi dell’umanità: essa non può aspirare a «verità assolute», bensì si trova in viva evoluzione.
Da tali presupposti segue una certa disposizione d’animo. E da questa disposizione dipende a sua volta il giudizio che l’antroposofia deve avere verso altre aspirazioni e correnti spirituali, dipende il rapporto in cui essa deve porsi con altre correnti spirituali, altre opinioni, altre concezioni. Per il nostro tempo occorrerebbe soprattutto tener presente che questa antroposofia non è affatto sorta come molti uomini credono, e che non si può affatto collocare nel tessuto delle opinioni e concezioni contemporanee come ancora oggi molto spesso si pensa. Si pensa infatti — avendo di essa una conoscenza esteriore, superficiale, avendo magari ascoltato una volta una conferenza su di essa o letto qualche pagina di un libro su di essa, un opuscolo, o forse neppure questo, bensì essendosi lasciati dire da qualcuno che sa solo in modo assai dubbioso ciò che l’antroposofia vuole — si pensa che l’antroposofia si ponga come una concezione di fede, come una sorta di nuova concezione religiosa di fronte ad altre confessioni religiose. Si è infatti accolto nel corso del tempo il sentimento: ciò che si fa valere come pensieri, come idee sul mondo, è una concezione di fede accanto ad altre. — E così si pensa: questa antroposofia è anch’essa una simile setta, come nel mondo ne spuntano molte, e si pone come una tale setta accanto ad altre. Ora occorre ribadire contro ciò: in primo luogo è proprio caratteristico dell’antroposofia qui intesa che essa non sia in alcun modo entrata nel mondo accanto o in contrapposizione a qualche confessione di fede. Le ragioni per cui essa è entrata nel mondo non risiedono in questa o quella confessione di fede con cui debba confrontarsi; le ragioni per cui essa è entrata nel mondo proprio nel presente risiedono nello sviluppo scientifico-naturale degli ultimi secoli e nei tempi più recenti, in quello sviluppo scientifico-naturale che ha impresso alle opinioni, alle concezioni degli uomini del presente la loro impronta. L’antroposofia vuole essere un completamento, un ampliamento, un perfezionamento di ciò che la scienza naturale ha portato nel mondo. Questo punto di partenza va assolutamente preso in considerazione. Quando si imparano a conoscere le conquiste scientifico-naturali — e voglio qui di preferenza considerare ora non le conquiste del sapere specialistico, bensì ciò che dalla scienza naturale passa nella coscienza pubblica, ciò che dalla scienza naturale stessa diviene opinione sulla concezione del mondo, diviene sentire sulla concezione del mondo —, se si guarda a tutto ciò che la scienza naturale ha da dare agli uomini, si deve dire: questa scienza naturale si è sviluppata, e ancor più si svilupperà nel corso del tempo, in modo brillante, fino a divenire interprete di ciò che è appunto l’esistenza esteriormente sensibile, e di ciò che di tale esistenza sensibile può venire compreso con l’intelletto. Proprio — l’ho già accennato ieri — quando ci si può addentrare profondamente in ciò che la moderna scienza naturale ha realizzato, non soltanto si concepisce per essa il più alto rispetto, non soltanto si nutrono per il futuro le più grandi aspettative, ma si sa anche che questa scienza naturale raggiunge la propria perfezione proprio grazie al fatto che sviluppa leggi, sviluppa metodi che sono nel modo più eminente adatti a comprendere l’esistenza esteriormente naturale, sensibile, ma che non sono adatti, se vengono lasciati così come essi regnano nella scienza naturale stessa, ad afferrare lo spirituale. Se si vuole afferrare lo spirituale con la medesima severità, con la medesima validità scientifico-naturale con cui si afferra il naturale nel senso della moderna scienza naturale, allora occorre — muovendo dalla scienza naturale, dal modo di pensare e dalla disposizione della scienza naturale — lavorarsi fin dentro al mondo spirituale nel modo descritto ieri.
Qui certo si ergono per molti uomini del presente grandi difficoltà. Si può dire: proprio attraverso i più brillanti progressi della scienza naturale — attraverso cui si è anche gettato lo sguardo negli ambiti-limite dello spirituale — è accaduto che si sia formata un’immagine naturale del mondo in cui propriamente lo spirito non ha alcun posto. Così deve essere. Proprio affinché i metodi scientifico-naturali siano adatti all’esistenza naturale, essi devono essere tali da escludere in un certo modo lo spirito dal proprio campo di ricerca. Se si considera l’uomo stesso, si deve dire: anatomia, fisiologia, biologia — così come guardano l’uomo in riferimento alla sua esistenza corporea-corporale — possono studiarlo, penetrarlo da ogni lato, soltanto mostrando che con il loro proprio metodo, con la loro propria maniera di ricerca, lo spirito viene in certo qual modo escluso.
Ma se ci si addentra nel modo di procedere della scienza naturale, se ci si immedesima in questo modo, allora si può proseguire la scienza naturale come ieri ho caratterizzato. E si giunge, attraverso certi metodi che l’anima umana applica a sé stessa, proprio a partire dall’esistenza naturale, entro il dominio del mondo spirituale. Il mondo spirituale diviene davanti all’occhio spirituale, davanti all’orecchio spirituale — per usare in modo modificato queste espressioni goethiane — una realtà così come la realtà sensibile del mondo minerale, vegetale, dell’aria e delle stelle è una realtà appunto per i sensi esteriori. Ci si lavora dentro lo spirituale.
Qui sorge una difficoltà per moltissimi uomini. La si udirà, quando si parla così del rapporto della scienza naturale con la scienza dello spirito di orientamento antroposofico, dire dagli uomini: Sì, in ciò egli forse ha del tutto ragione, in quanto dice della scienza naturale; con i metodi scientifico-naturali non si può catturare lo spirito, non si può stabilire nulla sullo spirito; vi sono appunto limiti, vi sono al di là della scienza naturale ambiti su cui non possiamo sapere nulla. — Ma proprio dalla conferenza di ieri, dal suo intero senso e spirito, sarà emerso che questa non è l’opinione dell’antroposofia. È esperienza dell’antroposofia il contrario: che si possa davvero penetrare nello spirito, che non si tratti soltanto di dire che vi siano ambiti sconosciuti a cui occorra rinviare, bensì che in questi ambiti sconosciuti si possa davvero penetrare attraverso certi metodi dello spirito.
È infatti difficile per molti uomini dirsi: Vi è ancora un ambito su cui forse si può apprendere qualcosa, se ci si dedica a determinate idee e ricerche. — È molto più comodo per questi uomini dirsi: Vi è un ambito di cui nessun uomo può saper nulla — perché essi stessi ancora nulla ne sanno. Ma che di qualcosa non si sappia nulla non è affatto prova che nulla se ne possa sapere, per quanto questa conclusione venga singolarmente spesso tratta. Di questo dunque si tratta, quando l’antroposofia viene fatta valere: che l’uomo possa entrare, attraverso l’applicazione di quei metodi su cui ieri è stato accennato e che potete trovare nei miei scritti, specialmente nel mio Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella mia Scienza occulta, in un mondo spirituale in cui in verità l’uomo si trova con la propria anima, in cui in verità l’uomo sperimenta ciò che si può chiamare immortalità e libertà, i veri impulsi della propria esistenza sovrasensibile.
Poiché negli ultimi secoli e fino nel nostro tempo la scienza naturale doveva proprio essere di tale natura da rivolgersi al caduco, a ciò che viene concluso dalla morte, proprio per questo doveva farsi incontro a essa qualcosa che, tanto quanto essa, possa pretendere alla scientificità e che entri nell’ambito dello spirito.
Nei tempi più antichi, in cui alle correnti religiose, alle confessioni religiose che rinviavano l’uomo al mondo spirituale non si contrapponeva ancora una scienza naturale che proprio attraverso i suoi metodi forma una certa inclinazione esclusiva per il mondo sensibile, non era necessario che una particolare scienza dello spirito emergesse. Non era neppure presente una particolare scienza naturale che rivendicasse per sé la fede di avere l’unico metodo giusto e che da tale fede giungesse alla concezione che oggi si chiama «monistica» perché l’espressione «materialistica» non si trova più presentabile. Non era ancora presente una simile scienza naturale che potesse indurre a credere che l’unica realtà sia la realtà sensibile esteriore, sia ciò che con l’intelletto può essere compreso a partire da questa realtà sensibile come scienza. Soltanto nel momento in cui poteva presentarsi una simile scienza e con essa anche una simile fede, doveva venire una scienza dello spirito che facesse valere l’altro, che accanto alla scienza della natura ponesse la scienza dello spirito. Ciò sta semplicemente nell’evoluzione del tempo.
Perciò si può comprendere nel giusto senso la comparsa dell’antroposofia soltanto se si comprende questo suo provenire dalla scienza naturale, se si comprende questa sua necessità accanto alla scienza naturale. La scienza naturale, se generasse da sé una sorta di fede confessionale negli uomini, finirebbe per allontanare gli uomini — mediante il seducente che risiede nei suoi metodi rigorosamente scientifici — dalla concezione che si possa penetrare scientificamente, attraverso la conoscenza, nel mondo spirituale. Essa farebbe sì che gli uomini credessero nel modo più ampio: Ebbene, del mondo sensibile si può sapere; tutto il resto, che sta al di sopra del mondo sensibile, è soggetto alla fede, che non può mai condurre a una certezza, bensì soltanto a una soggettiva inclinazione sentimentale verso il sovrasensibile.
Qui sta il punto che dai contemporanei viene dapprima compreso con maggior fatica, poiché richiede un certo superamento sottoporre l’anima a quelle esperienze attraverso cui essa cresce oltre l’esistenza ordinaria, attraverso cui essa si conquista, accanto agli organi sensori, degli organi dello spirito, per penetrare nel mondo spirituale reale. E ci vorrà ancora molto tempo prima che svaniscano i pregiudizi che regnano in questo riguardo, prima che in un numero sufficientemente grande di uomini nasca l’intuizione che si possa davvero penetrare scientificamente nel mondo dello spirito, così come si penetra nella natura.
Ora, affinché questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico possa gradualmente radicarsi nella nostra vita culturale, è necessario — e lo si dovrebbe a dire il vero considerare naturale — che si uniscano uomini che abbiano la volontà e il bisogno di praticare tale scienza dello spirito. Da questo bisogno di unione per elaborare una simile scienza dello spirito è sorto anche tutto ciò che si è configurato e ulteriormente si configurerà nell’edificio di Dornach e attorno a esso. Unione di singoli uomini; ma ciò conduce immediatamente nuovamente all’opinione erronea: Ebbene, si ha qui a che fare con una setta, si uniscono persone che vogliono coltivare fra loro una qualche nuova fede ecclesiastica. Ma l’unirsi in questo ambito ha un senso diverso dall’unirsi in sette. L’unirsi nell’ambito antroposofico ha il senso che l’antroposofia non può essere conquistata attraverso una singola conferenza, attraverso la singola lettura di un opuscolo: l’antroposofia è qualcosa che, per chi voglia conoscerla veramente in una certa ampiezza, vuole essere gradualmente elaborata, quindi qualcosa che gli uomini devono elaborare. Ciò deve pure avvenire nelle scuole, nelle università; e se si vuole definire «setta» il raggrupparsi di uditori nelle università, allora si può definire «setta» anche il raggrupparsi di coloro che praticano l’antroposofia, altrimenti no. Se a certe conferenze, a certi eventi possono presentarsi soltanto un certo numero di persone che già hanno accolto in sé altre cose, ciò appare del tutto naturale; è così anche per ogni altro accogliere di qualsivoglia conoscenza. L’antroposofia vuole collocarsi nella struttura più moderna, non nell’essere settario. Vuole tenere conto proprio delle strutture moderne. E non sta a fondamento alcunché di particolarmente misterioso, quando gli uomini si uniscono e hanno eventi solo per sé, bensì unicamente il fatto che essi hanno cercato la preparazione a ciò, come si cerca la preparazione per le lezioni universitarie prima di poterle frequentare, perché altrimenti la frequenza sarebbe priva di scopo. Tutto il resto che ci si forma come idea su tale unione in questo ambito è cattivo, poiché non coglie la cosa.
Ora però si deve dire: una tale unione, proprio in questo ambito, deve necessariamente portare sotto certi aspetti un’impronta diversa rispetto, per esempio, all’unione di un corpo studentesco presso una scuola superiore. Le conoscenze che vengono trasmesse in una scuola superiore si riferiscono per lo più alla vita esteriore, con l’eccezione di enclaves assai ridotte; si riferiscono, proprio sotto l’attuale corrente scientifico-naturale, nella direzione che essa ha assunto, a ciò che l’intelletto e la ragione comprendono sulla base dell’osservazione sensoriale. Ma ciò si rivolge più al puro pensare, si rivolge più — — a un membro dell’essere umano: si rivolge al mero comprendere-con-la-testa. Non che l’antroposofia non si rivolga al comprendere-con-la-testa! — Persone che si credono competenti giudicano talvolta l’antroposofia secondo i loro pregiudizi; qualcosa non torna loro; trovano l’antroposofia dilettantesca. Se queste persone si addentrassero più da vicino, troverebbero invece che il pensare richiesto per la scienza esteriore, la logica richiesta per la scienza esteriore, non solo deve anche essere presente nell’antroposofia, ma che una logica molto più fine, più alta è necessaria per la reale comprensione più avanti, nelle parti più progredite dell’antroposofia. Ma ciò che va detto dell’antroposofia, ciò che va rivelato dalle ricerche sul mondo spirituale attraverso l’antroposofia, non afferra soltanto la testa dell’uomo, non il mero intelletto pensante, bensì afferra l’uomo intero, l’afferra in tutta la sua animicità: tutto il sentire, tutto il pensare, tutto il volere, tutti gli impulsi interiori ne vengono afferrati. Per questo l’uomo, accostandosi all’antroposofia, entra — vorrei dire — in un rapporto più intimo con ciò che gli viene trasmesso come conoscenza di quanto non accada, per esempio, nel mero studio universitario.
Ora mi sia forse permesso, per rendere del tutto comprensibile questo punto, ricollegarmi al fatto che l’antroposofia ha importanza per il nostro tempo — appunto nel senso dell’evoluzione umana — soltanto come completamento della scienza naturale, che essa si presenta appunto nel senso dello spirito dell’epoca attuale, ma che ciò a cui l’antroposofia aspira, ciò che l’uomo vuole raggiungere come conoscenze, nel modo in cui era utile per le epoche precedenti, in cui corrispondeva ai bisogni e agli interessi delle epoche precedenti, in realtà è sempre stato presente. Ma si avevano altre concezioni sulla pratica, sull’elaborazione delle corrispondenti conoscenze. Quando si guarda indietro ai tempi più antichi, occorre parlare — riguardo alle cose analoghe che oggi corrispondono all’antroposofia — di misteri, occorre addirittura parlare di società segrete, in cui nel corso dell’evoluzione dell’umanità si è praticato ciò che oggi, in una forma del tutto diversa, conforme al presente, deve essere praticato nell’antroposofia. Coloro che in tempi precedenti praticavano simili ricerche, curavano simili istituzioni attraverso cui le conoscenze superiori del mondo spirituale si accostavano all’uomo, avevano a riguardo di questa pratica l’opinione che ci si dovesse proprio chiudere con tale pratica in una cerchia di uomini ben preparati, di cui ci si fosse assicurati che essi avessero realmente la disposizione d’animo e anche quella preparazione conoscitiva, quella preparazione di carattere necessaria per ricevere qualcosa che afferri l’uomo intero in tutta la sua anima. E così il sapere che si coltivava in tali misteri, in tali società segrete veniva tenuto rigorosamente segreto. Anche oggi si può comprendere che, oltre alle considerazioni secondarie anch’esse valide — su cui non ho bisogno di dilungarmi —, vi erano buone ragioni per proteggere questo sapere superiore dagli sguardi generali, dalla profanazione da parte della generalità. C’erano buone ragioni. E più in riferimento all’attuale elaborazione della scienza dello spirito vorrei accennare qualcosa di queste ragioni.
Quando infatti si entra, nel modo descritto ieri, dal mondo sensibile nel mondo spirituale, si ha soprattutto a che fare con il fatto che occorre oltrepassare un certo territorio-limite. Ci si può ben servire al riguardo di un’espressione di cui si sono serviti molti di coloro che di simili cose capivano qualcosa: si deve oltrepassare la soglia, come si è sempre detto, verso il mondo spirituale. Questa espressione significa qualcosa. Non è una mera espressione figurata. Significa qualcosa in quanto la scienza dello spirituale, la conoscenza dello spirituale, quando in piena serietà si accosti all’uomo e l’uomo in piena serietà si leghi a essa, porta nell’uomo concetti, idee, rappresentazioni, visioni che sono davvero del tutto diversi dalle rappresentazioni, dalle visioni che si hanno del mondo sensibile esteriore. Si può ben dire: colui che è ostinatamente disposto a far valere abitualmente soltanto ciò che è verità in riferimento al mondo sensibile esteriore, troverà che, quando gli vengono comunicate verità del mondo spirituale, queste suoneranno dapprima paradossali; suoneranno così diverse dalle verità sul mondo sensibile, che appariranno paradossali, potranno sembrare — come qualcuno dirà con espressione corrente — fantastiche, confuse, forse addirittura pazze. Ciò deriva dal fatto che si sbaglia completamente se si crede che il mondo spirituale che sta a fondamento del nostro mondo sensibile sia solo una specie di continuazione di questo mondo sensibile; che esso si presenti in fondo esattamente così, solo un po’ più nebuloso, un po’ più nebbioso, un po’ più fine, un po’ più sottile del mondo sensibile.
No, occorre familiarizzarsi con il fatto che si deve apprendere come verità qualcosa di nuovo, di inaudito nel mondo sensibile, di paradossale per il mondo sensibile, se ci si vuole addentrare nel vero mondo spirituale. Perciò l’addentrarsi nel vero mondo spirituale non solo ha qualcosa di sconcertante, ma suscita spesso nell’uomo sentimenti che — specialmente quando egli si trova al confine fra mondo sensibile e mondo spirituale — sono simili al timore, al turbamento, che sono sempre presenti quando l’uomo entra in un territorio sconosciuto. Per colui che ha fatto le sue esperienze soltanto nel mondo sensibile, il mondo spirituale è un territorio sconosciuto. E così accade che sulla soglia del mondo spirituale, per le apprensioni umane, due cose possono confluire l’una nell’altra: da un lato sta ciò che ancora si deve riconoscere come verità riguardo al mondo sensibile, ciò che si deve riconoscere come successione dei fatti, come decorso conforme a leggi; ma poi d’altro canto, dal lato spirituale del mondo, si fa incontro qualcosa che è sottoposto ad altre leggi, che scorre in modo del tutto diverso, che produce un’impressione paradossale. Ciò può dapprima confluire l’uno nell’altro.
Così però il pensare, così l’apprensione dell’anima viene a trovarsi in una condizione che pone elevate esigenze al sano intelletto umano, che pone elevate esigenze a una sana capacità di giudizio dell’intera situazione. Si deve essere ben preparati nel sano intelletto umano, ben preparati nella capacità di giudizio, se si vuole distinguere al territorio-limite illusione, fantasticheria dalla realtà spirituale. Chi studi realmente i libri che ho menzionato ieri e oggi, vedrà che ciò che vi viene comunicato come metodo per penetrare nel mondo spirituale è tenuto assolutamente in modo che l’uomo non venga in alcun modo compromesso nella salute dei suoi sensi, del suo intelletto, della sua ragione, né impigrito, bensì al contrario venga elevato e promosso. Tutto ciò che è misticheggiare nebuloso, tutto ciò che è connesso con un penetrare sognante, ipnotizzato nel mondo spirituale, è proprio il contrario di ciò a cui la sana ricerca dello spirito aspira.
Questo peraltro non impedisce che sempre di nuovo vengano persone malintenzionate — sono appunto solo persone malintenzionate — e dichiarino: il metodo scientifico-spirituale ipnotizza gli uomini, suggerisce loro ogni sorta di cose —, mentre nulla può contribuire in modo così deciso a preservare l’uomo da ogni intrusione ipnotica, da ogni suggestione, da ogni influenza inammissibile di un uomo sull’altro, quanto ciò che possono dare i veri metodi scientifico-spirituali, che rendono libero l’uomo, pongono l’uomo su sé stesso. Sempre di nuovo si lavora nel metodo scientifico-spirituale in modo che vi sia il seguente fondamento, il seguente principio:
Ho fatto notare nel mio libro Sull’enigma dell’uomo che si può dire: così come l’uomo si risveglia dal sonno, in cui ha soltanto una coscienza del tutto offuscata, alla coscienza di veglia ordinaria, così egli può risvegliarsi da questa coscienza ordinaria in cui si trova nella vita ordinaria, alla contemplazione spirituale. È come un risvegliarsi dentro a un mondo spirituale, quello che si acquisisce mediante il metodo scientifico-spirituale. Ma così come la vita ordinaria del giorno non può mai essere sana se non si prendono provvedimenti perché il sonno sia sano, così l’entrare nel mondo spirituale non può essere sano se non si riesce dapprima a sviluppare una vita quotidiana sana, fondata sulla reale realtà, sulla pratica saggezza di vita, se non ci si è prima disciplinati in modo da essere, sul piano della vita esteriore, un uomo all’altezza della realtà. Il risveglio al contemplare può avvenire solo a partire da una sana vita diurna, così come il risveglio a una sana vita diurna può aversi soltanto dal sonno sano e non da un sonno disturbato da malattia. Tutto ciò che sia una qualche misura nella vita ordinaria attraverso cui l’uomo si estranea da questa vita, attraverso cui diviene estraneo alla realtà, tutto ciò che gli uomini tanto cercano per stoltezza, per pregiudizio, in una falsa ascesi, in un falso distogliersi dalla vita, in una penombra mistica o anche in un oscuramento mistico totale — tutto ciò la scienza dello spirito deve bandire dalle proprie istituzioni. Proprio il giusto stare dentro la vita, il trovarsi occhio-a-occhio di fronte alla realtà pratica: questa è la migliore preparazione per entrare nel mondo spirituale. Ma poi, quando ci si è conquistati un sano senso per la realtà esteriore, quando in questa realtà esteriore non si è un sognatore, un fantasioso, un uomo inutilizzabile per la vita, quando si è sviluppato — in altre parole — il sano intelletto umano e la sana capacità di giudizio, allora si possono distinguere, anche nei territori-limite fra mondo sensibile e mondo spirituale, là dove è la soglia fra i due mondi, illusioni da realtà. Perciò nei tempi antichi, a cui ho appena accennato, ci si accertava rigorosamente che gli uomini che entravano a far parte di simili unioni tendenti a un sapere superiore fossero effettivamente preparati così da poter reggere la più forte battaglia che il sano intelletto umano doveva sostenere sulla soglia di confine fra mondo sensibile e mondo spirituale. Chi non possiede tale sano intelletto umano viene proprio sviato, respinto da ciò che apparentemente è paradossale, da ciò che gli si fa incontro in modo del tutto diverso da tutto ciò che è nel mondo sensibile; egli lascia tutto ben presto in disparte, come si lascia in disparte un carbone ardente quando ci si è scottati con esso, e si sente deluso, e diventa forse — mentre cercava di entrare nel mondo spirituale — sempre più avversario di ogni aspirazione spirituale. Queste antiche unioni volevano essere sicure dei loro uomini.
Tali unioni hanno protratto la loro attività fino nel nostro tempo; ne esistono tuttora. L’antroposofia non appartiene a esse; l’antroposofia tiene conto che nei tempi più recenti, in misura assai più ampia che non nelle epoche precedenti, tutto ciò che si accosta all’uomo deve sottostare alla pubblicità. Udiamo del resto, con un certo diritto, che si aspira a sostituire perfino la diplomazia segreta con una pubblica. Lo spirito del tempo tende alla pubblicità. Proprio con questo spirito del tempo vive l’antroposofia. E soltanto in quanto — vorrei dire — per le ragioni prima esposte, poiché sono necessarie certe preparazioni se si vuole comprendere ciò che viene dopo, soltanto in base a tali presupposti qualcosa ha ancora l’apparenza delle antiche istituzioni, mentre aspira a porsi completamente, senza riserve, nella pubblicità. Soltanto questo può rendere l’antroposofia un membro, un elemento della vita spirituale moderna — cosa a cui si deve giungere, quando appunto l’antroposofia si ponga così nella pubblicità.
Non solo ciò che ho appena accennato è peraltro una peculiarità dell’antroposofia: lo è il vivere interiore dell’anima stesso, ciò che abilita a contemplare nel mondo spirituale così come si contempla con i sensi fisici nel mondo fisico. Ciò esige che ci si possa rapportare ai concetti, alle visioni, alle rappresentazioni, a tutto ciò che riempie l’anima, in modo un po’ diverso da come ci si rapporta di fronte alla realtà esteriore. E anche in questo ambito la scienza naturale ha prodotto costrutti concettuali che, nel modo in cui sono divenuti popolari attraverso di essa, sono inutilizzabili nella scienza dello spirito. Sono inutilizzabili perché il ricercatore dello spirito giunge ben presto al seguente: un concetto, un’idea, una rappresentazione, non appena ci si accosti ai fatti spirituali e agli esseri spirituali, non è mai altro che un’immagine, una fotografia che si faccia nel mondo fisico, diciamo, di un albero. Se si scatta un’immagine di un albero da un lato, una da un altro lato e una da un terzo, queste appaiono tutte diverse. Sono tutte di uno stesso e identico albero, ma appaiono diverse. E soltanto prendendo queste immagini dai lati più diversi si può, tenendole insieme, conquistare proprio una rappresentazione, un esperire della realtà. Ma questo oggi non lo si ama. Si amano oggi i concetti delimitati. Si ama: quando si ha un concetto, lo si «ha»! Si vuole poi rimanere con esso. Ciò la scienza dello spirito non può. La scienza dello spirito descrive la cosa dai lati più diversi: descrive una volta da un lato e sa che così dà soltanto un’immagine unilaterale, per così dire una fotografia da un certo punto di vista; descrive poi da un altro lato, da un terzo lato, da un terzo punto di vista.
Sì, ciò che colpisce ancora di più è quanto segue. Se si vuole davvero diventare ricercatore dello spirito, si deve essere profondamente compenetrati dal principio così bellamente accennato da Goethe: Fra due opinioni opposte sta nel mezzo il problema. — Non si deve conoscere solo, se si vuole sapere la verità su un essere spirituale o su un fatto spirituale, ciò che si può dire a suo favore, bensì anche ciò che si può dire contro di esso.
Coloro fra gli onorevoli convenuti che hanno udito più volte mie conferenze sapranno che, a partire dalla mia disposizione scientifico-spirituale, è mia abitudine, quando questa o quell’altra cosa viene in discussione, non solo dire ciò che parla a favore di una cosa, bensì anche ciò che parla contro di essa. E specialmente nelle conferenze più intime su ambiti superiori dell’antroposofia sono solito procedere sempre così. Cosicché chi sfoglia i miei scritti trova in essi non soltanto ciò con cui si possono fondare certi fatti spirituali, certi esseri spirituali, bensì anche ciò con cui si possono confutare le cose. Soltanto così si consegue un’esperienza conforme al vero.
Questo, peraltro, proprio in questo ambito antroposofico, ha condotto a cose singolari, a cose che in realtà si possono sperimentare soltanto in questo ambito nelle attuali condizioni del tempo. Proprio dalle file dei seguaci, persone che si sono poste in questa fila, che lì non hanno trovato il loro tornaconto, che non hanno cercato il lavoro in senso scientifico-spirituale, bensì interessi personali — queste sono cadute, sono divenute poi avversari. Non avevano che da copiare quanto sta nei miei scritti stessi, quanto ricorre nelle mie conferenze stesse, e potevano nel modo più brillante confutare l’antroposofia. Proprio in questo ambito si ha la migliore occasione di «confutare». Non occorre neppure inventarsi proprie confutazioni: basta copiare le confutazioni già fornite! Questo è in effetti avvenuto in tempi recentissimi nella misura più ampia. Del resto, ciò che si presenta come avversione contro l’antroposofia, spesso da parte di chi pure era seguace, mostra singolari qualità: mostra proprio la qualità di non andare quasi mai sulla cosa, bensì di andare sempre su ciò che dalla cosa devia, sul personale. E prende forme — lo dico solo come per inciso — di fronte a cui il confutare è in realtà cosa abbastanza superflua, per la ragione che coloro che presentano le cose sanno essi stessi benissimo di dire cose che non sono vere.
Ma ciò che ho appena accennato è una peculiarità che attraversa tutta la ricerca antroposofica: illuminare le cose dai lati più diversi. Soltanto così ci si conquista quella interiore disciplinatura dell’anima che è necessaria se non si vuole vivere soltanto in concetti astratti, bensì ci si vuole legare a realtà spirituali. In questo senso è necessaria una interiore disciplinatura dell’anima di cui non ha alcuna idea colui che si forma soltanto alla natura esteriore con la sola scienza naturale. Non ne ha alcuna idea perché pensa di poter semplicemente trasferire all’ambito spirituale certi concetti, certe rappresentazioni conquistati sulla natura esteriore; infatti questi valgono per lui come universalmente validi. Ma ciò non si può.
Vorrei chiarirlo con quanto segue. Certo, qui cominciano subito i concetti paradossali, ma «paradossali» solo rispetto a qualcosa che regna — sebbene creduto con forza — come pregiudizio del presente. Penso per esempio a una conferenza che all’inizio di questo secolo fu tenuta a Londra dal professor Dewar. Il professor Dewar, in modo simile a come fanno i geologi, come fanno i geognosti per l’inizio del divenire terrestre, ha tentato, a partire dalla fisica, dalla chimica, di formarsi rappresentazioni sulla possibile fine della Terra. Queste rappresentazioni sono assolutamente tenute nel senso di una genuina scienza naturale, straordinariamente ingegnose. Se si segue come la Terra si raffredda gradualmente, come con il raffreddamento si modificano i rapporti delle singole sostanze sulla Terra, si giunge a certe conoscenze valide entro i limiti in cui si osserva. Poi le si estende: come sarà tutto questo quando saranno trascorsi milioni di anni? — Ora, si può essere un fisico assai ingegnoso, un chimico assai ingegnoso, e allora si ottiene la rappresentazione: fa così freddo, sì, così freddo, che in realtà nessun uomo con la sua attuale costituzione può più vivere sulla Terra. Ma nondimeno, lo si calcola come uno stato terrestre; si calcola come apparirà, diciamo per esempio, il latte. Il latte sarà allora solido, in quel tempo non potrà essere liquido, avrà un colore del tutto diverso. Si possono trovare certe sostanze, come ad esempio l’albumina, con cui allora si spalmano le pareti, così che le pareti divengano luminose, tanto da poter leggervi accanto i giornali. Tutto questo il professore l’ha ricavato da fisica e chimica come una bella rappresentazione. Ma colui che si è formato sulla base di metodi scientifico-spirituali deve, attraverso l’interiore disciplina dell’anima, negarsi tali rappresentazioni, non può pervenirvi. Perché come vengono esse in realtà conquistate?
Ora, giungo appunto a ciò che è paradossale rispetto alle rappresentazioni correnti. Se si osserva come in un bambino le funzioni vitali si modifichino, diciamo, dal settimo, ottavo al nono anno, si ottiene una corrispondente immagine. Si può poi calcolare avanti come, sotto questo influsso della modificazione, debbano apparire gli organi fra 150 anni. È esattamente lo stesso metodo secondo cui il professor Dewar calcolava lo stato finale della Terra. Solo che, se lo si applica all’uomo, ci si accorge: questo organismo non è più qui fra 150 anni! E non si considera che ciò che non è applicabile all’uomo non è applicabile al grande macrocosmo della Terra, e che la Terra, prima che si verifichi lo stato calcolato in modo assai ingegnoso dalla fisica, muore anch’essa. Altrettanto si potrebbe calcolare, dalle modificazioni del settimo-nono anno, come fosse il bambino 180 anni fa — ma esso allora non c’era ancora! Per la Terra questo lo fanno i geologi: calcolano come apparisse la Terra tanti e tanti milioni di anni fa. Ma — la Terra allora non era ancora nata.
Ciò suona paradossale, e come ricercatore dello spirito si devono gettare nel tempo attuale concetti che suonano già paradossali, che forse saranno da qualcuno considerati addirittura folli. Ma ciò che si sperimenta scientifico-spiritualmente è appunto qualcosa che può dare una disciplinatura dell’anima. E per potersi immedesimare nello spirituale occorre appunto una disciplina dell’anima che sappia anche negarsi certi concetti, che non faccia calcoli secondo lo stesso modello secondo cui ci si regolerebbe se si dicesse: l’uomo che oggi sta davanti a me era presente come il medesimo uomo 200 anni fa. — Il calcolo sarebbe del tutto secondo lo stesso modello.
So molto bene quanto sia paradossale ciò che dico. Ma se non si addita a simili paradossi, non si può richiamare l’attenzione su ciò che per molti è così sconcertante. Quando si oltrepassa la soglia del mondo spirituale, non si può sottolineare abbastanza quanto il sano intelletto umano debba operare nel passaggio dal mondo fisico al mondo spirituale. Ma se ci si acquista una simile disciplina dell’anima, se si giunge a legarsi in tal modo alla realtà, allora — poiché tali cose afferrano l’uomo intero — ciò che l’anima ne ricava diviene una conquista dell’intera anima: diviene disposizione d’animo, diviene carattere fondamentale, diviene qualcosa di sostanziale dell’anima.
Allora l’anima diviene capace di giudicare come la propria concezione, come ciò che deve formarsi come opinione, come rappresentazione, come concezione del mondo, stia in rapporto con altre concezioni, con altre concezioni del mondo. Allora l’anima è incline a comprendere qual è il rapporto della propria concezione del mondo con altri modi di concepire il mondo. Allora si giunge a seguire quanto è presente in altre correnti di pensiero, di sentimento e di esperienza, per non volerlo soprattutto soltanto criticare, ma per volerlo immedesimare. Un simile comportamento si estende poi come possibilità di giudizio su tutto il divenire storico e su tutto il divenire contemporaneo riguardo alla vita spirituale dell’uomo.
Soltanto se si afferra la disposizione d’animo — questo elemento sostanziale nell’anima umana — a partire dai più profondi impulsi della scienza dello spirito di orientamento antroposofico, si può giudicare il rapporto di questa scienza dello spirito con le confessioni religiose. Queste confessioni religiose vengono prima di tutto cercate di essere comprese dall’antroposofia. Si tenta di immedesimarsi in esse non con spirito critico, bensì in modo che le si prendano così come esse si presentano nella vita, per comprenderne la legittimità vitale, il valore d’esistenza. Perciò l’antroposofia giunge anche, di fronte a ciò che sono correnti spirituali del passato, a poter emettere un giudizio equanime in tutt’altro senso di quanto facciano spesso altri indirizzi di pensiero.
Prendiamo dapprima, in un ambito più astratto, nel Medioevo ciò che si chiama la filosofia del tomismo, oppure prendiamo in Grecia la filosofia di Aristotele. Colui che oggi è filosofo secondo il modello dei concetti correnti, che è in genere uno scienziato, dice: Ebbene, Aristotele è un vecchio uomo liquidato; il tomismo, la filosofia di Tommaso d’Aquino, appartiene al Medioevo. — L’antroposofia sa che dalle condizioni e dagli impulsi dell’odierno spirito del tempo deve emergere qualcosa di particolare; non vuole trasporre nell’epoca attuale ciò che era giusto per un’epoca precedente. Ma comprende, a partire dalle condizioni di quelle epoche, ciò che solo quelle epoche potevano dare. E lo comprende non soltanto esteriormente: lo comprende nella sua essenza interiore. Lo comprende così sostanzialmente da dirsi: nella filosofia tomistica, che essenzialmente era una serva, una compagna dell’allora cristianesimo, si trova qualcosa che poteva sorgere soltanto dallo spirito di quel tempo. Se si vuol divenire capaci, si deve addentrarsi in ciò che può sorgere soltanto dallo spirito di quel tempo e non dallo spirito del nostro tempo. L’antroposofia non considera quindi un mero studio storico l’addentrarsi nel tomismo, bensì considera ciò che si ottiene attraverso il tomismo come qualcosa che si può ottenere soltanto attraverso di esso. Questo è molto importante. Infatti ciò non produce quella tolleranza sbiadita, nebulosa di cui oggi si parla tanto spesso, bensì produce quella interiore, comprendente tolleranza che — pur stando pienamente sul terreno dell’evoluzione — non considera tuttavia come qualcosa di liquidato ciò che una volta si è sviluppato, ma lo lascia valere al suo posto, lo lascia valere anche nella sua realtà ulteriormente sviluppantesi. Alcune cose nella natura, alcune cose nella vita spirituale, devono svilupparsi come piante che hanno solo un’esistenza annua: esse sviluppano questa esistenza annua, poi sviluppano un’altra esistenza annua. Altre piante invece sviluppano da un anno all’altro quello che è presente come legno; sono piante durature. Così è anche nella cultura spirituale. Qualcosa deve nella cultura spirituale proseguire, deve venire ripreso nei tempi successivi da coloro che vogliono sentirsi realmente solidali con l’intera evoluzione dell’umanità. Così però ci si può anche formare una rappresentazione del rapporto dell’antroposofia con le confessioni religiose — con quelle confessioni religiose che credono, ma solo per malinteso credono, che l’antroposofia si contrapponga loro, si contrapponga in genere alla vita religiosa come qualcosa che sia un’altra religione.
No, non è così. L’antroposofia sa molto bene di non poter mai divenire una religione, poiché comprende l’evoluzione del tempo nel concreto divenire. Sa che, tanto poco si può tornare bambini a 60 anni, altrettanto poco l’umanità nell’epoca in cui ora si trova e in cui si troverà nel futuro potrà formare religioni da sé. Alla formazione delle religioni appartenevano altre epoche. Nuove religioni non sorgono più. Perciò l’antroposofia è proprio adatta a penetrare il valore assoluto, la stabilità assoluta delle confessioni religiose che si sono formate, che si sono formate nella loro epoca. L’antroposofia non comprenderebbe bene sé stessa se credesse di poter fondare una nuova confessione religiosa. Ma le confessioni religiose sorsero perché agli uomini che non avevano ancora in sé quegli impulsi, quelle forze che spingono all’antroposofia — che gli uomini del presente hanno in misura assai maggiore di quanto essi credano —, perché agli uomini che non avevano ancora ciò, dovevano venire dati annunci, impressioni dal mondo spirituale. Così sorsero le religioni che conservano il loro valore e che possono proprio venire comprese dall’antroposofia, la quale a suo modo si lavora anch’essa in su nel mondo spirituale.
Così avviene che, compresi rettamente, religione e antroposofia possano incontrarsi. L’antroposofia lavora a partire dall’uomo, attraverso lo sviluppo di forze umane, dentro lo spirito, in quel dominio in cui la religione colloca le proprie rivelazioni. Si può davvero essere un uomo così poco religioso da credere di aver ricevuto la religione come verità dalle altezze divine e da dover temere per essa, quando l’uomo si sforza, con le forze che pure in senso religioso devono in ogni caso venirgli dalla divinità, di lavorarsi in su fino alla verità del mondo spirituale? Non sembra sin dall’inizio in realtà religioso non aver paura, quando si sa di avere nella religione rivelazioni della verità, non aver paura che la verità andrà comunque d’accordo con quella verità che l’uomo stesso trova con le proprie forze ricevute come dono dallo spirito?
Questo è ciò che nel senso più profondo si dovrebbe considerare, se si vuol giudicare rettamente il rapporto fra religione e antroposofia. Nei tempi più antichi l’uomo non era disposto, non era costituito così da aver bisogno, oltre alla via religiosa, di un’altra via verso il mondo spirituale. Esattamente come l’uomo del Medioevo non aveva bisogno del sistema copernicano, così non aveva bisogno di un’antroposofia. Oggi ne ha bisogno, perché l’umanità è in evoluzione. Ma ciò che una volta è stato dato all’umanità, ciò che da certe forze — che erano presenti soltanto in certe epoche — è entrato nell’umanità, conserva il proprio valore.
A questo riguardo regna peraltro un completo contrasto fra l’antroposofia e la moderna corrente spirituale che ho poc’anzi indicato come la scientifico-naturale, di cui ho dovuto dire: essa deve i suoi più brillanti risultati, il suo valore, proprio alla circostanza che i suoi metodi non sono adatti a condurre allo spirituale. — Ma che cosa si è visto proprio nell’ambito scientifico-naturale? Si sono trovati certi uomini di pensiero scientifico-naturale che — vorrei dire — si sono lasciati inondare dalla profonda impressione suggestiva che i brillanti metodi scientifico-naturali danno per la natura esteriore, e su ciò hanno costruito una confessione. Non vediamo forse come un uomo brillantemente scientifico-naturale come David Friedrich Strauss abbia voluto fabbricare una religione a partire dalla scienza naturale stessa? Non vediamo come persino Eduard von Hartmann parli di un’«autodistruzione del cristianesimo» e voglia fondare una religione del futuro, puramente dalla ragione, puramente dalla ragione della filosofia?
A tali errori l’antroposofia non poteva giungere, perché a essa conducono forze del tutto diverse e perché essa considererebbe il tentativo di fondare una religione equivalente al voler fare, in una certa età, diciamo a 50 anni, ciò che fa un bambino. Il che, naturalmente, non significa che ciò che fa il bambino sia in qualcosa più privo di valore di ciò che fa l’uomo anziano. L’antroposofia sa che il tempo della formazione delle religioni è passato. Perciò essa userà proprio le proprie forze per comprendere le religioni, per condurre l’uomo sempre più in profondità nella comprensione delle religioni.
Ora si deve dire: nel modo in cui l’anima, antroposoficamente, si sforza di entrare nel mondo spirituale a partire dalle proprie forze — in particolare dalle forze conoscitive, ma non soltanto dalle forze conoscitive della testa, bensì dalle forze conoscitive dell’intera anima —, non vi si sforzavano le religioni. Esse vi si sforzavano cosicché si può dire: mentre l’antroposofia muove dall’uomo e si sforza in su verso il mondo spirituale, le religioni muovevano dall’accogliere ciò che per esse era sorto come per rivelazione di grazia. Ma questo opera diversamente nell’anima umana: riempie l’anima umana in modo diverso da ciò che si crea dalle proprie forze. La scienza dello spirito di orientamento antroposofico è una scienza. Ma ciò che in essa opera come verità di fede afferra l’anima ancora in modo diverso da una verità di conoscenza, quale deve essere anche quella antroposofica. Non si può fare immediatamente dell’antroposofia una religione. Ma da un’antroposofia realmente compresa nascerà anche un bisogno religioso realmente vero, genuino, senza ipocrisia. L’anima umana non è qualcosa di uniforme: è qualcosa di multiforme. Essa ha bisogno di diverse vie per salire nel cammino verso la propria meta. Non ha bisogno soltanto della via attraverso le forze conoscitive, ha bisogno anche di essere infiammata, riscaldata da quel modo di porsi verso il mondo spirituale che si trova nella confessione religiosa, nel reale sentire religioso.
Singolare è sempre stato un fatto. Nel corso degli anni ho ricevuto qui dalla Svizzera molte lettere che avevano sempre un tono di fondo del tutto determinato. In queste lettere stava pressappoco quanto segue: posso ben comprendere ciò che lei vuole con la sua scienza dello spirito di orientamento antroposofico, posso anche riconoscere la legittimità di entrare in tal modo nel mondo spirituale — non tutti scrivono così, ma ve ne sono che lo scrivono —, ma in questa scienza dello spirito mi manca una cosa: mi manca che essa conduca in modo così interiore — e qui viene allora menzionato questo o quell’indirizzo settario — nelle esperienze cristiane.
Sì, si vuole esprimere in tal modo una mancanza di questa scienza dello spirito, di questa antroposofia. Ai miei occhi l’espressione di questa mancanza è sempre l’espressione di un particolare pregio. Si pretende infatti dall’antroposofia qualcosa che essa, per la sua intera natura, proprio non vuole essere. Ma essa vuole, per la sua intera natura, dare diritto anche all’altro. Eppure ci si offende se le si lascia proprio un’altra via aperta. Questo è il singolare. E così oggi pastori, parroci, si offendono se si lascia loro aperta una via su cui l’antroposofia stessa non vuole affatto camminare. Da quella parte vengono confutazioni che dicono: tu dici infatti qualcosa di completamente diverso sul Cristo rispetto a ciò che diciamo noi — non si dice qualcosa di diverso; si dice soltanto qualcosa di più dettagliato — non posso ora entrare nei particolari, per brevità di tempo —, quindi tu non sei sulla via giusta; bisogna confutarti. — Ma se la cosa stesse proprio così, che si dice ciò che egli non dice, e gli si lascia il suo pieno diritto di dire ciò che può sapere, ciò che sta sulla sua via. Egli attacca proprio per quello per cui lo si vuol far valere come si deve, per quello per cui si fa di tutto affinché egli possa anzitutto stare al proprio posto. Da un lato ci si offende perché non si risolve il compito dell’altro, poiché lo si lascia a lui. Se si dicesse qualcosa di diverso, anche per questo ci si offenderebbe. E così sorge il paradosso, la cosa del tutto singolare: che si viene confutati proprio con ciò che è il nervo più intimo, con ciò che proprio l’altro dovrebbe sentire come un beneficio! Poiché l’antroposofia non vuole entrare nello specifico originario delle confessioni religiose, poiché dà loro il diritto di operare al loro posto da sé stesse, per questo essa dice qualcosa di diverso che in quel luogo non si dice. Fa ciò che fa per mostrare la legittimità delle confessioni religiose. Evidentemente non può fare di più per lasciar valere le confessioni religiose al loro posto. E proprio per questo viene attaccata. Si pretende da essa che assuma il compito della religione. In questo ambito dovrebbe in realtà subentrare un’intera somma di chiare rappresentazioni al posto di rappresentazioni non chiare.
Si può dire: un certo inizio è stato fatto, un bellissimo inizio, nella pregevole opera che Ricarda Huch ha scritto su La fede di Lutero. Accanto a molto altro di eccellente che si può ricavare da questo libro, si ricava anche una rappresentazione di quella ben diversa colorazione della via dell’animo che la confessione religiosa percorre, rispetto a quella che è propriamente la via del conoscere. Il modo della verità di fede è qualcosa che parla da ogni pagina di questo libro accanto ad altro di pregevole. Ora peraltro, nella nostra attualità, proprio quando vengono dette verità più profonde, queste vengono di regola banalizzate, perché ognuno crede di non aver bisogno di molto per addentrarsi nelle profondità di questa o di quella cosa, di essere già pronto, già fatto. Ricarda Huch ha in realtà detto una bella parola a proposito del modo in cui alcuni anni fa sono spuntati dappertutto i seguaci di Nietzsche, perché si credeva di avere la stoffa in sé per essere uno come quello che viene descritto dall’uno o dall’altro. Non si vuole arrampicarsi in su, non ci si vuole conquistare, bensì si vuole soprattutto, quando uno descrive un superuomo, essere subito un superuomo! E così si vedevano «superuomini» correre dappertutto, correre numerosi ovunque: individui che non avevano nemmeno la predisposizione per essere un rispettabile porcellino d’India correvano in giro come «bionde bestie» nel senso di Nietzsche.
Una via, così come viene richiesta dal presente, in su nel mondo spirituale, che venga in aiuto alle aspirazioni delle confessioni religiose, dell’esperire religioso in genere — questa è l’antroposofia. Si giudica anche il decorso esteriore della storia in modo assai troppo superficiale. Si pensa: in più ampi circoli la religione non ha più quell’influsso che aveva nei tempi antichi, allora bisogna riportarvi la religione così com’era una volta. Si crede di fare un favore alla religione combattendo ciò che si considera suo avversario. Non si va sul profondo. Se ci si addentra nelle cause davvero più profonde e si studia, per esempio, perché — nel 1873 lo si constatò — solo un terzo della popolazione di Francia, presa insieme rurale e urbana, era credente in senso ecclesiale, solo un terzo, due terzi miscredenti; se si prende la cosa con rigore, se si studiano queste cose, si dovrà dire: non per questi motivi superficiali, bensì da profondi impulsi dell’anima è subentrato un disinteresse non soltanto verso le singole religioni, bensì verso la realtà spirituale in genere. È sorta un’epoca materialistica.
Ora l’antroposofia sa quanto segue sul cammino evolutivo dell’umanità: mentre una certa corrente evolutiva scorre, ne scorre nel sottofondo, più invisibile, più inavvertita, un’altra. Mentre scorre per esempio la tendenza al materialismo, alla mancanza di spirito, alla negazione dello spirito, si sviluppavano nel subcosciente — gli uomini non ne sapevano nulla —, si sviluppavano nei sotterranei subcoscienti delle anime umane bisogni, profondi interessi a trovare una via nel mondo spirituale. E così l’uomo poteva essere con la testa un David Friedrich Strauss, un negatore di Dio e dello spirito; e nella propria anima dormiente, nell’anima di cui nulla sapeva, si sviluppavano le forze che poi possono essere sviluppate soltanto per una via diretta, una via diretta del conoscere — appunto la via antroposofica — solo se la si trova. Ma allora, per questa via indiretta, si trova nuovamente il collegamento con la confessione religiosa, mentre si abbandona la confessione religiosa se ci si tiene soltanto ai brillanti progressi della scienza naturale.
Quegli indirizzi scientifici che — vorrei dire — si sono sviluppati soltanto sotto la disciplina della scienza naturale, come si sono dunque rapportati allo sviluppo religioso? In modo del tutto diverso dall’antroposofia. L’antroposofia cerca di comprendere le confessioni religiose. Poiché le confessioni religiose parlano dello spirito e l’antroposofia, come risultati della propria ricerca, conosce fatti spirituali ed esseri spirituali, essa si incontra con le confessioni religiose. Altri indirizzi parlano diversamente. Voglio menzionare l’esempio dello psicologo Ebbinghaus: egli indaga come sia sorta la religione; dal proprio spirito educato alla scienza naturale, dalla propria capacità di giudizio, egli indaga come sia sorta la religione. Accennerò in breve a quanto egli dice: Gli uomini, nei tempi più antichi, quando non avevano ancora il pensare illuminato del presente, hanno riscontrato di essere esposti nel mondo esterno a pericoli da pioggia, tempeste e simili; hanno riscontrato che vi sono potenze ostili. Si sono perciò inventati, dalla paura, esseri spirituali demonici. Di nuovo hanno trovato di non poter altrimenti superare quelle potenze, poiché sono troppo deboli. Dal bisogno si sono inventati degli dèi che debbano aiutarli.
Ora, simili cose suonano bene, e l’uomo abituato alle rappresentazioni oggi correnti le afferra con facilità. Ma si parte da una rappresentazione del tutto falsa quando si dice sempre di nuovo: l’uomo di natura è come il bambino incline a personificare, a animare gli angoli del tavolo; se ci si sbatte contro, il bambino colpisce l’angolo del tavolo. Egli non anima affatto l’angolo del tavolo, bensì non conosce ancora la differenza fra morto e vivente, e da un impulso interiore colpisce il morto; non anima nulla. Così neppure l’uomo di natura anima nulla, bensì segue i propri impulsi; e non è vero che egli cerchi sempre di spiegare ciò che gli si fa incontro come ostile o dannoso mediante l’invenzione di un demone. Vorrei sapere: se un ragazzo buono a nulla diventa in qualche modo pericoloso per un selvaggio, non credo affatto che quest’ultimo si inventi subito un demone con cui difendersi dal ragazzo; piuttosto lo pesta.
Queste cose appaiono di nuovo paradossali. Ma possono venire giudicate nel modo giusto solo dalla scienza dello spirito o antroposofia. La scienza dello spirito sa afferrare nel modo giusto i fatti: il bambino non è in realtà ancora affatto predisposto alla religione, tanto quanto non lo è l’uomo selvaggio. Si vede nella religione qualcosa di infantile. Ma proprio il bambino non è predisposto alla religione, bensì deve prima venire educato alla religione, ovvero cresciuto a essa. Così anche nel corso dell’evoluzione dell’umanità l’uomo è stato educato. Una frase di Ebbinghaus suona così: in primo luogo egli dice: paura e necessità sono le madri della religione. — Poi dice: «Le chiese si riempiono e i pellegrinaggi aumentano in tempo di guerra e in tempi di epidemie devastanti.» Vorrei sapere se le chiese si riempiano, in caso di epidemie e guerre, anche presso coloro che sin dall’inizio sono del tutto orientati al materialismo. Si riempiono invero soltanto presso coloro che hanno in sé già una qualche predisposizione religiosa. Ma ciò non viene da paura e necessità, viene dal fatto che l’uomo sperimenta nella propria anima lo spirituale. In tempi antichi lo sperimentava in modo più istintivo. Oggi lo può sperimentare in modo più cosciente. Poiché l’uomo si sviluppa gradualmente a sperimentare lo spirituale, vede in ciò che è sensibile un’immagine riflessa dello spirituale.
Se si volesse designare il legame che l’anima umana ha con l’ambiente quando essa, con gli organi dello spirito, si pone di fronte allo spirito — ma designarlo soltanto attraverso un’analogia — si può dire: è una sorta di compassione. La compassione la si conosce nel senso morale; è una sorta di amore. L’essere-connessi con il mondo spirituale si può paragonare con il sentimento dell’amore. E così l’antroposofia può dire: anche se religioni primitive sono sorte da necessità e preoccupazione, esse si sono riempite di contenuti spirituali, di concetti, rappresentazioni e idee del mondo spirituale, perché l’uomo vive in un simile mondo. Le religioni perfette — anzitutto quella religione che è la sintesi, l’unione di tutte le altre religioni — non si sono sviluppate da paura e necessità: si sono sviluppate da ciò che si può chiamare amore spiritualizzato, fondersi con il mondo spirituale. Non paura e necessità, bensì l’amore genera in realtà le perfette confessioni religiose.
Così si deve dire: coloro che si lasciano dominare soltanto da rappresentazioni materialistico-scientifico-naturali misconoscono interamente il rapporto fra religione e verità conoscitiva. Sempre di nuovo va ribadito: se si sta saldamente sul terreno di una verità religiosa, allora si può presupporre che, se l’uomo da un altro lato si avvicina al mondo spirituale, siano possibili comprensione, anzi perfino sostegno. E così si sperimenterà sempre più — anche se gli uomini oggi non lo vogliono ammettere — che, mentre sotto l’influsso degli impulsi umani che si vivono nella moderna concezione del mondo scientifico-naturale le religioni si sono sentite indebolite, le confessioni religiose si sono sentite paralizzate, esse verranno di nuovo riconosciute proprio nel loro valore, nella loro dignità, nel loro peso per l’umanità, quando l’uomo riesca ad avvicinarsi allo spirito per la via scientifico-spirituale. Gli amici della scienza dello spirito di orientamento antroposofico dovrebbero essere proprio i rappresentanti delle religioni.
Lo diverranno. Il conflitto fra religione e scienza non sorge certo da certi presupposti religiosi. Questo conflitto è sorto in fondo dal fatto che nei tempi antichi i rappresentanti delle confessioni religiose rappresentavano contemporaneamente anche la scienza. Questo fatto va assolutamente riconosciuto. Non occorre affatto andare troppo indietro nella storia dello sviluppo dell’umanità e si troverà: coloro che erano i rappresentanti della religione erano al contempo coloro che insegnavano agli uomini le scienze profane. Essi erano connessi con queste scienze profane. Soltanto nel corso del tempo le scienze esteriori, rivolte alla scienza naturale, si sono emancipate dal religioso. Questa emancipazione agisce anch’essa sul divenire spirituale del mondo.
È soltanto nella natura umana che la comprensione di tali cose arranchi dietro. Solo nel 1822 sono stati aboliti i decreti della Chiesa cattolica che condannavano la dottrina di Copernico e di Galileo. Da allora è stato per la prima volta permesso a un cattolico di credere nella concezione del mondo copernicana. Forse ci vorranno secoli, se mai si arriverà a vietare al cattolico di credere nelle ripetute vite terrene, prima che un simile decreto, una simile opinione venga abolita. Ma questa abolizione verrà. Infatti ciò che è un reale esperire religioso umano non entrerà in conflitto con le ripetute vite terrene, tanto poco quanto con la concezione del mondo copernicana.
Sempre di nuovo, in questa occasione, devo rammentare quel sacerdote che era al contempo professore universitario. Assumendo il rettorato all’Università di Vienna, in un discorso su Galileo, da sacerdote cattolico disse: una religione rettamente intesa non si ribellerà contro il progresso scientifico-naturale; anzi, la verità religiosa si sentirà saldamente sostenuta dal potersi dire che, se l’astronomia indaga le vastità del mondo stellare e ne scopre le leggi, ciò avviene anche dalla magnificenza e dalla forza dell’essere divino e dell’esistere divino. Un Copernico non ha contribuito a minare la religione: con la propria attività ha contribuito alla magnificenza della rivelazione dell’essere divino. — Queste sono parole sacerdotali del tutto diverse da quelle che sempre di nuovo sorgono da malintesi e si rivolgono contro ciò che deve comparire nella storia dello sviluppo dell’umanità.
Ho già accennato come sia singolare che si pretenda di non lasciar valere come cristianesimo — per esempio riguardo a Cristo Gesù — soltanto ciò che dice l’uno o l’altro rappresentante di questa o di quella confessione, ma che non si debba dire qualcosa di diverso. All’antroposofia non si può in verità — come mostra l’esperienza — rimproverare di disturbare una qualche confessione religiosa. Ma proprio riguardo a quella importante, più importante cesura nella storia dello sviluppo dell’esistenza terrestre, designata da Cristo Gesù, essa deve riconoscere qualcosa che ha un vero significato per l’intero universo. Essa sa dire cose del tutto diverse sull’impulso del Cristo rispetto a quanto finora si poté dire. Le si prende a male che voglia contribuire ancor più alla fondazione e alla comprensione del cristianesimo di quanto vi contribuiscano i rappresentanti ufficiali. Si consideri bene quanto sia singolare una simile lotta. Si consideri bene quanto poco si sia all’altezza dei compiti del tempo se si vuole così poco comprendere che l’antroposofia non può mai disturbare il vero credo religioso, ma soltanto approfondirlo. Per questo occorre peraltro una disposizione d’animo come quella espressa dal vescovo Ireland con le parole: «La religione ha bisogno di nuove forme e modi di concezione, per prendere contatto con il tempo nuovo. Abbiamo bisogno di apostoli del pensiero e dell’azione».
Sì, vi sono anche all’interno delle confessioni religiose coloro che sanno sentire, percepire i segni del tempo. Essi esigono allora addirittura che venga loro incontro un’altra via. Comprendono infatti che, se l’umanità perde l’interesse per lo spirito, dovrà perdersi anche l’interesse per il religioso. Ma se l’umanità, in qualsiasi modo, conquista interesse per lo spirituale nel modo conforme al proprio sviluppo attuale, anche le confessioni religiose devono giungere alla giusta comprensione. Perciò si può sempre fare l’esperienza che, mentre nei tempi recenti gli uomini, in larga misura, attraverso la scienza naturale unilateralmente formata, sono stati allontanati dal proprio esperire in questa o quella confessione religiosa, essi vi vengono nuovamente ricondotti dal fatto che lo spirito viene compenetrato dalla scienza dello spirito antroposofica.
Se davvero si volesse comprendere sul serio in che modo il regnare dello spirito nelle singole confessioni religiose possa venire compreso dall’antroposofia, come essa possa comprendere che da queste condizioni è sorta una confessione religiosa e da altre condizioni un’altra confessione religiosa, come essa possa con i suoi mezzi giudicare il valore delle singole confessioni religiose — proprio da questo lato non si vorrebbe mai combattere l’antroposofia.
Oggi si rimane volentieri fermi ad astrazioni. Si dice: l’antroposofia vuole cercare il nucleo di verità in tutte le religioni; essa rende allora in realtà tutte le religioni uguali. Così facendo non sarebbe una vera storia dell’evoluzione; somiglierebbe a ciò che nella realtà esteriore non si potrebbe mai intraprendere, se sul tavolo si avessero sale, pepe, zucchero e si dicesse: tutte queste sono aggiunte per cibi, sono tutte essenzialmente uguali —, ebbene, allora si prende pepe nel caffè al posto dello zucchero. Non è così; è un giudizio esteriore dire che l’antroposofia voglia riconoscere il nucleo di verità in tutte le religioni pressappoco uguale. Essa cerca invero come una religione si sia sviluppata dall’altra. Cerca di comprendere come, in senso sostanziale, quella confessione religiosa che vuole soddisfare tutti gli uomini sulla terra in un unico spirito sia la sintesi, il nesso riassuntivo delle diverse confessioni religiose distribuite sui singoli popoli. Sa parlare, con Frobenius, di religioni etniche e della religione dell’umanità.
Dovrei parlare ancora molto se volessi elencare tutto ciò che, come fraintendimento su fraintendimento, sempre più si accumula per superficialità, talvolta per cattiva volontà, talvolta anche per buona volontà, proprio da parte delle confessioni religiose per condannare, combattere l’antroposofia; dovrei addurre molto, se volessi mostrare tutto ciò nella sua fraintendibilità. Il rapporto della vita religiosa con l’antroposofia può dunque essere chiarito soltanto se si afferra come l’antroposofia afferri l’uomo, come lo risvegli per il mondo spirituale e come egli divenga proprio per questo capace di sentire nuovamente ciò che può sperimentare nella comunità, nella comunità religiosa. Se l’antroposofia viene combattuta dalle religioni, essa deve difendersi. Osservate dove l’antroposofia diviene polemica: vedrete sempre che si tratta di difesa. Aggressiva, attaccante, l’antroposofia lo diviene nei casi più rari; soltanto là dove per qualcosa di frainteso vi è qualcosa che va rimosso come fraintendimento. Altrimenti l’antroposofia non è mai aggressiva; lo diviene soltanto quando ha da difendersi. E peraltro ha da difendersi molto spesso. Come ho già detto all’inizio delle mie odierne considerazioni, ci si presenta sempre con il non addentrarsi in ciò che l’antroposofia stessa è, in ciò che in essa si può trovare se non ci si confronta seriamente, onestamente e sinceramente con essa; bensì si traccia una caricatura e poi si combatte la propria immagine caricaturizzata — con cui in verità non si colpisce affatto colui che fa valere la propria ricerca antroposofica dalla propria più intima convinzione!
Non volevo in modo dettagliato
Non volevo esporre in modo dettagliato il rapporto dell’antroposofia con le confessioni religiose, bensì a partire dall’intero, totale spirito della concezione antroposofica del mondo. Volevo mostrare che per chi comprende l’antroposofia non può esservi discorso sul fatto che un qualsivoglia vissuto religioso possa essere turbato da questa antroposofia. Anche sotto questo aspetto vale ciò che ho già detto ieri: preferirei chiamare goetheanismo quella concezione del mondo che mi è risultata come l’antroposofica a partire dalle sane rappresentazioni goetheane del mondo, e preferirei, se dipendesse solo da me, chiamare Goetheanum l’edificio di Dornach.
Tutto ciò che si può trovare sul terreno dell’antroposofia conduce in realtà sempre a doversi dire: non fai altro che proseguire ciò che questo spirito singolare ha gettato nello sviluppo dell’umanità. Egli è rimasto, sotto molti aspetti, fermo alle rappresentazioni elementari. Ma non si è nel senso giusto un seguace del goetheanismo, un seguace di quella concezione del mondo divenuta attraverso Goethe, che Goethe ha reso efficace, se si considera storicamente o esteriormente, biograficamente, ciò che Goethe stesso ha scritto; si è nel senso giusto un seguace della concezione goetheana del mondo se si è in grado di immedesimarsi vivamente in questa concezione e di proseguirla sempre oltre.
Goethe è stato un goethiano fino al 1832 qui nel mondo fisico. Egli stesso oggi si esprimerebbe in modo del tutto diverso da come si espresse al suo tempo. Ma quando qualcosa è sano, rimangono certi impulsi fondamentali, certe forze fondamentali, che portano una concezione del mondo da un’epoca all’altra. Quando — vorrei dire — in nuovo fiore e nuovo frutto risorge nuovamente ciò che era nel germe, allora ciò può richiamare questa solidarietà di tutto lo sviluppo dell’umanità, sì, il fatto che riprende certi impulsi fondamentali. E così posso anche concludere queste odierne considerazioni ponendo alla fine — vorrei dire — la professione di Goethe, ben nota e che ho anche ripetutamente menzionato.
Goethe, contemplando ciò che l’arte, ciò che la religione possono essere per l’uomo, ma anche ciò che dalla scienza viene fatto dell’uomo, considera l’uomo che non si può agire addosso una scienza apparente, una falsa religione, una falsa arte, bensì vera arte, vera scienza, vera religione; egli considera l’uomo e si dice allora la parola profondamente significativa:
Chi possiede scienza e arte, ha anche religione. Chi quelle due non possiede, abbia religione.
Applicata al caso dell’antroposofia, posso forse proseguire questa parola goetheana nel senso del tempo presente così:
Chi possiede antroposofia, scienza dello spirito quale da essa fiorisce, ha anche religione.
Temo soltanto che coloro che non vogliono possedere antroposofia o almeno il suo spirito e il suo senso, in futuro non avranno più religione.
La scienza dello spirito orientata antroposoficamente, di cui qui nuovamente si parlerà, come se ne parlò nelle conferenze di qualche settimana fa, viene ancora concepita da molte persone nel nostro tempo come si concepisce — il paragone si potrebbe effettivamente fare — un ospite non invitato in una società. Ci si comporta innanzitutto, com’è naturale, nei confronti di un ospite non invitato, se si è costretti a considerarlo tale, in modo piuttosto respingente. Altre correnti scientifiche, altri rami scientifici sono, grazie ai bisogni già riconosciuti degli uomini, proprio — vorrei dire — ospiti invitati nell’aspirazione spirituale dell’umanità contemporanea. Senonché, quando di fronte a un ospite non invitato si fa poi la constatazione che egli ha da portare qualcosa che si era perduto e che tuttavia può essere, sotto un certo rispetto, molto, molto prezioso, allora si comincia a trattare diversamente da prima anche l’ospite non invitato. E in questa situazione si trova in fondo la scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Essa ha da parlare di beni spirituali-animici dell’umanità che, in un certo rapporto, in modo del tutto comprensibile sono andati perduti alla più recente umanità culturale e devono essere nuovamente portati. Sono andati perduti per il fatto che durante secoli, millenni di sviluppo storico l’umanità aveva, per ciò che qui è in questione, un certo conoscere istintivo. Questo conoscere istintivo l’umanità non può oltre conservarlo allo stesso modo, anzi l’ha già perduto in una certa misura.
Tanto poco quanto l’umanità poté rimanere presso la concezione medievale del mondo del fermarsi della Terra, delle posizioni rotanti del cielo e del sole, altrettanto poco poté l’umanità rimanere presso le antiche conoscenze istintive sull’essenza dell’animico e con ciò sull’autentico essere-nucleo dell’uomo. Nelle conferenze che ho tenuto qui settimane fa, fu specialmente mio compito mostrare come, in modo comprensibile e giustificato, il modo di pensare scientifico-naturale abbia preso possesso delle anime degli uomini, come questo rappresentare scientifico-naturale si diffonda sempre di più, debba acquistare sempre maggiore influenza su tutto lo sviluppo culturale dell’umanità. Ma questo conoscere scientifico-naturale, d’altra parte, per quanto evidente, per quanto intuitivo esso sia, non è idoneo a svelare all’uomo i misteri del proprio essere animico, proprio se vuole rimanere forte e vigoroso nel campo che gli è assegnato. E questo rappresentare scientifico-naturale ha la peculiarità di non poter più far valere le antiche conoscenze istintive sull’animico, di annientarle per così dire.
La scienza dello spirito, come qui è intesa, vuole, nello stesso modo in cui la scienza della natura fa nel suo campo, tramite un conoscere regolato penetrare consapevolmente con la sua luce nel campo spirituale e ridare con ciò all’uomo, in modo consapevole, ciò che egli ha perduto come conoscere istintivo.
Di certo, gli uomini che oggi ancora sentono questa antroposofia come un ospite non invitato, non richiesto, la considereranno proprio per questo come un ospite molto benvenuto — tale è la speranza di chi sta dentro a questa aspirazione scientifico-spirituale —, una volta che avranno compreso che essa porta la notizia, la conoscenza di un bene di vita perduto.
Se ci guardiamo intorno nelle varie esposizioni sull’anima umana e sulla sua essenza, come sono comparse nell’epoca in cui il modo di pensare scientifico-naturale ha già esercitato il suo profondo influsso, e fin dentro al presente, vediamo che due delle questioni più importanti, proprie dell’antica scienza dell’anima, sono addirittura scomparse da questa più recente scienza dell’anima intrisa di impronta scientifico-naturale. Certo, a queste due questioni principali se ne accompagnano tutta una serie di altre; ma queste altre sono per così dire date in aggiunta quando si rivolge l’attenzione a queste due questioni principali: alla questione sull’Eterno nell’anima umana, la cosiddetta questione dell’immortalità, e alla questione sulla libertà umana. In quale misura la questione sull’Eterno abbia dovuto scomparire sempre più dall’orizzonte delle più recenti considerazioni, per quanto di scienza si parli, ne ho parlato nelle ultime conferenze. Allora ho già fatto l’osservazione che mio compito oggi deve essere, per quanto ciò è possibile in una conferenza, di trattare la questione dell’anima dal punto di vista di una considerazione almeno schematica della libertà umana.
Quando la scienza della natura estende il suo modo di pensare all’animico, deve anzitutto dirigere la sua attenzione principale sul modo in cui questo animico ha il suo fondamento nel corporeo dell’uomo. Ora però questo modo scientifico-naturale di considerazione è del tutto obbligato a considerare causalmente il decorso dei processi esterni, anche il decorso dei processi animici, come si presentano nel tempo. Il modo di pensare scientifico-naturale, se diventa dottrina dell’anima, può considerare l’animico solo nella più stretta connessione col corpo. Ma il corpo appartiene del tutto al nesso materiale, sostanziale del mondo esteriore. Per questo nesso il modo di pensare scientifico-naturale trova, in forma grandiosa, nessi legittimi. Ma questi nessi legittimi conducono addirittura lontano, non verso, una considerazione delle due questioni principali accennate sulla vita dell’anima umana.
Per addurre solo un esempio: poiché la scienza della natura sempre più — vorrei dire — ha preso possesso della considerazione della vita dell’anima, tentò anche di applicare le sue leggi, così feconde nel proprio campo, alla considerazione di questo animico. Essa non può allora fare altro che guardare come un’azione umana, come un impulso di volontà umano, come tutto ciò che l’uomo intraprende a partire dalla sua anima scaturisca dall’esperienza corporea. Deve fare esperimenti a suo modo, come è abituata nel suo campo scientifico-naturale, e si sente, in un certo senso a ragione, profondamente soddisfatta quando trova nei suoi esperimenti che anche la vita animica non infrange in alcun modo ciò che scientificamente è stato accertato per la vita naturale esteriore. Basta pensare a cose come il fatto che fisiologi e biologi hanno condotto esperimenti su quale sia la quantità di forza che l’uomo, che l’animale assumono tramite il nutrimento; poi ancora, quale sia la quantità di forza che l’uomo, l’animale sviluppano quando intraprendono manifestazioni animiche nel mondo. Rubner, il biologo, l’eccellente ricercatore, ha condotto esperimenti con animali in cui ha mostrato come tutto ciò che si manifesta come forza nel movimento, nell’agire degli animali, non sia altro che energia nutrizionale assunta e calcolabilmente trasformata. E Atwater ha condotto esperimenti che mostrano come questa legge valga anche per l’uomo, come tutto ciò che apportiamo in lavoro di movimento e simili si possa calcolare numericamente come prodotto di trasformazione di ciò che assumiamo materialmente col nutrimento come forza e trasformiamo poi in calore e simili dentro di noi.
Così la scienza della natura, dal suo modo di pensare, riconduce anche la vita animica alla cosiddetta legge della conservazione della forza. Essa non può, dal suo punto di vista, non dire: dove dovrebbe un’entità animica da sé intervenire nel meccanismo dell’essere umano, creare per così dire, come per un miracolo, qualcosa di nuovo, se si può dimostrare che tutto ciò che dall’uomo si manifesta in certo modo verso l’esterno è soltanto prodotto di trasformazione di ciò che l’uomo a sua volta assume dal mondo? Se la manifestazione umana è ciò che il corpo ha assunto in sé, allora la legge della conservazione della forza, divenuta così importante per la scienza della natura fin da Julius Robert Mayer, Helmholtz e così via, è soddisfatta. In nessun luogo compare una nuova forza; tutto ciò che compare come manifestazione di forza è soltanto trasformato di già esistente. Non si può dunque dire, quando l’uomo compie una cosiddetta azione libera, arbitraria, che essa esca dalla sua anima, poiché allora alle forze già presenti se ne aggiungerebbe una nuova, per così dire dal nulla.
Chi si è immedesimato nelle rappresentazioni scientifico-naturali sente naturalmente una cosa simile come un ragionamento del tutto chiuso. E poiché è così, poiché la scienza della natura compie nel suo campo cose così grandi, così impressionanti, l’antroposofia, che vuole estendere il rigore scientifico al campo dello spirito, ha naturalmente, in modo del tutto comprensibile, vita difficile. Ma non in alcune astratte proposizioni, bensì — vorrei dire — attraverso tutto lo spirito di ciò che in queste conferenze ho da esporre, deve risultare che questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente non solo non viene in alcuna contraddizione con la scienza della natura, ma al contrario la prosegue pienamente, la sviluppa, nonostante imbocchi il sentiero, il cammino che dal campo della considerazione sensibile conduce dentro alla considerazione della vita spirituale.
Essa però incontra innumerevoli pregiudizi. Chi vive dentro all’antroposofia sa meglio di tutti quanto accecanti operino i pregiudizi e come debbano necessariamente suscitare un’opposizione all’antroposofia. Si può dire: già contro il modo con cui si vuole ricercare nel campo dell’antroposofia esistono motivi sufficienti — se si vuol essere abbastanza pieni di pregiudizi per riconoscerli — per muovere obiezioni, per sollevare opposizioni. «Dimostrazioni», come le si conosce nella scienza corrente e nella vita corrente, sono del tutto presenti nell’antroposofia; ma esse saranno tenute in un certo modo diverso e dovranno essere concepite diversamente da ciò che si chiama «dimostrazioni» nella scienza corrente e nella vita corrente.
Anzitutto si tratta, nella scienza corrente e nella vita corrente, del fatto che si ha di fronte a sé, come dato, ciò che si vuole indagare. Nessuno può negare che il mondo dei sensi sia proprio disteso davanti ai sensi, che esso ci ponga delle domande.
Questo non è, in un certo modo, il caso nella considerazione antroposofica. Qui il mondo di cui propriamente si deve parlare deve dapprima essere portato alla rivelazione, così come verrebbe portato alla rivelazione il mondo dei sensi per un essere appartenente alla serie inferiore degli organismi, poniamo, qualora esso dovesse evolvere ulteriormente, ottenendo per la prima volta dei sensi. Nella misura in cui l’essere otterrebbe i sensi, gli si schiuderebbe il mondo sensibile. Allora, quando il mondo dei sensi gli si schiude, è dimostrata la sua esistenza. Perciò molto — non tutto — della forza probante che dimora nella scienza dello spirito orientata antroposoficamente dipenderà dal fatto che si comprenda: i lavori preparatori nella propria anima che il ricercatore dello spirito ha compiuto per giungere al mondo che egli contempla, sono giustificati.
Nell’altra scienza si lavora su una certa base, e solo dopo comincia l’attività spirituale, comincia ciò che l’anima ha da elaborare. Nella scienza dello spirito orientata antroposoficamente l’anima deve anzitutto lavorare, e il suo lavoro non è qualcosa che a sua volta progetta leggi su altro: il suo lavoro è innanzitutto qualcosa per cui essa stessa si prepara a osservare ciò di cui propriamente si tratta nel mondo spirituale. Si giunge così a dover esigere, per la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, ciò che nel presente viene così malvolentieri riconosciuto: non appena si tratta di acquistare penetrazione nel sovrasensibile, devono dapprima essere destate nell’anima le facoltà capaci di contemplare questo sovrasensibile, devono essere tratte fuori dall’anima. Ma proprio come nel corso dell’evoluzione organismi inferiori che ancora non hanno certi sensi, attraverso il loro rapporto reciproco con il mondo esterno sviluppano simili sensi dal loro organismo ancora indifferenziato, così è possibile sviluppare a partire dall’anima umana indifferenziata facoltà che conducono alla visione del mondo spirituale come i sensi fisici conducono alla visione del mondo sensibile.
Oggi non entrerò nello sviluppo di queste facoltà animiche. In molte conferenze che ho tenuto qui nel corso degli anni, anche nelle ultime, ho esposto alcuni elementi di principio sullo sviluppo di tali facoltà, sul trarle in superficie. Oggi vorrei, in questa direzione, rimandare soltanto ai miei libri, in particolare al mio scritto Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e alla mia Scienza occulta, in cui si trova esposto ciò che l’anima deve intraprendere con sé per acquisire la facoltà — del tutto acquisibile — di compiere percezioni nel mondo spirituale. Essa può acquisire questa facoltà solo rendendo il proprio essere interiore indipendente dal corporeo. Per non incorrere in ripetizioni, non parlerò dunque oggi, come detto, di come tali facoltà si acquistino. Vorrei riferire soltanto alcune peculiarità di questa via spirituale che conduce nel territorio sovrasensibile a cui l’uomo appartiene.
Vorrei esprimere una verità anzitutto singolare riguardo a questa via nel sovrasensibile. Il ricercatore dello spirito deve sviluppare nell’anima facoltà per un modo di conoscere che si riferisce a cose che, in fondo, ogni uomo che comprenda sé stesso vorrebbe fare oggetto della propria considerazione, se non lo trattenessero determinati pregiudizi scientifico-naturali o d’altra specie. L’eterno dell’anima, l’essenza della libertà umana e tutto ciò che vi è connesso, queste eterne domande filosofiche dell’umanità sono domande per ogni uomo. L’antico conoscere istintivo si è occupato di esse. Il più recente conoscere scientifico-spirituale deve percorrere una tale via conoscitiva che si riferisce a qualcosa che, per così dire, viene desiderato da ogni uomo che comprende sé stesso. Ma le vie che si devono imboccare per penetrare con effettiva conoscenza in questo campo sovrasensibile sono meno amate, vengono addirittura respinte. E ciò non soltanto per pregiudizi, bensì — oserei dire — per certe peculiarità della natura umana stessa. E qui entra in considerazione in particolare quanto segue.
Siamo abituati, quando ci formiamo rappresentazioni, formiamo concetti, ad appoggiarle a un ente, a un essenziale che, indipendente da queste rappresentazioni, da questi concetti, ci si fa incontro. Noi siamo nel mondo come esseri sensibili in legame con l’ente su cui ci formiamo delle rappresentazioni. Come uomini tra nascita e morte, come uomini che vivono nel corpo, non siamo invece in immediato legame con ciò a cui si riferiscono le conoscenze sovrasensibili. Perciò queste conoscenze sovrasensibili devono richiedere una forza maggiore dell’anima, un’energia interiore molto superiore a quella richiesta dalle conoscenze del mondo sensibile esterno ordinario, che ci viene sempre in aiuto essendo appunto già presente fin dall’inizio. Questo rafforzamento interiore della vita animica, in cui consiste specialmente il risveglio delle più alte facoltà conoscitive, questo trarre in superficie forze conoscitive attive, non meramente passive, è qualcosa davanti a cui molti uomini indietreggiano. È qualcosa che a moltissimi uomini appare, proprio perché non si riferisce immediatamente a un essere, come qualcosa di fantastico, come un puro prodotto di fantasia. La cosa più comprensibile è che chi non penetra in una più profonda comprensione della cosa prenda per immagini di fantasia le rappresentazioni, i concetti della scienza dello spirito, poiché è abituato a riconoscere come reali soltanto quelle rappresentazioni per cui l’ente, il reale — come lo si chiama — è già disteso all’esterno, davanti ai sensi. Ma ciò che di più interessa all’uomo del mondo sovrasensibile, ciò che del suo proprio essere vive al di là della nascita, o diciamo del concepimento, e della morte, ciò che non si esaurisce in questo mondo sensibile e nella vita di questo mondo sensibile, deve essere afferrato in tali rappresentazioni di un conoscere sovrasensibile. Queste rappresentazioni devono essere tratte fuori da grandi profondità dell’anima. L’anima, come è abituata a seguire il mondo sensibile, a compenetrarlo scientificamente con certe leggi, è debole rispetto a quell’anima che deve raccogliere le forze conoscitive per guardare, tramite esse, nel sovrasensibile. Non come le si indaga, bensì come sono, in certo modo, queste forze conoscitive: di ciò voglio parlare proprio nella conferenza di oggi.
L’uomo è abituato al fatto che, quando si forma una rappresentazione di qualcosa che in certo senso si svolge nella realtà, ha un’immagine di qualcosa di reale; egli può allora ricordarsene, ciò gli resta come ricordo. È questa una peculiarità del nostro ordinario rappresentare, una peculiarità che in realtà ci dà tutta la sicurezza della vita: ci sentiamo cioè in grado di conservare ciò che il mondo esterno ci raffigura. Quando il ricercatore dello spirito trae dalle profondità della sua anima le forze che l’abilitano a guardare nel sovrasensibile, accade che, nella «coscienza veggente» — così ho chiamato questa facoltà nel mio libro L’enigma dell’uomo —, egli giunga a gettare uno sguardo nel sovrasensibile. Ma se volesse ora tentare di conservare per mezzo della memoria ciò che ha contemplato, ciò che spiritualmente gli è giunto davanti all’anima, allo stesso modo in cui conserva qualsiasi altra cosa sperimentata nel mondo sensibile esterno, farebbe anzitutto un tentativo vano. Vissuti del mondo spirituale, vissuti che si riferiscono all’eterno, all’immortale della nostra anima, possono essere conosciuti mediante forze conoscitive sovrasensibili. Non possono però essere incorporati nella memoria al modo consueto: vengono subito dimenticati come un sogno che passa fuggevole per l’anima.
Ora potete dire: che ne è dunque di queste conoscenze? Possono essere considerate soltanto come risultati di un sogno fuggevole? — Si deve rispondere: in un certo senso, senza dubbio! Ma vale ora quanto segue. Per avere una simile penetrazione nel sovrasensibile si deve preparare in un certo modo tutta la costituzione animica umana; ogni volta si deve instaurare nuovamente una tale interiore costituzione animica, davanti a cui possa comparire la visione dello spirito. Ciò che si compie nell’anima come esercizio, ciò che si intraprende nell’anima per guardare nel mondo spirituale, lo si può conservare nella memoria, lo si può ricordare. Se dunque si è ottenuta una volta penetrazione in questo o quell’accadimento del mondo spirituale, su questa o quella essenza del mondo spirituale, si è saputo quali esercizi si debbano intraprendere con l’anima perché tale visione spirituale possa avvenire. Se dopo qualche tempo questa visione spirituale debba nuovamente aversi, occorre ricreare nell’anima le medesime condizioni. Tali condizioni le si può ricordare. Ciò che si contempla deve sempre di nuovo ripresentarsi. Con questo è data una grande differenza rispetto alle conoscenze ordinarie.
Il ricercatore dello spirito non è in grado — per paradossale che suoni — di sperimentare una volta qualcosa, di averla in certo modo imparata a memoria per poterla poi far rivivere sempre di nuovo nella sua anima come un ricordo. No, se egli vuole incontrare di nuovo la stessa entità spirituale o lo stesso accadimento spirituale, deve creare in sé stesso l’occasione per sperimentarla ex novo. Per quanto strano suoni, se il ricercatore dello spirito parla delle verità più elementari — vorrei dire: in cinque giorni consecutivi a una qualche comunità, a un qualche pubblico — e vuole parlare così che il detto sia immediatamente tratto dall’esperienza spirituale, allora deve ogni volta rifare da capo questa esperienza spirituale.
Voglio con ciò esprimere che una delle leggi più importanti, una particolare peculiarità della nostra esperienza spirituale, è questa: mentre le nostre rappresentazioni sensibili sembrano — e infatti è soltanto così in apparenza — poter riemergere più tardi dal ricordo, come fossero un possesso spirituale, ciò non vale affatto per la pratica del conoscere spirituale. Le conoscenze spirituali devono essere sempre di nuovo riacquisite.
Perché espongo proprio questo? Vorrei qui — come ho già più volte richiamato — attirare in particolare l’attenzione sul fatto che l’appropriazione della via scientifico-spirituale, della via del ricercatore dello spirito, non è affatto una necessità per chiunque voglia occuparsi della scienza dello spirito nel senso moderno. Certo, è oggi aspirazione generale voler sperimentare in una certa misura anche da sé ciò che si debba ritenere per vero; e in questo senso è giustificato che coloro i quali sentono parlare della scienza dello spirito e dei suoi risultati chiedano anche: come posso giungere io stesso a tali cose? Senonché l’essenziale nel rapporto dell’uomo con la scienza dello spirito non consiste affatto nel divenire ricercatori dello spirito. La via del ricercatore dello spirito è infatti tale che essa dà qualcosa alla vita, e anche alla vita immortale, soltanto quando ciò che compare nella visione spirituale viene poi ritradotto in concetti umani correnti, quali abbiamo per il mondo sensibile. Il ricercatore dello spirito potrebbe essere un essere ancora così altamente sviluppato riguardo alle conoscenze sovrasensibili: come uomo non avrebbe nulla di speciale in più rispetto agli altri uomini per tale visione spirituale. Tutto ciò che entra in questa visione spirituale è solo una via, non è la meta. La meta consiste nel ritradurre ciò che viene acquisito per mezzo della visione spirituale in concetti umani correnti, in quelle rappresentazioni che abbiamo appunto conseguito sul mondo sensibile esterno, anche se allora molto deve suonare figurato in ciò che esprimiamo attraverso tali rappresentazioni conseguite nel mondo sensibile.
Se perciò qualcuno — sia detto più o meno ipoteticamente — non volesse affatto diventare ricercatore dello spirito, non volesse affatto percorrere alcun cammino interiore, potrebbe tuttavia ricevere dal ricercatore dello spirito ciò che questi trova per mezzo della sua ricerca. I risultati a cui egli giunge sono di per sé comprensibili, purché si sia abbastanza liberi da pregiudizi. E il possesso di tali conoscenze nel rappresentare umano ordinario — non nel contemplare sovrasensibile — costituisce il vero bene di vita. Il ricercatore dello spirito non avrebbe assolutamente nulla dalla sua ricerca spirituale se volesse soltanto bearsi e dilettarsi nel contemplare sovrasensibile, assolutamente nulla. Sarebbe qualcosa di molto più fugace, di molto più transitorio dei comuni risultati sensibili esteriori. Ciò che importa è che quel che nell’anima è transitorio, la visione dello spirituale, venga ritradotto in rappresentazioni umane correnti. Esse si comunicano allora all’anima, sono allora ciò che l’anima può portar con sé quando attraversa la porta della morte passando da questa vita sensibile a un’altra vita spirituale. La visione spirituale come tale non la si può portar con sé: si può portar con sé soltanto ciò che essa porta. E come si comunica a sé stessi, dal mondo spirituale, ciò che può essere trasposto in tali rappresentazioni, così da divenire un bene per sé, allo stesso identico modo può diventare un bene per l’altro che non è lui stesso ricercatore dello spirito, bensì comprende le cose soltanto a partire dal sano intelletto umano generale, il quale ne è pienamente in grado.
Questo deve essere detto una volta con tutta nettezza, poiché anche in molti uomini che si trovano all’interno del movimento antroposofico viene destato il pregiudizio che ciò di cui si tratta sia un ritirarsi dalla vita, un immergersi in un tutt’altro — che so io — mistico oscurarsi dell’anima. Non è di questo che si tratta. Di ciò che si tratta è che, attraverso certi accorgimenti dell’anima — come detto, potete leggere la cosa nei miei citati scritti —, si trova ciò che vale per il mondo sovrasensibile, e che ciò che si trova può poi essere trasformato in concetti umani ordinari. Concetti che oggi ancora vengono respinti dagli uomini, perché essi credono che tali concetti non possano essere compenetrati dal sano intelletto umano. Ma essi sono comprensibili, e nel corso del tempo si comprenderà che sono comprensibili.
Se tuttavia oggi esiste il bisogno che ognuno voglia fino a un certo grado guardare esso stesso nel mondo spirituale, ciò è pure giustificato nella vita. La letteratura viene incontro a questa esigenza. E ciò corrisponde appunto a una richiesta del nostro tempo, di non semplicemente credere, ma di vedere da sé. Senonché, come detto, non è questa la cosa principale di cui si tratta. E se da parte mia, in modo dettagliato, viene descritto il sentiero della conoscenza per mezzo di cui si penetra nel mondo spirituale, ciò avviene in primo luogo per andare incontro al bisogno appena accennato; in secondo luogo però preferibilmente perché il ricercatore dello spirito stesso deve porsi come meta il rendere conto del modo in cui è giunto alle sue verità. Allora anche chi legga uno scritto come, ad esempio, Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? o la seconda parte della mia Scienza occulta, può vedere dal modo in cui il ricercatore dello spirito descrive la via del ricercatore che non si tratta di fantasticheria, bensì di una reale, effettiva penetrazione nel mondo sovrasensibile. Può in certo modo vedere come venga dato conto di una realtà.
Questo è a sua volta qualcosa che deve essere detto riguardo al fatto che, sotto molti aspetti, le dimostrazioni che il ricercatore dello spirito deve addurre devono essere condotte in modo diverso dalle dimostrazioni ordinarie. Il ricercatore dello spirito deve appunto pretendere che si riconoscano la comprensibilità, la legittimità della via che egli descrive passo a passo, che conduce nel mondo spirituale. Quando però egli fa risaltare una così particolare, caratteristica peculiarità della visione spirituale quale quella ora accennata — che il penetrare nel mondo spirituale non corrisponde affatto alla nostra ordinaria vita animica —, ciò avviene proprio per caratterizzare in modo particolare il mondo sovrasensibile in cui si penetra.
Per l’ordinaria vita animica, ho detto, è una peculiarità caratteristica il fatto che noi conserviamo nel ricordo ciò che una volta abbiamo accolto dal mondo sensibile; per la visione spirituale questo non vale. Pronunciando una simile constatazione si rinvia al fatto che lo stare dentro il mondo spirituale è ancora qualcosa di ben altro rispetto allo stare dentro il mondo sensibile. Si indicano, in certo modo, peculiarità del mondo spirituale; si mostra che sulla via del ricercatore dello spirito si entra in un tal mondo che non si congiunge affatto con il nostro corpo come si congiunge con esso il mondo sensibile. Il mondo sensibile si congiunge con noi, quando lo percepiamo, col nostro corpo, cosicché possiamo trattenere nella memoria il percepito. Il mondo spirituale ci è corporalmente così distante da non produrre affatto nel nostro corpo i mutamenti che portano al ricordo. È proprio una peculiarità del mondo spirituale, quella che si deve considerare. E il retto riconoscere di questa peculiarità è appunto una prova che con la visione spirituale si sta dentro a un mondo che non ha nulla a che fare col nostro corpo. È del tutto legittimo dire: mentre tutto ciò che viene percepito nel corpo suscita più o meno ricordi, ciò che viene percepito quando l’anima si trova fuori del corpo — come nella visione spirituale — non suscita proprio perciò alcun ricordo, perché entra soltanto in rapporto con la nostra anima sovrasensibile, non in rapporto col nostro corpo.
Dunque, per rendere intuitiva una peculiarità dell’essenza del mondo spirituale, si menziona una cosa simile.
Anche altre peculiarità che si presentano al ricercatore dello spirito, quando egli si inoltra nel mondo sovrasensibile, vengono menzionate per la stessa ragione e nello stesso senso. Nell’ordinario mondo fisico della percezione la faccenda si presenta così: quando si ripete sempre di nuovo una rappresentazione — quanto di pedagogico si fonda su ciò! —, essa ci diviene più familiare, la possiamo trattenere meglio, si unisce meglio con la nostra anima. Il contrario è il caso per ciò che sperimentiamo sul terreno spirituale. Per quanto strano nuovamente suoni, si può proprio dire: se ho un vissuto spirituale e tento di averlo più volte, non diventa più facile, bensì più difficile. Non ci si può esercitare ad avere vissuti spirituali sempre migliori.
Con ciò si collega qualcosa di molto particolare. Vi sono persone che fanno sforzi per ottenere, mediante certi esercizi animici, penetrazioni nel mondo spirituale. Le forze accumulate in ogni anima, che giacciono nelle sue profondità e sono rivolte verso il mondo sovrasensibile, vengono con ciò destate. In questo modo si manifesta una volta — vorrei dire — in maniera fugace, come in sogno, un vissuto beatificante, talora grandioso. Non è detto che, anche se l’interessato ha fatto sforzi per ricreare le stesse condizioni animiche — che possono persino operare con forza accresciuta —, il vissuto si ripresenti una seconda, una terza volta. Si può proprio dire: un autentico vissuto spirituale, una volta che è stato, ci sfugge, e dobbiamo fare sforzi più energici, più considerevoli, per poterlo ricondurre a noi.
Di questo si meravigliano spesso coloro che hanno compiuto i primi sforzi: che un vissuto spirituale di grande significato non emerga dall’anima sempre di nuovo. Anche questo porto per mostrare come le esperienze che fa il veggente dello spirito avvicinandosi al mondo sovrasensibile siano del tutto diverse dalle esperienze che si fanno di fronte al mondo della percezione sensibile.
Un’altra peculiarità è questa: si avverte, procedendo nel conoscere spirituale, che gli eventi spirituali che essenzialmente si presentano davanti a noi devono essere padroneggiati con la maturità della propria vita rappresentativa, se non si vuole cadere in fantasmi, in rappresentazioni fantastiche di ogni sorta. Si deve dunque comprendere che la preparazione per la visione spirituale è di tutta particolare importanza. Si devono aver sviluppato forze rappresentative quanto più mature, quanto più multiformi, quanto più penetranti possibile, affinché si possa padroneggiare ciò che si reca incontro ai vissuti spirituali. Anche qui la situazione è del tutto diversa da quando si hanno esperienze sull’ordinario terreno della percezione sensibile. Là questo terreno della percezione è disteso davanti a noi; noi ricaviamo sempre di nuovo rappresentazioni da esso, e con esse arricchiamo le nostre rappresentazioni. Dopo avere avuto le percezioni, arricchiamo le nostre rappresentazioni. Inverso è il caso con i vissuti spirituali: dobbiamo dapprima rendere le nostre rappresentazioni ricche e molteplici, perché siano preparate quando vogliamo avere esperienze sovrasensibili. Vedete nuovamente qualcosa di del tutto diverso da ciò che si ha nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria.
Volevo con ciò accennare che il cammino nel territorio sovrasensibile è tale da condurci in un vivere del tutto altro, in un fare esperienza e percepire del tutto altro da ciò che abbiamo nella vita e nella scienza ordinarie. Davanti a questo altro modo di percepire, davanti a questo modo ben diverso di avere concetti e rappresentazioni, molti uomini ancora oggi retrocedono. E ciò che la scienza dello spirito avrà da attraversare è questo: essa sarà soprattutto legata al fatto che gli uomini ritrovino coraggio e forza di formarsi anche tali rappresentazioni che non sono — vorrei dire — portate da ciò per cui non facciamo nulla, per cui non contribuiamo in nulla: dal mondo già esistente della percezione esteriore.
Queste rappresentazioni sono invece formate in modo eminente dal modo di pensare scientifico-naturale. E poiché esso ha conseguito a suo modo i suoi grandi successi, ha per un certo tempo allontanato gli uomini dal conoscere spirituale. Esso li ricondurrà nuovamente, proprio per via della sua peculiarità, a questo conoscere spirituale. Proprio poiché indica il materiale e il materiale viene anche dagli uomini sempre più compreso, l’uomo verrà spinto a riconoscere che lo spirituale deve essere cercato per un’altra via.
Vorrei ora mostrare, su certi risultati di ricerca della scienza dello spirito, come la conoscenza dell’umanità diverrà in generale qualcosa di altro quando a poco a poco la scienza dello spirito orientata antroposoficamente interverrà nel lavoro umano verso le mete della conoscenza. Quanti fra i venerati convenuti mi ascoltano più spesso, sanno che parlo assai malvolentieri di cose personali. Ma un accenno posso farlo, perché si collega in certo modo con ciò che ho da esporre: quanto mi sono proposto di dire sul rapporto dello spirituale-animico umano col corporeo-fisico dell’uomo è per me il risultato di una via di ricerca che si è protratta per più di trent’anni. Sul terreno spirituale, infatti, le cose non si acquistano come in un laboratorio, dove si ha davanti un qualche oggetto o un qualche processo da cui si può ricavare ciò che è da dire su di esso, una volta sviluppato il metodo. La ricerca spirituale è per eccellenza una ricerca che si svolge nel tempo. E si tratta di arrivare a certe cose solo quando si è capaci di porre in relazione vissuti temporalmente distanziati.
L’avanzare dal conoscere scientifico ordinario e dalla coscienza ordinaria al conoscere scientifico-spirituale può essere anzitutto paragonato all’ascolto non musicale di singoli suoni e all’afferramento musicale di melodie o armonie. Se si ode un singolo suono, questa è la percezione appunto di questo singolo suono; è un singolo vissuto. Se si vuol entrare nel mondo del musicale, allora il singolo suono va messo in relazione con altri suoni: esso diventa ciò che è soltanto per il fatto che entra in relazione con altri suoni. Nel percepire sensibile ordinario l’anima entra in relazione con un mondo sensibile esterno, con un mondo sostanziale esterno. Ciò può essere paragonato alla percezione del singolo suono. Nel conoscere spirituale l’anima deve entrare in relazione con ciò che si svolge nel tempo. Voglio soltanto accennare a come sia, ad esempio, di grande importanza che il ricercatore dello spirito sia in grado di sperimentare ciò che, diciamo, oggi vive interiormente in modo animico, non solo come singolo evento dell’immediata esistenza presente, ma di poterlo mettere in relazione con un vissuto che magari risale a un anno fa, così come un suono di una melodia si mette in relazione con un altro suono della melodia, se vi deve essere una comprensione musicale. Come tramite la percezione ordinaria si entra con l’anima in legame con qualcosa spazialmente fuori di noi, così nel vivere spirituale si entra dapprima in legame con l’evento presente, lo si mette poi però in relazione con ciò che è vivamente tratto in superficie nell’anima dal passato. Si osserva da un caso del passato un vissuto presente; a sua volta da un vissuto più indietro nel tempo. In questo modo, guardando dentro al tempo, i vissuti animici si articolano in modo da poter dire: dal conoscere ordinario si forma qualcosa come un musicale abbracciare con lo sguardo l’animico.
Con ciò l’anima è anche messa nella situazione di non accogliere soltanto ciò che vive nel corpo. Essa porta invece ciò che vive e che è suscettibile di ricordo tra nascita e morte — come l’orecchio mette in relazione un suono musicale in una melodia con un altro — essa porta, quando ha la comprensione «musicale» interiore dell’esistenza animica, questa vita animica presente, che si svolge tra nascita e morte, in relazione con ciò che sta prima della nascita, o diciamo prima del concepimento, e con ciò che sta dopo la morte. Ma l’anima deve prepararsi a questo mettendo in relazione, all’interno della vita tra nascita e morte, singoli vissuti come suoni di melodie, non soltanto cogliendo i singoli vissuti, non soltanto sperimentandoli, bensì estendendo il vivere al tempo e sperimentando realmente nel tempo le diverse gradazioni, le diverse differenziazioni come musica interiore.
Ciò che allora ulteriormente si presenta non è solo musica interiore, bensì qualcosa che è come un leggere o un udire interiori di parole, dove non si odono soltanto suoni che entrano con altri in relazioni melodiche o armoniche, bensì suoni che esprimono un senso che in essi si trova. Allora per il ricercatore dello spirito sorge ciò che posso caratterizzare dicendo: l’ordinaria considerazione scientifico-naturale guarda le cose come si guarderebbe una pagina stampata se si descrivessero solo le forme delle lettere, i tratti e gli angoli delle lettere fra di loro, il succedersi delle lettere. Questo applicato alla natura, come fa la ricerca scientifica, è scienza della natura. È una descrizione delle lettere. Il ricercatore dello spirito impara a leggere. Si libera completamente da ciò che è solo un leggere lettere. E ciò che egli trova come sovrasensibile nella natura sta a ciò che nella natura è disteso davanti ai sensi come il senso del letto e dell’udito, che si accoglie, sta ai singoli semplici suoni che formano le parole, o alle singole lettere con cui la carta è stampata.
Ma ciò dipende essenzialmente da un progresso interiore, a cui si giunge però anche quando non si è allievi della scienza dello spirito, bensì si accolgono soltanto i concetti, le rappresentazioni che vengono conseguite attraverso la ricerca spirituale. Si impara a conoscere in certo modo il mondo nel suo effettivo «echeggiare» e «risuonare insieme»; si impara a riconoscere il senso che sta dietro a questo, parlando per paragone, mondo «sonoro».
In tal modo mi è risultato, nel corso di più di tre decenni di ricerca spirituale, qualcosa che vorrei esprimere come il rapporto dell’anima-spirituale con il corporeo-fisico. È qualcosa che senza dubbio si presenterà anche alla scienza della natura nel prossimo avvenire, scienza che oggi è ancora ben lontana anche solo dall’udire una simile cosa. Ricerca spirituale e scienza della natura si incontreranno infatti, la ricerca spirituale dal lato spirituale, la scienza della natura dal lato materiale. Si incontreranno come operai che scavano un tunnel, quando sono correttamente orientati, si incontrano al centro venendo da entrambi i lati.
Ciò che ho dunque da esporre è trovato per via scientifico-spirituale. Ma già l’odierna scienza naturale, la fisiologia e la biologia, offre sufficienti occasioni per confermare pienamente quanto debbo ora esporre come risultato della ricerca spirituale. Nelle discussioni e considerazioni sul rapporto dell’animico col corporeo ci si abbandona oggi — vorrei quasi dire — a una funesta unilateralità. Chi oggi prende in mano una psicologia, una scienza dell’anima, vedrà che come introduzione ovunque si trova una considerazione del sistema nervoso. Ciò è dal punto di vista scientifico-naturale pienamente giustificato oggi. Si può ben dire: il ricercatore della natura non giunge a nient’altro che a porre l’animico in relazione unilaterale col mero sistema nervoso. Da una considerazione totale della vita risulta qualcosa di ben diverso. Da una considerazione totale della vita risulta che soltanto una parte del vivere animico può essere messa immediatamente in relazione con il sistema nervoso, e precisamente soltanto la vita rappresentativa. Possiamo dunque dire: tutto ciò che nel nostro vivere animico è vita rappresentativa trova il suo — usiamo l’espressione — contro-immagine fisica nel sistema nervoso. Il sistema nervoso è il fondamento, il portatore, il portatore fisico per la vita rappresentativa.
Non però per la vita del sentimento. La vita del sentimento viene del resto trattata in modo del tutto matrigno dagli psicologi di orientamento scientifico-naturale, che vogliono conquistare la psicologia alla scienza della natura. Theodor Ziehen non fa valere — a ragione dal suo punto di vista — la vita del sentimento come qualcosa di indipendente nell’anima; egli parla soltanto della «tonalità affettiva delle rappresentazioni». Ogni rappresentazione avrebbe in certo modo un «tono sentimentale». Ciò contraddice naturalmente le più comuni esperienze animiche. Per l’ordinaria esperienza animica la vita del sentimento è altrettanto reale quanto la vita rappresentativa. Non è presente soltanto un qualche «tono sentimentale» delle nostre rappresentazioni: accanto alla vita rappresentativa si forma la vita del sentimento. Se si mette questa vita del sentimento in relazione immediata con la vita nervosa allo stesso modo in cui lo si fa con la vita rappresentativa, si commette un errore oggi ancora del tutto comprensibile, ma non per questo meno tale. Così immediatamente come la vita rappresentativa è connessa alla vita nervosa, così immediatamente la vita del sentimento è connessa — per quanto ciò oggi suoni strano — a tutti i processi ritmici nel nostro organismo. Tali processi dipendono, sono delimitati dal ritmo respiratorio e dalla sua prosecuzione, dal ritmo sanguigno, dai ritmici movimenti interni; con l’avvertenza che qui non dobbiamo pensare soltanto al ritmo grossolano della respirazione e della circolazione sanguigna, bensì alle più fini ramificazioni del sistema ritmico. A ciò che è ritmo, movimento ritmico, dobbiamo pensare quando cerchiamo il fondamento fisico, corporeo, della vita del sentimento.
So molto bene che possono sorgere centinaia di obiezioni, quando si esprime una cosa simile. Potrei davvero enumerare tutte queste obiezioni. Ma vorrei menzionarne una soltanto, per addurre un esempio di come — in modo peraltro esatto, molto più esatto di quanto voglia la scienza «esatta» — si debba affrontare queste cose, se le si vogliono conoscere nella loro vera forma. Così ad esempio qualcuno potrebbe dire: orbene, ecco che arriva qualcuno e dilettantescamente espone che la vita del sentimento, per essere corporalmente presente, afferra la vita del movimento ritmico nel corpo allo stesso modo immediato in cui la vita rappresentativa afferra la vita nervosa. Non sa forse costui che, ad esempio, quando in noi ha luogo una qualche impressione musicale, noi l'accogliamo attraverso l’orecchio, che essa viene dunque anzitutto trasmessa come rappresentazione, che in questa vita nella rappresentazione musicale risiede il vissuto estetico, che è quindi un controsenso dire che il sentimento, naturalmente collegato con un’impressione musicale, non sia una conseguenza, un portato della vita rappresentativa?
Io so che per le odierne abitudini di pensiero questa obiezione dev’essere in realtà generalmente valida; per la realtà non lo è. Dobbiamo soltanto renderci conto che ciò che accogliamo come immagine sonora tramite il nostro orecchio non è ancora il vissuto musicale. Esso diviene vissuto musicale soltanto quando alla rappresentazione sonora va incontro ciò che come ramificazioni del ritmo respiratorio sale dal processo respiratorio nel cervello. Nell’incontro del ritmo, che pulsa dal respirare su nel cervello, dentro a cui penetra la rappresentazione sonora, abbiamo il contro-immagine corporeo per l’impressione musicale. Tutto ciò che è vita del sentimento è originariamente connesso fisicamente con la vita ritmica nel nostro corpo.
In terzo luogo è qualcosa che abbiamo nella nostra anima il volere. Così come il rappresentare è connesso con la vita nervosa, così come la vita del sentimento è connessa con il ritmico gioco alterno delle forze che partono dal ritmo respiratorio e dal ritmo sanguigno, così ogni volere nell’organismo umano è connesso con il ricambio. Per quanto strano suoni, tutti i processi volitivi sono immediatamente tali da trovare la loro espressione in processi di ricambio, come tutti i processi del sentimento trovano la loro espressione in movimenti ritmici, e tutti i processi del pensare, tutti i processi del rappresentare in certi processi nervosi. Ho richiamato l’attenzione su questo nel mio nuovissimo libro Di enigmi dell’anima, dove per la prima volta ho fatto stampare questi risultati scientifici, in una forma più breve, certo, come oggi è consono data la mancanza di carta.
Per penetrare con lo sguardo queste cose si deve però avere presente che vita nervosa, vita del movimento ritmico e vita del ricambio nell’organismo non stanno un'accanto all’altra. Il nervo deve pure essere nutrito, naturalmente. Così che continuamente si svolgono processi di nutrizione nel nervo. Tutti gli organi dei movimenti ritmici devono essere nutriti.
Tutti questi singoli membri, questi tre membri dell’organismo, si compenetrano reciprocamente. Ma una ricerca precisa, una ricerca veramente esatta ci mostra che ciò che ad esempio nel nervo è ricambio non ha nulla a che fare col rappresentare, bensì ha a che fare col processo volitivo che si estende anche dentro al rappresentare. Naturalmente, se voglio rappresentare qualcosa, voglio rappresentarlo; se rivolgo la mia attenzione al rappresentare, questo è già un dispiegamento di volontà. Questo germe, che è connesso con la volontà, è connesso anche col ricambio nella vita nervosa. Ma ciò che è proprio del rappresentare è connesso con processi che non hanno nulla a che fare col ricambio: al contrario, hanno a che fare con una disgregazione del ricambio, hanno a che fare con qualcosa nei nervi, sì, qualcosa che si può paragonare — i paragoni saranno ancora paradossali, la ricerca spirituale è appunto qualcosa di giovane, di nuovo, e deve dapprima gradualmente trovar posto negli animi degli uomini —, qualcosa che si può paragonare non al ricambio, bensì piuttosto al ritrarsi del ricambio, all’insorgere della fame. Soltanto si tratta di comprendere che si ha a che fare con una disgregazione nel sistema nervoso che non va confusa con la disgregazione nell’intero organismo.
Tali confusioni sono avvenute. E proprio richiamando l’attenzione su di esse potrò mettere in luce la specifica peculiarità della più recente scienza dello spirito orientata antroposoficamente rispetto alle correnti spirituali più antiche e ancor oggi ritenute valide. Chi non sa che quanto la nuova scienza dello spirito, come è qui intesa, cerca di raggiungere attraverso metodi puramente interiori, animici, che non hanno nulla a che fare con qualcosa di corporeo, in passato lo si tentava di raggiungere per vie che avevano moltissimo a che fare con tutte le sorta di funzioni corporee, con ogni sorta di pratiche ascetiche? Si pensi a come certi mistici, attraverso processi di digiuno, attraverso l’ascetica del digiuno, dunque attraverso disgregazione nell’organismo, stabilivano la loro unione con lo spirito. Non è questa una via con cui la vera ricerca spirituale nel senso odierno abbia qualcosa a che fare. Ma questa ricerca spirituale deve rilevare che una disgregazione, non anormale bensì normale, ha effettivamente luogo nel sistema nervoso, se la vita rappresentativa deve trovare la sua espressione tramite il sistema nervoso stesso. E ho accennato, nella conferenza tenuta qui settimane fa, a come la coscienza, vissuta nella vita rappresentativa, sia connessa con la morte. Ho persino pronunciato qui settimane fa la frase: rappresentando, continuamente andiamo morendo dentro al sistema nervoso. Soltanto quando simili rappresentazioni saranno formate, la scienza della natura potrà incontrarsi con la ricerca spirituale. E così — posso solo accennare, il tempo non basterebbe a esporre in tutti i dettagli una visione così ampia —, così dobbiamo dire: verso il lato corporeo la vita animica tripartita — la vita rappresentativa, la vita del sentimento, la vita del volere — è connessa con l’intero corpo, non soltanto con una parte di esso, non soltanto con la vita nervosa, bensì con l’intero corpo; l’intero corpo vi partecipa infatti con i suoi tre membri organici: la vita nervosa, la vita ritmica, la vita del ricambio. La nostra vita animica non sta in rapporto unilaterale soltanto con la nostra vita nervosa: l’intera anima trova la sua intera espressione nell’intero corpo. Questo è un risultato a cui la scienza dello spirito conduce nelle sue ricerche: la vita rappresentativa, quella del sentimento e quella del volere hanno i loro corrispettivi verso il corpo.
Ma così come questi tre membri della vita animica umana hanno i loro corrispettivi corporei, così hanno anche i loro corrispettivi spirituali. Come la vita rappresentativa, anche per l’aspirazione del ricercatore della natura, viene sempre più articolata verso il lato corporeo con la vita nervosa, così essa si articola, per un conoscere sovrasensibile — come l’ho oggi caratterizzato e come lo potete trovare caratterizzato nei miei libri —, con uno spirituale afferrabile soltanto in certi vissuti interiori, che nei miei scritti ho chiamato: la conoscenza immaginativa. È il primo gradino della conoscenza spirituale, il primo gradino del penetrare nel mondo spirituale. Come verso un lato troviamo, quale corrispettivo corporeo per la vita rappresentativa, la vita nervosa, così verso l’altro lato troviamo che la vita rappresentativa scaturisce da uno spirituale afferrabile soltanto in visione sovrasensibile, e precisamente attraverso il primo gradino della visione sovrasensibile, attraverso la cosiddetta conoscenza immaginativa. In una realtà che si esprime in immagini, che si esprime in immagini di drammatica conoscitiva, si mostra ciò che spiritualmente corrisponde alla vita rappresentativa. E in questo che spiritualmente corrisponde alla vita rappresentativa, quando è colto attraverso la conoscenza sovrasensibile, abbiamo in pari tempo davanti a noi ciò che temporalmente, come corpo delle forze plasmatrici, attraversa tutta la nostra esistenza dalla nascita, o diciamo dal concepimento, fino alla morte. Mentre la nostra materia continuamente si cambia, mentre essa viene continuamente sostituita, ci rimane dalla nascita alla morte l’unitario corpo delle forze plasmatrici, che è in pari tempo il fondamento spirituale della nostra vita rappresentativa.
Questo è il primo membro sovrasensibile dell’uomo, connesso con la vita rappresentativa così come lo è la vita nervosa corporea verso l’altro lato.
Prendiamo però in considerazione la vita del sentimento. Verso il lato corporeo essa è connessa col ritmo respiratorio e col ritmo sanguigno; d’altro canto è connessa spiritualmente con un essenziale spirituale afferrabile su un gradino superiore della visione spirituale del conoscere sovrasensibile rispetto alla conoscenza immaginativa. Nei miei scritti ho chiamato tale gradino conoscenza ispirata: quella conoscenza che ora non ha più bisogno di immagini, bensì si eleva nel mondo sovrasensibile senza immagini. Ma se ciò che è così origine spirituale della nostra vita del sentimento viene realmente compenetrato con lo sguardo della conoscenza sovrasensibile, allora è ciò che nel nostro essere spirituale non si estende soltanto dalla nascita alla morte, o dal concepimento alla morte, bensì ciò che ci è proprio nel mondo spirituale prima che attraverso la nascita passiamo alla vita corporea e con cui varchiamo la porta della morte; unirsi realmente, spiritualmente, a ciò che spiritualmente sta alla base della vita del sentimento significa infatti: estendere la visione spirituale a ciò che sta oltre la nascita e la morte.
E — è di nuovo paradossale, ma proprio nel campo dell’antroposofia, poiché le cose sono nuove, solo per questa ragione compaiono talora paradossi — così come la nostra vita volitiva verso il lato corporeo è connessa col ricambio, così è connessa verso il lato spirituale con il sommo che è concesso dapprima a noi uomini raggiungere in visione spirituale, con quello che nei miei libri ho chiamato conoscenza intuitiva. Non è qui intesa la consueta, sfumata conoscenza intuitiva di cui si parla comunemente, bensì ciò che nei miei libri è caratterizzato come conoscenza intuitiva: il reale immedesimarsi nell’essenziale del mondo spirituale l’ho chiamato conoscenza intuitiva. Essa abbraccia ciò che, come il più alto spiritualmente, sta a fondamento del nostro essere umano.
Si presenta il fatto singolare: mentre il ricambio — se vogliamo proprio usare queste espressioni — è il più basso verso il lato corporeo, inversamente ciò che corrisponde al volere verso il lato spirituale è il più alto che sta a fondamento del nostro essere. E ciò che dobbiamo considerare come il più alto tra nascita e morte, la vita nervosa, che corrisponde alla vita rappresentativa, ha come suo fondamento il più basso del mondo spirituale, cioè ciò che è raggiungibile attraverso la conoscenza immaginativa.
Per l’uomo stesso — vorrei qui, benché forse anni fa l’abbia già rilevato, esporlo ancora una volta — diviene in particolare chiara una cosa, quando egli impara a conoscere il rapporto del suo spirituale-animico con questo spirituale afferrabile nell’intuizione. Questo posso però caratterizzarlo soltanto nel modo seguente. Ciò che qui caratterizzo non è soltanto qualcosa che si vive nella visione spirituale, bensì qualcosa che ogni uomo che comprende i risultati della ricerca spirituale attraverso il sano intelletto umano può attraversare. Se si accolgono realmente in sé questi risultati della ricerca spirituale, se si impara a riconoscere cos’è spirito, si vive nell’anima ciò che è spirito, allora ciò significa qualcosa di particolare. Questo evento può ben essere descritto: come qualcosa di tutto particolare interviene nell’anima, questo evento che ci desta per la prima volta la coscienza interiore: ora sai ciò che propriamente è spirito, ciò che è l’eterno nella tua anima; ora lo sai.
Questo vissuto si può designare solo dicendo: è un interiore vissuto di destino. Tutta la vita umana cambia in certe circostanze, prende un’altra direzione sotto l’influsso di questo vissuto, che si manifesta nel fatto che si sa cosa sia spirito in noi. Non per questo si diventa necessariamente più ottusi verso altri vissuti di destino. Certo, nella vita esteriore in cui siamo posti sperimentiamo eventi che ci rendono esultanti fino al cielo, eventi che ci affliggono fino alla morte, sperimentiamo cose felici, elevanti, beatificanti, sperimentiamo cose tristi, schiaccianti. Il ricercatore dello spirito non deve diventare insensibile a ciò. Al contrario, egli diviene più sensibile per il fatto che penetra con lo sguardo anche il lato spirituale di tutto questo. Ma qualunque cosa — sebbene egli stia in un vivere esattamente come è il caso per il non-ricercatore dello spirito —, qualunque cosa gli si faccia incontro nella vita esteriore: un maggiore taglio nella vita, una più forte situazione di destino è l’intervenire di ciò che è vissuto dello spirito, dell’eterno in sé. Da ciò si impara a riconoscere come si conduca da sé il destino, poiché si deve portare a sé la conoscenza spirituale mediante le proprie forze, come si portino svolte nella vita, divenendo la conoscenza spirituale una questione di destino di primissimo rango. Ciò reca anche la comprensione per il rimanente destino umano.
Ciò reca però anche la piena comprensione per ciò che è intuizione. Allora ci si accorge a che cosa il volere umano è connesso verso il lato spirituale. E allora, attraverso un simile destino che irrompe nella vita animica, si chiama in vita una forza che conduce il conoscere sovrasensibile non soltanto a ciò che si compie nella vita tra nascita e morte, e non soltanto a ciò che si compie nella vita tra la morte e una nuova nascita, bensì a ciò che è eterno-spirituale nucleo dell’anima e che si manifesta anche nelle vite terrene ripetute. Ciò che l’uomo porta a espressione nel suo più intimo nucleo essenziale, egli impara allora a riconoscerlo come connesso con gli impulsi che furono presenti in vite terrene anteriori. E ciò che ora vive come destino, ciò che ora vive compiendo proprie azioni, gli diviene così — quando la conoscenza è divenuta destino — noto anche come fondamento per le vite terrene seguenti.
Attraverso la connessione della vita animica tripartita — della vita rappresentativa, della vita del sentimento, della vita del volere con la vita nervosa, con la vita ritmica e con la vita del ricambio — si impara a conoscere il transitorio nell’uomo. Attraverso il rapporto di questi tre membri animici con lo spirituale si impara a conoscere l’immortale, l’eterno, ciò che attraversa nascite e morti, così da abbracciare con lo sguardo questa completa vita umana, che si svolge appunto in vite terrene successive e nelle vite spirituali che stanno in mezzo tra la morte e una nuova nascita.
Si guarda così dentro a ciò che è l’eterno nella vita umana, in modo diverso dalle speculazioni filosofiche. In modo diverso dal mero smembramento o dalla mera sintesi di concetti, la ricerca spirituale cerca di condurre in questo eterno suscitando la visione di questo eterno. Ciò che siamo come esseri temporali-corporei è plasmato a partire dall’eterno, che consta ugualmente della parte immaginativa, ispirata e intuitiva, così come il nostro corporeo consta di vita nervosa, vita ritmica e vita del ricambio.
Questi sono alcuni risultati accennati di ricerca su ciò che risulta come l’eterno nell’anima umana. Soltanto a questo eterno, soltanto a ciò che è indipendente dalla vita corporea, può essere attribuito ciò che si chiama libertà umana. Il ricercatore della natura deve arrestarsi entro quel vivere che si svolge nel transitorio: nella vita nervosa, nella vita ritmica — che egli oggi non indaga ancora affatto sotto questo aspetto — e nella vita del ricambio, che oggi ancora egli confonde con la vita nervosa, cercando anche nel ricambio ciò che sta a fondamento della vita nervosa. Il ricercatore della natura deve arrestarsi entro questa vita sostanziale. Perciò egli trova anche per ogni atto volitivo qualcosa che produce questo atto volitivo. Ma se si impara a riconoscere ciò che opera come eterno nell’anima umana, se con ciò si impara a riconoscere che questo eterno ha in sé un contenuto indipendente dalla vita corporea, allora ciò che si sperimenta come libertà umana interiore-animica diviene una realtà. In che modo?
Ora, ho esposto proprio nelle ultime conferenze e in quella odierna che in noi deve aver luogo un processo di disgregazione, che la coscienza in certo senso è simile alla morte, che essa è un morire dentro al sistema nervoso, quando giungiamo alla rappresentazione cosciente. Con ciò però si mostra, per la ricerca spirituale, che tutto ciò che appartiene all’essere animico non è un defluire dell’essere corporeo: l’essere corporeo è soltanto il fondamento per il vissuto animico, e questo vissuto animico trova la sua base nella vita corporea proprio quando questa vita corporea non dispiega le sue forze crescenti, progressive, bensì quando tali forze crescenti, progressive, vengono disgregate. Processi di regressione in noi stanno a fondamento della cosciente vita animica.
La ricerca scientifico-naturale troverà pure che queste verità ora espresse concordano pienamente anche con i risultati scientifico-naturali. Accenno soltanto, tra parentesi, al fatto che le cellule nervose, ad esempio, non sono divisibili, mentre le cellule di riproduzione sono divisibili. Le facoltà proprie delle cellule crescenti, progressive, sono appunto smontate nelle cellule nervose, e sono smontate per la stessa ragione nelle cellule dei globuli rossi del sangue. A ciò che nella vita cosciente si sviluppa non corrisponde, nel corpo, un vegetale progredire, crescere, generare; vi corrisponde un regredire, un disgregarsi della vita. Sicché là dove in noi deve svilupparsi la vita cosciente, la vita corporea deve dapprima essere disgregata: i processi che servono specialmente alla vita corporea e alle sue funzioni devono retrocedere.
La vita animica si riconosce nella sua autonomia attraverso la scienza dello spirito. Solo con ciò però il concetto di libertà acquista un senso, e diviene pienamente compatibile col concetto che la scienza della natura sviluppa a pieno diritto nel proprio campo, col concetto che tutto ciò che si manifesta nelle nostre azioni, nei nostri impulsi volitivi, debba essere causato dal nostro organismo. Queste rappresentazioni scientifico-naturali sussistono a pieno diritto. Ma l’organismo, proprio servendo sempre più come base alla coscienza, fa ciò servendo da base a questa coscienza col fatto che sospende i suoi processi, che retrocede rispetto ai processi coscienti.
Con ciò il concetto di libertà acquista il senso che possiamo esprimere, per paragone, in modo pressappoco così: il bambino è fisicamente senza dubbio il risultato della coppia parentale; ma si distacca dalla coppia parentale. Se cerchiamo le cause, dobbiamo cercarle presso i genitori. Ma quando il bambino è divenuto grande e agisce in modo autonomo, non dovremo sempre, per le sue azioni e per ciò che egli è, risalire ai genitori. Quando il bambino compie questo o quello, dopo essere divenuto trentenne, non risaliamo alla coppia parentale per trovarne le cause. Il bambino si distacca dai genitori, diviene libero. Così un giorno si distacca la vita spirituale dalla vita corporea, in modo che la legge della conservazione della forza, secondo tutte le causalità, resta adempiuta. Ma come nel bambino la causa è nella coppia parentale, e nondimeno il bambino cresce verso l’autonomia, così si sviluppa la vita animica in autonomia rispetto al corpo, in cui stanno le cause per la vita animica.
Con ciò ho, per paragone, accennato al fatto che il concetto di libertà acquista un senso perché d’altro canto giungiamo a spiegare realmente questa vita animica: non soltanto coordinata a rapporti corporei, bensì coordinata all’autonoma vita spirituale che attraversa nascite e morti. È a questa entità spirituale-animica dell’uomo che possiamo attribuire la libertà. La libertà è stata sempre trattata, nelle filosofie, parlando di un aut-aut: o l’uomo è libero, oppure è non-libero. Già ho mostrato, affrontando la questione della libertà soltanto dal lato filosofico, nella mia Filosofia della libertà — è apparsa nel 1894, oggi è esaurita, ma consultabile nelle biblioteche — che ci si avvicina al concetto di libertà quando si considera l’autonoma vita animica. Questa autonoma vita animica viene però a poco a poco conquistata nel corso dello sviluppo fisico dell’umanità. Non si può dire: l’uomo o è libero o non è libero. Si può dire soltanto: la libertà è qualcosa che l’uomo acquista nel corso del suo sviluppo, a cui sempre più si avvicina — si avvicina così da addurre all’interiore essere spirituale-animico anche le forze che rafforzano questo essere in sé stesso, così da poter sviluppare causalità per l’agire umano, per il volere umano, nonostante che, d’altro lato, in altra direzione, questa causalità stia nel corpo umano.
Strana contraddizione, non è vero! Da un lato si afferma: dal corpo umano deve provenire, tra nascita e morte, tutto ciò che l’uomo mette nelle sue azioni; d’altro canto si afferma l’autonoma libera vita animica. Vorrei chiarire ancora una volta, con un paragone, di che cosa si tratta. Ammettiamo di avere uno spazio che possiamo rendere vuoto d’aria, dunque lo spazio sotto la campana di una pompa pneumatica. Possiamo farvi affluire l’aria, se pratichiamo un’apertura nella pompa; l’aria affluisce, dopo che abbiamo praticato l’apertura.
In questo rapporto, che bisogna però dapprima trovare, sta la libera decisione umana a ciò che è un’azione umana voluta. Dalla ricerca spirituale verrà dimostrato che: se l’uomo segue non i semplici impulsi della vita istintuale, bensì ciò che nella mia Filosofia della libertà ho chiamato gli impulsi puramente spirituali — a cui bisogna faticosamente pervenire —, allora egli non lascia attuarsi immediatamente quel volere che si manifesta verso l’esterno attraverso cause corporee. Certo, anche il libero agire si compie cosicché vi sono cause corporee. Ma queste cause corporee vengono dapprima preparate in modo che il libero concetto, la libera rappresentazione, producono in certo modo spiritualmente uno spazio vuoto, come io produco uno spazio vuoto sotto la campana di una pompa pneumatica; e come poi ne segue con necessità che l’aria esterna entra attraverso un’apertura, così all’azione che è concepita dalla nostra anima del tutto in forze animiche segue l’effetto sul nostro corpo. E come l’aria che affluisce dall’esterno fluisce nello spazio vuoto per ragioni puramente naturali, così il corpo compie poi, secondo le sue leggi — che sono leggi puramente scientifico-naturali —, ciò che in esso è stato dapprima preparato, una volta che la base è stata creata mediante la libera decisione animica.
Su questo concetto di libertà dovremo costruire domani nella conferenza, e lo svilupperò allora ulteriormente. Volevo far culminare le odierne considerazioni nel mostrare il concetto di libertà, culminare nel mostrare come la scienza dello spirito metta in luce che il concetto di libertà diviene pensabile solo quando ci si eleva, attraverso la ricerca spirituale, alla vita animica realmente indipendente dalla vita corporea. Soltanto da ciò che la scienza dello spirito riconosce come la parte intuitiva, ispirata e immaginativa dell’essere umano sorge la libera azione.
Ciò che poi, sotto l’influsso della scienza dello spirito, risulta per i concetti sociali-morali, così decisivi per il nostro presente, verso cui tanto rimanda in relazione al rinnovamento e alla comprensione profonda di ciò che in questo tragico presente ci si fa incontro; ciò che risulta per i concetti di diritto, in generale per la vita umana comunitaria esteriore, sarà esposto domani. Oggi volevo mostrare soltanto che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente può stare, riguardo alla serietà e all’esattezza della sua ricerca, accanto alla scienza della natura dei nuovi tempi. Volevo anche mostrare come, per lo spirito, debbano essere imboccate vie del tutto diverse, se lo si vuole conoscere nello stesso senso in cui la natura è conosciuta dalla ricerca naturalistica; ma anche come la ricerca spirituale stessa getti la sua luce anche sulla natura, come essa mostri che l’intero uomo spirituale-animico è coordinato all’intero uomo fisico, secondo sistema nervoso, vita ritmica e vita del ricambio. Proprio poiché la scienza dello spirito lavorerà in consonanza con la scienza della natura, qualcosa di grande potrà risultare per il progresso dell’umanità.
Ci si disabituerà a poco a poco dal dire che per l’uomo moderno sarebbe addirittura vergognoso riconoscere ancora un’effettiva conoscenza spirituale. Non si tratta solo del fatto che oggi si incontrano pregiudizi quando si parla di scienza dello spirito; si può ben dire: molti uomini sono oggi fatti così che si vergognano addirittura, credono di cadere in un’antica superstizione quando riconoscono ciò che è stato esposto come il nervo delle odierne considerazioni.
Ci si richiama volentieri oggi a Goethe. Ho detto nell’ultima conferenza qui che, se dipendesse da me, chiamerei volentieri la scienza dello spirito che rappresento «goetheanismo» e l’edificio di Dornach a essa dedicato «Goetheanum». Lo dico ancora una volta in riferimento al fatto che oggi esistono apparentemente non pochi uomini che si ritengono illuminati, uomini che vogliono stare pienamente sul punto di vista dell’attuale conoscere, e che dicono: sì, Goethe fu anche uno di coloro che vollero pensare qualcosa di onni-abbracciante con la natura.
Ma già il giovane Goethe non ha considerato la natura come qualcosa che possa essere esaurito da tali rappresentazioni che sono nelle odierne concezioni moniste correnti o simili. Piuttosto, Goethe, già da giovane, nel suo inno in prosa intitolato appunto La Natura, parlò della natura dicendo: «Ella ha pensato, e medita continuamente». La scienza dello spirito non disputa affatto sulle parole. Se qualcuno vuole chiamare «natura» ciò che nel mondo consta di materia e spirito e cerca nella natura solo lo spirito, allora può chiamare l’intero universo «la natura»; se va tanto lontano quanto Goethe, da dire: la natura pensa e medita continuamente — anche se non come uomo, ma come natura —, allora per un tal pensatore come per Goethe il concetto di spirito è già dentro al concetto di natura. E a coloro che da questo riconoscimento del concetto di natura vorrebbero volentieri dedurre una concordanza dell’opinione goetheana con qualche opinione sui limiti della conoscenza, per cui non si potrebbe penetrare nel mondo spirituale, a costoro si deve sempre di nuovo ribattere quanto è già stato menzionato qui in precedenti conferenze: che Goethe protestò contro un fisiologo molto meritevole, il fisiologo Albrecht Haller, il quale aveva — dal suo punto di vista con pieno diritto — pronunciato queste parole:
«Nell’intimo della natura non penetra nessuno spirito creato. Beato! a cui essa soltanto mostri la scorza esteriore!»
che Goethe protestò contro questo ricercatore della natura, protestò in modo da rendere chiaro, attraverso tale protesta, che l’uomo può trovare in sé quelle forze conoscitive che gli rappresentano lo spirito non soltanto come qualcosa di inconoscibile, bensì come qualcosa in cui egli può penetrare gradualmente, con zelante e realmente spiritualmente esatta ricerca. Goethe fece infatti obiezione, in età avanzata — vorrei dire — sulla base di una matura conoscenza, alle parole di Haller appena accennate:
«“Nell’intimo della natura non penetra nessuno spirito creato. Beato! a cui essa soltanto mostri la scorza esteriore!”»
Questo sento ripetere da quasi sessant’anni, e lo maledico, ma in segreto; la natura non ha né nocciolo né scorza, essa è tutto a un tempo; nulla è dentro, nulla è fuori, ciò che è dentro, è anche fuori. Tu sopra tutto esamina te stesso, se sei tu nocciolo o scorza!
Queste sono ben le parole che ci indicano il vero goetheanismo, che consiste nel riconoscimento della possibilità di penetrare con lo spirito umano nello spirito dell’universo e di conoscere l’immortale e il libero nella natura umana.
Quanto infinitamente ciò è necessario, e quanto infinitamente è necessario, nel tragico tempo odierno, volgere lo sguardo a simili rappresentazioni provenienti dalla ricerca spirituale per la nostra vita pratica, che si è messa da sé dentro a tali catastrofi: di questo vorrei parlare domani, per mostrare che la ricerca spirituale è un ospite non invitato solo per coloro che non riconoscono all’uomo altri bisogni se non quelli soddisfacibili dalle conoscenze meccanicistiche. Se si imparano a riconoscere ancora altri bisogni dell’uomo — quei bisogni di cui proprio oggi, in questo tempo tragico, i segni dei tempi parlano chiaramente —, allora si riconoscerà la necessità della ricerca spirituale anche sul terreno morale-sociale.
Se dovessi caratterizzare una proprietà fondamentale dell’aspirazione scientifico-spirituale orientata antroposoficamente, direi: una tale proprietà fondamentale è quella di aspirare a idee, a rappresentazioni, a concetti sul mondo che, in un senso molto più profondo, sono immersi nella realtà — o anche, potrei dire, sono compenetrati dalla realtà — dei concetti, rappresentazioni e idee che a pieno diritto sono propri della concezione del mondo scientifico-naturale dei tempi più recenti. Ciò potrebbe certo apparire anzitutto assai strano: moltissime persone credono che proprio queste rappresentazioni scientifico-naturali siano quelle che più intensamente stanno dentro alla realtà. Senonché, anche prescindendo da quanto è stato esposto nelle tre conferenze scientifico-spirituali tenute in quest’anno, e guardando soltanto a ciò che penetranti ricercatori della natura stessi hanno esposto riguardo a quanto la scienza della natura sa dire sull’essenza di ciò che sta a fondamento dell’accadere naturale, si giungerà alla conclusione che anche tali ricercatori della natura sono essi stessi ben consapevoli di questo: con le ordinarie idee scientifico-naturali, così feconde sul loro campo, non si può penetrare nell’essenza, nei motivi profondi del reale. Quanto non hanno parlato proprio i ricercatori della natura dei limiti del conoscere scientifico-naturale! E un fatto caratteristico l’ho portato nella prima di queste conferenze: uno dei più importanti discepoli di Haeckel, Oscar Hertwig, in questi anni ha fornito egli stesso un libro fondamentale e significativo in cui mostra l’impossibilità — egli, il ricercatore della natura, il biologo! — di avvicinarsi all’essenza dei fenomeni vitali proprio con i concetti scientifico-naturali che nella seconda metà del XIX secolo hanno celebrato i più grandi trionfi.
Finché si tratta soltanto di penetrare nell’essenza della natura stessa, questa limitatezza della vita rappresentativa scientifico-naturale non può emergere. Essa emerge però quando l’uomo vuole applicare le forze animiche che usa per il conoscere scientifico-naturale anche alla vita morale-sociale nella sua più ampia estensione. Ciò che nella scienza della natura rimane forse un mero errore o una mera unilateralità — su cui si può discutere, che nel corso del tempo può essere effettivamente corretta concettualmente o tramite l’esperienza — diviene qualcosa di dannoso se posto a base del lavoro nella vita morale-sociale, che vuole penetrare nel plasmare del vivere comunitario e sociale dell’uomo: conduce a catastrofi minori o maggiori.
Una delle più grandi catastrofi per il vivere umano è quella in cui stiamo dentro in questi anni. Per quanto strano possa apparire a qualcuno nel presente, per chi è in grado di afferrare le cose nel loro nesso più profondo è chiaro come ciò che ora passa attraverso l’umanità come un accadere così tragico sia connesso con le inadeguate idee morali-sociali che da secoli si sono preparate. In particolare nel diciannovesimo secolo — così glorioso sotto altro aspetto — esse sono giunte alla loro speciale affermazione. La pura scienza, il puro conoscere, la pura teoria correggono in modo indolore, quando vi vengono inseriti concetti inadeguati. La realtà corregge tra dolori e catastrofi, quando in essa vengono inseriti atti che scaturiscono da un conoscere e da un penetrare inadeguati di questa realtà.
Ora, se vogliamo applicare la scienza dello spirito orientata antroposoficamente alla vita morale-sociale, dovremo giungere ad apparentemente remote modalità di rappresentazione. Sono remote solo perché al presente, alle odierne abitudini di pensiero, appaiono ancora molto, molto estranee a causa dei pregiudizi con cui si va loro incontro. Devo prendere le mosse dal far notare come la considerazione dell’uomo, proprio sotto l’influsso della concezione del mondo moderna, sia divenuta relativamente unilaterale. Unilaterale a tal grado che in realtà anche ricercatori della natura dalla vista più lunga, nel presente, già tentano altre vie rispetto a quelle su cui nel XIX secolo si erano riposte così grandi speranze, per penetrare non soltanto nel puro lato naturale dell’uomo, bensì nell’uomo pieno, abbracciante, nella sua intera essenza. Poiché soltanto se si considera la sua intera essenza, essa può divenire realtà nella vita sociale-morale: un intervento sulla vita sociale-morale può essere di qualche salute.
Ora potrebbe apparire singolare se si dice: per la piena, intera considerazione della vita umana è necessario considerare questo uomo non soltanto come si attiva nella vita diurna desta, nella vita che si svolge attraverso la considerazione dei sensi, attraverso l’intelletto che è costruito sulla percezione dei sensi. Per considerare l’uomo intero, si deve prendere in considerazione anche l’altro lato della vita che, in alternanza con lo stato desto diurno, continuamente si presenta nella vita dell’uomo, nell’esistenza umana: il dormire e ciò che emerge dalla vita del sonno, la vita del sogno. Sì, penetranti ricercatori della natura nell’epoca attuale tentano di avvicinarsi alquanto a questa vita del sogno, volendo tener conto, accanto a ciò che sta davanti all’uomo nella coscienza diurna desta, del subcosciente. Ma già nella considerazione del vivere onirico si mostra che tali tentativi oggi, poiché vogliono tenersi lontani da ciò che è la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, lavorano con insufficienti mezzi conoscitivi.
Ciò che la scienza dello spirito è in grado di mostrare su tali vie, come sono state ieri caratterizzate, ci conduce alla conoscenza che questa vita del sonno-sogno confluisce nella vita totale dell’uomo in modo molto più intenso di quanto non si creda nell’unilaterale considerazione della natura. E devo porre in primo piano una frase che oggi ancora nei più ampi circoli appare paradossale, ma che sempre più verrà corroborata quando si passi da concetti astratti a concetti vivi, saturi di realtà. Potrei dare una psicologia comparata del sonno attraverso il regno vegetale, il regno animale, fin su al mondo umano. Ne risulterebbe come la scienza dello spirito — lo si è qui più volte sottolineato — ha vita più difficile della considerazione unilaterale della natura, poiché non può, come si ama dire nel pensare comodo, partire da «semplici concetti» e con essi abbracciare il mondo intero. Esattamente come la morte — abbiamo dovuto sottolinearlo in una precedente conferenza — è per lo scienziato dello spirito qualcosa di diverso nel regno vegetale, nel regno animale, nel regno umano, così anche il sonno, così la vita del sogno sono per la scienza dello spirito qualcosa di diverso nella vita animale, qualcosa di diverso nella vita umana. E la scienza dello spirito giunge, potendo per mezzo degli strumenti di cui si è parlato osservare la reale vita animica, a questo: che ciò che viviamo come coscienza dell’io umano, questo autentico essere centrale dell’uomo, lo possiamo avere solo perché in alternanza con la coscienza diurna desta viviamo il sonno così come lo viviamo come uomini. La concezione triviale è naturalmente che l’uomo debba dormire perché è stanco — l’ho anche già menzionato qui. È una concezione triviale: la considerazione del pensionato che si siede a una conferenza o a un concerto e che certamente non è stanco, ma dopo i primi cinque minuti si è già addormentato, dimostra sufficientemente per esperienza che con la teoria della stanchezza per il sonno proprio non si va. Soltanto chi comprende il sonno come ritmo interiore, come un ritmo di più lunga durata, che deve compenetrare la vita, lo comprenderà; e come ieri abbiamo conosciuto un simile ritmo vitale come uno dei membri che si possono dire strumenti corporei, corrispondenti all’essere animico dell’uomo.
L’uomo deve, in certo modo — ripeto qui, per così dire, ciò che ho detto ieri: il singolo suono non può mai essere musica, bensì solo nel gioco reciproco con altri suoni può sorgere l’impressione della melodia o dell’armonia — svolgere la sua vita così che stato vitale si colleghi a stato vitale, che stato vitale entri con stato vitale in interazione nel tempo. Un accadere ritmico deve stare a fondamento della vita animica dell’uomo. Ed è un accadere ritmico ciò che diviene fatto anche negli stati alternanti di dormire e vegliare e nei sogni che vi interagiscono.
Ora, comunemente si crede di comprendere questo stato del sonno, stato del sogno, considerandolo come si presenta all’osservazione ordinaria. Ma proprio allora, quando lo si considera così, non si giungerà mai a un’effettiva visione sull’essenza dello stato del sogno o dello stato del sonno come tali. Soltanto se si è in grado di considerare ciò che risulta alla scienza dello spirito come l’eterno nucleo essenziale dell’uomo, si potrà anche riconoscere quanto segue. Quando l’uomo si ritrae dalla vita diurna desta, quando scioglie ogni legame con la vita corporea che conduce alla vita sensoriale e alla vita intellettuale, quando dunque si ritira nel sonno o nel sogno, allora in lui è molto più operante ciò che appartiene al suo essere eterno che durante lo stato di veglia. Solo che l’uomo, così come è nel presente periodo del mondo, è ancora poco sviluppato in riferimento a questo suo eterno. Quando questo eterno non ha il fondamento della vita corporea come nella vita diurna desta, quando è rimesso a sé stesso come nel sonno, allora si mostra in esso ciò che, pur rimandando certamente ad altri stati rispetto a quelli che si svolgono tra nascita e morte, rimanda tuttavia cosicché la percezione immediata, la considerazione immediata non possono affatto darne l’essenza.
Perciò la scienza dello spirito mostra come l’essenza per esempio del sogno venga fraintesa nei modi più molteplici. Lo si fraintende quando ci si rivolge all’antico modo superstizioso al sogno, quando si considerano le immagini oniriche, si considera il contenuto del sogno e poi si è dell’opinione che il sogno possa fare una qualche enunciazione profetica sulla vita. Ma si fraintende anche l’essenza del sogno se si è propriamente un illuminatore moderno e ci si limita a sorridere di coloro che nel sogno hanno visto qualcosa di profetico.
La scienza dello spirito mostra: è vero che c’è qualcosa di profetico nel sogno. Ciò che opera nel sogno, ciò che in esso è attivo, è senza dubbio l’essere in noi che è così connesso col nostro futuro da abbracciare ancora ciò che portiamo con noi attraverso la porta della morte. Le forze della nostra anima eterna operano realmente profeticamente nel sogno. Solo che ciò che si manifesta come immagini, ciò di cui il sogno si riveste, è reminiscenza dal passato. Si può dire: il sogno viene falsato nella sua stessa natura per il fatto che l’uomo non è in grado di lavorare effettivamente con ciò che nel sogno opera come sua essenza. Egli riveste ciò che ancora non può giungere alla sua coscienza nelle immagini che gli offrono il suo corpo, certe risonanze sensoriali, certe reminiscenze mnemoniche dalla vita passata. Tutto questo è un falsificare del sogno, è una maschera del sogno. E come è superstizione dare qualche peso alle immagini che si presentano nel sogno, così c’è un nocciolo sano nella superstizione che il sogno abbia qualcosa di profetico. Solo che questo profetico non può emergere nella percezione, nell’ordinaria osservazione del sogno. Il sogno è proprio qualcosa di straordinariamente significativo, considerato dal punto di vista della scienza dello spirito.
Ma l’importante è ancora qualcos’altro. L’importante è che nell’opinione triviale si pensi che l’uomo viva e sogni a un certo tempo e a un altro tempo sia desto, pienamente desto. La scienza dello spirito mostra, dalla sua effettiva osservazione dell’anima, che questa è una delle più false opinioni cui ci si possa abbandonare. Ciò che vive in noi come stato durante il sognare, durante il dormire, non cessa quando ci destiamo. Questi stati si prolungano senz’altro dentro alla nostra vita diurna desta; sono soltanto sopraffatti da ciò che è vita diurna desta. Questa vita diurna desta, che si svolge nel rappresentare, è in certo modo una luce vivida che sopraffà ciò che rimane più subconscio, ciò che fluisce sotto la corrente di questa coscienza diurna desta. Ma mentre sentiamo fluire nella nostra anima la nostra coscienza diurna desta, mentre sperimentiamo ciò che fluisce attraverso questo defluire, fluisce subcoscientemente, oscuramente in noi un perdurante, un compenetrante tutta la vita desta, vita di sogno, e fluisce una vita di sonno. Noi sogniamo in quanto accanto alle rappresentazioni chiare, vivide, sviluppiamo sentimenti, affetti, passioni. Ho richiamato l’attenzione nella prima delle conferenze tenute qui qualche settimana fa su come ciò che la scienza dello spirito cerca nel suo nesso sia stato sempre trovato da singoli uomini eminentemente penetranti come in lampi di luce, e ho già allora accennato a un uomo con tali lampi di luce: il grande esteta e filosofo Friedrich Theodor Vischer. Quando egli scrisse il suo saggio sul libro di Volkelt La fantasia del sogno, richiamò l’attenzione sul fatto che nessuno comprende la passione, nessuno comprende gli affetti, nessuno comprende questa singolare vita — che noi abbiamo ieri caratterizzato qui nel suo lato corporeo e spirituale — se non comprende l’essenza del sogno. Vischer è stato senz’altro dichiarato spiritista per questa affermazione — non ci si crederebbe, ma è accaduto —, dagli uomini «molto intelligenti», dagli uomini del tutto illuminati del presente, naturalmente. Dunque noi continuiamo a sognare nella vita ordinaria. Solo che, quando siamo destati, non si svolgono più le immagini del sogno, bensì ciò che invece nella stessa chiarità o oscurità della coscienza si svolge in noi, che ha lo stesso grado di realtà del sogno: sentimenti, affetti, passioni.
Anche nei sentimenti, negli affetti, nelle passioni vive ciò che vive nella vita rappresentativa. Ma vi vive come le rappresentazioni vivono nel sogno. Soltanto che, quando sviluppiamo un sentimento, una passione, un affetto, sia buono, sia cattivo, non giungono alla nostra coscienza le immagini che tuttavia vi sono a fondamento, come stanno a fondamento del sogno, bensì ci giungono il sentimento, l’affetto, la passione alla coscienza-sogno.
Altrettanto sta a fondamento del volere — di questo misterioso volere dell’uomo, misterioso per un’autentica considerazione del mondo — il sonno che attraversa la coscienza desta. Perché nel corso dello sviluppo spirituale dell’umanità si sono avute sempre di nuovo discussioni sulla natura del volere, sul libero volere? Perché si è potuto sviluppare tanto pro e contro proprio su questo terreno? E perché i filosofi non si sono mai accordati su come in realtà la volontà viva nell’uomo, come libera o come non libera? Perché, per l’ordinaria coscienza diurna desta, ciò che accade nel volere viene dormito. Nonostante che nelle nostre rappresentazioni, durante la coscienza diurna desta, siamo del tutto chiari, nonostante che, per parlar con paragone, siamo compenetrati da luminosità: l’effettivo processo del volere, l’effettivo vissuto del volere, lo dormiamo. In questo volere vive il più profondo dell’essere umano, ma non è immediatamente presente alla coscienza diurna desta.
Ora la scienza dello spirito mostra che, con ciò che chiama coscienza veggente, essa guarda dentro al mondo sovrasensibile. Con ciò che ai suoi primi due gradini chiama conoscenza immaginativa e ispirata, essa penetra nel mondo che per la coscienza ordinaria è presente soltanto nel caotico, ondeggiante, crescente e declinante mondo onirico falsato — nel senso che ho appena esposto. Per l’uomo con l’ordinaria coscienza fisica, come sta nel mondo sensibile esteriore, fluttua ed emerge dal mondo che è il mondo dell’eterno, dell’essenziale, che ondeggia e opera sotto l’esteriore sensibile, soltanto ciò che è nelle vie falsate del sogno. Nella conoscenza immaginativa sovrasensibile, nella conoscenza ispirata sovrasensibile, la scienza dello spirito solleva realmente fuori da questi sottofondi la vera forma di ciò che là vive, opera e ondeggia. E nella conoscenza intuitiva viene sollevato ciò che altrimenti viene dormito, ciò che viene completamente coperto dall’oscurità della coscienza.
Da questo però vi risulterà che nella vita umana non opera soltanto ciò che è abbracciato con lo sguardo dall’ordinaria coscienza desta. Poiché il sogno, poiché il sonno attraversa anche la vita diurna desta, nella vita umana opera ciò che è reale, effettivo, ciò che non è raggiungibile dall’ordinaria coscienza desta, non è afferrabile in concetti, in rappresentazioni, bensì ciò che soltanto dalla coscienza veggente è afferrabile in concetti, in rappresentazioni. Se dunque consideriamo la vita umana sociale, se consideriamo la vita umana come deve essere abbracciata dai concetti sociali, morali, politici, troviamo che in questa vita umana vive, secondo realtà, ciò che viene soltanto sognato, ciò che viene persino dormito.
Questo è il segreto della vita sociale, questo è pure il segreto della vita storica, questo è il segreto di tutto ciò che si può chiamare esistenza morale-sociale dell’uomo. Con i concetti che si sono formati sulla scienza della natura, che scaturiscono dalle abitudini di pensiero della scienza della natura e che del tutto e soltanto appartengono all’ordinaria coscienza desta, con queste rappresentazioni la storia non può essere afferrata; con queste rappresentazioni la vita morale-sociale non può essere afferrata.
Ho ieri accennato al fatto che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente deve riportare all’uomo qualcosa che egli ha perduto. Istintivamente, dicevo, nei secoli e nei millenni passati erano presenti gli impulsi che la scienza dello spirito deve portare alla coscienza. È interessante considerare, da questo punto di vista dello sviluppo dell’umanità, l’intervento della moderna scienza della natura. Se si chiede di questa moderna scienza della natura e del suo significato solo come oggi spesso si fa, si giunge a un concetto del tutto falso. Si parte sempre dal credere che questa scienza della natura sia divenuta quale è divenuta perché proprio i concetti che essa dà corrispondano alla pura verità, corrispondano alla realtà assoluta. Chi ha penetrazione nelle cose sa che questa opinione è del tutto vera: chi sta saldamente sul terreno scientifico-naturale deve essere al tempo stesso un dubbioso, uno scettico, poiché sa che questi concetti scientifico-naturali corrispondono del tutto e soltanto a una forma molto superficiale della verità. Questi concetti scientifico-naturali non si sono presentati nell’evoluzione dell’umanità perché per millenni l’uomo sarebbe stato stolto, sciocco e infantile, come credono molti che partono sempre dal principio per cui noi «così lontano l’abbiamo felicemente portata». Essi non sono sorti perché gli uomini siano stati così a lungo infantili e ora proprio siano divenuti saggi e tali restino — o almeno credano — fintanto che la Terra esista. Sono invece venuti per una ragione del tutto diversa.
Se si guarda indietro ai tempi in cui un conoscere più istintivo andava insieme a natura e spirito, allora l’uomo aveva da un lato i concetti che applicava alla natura così da parlare dell’accadere naturale, dell’essenza naturale, come se essa fosse anche un’entità animica. E quando parlava della propria animicità, vi giocavano dentro rappresentazioni materialistiche. Persino nelle nostre parole di «spirito» e «anima» vi sono ancora rappresentazioni materialistiche, se conosciamo storicamente in modo preciso questi concetti. L’uomo era ancora così cresciuto insieme alla natura che non distingueva con precisione il suo animico dalla natura. Il recente sviluppo della storia dell’umanità significa che l’uomo si è distaccato dall’esistenza naturale. E proprio attraverso questo distacco è giunto a fondare concetti naturali che costituiscono il contenuto del moderno modo rappresentativo scientifico-naturale: concetti che non contengono più alcunché di animico. Per giungere a un tal gradino dello sviluppo l’uomo ha elaborato questi concetti scientifico-naturali per amore di sé stesso. Non perché questa sia l’unica verità beatificante cui finalmente si sia giunti, bensì perché l’uomo poteva giungere a un certo grado di libertà, di autodeterminazione, soltanto svincolandosi dalla natura e formulando concetti che devono abbracciare la natura e che non possono dare nulla all’anima.
Quando l’uomo ha concetti naturali tali che in essi non può più vedere il suo animico, che si sente interamente estromesso dalla natura — come non era il caso nei tempi antichi, ma come è sotto l’odierna concezione scientifico-naturale del mondo —, allora l’uomo deve tanto più essere rimandato alle proprie forze interiori, a quelle che ieri abbiamo indicato. Allora la sua autocoscienza potrà risvegliarsi in modo giusto per la prima volta. Siamo in una fase di transizione. La scienza della natura condurrà a uno spiritualismo nella comprensione della vita animica. Il materialismo scientifico-naturale ha il grande merito, proprio perché spoglia la natura di ogni animico, di condurre l’uomo su un alto gradino di concentrazione su sé stesso.
Se si considera così lo sviluppo della moderna scienza della natura, esso appare diverso, appare orientato — se posso usare l’espressione di Lessing — a una «educazione del genere umano». Allora i concetti scientifico-naturali sono stati elaborati affinché l’uomo non compenetri più la natura, come in passato, in modo mistico con la propria anima, bensì affinché nella visione della natura si liberi da tutto l’animico, ma tanto più debba trarre dalle profondità del proprio essere ciò che compenetra di spirito questo animico, ciò che si può scorgere come spiritualizzato nell’animico. Allora si può, proprio se si è ricercatori dello spirito, vedere qualcosa di grande nel legittimo materialismo della scienza della natura. Ed è soltanto una calunnia della scienza dello spirito orientata antroposoficamente quella che in qualche modo la pone in contrapposizione alla scienza della natura. Al contrario, essa rileva la grande, significativa parte che lo sviluppo scientifico-naturale ha nel grande processo educativo del genere umano attraverso la storia terrestre.
Ma ciò che si presenta come rappresentazione scientifico-naturale, ciò che così si accoglie nell’anima come rappresentazione scientifico-naturale, non è — proprio perché è vero ciò che ho appena esposto — adatto ad abbracciare quella vita che possiamo designare come vita morale-sociale. Non è adatto a formare concetti, rappresentazioni, idee da cui possano sorgere azioni nella vita morale-sociale. Ciò che l’uomo abbraccia con lo sguardo come natura, l'abbraccia nella coscienza desta. Ciò che è vita morale-sociale, ciò che è vissuto storico, non ha a fondamento tali impulsi come quelli che la coscienza diurna desta ha del tutto adeguatamente per l’afferramento della natura, bensì ha a fondamento tali impulsi ideali come quelli che altrimenti si presentano soltanto attraverso la vita del sogno.
Così la scienza dello spirito giunge al singolare risultato che la vita storica dell’umanità, la vita sociale dell’umanità, non può essere abbracciata da un essere animico che si è formato sulla scienza della natura e che ora vuole scrivere storia sul modello della scienza della natura, vuole considerare la scienza sociale sul modello della scienza della natura.
Quanti concetti inadeguati sono stati provati proprio nel presente, sotto le spedizioni di conquista della scienza della natura, per comprendere la vita sociale con i mezzi conoscitivi che nella scienza della natura hanno i loro successi!
Basta ricordare il filosofo inglese Herbert Spencer, che in una concezione del mondo ampia volle abbracciare tutto il fattuale in cui l’uomo è posto, anche il plasmarsi sociologico dell’umanità. Egli ha voluto applicare i concetti dell’embriologia, i concetti della vita del germe, al plasmarsi della vita sociale, al plasmarsi della vita morale-sociale dell’uomo. Il germe si sviluppa embriologicamente cosicché vi si deve distinguere, nel suo stato precedente, l’ectoderma, da cui si sviluppa il sistema nervoso, l’entoderma, da cui si sviluppano altri organi subordinati, e il mesoderma. Da questi tre membri si sviluppa gradualmente l’embrione umano, cresce: questi sono i tre membri del germe. Nel divenire morale-sociale, nello sviluppo morale-sociale, Spencer distingue anche tre simili impulsi. Dice: così come nello sviluppo naturale sono presenti ectoderma, mesoderma, entoderma, così anche nel divenire sociale dell’uomo. E vuole mostrare: come il germe organico ha l’ectoderma, così si sviluppa nel divenire umano ciò che militarmente, politicamente è forte, ma principalmente è militarmente forte, dall’ectoderma, dall’ectoderma sociale; ciò che è lavorativo, agricolo, amante della pace, dall’entoderma; e il ceto dei mercanti, il ceto commerciale, dal mesoderma. Si ha qui un parallelismo dato tra gli strati della vita sociale-morale e gli strati del germe organico. Sta naturalmente a fondamento di questa visione del grande filosofo inglese Herbert Spencer il fatto che, poiché dall’ectoderma si sviluppa il sistema nervoso, anche da ciò che corrisponde all’ectoderma nella vita sociale-morale debba svilupparsi il più prezioso nello Stato, in una comunità umana. Perciò la concezione del mondo di Spencer è naturalmente costretta a vedere il ceto effettivamente prezioso nel militarismo. In esso dovrebbe esprimersi la vita politica, la vita superiore. Come si esprime la vita nervosa dall’ectoderma, così dovrebbe il politico, l’effettiva essenza direttiva, sorgere dall’elemento militare.
Voglio astenermi, per ragioni facilmente comprensibili, da un’ulteriore caratterizzazione di questa singolare concezione del filosofo Herbert Spencer. Ma è necessario che anche nel presente si faccia attenzione a tali cose. E potrei ora addurre molti, molti esempi tratti da tutti i campi della vita spirituale terrestre, di come si sia tentato di applicare rappresentazioni scientifico-naturali alla vita sociale, di comprendere sempre di nuovo il divenire morale-sociale nello stesso modo in cui si comprendono i fatti della natura.
Ma sta il fatto peculiare che, nello sviluppo dell’umanità, l’antico conoscere istintivo aveva abbracciato insieme spirito e corpo, materia e spirito, pur non essendo un conoscere pienamente cosciente. Esso passa a poco a poco, nel corso dell’evoluzione dell’umanità, attraverso il conoscere scientifico-naturale meramente esteriore del morto, nei gradini superiori del conoscere a cui oggi la scienza dello spirito rinvia: nel conoscere immaginativo della coscienza veggente, nel conoscere ispirato, nel conoscere intuitivo. Il conoscere scientifico-naturale è soltanto un gradino intermedio tra il conoscere istintivo che era proprio dei tempi antichi e il conoscere superiore che deve sorgere all’umanità dalle profondità stesse dell’anima. L’ho caratterizzato nel mio libro L’enigma dell’uomo e recentemente di nuovo nel mio libro Di enigmi dell’anima. La coscienza veggente si scompone appunto nella coscienza immaginativa, che è in certo modo il gradino più basso, nella coscienza ispirata, gradino più alto, e nella coscienza intuitiva, gradino successivo. Il fatto peculiare è soltanto che, per la considerazione del mondo naturale esteriore, questo antico conoscere istintivo ha dovuto passare nelle rappresentazioni scientifico-naturali. Dopo questo passaggio verranno gli altri modi di conoscenza, quelli spirituali.
La vita sociale-morale non può avere questo passaggio. Lo si tenta; ma essa non può averlo. Il conoscere istintivo, la vita istintiva nell’ambito statale, nelle idee sociali-politiche, deve passare direttamente, saltando il modo scientifico-naturale di rappresentazione, nel conoscere cosciente di quello stesso mondo che nella storia e nella vita sociale viene sognato dall’umanità. Ciò che l’umanità sogna nella storia e nella vita sociale può essere consapevolmente riconosciuto solo nella coscienza immaginativa, ispirata, intuitiva. E un passaggio dalla coscienza istintiva alla coscienza immaginativa attraverso quella scientifico-naturale non vi è su questo terreno. Funesto deve diventare se si vuole compiere questo passaggio, se si vogliono inserire nell’ordinamento sociale tali concetti, tali rappresentazioni, quali sono elaborate sul modello dei concetti scientifico-naturali. Ovunque ciò è avvenuto nel corso degli ultimi secoli, in particolare del XIX secolo, fino ai nostri giorni. Le rappresentazioni scientifico-naturali hanno effetto catastrofico quando, scaturendo dagli animi umani, passano nell’agire umano. Immediato deve essere il passaggio dall’antico vivere istintivo, che afferrava il mito, la fantasia, al conoscere immaginativo.
Così qualcuno può sorridendo, con scherno, dire: dunque non deve affatto prevalere la concezione che si possa padroneggiare la vita sociale, morale, coi concetti formati sulla scienza della natura, bensì che questa vita sociale-morale possa essere salutarmente compenetrata solo quando si comprenda che si devono approfondire i concetti scientificamente-spiritualmente! — Può uno motteggiare, può rendersi cieco di fronte ad alcuni grandi segni dei tempi, di fronte a quel chiaro linguaggio che parla dalle catastrofi odierne. Ma è così. E come in singoli circoli già si comincia ad attendere qualcosa dalla scienza dello spirito, che ha qualcosa da dire quando si tratta di plasmare la realtà, che non è l’immagine di fantasia di alcuni sognatori, bensì ha da dire qualcosa quando si tratta del plasmarsi della realtà, così le voci saranno sempre più numerose a riconoscere che, quando si hanno bisogno di concetti vivi per l’esistenza morale-sociale, ci si deve rivolgere alla scienza dello spirito, la sola che può offrire surrogato per ciò che i concetti astratti, che hanno la loro piena validità nella scienza della natura, non possono mai dare per l’esistenza morale-sociale dell’uomo. Perciò la scienza dello spirito è comparsa nel nostro tempo non per arbitraria agitazione a favore di singole persone, bensì come risultato dei segni del nostro tempo, come risultato di profonde necessità storiche.
Consideriamo una volta varie cose che nelle concezioni di un tempo più antico possono farsi incontro a noi. Ho già richiamato l’attenzione su come dal rappresentare, meglio direi dall’essere rappresentativo che si è del tutto formato sotto il materialismo scientifico-naturale, siano venute fuori quelle opinioni che hanno dominato all’inizio di questa guerra: che essa non potesse durare più di quattro o sei mesi! Persone penetranti, del tutto intelligenti, hanno sostenuto questo come teoria.
Ma non dobbiamo rinviare solamente a personalità subordinate quando vogliamo considerare ciò che qui interessa. La storia non è ancora molto antica, la storia come scienza della vita morale-sociale. Si ritiene che sia una scienza antica. In realtà, come oggi la si coltiva, essa ha a malapena cent’anni! Di ciò può convincersi ognuno attraverso la storia della storia stessa. Quando apparve la storia, uno dei primi maestri della storia volle essere il grande Schiller. E forse è bene citare proprio una grande personalità, quando si vogliono addurre esempi per ciò che viene così spesso detto: che dalla storia si possa apprendere per la vita morale-sociale degli uomini. Quanto spesso si sente oggi dalle persone, oggi, in cui ogni giorno richiede agli uomini giudizi su questo e quello, su ciò che sotto l’influsso dei tragici eventi si deve sentire e provare: la storia insegna questo, la storia insegna quello. — Ora, se si guardano questi insegnamenti della storia, se li guardiamo in uno dei più grandi: quando Schiller inaugurò la sua cattedra a Jena — era il 1789 — caratterizzò un insegnamento della storia che gli si era presentato, nel modo seguente. È bene ascoltare attentamente cose simili. Schiller, nella sua famosa prolusione con cui cominciò le sue lezioni storiche all’Università di Jena, parlò del cervello filosofico e dell’erudito per mestiere in storia, e disse: «La società europea degli Stati pare mutata in una grande famiglia. Gli inquilini possono farsi nemici a vicenda, ma si spera non più dilaniarsi a vicenda».
Questa è la lezione che persino uno così grande come Schiller ha tratto dalla storia! Si consideri: nel 1789 è stata pronunciata questa parola che voleva essere profetica. Che dilaniarsi dei popoli europei è avvenuto poco dopo! E che cosa oggi nuovamente si è abbattuto su questa Europa! Quale profeta è stato lo storico, persino lo storico del genio di Schiller? Perché tutto questo? Si potrebbero portare centinaia e centinaia di esempi a testimoniare che una considerazione storica di questo tipo, quale ancor oggi è usuale, non dà nulla alla vita. Perché? Per il semplice motivo che in una tale considerazione storica si lavora con rappresentazioni tratte dalla realtà esteriore, che è oggetto della scienza della natura. Questi concetti non servono ad abbracciare la vita della storia e dell’operare morale-sociale, che dagli uomini, così come sono nella vita, viene soltanto sognata.
Ciò che è storia della vita viene soltanto sognato. E se dobbiamo avere concetti che intervengano in questa vita storica, in questa vita morale-sociale, che l’abbraccino realmente, che la comprendano realmente, che possano anche padroneggiarla, questi concetti devono sì essere chiari scientificamente come altri concetti scientifici. Ma il loro tratto essenziale deve essere di afferrare con chiarezza ciò che dalla coscienza ordinaria entra nell’esistenza soltanto nei sogni della storia e della vita morale-sociale.
So che ancor oggi è una verità paradossale dire che il divenire storico non viene vissuto dagli uomini in modo tale che questo vivere lavori con concetti della vita diurna desta. Ma è una verità; una verità che deve essere riconosciuta. Solo allora si riconoscerà anche di quale natura debbano essere i concetti, le rappresentazioni, le idee e gli ideali capaci di padroneggiare questa vita.
Herman Grimm — scusate se faccio oggi questo accenno personale — mi ha più volte detto nei colloqui, lui, lo spirituale ricercatore d’arte che ha esposto Raffaello, Michelangelo, e altre epoche artistiche in modo così brillante, spirituale: se si vuole avere una considerazione storica che afferri realmente lo storico, non si può dare la storia in quei concetti che il ricercatore della natura applica. Si deve allora dare la storia — egli diceva, poiché non aveva concetti, rappresentazioni della conoscenza immaginativa — a partire dalla fantasia creatrice dei popoli. Da ciò dunque che resta in un certo modo nel subcosciente si deve partire; questo si deve dapprima portare alla coscienza, ma a un’altra coscienza rispetto a quella ordinaria. Un presentimento di ciò che è vero su questo terreno stava a fondamento di questa intuizione di Herman Grimm.
Chi perciò crede di poter abbracciare la vita storica o sociale-politica coi concetti che si sono educati al pensare scientifico-naturale — e tali sono oggi tutti i nostri concetti popolari con cui vogliamo intervenire in tutto —, quegli si sbaglia di molto. Chi penetra le cose sa infatti, ad esempio, qual è il mezzo più sicuro per rovinare in tempo relativamente breve una comunità, per consegnarla al disfacimento. Create in questa comunità un parlamento in cui poniate soltanto teorici in stile professorale che pensano scientifico-naturalmente; lasciate a essi far le leggi, lasciate a essi stabilire le norme giuridiche per la comunità. Allora, per mezzo di un simile parlamento di teorici di pensiero scientifico-naturale, provocherete ben presto il tramonto della comunità. Essi infatti vorranno trasportare nella realtà soltanto concetti, soltanto idee che nella vita storica, nella vita sociale-morale non possono avere alcuna realtà, bensì devono trasformare questa vita sociale-morale in un cadavere.
Perciò è molto fine l’osservazione di Herman Grimm, quando dice: è singolare che lo storico inglese Gibbon, questo esemplare storico inglese, descrivendo i primi secoli cristiani, non raffiguri la vita cristiana ascendente, quella crescente, divenuta, fiorente, bensì singolarmente sappia raffigurare solo la vita declinante, la decadenza dell’antica vita. Coi suoi concetti, da ricercatore onesto, egli può afferrare soltanto la vita decadente, declinante. La vita crescente, fiorente, ascendente non può essere afferrata in rappresentazioni abbracciate dalla vita diurna desta, bensì solo da rappresentazioni che si immergono nella stessa corrente vitale in cui l’umanità si immerge quando, con la coscienza ordinaria, semplicemente sogna.
Nei tempi più recenti tutte queste cose sono divenute particolarmente importanti perché proprio nel XIX secolo — vorrei dire — il modo di considerazione scientifico-naturale ha tentato la sua spedizione di conquista anche nella vita storica, nella vita sociale-etica. E solo pochi si sono opposti a questo introdurre il modo di pensiero scientifico-naturale anche nella vita storica. Ma lo si è fatto. Lo si è fatto in modo fulgido là dove più consapevolmente si è proceduto a tale introduzione. E nel modo più consapevole lo si è fatto nel più recente socialismo che vuole essere del tutto scientifico-naturale. Il socialismo ha cercato di incanalare completamente le idee sociali-morali nel solco di una considerazione scientifico-naturale. Proprio nel tempo più recente, in cui la scienza della natura ha iniziato il suo cammino trionfale, si è presentato questo modo estremo di considerare la vita umana, la vita umana sociale-morale, solo dal punto di vista degli interessi materiali, delle lotte di classe, degli impulsi del plusvalore e così via, come è avvenuto nel marxismo e nella considerazione materialistica della storia.
La scienza dello spirito non si pone sul terreno di dover far valere in tutto un aut-aut — devo osservarlo fin dall’inizio, altrimenti posso essere molto frainteso proprio in una cosa del genere —; essa sta sul terreno che i concetti umani di regola rappresentano delle unilateralità. Ho già usato spesso il paragone: se il ricercatore dello spirito si eleva a concetti così da considerarli come illuminazioni o anche come immagini del reale da lati diversi, come quattro fotografie riproducono un albero da quattro lati in quattro diverse configurazioni, allora si può raffigurare il mondo panteisticamente, teisticamente, monoteisticamente, politeisticamente. Tutte queste cose si vedono nel loro vero, autentico significato soltanto se le si prende in certo modo come unilaterali immagini della vera realtà, che non può mai entrare nel concetto astratto, bensì solo nel vivente esser-uno con lei stessa. Perciò non dovete prendere ciò che ora dirò come se io volessi abbattere del tutto quanto è sorto nel tempo più recente sotto l’influsso del pensiero socialista. Non mi verrebbe neppure in sogno. Questa concezione infatti ha portato molto di prezioso, e si è dovuta battere duramente per farsi strada. Coloro che sono i più eminenti, significativi portatori ufficiali della vita spirituale, coloro che devono vigilare che risalgano giusti concetti e rappresentazioni, per decenni, molto sbrigativamente, hanno respinto in modo negativo ciò che da questo lato è venuto, fino a che si sono lasciati addomesticare; e ora non solo i concetti scarni del più antico socialismo di cattedra, ma anche concetti assai più corposi del socialismo sono già divenuti da salotto — no, da cattedra.
Tali cose stanno fuori dalla considerazione scientifico-spirituale, che non prende partito, che vuole solo guardare in modo oggettivo al sussistere dei fatti. Ma bisogna dire: questo modo di considerazione del più recente socialismo, in particolare la concezione materialistica della storia, sono essenzialmente orientati scientifico-naturalmente. Che cosa sono in verità?
Per il ricercatore dello spirito, ciò che ad esempio Karl Marx ha esposto con tale acutezza dialettica, con incalzante logica, è un’espressione di ciò che l’umanità ha sognato come impulsi sociali-morali nei quattro secoli fino alla metà del XIX secolo. Karl Marx ha descritto gli impulsi che attraverso tre o quattro secoli, a partire dal XVI secolo, erano chiaramente presenti. Ma erano presenti così da non vivere nelle rappresentazioni diurne deste, bensì tale che l’umanità, nei suoi impulsi, nelle sue idee sociali-morali, sognava queste cose. E quando il sogno era ormai sognato fino in fondo, quando era ormai entrato un ordine sociale-morale come era nel senso dei sogni degli ultimi quattro secoli, allora Karl Marx scrisse i suoi libri su ciò che era già divenuto cadavere, da cui doveva aver luogo un risveglio. Nella realtà ciò che Karl Marx voleva porre come programma viveva nel tempo che era prima, in realtà prima ancora che egli fosse presente coi suoi pensieri.
Ma la realtà esige che ora, come ho caratterizzato, scavalcando il modo di pensiero scientifico-naturale, le idee sociali-morali siano compenetrate da ciò che è coscienza superiore, da ciò che è coscienza sovrasensibile, da ciò che è afferrare gli impulsi sovrasensibili esistenti nella vita sociale-morale. Prima si poteva afferrarli istintivamente. E persino ciò di cui Karl Marx ha scritto è stato ancora istintivamente sognato attraverso. Il nuovo tempo non deve più concedersi di sognare soltanto, di vivere soltanto istintivamente le idee sociali-morali; deve sapere immergerle nel conoscere immaginativo, nel conoscere ciò che sovrasensibilmente opera nella corrente storica umana, nella corrente sociale-politica in cui l’uomo è inserito.
Si può, se si vuole essere triviali, dire di ogni tempo che è un «tempo di transizione». Si tratta sempre soltanto di che cosa transiti. Nel nostro tempo però l’antico conoscere istintivo passa al conoscere consapevole. Sul terreno della visione della natura il nostro tempo è entrato nello stadio intermedio delle scienze naturali. Nel sociale, deve trovare il passaggio immediato dal sentire sociale-politico istintivo, come si manifestava nei tempi antichi in modo mistico, in antiche rappresentazioni istintive, come è ancora riportato ad esempio nel diritto romano: deve trovare il passaggio al creatore. Deve trovare questo passaggio al creatore anche là dove — vorrei dire — le idee morali-sociali intervengono direttamente nel plasmarsi dell’umanità stessa: sul terreno della pedagogia. Con puri concetti conoscitivi che stanno davanti alla coscienza diurna desta, non si può essere né un pedagogo né un politico, né chiunque partecipi al plasmarsi della vita sociale in questo o quel posto. Verrà un tempo in cui di ciò che oggi si presenta come economia politica, di ciò che oggi si presenta come teorie socio-politiche, si penserà come oggi si penserebbe sorridendo se un qualche teorico che si chiami esteta dovesse scrivere i modelli esemplari di come debba essere veramente un’opera lirica o una sinfonia, un teorico che non sa comporre, che può considerare una sinfonia o un’opera solo in modo esteticamente scientifico, che egli stesso non sa creare a partire dalla vita immaginativa. Se costui ponesse il modello esemplare, si riderebbe.
Per quanto strano ancora suoni oggi: ciò che si presenta come economia politica a partire da meri concetti della coscienza diurna desta, economia politica che si è mostrata così inadeguata, verrà considerato così. Lo si comprenderà sorridendo come un errore comprensibile nell’epoca scientifico-naturale. Ma lo si supererà quando la considerazione della vita morale-sociale dovrà confluire in un tal mondo concettuale che stia in vivo legame con la realtà sovrasensibile, che nella vita del diritto, del dovere, nella vita spirituale compenetrata da amore sociale, nella vita organizzativa delle comunità porti questo sovrasensibile.
Si può anche indicare in particolare che chi vuol partecipare al plasmarsi statal-sociale di una comunità può ottenere un’immagine soltanto da una — vorrei dire — considerazione scientifica che abbia qualcosa di artistico, che sia essa stessa artistico-creatrice, se posso usare l’espressione. Non esteti, bensì compositori devono creare opere liriche e sinfonie. Non teorici di pensiero scientifico-naturale possono trovare concetti sociali, bensì coloro che sono compenetrati di concetti che scaturiscono da quel vivente che altrimenti sale solo negli impulsi del sogno, nella vita del sentimento, dell’animo, dell’affetto, della passione, nella vita volitiva stessa.
Il plasmarsi sociale della comunità può risultare solo dalla conoscenza immaginativa. Quella vita che compenetra le comunità sociali, quella vita del sogno che dall’uomo fluisce nell’amore, nell’amore dell’uno per l’altro, nel reciproco comprendersi, questa vita, che poi diviene vita di doveri, può avere il suo esteriore plasmarsi nella comunità soltanto sotto l’influsso di concetti ispirati della coscienza veggente.
La vita giuridica oggi sta ancora completamente sotto la risonanza di antichi concetti giuridici che risalgono ancora alla coscienza istintiva degli uomini, sia alla coscienza dei popoli germanici sia a quella dei popoli romanici — nel diritto romano, come plasmazione istintiva, vivono oggi solo concetti che in realtà non afferrano più nulla di ciò che in origine viveva sotto il concetto giuridico romano. Questa vita giuridica resta così oscura per la considerazione scientifico-naturale; viene raffazzonata introducendo nell’aula di tribunale ogni possibile e impossibile concetto psicologico del nuovo tempo, scientifico-naturalmente considerato. Essa potrà tornare a essere fecondamente creatrice soltanto quando sarà attraversata da conoscenza intuitiva.
In verità, nella considerazione antroposofica della vita non si tratta di pochi sognatori, bensì di uomini che devono divenire idonei a porsi con forza nella vita, ad afferrare questa vita e cooperare nella vita. Non si tratta della fondazione di singole colonie di poche persone che a loro modo vogliono passarsela bene e mangiare vegetariano in qualche località di montagna e continuare simili passatempi: si tratta invece di comprendere i segni dei tempi, di sapere ciò che è realmente storicamente necessario nel corso dello sviluppo degli uomini. L’antroposofia non è il dilettantismo di singoli gruppi; l’antroposofia è qualcosa che viene esigito dallo spirito stesso del nostro tempo.
Tutto ciò che oggi esiste in tanti modi come regole pedagogiche cederà il posto alla conoscenza che per via scientifico-spirituale si può trovare sulla natura, sull’essenza dell’uomo. Regole prefissate, leggi prefissate non saranno nulla per i futuri pedagoghi. Ma una comprensione che si trasforma in immediato, conoscente amore verso l’essere umano in arrivo, in divenire, compenetrerà i pedagoghi. Egli imparerà qualcosa di del tutto diverso dalla pedagogia teorica; imparerà a stare dentro alla pienezza della vita. Sarà perciò anche all’altezza di ogni essere individuale. Si imparerà a comprendere come libertà e necessità si compenetrino nella vita.
Si imparerà a comprendere che la vita morale-sociale, considerata sul modello scientifico-naturale, sarebbe pressappoco come se io qui avessi un oggetto, un secondo oggetto, un terzo oggetto. Illumino il primo oggetto, faccio cadere su di esso raggi di luce, esso è illuminato; ora illumino il secondo oggetto, il primo diviene oscuro; ora lascio oscurarsi il secondo, illumino il terzo. Seguo questo processo. Seguendolo dico: il primo oggetto è stato illuminato per primo, questa è la causa dell’illuminazione del secondo; il secondo è la causa dell’illuminazione del terzo. Una tale illusione — come se il primo corpo, illuminato dall’esterno, operasse come causa dell’essere illuminato del secondo, e il secondo come causa dell’essere illuminato del terzo —, una tale illusione sta a fondamento di quella considerazione storica che considera sempre il fatto seguente come l’effetto del fatto precedente, il precedente a sua volta come l’effetto del fatto che lo precedeva. Come non vi è affatto connessione tra l’illuminarsi del primo oggetto, l’illuminarsi del secondo, l’illuminarsi del terzo oggetto, se sono illuminati da una comune sorgente di luce, e come bisogna guardare a questa sorgente se si vuole riconoscere perché un corpo dopo l’altro si illumina, così nel susseguirsi della storia non vi è tale connessione causale come nella natura. Sta invece il fatto che una luce comune illumina i fatti che si susseguono. E si deve penetrare in questa luce in una conoscenza superiore, sovrasensibile.
Ciò che nella scienza della natura è bene — dividere le cose nei loro particolari, afferrare le cose nei loro particolari — nella scienza dello spirito non va. Ma nella vita sociale-politica non va neppure. Per la scienza dello spirito una descrizione della vita sociale-politica nei particolari sarebbe — perdonatemi il paragone, che forse, se l'uso, renderà in modo calzante ciò che va detto — come se un giocatore di scacchi volesse misurare esattamente tutte le mosse che vuole fare e credesse di poter, una volta seduto al tavolo con un avversario, eseguire quelle mosse che aveva prima immaginato. Non le può eseguire, poiché ciò dipende dalle mosse dell’avversario! Ma proprio per questo, se si padroneggiano le regole degli scacchi, si può essere un buon giocatore di scacchi. Si può in certo modo, come giocatore di scacchi, tenere bene il suo uomo o la sua donna. Ed è così anche se si vuole padroneggiare la vita. Soltanto sul campo della natura vi è qualcosa di misurabile di leggi. Quando si sta di fronte alla vita, si deve avere un saper fare che sia all’altezza di questa vita. Allora si deve essere sempre preparati che dalla pienezza della vita ci venga incontro qualcosa come è l’avversario al gioco degli scacchi.
Ogni singolo bambino è per il pedagogo qualcosa come l’avversario per il giocatore di scacchi, ogni singolo bambino. La scienza pedagogica assumerà forme attraverso cui renderà l’uomo idoneo alla vita, capace di penetrare in ogni singolo essere umano. Una tale vita nel sociale-politico può però scaturire soltanto da un’effettiva conoscenza di ciò che nelle vite umane e negli esseri umani realmente si trova, di ciò che là viene sognato come storia, di ciò che viene sognato come impulsi socio-politici. Quanto viene oggi ancora trascurato in questa direzione!
Nella scienza dello spirito — voglio accennarlo soltanto — da molti anni si è fatto l’inizio di studiare quale sia l’essenza dei popoli occidentali d’Europa, dei popoli centrali d’Europa, dei popoli orientali d’Europa, quali impulsi realmente vi vivano, come si distribuiscano le diverse manifestazioni dell’anima, geograficamente, storicamente, quali impulsi siano realmente presenti. Solo attraverso la conoscenza degli impulsi realmente presenti può sorgere quell’immaginazione, quell’ispirazione che può esplicarsi nelle idee morali-sociali, come esse si presentano nella vita sociale, nella vita del dovere, nella vita giuridica, nel modo che è già stato accennato. Anche inizi sono stati fatti su questo terreno. Mi sia permesso di accennare a un inizio molto promettente proprio qui in Svizzera, poiché qui una volta, dalla conoscenza degli impulsi operanti nella vita immediata, qualcosa di singolare, un dettaglio, è stato tratto fuori in relazione giuridica. A questo riguardo mi sia permesso di accennare a ciò che il dott. Roman Boos ha fatto pubblicare come libro sul «Contratto collettivo di lavoro secondo il diritto svizzero», un libro che per la prima volta coglie, a partire dalla reale, essenziale sostanza, dall’essere stesso, certi concetti e istituzioni presenti nella vita giuridica: il «Contratto collettivo di lavoro secondo il diritto svizzero» del dott. Roman Boos.
In tempi recenti si sono fatti invero svariati tentativi per riconoscere, a partire dall’essere animico-sociale, come le leggi, come gli impulsi si svolgano a poco a poco. Così un americano ha scritto un libro molto interessante — non so se oggi ancora lo riconosca come suo; Roosevelt gli ha scritto una prefazione, che però è meno significativa del libro —, dunque questo americano ha scritto un libro in cui vuol mostrare come i popoli si dividano in due gruppi: un gruppo sono i popoli ascendenti, crescenti, progredienti, gli altri sono i popoli declinanti, che cadono nella decadenza. L’animico presso i popoli ascendenti è descritto da Brooks Adams, l’americano, così: che esso procede da una proprietà fondamentale dell’anima di questi popoli, dall’immaginativo-guerriero; cosicché popoli che hanno futuro sarebbero dotati di vita immaginativa della fantasia e di impulsi guerrieri. Non lo dico io: è il giudizio dell’americano Brooks Adams! E quei popoli che vanno nella decadenza, che non hanno futuro, che hanno solo un passato dietro di sé, un passato analogo nella vita guerriera e immaginativa, quelli sono i popoli industriali e scientifici.
Questo è naturalmente unilaterale. Ma anche queste considerazioni più unilaterali mostrano che si è già fatto il tentativo, a partire da ciò che è reale, di trovare una padronanza della vita attraverso idee realmente morali-sociali. Solo che non si può abbracciare la vita con concetti che siano formati unicamente sul modello della scienza della natura. La si può abbracciare soltanto quando si penetra nelle profondità, nelle profondità sovrasensibili di questa vita. E ciò si può appunto solo attraverso la coscienza veggente di cui la scienza dello spirito si serve.
Ho potuto dare solo spari accenni. In singole conferenze posso sempre soltanto dare stimoli. La scienza dello spirito si può oggi facilmente osteggiare, facilmente confutare, poiché essa può sempre solo dare stimoli. Allora per qualcuno che ascolti una, due conferenze, è in verità facilissimo, cosa ovvia, apportare ogni possibile confutazione, la critica più severa. Ma la scienza dello spirito non è oggi così fortunata da avere a disposizione innumerevoli cattedre come l’altra scienza. Verrà anche questo. E allora le critiche di quel calibro come sono oggi ancora presenti contro la scienza dello spirito tacereanno. Tali cose si sono mostrate nel corso dello sviluppo dell’umanità nel modo più svariato. Vanno proprio come queste cose sono andate. Ma questa scienza dello spirito oggi può solo stimolare. Anche rispetto alle idee sociali-morali essa può dare solo stimoli.
Se si abbraccia con lo sguardo, infine, tutto ciò che oggi è stato presentato schizzandolo, lo si potrebbe fare culminare mostrando che la comunità, sotto l’influsso di vive idee morali-sociali, deve anche svilupparsi così che l’uomo come totalità, come essere totale, possa giungere a sviluppo all’interno di questa comunità. A questo essere totale appartiene però ciò che ieri ho esposto: l’essere indipendente, eterno dell’uomo, questo essere indipendente, eterno, di cui ieri mi fu concesso dire che in lui sta l’idea di libertà.
La più alta delle idee morali-sociali è questa idea di libertà. Nessuna comunità potrà realizzare in sé l’idea di libertà che non prenda le mosse da idee sovrasensibili. Poiché prosperare può ciò che è sovrasensibile, che può essere libero, solo là dove la plasmazione della comunità prende le mosse da impulsi, sentimenti, concetti, rappresentazioni sovrasensibili. Le rappresentazioni della coscienza ordinaria, diurna desta, che sono divenute così gloriosamente significative per la scienza della natura, non operano nella vita in cui operano le idee morali-sociali. Se l’uomo vuole operare in questa vita, deve lavorarvi dentro con un altro membro del suo essere, con un altro membro del suo essere rispetto a quello che diviene idoneo attraverso il modo di rappresentazione scientifico-naturale.
Si può dire: i grandi uomini del passato hanno già visto in singoli lampi di luce di che cosa si trattasse. E come ieri ho potuto accennare in altro modo, alla fine, allo spirito che è uno dei più grandi nel corso della vita spirituale umana, da cui preferirei denominare goetheanismo l’indirizzo spirituale che io stesso rappresento, così oggi, alla fine, mi sia anche permesso, per riassumere in modo sensitivo quanto ho esposto, accennare nuovamente a Goethe. Egli non ha ancora avuto la scienza dello spirito. Ma quando guardava alla vita storica, che è la plasmazione della vita morale-sociale, e voleva chiarirsi cosa stia a fondamento di questa vita morale-sociale come essa si incarna nella storia, se così posso dire, gli venivano strane parole, belle parole, dicendo: il meglio che abbiamo dalla storia è l’entusiasmo che essa suscita.
Che meraviglia sta in un tale detto! Dicevo, Friedrich Theodor Vischer, Vischer con la «V», ha detto: non si possono comprendere le passioni, gli affetti, la vita del sentimento, se non si comprende il sogno. Goethe guarda a ciò che viene vissuto dall’umanità nella storia, al sogno della storia. Egli sa istintivamente, intuitivamente, che l’umanità sogna vivendo la storia: che dunque non nelle rappresentazioni simili alle rappresentazioni scientifico-naturali si esplicano gli impulsi storici, bensì in ciò che si esplica nella sfera onirica del vivere storico. Perciò il meglio che abbiamo dalla storia non è quella fable convenue che sta nei libri di storia e che oggi veneriamo come la storia, ma che non dà nient’altro che il cadavere, il cadavere già ucciso, non ciò che come corrente dell’umanità si dispiega nel divenire sociale-politico.
E Goethe sa: non ciò che sta nei libri di storia è ciò che l’uomo ha di meglio dalla storia, bensì ciò che può connettersi con questo sogno della storia, una buona proprietà, una proprietà creatrice: l’entusiasmo che la storia suscita.
Con ciò egli ha espresso, presentendo da un lato, una grande verità: una verità che deve divenire riformatrice, se l’umanità vuole uscire da eventi catastrofici come quelli del presente.
Ma questa verità si può integrare d’altro canto, facendo attenzione al fatto che non con concetti sottilmente elaborati sul modello di rappresentazioni scientifico-naturali, come esse vivono anche nella più recente vita sociale, come vivono nella più recente scienza sociale anche accademica, che non con tali concetti formati sul modello della scienza della natura si può in qualche modo intervenire fecondamente nella vita morale-sociale, bensì con concetti che siano molto più affini alla vita stessa, molto più intimamente connessi con essa, con idee che stiano pienamente dentro a questa vita, come vengono perseguite dalla scienza dello spirito a orientamento antroposofico.
Più forti delle idee non creatrici nella storia, di cui anche gli storici sognano, ci vogliono forze più intense: ci vuole l’entusiasmo. Tutto ciò che deve far sì che le comunità umane e la vita morale-sociale possano dispiegarsi, deve procedere da un entusiasmo. Ma da un retto entusiasmo. E il retto entusiasmo può essere solo quello che sorge quando ciò che non è afferrato scientifico-naturalmente, ma può essere conosciuto attraverso l’unione del singolo uomo con ciò che è umano universale-sovrasensibile, attraverso l’immaginazione, l’ispirazione, l’intuizione, riempie l’anima così da divenirne l’entusiasmo morale-sociale.
Come Goethe da un lato poté dire che il meglio che abbiamo dalla storia è l’entusiasmo che essa suscita, così il ricercatore dello spirito vorrebbe aggiungere: la scienza dello spirito a orientamento antroposofico cerca di penetrare nel sovrasensibile; cerca di riconoscere l’eterno, l’immortale, ciò che è conforme alla libertà nella vita umana. Ma il meglio che essa vuol dare all’umanità sarà di poter e dover infondere quell’entusiasmo che può plasmare il più alto che l’umanità possa plasmare sulla terra: la vita morale-sociale, le idee morali-sociali.
In questa direzione volevo, con questa ultima conferenza, dare alcuni accenni e stimoli, per mostrare che la scienza dello spirito non vuole essere una mera teoria, bensì una forza che dai più intimi impulsi della vita collabora con l’autentica, vera, operosa vita umana come ci è necessaria. Questo si mostra in questo tempo catastrofico.
Prima di ogni cosa, prego di considerare le due conferenze che terrò oggi e dopodomani qui come un tutto unitario, connesso. Pur sforzandomi di rendere comprensibile da sé ogni singola conferenza, alcune cose, proprio in relazione al tema annunciato, potranno essere raggiunte soltanto se una conferenza illuminerà l’altra sotto un certo aspetto e ambedue insieme formeranno un tutto.
Se ora si considera ciò che sta a fondamento delle considerazioni di queste due serate e di quelle che ho già potuto esporre in precedenti conferenze in questa città come scienza dello spirito a orientamento antroposofico, ci si può forse esprimere, in relazione ai sentimenti che numerosi nostri contemporanei nutrono ancora verso questa scienza dello spirito, con un paragone che può venire in mente. Cioè: vorrei paragonare questa scienza dello spirito a orientamento antroposofico, sotto un certo aspetto, a un ospite non invitato in una compagnia. Gli ospiti invitati li paragono alle altre correnti e indirizzi scientifici attualmente pienamente riconosciuti, che in certo modo sono già invitati alla vita spirituale complessiva dell’umanità del presente. Lo sono per il fatto che gli uomini, attraverso i loro bisogni, in tal modo che dà il mondo sensoriale esterno, in tal modo che altrimenti la vita richiede, vogliono attrarre nel proprio ambito queste varie scienze. La scienza dello spirito si trova oggi ancora nell’ambito della vita spirituale del presente come se non la si fosse appunto affatto richiesta. Soltanto, di fronte a un ospite non invitato, per quanto ostili, per quanto poco garbati si possa forse dapprima essere, si comincia a poco a poco a diventare più cortesi, persino più cortesi che verso gli ospiti invitati, quando ci si accorge che egli ha qualcosa da portare che avevamo perduto e che egli ha trovato. Prima non lo si sapeva, e lo si nota solo in seguito.
Così è probabilmente con l’antroposofia, almeno secondo la convinzione dei pochi che già oggi possono approfondirsi pienamente in ciò che l’antroposofia veramente vuole rispetto ai grandi compiti dell’umanità. Ciò che l’antroposofia vuol portare alla più recente cultura, alla cultura del presente e alla cultura del futuro, è qualcosa che in fondo attraverso secoli e millenni gli uomini hanno posseduto in altro modo, e che devono tornare a conquistarsi attraverso la scienza dello spirito. Istintivamente gli uomini avevano posseduto, da una certa istintiva capacità dell’anima, ciò che si può chiamare: un sentito riconoscere dell’eterno nella natura umana, un sentito riconoscere della vera anima umana e dei suoi misteri. E solo chi è prevenuto di fronte alla storia spirituale dell’umanità può negare che questa conoscenza istintiva doveva proprio venir meno all’umanità — l’umanità è appunto in sviluppo. Così come a un certo punto dello sviluppo storico dovette venir meno la concezione medievale del mondo in relazione alla spazialità dell’universo, secondo cui la terra sta al centro, a riposo, e il sole e le stelle si muovono intorno a essa. Come questa concezione spaziale del mondo dovette essere sostituita da un’altra, così di fronte ai grandi, significativi progressi della scienza della natura — progressi che proprio dalla scienza dello spirito, l’ho sottolineato spesso qui, sono pienamente riconosciuti — dovette cedere l’antica conoscenza istintiva dell’eterno nell’anima umana e di quelle forze che nell’anima umana sono, prima di ogni cosa, le più care all’uomo: della forza di conoscenza del libero volere, di cui parleremo dopodomani.
Credo che possa meglio valutare il nervo effettivo, il significato più profondo di questa scienza dello spirito a orientamento antroposofico, proprio colui che comprende i grandi e significativi progressi del conoscere scientifico-naturale per il progresso complessivo dell’umanità e non si comporta verso di essi solo in modo dilettantistico, bensì conosce anche, fino a un certo grado, lo scientifico-naturale. Ma proprio per il fatto che l’umanità è stata condotta ad afferrare il mondo con metodi scientifico-naturali e a estendere questo afferrare anche a una concezione del mondo, proprio per questo essa è d’altro canto costretta a cercare ora l’animico in modo diverso da come l’ha cercato istintivamente per secoli, anzi millenni.
Scientifico-naturalmente si conosce nel modo giusto solo quando si esclude sempre più e più l’animico dal terreno naturale che si deve osservare, ricercare, quando si mescola sempre meno e meno dell’animico in ciò che si deve cogliere come natura. Così non era nei tempi antichi. Nei tempi antichi — basta solo, per comprenderlo, essere un conoscitore degli sforzi spirituali dei tempi antichi — l’uomo osservava i fenomeni della natura, e sentiva istintivamente come attraverso di essi lo spirituale-animico gli parlasse. Non separava i fenomeni della natura dallo spirituale-animico. E così, osservando la natura, con i fatti e gli esseri della natura egli riceveva al contempo vita spirituale-animica nella sua vita dell’anima.
L’uomo non sarebbe mai giunto alla piena liberazione del suo essere se non avesse compiuto l’ascesa al conoscere scientifico-naturale. Per il fatto che l’anima si distacca completamente e nell’osservazione della natura lascia valere solo la natura come tale, per il fatto che essa, per la scienza della natura, si stacca da tutto l’animico nella natura, per questo l’anima viene costretta ad attingere forze tanto più intense, significative, dalla propria interiore fonte dell’anima e dello spirito. Vi attinge per entrare, prescindendo da ogni considerazione della natura, prescindendo da ogni vita dei sensi, in modo nuovo nel mondo spirituale. Poiché se qualcosa deve dare l’impulso più efficace a coltivare una scienza dello spirito a orientamento antroposofico, è appunto il penetrare con lo sguardo ciò che la scienza della natura ha portato all’umanità.
Ma comincia subito, quando l’uomo del presente — in particolare colui che si è già abituato a considerare il mondo secondo il modo scientifico-naturale di rappresentazione — tenta di avvicinarsi a ciò che la scienza dello spirito fa valere, così come essa vuole entrare nel movimento spirituale del presente, comincia subito a farsi valere — vorrei dire — qualcosa di molto significativo, in modo del tutto comprensibile, contro questa scienza dello spirito. E nessuno comprende meglio di colui che proprio vi sta dentro, in questa scienza dello spirito, che essa debba avere ancora attualmente avversari su avversari, che le si debbano muovere incontro ogni sorta di pregiudizi. Ciò che questa scienza dello spirito vuol ricercare — l’eterno nell’anima umana, l’operare delle forze dell’anima umana che indicano al di là della nascita e della morte, dunque ciò che si riassume sotto il problema dell’immortalità, e anche ciò che si riassume sotto il problema della libertà —, è pur qualcosa su cui ogni uomo ha il desiderio spontaneo di sapere. L’uomo vuol sapere qualcosa sugli oggetti che formano il contenuto della scienza dello spirito, come qui è intesa. Ma al tempo stesso, quando si parla dei metodi, del modo e della maniera di ricercare, delle cose che si devono compiere per penetrare nel terreno indicato, allora necessariamente, oggi ancora, poiché non può venire incontro una comprensione generale della cosa, — vorrei dire — non soltanto l’avversione, ma addirittura la ripugnanza si desta forse.
In particolare sta di ostacolo alla retta comprensione di questa scienza dello spirito, come è qui intesa, oggi ancora il fatto che coloro i quali vorrebbero volentieri avvicinarsi alla ricerca di ciò che nell’anima umana sta dietro la vita ordinaria della coscienza, vorrebbero trovare ciò che cercano molto più volentieri in ogni sorta di fenomeni anomali, in ogni sorta di fenomeni animici abbassati di tono, che in ciò su cui realmente deve indicare la vera scienza dello spirito. E così avviene che questa vera scienza dello spirito viene spesso confusa con ciò che in sé può certamente dare risultati straordinariamente interessanti, segnatamente scientifico-naturali. La si confonde con ciò che porta alla superficie ogni sorta di stati animici sognanti, sonnambolici, medianici, dalla vita inconscia o subcosciente dell’uomo, che si sottrae alla coscienza ordinaria.
Questa confusione è fatale. Ma verrà ancora a lungo praticata, perché è appunto così: l’uomo — lo voglio accennare solo brevemente a mo’ di introduzione — attraverso certe circostanze può entrare in condizioni di coscienza in cui il mondo sensoriale ordinario non coopera, in cui neanche la volontà ordinaria coopera, stati sognanti, sonnambolici, medianici e così via, da cui egli attinge da una certa profondità della sua vita animica ogni sorta di cose che debbono apparire all’uomo singolari e perciò interessanti. Il singolare è sempre interessante, specialmente quando si può credere — com’è anche giusto sotto un certo aspetto — che attraverso di esso si annunci qualcosa nell’uomo che va al di là del vivere ordinario tra nascita e morte. Senonché, proprio la vera scienza dello spirito mostra — e il senso di ciò che in questa conferenza dovrò accennare lo farà risultare —, proprio la vera scienza dello spirito mostra che ciò che viene alla luce attraverso stati animici anomali sognanti, attraverso il sonnambulismo, attraverso stati medianici, ha molto meno realmente umana validità di ciò che l’uomo afferra attraverso i suoi sensi ordinari, e di ciò su cui egli esercita influsso attraverso la sua volontà ordinaria. Ciò su cui egli esercita influsso attraverso la sua volontà nella vita di tutti i giorni è connesso con l’essere umano tra nascita e morte. Ma ciò che viene alla luce attraverso gli stati indicati è contenuto in qualcosa di più profondo, di più basso della natura umana, anche più basso dello stesso mondo sensoriale. Ciò si produce perché le percezioni sensoriali sono escluse, anche la volontà è esclusa, e hanno luogo funzioni organiche inferiori, più basse, attraverso cui viene alla luce ciò che si vela alla vita dei sensi e alla volontà. Ma ciò non può designare il pieno, totale umano, bensì soltanto qualcosa che sta sotto la superficie dell’umano, mentre la vera scienza dello spirito vuole condurre l’uomo al di sopra della superficie della vita ordinaria, al di sopra di ciò a cui l’uomo tende nella vita quotidiana e anche nella scienza ordinaria. Certamente questi stati anomali, che servono all’osservazione di un ignoto nell’uomo, hanno qualcosa di proprio affascinante. Poiché per il fatto che l’uomo entra in stati che sono molto più legati alla sua vita corporea che lo stesso vivere sensoriale, molto più immersi nel suo corpo, e segnatamente per il fatto che a tali cose si attaccano la curiosità, l’interesse, in tali stati egli vive qualcosa che può renderlo beato, che addirittura lo riempie di un certo interiore compiacimento. E il senso di vita che allora si attacca agli organi interni opera anche trasmettendosi all’osservatore; questi si crede sicuro di fronte a queste cose, crede di avere dinanzi a sé qualcosa di reale che vive in un uomo da lui stesso modificato: mentre il ricercatore dello spirito conduce al realmente eterno, a ciò che trascende nascita e morte. Certo, anche lui deve rimandare a una modificazione della natura umana ordinaria; deve rimandare al fatto che non si può ricercare l’eterno con i sensi, neanche entro la sfera ordinaria della volontà, che si riferisce solo al mondo esterno. Ma quando viene e descrive ciò che l’anima umana deve attraversare per liberarsi dal corpo, affinché essa possa osservare l’animico non soltanto con il corpo, bensì con l’anima, allora egli descrive stati di fronte a cui l’uomo del presente, dalla coscienza ordinaria, avverte qualcosa come un non-stare-su-terreno-sicuro, come uno stare dinanzi a un abisso. Perciò egli appare addirittura sognatore, fantastico. Ma il ricercatore dello spirito, quando parla dei suoi risultati di ricerca, è costretto a non condurre all’esperimento, all’osservazione dei sensi esterni, come può fare il ricercatore della natura, bensì è costretto a condurre all’anima stessa. Perciò ciò che egli presenta deve, sotto un certo aspetto, percorrere un’altra via che quando si tratta qualcosa scientifico-naturalmente. Quando si tratta qualcosa di scientifico-naturale, si descrive dapprima: questo viene fatto e quello viene fatto, oppure questo è qui, questo è là, e a ciò si riannoda poi la propria attività spirituale, le proprie rappresentazioni, combinazioni, si cerca di trovare leggi su ciò che è, e simili. Si riannoda ciò che l’anima deve produrre da sé a qualcosa di già presente.
Questa via il ricercatore dello spirito deve addirittura invertirla. E questo è ciò che dapprima colpisce, che dapprima appare paradossale, così paradossale che chi non può entrare nella cosa dice: sì, il ricercatore dello spirito afferma soltanto che le cose sono così; ma non porta alcuna prova. Ora, le sue prove consistono appunto nel fatto che egli mostra come l’anima debba dapprima attraversare le operazioni puramente interiormente animiche, e solo poi possa avvicinarsi al procedimento spirituale, all’oggettivo. Mentre dunque la scienza ordinaria ha dapprima il procedimento e successivamente vi aggiunge ciò che fa l’anima, il ricercatore dello spirito deve produrre da sé quello stesso, lasciar sola con sé l’anima. Allora l’anima tira fuori tali forze, tali facoltà, attraverso cui questo e quello si presenta davanti all’uomo come un fatto spirituale, che non si può vedere con gli occhi, non si può afferrare con le mani. Nell’indicazione della via che la ricerca spirituale deve prendere stanno le prove di gran lunga più decisive.
Negli anni passati, quando ho tenuto qui conferenze, ho esposto in dettaglio talune delle vie dell’anima, che essa deve percorrere affinché si risvegli realmente a ciò che si può chiamare coscienza veggente, a ciò che, per variare l’espressione goethiana, si può chiamare occhio dello spirito, orecchio dello spirito, così che lo spirituale venga realmente visto. Ho esposto ciò che l’anima deve intraprendere in sé, come attraverso pure esercitazioni animiche essa richiami in certo modo in sé animicamente ciò che il corpo richiama organizzando da sé occhi e orecchi, e come poi, attraverso il possesso di tali organi dello spirito, lo spirituale possa essere realmente guardato. Per non cadere in ripetizioni agli occhi di quei riveriti uditori che sono stati qui più volte, rimando per i dettagli, per come l’anima deve operare con se stessa per tirar fuori quelle forti forze che altrimenti riposano nel suo subcosciente, così che possa trattenerle e guardarle, ai miei libri L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e alla mia Scienza occulta nelle sue linee generali, a tutti i libri in cui viene descritto ciò che l’anima deve compiere per armarsi realmente di nuovi organi spirituali, per guardare lo spirituale. Soltanto, alcune cose di principio vorrei sempre presentare proprio in relazione alla via della ricerca spirituale, e perciò vorrei anche oggi dire qualcosa su come il ricercatore dello spirito giunga ai suoi fatti, di cui poi dovremo ancora parlare.
Per chi non può realmente occuparsi intimamente di quelle interiori esercitazioni animiche che l’anima umana deve intraprendere per trovare in sé e in altri esseri l’eterno, per costui cessa invero quella comodità che si ha quando si trasferisce semplicemente l’uomo in stati anomali, medianici o sonnambolici, per percepire così qualcosa di singolare; questa comodità cessa. E allora, quando l’uomo si accosta impreparato a ciò che è richiesto come esercitazioni animiche per guardare realmente lo spirito e la sua vita, allora, sì, allora cessa quell’interesse di cui ho parlato all’inizio. Cosicché si può dire: per gli oggetti che la ricerca spirituale vuole conoscere, ognuno ha interesse. Per il modo di rappresentazione, per il metodo, meno. Ciò che il ricercatore dello spirito deve fare per penetrare nel reale mondo spirituale non è così attraente, interessante, tale da richiamare l’attenzione come lo sono, dapprima, per l’osservatore esterno le esperienze del sonnambulo, o le esperienze del medium. No, si può dire, per quanto ciò suoni paradossale: ciò che l’anima deve intraprendere per ricercare i suoi valori più cari, più pregiati, più alti, i suoi valori spirituali eterni, suscita dapprima addirittura avversione, suscita mancanza d’interesse. Si troverà dapprima che le esercitazioni animiche di cui parla il ricercatore dello spirito, forse vengono fuori in un primo momento dalla curiosità, e sono eseguite da questo o quello, ma poi vengono trovate facilmente e presto noiose. E noioso, non degno d’interesse, viene spesso trovato anche ciò che nell’anima si deve intraprendere per giungere all’eterno, al contenuto dell’essere immortale nell’anima. Dapprima è — segnatamente quando l’uomo si accorge, attraverso il rafforzamento dei pensieri, attraverso una trasformazione dei sentimenti di cui parlerò poi, che sta giungendo al margine di quel mondo che si può designare come mondo spirituale —, dapprima è paura dell’ignoto. L’uomo desiste dal suo penetrare in questo mondo perché ha paura dell’ignoto. Non si rende conto di questa paura; ma la paura inconscia non è perciò meno una paura. Poi si fa valere — oggi porterò ancora esempi al riguardo — un’avversione, addirittura un odio.
Sono fenomeni del tutto spiegabili. Un superamento è perciò necessario. Un proprio dramma dell’anima deve attraversare chi realmente, attraverso la sua anima, penetra nel mondo spirituale. E si può dire: se pur si trovano uomini che dapprima penetrano senz’altro, si interessano al noioso delle esercitazioni spirituali di cui parla il ricercatore dello spirito, ciò è perché, attraverso un certo rovesciamento nell’attenzione umana e nell’interesse umano, ciò che è del tutto noioso diviene alla fine, per la sua noiosità, interessante. Attraverso tali esercitazioni animiche, per il fatto che i pensieri vengono rafforzati, che i sentimenti e anche la volontà ricevono un altro indirizzo di quello che hanno per la vita ordinaria e per la scienza ordinaria, l’anima giunge a riconoscere soltanto in verità come essa si serva del corpo per suscitare i ricordi della coscienza ordinaria, per vivere nell’esistenza ordinaria.
Qualcosa di principio voglio oggi mettere in rilievo, qualcosa che può comparire come primo nella ricerca spirituale, in certo modo come via all’interiore esperimento animico, che può poi dischiudere l’ingresso nel mondo spirituale. L’ulteriore corso delle mie esposizioni esporrà più o meno la legittimità di quello che qui racconto.
Se si sta col proprio vivere nell’istante presente o nel giorno presente, non si può per nulla accostare ciò che nell’anima appartiene all’eterno. Ciò che il ricercatore dello spirito dapprima nota, quando rafforza realmente la sua anima così che essa possa percepire indipendentemente dal corpo, è che l’uomo, nella sua vita ordinaria di tutti i giorni, è straordinariamente dipendente da una certa presenza più estesa. Si usa sempre il corpo per vivere ciò che si vive. E si può dire: se si vive soltanto il presente, solo ciò che sta e accade intorno a noi nel presente, allora si è esclusi dal proprio vivere animico così come si è esclusi dal vivere del giorno quando si giace in profondo sonno senza sogni. Per quanto strano e paradossale suoni: l’animico, l’effettivo eterno nella natura umana, l’uomo lo dorme attraverso quel vivere che gli presentano il presente attraverso i suoi sensi e attraverso la sua volontà ordinaria. L’uomo dorme il suo animico. Il sonno si estende a fondo dentro alla vita del giorno.
Come è veramente? È così: chi sviluppa la dote dell’auto-osservazione — essa deve essere sviluppata, non c’è senz’altro nella coscienza ordinaria — si accorge che non può affatto portare nella sua anima ciò che ha vissuto oggi, ciò che anche ieri ha vissuto, così da essere in grado di afferrarlo nella luce dell’eterno. In ciò che viviamo nel presente coopera sempre il nostro corporeo. Solo quando — lo mostra l’interiore esperienza dell’auto-osservazione — sono passati due o tre giorni da qualche vissuto, quando un vissuto, un’osservazione, qualcosa che abbiamo attraversato nella vita quotidiana, è passato da due o tre giorni, solo allora esso è giunto nell’anima a uno stato tale che lo si riconosce nella sua propria natura animica. Prima, prima che due o tre giorni siano passati, ciò che in noi afferra questo animico è ancora, nel vivere, così permeato dagli impulsi sensoriali, dagli impulsi provenienti dall’interno del corpo, che noi siamo incapaci di isolare alcune cose, incapaci di afferrare un vissuto come esso vive nell’anima, e solo nell’anima come anima. Per questo dobbiamo di regola rinunciare a esaminare nel suo contenuto animico ciò che viviamo nel presente. Ma la peculiarità si manifesta quando tutto ciò che è corporeo, tutto ciò che risuona ancora dai sensi, tutto ciò che dall’interno del corpo opera ancora nelle sensazioni corporee, quando tutto ciò è via e la cosa è soltanto ricordo — ricordarci possiamo naturalmente di qualsiasi vissuto in modo indeterminato —, quando la cosa è soltanto ricordo, allora non possiamo più così immediatamente richiamare l’effettiva parte attiva che l’anima ha preso al vissuto. Possiamo ricordarci del vissuto, soltanto non possiamo avere davanti a noi questo vissuto come elaboriamo un vissuto presente. Ma senza che possiamo fare ciò, senza che possiamo immergerci in qualcosa che si è distaccato da noi da due o tre giorni così vivamente come viviamo un evento presente, senza di ciò non possiamo affatto accostare l’animico, l’eterno. Tuttavia ci si illude molto credendo che qualcosa che è trascorso da due o tre o più giorni o anni e che viene ricordato, possa essere vissuto come un evento presente. Non solo è scolorito: soprattutto quell’immediata attività interiore che l’anima dispiega in un evento presente, essa non può dispiegarla quando sta di fronte a un evento passato. La propria attività l’anima la dorme di fronte al vissuto passato. Il vissuto passato sale come immagine. Ma ciò che si vive nel presente, questo non sale insieme. Esso invece deve essere destato in su. Si può sviluppare ciò che qui è da vivere rispetto a ogni evento o vissuto lontano nel tempo, se si è abbastanza fortunati. Al meglio si fa, nel caso non si sia per caso un ricercatore dello spirito, se non ci si accinge a prendere in considerazione ricordi molto lontani nel tempo, bensì si prendono proprio quelli a breve scadenza di due o tre giorni, perché così si raggiunge al meglio ciò che è da raggiungere. Se si prende un evento che è lontano di due o tre giorni, è al meglio se si sceglie un tale evento che è stato vissuto già per questo, per condurre in questo modo all’eterno nell’anima. I vissuti ordinari non fanno affatto ciò. Perciò il ricercatore dello spirito sarà costretto a compiere ciò che si chiama esercizi di pensiero, di sentimento. Attraverso questi esercizi di pensiero, di sentimento, per esempio per il fatto che ci si concentra su pensieri molto più a lungo di quanto si faccia altrimenti nel vivere ordinario, si è in grado di vivere, segnatamente interiormente, l’animico già nell’inizio, prima di come altrimenti gli uomini lo vivono. E allora si giunge, se, come detto, prendiamo in considerazione lo spazio di tempo più breve — dopo due o tre giorni può essere il caso —, a guardare realmente indietro, ora, attraverso il ricordo ordinario, attraverso questi due o tre giorni.
Dunque intendiamoci bene: il ricercatore dello spirito giunge, dopo qualche tempo, a guardare come in un quadro ciò che gli hanno portato come vissuti gli ultimi due o tre giorni. È necessario. È necessario rendere presente realmente ciò che si è vissuto negli ultimi due o tre giorni. In ciò che si è vissuto negli ultimi due o tre giorni, si percepirà, se ci si è così esercitati mediante la necessaria auto-osservazione, come ovunque cooperino ancora organi corporei. Certo, quando ci si è abituati a vivere nell’animico, i ricordi di questi due o tre giorni possono scorrere come in un istante, così che si ha davanti a sé un’immagine di questi due o tre giorni. Ma in questi due o tre giorni non è che si abbia davanti l’anima distaccata dal corporeo: si ha, per ciò che si ricorda di questi due o tre giorni, l’anima bensì davanti a sé, ma ovunque infettata, ovunque influenzata dal vissuto corporeo. È soltanto come una memoria estesa a questi due o tre giorni e operante rapidamente.
Diversamente è in relazione all’evento che è poi lontano di due o tre giorni. Se ci si è resi capaci, dopo aver abbracciato i due o tre giorni con lo sguardo come l’ho descritto, di vivere ora realmente questo evento come uno presente, allora si vive in un animico.
Vedete, non vi descrivo nulla di astratto, non ordimenti di concetti, bensì vi descrivo ciò che l’anima intraprende con se stessa per staccarsi, dapprima attraverso un certo decorso temporale, da ciò che non si può vivere meramente animicamente, e tornare a qualcosa che ora può essere vissuto animicamente. L’anima deve comunque essere rafforzata, così che con qualcosa che si trova nel corso della vita lontano di due o tre giorni si possa realmente stare dentro animicamente. Allora si sa cosa questi due o tre giorni significano nell’interiore vivere animico presso l’uomo in generale.
In tal modo si impara a riconoscere qualcosa che si può imparare a riconoscere solo in questo modo. Si impara a riconoscere che ciò che attraversiamo nel presente animicamente si distacca completamente dal corpo, si spiritualizza completamente, e solo dopo due o tre giorni è realmente spiritualizzato. Ma allora riposa, per la coscienza ordinaria, in tale oscurità di coscienza che l’uomo lo dorme, se non si è preparato a vivervi dentro. Se invece si è preparato, sa allora di trovarsi ora presso la sua anima creatrice, presso ciò che la sua anima altrimenti non ha vissuto: si trova dentro a un vissuto puramente spirituale-animico.
Naturalmente ciò può essere cercato per vissuti più lontani nel tempo. Ma allora si sta davanti alla significativa necessità di attraversare realmente con la memoria, come in un quadro, tutto ciò che si è svolto fino a questo vissuto più lontano, forse lontano di anni. Ciò è naturalmente molto più difficile di quello che si è svolto negli ultimi due o tre giorni e che si tenta di ricostruire accuratamente nella memoria. Solo dopo aver assolto questo, dopo aver risalito pezzo per pezzo, e riuscendo a trattenere nell’anima ancora tanta forza da vivere ciò che allora si presenta, si sa per esperienza immediata: ora hai afferrato nella tua anima ciò che è soltanto animico, ciò che bensì in te opera, ma nella coscienza ordinaria non si presenta affatto. Nella coscienza ordinaria neanche il ricordo opera così che qualcosa possa avvicinarsi con quella vivezza che è necessaria per viverlo come anima. Ciò che fa affiorare i ricordi, a esso coopera sempre il corporeo. La forza della memoria è dapprima legata al corporeo, anche se non è dovuta al corporeo.
Con ciò vi ho rimandato al fatto che attraverso un’interiore esperienza del tutto determinata, attraverso qualcosa che si deve preparare accuratamente, a cui ci si deve accuratamente interiormente educare, viene scoperto ciò che è veramente animico nell’uomo. Quando si è scoperto questo veramente animico, si sa: questo animico è in te. Si sa: se si ha nuovamente la possibilità di accostare questo stesso animico, allora esso è là. Poiché si sa, scoprendolo: questo animico è ora indipendente da tutto ciò che è sensoriale. Il sensoriale coopera soltanto fino al tempo a cui si arriva quando si scopre questo. Questo animico è ora là, divenuto indipendente dal sensoriale, ed è divenuto indipendente anche dalla volontà, non è legato agli organi esterni del movimento dell’uomo.
Si sa, afferrando questo animico: ciò che qui è afferrato con la proprietà della durata, è ciò che afferra in sé questa durata cosicché l’uomo la porti attraverso la morte. È ciò che è l’eterno dell’uomo nella sua natura. E si sa ora perché questo eterno si sottragga alla coscienza ordinaria della vita quotidiana: perché questa coscienza della vita quotidiana si sviluppa solo con l’aiuto del corpo, perché ciò che non si sviluppa con l’aiuto del corpo viene vissuto da questa coscienza ordinaria soltanto come viene vissuto il sonno profondo. Come se si tirasse su dal sonno profondo vissuti così sordi — poiché vi sono —, che la coscienza ordinaria appunto non li percepisce, così si solleva dall’interiore fonte dell’animico ciò che viene appunto trovato nel modo che ho descritto.
Si può dire: qualcosa del genere è il primo grado della vita dell’animico, qualcosa che dà già qualcosa, immediatamente, non meramente concettualmente, bensì dà immediatamente visione dell’animico. Si ha davanti alla coscienza veggente ciò che va attraverso la porta della morte. E avendo questo, si sa che l’uomo, vivendo immediatamente dentro a un animico, con questo animico non è riferito al presente; si sa che questo animico ha per sé la durata e che suscita ciò che l’uomo poi vive insieme.
Se ora il ricercatore dello spirito vi descrive ciò che subentra con la morte, lo descrive non dalla fantasia, bensì prolungando ciò che ho esposto ora. Egli sa: l’animico, liberandosi dal corporeo, ha bisogno di due o tre giorni di sguardo retrospettivo prima di entrare in se stesso, nella propria essenzialità. Impara così a conoscere nella propria anima cosa vive l’anima quando passa attraverso la porta della morte. Impara a riconoscere come questa anima, passando attraverso la porta della morte, abbia ancora uno sguardo retrospettivo della durata di due o tre giorni, un quadro della vita; come questo sguardo retrospettivo poi si attenui; come l’anima poi, due o tre giorni dopo la morte, dopo che si è del tutto liberata dal vivere corporeo, quando entra nell’autentico dominio animico, viva in quello stesso elemento in cui vive il ricercatore dello spirito nei due o tre giorni, quando esegue quell’interiore esperimento di cui vi ho parlato.
Queste esercitazioni dell’anima, che conducono a vivere lo spirituale-animico e l’ambiente spirituale-animico, le potete trovare appunto nei citati scritti L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali. Possono essere eseguite da chiunque, ma non debbono. Debbo sempre sottolineare di nuovo: il ricercatore dello spirito conduce a ciò che deve essere fatto dall’anima per giungere al mondo spirituale-animico. Ma non è necessario compiere di per sé queste esercitazioni, se si vuole avere convinzione per la verità di ciò che la ricerca spirituale porta alla luce. Il ricercatore dello spirito stesso, per quanto strano suoni, non ha nulla per il suo eterno da ciò che raggiunge attraverso le sue esercitazioni, da ciò che gli dà la vera ricerca spirituale, da questo guardare nel mondo spirituale. Ha qualcosa per il suo eterno solo per il fatto che è in grado di trasformare ciò che così vede come spirituale-animico nei concetti usuali, correnti del sano intelletto umano. Il sano intelletto umano può comprendere ciò che il ricercatore dello spirito ha da dire, se egli trasforma in concetti, in rappresentazioni ciò che ha visto nel mondo spirituale.
Questo sano intelletto umano deve soltanto liberarsi da tutti quei pregiudizi che ancora oggi vengono ammucchiati alti come montagne contro la reale comprensione. Ma, d’altra parte, è un’esigenza dell’uomo d’oggi non ritenere per vero qualcosa soltanto sulla buona fede; vuole convincersi fino a un certo grado di tutto da sé. Perciò debbono oggi esserci scritti che rendano possibile a ognuno, come fanno gli scritti citati, di verificare ciò che il ricercatore dello spirito dice. Invero le obiezioni che molto frequentemente vengono fatte dagli uomini che si credono chiamati a giudicare colpiscono, per quanto è possibile, a vuoto. Si dice ad esempio: se un ricercatore dello spirito parla di come egli o coloro che da lui vengono avviati alla ricerca spirituale guardano realmente nello spirito, come osservano lo spirituale-animico dell’altro uomo, allora ce lo mostrino una volta. Portiamo loro alcuni uomini; non sappiano nulla di ciò che si svolge nello spirituale-animico di questi uomini, ma li osservino con la visione spirituale. Allora potranno fare le loro affermazioni. Se queste risulteranno esatte, allora crederemo.
È molto singolare che tale obiezione sia stata fatta — l’ho discussa nel mio libro Sugli enigmi dell’anima alla fine —, che essa sia sempre ricomparsa, mentre la ricerca spirituale dà a ognuno la possibilità di ricercare e dice: questo e quello può essere fatto; di tutto quello che il ricercatore dello spirito afferma ci si può convincere da sé. Invece di convincersi in questo modo, si esige da essa ciò che deve annientare ogni ricerca spirituale. Ciò che deve essere osservato dall’anima si sottrae continuamente se qualsivoglia costrizione si accosta all’anima, se una qualche violenza si accosta a essa, se ciò che essa sviluppa come forze non procede dalla sua stessa interiorità. Attraverso la possibilità di osservare esperimenti esterni non si può: ognuno può solo di fronte a se stesso. Ma se si sforza, giungerà allo stesso a cui giunge il ricercatore dello spirito. Il dispositivo esterno a ciò, l’esperimento, è qualcosa che deve scacciare le facoltà del ricercatore dello spirito proprio come viene scacciata la vita quando si fa a pezzi l’organismo. Per quanto ciò suoni strano, è così.
Vi ho portati a vedere come l’animico possa essere sperimentato. Naturalmente questo è solo un inizio. Tali esercitazioni devono essere ripetute sempre di nuovo. Si giunge sempre più in là, finché alla fine è presente intorno a noi un dominio spirituale con esseri, come davanti ai sensi si estende il mondo sensibile. Ma questo afferrare spirituale ha appunto peculiarità particolari. E alcune di queste peculiarità voglio ancora indicare. Dapprima, quando il ricercatore dello spirito ha un vissuto, guarda a questo vissuto, diviene consapevole di questo vissuto, si potrebbe credere che un tale vissuto debba comportarsi verso l’uomo allo stesso modo come si comporta un qualsiasi altro vissuto del mondo sensoriale esterno. Non è così. Si mostra che, quando il ricercatore dello spirito ha un tale vissuto, egli non può portarlo nella memoria, nella memoria ordinaria. Come si deve, secondo quanto ho mostrato, andare al di là della memoria ordinaria attraverso due o tre giorni, così si esce anche dalla memoria quando si entra nel mondo spirituale. Una volta che si è veduto uno spirituale, non lo si può incorporare senz’altro alla memoria, così che ci si ricordi di questo vissuto spirituale. Lo si deve sempre suscitare di nuovo. Dovete comprendere bene questo: quando al ricercatore dello spirito riesce di portare i suoi vissuti in rappresentazioni, in concetti, egli ha i concetti come quelli ordinari; di quelli può naturalmente ricordarsi. Ma questo non è il vissuto spirituale, è l’immagine concettuale. Di questo ci si può ricordare. Ma al vissuto spirituale non ci si può richiamare. I vissuti spirituali sono fatti che stanno dentro al mondo spirituale. Li si può guardare, ma non si fissano nella memoria. Se il ricercatore dello spirito vuole avere nuovamente o ripetutamente un tale vissuto spirituale, non è sufficiente che egli dispieghi semplicemente di nuovo la forza che altrimenti impiega per un ricordo; ciò non lo conduce a nulla. Deve invece suscitare nuovamente in sé le stesse interiori disposizioni dell’anima; deve intraprendere esattamente lo stesso che ha intrapreso per giungere al vissuto. Allora può accostarsi allo stesso vissuto. Questo, che un vissuto spirituale non si imprima nel ricordo, che lo si possa solo vivere di nuovo attraverso quelle interiori disposizioni dell’anima, è una prova che ciò che vive realmente nello spirito ha durata, non può essere annientato dalla morte. Ha durata.
Dunque attraverso il modo e la maniera in cui il ricercatore dello spirito vive, si dimostra l’indipendenza dello spirituale-animico dal corporeo. Il ricercatore dello spirito dovrebbe essere subito convinto che, come le sue percezioni sensoriali si dissolvono con la morte, così dovrebbe dissolversi con la morte anche ciò che egli ha di vissuto animico, se se ne potesse ricordare. Anche quelle forze che sono legate al ricordare si appigliano al corpo mortale. L’immortale lo si incontra soltanto quando si è al di là di ciò che è ricordo.
Vorrei ancora citare un particolare vissuto, un vissuto che proprio sconcerta molti di coloro che fanno esercitazioni animiche. Se ci si accinge in qualche modo nella vita ordinaria e si esegue sempre di nuovo qualcosa, ciò dà una certa esercitazione. Lo si sa fare sempre meglio. Nei confronti del vissuto spirituale, stranamente, è l’opposto: se si è avuta una volta molto vivamente, molto viva, una visione spirituale, se si è veduto dentro a qualcosa che ha durata spirituale, e si vuole ottenerlo una seconda volta, una terza volta, ciò si mostra difficile e sempre più difficile, e si devono allora fare sforzi più forti. Qui non c’è nulla di esercizio, nulla di abitudini; ci si deve sforzare sempre più intensamente per riottenerlo. Il vissuto spirituale ci fugge in certo modo dopo che l’abbiamo avuto una volta.
Ciò sconcerta molti per un motivo preciso. Quando qualcuno si accosta per la prima volta a un vissuto spirituale, ha molte forze di riserva in sé, molto è accumulato, che finora ha dormito ed è ora stato destato alla visione spirituale. Qui può in certi casi avere un vissuto spirituale molto vivo. Se poi non è ancora sufficientemente preparato, non è ancora sufficientemente maturo, e coglie subito occasione per rifarlo — prima lo faceva più attraverso la sua forza di riserva, dal subcosciente, che pienamente consapevolmente —, non lo può più, ed è forse molto infelice perché vuole prima di tutto il vissuto. E spesso rifugge dalla fatica di esercitarsi più intensamente e di entrare animicamente in una maggiore attività, per poter dare nuovamente quell’occasione che può suscitare questo vissuto. Vedete dunque, proprio l’opposto vale di ciò che ci è così importante nella vita ordinaria. Che ci si appropri conoscenze per ripetere cose, di ciò non può essere affatto parola quando si tratta di vissuti animici. I vissuti animici si separano sempre più dal corporeo, quanto più li avviciniamo, e mostrano proprio con ciò la loro peculiarità animico-spirituale.
Inoltre è un’esigenza assoluta fare attenzione, se si vogliono avere vissuti spirituali, di essere preparati a questi vissuti spirituali con la propria vita concettuale, con la propria vita rappresentativa. Si entra in un'oscurità spirituale che non è patologica, bensì è solo un’oscurità animica, ma che conduce a ogni sorta di illusioni, se si ha un vissuto spirituale che non si può afferrare con concetti, che non si può comprendere. Si deve dunque cercare di rendere la propria capacità concettuale matura e sempre più matura, prima di accostarsi al vivere spirituale. Proprio come si ha bisogno di un occhio maturo per percepire i colori, così si ha bisogno di una capacità rappresentativa matura per afferrare realmente ciò che spiritualmente viene incontro.
Ciò che dunque il ricercatore dello spirito descrive può essere compreso in tutti i dettagli dal sano intelletto umano, se si considera la vita, se si paragona ciò che il ricercatore dello spirito ha da dire con ciò che la vita presenta quotidianamente. Non si ha bisogno di essere ricercatore di per sé; e il ricercatore stesso ha i frutti della sua ricerca solo se può trasformare le sue visioni spirituali in rappresentazioni ordinarie, comprensibili, che comunica a se stesso così come può comunicarle a un altro. Queste rappresentazioni deve comprenderle anche il ricercatore dello spirito attraverso il suo sano intelletto umano. Così le può comprendere anche un altro. Ciò che l’occultista ha dai risultati, dai frutti della ricerca spirituale, lo può avere l’uomo senza essere lui stesso un ricercatore dello spirito. Solo, per convincersi che le cose sono vere, si ha bisogno della ricerca spirituale.
Ora si potrebbe obiettare, vorrei dire, alcune cose contro il significato pratico dei risultati della scienza dello spirito. E discutendo alcuni risultati della scienza dello spirito proprio a tale riguardo, devo naturalmente esigere che questa diversa via della ricerca spirituale venga presa in considerazione. Dapprima devono essere fatte le disposizioni nell’anima, poi si giunge al fatto dei risultati. Il ricercatore non dice: questo è così o così, bensì: se si fanno le corrispondenti disposizioni nell’anima, si giunge a fatti spirituali che si presentano così e così. Le prove stanno nel modo del ricercare. Non posso naturalmente in una breve ora presentare con precisione tutte queste cose: si dovrebbero tenere non soltanto dieci conferenze, bensì un corso di molti mesi, per dare ciò che a questo riguardo sarebbe da dare. Perciò può essere molto comprensibile se si trova che il ricercatore dello spirito accenna bensì elementarmente la via, ma poi espone enigmi che sembrano tratti dall’aria. Ma non lo sono: se la via viene continuata correttamente, con esattezza scientifica quanto una scienza moderna lotta coi suoi enigmi, si può ricercare con la stessa esattezza in modo spirituale-animico.
Dapprima vorrei menzionare un tale fatto di vita, una tale connessione della vita, riferendomi alle affermazioni di quegli uomini che dicono sempre di nuovo, dai pregiudizi e presentimenti del presente, qualcosa che suona all’incirca così: a che scopo ricercare ciò che sta al di là della morte? A che scopo ricercare questo eterno nell’anima umana? Quando la morte verrà, vedrò bene come sta la cosa, posso attendere tranquillamente. Nulla è più errato di ciò. La ricerca spirituale mostra, quando incontra le anime che dopo la morte hanno raggiunto l’indipendenza dal corpo, che queste anime vivono in un ambiente tale come si sono preparate esse stesse questo ambiente tra nascita e morte. Qui nel mondo sensoriale viviamo nell’ambiente sensoriale. Questo ambiente sensoriale ci viene incontro. Dopo la morte viviamo come anima in ciò di cui ci siamo resi coscienti tra nascita e morte riguardo allo spirituale. E ciò che non c’è stato per noi tra nascita e morte non è per noi un mondo esterno dopo la morte. Il nostro mondo interno — questa diverrà una grande legge della conoscenza spirituale —, in quanto l’abbiamo attraversato consapevolmente come spirituale, riconosciuto non attraverso la visione spirituale, bensì per il fatto che attraverso il sano intelletto umano abbiamo riconosciuto ciò che la visione spirituale porta, quello diviene il nostro mondo esterno. E solo ciò abbiamo come mondo esterno dopo la morte, che abbiamo avuto come mondo interno tra nascita e morte.
Se ci appropriamo tra nascita e morte soltanto rappresentazioni che sono collegate col mondo sensoriale esterno, o rappresentazioni che sono attaccate solo al materiale, allora il nostro ambiente dopo la morte deve essere costruito con tali rappresentazioni. Poiché vorrei mostrare che la scienza dello spirito giunge a risultati concreti, reali, non voglio esitare a esprimere ciò che oggi viene ancora trovato così ridicolo da tanti, come venne trovata ridicola la concezione del mondo copernicana quando comparve; ma le cose devono essere dette. Se non ci appropriamo nient’altro tra nascita e morte che rappresentazioni tratte solo dal mondo sensoriale, tratte dalla vita nel mondo sensoriale esterno, allora questo è il nostro mondo interno durante la vita fisica e sarà poi il nostro mondo esterno dopo la nostra morte. E la conseguenza di ciò è che quelle anime che non si sono sforzate di divenire consapevoli che dietro al mondo sensoriale c’è il mondo spirituale sono dopo la morte relegate nella sfera terreno-sensoriale fintanto che dopo la morte — dove è molto più difficile — si sono liberate dalla fede che non esista spirito, dall’abitudine di non guardare allo spirituale. Avere un ambiente spirituale di altro tipo di quello terreno-materiale può essere acquisito soltanto per il fatto che passiamo attraverso la morte con rappresentazioni che siano consapevoli che un mondo spirituale c’è. Perciò anime che non si acquistano questa consapevolezza saranno trattenute dopo la morte nella sfera terrestre. Possono essere trovate da coloro che, per mezzo della ricerca spirituale, si sono aperta la via a ciò.
Ciò che si imprime ancor più profondamente nell’anima in relazione a questo fatto è l’altro: si impara a riconoscere, quando si trovano le anime sulla via accennata, che queste anime nella sfera terrestre operano favorevolmente soltanto quando operano su questa sfera terrestre attraverso il corpo. Qui nella sfera terrestre siamo posti nel giusto rapporto con l’ambiente attraverso il corpo. Se rimaniamo dopo la morte nello stesso ambiente, come mostra il fatto accennato, allora operiamo distruttivamente. Allora siamo inseriti in modo sbagliato. Chi è un vero ricercatore sa: quando qui dagli uomini si crede che le forze distruttrici vengano da sé e si dissolvano da sé, quando il distruttivo affluisce nella vita umana senza che siano presenti concretamente motivi reali, allora sono le anime di coloro che qui non hanno trovato coscienza spirituale e che dopo la morte operano distruttivamente in questa vita terrestre.
Quando sarà penetrata con lo sguardo questa verità oggi ancora per molti ridicola, che l’uomo si rinserra alla terra per essere un distruttore dopo la morte per i rapporti terrestri, che sulla terra interviene in modo furioso in triste maniera tra gli uomini dopo la morte, allora sarà nuovamente guadagnato un rapporto concreto dell’uomo qui con il mondo spirituale. Allora diverrà un dovere cosmico, un dovere verso l’ordinamento del mondo, non limitarsi a ciò che solo esteriormente può essere vissuto nella vita fisica, bensì ciò che viene sperimentato cosicché l’uomo sia compenetrato nel suo interiore vivere che sta, con il nucleo essenziale eterno, animicamente in un rapporto con il mondo spirituale che ci circonda così come ci circonda il mondo sensoriale, soltanto che la coscienza ordinaria non lo percepisce. Come il contadino che non ha ancora sentito nulla dell’aria non crede neppure che l’aria lo circondi, bensì pensa che là non ci sia nulla, così si crede, attraverso la coscienza ordinaria, che là dove qualcosa non può essere percepito attraverso i sensi, non ci sia nulla. Il mondo spirituale c’è, e può essere percepito quando la coscienza per questo mondo spirituale realmente si desta.
Qualcos’altro che voglio portare come fatto è questo: si impara a comprendere come ciò che non è propriamente accessibile per nessuna scienza della natura, solo in modo negativo è accessibile — il comprendente mi darà ragione che faccio questa affermazione —, come la morte sia entrata per questo nel campo della ricerca. Mentre in fondo la scienza della natura ha a che fare solo con ciò che è sviluppo ascendente, è crescita, il ricercatore dello spirito impara a riconoscere l’intervento dello sviluppo discendente, l’intervento della morte nello sviluppo stesso. Impara a riconoscere il ruolo che la morte gioca; l'impara a riconoscere in fatti concreti.
Partiamo da un esempio: la morte, supponiamo, si avvicina in modo violento a una vita umana, morte causata da qualcosa nel mondo esterno, ad esempio dal fatto che una massa rocciosa precipita addosso, che una casa crolla sopra, oppure che si viene colpiti a morte sul campo di battaglia — tutte morti violente. Ciò ha nel contesto cosmico qualcosa di inesplicabile nei confronti dell’uomo.
Si accosta il ricercatore dello spirito e penetra sempre più innanzi nella conoscenza, e allora impara a riconoscere che non è soltanto il caso di ciò che ho prima esposto — nella mia attuale vita umana sta dentro tutta la mia vita dalla nascita fino a ora, soltanto che ciò che risale a due o tre giorni si è già spiritualizzato. Quando il ricercatore avanza ulteriormente, non solo rafforza i suoi pensieri attraverso esercizi interiori, bensì opera rafforzando anche sulla sua vita del sentimento, così che i sentimenti che compaiono nel corso della vita vengano percepiti, così che egli possa paragonare il vissuto spirituale con un vissuto musicale, con un tono, un suono, un rumore. Quando si vive musicalmente, si deve poter riconoscere il tono. Attraverso la prosecuzione di tali rapporti si impara a collegare un vissuto con un altro, a mettere insieme un vissuto dell’anima che, nel modo come l’ho descritto, è lontano di due o tre giorni, con un altro che forse è lontano di sette o nove anni. Si può sentire risuonanti insieme, non sezionare filosoficamente, bensì sentire risuonanti insieme ciò che viene vissuto nel tempo, ciò che si presenta come animico, accanto alla durata, come l’ho descritto. Ciò viene vissuto musicalmente, parlando per paragone, quando l’uomo ha in questo modo il proprio vissuto davanti a sé. Allora egli può anche estendere ciò, indipendentemente dal tempo tra nascita e morte, non soltanto a ciò che è lontano due o tre giorni o anni, bensì a ciò che è avvenuto prima della nascita o del concepimento. Là egli si vive come spirituale-animico, prima di essere disceso e di essersi unito con un corpo fisico, che gli dà la sensazione sensoriale esterna e la possibilità di operare sul mondo esterno. E quando avanza ulteriormente, quando avanza a un riconoscere che voglio caratterizzare nell’esposizione seguente, egli si vive anche in vite terrestri trascorse, vive le cose che operano da vite terrestri trascorse. E quando l’uomo è realmente arrivato ad aver sviluppato in sé una conoscenza attraverso cui vive immediatamente l’animico, attraverso cui è in grado di sapere come l’animico sia presente nella durata, allora viene un momento nella vita, un momento che interviene profondamente in questa vita, in cui l’uomo si può dire: ti sei unito con lo spirituale-animico. Questo è un evento del destino! Molto di più è detto con ciò di quanto si possa propriamente esprimere. Non occorre divenire ottusi verso il resto della vita; al contrario, si può diventare molto più finemente sensibili per tutto ciò che può elevare l’uomo, sollevarlo al di sopra della vita quotidiana fino alla più alta felicità; si può vivere ciò che ci getta profondamente nell’infelicità, si può partecipare a ogni destino. Tuttavia può sopraggiungere il momento in cui ci si dice: più forte di ogni altro colpo del destino opera nell’anima umana quello in cui la conoscenza ci è così oggettiva, diviene così viva, che afferriamo lo spirituale. Allora si stende su tutta la nostra vita questo vivere fatale della conoscenza, e comprendiamo anche il resto del destino. Comprendiamo come il nostro destino presente sia causato da corsi di vita terrestri precedenti. Veniamo insieme con corsi di vita terrestri precedenti, non ricordando, poiché vissuti spirituali come tali non possono affatto essere ricordati immediatamente; ma qualcosa sorge che è molto più alto del ricordo: la visione del passato.
È ciò che deve entrare in scena se l’uomo vuol ricercare qualcosa come la morte violenta che si presenta dentro alla vita. Non la si può ricercare se si considera un solo corso di vita di un uomo. In questo unico corso di vita essa si presenta come un caso. La morte violenta spaventa. Ma se si vede come la vita complessiva dell’uomo consista dei corsi di vita che stanno tra nascita e morte, in cui egli è unito al corpo, e dei tempi intermedi, molto più lunghi, in cui l’uomo è animicamente nel mondo spirituale tra la morte e una nuova nascita, allora si trova che ciò che entra violentemente come morte nella vita umana è un vissuto significativo. L’anima viene in certo modo strappata in un istante alla vita del corpo, attraverso cui essa sta in connessione con il mondo sensoriale. Per il fatto che non viene spinta spontaneamente dall’interno nel mondo spirituale, bensì viene afferrata dal mondo esterno stesso, essa viene con ciò interiormente dotata in sé, proprio attraverso il vivere di un esteriore, di una forza del tutto particolare.
È appunto una legge del mondo spirituale: l’interno diviene esterno quando l’anima entra nel mondo spirituale. E il vissuto esterno qui diviene interno; un tale vissuto come una morte violenta diviene interno. Ciò che in una vita è una morte violenta si presenta in una prossima vita terrestre come una forza che si stacca dal mondo ordinario della vita.
Se pertanto troviamo in un corso terrestre dell’uomo: quest’uomo ha saputo compiere qualcosa di particolare in un particolare momento, ha dato alla sua intera vita una nuova direzione, come da profondità sconosciute sono salite nella sua anima delle forze: ciò viene da una morte violenta in una vita precedente. Queste forze che danno una nuova direzione alla vita vengono oggi molto ricercate, vengono descritte molto tali cose, come gli uomini diano improvvisamente alla propria vita una nuova direzione. Tali cose rimandano a morti violente, che naturalmente non devono essere cercate in alcun modo. Una morte cercata come morte violenta non sarebbe più tale, ossia causata dall’esterno. Naturalmente ciò non può essere desiderato. Il desiderio di una tale morte, per esempio, renderebbe la morte violenta simile alla morte che sopravviene ordinariamente dall’organismo, causata dall’interno stesso del corpo. Anzi, non solo la renderebbe simile, bensì porrebbe l’uomo in un altro rapporto che la morte ordinaria. La morte ordinaria, causata dall’interno a una qualche età della vita, porta con sé per i prossimi corsi di vita ciò che è più una vita che si svolge uniformemente, come è già in origine predisposta dall’infanzia e dalla nascita. Ma una morte violenta che fosse cercata attraverso il suicidio o attraverso il desiderio pregiudicherebbe l’uomo cosicché egli, nel prossimo corso di vita, non potrebbe cavarsela con la sua vita, che diventerebbe in certo modo senza appoggio. Già il desiderio non deve entrare nella nostra vita di trovare in qualche modo una morte violenta. Con qualsivoglia ostilità alla vita la scienza dello spirito rettamente intesa appunto non ha a che fare.
Vedete, per il fatto che l’operare delle forze dell’anima viene cercato in modo concretamente scientifico-spirituale, non meramente in modo astratto filosofico, si giunge a reali risultati singoli che rendono comprensibile la vita umana. Volevo oggi dare dapprima alcuni stimoli in proposito. So, proprio quando non si parla nell’astratto, ma si portano tali risultati concreti della ricerca spirituale, che oggi si urta non solo contro molte resistenze, ma contro la derisione dei contemporanei. L’ho già detto: questa avversione comincia già oggi quando il ricercatore dello spirito espone solo il suo metodo, la maniera della sua ricerca. Se si vuole giudicare ciò che il ricercatore dello spirito ha da portare secondo ciò che si sa già prima senza ricerca spirituale, allora non c’è da meravigliarsi se ciò che viene portato dal ricercatore dello spirito appare come frase, già prima che egli abbia sviluppato il suo metodo che fornisce le sue prove per l’indipendenza della vita spirituale. Si giudicano questi metodi molto spesso come qualcosa che non conduca a fatti. Ora vorrei sapere se non siano fatti importanti, che intervengono nella vita, ciò che viene portato nelle due conferenze odierna e di dopodomani; cosa potrebbe essere più importante di questa comunicazione sulla morte violenta e sull’essere condannati a giocare un ruolo distruttivo dopo la morte se tra nascita e morte non ci si è compenetrati di certe rappresentazioni spirituali.
Si tratta di questo: quando tali cose vengono portate, non deve essere che chi le racconta non le esponga come fatti a pieno titolo, ma chi ascolta forse non è in grado di penetrare con lo sguardo la loro fattualità, così che esse rimangono per lui una frase. Frase rimarrà molto spesso oggi ancora per i contemporanei ciò che il ricercatore dello spirito ha da portare. Odio, ho detto, si farà forse già valere molto spesso contro il metodo del ricercare. Per ciò vorrei portare un paio di esempi, poiché questi esempi non sono significativi solo per ciò che caratterizzano immediatamente, bensì mostrano al tempo stesso qualcosa sulla peculiarità della ricerca spirituale stessa.
Ho tenuto di recente in una città della Svizzera una conferenza sugli stessi soggetti come quelli di cui ho parlato oggi. Dopo un paio di giorni ricevetti da una personalità molto cortese una lettera, in cui si voleva esprimere come un uomo del presente che ha ascoltato ciò si esprima riguardo a quello che il ricercatore dello spirito ha da portare, come si comporti appunto attualmente ancora di fronte a quanto esposto. Poiché la lettera è molto cortese, vorrei, per caratterizzare appunto qualcosa della scienza dello spirito nel modo in cui la coscienza ordinaria si comporta a essa, riportare qualche passaggio da questa lettera.
Dapprima la personalità in questione dice che ciò che ho portato non ha assolutamente agito su di lui come fatto, bensì scrive: «Secondo la mia umile opinione soggettiva, non c’era traccia di fatti in questa dottrina idiota. Al centro della sua ricerca spirituale sembra stare la dottrina della reincarnazione. Con tutto il suo, come Lei dice, studio e ricerca trentennale, non ha ancora scoperto quanto sarebbe ridicolo che uno spirito umano, dopo essersi formato ed elevato durante la vita terrestre, dovesse nuovamente ricadere nell’infanzia e gli dovessero essere nuovamente spiegati i concetti…».
Un’obiezione che può naturalmente essere fatta molto facilmente, che cade completamente per chi sa come quest’animico è costituito, quando lo si trova nel modo che ho oggi descritto. Qui si sa al tempo stesso che questo animico, anche dopo aver attraversato molte vite terrestri, può sempre attraversare di nuovo queste vite terrestri per il proprio arricchimento, e può attraversarle così che certe cose, che si trovano in verità in sé come una grande manchevolezza quando si scopre l’animico, in verità non si potrebbero più attraversare in età avanzata, bensì si debbono di nuovo attraversare appunto sin dall’infanzia. Chi abbraccia con lo sguardo la vita umana come essa si estende al di là di morti e nascite, sa che è altrettanto ridicolo dire che non si vuol ritornare nell’infanzia, quanto sarebbe ridicolo dire: ho ora imparato il francese, ho imparato il tedesco, perché dovrei ora, se la gente lo pretende da me, imparare anche il cinese? Perché dovrei ora imparare ancora una volta parola per parola, sillaba per sillaba, con tutta la grammatica?
Queste obiezioni che vengono fatte mostrano appunto che non c’è la volontà di seguire queste cose. Ma non sarebbero fatte se non si presentasse ciò di cui ho parlato: che una certa avversione sorge contro la ricerca spirituale. E questa avversione nasce essenzialmente da quanto segue: l’anima deve accorgersi, quando viene condotta alla sua propria natura, di essere pur bisognosa di attraversare molte vite terrestri, di non avere affatto ciò che si ascrive come perfezioni nella vita terrestre più avanzata, spesso perché ciò proviene dalla sua più propria essenza, bensì che essa ha ciò dal suo ambiente culturale, che ciò non è sua reale proprietà.
Così avviene che, quando il ricercatore dello spirito deve descrivere questa anima, descriverla in certo modo nella sua nudità, come essa sia pur bisognosa di attraversare vite terrestri ripetute, allora l’uomo si arrabbia. Si arrabbia segnatamente quando vengono descritte le cose della ricerca spirituale, perché presagisce che l’anima non è ciò che egli vorrebbe volentieri che essa fosse. Si tocca molto di inconscio e subcosciente in queste anime; ma a questo inconscio e subcosciente appunto occorre accennare.
Molto più interessante di questa lettera, che proviene da una personalità cortese che nella sua onestà si esprime con preoccupazione sulla dottrina antroposofica, molto più interessante di questa lettera cortese è qualcos’altro. Voglio solo ancora menzionare che questa lettera, dopo che tutto è stato trattato così come ho detto prima, si chiude poi dicendo: «Mi farebbe piacere essere onorato da una Sua risposta». Più cortesi non si può essere!
Ora, che l’uomo possa arrabbiarsi quando si accosta a lui ciò che è realmente spirituale, vorrei documentarlo con un singolo fenomeno, conosciuto certamente da pochi, ma abbastanza significativo per essere menzionato. C’è un filosofo del presente — io lo stimo molto —, Richard Wahle. Stimo Richard Wahle fin dal suo primo comparire filosofico, perché gli è riuscito, con grande acume, di esporre in modo unico tutto ciò che l’uomo percepisce sensorialmente, cosicché esso appaia completamente come immagine, totalmente libera da tutto lo spirituale. Mescoliamo sempre ancora spirituale quando descriviamo il sensoriale. A Richard Wahle è riuscito di descrivere tutto ciò che l’uomo vive nella vita dei sensi così da scacciare completamente lo spirito, così che resta realmente solo ciò che è sensorialmente percepibile, e tutto lo spirituale deve andare in bancarotta. Questo doveva essere fatto una volta, ed è interessante che sia stato fatto una volta. Sta a ciò che viviamo come mondo come se qualcuno avesse davanti a sé un quadro meraviglioso e non volesse descrivere nulla di tutto ciò che esso rappresenta se non come le macchie di colore sono disposte un'accanto all’altra. Ma sarebbe interessante vedere una volta come sia farsi descrivere di un quadro meraviglioso soltanto qualcosa del genere, come le macchie di colore sono poste un'accanto all’altra. Se si fa ciò con grande acume di fronte ai fenomeni del mondo, anche questo è un merito. Così il filosofo Richard Wahle, che è presumibilmente per questo proprio filosofo nel presente — è uno dei più caratteristici —, è riuscito nel suo ulteriore corso di vita a qualcosa di del tutto particolare. Non ho infatti mai, e sono abbastanza — lo dico senza vanità — familiare con la letteratura filosofica del mondo, ma non ho mai sentito inveire così, neanche da Nietzsche, contro la filosofia e contro l’inutilità della filosofia come da Richard Wahle nei suoi libri Il tutto della filosofia e Sul meccanismo della vita spirituale. Per quanto ci si sforzi come filosofo, l’uomo non ha più filosofia di un animale e si distingue dall’animale sotto un certo aspetto soltanto per il fatto che crede di dover correre in qualche modo contro il mondo spirituale e non lo può. Così scrive Wahle ancora recentemente.
Dunque in verità non si è mai inveito con tanto temperamento, al contempo, contro la filosofia come da questo pubblico rappresentante della filosofia. Ma il professore universitario Richard Wahle inveisce così contro la filosofia solo perché, nell’occasione del suo lavoro di estrarre il meramente sensorialmente percepibile, da cui ha scacciato ogni spirito, proprio attraverso questo modo negativo è venuto a contatto con lo spirito. E certe cose che caratterizzano la vita spirituale, in verità nessuno le caratterizza meglio, fra i filosofi attuali, che il disprezzatore dello spirito Richard Wahle. Un passo dal Meccanismo della vita dell’anima di Richard Wahle vorrei portare, poiché esso è interessante per il fatto che si vede come un uomo, spinto dal suo acume, nello scacciare lo spirito, — vorrei dire — mentre quasi sgattaiola via dalla finestra, venga spinto a percepire pur questo spirito. Si potrebbe dire, come suona la parola del poeta: la gentucola non fiuta mai il diavolo, neanche quando l'ha già per il collo. Ma un uomo come Richard Wahle nota proprio ancora lo spirito; perciò dice: «Che piccolo spazio lo spirito occupa nell’universo! Esso è soltanto come una pozzanghera in cui si specchiano le stelle. Se le combinazioni dello spirito formassero una parte considerevole del mondo, quest’ultimo dovrebbe vergognarsene; ciò comprometterebbe l’universo. Non è comico che l’universo venga pensato come se il nostro miserabile spirito ne fosse il vertice, mentre sarebbe meglio dimenticarlo nel tutto?».
Questo è il sentimento che sale in modo del tutto comprensibile quando ci si accosta allo spirito, che è per l’uomo la cosa più preziosa. Ci sono svariati motivi per cui ciò è così; essi ci si presenteranno ancora dopodomani. Ma volevo presentarvi il fatto anche in un singolare fenomeno del presente: al confine tra mondo sensoriale e mondo spirituale deve essere superato ciò che dapprima trattiene l’uomo come paura, poi addirittura come odio e come avversione, dall’entrare realmente in questo mondo spirituale in cui si può entrare per le vie che ho caratterizzato in questa conferenza.
A questo si aggiunge ancora — lasciatemelo dire oggi alla fine — che molti uomini che vogliono riconoscere lo spirito si dichiarano particolarmente soddisfatti quando possono dire: sì, lo spirito l’ammettiamo; che ci sia in qualche modo spirito l’ammettiamo, poiché l’uomo sta sempre davanti a qualcosa di nascosto, davanti a qualcosa che non può ricercare. E così la gente perdona bene che si parli dello spirito. Ma che si possa penetrare nello spirito così da descrivere dalla vita spirituale fatti concreti ed essenzialità, come oggi ho descritto alcune cose, ciò la gente non lo perdona. Poiché non vogliono sentire che l’immortale si possa anche realmente ricercare, che lo spirito non si debba solo presentare come qualcosa di inesplicabile: attraverso la formazione di certe forze dell’anima si può anche penetrare in questo ambito chiamato da loro «ignoto», anzi, come vedremo dopodomani, si deve penetrare, se nella vita umana deve esserci salute. Si deve penetrare se si vogliono valutare nel modo giusto, come segni dei tempi, catastrofi terribili come quella che ora si è abbattuta sull’umanità.
Ma ogni sorta di persone si richiama a coloro che si sono adoperati attorno allo spirito. E così vediamo che coloro che più contribuiscono oggi, attraverso indagini spesso assai acute, a dissotterrare la possibilità che conduce alla comprensione della scienza dello spirito come è qui intesa, si richiamano proprio a uno spirito che io cito sempre più volentieri, quando voglio citare una personalità su cui è costruito ciò che ho portato a compimento in decenni di propria ricerca spirituale. Vorrei sempre citare che questa ricerca spirituale non si basa su qualcosa di fantastico-sognante, bensì sulle sane fondamenta che sono state gettate dalla concezione del mondo di Goethe.
Goethe non era lui stesso ancora un ricercatore dello spirito; il tempo per la ricerca spirituale non era ancora giunto. Ma chi, come io ho fatto nei miei primi scritti, si approfondisce nella concezione del mondo di Goethe, trova in questa concezione del mondo goethiana i punti di partenza elementari su cui si può costruire. E se si costruisce su ciò, si è direttamente condotti nell’ulteriore sviluppo, in ciò che io chiamo ricerca spirituale e che conduce a tali risultati come oggi ho caratterizzato. Perciò vorrei, se dipendesse solo da me, designare questa ricerca spirituale come goetheanismo, e designare l’edificio di Dornach che le è dedicato come Goetheanum.
Non è necessario che ciò avvenga. Ma così come mi è chiaro che sulle fondamenta che sono state poste nella cultura umana attraverso il goetheanismo dovrà in futuro essere costruito ciò che l’umanità deve perseguire per la propria salute, così so che anche quella corrente che designo come scienza dello spirito a orientamento antroposofico è la continuazione diretta della dottrina della metamorfosi di Goethe, in generale del goetheanismo. E se alcuni si richiamano a Goethe dicendo che egli avrebbe respinto lo spirito e designato tutto come natura, si può pur indicare che Goethe, relativamente giovane ancora, nel suo famoso inno in prosa Sulla natura, ha sì chiamato l’universo «natura», ma vi ha le parole: «essa ha pensato e medita costantemente». Se di un essere cosmico si dice che medita, che pensa, allora gli si attribuisce non solo inconsciamente ma consciamente uno spirito, gli si attribuisce una spiritualità consapevole. Allora non c’è bisogno di litigare per le parole. Non sono le parole che stanno a cuore alla scienza dello spirito. Che si chiami natura o spirito ciò che qui viene afferrato come universo, non è questo l’importante, bensì che lo si comprenda nella sua concretezza, nella sua peculiarità, nella sua interiorità. E anche in ciò si può dare ragione a Goethe, si può essere d’accordo con Goethe, quando egli non vuole presentare l’inesplorabile soltanto come inesplorabile, quando non vuole togliere all’uomo la facoltà di penetrare nell’inesplorabile. Basta rimandare a ciò a cui ho già rimandato qui anni fa: a un ricercatore che ha peraltro grandi meriti, a un grande ricercatore Goethe si è espresso su questo frainteso principio kantiano dell’inesplorabile nella natura. Un significativo, grande ricercatore disse:
«Nell’intima natura non penetra spirito creato. Felicissimo colui a cui essa mostri solo l’esterna scorza.»
Goethe risponde a questo ricercatore e dice:
«“Nell’intima natura” — oh tu filisteo! — “non penetra spirito creato.” A me e ai miei confratelli non venite a ricordare tale parola: noi pensiamo: luogo per luogo siamo all’interno. “Felicissimo colui a cui essa mostri solo l’esterna scorza!” Lo sento ripetere da sessant’anni, lo maledico, ma di nascosto; mi dico mille e mille volte: essa dà tutto riccamente e volentieri; la natura non ha né nocciolo né scorza, tutto ella è in una sola volta; pezzo per pezzo siamo nel suo interno. Nulla è dentro, nulla è fuori! Esamina tu stesso soprattutto se tu sia nocciolo o scorza!»
Goethe ha indicato, in una reale fattualità animica, spirituale, che l’uomo può essere nocciolo della natura, cioè può afferrare se stesso come spirituale-animico per sapersi così in consonanza con lo spirituale-animico di tutto il mondo.
Accennare a ciò in una fattualità animico-spirituale è il compito della scienza dello spirito a orientamento antroposofico, per dare all’uomo la convinzione che egli non è meramente spirito, ma può riconoscersi come spirito, può vivere consapevolmente nel mondo spirituale.
Di ciò poi, ulteriormente, dopodomani.
Chi oggi ascolta della scienza dello spirito antroposofica, come essa è intesa in queste considerazioni qui, si forma molto spesso, da questo o quello che sente sulla cosa, il giudizio di avere a che fare con qualcosa che vuol porsi nella vita spirituale del presente in modo settario o simile. In particolare da quando per la coltivazione di questa corrente scientifico-spirituale è stato intrapreso l’edificio a Dornach presso Basilea, si è inserita tanto questa costruzione quanto l’intera scienza dello spirito nello schema — di schemi oggi si ha tanto bisogno — di un movimento spirituale settario. Ed è difficile cominciare qualcosa contro tali pregiudizi. Essi si annidano sempre di più, e vorrei quasi dire: quanto più si fa contro di essi, con tanto maggior veemenza essi si presentano e tanto più forte credito trovano.
Vorrei, a mo’ d’introduzione, oggi osservare soltanto che ciò che sta a fondamento della scienza dello spirito a orientamento antroposofico non ha, nemmeno lontanamente, nulla a che fare con una tendenza settaria o con uno scopo settario. Sì, così come questa scienza dello spirito a orientamento antroposofico è qui intesa, essa non si è in generale sviluppata da un qualche impulso dapprima religioso. Sta piuttosto sul punto di vista che ciò che essa vuole è un’aspirazione necessaria del tempo, proprio in considerazione delle grandi, significative conquiste del pensiero scientifico-naturale nel corso degli ultimi secoli e in particolare del tempo più recente.
Il pensiero scientifico-naturale, che ha compiuto cose così grandi sotto un certo aspetto, si mostra, a una vera conoscenza, incapace di entrare negli enigmi veri e propri dell’umanità, quelli concernenti il campo dello spirito. Proprio allora si mostra questo pensiero scientifico-naturale incapace a ciò, quando sul proprio campo compie ciò che vi è di più distinto, di più significativo, di più appropriato. Ed è una necessità storica che accanto a questa scienza della natura, ma con la stessa serietà con cui procede la scienza della natura stessa, si ponga nel tempo più recente la ricerca scientifico-spirituale.
Così è anche la convinzione e lo sforzo proprio di questa scienza dello spirito a orientamento antroposofico di non immischiarsi assolutamente in alcun movimento religioso, di non pregiudicare assolutamente alcun movimento religioso, questa o quella convinzione religiosa di questo o quell’uomo. Al contrario, essa riporterà gli uomini che si sono allontanati dallo stare dentro alla vita religiosa nuovamente a questa vita religiosa. Ma ciò solo di passaggio.
Ma, come detto, solo a mo’ d’introduzione vorrei accennare a qualcosa al riguardo, poiché non è del tutto senza relazione, almeno interiormente, col tema della serata odierna.
Spesso qua o là ho sottolineato che nessuno viene pregiudicato nella sua convinzione religiosa da ciò che si presenta come scienza dello spirito. Quanto spesso, in particolare, è stato sottolineato che la scienza dello spirito non si mescola nei movimenti religiosi e soprattutto non vuole essere, e neanche può esserlo a partire dalle intere condizioni del tempo presente, ciò che si designa ad esempio come fondazione di una nuova religione o di una nuova setta o simili — quanto spesso ciò è stato sottolineato! Soltanto, proprio quando si sottolinea ciò, molto frequentemente da un certo lato si solleva un rimprovero che suona all’incirca così: si guardi soltanto una volta questa scienza dello spirito, non ha nulla da dire su questo o quell’impulso religioso. E si rimprovera poiché essa non abbia nulla da dire su questo o quello. Mentre il non dire proviene proprio dalla tendenza di non pregiudicare i rappresentanti delle confessioni religiose da parte loro in ciò che essi devono compiere come loro lavoro. Si vuole proprio non parlare addosso agli altri. E si può facilmente forgiare un’arma da ciò che, per non violare un qualche diritto, non viene intrapreso. Naturalmente, se si intraprende anche l’opposto, se ne costruisce un’opposizione.
Ora, volevo soltanto accennare al fatto che chi segue l’origine degli sforzi scientifico-spirituali troverà che essi scaturiscono in diretto sviluppo da esigenze che la scienza della natura rettamente intesa pone essa stessa.
Soltanto, entrando più precisamente proprio in tali premesse, come quelle che sono state qui trattate l’altro ieri, si mostra che questa direzione scientifico-naturale, in tal modo per cui è grande, deve nuovamente essere insufficiente proprio per tali domande come quelle che devono costituire l’oggetto della trattazione odierna, per le domande della vita morale-sociale.
Si sente oggi molto spesso da questo o quel lato: ciò che la scienza della natura ha fatto crescere, ciò che essa ha compiuto, deve anche essere reso fruttuoso per il modo di considerazione sociale o sociologico, reso fruttuoso per il modo di considerazione del penetrare delle idee etiche, morali nella società umana, e così via.
Ora, vorrei prendere le mosse da qualcosa che oggi si sente molto spesso. Oggi il giudizio degli uomini viene messo alla prova, attraverso l’evento tragico, catastrofico in cui è entrata l’intera umanità della terra — così si può dire oggi —, il giudizio degli uomini viene messo alla prova in modo svariatissimo, chiamato a formarsi un giudizio su questo o quello che portano i grandi, profondamente incidenti, tristi eventi. L’uno ha la necessità, per la sua posizione e professione, di formarsi un giudizio su questo o quello che i tristi eventi portano; l’altro se lo formerà puramente dal buon cuore, dal sentire insieme col destino dell’umanità intera. E proprio da questi significativi, profondamente incidenti eventi è sorta per molti la necessità di formarsi un giudizio su ciò che possiamo chiamare nel più ampio ambito la vita sociale dell’umanità, la vita dell’umanità nella società umana stessa.
Qui si sente di nuovo molto spesso, quando sorgono le domande: cosa si può pensare su questo o quello? Come possono queste o quelle cose essere decise sotto l’influsso dei tristi eventi odierni? Qui si sente molto spesso il giudizio: la storia insegna questo o quello. La storia è in fondo nient’altro che l’enumerazione di ciò che gli uomini pretendono di sapere sul corso della vita sociale fino al presente.
La storia è in modo comprensibile, per molti, ciò da cui vogliono formarsi un giudizio su come gli eventi che si sono sviluppati nella vita umana fino a questo stadio, su questo o quel campo, possano ulteriormente svilupparsi.
Chi con piena partecipazione dello spirito e dell’anima sta dentro agli eventi del tempo presente dovrà effettivamente dirsi che questi eventi non fanno su molti l’impressione che da essi si debba imparare qualcosa di del tutto nuovo, che in molti rapporti sia necessario non fermarsi ai giudizi che si avevano quattro, cinque anni fa sugli impulsi della vita umana.
Chi sta profondamente dentro a questi eventi con la partecipazione della sua anima dovrà formarsi questo giudizio del rimparare. Questo è forse proprio uno dei sintomi più tristi: che questo giudizio del rimparare non abbia oggi ancora preso piede in larghi strati, benché da tanto tempo sussistano questi tristi eventi. Ci sono oggi ancora così tanti uomini che credono di poter applicare oggi su certe cose lo stesso giudizio che potevano dare come giudizio quattro o cinque anni fa. Proprio i segni dei tempi potrebbero insegnare in questa direzione molto, molto.
Vorrei dapprima portare solo un esempio della storia contemporanea e poi uno dall’ambito più vasto della storia.
Coloro che si occupano di storia contemporanea sanno che cosiddetti uomini perspicaci, uomini che si sono fissati il loro giudizio da un apparente seguire i fatti, credettero di poter dire, in piena cognizione di causa, quando questa guerra scoppiò: questa guerra non può, secondo i rapporti economici e sociali generali che si sono ormai formati nell’umanità come struttura sociale, avere una durata più lunga di quattro, al massimo sei mesi. Sono in verità uomini non insignificanti quelli che hanno scelto questo giudizio come tale, che hanno creduto fosse profondamente tratto da una visione conforme alle cose riguardo a ciò che un conoscitore dei rapporti può osservare.
In quale modo gli eventi stessi hanno confutato un tale giudizio apparentemente conforme alle cose! Quanto poco si è ancora inclini a dirsi: tali giudizi conformi alle cose sono stati confutati, e si deve rimparare. In tali cose si deve rimparare. Non si può semplicemente rimanere al pregiudizio, presente comprensibilmente, che la storia insegni questo o quello. La storia ha insegnato che la guerra non può durare più di quattro o sei mesi; ma come la storia colga la realtà, ciò l'ha insegnato questa realtà stessa!
Un altro esempio tratto da una più ampia connessione storica: nell’anno 1789, si può dire nel sorgere di quel tempo in cui propriamente la scienza della storia, come la conosciamo oggi, si è formata — poiché essa non è così vecchia come comunemente si crede; la scienza della storia, come oggi l'intendiamo, è a stento più vecchia di cent’anni, ciò lo sanno solo pochissimi uomini —, nel sorgere della considerazione storica moderna un uomo veramente grande entrò nel suo ufficio di insegnamento storico: Schiller a Jena. Ed è divenuto famoso il discorso con cui assunse il suo ufficio di insegnamento storico: Sulla testa filosofica e sull’erudito che studia per pane. In questo discorso, nel 1789, Schiller pronunciò come sua convinzione una frase molto, molto singolare, come ciò che doveva attraversare la sua concezione storica. Questa frase suona: la società europea degli Stati sembra essersi trasformata in una grande famiglia; i conviventi di casa possono osteggiarsi, ma speriamo non più dilaniarsi. Questa frase è pronunciata da qualcuno che tentò con genialità di penetrare in ciò che la storia insegna, e che aveva anche, non lo si negherà, un po’ di genialità. È pronunciata nel tempo a cui seguì immediatamente la Rivoluzione francese con tutto ciò che essa stessa poi ebbe al seguito.
Ora, se si abbraccia con lo sguardo anche i più lunghi periodi di tempo che sono seguiti — come appare ciò che Schiller ha imparato dalla storia, che i popoli europei, che gli Stati europei si sarebbero trasformati in una grande famiglia, apparirebbero come una grande famiglia, che possono sì osteggiarsi ma non più dilaniarsi? Qualcosa deve seguire da ciò che oggi i segni dei tempi insegnano. È che si impari realmente qualcosa da essi.
Ora, come sta in effetti la cosa con ciò che sta a fondamento, con la frase: la storia insegna questo o quello? Prima di tutto bisogna aver chiaro che la vita non si può giudicare dai suoi meri sintomi esterni. Proprio questo vuole la scienza dello spirito: via dalla superficie, penetrare nei sottostrati più profondi della vita. Non si può giudicare la vita dai suoi sintomi esterni. Ciò che è sorto come modo di pensare scientifico-naturale — come detto, l'apprezzo al massimo grado — si è formato dalle abitudini di pensiero, dagli impulsi di pensiero che sono sorti nell’umanità negli ultimi secoli. Esso è l’espressione di questi impulsi di pensiero. E non soltanto il pensare scientifico-naturale, bensì tutto il pensare dell’umanità è stato trascinato in queste abitudini di pensiero, cosicché queste abitudini di pensiero non solo operano beneficamente nella scienza della natura, ma debbono operare anche su altri campi della vita. Si può dire proprio: si è fatto sforzo su sforzo per portare ciò che ha reso grande la scienza della natura anche in altri campi della vita umana come direzione, come impulso di pensiero. I campi sociologici, i campi morali debbono occuparci oggi soprattutto. Ma gli impulsi hanno qui operato diversamente.
Chi in senso più profondo è capace di seguire la storia del tempo sa quanto intimamente è connesso ciò che questi impulsi hanno manifestato come loro effetti nel corso del tempo con l’evento catastrofico in cui oggi viviamo.
Voglio solo citare, come punto di partenza, che pensatori eminenti si sono sforzati di trasferire sul campo sociologico ciò che si è rivelato tanto significativo come modo di rappresentazione scientifico-naturale. Hanno tentato di applicarlo alla considerazione che sfocia infine nella storia, nella vita storica dell’umanità.
Menzioniamo un esempio in questa direzione; ma centinaia e centinaia di esempi potrebbero essere menzionati. Il grande filosofo inglese Herbert Spencer tentò di applicare concetti biologici, rappresentazioni che provengono dalla considerazione scientifico-naturale della vita, al convivere sociale degli uomini. Il concetto di sviluppo è stato applicato a tutto. A ragione è stato applicato anche alla vita degli uomini.
Ora Herbert Spencer diceva: si vede nella vita organica, nella vita degli animali, nella vita degli uomini stessi, sviluppo. Il singolo essere vivente si sviluppa così che esce dal germe, da una triplice stratificazione di cellule, il cosiddetto ectoderma, esoderma ed endoderma. Sono tre strati cellulari da cui si sviluppano i vari organi degli animali e dell’uomo. Questo modo di afferrare un processo scientifico-naturale, Herbert Spencer, abituato alle rappresentazioni scientifico-naturali, tenta ora di applicarlo anche alla vita storico-sociale. Tenta di afferrare ciò che si sviluppa nella vita umana, nella vita morale, storica, sociale, cosicché anch’esso si sviluppi da una triplice stratificazione. In modo molto interessante, egli trasferisce tutti quei sistemi organici che negli uomini e negli animali si sviluppano dall’ectoderma al fatto che nella vita sociale il fare, l’operare degli uomini che appartengono alla classe militare si svilupperebbe dall’ectoderma sociale; gli uomini che appartengono alla classe operosa dall’endoderma sociale; e gli uomini che appartengono alla classe mercantile, mediatrice nel sociale, dall’esoderma. Allora è solo una conseguenza necessaria che il grande filosofo inglese Herbert Spencer continui a dire: poiché dall’ectoderma nell’organizzazione si sviluppano il sistema nervoso e il cervello, si è sviluppato anche dall’ectoderma sociale il meglio. Naturalmente non avrò da difendere questa concezione militarista del filosofo Herbert Spencer, e non voglio qui, per motivi facilmente comprensibili, esprimermi in dettaglio su di essa. Ma è per lui soltanto una conseguenza necessaria che egli poi dica: i circoli regnanti di un qualsiasi Stato dovrebbero necessariamente provenire dalla classe militare, perché altrimenti lo Stato non avrebbe sistema nervoso, sistema cefalico, non avrebbe teste, bensì solo gli organi subordinati.
Questo solo come esempio; centinaia e centinaia se ne potrebbero citare, del tentativo fatto tanto spesso di trasferire immediatamente il modo di pensare scientifico-naturale alla comprensione della vita sociale-storica.
Chi ha un sentimento per tali cose — parlo dapprima solo di sentimenti per le cose — vedrà come tutti questi tentativi mostrino soltanto una cosa: che con tali rappresentazioni, che nella scienza della natura compiono cose così grandi, non ci si può assolutamente accostare a ciò che opera nella vita sociale, nella vita associativa. Non ci si può accostare a queste cose. Sorge la grande domanda: perché non ci si può accostare a queste cose?
Dovrò ora apparentemente partire da qualcosa di molto, molto remoto, per poi far sfociare le nostre considerazioni nel campo morale-sociale. Ma bisogna appunto nella scienza dello spirito, poiché essa deve perseguire un tipo di conoscenza essenzialmente diverso da quello scientifico-naturale, condurre oggi alcune cose da molto lontano.
Ciò su cui devo dapprima richiamare l’attenzione, in connessione con quanto ho presentato l’altro ieri, è che gli uomini oggi sono poco inclini a includere nella loro conoscenza la vita complessiva dell’uomo. Ciò che viene incluso nella conoscenza è quello che si racchiude nella vita diurna desta.
Ora, chi ha seguito le mie considerazioni dell’altro ieri non mi sospetterà di voler introdurre cose fantastiche, sognanti nelle considerazioni scientifico-spirituali. Ma questo deve essere sottolineato: la vita complessiva dell’uomo si compone di ciò che l’uomo — per brevità di tempo non posso oggi entrare su altri esseri — vive nella vita diurna desta, e di ciò che si inserisce in questa vita durante il sonno e durante il sognare, e che ondeggia dapprima in immagini caotiche su e giù dalla vita del sonno. Si sono formate, proprio nel campo del modo di rappresentazione scientifico-naturale, concezioni molto singolari, strane anche in relazione alla vita del sonno, alla vita del sogno. Sarebbe molto interessante entrare anche una volta in ciò. Soltanto, in relazione a queste cose, che vengono menzionate solo di sfuggita, devo essere breve. Soprattutto riguardo a ciò che dovrebbe essere il caso durante il sonno si hanno davvero concezioni molto singolari. Su questo devo pur richiamare l’attenzione.
Chi non sarà oggi spesso convinto, anche come scienziato, che il sonno venga dalla stanchezza, che l’uomo appunto venga a stancarsi e poi debba sopravvenire il sonno? Ognuno può concedersi da sé molto facilmente la confutazione di questa teoria della stanchezza ricordando che il pensionato ben nutrito, il quale si reca in un concerto o in una conferenza e dopo i primi cinque minuti si addormenta, non cade affatto nel sonno per stanchezza: vi debbono essere motivi del tutto diversi.
Chi ricerca queste cose vedrà che piuttosto la stanchezza subentra attraverso il sonno di quanto il sonno subentri attraverso la stanchezza. Dormire e vegliare sono veramente un ritmo della vita che deve alternarsi, poiché l’uno è altrettanto necessario per la vita umana quanto l’altro.
Ora, come detto, non posso entrare nella effettiva caratteristica di questo ritmo vitale. Ma ciò che è importante è che la scienza dello spirito da un lato è costretta a seguire realmente quest’altro lato della vita umana, il sonno, con le sue rivelazioni nel sogno; e d’altro canto è costretta a constatare che ciò che chiamiamo sonno e sogno è molto più esteso nella vita umana di quanto solitamente si ammette nel giudizio triviale.
La scienza dello spirito non è affatto portata ad accogliere antichi pregiudizi superstiziosi. E appartiene certamente agli antichi pregiudizi superstiziosi l’attribuire, per esempio, al sogno un significato profetico per qualcosa di futuro. Ma in tale antica superstizione talora si nasconde un nucleo ragionevole. Solo, non bisogna prenderlo come si è soliti prenderlo.
Quando di recente ho tenuto un ciclo di conferenze, e ho quindi potuto parlare di alcune cose più in dettaglio di quanto qui, dove ho meno tempo a disposizione, ho anche richiamato l’attenzione sul fatto che la scienza dello spirito debba prendere in esame il problema del sonno, del sogno. A ciò è stato replicato da quella parte che coltiva la psicoanalisi. Si è detto che questa scienza dello spirito a orientamento antroposofico parlerebbe di una certa conoscenza superiore, paragonabile, riguardo alla forza con cui opera nella coscienza, con le rappresentazioni oniriche presenti nella coscienza; ma che la psicoanalisi, la quale vuole essere così illuminata, scientifico-naturale, coglierebbe il giusto a questo riguardo, perché essa utilizza ciò che l’uomo sogna per la ricerca della natura umana solo così da vedere nelle manifestazioni del sogno soltanto qualcosa di simbolico, in tutto ciò che si presenta al di fuori della coscienza ordinaria, nel cosiddetto subcosciente, solo qualcosa di simbolico; mentre io, per esempio, come rappresentante della scienza dello spirito, prenderei come realtà ciò che si presenta altrimenti nel subcosciente.
Ora, qualcosa di meno azzeccato, qualcosa di più grave in quanto a fraintendimento non si potrebbe proprio portare. Poiché mai, nella vera scienza dello spirito a orientamento antroposofico, verrà in mente ad alcuno di considerare anche solo come simbolico ciò che il sogno offre, ciò che è immediatamente contenuto del sogno. Si può tranquillamente dire: se la psicoanalisi pensa di essere oltre la scienza dello spirito per il fatto che considera il sogno come qualcosa di simbolico, la scienza dello spirito non è affatto intenzionata a considerare il contenuto del sogno come una realtà. Anzi mostra addirittura che ciò che è contenuto del sogno non ha alcun valore reale, alcun significato reale. Al contrario essa dice: ciò che vive nel sogno, ciò che nel sogno si attiva, è connesso con ciò di cui ho parlato l’altro ieri, che l’uomo apprende a conoscere come il suo antichissimo, eterno nucleo essenziale. Quando l’uomo nel sogno lavora — se così si può dire —, lavora nel sogno un’eccedenza della sua coscienza ordinaria, quell’eccedenza della sua coscienza ordinaria che, se viene osservata con precisione attraverso una conoscenza di cui subito appresso si dovrà pure parlare in linea di principio, si mostra essere connessa con l’antichissimo, eterno nucleo essenziale dell’uomo, che passa attraverso la porta della morte nella vita spirituale dopo la morte. Ciò che vive nel sogno è anche ciò che opera ora nel nostro futuro. Ma ciò che l’uomo vive nel sogno, le immagini che vive, non hanno nulla a che fare con la realtà che sta a fondamento del sogno.
Perciò il ricercatore dello spirito non considererà mai il sogno così da trascurare quanto segue: se qualcuno sogna qualcosa, alla base del sogno sta un fatto spirituale, ma le immagini oniriche che vengono vissute, che vengono raccontate come vissute nel sogno, potrebbero essere del tutto diverse. Un uomo può vivere nel sogno la stessa cosa di un altro; ma può raccontare il sogno in modo del tutto diverso, radicalmente diverso, perché le sue immagini oniriche hanno un significato del tutto diverso. Cosa importa al ricercatore dello spirito nel sogno? Non gli importa di seguire le immagini oniriche come tali — se le si afferri nella loro realtà o nella loro simbolica —, bensì la drammatica interiore del sogno: come un’immagine segua l’altra, se un’immagine sia sostituita dalla successiva, sia dunque una distensione o un’angoscia e simili. Questa drammatica interiore, che l’anima attraversa del tutto subcoscientemente, si manifesta alla coscienza ordinaria solo per il fatto che il vissuto subcosciente si riveste nelle reminiscenze della vita quotidiana. Nelle immagini si riveste ciò che là, nel suo subcosciente, lavora come drammatica animica in queste immagini.
Lo stesso vissuto può rivestirsi per centinaia di persone in modo diverso, in cento diverse immagini. Chi, come ricercatore dello spirito, apprende a conoscere un sogno, sa perciò che non deve ascoltare il sogno guardando al suo contenuto, bensì al come in esso, al modo e alla maniera come le immagini ondeggiano. In ciò sta l’essenziale.
Accenno a questo perché in connessione con ciò devo dire quanto segue. Se attraverso esercitazioni animiche, attraverso un rafforzamento delle particolari forze dell’anima nel modo come è stato menzionato qui l’altro ieri, l’uomo giunge a vedere il suo antichissimo, eterno nucleo essenziale, allora egli riconosce cosa sia propriamente nel sonno e nel sogno. Queste cose sono processi della coscienza, e devono anche essere riconosciute entro il campo della coscienza. Il ricercatore dello spirito, che in questo modo ricerca la coscienza come ho indicato l’altro ieri, giunge a scoprire ciò che nel tempo più recente è tanto misconosciuto, ciò a cui nessun modo di rappresentazione scientifico-naturale può giungere. Proprio tali eccellenti fisiologi psichici come Ziehen e altri l’attestano: che l’uomo può avere l’esperienza dell’io, il vissuto dell’io, come l’ha, solo per il fatto di essere inserito nel ritmo vitale del vegliare e del dormire.
Se si apprende a conoscere cosa sia l’anima, si apprende anche a riconoscere che l’uomo sa di un io solo perché tra nascita e morte non è sempre immerso nella vita desta. Si pensi ipoteticamente la vita desta estesa sull’intero esistere umano tra nascita e morte; si pensi di non poter mai dormire: allora non si avrebbe mai quel contrappoggio in cui l’io nel tempo diviene consapevole di se stesso. Per il fatto che si può dormire, che si può scambiare questa coscienza — che vive nel mondo sensibile esteriore e con l’intelletto che si esplica nel mondo sensibile — con una coscienza fra l’addormentarsi e il risvegliarsi che nulla distingue perché è ottusa, per ciò si ha la propria coscienza dell’io. L’uomo non imparerebbe a dire a se stesso «io» se non fosse immerso nel ritmo vitale fra sonno e veglia.
È singolare quanto poco si sia inclini ad addentrarsi in simili cose. Il grande estetico Friedrich Theodor Vischer, il cosiddetto V-Vischer, si è occupato di una considerazione della vita onirica. Ha criticato l’interessante libro sulla fantasia onirica di Johannes Volkelt e ha scritto un saggio al riguardo. Subito si fu inclini a farne uno spiritista, sebbene certamente egli non si sia occupato di tali cose in un senso falsamente mistico. Ebbene, che cosa non si fa di un uomo quando gli si vuole attribuire qualcosa. Ma Vischer sapeva che gli uomini possono a lungo dire: ciò che si manifesta nel sogno è roba fantastica. — Certo è roba fantastica; ma in questa roba fantastica vive ciò che è antichissimo, eterno nucleo essenziale dell’anima. E se l’uomo non è disposto, nella piena vita desta diurna, attraverso la vita desta diurna, in tal modo che si può chiamare coscienza veggente, a sviluppare rappresentazioni di tale forza come altrimenti le ha soltanto il sogno, allora non è affatto in grado di volgere lo sguardo nell’eterno dell’anima umana. Se si vuol guardare nell’eterno dell’anima umana, si deve essere in grado di elevare a coscienza volontaria, a coscienza pienamente libera, ciò che nel sogno opera involontariamente.
Ma Friedrich Theodor Vischer ha allora richiamato l’attenzione in modo assai interessante su qualcosa che, seguito rettamente, getta una luce immensa sulla vita umana. Ha reso attento al fatto che colui il quale non sa intendere rettamente il sogno, neppure comprende rettamente la vita umana degli affetti, la vita delle passioni, la vita del sentimento in generale. Perché ciò? Friedrich Theodor Vischer ha colto perfettamente nel giusto! Esattamente come l’anima è attiva nel sogno — soltanto che là si esplica in immagini che sono reminiscenze della vita —, esattamente così durante la vita desta diurna l’anima umana è attiva nella vita del sentimento, degli affetti, delle passioni.
Noi sogniamo nei nostri sentimenti, nei nostri affetti, nelle nostre passioni. E chi è in grado di seguire realmente la vita animica, sa: quello stesso grado di intensità e quella stessa qualità della vita animica che si manifesta nel sogno — magari in modo abnorme — si manifesta durante la vita desta diurna in tutto ciò che altrimenti vive nei sentimenti umani. La ricerca dello spirito mostra proprio per il fatto di osservare realmente l’anima con i suoi metodi, che l’uomo possiede la sua piena vita desta diurna soltanto per l’osservazione sensibile esteriore e per la vita rappresentativa. Soltanto rispetto alle percezioni sensibili e alla vita rappresentativa siamo realmente desti; mentre nella vita desta diurna si insinua il sogno. Esso si insinua nella vita desta diurna, cosicché ciò che sperimentiamo sentimentalmente, ciò che in noi esiste come impulsi sentimentali, viene sognato. Mentre la vita desta diurna si svolge nelle percezioni sensibili e nelle rappresentazioni, la sottocorrente della vita subcosciente — che però dalla scienza dello spirito può essere sollevata nella coscienza — prosegue, come corrente di sogno, nel sentimento, nella vita delle passioni. Continuiamo a sognare mentre siamo desti. E soprattutto: continuiamo a dormire mentre siamo desti. Non soltanto sogniamo: continuiamo a dormire mentre siamo desti.
Tutto ciò che vive nei nostri sentimenti, lo sogniamo durante la veglia. Ciò che vive nella nostra volontà, nella vita desta diurna non ci è più cosciente di quanto lo sia l’ottusa coscienza — affatto più percepibile — durante il sonno. Proprio per questo gli uomini, sul piano filosofico, hanno sempre disputato se la volontà possa essere libera o non libera: perché con la coscienza ordinaria, anche se sono filosofi quanto mai illuminati, non possono guardare nell’ingranaggio dell’anima quando essa si manifesta nella volontà, non più di quanto possano guardare in ciò che l’anima sperimenta durante il sonno più profondo e senza sogni. Poiché la vita della volontà nel suo proprio mistero viene effettivamente non solo sognata, ma viene, nella coscienza ordinaria, dormita. Non sappiamo nulla di più di una qualunque azione che compiamo, di una qualunque cosa che poniamo nella vita, se non ciò che si estende dalla percezione sensibile fino al rappresentare. Voi stessi potete convincervi che psico-fisiologi pensanti con rigore scientifico-naturale sono già arrivati a questa cosa, se studiate il libro assai notevole sulla psicologia di Theodor Ziehen: che ci si deve arrestare alla disposizione volitiva, all’impulso di volontà, alla rappresentazione; che più in giù non si può andare. Solo allora compare l’azione compiuta, che rientra di nuovo nella rappresentazione. Ciò che sta fra l’azione compiuta e la rappresentazione è, nella vita desta diurna, immerso nell’ottusità della coscienza tanto quanto è immerso nelle tenebre ciò che l’uomo sperimenta fra l’addormentarsi e il risvegliarsi quando nessun sogno attraversa il suo sonno.
Così continuiamo a sognare durante la nostra vita desta diurna, così continuiamo a dormire. Dalla nostra vita di sogno, che pervade la veglia, scaturiscono gli impulsi del sentimento; dalla vita di sonno che pervade la vita desta diurna, gli impulsi della volontà. Ciò dunque che si manifesta nella vita sociale, che si manifesta nella storia, scaturisce dalla nostra vita di sogno e di sonno.
Per indagare tali cose occorre però — ne ho parlato l’altro ieri — una facoltà conoscitiva che attivi l’anima in un modo del tutto diverso da quello di cui è capace la coscienza ordinaria, e che renda l’uomo capace di contemplare realmente la vita animica come tale attraverso l’elemento animico.
Vorrei anche oggi inserire qualcosa riguardo a ciò che la coscienza deve fare con se stessa per giungere alla contemplazione di queste cose. Poiché sempre di nuovo sorgerà il malinteso che il ricercatore dello spirito non dimostri le sue cose. Egli le dimostra mostrando ciò che l’anima compie per giungere alla contemplazione di queste cose.
Alla contemplazione delle cose non si può però giungere se si consulta soltanto la coscienza ordinaria. Come ho detto, ne ho parlato l’altro ieri. Il particolare lo trovate nei miei libri, come ne La scienza occulta e Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, oppure riassunto nel mio libro Gli enigmi dell’uomo, e ancora nel mio più recente libro, che apparirà in questi giorni: Gli enigmi dell’anima. Ma una cosa vorrei sottolineare, che proprio per la nostra considerazione odierna può essere essenziale: il modo di rappresentare, pienamente giustificato per i pensieri scientifico-naturali, deve divenire tutto altro se l’uomo vuol cogliere appieno ciò che ho detto ora e ciò che dirò ancora. Esso non si può afferrare con un pensare formato così come lo si applica a buon diritto quando si ha a che fare con l’ordinaria vita diurna. Là non si arriva in basso, ad esempio, nei campi in cui giacciono gli impulsi della vita sociale, morale, giuridica, etica. Si hanno bisogno di concetti che siano affini alla realtà in modo assai più intenso dei concetti scientifico-naturali. I concetti scientifico-naturali si contraddistinguono proprio per il fatto che il fatto, l’essenza, è fuori di essi: in un certo modo non sono affatto costretti a immergersi nell’oggetto, a immergersi nell’oggettività stessa. Con tali concetti non si può penetrare nella scienza dello spirito. Per penetrare nella scienza dello spirito è necessario che i concetti si compenetrino con la vita, che si immergano nella vita, cosicché abbiano in se stessi tale esperire, sentano vibrare in se stessi tale esperire quale si svolge dentro le cose stesse. Ciò si può raggiungere soltanto affrancandosi dal modo in cui nella coscienza ordinaria ci si pone di fronte alle cose con le proprie rappresentazioni. Ma a ragione questa coscienza ordinaria si è estesa su tutta la considerazione della natura, poiché solo per essa si possono raggiungere i brillanti progressi della scienza naturale.
Quando l’uomo entra nella considerazione scientifico-spirituale, le sue rappresentazioni divengono qualcosa di tutto diverso. Vedete, quando si considera un albero da quattro lati — ho già riportato anche qui questo esempio —, lo si fotografa da quattro lati, allora questi quattro lati sono del tutto diversi l’uno dall’altro, eppure si avrà sempre lo stesso albero. Da una sola fotografia non si può vedere come l’albero sia realmente.
Nella vita ordinaria l’uomo è soddisfatto quando possiede un concetto come copia di un qualche processo o di una qualche entità, quando può enunciare puramente una legge di natura. Non appena si entra nella scienza dello spirito, devono essere applicati concetti come quelle fotografie da quattro lati. Non si può mai ottenere una rappresentazione di un’entità o di un fatto del mondo spirituale reale se ci si forma un solo concetto. Si devono formare i propri concetti in modo che girino in certo qual modo attorno alla cosa, che prendano di mira la cosa quanto più possibile da lati diversi — posso ora dire: la fissino con lo sguardo — benché il concetto sia inteso solo simbolicamente. Nella vita esteriore gli uomini sono panteisti, monadisti o monisti o qualche altro «ista». Si crede, con una tale rappresentazione, di esplorare proprio qualcosa della realtà. Il ricercatore dello spirito sa che ciò non è possibile. Quando si tratta del campo spirituale, non è possibile fare ricerca panteisticamente, considerare l’albero solo da un lato. Si deve essere contemporaneamente monadisti, fotografare l’albero anche da un altro lato e così via: si devono rendere i propri concetti interiormente mobili.
Per questo però si ottiene la possibilità di immergersi realmente nella vita piena. Per questo si diviene, come ho mostrato nel mio libro Gli enigmi dell’uomo, conformi alla realtà nei propri concetti. Ed è necessario divenire nei propri concetti sempre più conformi alla realtà. A ciò aspira il ricercatore dello spirito. Vorrei chiarirmi mediante un esempio.
Vedete, il ricercatore della natura ha pienamente ragione quando rimane con i suoi concetti nella sfera della coscienza ordinaria. Presso di lui si raggiunge proprio allora qualcosa di significativo nel suo legittimo ambito, quando egli prende questi concetti così come la coscienza ordinaria li esplica; perché allora essi si rivelano adatti ad afferrare i fatti sensibili. Se però il ricercatore della natura vuole estendere questi concetti al di là dei fatti sensibili, allora deve essere consapevole che forse arriva in un vuoto, che non rimane più conforme alla realtà. A questo proposito è assai interessante il seguente esempio.
Il professor Dewar, un grande pensatore scientifico-naturale del nostro tempo, ha descritto assai bene e in modo significativo quale sarà lo stato finale della terra dopo milioni di anni, a partire da ciò che il ricercatore oggi può osservare come processi. Si può, procedendo in modo del tutto corretto sul piano fisico, proprio come un buon fisico che consulta tutto, formarsi concezioni su come si modifichino certi rapporti nel corso di brevi periodi. Poi si calcola in certo qual modo, estendendo a un grande lasso di tempo ciò che muta in un tempo più breve, come la cosa apparirà dopo milioni di anni. Il professore descrive in modo molto interessante come possa allora subentrare un tempo in cui, per esempio, il latte sarà solido. — Non so come allora verrà alla luce; è un’altra questione! — Egli descrive come le pareti della stanza si rivestiranno di questo bianco del latte; così solido sarà il latte. Naturalmente farà allora molte centinaia di gradi più freddo di adesso. Ma non ci sarà latte liquido: il latte sarà solido. Le cose sono tutte pensate con grande acume scientifico-naturale, e non c’è nulla da obiettare contro la formulazione di tali ipotesi sul terreno scientifico-naturale.
Per il ricercatore dello spirito si presenta subito un altro pensiero, perché egli pensa in modo vivente, reale, e non astrattamente. Si può anzi benissimo prendere l’esempio di un giovane di quattordici anni e di come si è modificato fino ai diciotto anni; si compongono così questi piccoli mutamenti, secondo il metodo che il professor Dewar ha applicato, e ora si calcola come dovrà essere quest’organismo umano dopo trecento anni. È esattamente lo stesso metodo. Senonché l’uomo dopo trecento anni non vive più come uomo fisico! Al ricercatore dello spirito ciò si presenta subito. Il modo di considerare è del tutto corretto, si avvale di tutte le sottigliezze scientifico-naturali-fisiche. Nulla vi si può obiettare, è del tutto corretto. Non lo si deve dichiarare falso, ma non è conforme alla realtà, non penetra nel reale. Allo stesso modo si potrebbe risalire a ritroso dai mutamenti che l’organismo umano attraversa, e poi, a partire da questi mutamenti, domandarsi: com’era trecento anni fa? Se ne ricaverebbe qualcosa di molto grazioso — soltanto che l’uomo non viveva trecento anni fa! Ma secondo questo modello forma i suoi esempi chi forma teorie. La teoria di Kant-Laplace sulla nebulosa primordiale ha subito molteplici modificazioni, che si possono tutte conoscere; ciò che le sta alla base come principio è però, per il ricercatore dello spirito, un pensiero inammissibile. Così come l’uomo non è vissuto fisicamente trecento anni fa, benché si sia calcolato esattamente il suo stato precedente e successivo, allo stesso modo la terra non è vissuta in quel tempo per cui viene formulata la teoria di Kant-Laplace sulla nebulosa primordiale; e il sistema solare non esisteva. Ho addotto ciò soltanto come esempio di come rappresentazioni possano essere del tutto corrette, possano essere dedotte da basi assolutamente corrette, e tuttavia non abbiano bisogno di essere conformi alla realtà.
È proprio questo che il ricercatore dello spirito raggiunge mediante i suoi esercizi: arrivare a tali rappresentazioni che sono conformi alla realtà, con cui egli afferra ciò che si può afferrare solo immergendosi nella realtà. E mediante tale immergersi si impara a riconoscere come l’io sarebbe allora nella sua coscienza ordinaria se l’uomo non potesse dormire. L’autocoscienza, o coscienza dell’io, non sarebbe affatto presente nella coscienza umana se l’uomo non vivesse nel ritmo temporale di sonno e veglia. Si impara anche, mediante contemplazione immediata, a riconoscere come le qualità del sentimento in realtà vengano sognate, come le qualità della volontà in realtà vengano dormite.
Come fra parentesi vorrei inserire qui qualcosa, perché da più parti mi è stato fatto notare qualcosa che si riferisce a un’osservazione che ho fatto l’altro ieri. Io dicevo: ciò che il ricercatore dello spirito sperimenta può essere trasformato in concetti; ma l’esperienza stessa, la percezione immediata dello spirituale, non può essere ricordata, bensì deve essere sempre di nuovo sperimentata ex novo.
Si può obiettare, in apparenza del tutto a ragione: come si può allora sapere che una qualche esperienza spirituale è nuova, se non ci si ricorda? All’esperienza spirituale ci si può ricordare tanto poco quanto ci si ricorda di certe persone che non si hanno davanti. L’evento spirituale, che svanisce, non viene conservato nel ricordo. Soltanto quando lo si è trasformato in concetti, in rappresentazioni, ci si ricorda delle rappresentazioni. Soltanto perché non insorga alcun malinteso volevo dire questo fra parentesi.
Ora vorrei ancora sfiorare con una breve osservazione anche l’altro lato della coscienza umana. Che cosa accade dunque quando l’uomo realmente solleva nel cosciente ciò che altrimenti rimane sempre nel subcosciente, ciò che viene sognato, ciò che viene dormito, se egli lo solleva nel cosciente mediante tali processi interiori come li trovate descritti nei miei libri? Quando su ciò sorge una coscienza tale quale nella coscienza ordinaria del giorno è presente soltanto per la vita sensibile e rappresentativa, allora l’uomo impara effettivamente a conoscere, per esempio, ciò che nei suoi impulsi di volontà altrimenti viene soltanto dormito. Ma come, quando ci si volge alla vita di sonno, si impara a riconoscere che la coscienza dell’io dipende dalla vita di sonno, così si impara, in un altro modo, mediante il reale sollevamento della vita della volontà dal subcosciente al cosciente, a riconoscere che, quando si avesse sempre davanti a sé questa vita della volontà, quando la vita della volontà non venisse dormita, si avrebbe una coscienza del tutto diversa: quella coscienza che realmente in un certo modo sviluppa il ricercatore dello spirito. Ciò che in noi vuole, e in certo qual modo anche ciò che corrisponde al nostro sentire, ciò che vive negli impulsi del sentimento — qualora l’uomo l’avesse davanti a sé come la sua vita rappresentativa — agirebbe su di lui come un altro, come se egli avesse in sé un secondo, un altro uomo. L’uomo andrebbe in giro con un altro uomo. E si può dire: nel sapiente piano evolutivo è stato predisposto che l’unitaria coscienza di cui l’uomo ha bisogno per la sua vita fra nascita e morte sia resa possibile dal fatto che la vita della volontà è spinta giù nel sonno, cosicché egli non venga scisso in due dal dover continuamente contemplare l’altro che propriamente vuole in lui. Quest’altro infatti è a sua volta connesso con l’antichissimo, eterno nucleo essenziale dell’uomo, con l’antichissimo, eterno nucleo essenziale dell’uomo libero dalla corporeità, con ciò che non opera attraverso la corporeità.
Pertanto, quando il ricercatore dello spirito giunge realmente — ho già detto l’altro ieri che non mi lascio trattenere da alcun ritegno dal richiamare l’attenzione su cose che escono realmente dal campo della ricerca dello spirito con esattezza scientifica come le leggi scientifico-naturali sul terreno scientifico-naturale —, quando il ricercatore dello spirito giunge realmente a sollevare la vita della volontà e la vita del sentimento nella coscienza, quando egli potenzia la sua attività interiore così da poter rendere viventi in sé non soltanto la vita sensibile e rappresentativa, ma anche la vita del sentimento e della volontà, allora il mondo viene integrato d’altro canto, dal lato spirituale; allora l’uomo sperimenta come realtà che da quelle anime che hanno perduto il corpo attraverso la morte siamo separati soltanto dalla nostra vita sensibile e rappresentativa. Nell’istante in cui entriamo coscientemente nella nostra vita del sentimento e della volontà, entriamo in una regione in cui ci troviamo, su terreno comune, anche con le anime che sono passate per la porta della morte.
L’essere separati fra le cosiddette anime umane viventi e le cosiddette anime umane defunte viene superato, come da un ponte, attraverso la scienza dello spirito. Viene superato, come da un ponte, attraverso la scienza dello spirito in un modo del tutto esatto. Attraverso un modo di considerare del tutto esatto, la vita animica deve però essere nuovamente trasformata. Se in questo campo, in cui l’uomo entra, si vogliono fare percezioni realmente reali — i sogni vengono involontariamente, ciò che nel sogno viene sperimentato viene involontariamente —, se l’uomo vuol portare nella sua coscienza qualcosa che venga realmente dal campo in cui vivono i morti, allora egli deve, con rappresentazioni altrettanto volontarie — ma ora rappresentazioni superiori a quelle della coscienza desta diurna, poiché queste rappresentazioni devono abbracciare la vita del sentimento e della volontà —, trovarsi di fronte agli oggetti del mondo spirituale come altrimenti ci si trova di fronte agli oggetti del mondo sensibile. Nel sogno ordinario non si può distinguere ciò che costringe a rappresentare, da se stessi. Questa distinzione è presente quando il ricercatore dello spirito si accosta alla vita a cui appartengono anche le anime passate per la morte.
Perciò i sogni che vengono involontariamente, anche quando ci portano apparenti messaggi da un mondo sovrasensibile, sono sempre da accogliere con prudenza. Il ricercatore dello spirito può riconoscere come sua osservazione reale soltanto ciò che egli vuole suscitare con piena volontarietà. Se pertanto il ricercatore vuol entrare in collegamento con una qualche anima che appartiene alla vita spirituale, che forse è già da lungo tempo passata per la porta della morte, allora può entrare in collegamento per il fatto che, a partire dalla sua volontà, suscita ciò che sperimenta con quell’anima: non in quel modo involontario in cui avviene attraverso il sogno.
Vedete, la ricerca dello spirito ci conduce a riconoscere come un altro mondo sporga nel nostro, che però per il nostro mondo ha un profondo, un intenso significato, per il semplice motivo che la nostra vita del sentimento, la nostra vita della volontà appartiene a quel mondo.
Ora, per il mondo racchiuso nei sensi, che va abbracciato con leggi tratte da quei sensi, insomma per il mondo che la scienza naturale considera, bastano le rappresentazioni astratte della coscienza desta e ordinaria. Per il mondo della vita sociale-morale occorrono rappresentazioni conformi alla realtà. Rappresentazioni come la teoria di Kant-Laplace, come le rappresentazioni sullo stato finale della terra, possono condurre soltanto all’errore. Esse possono essere rappresentazioni legittime se si rimane nel campo delle discussioni teoriche. Nell’istante in cui si introducono nella vita sociale, nella struttura politica, rappresentazioni provenienti dalla scienza che sono astratte, non conformi alla realtà, si agisce distruttivamente, si provocano catastrofi all’interno di quella realtà. Qui rappresentazioni non conformi alla realtà hanno un significato del tutto diverso.
Ora risulta che, se si vuole considerare ciò che avviene realmente nel corso della storia umana, ciò che fa progredire la vita storica, non lo si può considerare con il rappresentare scientifico-naturale. Questa vita storica non viene infatti sperimentata su un campo su cui debbano essere applicate le rappresentazioni scientifico-naturali; tutta la storia non viene realmente impulsata dall’uomo con rappresentazioni deste, ma viene sognata. È questa la cosa importante che può essere fissata — oggi ancora una verità del tutto paradossale, come il copernicanesimo era un paradosso quando apparve —: la vita storica non si crea a partire da rappresentazioni che siamo abituati a usare nel campo scientifico-naturale. Il sociologico, la vita sociale non scaturisce da un impulso quale l’afferriamo con la scienza naturale, bensì viene sognata. L’uomo sogna la vita sociale.
Mi è sempre stato interessante — posso fare questa osservazione personale; sono ormai più di trent’anni che mi occupo intensamente di questo problema, che ho cercato di indagarlo da tutti i lati —, mi è stato interessante come abbia gettato luci splendenti su un enigma il fatto che Herman Grimm mi abbia più volte detto in colloquio: se si applicano i concetti ordinari, i concetti scientifico-naturali alla vita storica in modo che debbano essere adatti, non si fa un passo avanti. Se si vuole afferrare la vita storica, se si vuole guardare negli impulsi che in essa operano, allora lo si può fare soltanto con la fantasia. Herman Grimm non era ancora un ricercatore dello spirito, rifiutava queste cose; ma era del parere che questa vita storica la si potesse afferrare solo con la fantasia. Ebbene, neppure con la fantasia la si può afferrare. Ma Grimm era almeno una personalità che sapeva: con i concetti ordinari non si può entrare nella vita storica.
Ma proprio la scienza dello spirito può entrarvi, in quanto aggiunge alla coscienza ordinaria la coscienza immaginativa, la coscienza ispirata e la coscienza intuitiva, tre modi sovrasensibili di rappresentare della coscienza veggente. La scienza dello spirito solleva nella coscienza ciò che altrimenti viene sognato, ciò che altrimenti viene dormito.
In secoli e millenni precedenti gli uomini avevano — l’ho già accennato l’altro ieri — una certa coscienza istintiva dei fatti spirituali. Ma questa coscienza istintiva doveva andare perduta. Andò perduta e sempre più andrà perduta, quanto più le brillanti conquiste della scienza naturale si affermeranno nel loro campo.
D’altro canto deve tornare ciò che è andato perduto con la coscienza istintiva.
Perciò si può dire: durante la vita istintiva umana le idee morali-sociali, le idee etiche, le idee giuridiche — che sono sognate — potevano fluire nella vita storica, nella vita sociale, nella vita comunitaria; e così l’umanità ancor oggi può nutrirsi di ciò che è venuto dalla coscienza istintiva.
Ma è sopraggiunta quest’epoca in cui l’umanità deve entrare nella piena coscienza, in cui l’umanità deve giungere alla piena libertà. Qui la vecchia coscienza istintiva non sarà più sufficiente. Noi ci troviamo in quell’epoca in cui, in modo scientifico-spirituale, devono essere sollevate quelle forze che devono essere operanti nella formazione strutturale sociale della società, nella formazione strutturale etica della società, nella vita politica. Ciò che vive nella vita sociale non potrà mai essere afferrato con i concetti tratti soltanto dalle percezioni sensibili, tratti in generale solo dalla coscienza desta diurna, dalla coscienza ordinaria.
Herman Grimm aveva pienamente ragione — ma sapeva soltanto metà della cosa — quando diceva: perché lo storico inglese Gibbon è così significativo quando descrive i primi secoli cristiani, nella descrizione di ciò che là tramontava? E perché nella sua esposizione storica non si trova nulla dell’importante crescita e divenire che attraverso gli impulsi cristiani è entrato nello sviluppo dell’umanità? Perché anche Gibbon prende i concetti ordinari, i concetti della coscienza desta diurna. Essi però possono afferrare soltanto ciò che tramonta, possono afferrare soltanto il cadavere.
Ciò che diviene, ciò che cresce, viene sognato, dormito. E ciò può essere conosciuto, veduto in profondità soltanto attraverso la scienza dello spirito. Poiché gli impulsi politici devono divenire coscienti, poiché non possono più essere soltanto istintivi, perciò in futuro essi dovranno essere compresi in modo scientifico-spirituale.
È questo che deve essere riconosciuto dai segni dei tempi proprio in un campo profondamente connesso con l’anima umana; perfino da cose esteriori si può oggi riconoscere qualcosa di simile. Prendiamo un esempio oggi molto diffuso.
Parlando di questo esempio non si creda affatto che la scienza dello spirito voglia essere unilaterale in qualche direzione, voglia prendere partito nell’una o nell’altra direzione; al contrario, essa prende del tutto sul serio il fatto che con un qualche concetto si illumina una cosa solo da un lato e che si fa pertanto qualcosa di ingiusto se si vuole introdurre questo concetto immediatamente nella realtà. Prendo per esempio la concezione materialistica, storico-sociologica — che a molti uomini appare brillantemente evidente — che Karl Marx e uomini simili hanno dato della vita sociale dell’umanità e del corso storico. Se si segue questo modo socialdemocratico di considerare, se si segue in Marx come egli voglia con una certa acutezza esporre che tutto ciò che storicamente avviene si esplica attraverso determinate lotte di classe, che impulsi materiali determinano la vita storica nella sua struttura, allora ci si accorge: ciò che Karl Marx dice in questo campo lo si può comprendere soltanto se si sa che egli, sebbene unilateralmente, descrive realtà. Ma quali realtà descrive? Descrive le realtà che erano già trascorse quando egli ha scritto i suoi libri!
A partire dal secolo XVI comincia in effetti la vita europea, e la vita che appartiene all’europeo, cosicché accanto a ciò che convenzionalmente si racconta nella storia — la storia è per lo più una fable convenue, come viene insegnata nelle scuole —, accanto a ciò che si racconta così come storia reale, vi sono lotte di classe, vi sono impulsi materiali. Ciò che è venuto su fino all’epoca in cui Karl Marx descrive — egli descrive unilateralmente, ma non descrive del tutto a torto —, ciò che nell’istante in cui egli tenta di applicarvi concetti della coscienza ordinaria era già stato sognato fino in fondo dall’umanità, ciò che era realtà quando l’umanità sognava, viene da lui racchiuso in concetti ordinari. Ma ora risulta: se non viene applicato il metodo della scienza dello spirito, che scaturisce dalla realtà, allora da ciò che si vuol così afferrare con la coscienza ordinaria non si trova nulla, nei processi sociali, per ciò che può proseguire; non si trova nulla di applicabile per il proseguimento della vita. La descrizione di Karl Marx è corretta per una certa unilateralità della vita, per gli ultimi secoli. Non è più applicabile dopo che l’umanità ha finito di sognare, ha finito di dormire ciò che egli descrive. È effettivamente così: se si ottengono concetti conformi alla realtà, non si può dire di poter leggere dall’esperienza esteriore ciò su cui tutto dipende, come deve fare la scienza naturale. Chi, in una qualche posizione della vita, in un qualche incarico della vita, deve intervenire nella struttura sociale, deve possedere concetti conformi alla realtà.
Ma questi concetti conformi alla realtà non possono essere letti dalla vita. Dalla vita si può leggere soltanto ciò che afferra la coscienza ordinaria.
Si deve stare dentro alla vita sociale se non si vuole avere a che fare con una realtà mancante, ma con concetti viventi. Si deve starvi dentro così da non essere costretti a che questa vita ci dia qualcosa, ma in modo da conoscere le leggi che altrimenti regnano solo nel subcosciente e da essere in grado di introdurle nella vita. Dalla conoscenza immaginativa, da quella conoscenza che sa elevare il rappresentare astratto ordinario a una tale vivacità interiore che queste rappresentazioni, pur essendo figurali, immergono tuttavia nella realtà — da questa conoscenza immaginativa scaturiscono tutti quei concetti che in futuro potranno essere operanti rispetto alla struttura sociale.
I tentativi sociali sono rimasti così sconsolanti, hanno provocato tanti errori reali, proprio perché si credeva di poter concepire i concetti sociali come si formulano i concetti scientifico-naturali, perché si formulavano estranei alla realtà. Dall’immaginazione, dall’immergersi in ciò che altrimenti viene vissuto dalla coscienza ordinaria soltanto come in un sogno, possono essere tratti soltanto quegli impulsi di cui ha bisogno chi deve enunciare qualcosa che voglia valere come idea sociale. Ogni tempo è un tempo di transizione. È naturalmente una verità triviale quando si dice continuamente che un tempo è tempo di transizione; tutto sta a vedere che cosa transiti. Ma nel nostro tempo la coscienza istintiva transita nella coscienza libera, nella piena coscienza che vive sotto l’idea della libertà. Qui i vecchi impulsi che venivano dalla coscienza istintiva — anche il diritto romano vi appartiene — devono essere sostituiti da ciò che per la vita sociale dà l’immaginazione, per la vita etico-morale l’ispirazione, per la vita del diritto l’intuizione. Questo però non è così comodo come quando si vogliono costruire dall’astratto tutti i possibili concetti giuridici e si sa, essendo persone intelligenti, come debba essere fatto il mondo intero. Si sa!
Come ricercatore dello spirito non ci si trova in questa condizione: bisogna ovunque penetrare nella realtà. Oggi non si ha molta idea di come ciò avvenga. Per decenni si agisce in questo campo così, dall’astratto. Non si sa, ad esempio, come i popoli occidentali d’Europa — come popoli, non come singoli uomini! — abbiano certe peculiarità animiche, i popoli dell’Europa centrale, i popoli dell’Europa orientale, dell’Asia, ne abbiano di certe altre, come queste peculiarità animiche si colleghino con ciò che questi popoli sono. Oggi, in questo tempo catastrofico, noi vediamo, se guardiamo più in profondità, spesso ciò che soltanto la ricerca dello spirito riesce a vedere: vediamo, nel mondo, un evento triste, non comprensibile per la coscienza esteriore, attraversare l’umanità — un mondo i cui segni parlano con tanta chiarezza, in cui l’umanità può orientarsi soltanto se vuol cercare concetti conformi alla realtà. I concetti conformi alla realtà non sono quelli formati sul modello della scienza naturale o sul modello della coscienza desta diurna, quando si tratta del sociale, del morale, della vita del diritto.
Qui in Svizzera è stato fatto un inizio, un bell’inizio rispetto ai concetti giuridici: si è tentato di trarre i concetti del rapporto contrattuale ordinario dalla realtà concreta. Il dott. Roman Boos nel suo eccellente libro Il contratto collettivo di lavoro secondo il diritto svizzero, apparso da poco, ha per la prima volta nel tempo odierno dato inizio a cercare, a partire dalla realtà concreta, qualcosa che appartenga alla struttura del diritto.
Questo modo di illuminare la vita giuridica in maniera sociale, morale, libera, deve proseguire se vogliamo cercare concetti conformi alla realtà. C’è un mezzo semplice — ci sarebbe un mezzo semplice — che sarebbe molto utile, se fosse tentato nella sua forma radicale, per mostrare in qualche luogo come i concetti della coscienza ordinaria, che si presentano così grandiosi nel campo scientifico-naturale, siano incapaci di intervenire nella vita morale-sociale. Basterebbe fare il tentativo di comporre una volta un parlamento di quegli uomini che proprio sono grandi nel campo della riflessione filosofica sul mondo con i concetti tratti soltanto dalla coscienza ordinaria, che si chiama anche scientifica. Un tale parlamento sarebbe il più adatto a mandare in rovina nel tempo più breve la comunità a cui esso appartiene, perché vedrebbe soltanto gli impulsi che tramontano.
Alla vita creatrice appartengono coloro che sanno sollevare nella coscienza ciò che altrimenti, nella vita reale esteriore e nella storia, soltanto sogna, ciò che è sprofondato nel sonno.
Per questo anche le utopie sono così sconsolanti. Le utopie sono realmente come se si volesse applicare una partita a scacchi studiata a tavolino, senza tener conto dell’avversario. Formare utopie significa racchiudere ciò che dovrebbe vivere in forme astratte dell’intelletto. Perciò un’utopia non può mai contenere altro che ciò che può mandare in rovina una comunità, non però ciò che può edificarla. Ciò che può edificare la realtà non può essere racchiuso in concetti intellettualistici: opera soltanto in immaginazioni viventi e ha nel suo operare immediato qualcosa di affine — prego di notarlo espressamente — affine, ma non identico, a un operare artistico. Le cose più molteplici ci si rivelano quando si considera proprio questa vita sociale, questa vita morale dal punto di vista della scienza dello spirito.
Prima di tutto, quando ciò che in questo modo si plasma come idee sociali-morali, come idee giuridiche, entra nella vita, potrà sempre culminare nella libertà umana. Questa libertà umana non può mai essere compresa scientificamente in senso naturale, perché la scienza naturale non può penetrare nel libero dell’uomo. Per la scienza naturale l’uomo non può essere un essere libero. La scienza dello spirito mostra invece l’antichissimo, eterno nucleo essenziale dell’uomo, di cui vi ho detto che è come un altro uomo nell’uomo. La scienza naturale mostra soltanto l’uno, non l’altro uomo; l’altro è però quello libero. Anche l’uomo libero vive nell’uomo. Ma è attraverso la vita sociale-morale, attraverso la vita statale, attraverso la vita etica, che l’uomo libero viene fatto emergere.
Il modo moderno di considerare — come dovrebbe ora essere confutato dai fatti se si sapesse osservare rettamente — il modo moderno di considerare conduce, già nella teoria, propriamente ovunque a espellere la libertà.
Permettetemi di addurre in conclusione anche questo. Vi sono sempre state, nei tempi recenti — e anche ora emerge e fa scalpore —, quelle considerazioni della vita sociale-morale e della vita statale e politica che paragonano lo Stato, per esempio, a un organismo, a una forma di vita. Da un eccellente ricercatore, che io stimo molto, è uscito un libro che ha fatto sensazione: Lo Stato come forma di vita. È proprio un esempio di ciò che deve essere superato. Molti hanno tentato di formare queste analogie, di paragonare lo Stato a un organismo. Si può paragonare tutto. Se si trattasse del paragonare, si potrebbero benissimo addurre paragoni tra una pesca e un bastone da passeggio; basta essere abbastanza spiritosi! Nulla dipende dai paragoni, ma dal fatto che il paragone, se deve essere usato, sia anche conforme alla realtà.
Nel dettaglio non posso oggi condurre a fondo la cosa, perché il tempo non basta. Ma se si paragona realmente ciò che pulsa nella vita sociale-morale con ciò che esiste nella vita organica, il paragone vale soltanto in quanto si debba paragonare il singolo Stato, anzi il singolo ente comunitario, con una cellula. E se si vuol paragonare un insieme di cellule quale è l’organismo, si può usare per il paragone con l’organismo soltanto la vita complessiva su tutta la terra.
Come ho detto, il citato libro Lo Stato come forma di vita di Kjellén è assolutamente impossibile, perché usa questo paragone in una forma del tutto impossibile. Si può però, usando il paragone rettamente, paragonare il singolo Stato alla cellula, e la vita complessiva su tutta la terra a un organismo composto di singole cellule. Allora in questo organismo non è ancora contenuto affatto ciò che nell’organismo si sviluppa come anima, come spirito. Ma ciò che si sviluppa nell’organismo come anima, come spirito, è ciò che conta; conta anzi molto che alla vita complessiva della terra si aggiunga lo spirito. E sarà rettamente pensata soltanto quella struttura sociale della terra che non covi, nel considerare il puro esteriore, l’opinione di poter così abbracciare anche l’uomo complessivo.
Tanto poco si può abbracciare nell’organismo l’anima, si può abbracciare lo spirito, altrettanto poco, anche estendendo la considerazione organica a tutta la terra, si può abbracciare nella mera vita statale ciò in cui si radica la libertà umana. La libertà umana sporge infatti al di là dell’organizzazione.
Questo è qualcosa che può offrirvi la prova, se lo penetrate compiutamente, che perfino quel pensare che porta nella considerazione della vita statale la forma coscienziale astratta ordinaria, deve escludere il concetto di libertà.
La scienza dello spirito, contemplando la vita che è libera dalla corporeità, che non si può paragonare con un organismo, sarà la sola chiamata a introdurre di nuovo nella vita anche il concetto della libera anima umana.
Ho iniziato a farlo già nel 1894, quando scrissi la mia Filosofia della libertà — purtroppo da tanto tempo esaurita —, cercando di mostrare come l’uomo, per il fatto che sviluppa effettivamente una libera vita animica che si distacca, come qualcosa di altro, dal concetto causale che a ragione la scienza naturale considera soltanto, giunga per questa via a esplicare la sua libertà. Finché non si è del parere che la scienza naturale ha pienamente ragione quando nega la libertà nel suo campo, perché ha a che fare soltanto con ciò in cui non c’è libertà — finché non lo si riconosce, non si riconosce neppure che ciò a cui si riferisce la libertà non può essere nemmeno afferrato dalla scienza naturale.
Questo invece lo raggiunge la scienza dello spirito, in quanto mostra che l’uomo, accanto al suo corpo — che da un lato è espressione della sua anima e del suo spirito —, ha il suo elemento spirituale, che può essere afferrato soltanto dalla coscienza veggente, dalla coscienza sovrasensibile: dalla coscienza immaginativa da cui fluiscono anche le idee sociali, dalla coscienza ispirata da cui fluiscono le idee morali — che nella vita ordinaria si esplicano nella compassione, nel compartecipare alla vita degli altri uomini. E dalla coscienza, che diviene intuitiva, fluiscono le idee giuridiche: nella coscienza intuitiva l’uomo non soltanto penetra in ciò che è l’altro essere, ma attraverso questa coscienza intuitiva sperimenta fino a un certo grado in se stesso anche l’altro essere. E in quanto la scienza dello spirito penetra in ciò che è eterno nell’uomo e che può essere afferrato soltanto attraverso la coscienza immaginativa, ispirata, intuitiva, essa avanza anche fino a ciò che, sotto la luce, sotto il sole della libertà, può pulsare nella vita umana.
Oggi è ancora ben paradossale dover dire, per descrivere la realtà, che impulsi di sonno e di sogno pulsano nella storia, nella vita sociale, nella vita morale, nella vita del diritto, nella vita della libertà, e che ciò che lì pulsa può essere trovato soltanto con la scienza dello spirito. Ma devo sempre nuovamente ricordare: ciò che la scienza dello spirito deve portare nel mondo, per il tempo odierno, come un paradosso, si può proprio accostare al paradosso che Copernico portò nel mondo quando gli uomini credevano che la terra stesse ferma e che il sole e le stelle le girassero intorno. Egli pose al suo posto l’opposto. Solo nel 1822 una certa Chiesa ha permesso che si potesse credere al copernicanesimo! Quanto tempo dovrà ancora passare prima che gli eruditi e i cosiddetti colti del tempo odierno permettano, o non si vergognino più come di una superstizione, di ammettere che la scienza dello spirito spiega la vita, l’amplia a concetti conformi alla realtà, che essa conduce a concetti feraci? Questo si deve aspettare. Ma i segni dei tempi parlano così forte che si vorrebbe desiderare potesse avvenire ben, ben presto! Spiriti illuminati, eminenti hanno sempre — anche se soltanto in singoli lampi di spirito — contemplato ciò che è verità. In questo senso la scienza dello spirito non è propriamente qualcosa di nuovo. Essa riassume soltanto sistematicamente e mediante un contemplare conforme alla realtà ciò verso cui si sono sempre volti i lampi di spirito delle personalità più eminenti dell’umanità.
Come ieri, in conclusione, menzionai un tale spirito dell’eternità, così sia oggi menzionato il medesimo: Goethe. Egli si è anche occupato della storia, dell’intuizione nella storia. Ha sentito, benché non avesse ancora allora la scienza dello spirito — il tempo per essa non era ancora giunto nella sua epoca —: in ciò che pulsa nella vita storica non è contenuto ciò che può essere racchiuso nei concetti che si aprono nel rappresentare ordinario e nel percepire sensibile ordinario. Ha sentito: ciò che vive nella storia, anche il Grande che vive nella storia, contiene impulsi che sono altri dal rappresentare astratto della vita spirituale ordinaria. Perciò Goethe ha pronunciato quella significativa parola sulla storia: «Il meglio che abbiamo dalla storia è l’entusiasmo che essa suscita» — un sentimento che essa suscita quando ci si può immergere nel divenire storico e non tirare giù qualcosa come i teorici della coscienza ordinaria, ma quando si trae fuori qualcosa che non parla soltanto al rappresentare e al percepire sensibile, bensì parla a ciò che negli impulsi sentimentali viene sognato, a ciò che negli impulsi volitivi viene perfino dormito. Allora si ha ciò che vive nella storia, non il cadavere della storia.
Rispetto alla vita sociale-morale, rispetto alla vita della libertà e alla vita giuridica, si vorrebbe dire: l’umanità dovrà rendersi conto che deve giungere a un afferrare la realtà di queste cose a cui partecipi l’uomo intero, anche ciò che altrimenti dorme nella coscienza desta. Altrimenti l’uomo rimane del tutto incosciente riguardo al campo della vita sociale e della vita morale.
Così si tratterà che proprio ciò che nell’uomo non è teoretico venga destato, spronato, acceso; ciò che è simile all’entusiasmo, ciò che agisce come l’arte — come l’arte, dico! E così, alla conclusione di una tale considerazione, bisognerà ben pronunciare parole affini a quelle di Goethe che ho or ora citato e che in un certo modo riassumono ciò che in una breve considerazione oggi poteva soltanto essere suggerito, ma anche soltanto voleva essere suggerito: il riassunto di ciò che credo debba oggi essere detto in modo così necessario sotto l’influsso dei segni dei tempi. Si tratta che l’uomo trovi l’uomo intero, per operare in modo adeguato nella vita sociale-morale, per compiere altro nella plasmazione della struttura sociale-morale e della vita politica. Si tratta che l’uomo non giunga in questo campo soltanto a idee astratte, non soltanto a un considerare fisiologico, ma giunga ad avere forze reali pervase di entusiasmo, forze conformi alla vita. Di queste ha bisogno il tempo, questo triste, catastrofico, questo tempo di prova!
La scienza dello spirito vuol dare soltanto la risposta a ciò che come giusto vuol stare a fondamento di questo entusiasmo, ed è convinta che, se l’umanità ritroverà la via al suo Eterno, al suo Immortale, a quella parte della vita umana da cui scaturisce l’impulso della libertà, allora questa umanità troverà anche le linee giuste per uscire realmente — e non soltanto per illusione — dal caos in cui è caduta.
In questa conferenza vorrei dare un quadro di ciò che la scienza dello spirito di orientamento antroposofico ha da dire sui più diversi campi della vita. Oggi vorrei partire da alcuni dei più significativi risultati di questa scienza dello spirito per la conoscenza della vita animica umana e del suo rapporto con l’essenza della vita corporea.
Sembra che questa scienza dell’anima debba, poco alla volta, fornire le basi per le più importanti questioni della vita umana, per quelle domande che sono le vere e proprie domande di confine dell’esistenza. Non si può infatti negare che la vita culturale attuale tende a lasciar valere conoscenze soltanto quando esse possano avere, dall’una o dall’altra parte, un fondamento scientifico. Si sentirà la spinta, quando i grandi enigmi della vita animica si presentano all’uomo, non soltanto a interrogare oggi questa o quella professione di fede, poiché si è pervasi dal sentimento che agli enigmi del mondo ci si debba avvicinare scientificamente; si ha la sensazione che così debba essere. Così si vorrà anche avvicinarsi alla scienza dell’anima, si vorrà domandare: che cosa ha da dire la scienza dell’anima sull’entrata dell’uomo nella vita fisica, sull’uscita dell’uomo dalla vita fisica? Che cosa ha da dire, con altre parole, la scienza dell’anima sul rapporto di ciò che nell’uomo e sull’uomo è caduco con ciò che nell’uomo è eterno?
Ora bisogna però dire: nel momento in cui quella scienza dell’anima che ancor oggi è riconosciuta per tradizione si è rivolta al pensare moderno, da quel momento questa scienza dell’anima moderna è caduta più o meno in acque assai torbide. Parlando di scienza dell’anima moderna, bisogna ricordare sempre nuovamente un ricercatore dell’anima del presente, il da poco qui in Svizzera defunto Franz Brentano, che nell’ultimo terzo del secolo XIX pensò di dedicare tutta la sua vita e la sua ricerca alla conoscenza della vita animica umana. Quando nel 1874 pubblicò il primo volume della sua cosiddetta Psicologia, della sua scienza dell’anima, pronunciò notevoli parole. Disse che nel presente è ben necessario, rispetto alla conoscenza dell’anima, non intraprendere altra via che quella che possa giustificarsi di fronte alla scienza naturale. Che la via di cui qui in questa conferenza si tratta possa giustificarsi di fronte alla scienza naturale, sarà argomento di domani.
Dunque Franz Brentano tentò di accostarsi alla vita animica con quegli stessi metodi, in quello stesso modo di pensare che sono abituali nella scienza naturale, così come egli riteneva dovesse essere. E pronunciò allora le singolari parole: nel corso del tempo la scienza dell’anima, come sembra, si è rivolta unicamente e soltanto alle considerazioni di ciò che si chiama il rappresentare, il sentire, il volere umano, di ciò che si chiama memoria, di ciò che si chiama attenzione, di ciò che si chiama amore e odio e simili. Egli fece notare a questa ricerca dell’anima che la moderna scienza naturale ha sì portato alla luce molte cose su questi argomenti, ma che sembra come se, portando nella dottrina dell’anima il moderno modo di pensare scientifico-naturale, i moderni metodi scientifico-naturali rigorosi, essa ne venga esclusa dall’avvicinarsi alle grandi speranze — come dice Franz Brentano — che già i sapienti greci Platone e Aristotele avevano per la dottrina dell’anima: la speranza di guadagnare, attraverso la dottrina dell’anima, uno sguardo su quella vita dell’uomo che, come sembra, viene dismessa quando cade il corpo mortale, sull’eterno dell’anima umana.
Così Franz Brentano ritiene: per quanto precise informazioni si possano dare su come le rappresentazioni si susseguano, come si colleghino nell’anima umana, come si colleghino con sentimenti e impulsi di volontà, si sta pur sempre di fronte all’impossibilità di giungere alle vere domande di confine della vita animica. Ciò che viene guadagnato con metodi scientifici, anche se consistono in ricerche rigorosissime, non può tuttavia condurre a ciò. Ma Franz Brentano nutriva allora per sé la speranza di poter, mediante l’applicazione di ricerche scientifico-naturali metodiche, giungere infine a una dottrina dell’anima che potesse dare uno sguardo su queste domande di confine dell’esistenza.
Ora esteriormente si presenta il fatto degno di nota che Franz Brentano, quando nel 1874 aveva fatto apparire il primo volume della sua Dottrina dell’anima — calcolata in tre o quattro volumi —, prometteva il volume successivo già per l’autunno dello stesso anno e voleva far seguire tra breve i volumi rimanenti — ma che di essi nulla è più apparso. Ho raccontato questo fatto anche già qui.
Chi si addentra — l’ho esposto nell’ultimo capitolo del mio ultimo libro Gli enigmi dell’anima — nel particolare percorso di sviluppo di Franz Brentano, che solo nell’anno scorso a Zurigo trovò la sua conclusione, troverà motivi interiori per cui questo serio ricercatore, a cui stava così straordinariamente a cuore la ricerca della vita animica, non ha potuto far apparire il proseguimento del suo libro, non per ragioni esterne ma per ragioni interiori. E chi segue i successivi saggi e libri di Franz Brentano vedrà come quest’uomo, sempre di nuovo, facesse tentativi per penetrare più a fondo nella vita animica, e come gli fallissero sempre nuovamente. E chi cerca oggi una risposta dalle diverse esperienze che si possono fare quando si accosta, in modo vivente, alla dottrina dell’anima oggi vigente, pubblicamente vigente, trova poi comunque: Franz Brentano, come tutta la sua scuola e quasi tutte le altre dottrine dell’anima oggi riconosciute, rifuggono dal fare quel passo di cui appunto in questa conferenza voglio farvi parte: il passo dentro una vera scienza dello spirito.
Mettersi chiaramente davanti agli occhi che la dottrina dell’anima deve assumere un volto del tutto diverso se deve nuovamente essere operante per l’uomo — da ciò proprio negli ambienti scientifici oggi si rifugge. E si ha un sentimento, se si fa agire su di sé tutta l’ampia letteratura psicologica, cioè dedicata alla scienza dell’anima, oggi vigente: in questa dottrina dell’anima regnano ancor oggi rappresentazioni che da secoli, anzi da millenni forse, si sono tramandate nell’umanità. La dottrina dell’anima non ha mutato molto queste rappresentazioni.
Ma in un altro campo molto è mutato, e la dottrina dell’anima finora non ha tenuto il passo con i progressi evolutivi in altri campi. Soprattutto si riconosce nelle concezioni scientifico-naturali del mondo ciò che è mutato nel corso dell’evoluzione dell’umanità degli ultimi secoli. Soltanto una considerazione superficiale di questa evoluzione può oltrepassare tutto ciò senza vedere l’essenziale, senza vedere che gli uomini, ancora pochi secoli fa, avevano tutta la loro concezione del mondo dominata da rappresentazioni del tutto diverse, da pensieri e idee del tutto diversi da quanto è oggi possibile.
Non lo si vuol riconoscere. Non si vuole ancor oggi prendere coscienza del fatto che, nel progresso dell’umanità, i concetti e le idee sono realmente cambiati a fondo. Ma il cambiamento è stato applicato, finora, soltanto al campo scientifico-naturale.
Introducendo le mie odierne considerazioni, vorrei caratterizzare questo cambiamento così: in passato si avevano certe rappresentazioni — e chi segue letterature, letterature scientifiche di tempi più antichi, troverà giustificato ciò che dico —, si avevano in passato certe rappresentazioni con cui si poteva abbracciare tanto la vita animica quanto la vita naturale esteriore, le rivelazioni della natura, nel modo che soddisfaceva alle esigenze di allora. Quelle stesse rappresentazioni che si applicavano per comprendere, vorrei dire, le cause del fulmine e del tuono, della pioggia e del sole, dell’avvicendarsi delle stagioni, di altri processi naturali — per comprendere questi fenomeni —, quelle stesse rappresentazioni si applicavano anche alla vita animica umana. Vita animica e vita naturale non erano ancora, per la contemplazione umana, separate come lo sono oggi per la scienza naturale progredita.
La scienza naturale stessa — vorrei dire — nel suo campo ha creato ordine. Ha costretto nel suo campo, mediante rigorosi metodi scientifici di osservazione — segnatamente mediante l’arte dell’esperimento — a nuove rappresentazioni.
La scienza dell’anima è rimasta per lo più alle antiche rappresentazioni, perfino nel più ampio cerchio del pubblico colto. E così avviene che ciò che la dottrina dell’anima offre oggi, in fondo non va a cose sostanziali, piene di contenuto, ma appare soltanto come parola. Rappresentazioni, sentimenti, volere, memoria, ricordo, attenzione, perfino cose come amore e odio: certo, li si può sentire, si può percepire che là esistono realtà nella propria interiore vita animica. Ma nella scienza dell’anima scientifica se ne hanno gusci di parole, si hanno parole che non corrispondono più a ciò che oggi deve essere richiesto dalla vera scienza, che non corrispondono più a ciò che è risultato di un’osservazione.
Proprio come la scienza naturale ha dovuto progredire verso nuovi concetti e idee da tre o quattro secoli, e in particolare nel secolo XIX e fin dentro ai nostri giorni, così la scienza dell’anima, se non vuol rimanere infeconda per la vita umana, deve progredire. E deve compiere l’audace salto verso punti di partenza del tutto nuovi.
Non voglio trattenervi oltre per mostrarvi come, proprio in ciò che oggi nei libri di scienza dell’anima si chiama rappresentare, volere, sentire, ciò che lì si presenta non ci offra più nulla di reale. Voglio soltanto accennare che proprio per questo la scienza dell’anima si è sottratta alla propria vocazione.
Voi tutti sapete probabilmente che, quando oggi l’uomo guarda verso quelle grandi domande di confine dell’esistenza umana già accennate prima, in pochissimi casi ricorre alla dottrina dell’anima universitaria. Eppure dovrebbe illuminarlo al riguardo, essendo appunto dottrina dell’anima. Anche in essa non trova nulla. Trova di tutto, vorrei dire: piccole descrizioni di come una rappresentazione si concateni con un’altra, di come le rappresentazioni evochino altre rappresentazioni e così via. Ma non trova alcuna possibilità di giungere a ciò che propriamente l'interessa. In questo campo non si vuol fare l’ammissione che proprio quel pensiero che l’umanità, a partire da sé, ha generato nei suoi progressi è stato applicato soltanto in modi del tutto particolari, notevoli, nella scienza naturale. Eppure proprio questo pensiero, quando si comprende a fondo se stesso, nella dottrina dell’anima non avanza: nel voler compiere passi reali nella dottrina dell’anima, va a cacciarsi in meri vicoli ciechi, giunge a meri gusci di parole.
Ma questa sarebbe la via, sarebbe il primo passo negativo per entrare in una scienza dell’anima reale. La scienza dello spirito prende questa via. Essa si confronta soprattutto a fondo con tutto il modo in cui il mondo moderno si accosta alla rivelazione del divenire naturale. La scienza dello spirito cerca di chiarirsi quale sia la natura delle rappresentazioni della scienza naturale. E proprio perché si pone in modo assolutamente positivo rispetto alla ricerca scientifico-naturale, essa giunge a riconoscere che quella ricerca, la quale nella scienza naturale può condurre di trionfo in trionfo, si spezza quando si vuol afferrare la vita animica. Questa vita animica è afferrabile soltanto se si ricorre a un altro rappresentare, a un rappresentare del tutto trasformato, in generale a un’interiorità trasformata.
Forse ci vorrà ancora molto tempo prima che in più larghi cerchi dell’umanità si desti questo interiore coraggio di preparare realmente l’intera interiorità a guardare nell’anima. Ma se la scienza dell’anima deve nuovamente sorgere in un modo fecondo e promettente per l’uomo, allora questo passo è necessario.
Dei particolari della ricerca scientifico-spirituale dell’anima avrò occasione di trattare nella conferenza di domani. Oggi voglio toccare soltanto un punto: come da due lati la scienza dello spirito tenti di preparare l’interiorità dell’uomo, perché essa possa realmente guardare nella vita animica. Un lato è una particolare coltivazione del pensare, del rappresentare. Ci si fa un concetto del tutto falso della scienza dello spirito se si crede che essa abbia a che fare con un qualche metodo che parta dallo spiritismo o dal misticismo. Questa scienza dello spirito si rivelerà, per colui che vuol penetrare realmente in essa, come la cosa più chiara che egli possa in generale trovare in fatto di scienza nel presente.
Si tratta anzitutto di irrobustire, di rafforzare — come vorrei esprimermi — il rappresentare stesso, il pensare. Si tratta del fatto che, nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, eseguiamo il pensare soltanto come un fenomeno accompagnatore della vita e della ricerca. Nella vita esteriore lasciamo agire su di noi tutte le cose che vogliono agire sui sensi. Nella scienza lasciamo agire su di noi ciò che l’osservazione attraverso l’esperimento ci rende possibile. Ci lasciamo stimolare i pensieri che poi ci conducono alle leggi di natura.
Questi pensieri, che in certo qual modo sorgono nell’anima soltanto ad accompagnare la vita esteriore, si rivelano insufficienti nell’istante in cui si vuole guardare nella vita animica stessa. Non conducono a nulla.
Questa esperienza si deve anzitutto fare. Perciò si tratta di trasportarsi nella vita rappresentativa stessa in modo che si rappresenti soltanto, e si sperimenti interiormente come stiano realmente le cose quando si pensa soltanto, si rappresenta soltanto. È del tutto indifferente che cosa si rappresenti. Si tratta soltanto — sul particolare parlerò domani — di esercitare questo rappresentare e questo pensare in modo da dedicarvisi, come si può dire, estesamente, meditativamente. Così si sperimenta in questo pensare, in questo rappresentare, ciò che altrimenti — né nella vita né nella scienza — non si può sperimentare: come l’interiorità dell’uomo si accordi nell’interiore quando segue un mero pensiero, sia esso un pensiero di fantasia, sia un pensiero accolto dall’esterno.
Ma allora, se si esperisce il pensare interiormente in modo metodico — come ho descritto ad esempio nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? o come domani vorrò ancora accennare in linea di principio da un certo lato —, se dunque si esperisce realmente il pensare interiormente in modo altrettanto metodico come altrimenti si esperiscono i fenomeni esteriori che si offrono da sé, allora si fa un’esperienza che deve comunque toccare l’uomo d’oggi in modo singolare, proprio quando abbia tentato di confrontarsi con le concezioni scientifico-animiche tramandate.
Chi si immerge in certo qual modo nel pensare meditativo, che riposa sul puro pensare, entra in conflitto proprio con le concezioni più riconosciute. Esse si ricollegano dapprima all’agostinismo, passano poi a Cartesio, ancora oggi aleggiano nell’anima contemporanea e in fondo si sono insinuate in tutto il pensare di coloro che, all’antica maniera, con antichi metodi, con antico pensare, si accostano all’anima.
Una frase passa come un motto, vorrei dire, attraverso tutta la filosofia moderna. È la frase di Cartesio: «Cogito, ergo sum», «Penso, dunque sono». È, espressa soltanto in forma più precisa, la parola che già Agostino pronunciò. È ciò a cui sono giunti i pensatori che si dicevano: ebbene sì, quando il mondo esteriore ci si offre, forse esso ci inganna; forse tutto ciò che il mondo esteriore ci rivela sono illusioni. Dunque le impressioni che occhi e orecchi mi svelano, che da essi vengono operate, forse sono soltanto illusioni, forse soltanto fantasmi. Una certezza — così diceva già Agostino, così diceva in particolare Cartesio, Descartes —, una certezza esiste, di fronte a cui non si può negare che essa venga sperimentata immediatamente: se io penso. Poiché, anche se dubito di tutto ciò che il mondo mi rivela, anche se vivo solo nel dubbio, devo pur dubitare, cioè pensare. Dunque: io sono nel mio pensare stesso. Se io dubito, io penso; dunque sono: cogito, ergo sum.
Io dico tutto ciò non perché creda che le concezioni filosofiche dominino il pensare nei più larghi cerchi, o perché creda che ciò che l’umanità moderna pensa dell’anima sia una derivazione di ciò che questi filosofi hanno detto. No, non per una tale ragione menziono ciò, bensì perché ciò che questi filosofi hanno detto è uno specchio di ciò che l’umanità ha pensato per secoli. Non che gli uomini abbiano imparato dai filosofi a pensare: i filosofi hanno usato concetti familiari agli uomini, proprio quei concetti che, mediante i metodi su cui la moderna scienza dello spirito deve richiamare l’attenzione, devono essere messi fuori gioco. Questa moderna scienza dello spirito, spingendo l’uomo a immettersi nel pensare stesso, a trasporvisi, a sperimentarlo come ho rappresentato, conduce a riconoscere quanto segue: più si pensa, più si prosegue, nel puro pensare, ciò che altrimenti si ha soltanto come fenomeno accompagnatore della vita esteriore, tanto più si entra proprio nell’irrealtà; non nella realtà della vita interiore, bensì nell’irrealtà. E prima di riconoscere la frase «Penso, dunque non sono», non si arriverà alla comprensione di una reale moderna scienza dell’anima.
Tanto radicale è la necessità, oggi, di fare il passo verso una reale dottrina dell’anima, che si debba tracciare una linea dietro la concezione «Penso, dunque sono» — e si possa sollevare fino alla constatazione: allorché cominciamo interiormente a vivere nel pensare, ci allontaniamo dal vero essere. Penso, dunque non sono.
Lo si impara a riconoscere nella misura in cui sempre più ci si trasporta meditativamente nel pensare; proprio affinando, irrobustendo il pensare, si scopre: nel pensare, io cesso di essere.
In effetti la frase «Penso, dunque sono», nella misura in cui vuol fondarsi su una certezza interiore, sarebbe già confutata da ogni sonno. Poiché nel sonno noi non pensiamo, né nel senso di Agostino né in quello di Cartesio, né tantomeno in quello di Bergson o di ricercatori simili. Il sonno confuta ogni notte il «Penso, dunque sono».
Questo è dunque il primo: compiere il passo di riconoscere l’irrealtà dell’esperire interiore nel pensare.
Il secondo è che poi ci si deve pur sentire senza sostegno. In fondo — per ogni uomo che sappia prendere sul serio queste cose — è qualcosa di terribile che egli, proprio mentre vuol avanzare verso la contemplazione interiore, verso la cosiddetta conoscenza di sé, venga condotto nel non-essere proprio attraverso il pensare, cioè in tal modo che intimamente gli appartiene della sua vita interiore. Da un secondo lato deve venire in aiuto a questo metodo interiore applicato dalla scienza dello spirito. Se la vita meditativa è una coltivazione del pensare, d’altro canto deve essere coltivata una cultura della volontà.
La volontà la riconosciamo effettivamente anche soltanto quando entriamo in un qualche rapporto con il mondo esteriore. Come abbiamo il pensare più o meno come fenomeno accompagnatore dell’osservazione esteriore o della ricerca scientifica, così abbiamo la volontà come fenomeno accompagnatore del nostro agire: la sperimentiamo operando esteriormente. Ma con ciò ci sfugge nuovamente dall’osservazione qualcosa in cui la volontà gioca un ruolo assai significativo. Noi viviamo — se anche per ora guardiamo solo alla caduca vita corporea — nel tempo. Ciascuno di noi guarda indietro nel tempo fino alla propria nascita e sa che verrà un tempo fino alla propria morte. Viviamo nel tempo. Ma non soltanto viviamo nel tempo, bensì in certo qual modo ci facciamo nel tempo, ci sviluppiamo nel tempo. E chi sa volgere uno sguardo riflessivo al proprio interiore, sa che non soltanto la costituzione del suo corpo, non soltanto l’educazione: sa che, con l’aiuto della costituzione del suo corpo, con l’aiuto dell’educazione e di altri mezzi, egli stesso lavora alla propria trasformazione, al proprio sviluppo. Siamo in ogni epoca della nostra vita un altro, e lavoriamo sempre noi stessi al nostro divenire-altro.
Questo lavorio interiore, in quanto proviene da noi stessi, è necessario — se mi si concede l’espressione paradossale — prenderlo in mano, esercitare autodisciplina. Cioè non solo lasciar accadere inconsciamente l’autoeducazione, l’autosviluppo, bensì lavorare consapevolmente alla propria trasformazione con quei metodi che possono essere applicati — parlerò di questo domani in modo più dettagliato, li ho descritti nei miei libri Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e ne La scienza occulta nelle sue linee generali. Ciò conduce a riconoscere che questo consapevole rielaborare è un lavorio assolutamente essenziale nella volontà. E si impara propriamente a conoscere la volontà soltanto quando si prende in mano la propria autodisciplina.
Ma questo, da due lati, dà alla vita animica umana certe forze attraverso cui si possono ora guadagnare per una scienza dell’anima punti di partenza del tutto diversi da quelli che finora propriamente esistono. E soprattutto: chi ha affilato il proprio pensare come questi metodi intendono, giunge a considerare l’intero corso della vita umana in modo diverso da quanto sia altrimenti possibile. Giunge in generale a osservare realmente quella precedente vita animica che sempre ci accompagna. Giunge a cogliere certi momenti in questa vita animica e a portarli realmente nel suo campo visivo, nel suo campo visivo spirituale: ciò che altrimenti non riesce con alcun concetto, se non con quelle rappresentazioni e quegli impulsi interiori dell’anima che siano formati come ho detto. Essi possono muovere passi e giungere alla vita animica interiore. Mentre tutti gli altri concetti tentano invano di afferrare ciò che è animico.
Si arriva così non soltanto a riconoscere l’irrealtà del nostro essere nel rappresentare. Questo è il primo passo, sapere: il rappresentare è irreale. Per quanto la moderna dottrina dell’anima — cioè la moderna dottrina dell’anima che ancora lavora con gli antichi mezzi — voglia estrarre dalle rappresentazioni, per quanto voglia poggiarsi sulla frase «Penso, dunque sono» in tutte le sue forme, essa non estrarrà mai dal pensare una realtà animica. Perché noi, nel momento in cui pensiamo, non siamo; perché nel pensare possiamo trovare soltanto ciò che non è realmente in noi. L’irrealtà del rappresentare è la prima cosa che si svela all’uomo quando egli sa veramente irrobustire il suo pensare, quando vuol prendere la sua volontà in autodisciplina.
Se si vuol rivolgere lo sguardo al sentire, che nella scienza dell’anima si vuol osservare, non vi si riesce. Perché? — Risponde proprio colui che ha indagato rappresentare e volere come ho descritto. Egli impara a riconoscere che il sentire, osservato con mezzi ordinari, si presenta confuso. Come all’irrealtà del pensare, così alla confusione del sentire.
Un terzo — ciò è mostrato proprio, vorrei dire, dall’illuminata ricerca dell’anima del presente —, un terzo si mostra in modo del tutto chiaro quando si intraprendono tali vie come ho descritto: l’incomprensibilità del volere. Irrealtà del rappresentare, confusione del sentire, incomprensibilità del volere.
Non è vero, basta prendere in mano — vorrei dire — libri come quello per certi versi eccellente di Ziehen, e si vedrà che proprio coloro che si appoggiano su rappresentazioni attuali, su rappresentazioni scientifico-naturali attuali, si lasciano abbagliare nella dottrina dell’anima. Almeno credono: si può comprendere qualcosa del rappresentare. Già il sentimento è soltanto un’accentuazione del rappresentare. Ma la volontà sfugge completamente. Si vede che si agisce. Si presuppone che là accada qualcosa. Ma i concetti ordinari non possono guardare in ciò che la volontà effettivamente è.
Ora si tratta di applicare anche alla vita animica quelle forze nell’anima che si sono guadagnate nel modo descritto. Ed è bene prendere le mosse dal sentire, non dal rappresentare — di cui parleremo tra poco. Neppure dal volere, bensì dal sentire. E qui si mostra: non si può comprendere il sentire se si coglie solo un singolo istante della vita umana. Ciò che ora sento non può mai essere compreso se si considera soltanto questo presente sentimento. Ciò che ora è sentito da un uomo può essere compreso soltanto se si prende in considerazione il prima e il poi. Si mostra la cosa assai notevole che, per comprendere il sentire, occorre fare una ricerca realmente seria come si è abituati a farla nella scienza naturale. Lasciatemi partire da un caso concreto.
Voglio dire: qualcuno si pone il compito di comprendere il sentire di Goethe, per esempio, nel 1790. Ci si tormenta cercando anzitutto di rappresentarsi: come ha sentito Goethe nel 1790? Come erano sfumate, colorate le sue sensazioni verso il mondo, e così via? Se ci se ne è formata una rappresentazione, allora si arriva a porsi la domanda: sì, come si rapporta questo sentire di Goethe nel 1790 al suo sentire, diciamo, quindici anni prima, al suo sentire quindici anni dopo? — Si viene spinti, attraverso il metodo che ho descritto, verso il giusto. Si è spinti infine a considerare l’intero Goethe, tutto il suo corso di vita. E a questo dovrà giungere la scienza dell’anima: a considerare biografie da un tale punto di vista come ora voglio caratterizzare. Il sentire di Goethe nel 1790 sarebbe stato del tutto incomprensibile perfino per Goethe nel 1790. Cominciamo a comprenderlo soltanto ora che abbiamo davanti l’intero corso di vita di Goethe.
Studiamo con cura ciò che dall’essenza di Goethe si è rivelato tra il 1790 e il 1832. E poi studiamo ciò che ha agito su Goethe, ciò che si è rivelato attraverso l’interiorità del suo essere dalla sua nascita, nel 1749, fino al 1790. Cerchiamo così — come siamo altrimenti abituati a mettere in relazione reciproca le cose scientifico-naturali — di considerare la vita di Goethe dopo il 1790 nella sua efficacia su ciò che egli ha sperimentato prima del 1790; allora risulta la particolare nuance del sentimento, la particolare tonalità del sentire del 1790. Tutto ciò che sentiamo in un punto è un effetto del nostro stesso avvenire sul nostro stesso passato.
Così in futuro si studieranno le biografie! Così ci si porrà anche dinanzi al singolo uomo. Ci si dirà: singolare, come in ciò che si esprime nel sentimento si mostri già — vorrei dire — l’irrompere della vita a venire, ma anche tutta la vita precedente.
In tali studi si farà l’esperienza che a essi appartiene una certa risolutezza interiore. Poiché, per esempio, farà parte dei metodi per giungere nel modo giusto al punto qui accennato il domandarsi: come si configura in modo peculiare la vita del sentimento di uomini che sono morti molto presto dopo il momento che si considera?
La cosa più interessante in assoluto si ricava, per uno studio della vita del sentimento di un uomo, se si prendono in considerazione quegli uomini che sono morti poco dopo il momento che si ha in vista. Questo peculiare retrocedere, di ciò che retrocede sulla nuance del sentire, è qualcosa che — nonostante tutte le resistenze che il presente deve sollevare — si dischiuderà al futuro proprio come ora è accennato. Si scoprirà che ciò che vive in un uomo nel presente immediato è la pressione del suo avvenire sul suo passato.
Per il fatto che abbiamo conservato il passato nella memoria, mentre il futuro è avvolto nell’oscurità, abbiamo anche la confusione della vita sentimentale, l’enigmaticità del sentimento. Se ora vogliamo davvero approfondirci, con spirito di ricerca, nell’essenza umana, il gradino successivo è circa questo: che si cerchi di trovarsi anche nella vita rappresentativa. Ci si domanderà: sì, che cosa è propriamente, nell’uomo, ciò che gli fa rappresentare, ciò che gli permette di decidersi ad avere pensieri su questo o quello? A tale domanda non può rispondere chi non sappia fare un’osservazione appropriata. È l’osservazione del momento del risveglio.
Proprio come una futura scienza dell’anima non partirà da tutti i bei modi di dire che ora si trovano sul sentire nei libri di scienza dell’anima, nelle cosiddette psicologie, così una futura scienza dell’anima non partirà neppure dalla cosiddetta osservazione del rappresentare. Lì non si giunge a nulla più che a gusci di parole, a tautologici gusci di parole privi di realtà. La dottrina dell’anima si sentirà invece spinta a riallacciarsi a una realtà che sfugge alla vita ordinaria: il risveglio. Il risveglio, per la vita ordinaria, avviene in un istante. L’uomo passa dal sonno alla vita desta, e nel modo disordinato in cui si risveglia trova raramente occasione di riflettere su come ciò sia avvenuto. Ma anche se la trovasse, non potrebbe affatto comprenderlo con il rappresentare ordinario. Può comprenderlo soltanto se si fa strada fino a una rappresentazione quale ho descritto come risultato del rappresentare meditativo, del pensare meditativo.
Là, invero, l’uomo viene — vorrei dire — gettato nell’abisso di dover riconoscere nel rappresentare qualcosa di irreale. Ma in compenso questo rappresentare viene affinato, viene reso interiormente forte. E per questo l’uomo entra per la prima volta in condizione di osservare realmente il momento del risveglio.
Il metodo che la scienza dello spirito possiede in questo campo — come dicevo, lo descriveremo domani più in dettaglio — pone il ricercatore in condizione di trovarsi di fronte a un momento quale è quello del risveglio, così come il ricercatore della natura si trova di fronte alla macchina elettrostatica o a un altro apparecchio, o si trova di fronte a un’osservazione che la natura offre. E allora, davanti al rappresentare così irrobustito o trasformato, si mostra il momento del risveglio in modo che si guardi immediatamente e ci si possa dire: ecco, tu emergi da un mondo che dall’addormentamento al risveglio era compenetrato di pensieri esattamente come la tua vita diurna è compenetrata di pensieri.
Questa è la grande scoperta che può essere fatta. Certo, singoli uomini l’hanno presagita. Si trovano, presso singoli ricercatori dell’anima, ovunque accenni in questa direzione, segnatamente nella forma di affermare: anche se non si sa di sognare continuamente, si sogna continuamente. Ma non si sogna soltanto — questa è la scoperta fatta mediante il pensare irrobustito —, non si sogna soltanto, bensì si impara a riconoscere: la coscienza che si ha nella veglia diurna è qualcosa di del tutto diverso dall’essere riempiti di pensieri. È un guardare sui pensieri che si hanno di giorno. Non si può invece guardare così sui pensieri che ci riempiono dall’addormentamento al risveglio, e ciò segnatamente per il fatto che, nel momento del risveglio, si dimentica quanto è stato sperimentato di notte nel sonno, se non si possiede quel pensare affilato, irrobustito, che dev’essere prima coltivato.
Ed è proprio un grande, significativo istante quello in cui si comincia a riconoscere: tu emergi da una vita di pensieri che per la coscienza ordinaria rimane appunto inconscia; tu emergi da un vero mare, da una vera fiumana di pensieri.
A ciò si collega un’altra osservazione. Solo allora, quando si può guardare in quella fiumana di pensieri che attraversano l’anima anche quando essa non ha la coscienza diurna, si riconosce a che cosa sia dovuto il fatto che di questi pensieri nella coscienza diurna non si sappia nulla. Si nota: ecco, nel momento del risveglio, tu non puoi portar dentro tutto ciò che hai sperimentato nell’anima durante tutto il tempo del sonno; non lo puoi portar dentro il corpo durante la veglia diurna. Ma il corpo è l’unico strumento del pensare. Devi usare il corpo. Non puoi farvi penetrare ciò che attraversa la tua anima nei pensieri notturni. Il corpo è inadatto ad accoglierlo.
Una volta riconosciuto quale reale processo stia a fondamento, una volta riconosciuto che effettivamente nel sonno si vive in un mondo spirituale che non può entrare nella natura della corporeità, che esiste per se stesso, che ha proprio di caratteristico di non potervi entrare, quando ciò si è riconosciuto per contemplazione, per osservazione, allora si può trovare il passaggio da questa esperienza al rappresentare ordinario, al farsi ordinariamente pensieri.
Poiché esattamente la stessa cosa che si compie come una specie di realtà nel risvegliarsi, si compie, solo in modo figurale, quando dal comune sonnecchiamento o dal comune, mero osservare il mondo esteriore si giunge a un’immagine di pensiero, a un afferrare un pensiero. L’afferrare pensieri, l’afferrare rappresentazioni non è altro che un risveglio attenuato rispetto alla realtà. In quell’istante ci risvegliamo, nel concepire un pensiero.
Sarà il significativo compito della nuova scienza dell’anima saper riconoscere: il risvegliarsi non si ha soltanto in quel singolare istante in cui al mattino ci strofiniamo gli occhi dal sonno, bensì noi ci risvegliamo continuamente. E soltanto in particolare forza e tradotto nel reale si manifesta, nell’istante chiamato «risveglio», ciò che è una forza che domina tutta la nostra vita, in quanto formiamo rappresentazioni, afferriamo pensieri. Così ci attraversa continuamente la forza che ci si rivela nel risveglio, si rivela nell’afferrare il pensiero.
Per questo, però, sappiamo anche che questo afferrare pensieri è una corrispondenza con un mondo che non può affatto entrare nell’organismo umano. Pensando, dobbiamo certo attenuare la realtà fino a farne immagini, perché il corpo ci costringe a ciò. La realtà non viene fatta entrare, come il momento del risveglio ci mostra. Ma impariamo anche a riconoscere che queste immagini del rappresentare non potremmo averle se nel nostro corpo non sussistesse l’entità spirituale, la realtà spirituale. Si è così acquistata la possibilità, avanzando da un lato dal risveglio al rappresentare, di riandare a ritroso dal risveglio a un momento significativo della vita: il momento della nascita, o diciamo del concepimento. Tale possibilità è stata conquistata per il fatto che si è saputo destare in sé quella interiore forza animica che fa riconoscere come il rappresentare sia un continuo risvegliarsi.
Se si possiede questa forza animica, essa rende anche capaci di risalire, dall’osservazione del risveglio, a ciò che si può chiamare: l’entrata nel mondo fisico-sensibile. Di ciò parlerò più dettagliatamente nella terza conferenza.
Vedete da ciò che la moderna scienza dell’anima, così come la scienza dello spirito vuol formarla, si fonda su un’osservazione reale. Tale osservazione, però, non si fa con quelle osservazioni che si hanno già, bensì con quei concetti che si devono prima coltivare nella scienza dell’anima, che si devono coltivare nell’anima stessa. L’importante qui è proprio riconoscere che nel rappresentare abbiamo soltanto un’esistenza figurale e che, entrando nella vita del corpo, il rappresentare deve assumere questo carattere figurale, perché la vita corporea non può accogliere immediatamente la realtà dell’animico.
Si impara a riconoscere che nel rappresentare si svolgono effettivamente le immagini dell’intera vita spirituale-animica prenatale, o diciamo precedente al concepimento. Così come nell’istante del risveglio compare dinanzi alla nostra anima tutto quel contenuto di pensieri che abbiamo sperimentato dall’addormentamento al risveglio, allo stesso modo, quando si proseguano metodicamente le osservazioni, compare dinanzi a noi, indipendentemente, quell’esperire spirituale-animico che si è collegato col corporeo all’entrata dell’uomo in questa vita corporea. Vi è dunque un diretto progresso, da un lato, dalla comprensione dell’istante del risveglio alla rappresentazione. D’altro canto si acquisisce così la facoltà di avanzare nuovamente, dall’osservazione del risveglio, all’ingresso dell’uomo nella vita terrena.
L’incredibile di queste cose per l’umanità odierna consiste soltanto nel fatto che ovviamente — ciò il ricercatore dello spirito lo sa come chiunque altro — l’uomo deve dire: sì, tutto questo non lo comprendo, non me ne posso formare alcuna rappresentazione. Ma di questo si tratta appunto, questo è proprio ciò da cui tutto dipende: che con il rappresentare ordinario non ci si può affatto addentrare in queste cose. È la prima grande scoperta che si fa, quella di cui si tratta. Si giunge all’osservazione della vita spirituale-animica prenatale o precedente al concepimento soltanto appropriandosi forze diverse da quelle che già si hanno.
Il rappresentare lo si riconosce nel suo vero radicamento nello spirituale soltanto attraverso una tale via come ho accennato.
D’altro lato questa via conduce anche a saper approfondire la volontà. La volontà — l’ho già detto — dev’essere condotta a un altro gradino rispetto a quello che ha nella vita ordinaria, in cui è presente, per il fatto che l’autodisciplina venga presa in mano. Per questa via sorge qualcosa di completamente diverso rispetto a ciò che ho finora descritto. Fin qui ho descritto la via verso le rappresentazioni: la via verso le rappresentazioni che allarga lo sguardo al di là della nascita o del concepimento, ma che per ciò stesso conduce nell’irrealtà della vita rappresentativa. La certezza dell’indipendenza di ciò che nel rappresentare si rivela, la riceviamo sulla via accennata.
Altrimenti stanno le cose se parimenti, mediante autodisciplina, impariamo a conoscere più da vicino la volontà. Nel rappresentare, coltivato meditativamente, ci rendiamo in un certo modo indipendenti dalla vita corporea. Notiamo questa indipendenza per il fatto che ciò che il corpo non può accogliere in sé — l’intero mondo dei pensieri notturni — entra ora nella coscienza, la quale si contempla come se emergesse realmente da un mare di pensieri.
Per il fatto che si prende in mano la disciplina della volontà, ci si sente sempre più dipendenti dal corpo. Ci si sente sempre più familiari col corpo. Si penetra sempre più nel corpo. Si giunge a ciò a cui una scienza esteriore non può mai giungere. Essa può infatti, procedendo anatomo-fisiologicamente in modo esteriore, indagare soltanto l’esteriore dell’interno. Per via interiore si impara a riconoscere che cosa effettivamente avvenga nel corpo quando si vuole, quando un qualche impulso di volontà prende piede. Suona oltremodo singolare per l’umanità odierna, ma si impara a conoscere questa vita corporea nella volontà in modo da avere, nel volere, gli stessi vissuti che altrimenti si conoscono solo, poniamo, nella fame e nella sete, in sentimenti immediati che si ricollegano all’attività corporea. Mentre l’immagine del rappresentare ci allontana sempre più dalla vita corporea, ci rende sempre più indipendenti dalla vita corporea, la cultura della volontà ci conduce a sperimentare effettivamente la volontà come altrimenti si sperimenta nella fame e nella sete, nella sazietà e simili. Si arriva ai sentimenti più quotidiani in assoluto, collegati alla vita corporea. Segnatamente si impara a riconoscere come il pensiero che passa nell’impulso di volontà non possa, in colui che abbia così coltivato la volontà in sé come ho accennato, fare a meno di esprimersi come qualcosa di interiormente percettivo, di affettivo, allo stesso modo in cui quest’interiorità si esprime quando si ha fame. Per quanto suoni paradossale per l’umanità attuale: un pensiero-volontà lo si sperimenta, a volontà coltivata, mediante un senso di fame o di sete; si chiami pure come si vuole. Si tratta dunque di riconoscere la grande differenza tra la cultura della vita rappresentativa — che ci rende sempre più indipendenti dalla natura della vita corporea — e la cultura della vita della volontà, che ci mostra come, nell’ordinaria esistenza, proprio attraverso la volontà siamo in connessione con la nostra vita corporea.
Ma si mostra anche, quando si avanza in questo modo all’osservazione della volontà, quando tale osservazione della volontà diventa davvero esperienza interiore al modo del senso di fame e di sete, si mostra che in questa volontà sta qualcosa che ogni volta, quando un impulso di volontà viene formulato, si rivela molto affine al momento dell’addormentamento umano. E ora si impara anche a riconoscere, vorrei dire, il mistero dell’addormentamento, di questo peculiare sprofondare nello stato d’incoscienza. Ciò si rivela all’osservazione del tutto parallelo al lasciar penetrare un impulso di pensiero nella volontà. La risoluzione di volontà che viene presa si rivela come un addormentamento iniziato ma non portato a termine.
Ora si impara a conoscere il contrario di quanto si era appreso prima nella cultura del rappresentare. Nel rappresentare si apprende che lo spirituale-animico sperimentato dall’addormentamento al risveglio non può entrare. Quello spirituale-animico che si esprime nella volontà non può, nello stato di veglia ordinaria, uscire dal corpo: viene trattenuto. E questo trattenere si esprime come forza della volontà. Quando viene lasciato andare, quando non è più trattenuto dal corpo, subentra il momento dell’addormentamento.
Questo sarà l’altro punto di partenza per la moderna scienza dell’anima: trovare il nesso tra volontà e addormentamento, tra il non poter più trattenere lo spirituale-animico — che si unisce allora all’universale tutto del mondo attraverso il corpo umano — e l’addormentamento; così come in altro modo abbiamo trovato il nesso tra il formare rappresentazioni e il risveglio. Quando poi si impara a riconoscere come sia propriamente ciò che si esprime, d’altro canto, nell’addormentamento, come esso sia intimamente affine a ogni impulso di volontà, allora si ottiene, grazie alla linea tracciata nella ricerca tra addormentamento e volere, nuovamente la forza animica interiore di prolungare questa linea dall’altra parte. Per il fatto di aver indagato il rappresentare, si è ottenuta la possibilità di guardare, prima della nascita o diciamo del concepimento, allo spirituale-animico. Così si può indagare l’altra linea nella direzione opposta. Prima si segue la linea dall’addormentamento alla volontà. Si trova la parentela dell’impulso di volontà con l’addormentamento. Poi si segue, con la forza che ci si è interiormente appropriati, la vita animica umana al di là dell’addormentamento, e allora si mostra l’altro lato dell’esistenza umana: la morte. Poiché allora si mostra l’intima parentela della volontà, della forza che vive nella risoluzione di volontà, con la morte. Una scoperta significativa qui intervenuta: la scienza naturale stessa, in tempi non troppo lontani, la farà in modo del tutto sistematico; essa documenterà ciò che la scienza dello spirito deve accertare dall’altra parte. Poiché la scienza naturale mostrerà — in parte è già su questa via — che tutto ciò che è connesso con gli impulsi di volontà è connesso con certi fenomeni tossici, con la formazione di certi veleni, con tutto ciò che conduce l’uomo nella stessa direzione in cui viene condotto quando va incontro alla morte.
Quelle forze che rendono possibile all’uomo di esplicare il proprio impulso di volontà sono le forze che sono in cammino verso la morte. E come sono su questa via verso la morte? Se il rappresentare è una mera immagine, un’immagine speculare della sua vera realtà, il volere è qualcosa di embrionale, in certo qual modo un mero germe. E il fatto di poter volere dipende dall’essere in grado di mantenere in mero germe una certa forza.
Se pensate al germe di una pianta e poi alla pianta intera nella sua piena formazione, avete l’immagine che potete applicare a ciò che la ricerca dello spirito mostra in rapporto al volere; poiché ciò che chiamiamo volere, ciò che in ogni singolo impulso di volontà esprimiamo come forza interiore, è un morire embrionale. Proprio come ci risvegliamo continuamente, continuamente nasciamo passando al pensiero, così moriamo continuamente, esplicando la nostra volontà. La forza del morire è in noi; soltanto l’attutiamo, l’attutiamo proprio grazie alla natura della nostra vita corporea, la tratteniamo all’interno della nostra vita corporea, la lasciamo andare per un breve tempo nell’addormentamento, mentre il corpo può riprendersi. Ma la forza che portiamo in noi per il fatto di poter esplicare impulsi di volontà — questa forza è l’embrione di quella forza con cui l’anima passa per la porta della morte.
Così alle più quotidiane in assoluto rappresentazioni — le rappresentazioni del rappresentare stesso e del volere — si collegano le grandi domande di confine dell’esistenza. Al di là della vita corporea guardiamo se impariamo a comprendere veramente rappresentare e volere. Gusci di parole sono diventati rappresentare, sentire e volere — di altri concetti parlerò nella prossima conferenza —, perché non si è giunti ad applicare il vero modo di pensare della ricerca naturale, il modo osservativo, anche alla vita animica. Per questo, in certo qual modo, tutta la dottrina dell’anima è divenuta una questione di litigi eruditi.
Non è vero, chi si è addestrato a certi concetti, anche se sono soltanto gusci di parole, crede alla fine di pensare davvero qualcosa con quelle parole. Grosso modo così procede oggi anche l’ordinaria dottrina dell’anima. Ma l’uomo della vita, che vuol sapere come si trovi ai confini di questa vita, si accorge di aver a che fare con gusci di parole: a lui ciò che sta nelle ordinarie dottrine dell’anima semplicemente non dà nulla. Queste dottrine dell’anima ordinarie scaturiscono da un modo di pensare che soltanto non ha il coraggio di trasformare realmente rappresentare e volere nel modo descritto. Poiché, se lo si trasforma, si danno nuovi punti di vista per la spiegazione di sentire, rappresentare e volere.
Di altro parlerò nella terza conferenza. Si danno però tali rappresentazioni che mostrano il sentire come risultato dell’intera vita tra nascita e morte, che mostrano il rappresentare come risultato della vita prima della nascita o del concepimento, che mostrano il volere come l’embrionale, come il germe di ciò che portiamo oltre la morte.
Non si giunge affatto a un reale concetto pieno di contenuto di rappresentare, sentire e volere, se non si comincia a prendere in considerazione l’intera vita come oggi è stata descritta: per cui attraverso il risveglio e l’addormentamento si giunge al nascere e al morire.
Bisogna però dire — domani dovrò giustificarlo davanti al foro della scienza naturale, ciò che oggi ho esposto piuttosto come risultati —, bisogna dire che quel pensare che è necessario per trovare la via in queste cose deve avere il coraggio di rompere con molto.
Ma non crediate che chi è giunto a tali cose — che, a ragione, devono apparire all’uomo del presente, in particolare allo scienziato del presente, come paradossali, forse come sciocchezze — non sia passato, se ha preso la cosa sul serio, attraverso tutto ciò che anche altri sanno, anche coloro che ne dubitano. Confutare questa cosa è facile. E tutto ciò che può essere obiettato si poteva trattare nel modo in cui Eduard von Hartmann procedette in altri tempi, in un’altra questione meno importante, quando, a partire dalla sua Filosofia dell’inconscio — ne ho già parlato —, tentò di liquidare i concetti materialistico-darwinistici allora correnti. Allora i ricercatori della natura, e precisamente famosi ricercatori della natura, dissero: ma è un dilettante filosofico! Non sa nulla di vera scienza. Si può passare oltre. — Apparvero i più svariati scritti polemici contro questo «dilettante», di quella stessa mentalità che hanno oggi le persone molto intelligenti che scuotono la testa dinanzi alle cose che dalla futura dottrina dell’anima oggi — vorrei dire — possono essere comunicate preliminarmente. Apparvero scritti polemici e tra l’altro anche uno di un anonimo, di uno che non si nominava: L’inconscio dal punto di vista della fisiologia e della teoria della discendenza. Ed ecco che il biografo di Darwin, Oskar Schmidt, Ernst Haeckel e altri darwinisti lodarono quello scritto come proveniente da vero modo di pensare scientifico-naturale di fronte al dilettante Eduard von Hartmann. E uno di loro disse: si faccia conoscere, questo anonimo; lo consideriamo uno dei nostri! — Un altro disse: io stesso non avrei saputo dire nulla di meglio contro lo scritto di Eduard von Hartmann. — E contribuirono parecchio, questi uomini, a far sì che lo scritto venisse molto presto esaurito. Ben presto fu necessaria una seconda edizione. Allora l’autore si nominò, non rimase più anonimo: era Eduard von Hartmann!
Egli aveva impartito una volta una lezione a coloro che non sono in grado di trasporsi realmente in ciò che ha accolto in sé tutto quanto essi stessi sanno, e anche qualcos’altro.
Ebbene, così la scienza dello spirito potrebbe fornire senza residuo confutazioni di se stessa. Io stesso ho fatto una volta a Praga il tentativo, in due conferenze pubbliche consecutive, prima di confutare la scienza dello spirito per poi fondarla. La confutazione è naturalmente molto più facile della fondazione. Ma c’è un’altra cosa molto più significativa. Ci si dovrebbe dire, nel presente — in particolare considerando certe cose accadute recentissimamente —: l’umanità deve rimparare rispetto a tante cose, e in verità non poche persone si sono ultimamente adattate a rimparare sull’una o sull’altra cosa. Deve essere proprio la costrizione esterna a indurre gli uomini a rimparare? Per molte persone sarà sempre nuovamente la costrizione esterna a indurle a rimparare. Oggi però è veramente un momento in cui è necessario esercitare una specie di riflessione su se stessi: quella riflessione che poi, anche da sola, conduce a riconoscere come quel passo entro l’anima conduca nell’irreale, se parte dalle chiare rappresentazioni scientifico-naturali che procedono di trionfo in trionfo, o da altre rappresentazioni del presente. Conduce nell’anima soltanto un tale indagare delle forze animiche quale è stato descritto oggi; e ci si può appropriare la forza per questo indagare innanzitutto da se stessi. D’altro canto, proprio la moderna scienza naturale conduce da sé — per colui che ne comprenda realmente il nervo — come dentro la scienza dello spirito. Ed è proprio questo che vorrei mostrare domani.
Nella terza conferenza verranno addotti gli ulteriori particolari per la fondazione di quella scienza dell’anima di cui oggi sono stati mostrati in generale i risultati e la via. In ogni caso la scienza dello spirito, fondando questa moderna scienza dell’anima, la porterà fuori dalla scuola degli eruditi e la darà a chi cerca una scienza della vita animica che possa servire l’esistenza dell’uomo proprio riguardo alle sue domande enigmatiche.
Chi si addentrerà più a fondo nella scienza dell’anima quale è oggi praticata, e poi nella scienza dell’anima quale tenta la scienza dello spirito qui intesa, troverà questo: la dottrina dell’anima quale oggi viene insegnata nelle nostre università, e sempre nuovamente tentata, conduce o a gusci di parole, oppure conduce a ciò a cui ha condotto un uomo serio e profondo come Franz Brentano: che non si va affatto più avanti. Si potrà proseguire unicamente e soltanto quando si fonderà questa scienza dell’anima in modo scientifico-spirituale.
Allora essa condurrà dal temporale dell’uomo — come vedremo nella terza conferenza — realmente nell’eterno dell’anima umana. Mostrerà che in futuro, se gli uomini non si adatteranno a percorrere la via accennata, o non vi sarà alcuna dottrina dell’anima, oppure ve ne sarà una tale da offrire all’anima un nutrimento animico inutilizzabile. O non vi sarà alcuna dottrina dell’anima, o vi sarà una dottrina dell’anima inutilizzabile, oppure vi sarà la dottrina dell’anima fondata in modo scientifico-spirituale. A questa dottrina dell’anima appartengono energia e — senza sciocchezze lo vorrei dire — coraggio interiore. Ma anche il tempo è costituito così: mentre pone l’uomo in un’esistenza esteriore per cui in certa misura ci vorrà coraggio, accenna anche già al fatto che i tesori, le conquiste dell’interiorità umana, non si ottengono semplicemente lasciandosi andare, bensì soltanto attraverso un audace avanzare della vita animica, cioè attraverso quei metodi che devono essere prima cercati, che non erano già dati.
La scienza dello spirito di orientamento antroposofico, quale vorrei caratterizzare a grandi tratti in queste conferenze, viene per lo più giudicata dai nostri contemporanei non da ciò che emerge da una conoscenza più precisa, ma — si potrebbe dire — dall’esterno, da una conoscenza superficiale che si forma il giudizio su certi slogan.
Da tali retroterra, in particolare, si fanno valere due pregiudizi — si potrebbe anche dire: fraintendimenti — contro la concezione scientifico-spirituale del mondo qui intesa. L’uno è che questa scienza dello spirito contravvenga al serio, coscienzioso metodo, al modo di indagare della concezione scientifico-naturale del mondo. È un modo che il tempo recente, l’odierna disposizione conoscitiva dell’uomo dovrebbero dominare, che nel tempo recente è proceduto di trionfo in trionfo, e a cui non si deve contravvenire.
Certo, se questa scienza dello spirito qui intesa non fosse in grado di giustificarsi davanti alla concezione scientifico-naturale del mondo, dovremmo condannarla. Perciò questa sarà una delle domande che oggi qui dovranno essere trattate: come può giustificarsi, di fronte alla scienza naturale del presente — di fronte alla reale, vera scienza naturale —, la concezione scientifico-spirituale del mondo nell’indirizzo qui rappresentato?
Un altro pregiudizio affine, che però è propriamente collegato intimamente al primo, è che questa scienza dello spirito conduca nelle oscurità, nelle torbide di una mistica costituzione animica, mistica concezione del mondo. Dalle odierne considerazioni dovrà emergere che tanto il primo pregiudizio è infondato quanto il secondo; da ciò vogliamo partire.
L’intera via che deve percorrere quella ricerca che conduce alla scienza dello spirito qui considerata ha da passare soprattutto — vorrei dire — attraverso due porte della conoscenza. E non si può, propriamente, entrare nel modo giusto in ciò che qui si intende, se non si sono oltrepassate queste due porte. La prima porta va caratterizzata così: il ricercatore dello spirito deve essere realmente stato dentro tutta la disposizione, tutto il modo di pensare e di ricercare che nel senso attuale conduce alla conoscenza della natura. Non soltanto deve essere stato dentro questo modo di ricercare, bensì un’esperienza importante, significativa deve essergli venuta incontro con questa ricerca. Per la maggior parte di coloro che si occupano di scienza naturale, la scienza naturale resta propriamente scienza, qualcosa che si possiede come sapere, con cui si crede di poter penetrare in questo o quel campo dell’esistenza.
Per il ricercatore dello spirito la conoscenza della natura non deve rimanere questo. Per lui si tratta di aver provato — vorrei dire — interiormente, nell’anima: che strumento valido o non valido sono le rappresentazioni scientifico-naturali, quando si tratta di penetrare nei fondamenti dell’esistenza? Egli deve in certo qual modo aver imparato — se posso esprimermi trivialmente — il maneggio del pensiero scientifico-naturale e aver provato in modo coscienzioso, con questo pensiero scientifico-naturale nelle direzioni più diverse : in che cosa è utile o non utile a penetrare in ciò che la natura esteriore stessa è?
Ora si può dire che nel campo della scienza naturale stessa sono sorte personalità che, più o meno coscientemente, si sono occupate di rispondere alla domanda: fin dove conduce l’uomo, rispetto ai grandi enigmi conoscitivi, il ricercare scientifico-naturale? — E sempre di nuovo si deve ricordare il discorso che un grande ricercatore della natura, un grande fisiologo, Du Bois-Reymond, tenne negli anni Settanta, il celebre discorso sui limiti della conoscenza della natura. Con esso volle esporre che la conoscenza della natura deve appunto giungere a un certo limite — e precisamente a un limite che sta molto vicino all’aspirazione umana. Du Bois-Reymond espose allora che la ricerca naturale è bensì in condizione di ricondurre i nessi dei fenomeni naturali a certe leggi, e dietro queste leggi di trovare nessi nel mondo atomistico. Ma, anche pensando compiuto l’ideale di questa conoscenza della natura, con essa non si possono nemmeno rispondere alle due domande di confine: che cos’è la materia, che cos’è la sostanza? — e l’altra: che cos’è anche solo la sensazione più semplice, l’esperienza animica più semplice?
Dinanzi a queste due domande — riteneva allora Du Bois-Reymond — la considerazione scientifico-naturale dovrebbe arrestarsi. E siccome era dell’opinione che la considerazione scientifico-naturale sia l’unica davvero scientifica, riteneva che l’uomo non potesse in generale giungere ad alcuna conoscenza rispetto alle due domande accennate, e dunque neppure a una conoscenza sulla vita animica umana e su ciò che propriamente sta dietro alla natura: che non vi fossero soltanto limiti della conoscenza della natura, ma limiti della conoscenza umana in generale.
Ciò che presso Du Bois-Reymond e presso molti altri — lo cito solo come esempio — si è formato come giudizio a partire da un certo speculare logico, nel ricercatore dello spirito deve essere tradotto in vita. Il ricercatore dello spirito deve, se mi è permesso usare l’espressione, aver vissuto con la conoscenza della natura tutte le speranze e tutte le delusioni. Deve aver lasciato agire su di sé la conoscenza della natura così da aver tentato, con essa, di superare gli ostacoli dell’aspirazione spirituale umana. Deve aver attraversato l’amara esperienza che, per quanto rigorosa e coscienziosa sia questa ricerca, si giunge tuttavia a certi punti oltre cui questa conoscenza della natura non può passare, come oltre determinati limiti. Deve divenire in certo qual modo vissuto ciò che emerge nell’anima del ricercatore dello spirito. Egli deve aver imparato, con i concetti scientifico-naturali, a urtare contro certi pilastri angolari che si offrono nell’esistere naturale.
Ora, potrei addurre molti di tali pilastri angolari, e a proposito di tutti si potrebbe dire la stessa cosa che si può dire delle cose più semplici in assoluto, a proposito dei concetti di forza e materia, per esempio. Si può, con ciò che la conoscenza della natura offre all’uomo come rappresentazioni, penetrare questa natura fino a un certo grado. Ma incompreso rimane, nell’immagine della natura che per essa ci si può formare, sempre ciò che si rappresenta in parole come forza e materia e molte altre. Non mi addentro nelle altre. Si vede che con gli stessi metodi, con lo stesso modo di pensare con cui proprio si penetra fecondamente nell’essenza del chimicamente presente nella natura, con questi concetti, con queste rappresentazioni, non si può penetrare in ciò che si estende come materia, in ciò che come forza condiziona i fenomeni, i processi della natura. Si urta contro forza e materia. Si deve infine giungere alla confessione: tanto più adatte sono le rappresentazioni scientifico-naturali nei campi accessibili, tanto più inadatte divengono sempre più per questi pilastri angolari.
Vorrei dire: se si è sperimentato a sufficienza in questo provare, si giunge a una determinata impostazione della domanda. Ci si chiede: sì, qual è effettivamente il motivo per cui con la conoscenza della natura si arriva a tali pilastri di confine? — E allora risulta, per la vita animica ricercante, che la condizione fondamentale dell’urtare contro tali pilastri angolari sta nell’organizzazione umana, nell’essenza umana stessa. Ci si accorge infine: la natura non concede certe soluzioni di enigmi perché si dovrebbe essere diversi noi stessi, se tali soluzioni di enigmi dovessero fluire a noi.
Il cammino di pensieri che qui sviluppo davanti a voi è essenzialmente diverso da quello kantiano. Ma riguardo a questa differenza posso soltanto rimandare alla mia Filosofia della libertà, ora riapparsa nella nuova edizione. Porterebbe troppo lontano esporre particolareggiatamente questa distinzione.
Per il ricercatore dello spirito si tratta di giungere, mediante una reale osservazione di sé, a riconoscere che qualcosa nell’organizzazione umana ci impedisce di penetrare i pilastri angolari esposti. Qui si mostra anzitutto questo: quella stessa forza che impedisce all’uomo di passare oltre questi pilastri angolari è la forza che ci rende capaci, nella vita ordinaria, anzi in tutta la nostra esistenza, dell’amore. Ed è la significativa scoperta che si fa per vie come quelle che ho caratterizzato ieri. Si deve, in certo qual modo, come ricercatore dello spirito, porre ipoteticamente la domanda: come dovrebbe essere costituito un essere — che allora non sarebbe uomo — che formasse tali concezioni scientifico-naturali per cui anche questi pilastri angolari, come ciò che nella natura è accessibile, si rivelino in certo qual modo trasparenti, rappresentativamente trasparenti?
Un tale uomo dovrebbe avere un’organizzazione spirituale che non fosse pervasa dalla forza dell’amore. Infatti, se si indaga in una reale osservazione di sé ciò che emerge in quella manifestazione della vita che chiamiamo amore nel senso più ampio — non soltanto amore verso un qualche essere umano, ma ciò che chiamiamo amore verso ogni essere amabile —, se si indaga questa peculiare forza animica, il suo carattere è proprio di sopprimere in questa attività dell’amare — dapprima istinitivamente nella natura umana — quell’attività rappresentativa attiva che deve presentarsi nel seguire un fenomeno naturale o nel comporre e seguire un esperimento.
Amore e ricerca scientifico-naturale devono essere due attività opposte della vita animica umana. Ma la capacità d’amore deve essere nella natura umana. L’uomo non può in certo qual modo mettere agli atti la capacità d’amore, eliminarla per il tempo in cui è attivo scientificamente. Egli può esplicarsi da un lato secondo il modo rappresentativo scientifico-naturale. Ma ciò che lo rende capace dell’amore è pure allora in lui. Ed è questo che in certo qual modo ottunde, paralizza l’attività rappresentativa presso quei pilastri di confine che ho caratterizzato.
Questa è una prima importante esperienza, un’osservazione interiore che il ricercatore dello spirito deve aver fatta sulla sua via. Certo, si può dire: provalo logicamente. — La domanda si presenta spontanea. Meno spontanea è la riflessione su quali siano i casi in cui si può propriamente porre una tale domanda. Non si può infatti nemmeno porre la domanda: perché per ragioni logiche il toro ha le corna o il pesce le pinne? Queste cose sono dapprima ancora risultati dell’osservazione. E il ricercatore dello spirito può anch’egli richiamare l’attenzione soltanto sull’osservazione che, sulla via accennata, risulta con le esperienze proprio del ricercare scientifico-naturale.
Si può dire: non voglio condurre la mia disposizione animica in modo che essa giunga a tali esperienze. — Ebbene, ciò lo si può ovviamente tralasciare. Ma non si può poi pretendere di avere qualcosa da decidere nel campo della verità. Poiché in una verità reale può penetrare soltanto colui che abbia realmente incontrato tali scogli, come quelli indicati, e — vorrei dire — li abbia aggirati.
La seconda esperienza, che conduce alla seconda scoperta interiore scientifico-spirituale, è quella che si fa quando, per esempio, si è giunti al risultato che ho appunto esposto. Così enunciato, così esemplificato come la moderna scienza dello spirito deve farlo, ciò che ora ho schizzato non verrà certo fatto facilmente in altri campi. Ma istintivamente, più o meno coscientemente o inconsciamente, alcune persone sono pur giunte a riconoscere come strumento inutilizzabile la concezione naturale per penetrare nei misteri dell’esistenza. E allora si sono distolte da questa concezione naturale e hanno tentato di indagare per altra via questi misteri, cioè per via mistica, per la via dell’osservazione interiore di sé, dell’esperire interiore di sé. Come il ricercatore dello spirito deve conoscere bene ciò che si può sperimentare con lo sguardo scientifico-naturale, così deve conoscere bene ciò che risulta dalla via dello sprofondamento interiore, mistico. Deve in certo qual modo aver anche provato: è possibile, per la via della discesa nella propria vita animica, per quella via che spesso si definisce mistica, giungere alle sorgenti dell’esistenza? A quelle sorgenti con cui pure l’uomo deve essere in qualche modo collegato, se esse devono riguardarlo in qualche modo? Il ricercatore dello spirito attraverserà anche su questa via speranze, sperimenterà delusioni e infine giungerà all’importante risultato che, tanto poco quanto per la via della mera osservazione esteriore della natura, non si può giungere per la via dello sprofondamento mistico oscuro nella propria interiorità alle sorgenti dell’esistenza. Anche lì si mostra a lui — vorrei dire — una parete contro cui urta: una parete che sta però nella propria interiorità, nell’animico. E nuovamente ha il compito di indagare a che cosa si debba il fatto che, anche per la via dello sprofondamento mistico — come spesso si chiama —, non si giunga alle sorgenti dell’esistenza.
Per giungere a chiarezza in questo campo è necessario applicare senza riserve, davvero senza riserve, una disposizione scientifico-naturale, non procedere con quelle idee fantastiche, con quelle oscure idee di sprofondamento nell’interiore con cui spesso la mistica procede, bensì studiare questa interiorità con tutta l’indagine chiara — anche se non è sempre necessario che sia sobria. Indagare questa interiorità umana, per chi aspira alla chiarezza, non è cosa del tutto facile. Poiché quest’interiorità umana si mostra spesso davanti ai propri sguardi assai, assai complicata. Vorrei addurre un esempio dalla letteratura, dalla letteratura scientifico-naturale, che è adatto a mostrare ciò. Potrebbe essere moltiplicato per cento; ma, perché lo si possa rileggere, vorrei addurlo da un trattato sull’io subconscio apparso presso la casa editrice Bergmann: L’io subconscio, il suo rapporto con la salute e l’educazione di Louis Waldstein. Come dicevo, lo si potrebbe moltiplicare per cento; vorrei soltanto addurre un esempio tale che mostri quanto ci si debba stare attenti quando si vuol indagare la propria vita animica, e quanto facile sia l’illusione proprio in questo campo di ricerca.
L’autore, che si è dedicato a tale conoscenza di sé con disposizione scientifico-naturale, racconta di sé il seguente episodio. Un giorno stava per strada davanti a una libreria. I suoi occhi caddero su un libro sui molluschi. E mentre egli, come ricercatore della natura, legge questo titolo di libro sui molluschi, deve sorridere e ridere. Dapprima non ha alcuna idea del perché questo titolo di libro sui molluschi l’induca a sorridere e a ridere. E bisogna pur dire che è qualcosa di molto strano: un serio ricercatore della natura vede un serio libro scientifico-naturale in una libreria — e deve ridere. Ed ecco che gli viene in mente: forse giungerò a capire perché mi venga da ridere, se chiudo gli occhi. — Chiude gli occhi e ascolta. Del tutto in lontananza appaiono appena udibili i suoni di una melodia che egli aveva udito decenni prima e su cui aveva imparato a ballare. Da un organetto si fanno udibili. Questi suoni — pressapoco se ne può ricordare — da decenni non li ha più uditi. Ora, non li aveva accolti nemmeno coscientemente mentre guardava il titolo del libro; ma essi, per così dire, scivolarono accanto alla sua anima e l’indussero a sorridere. In modo del tutto subcosciente la sua anima fu indotta a volgersi alle impressioni che aveva avuto decenni prima e che erano state molto indistinte. Poiché egli stesso deve confessare: allora stava attento assai più a muovere con ordine i suoi passi durante la prima lezione di ballo, che a rivolgere i suoi pensieri alla melodia stessa. I suoi pensieri erano poi anche rivolti a qualcos’altro di poco conto, perché aveva una partner, non è vero. Tutto ciò però continuò ad agire nel subcosciente, ed egli dovette sorridere.
Ebbene, prendiamo seriamente questo esempio che — come dicevo — potrebbe essere moltiplicato per cento. Esso è indicativo per innumerevoli esperienze che ondeggiano attraverso il nostro esistere e che ci mostrano quanto poco in realtà l’uomo, nella sua coscienza, sia in relazione con ciò che avviene sotto, nella vita animica. Come là, in questa vita animica, riemerga ciò che da lungo tempo era dimenticato, anzi non solo ciò che era stato dimenticato da lungo tempo — ho fatto esposizioni più dettagliate al riguardo nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? —, non solo ciò che era stato dimenticato da lungo tempo e una volta chiaramente consapevole riemerge nella vita animica, bensì anche ciò che non era stato coscientemente percepito. Non occorre affatto aver guardato o ascoltato pienamente ciò che era presente, e tuttavia esso ha prodotto una certa impressione e riemerge nell’istante adatto!
Chi è coscienziosamente ricercatore dello spirito sviluppa la via che qui è accennata con un primo passo. Indaga tutto ciò che è presente nelle profondità della vita animica, e allora scopre come ingenui mistici in buona fede spesso cadano vittime di tali cose. Questi mistici in buona fede, ingenui, si sprofondano nella loro interiorità, tirano su dalla loro interiorità tutto il possibile, tirano su ciò che chiamano poi un senso di unione con la fonte originaria dell’esistenza; ma forse si tratta soltanto di suoni trasformati dell’organetto! Forse ciò si produce per la stessa via con cui si è prodotto ciò di cui vi ho raccontato. Poiché nella vita animica si mostra la peculiarità che tali reminiscenze, tali cose che una volta hanno prodotto impressione e poi continuano ad agire, non riemergono soltanto come erano originariamente, bensì trasformate, puramente all’interno della nostra stessa organizzazione, non come erano originariamente, bensì come qualcosa di del tutto diverso. Tuttavia non sono altro che un fatto figurale di ciò che abbiamo così sperimentato. Taluno crede di poter tradire una profonda mistica dalla sua osservazione di sé, e si ha a che fare soltanto con impressioni giovanili trasformate o simili.
Proprio su questa via la scienza dello spirito deve procedere con la massima cura reale, poiché deve essere proprio la cosa più chiara, non la più confusa. L’ho osservato già ripetutamente.
Così il ricercatore dello spirito giunge a studiare proprio ciò nell’anima umana per cui quanto si possiede nell’ordinaria vita piena di ricordo cosciente si collega con ogni sorta di reminiscenze subcoscienti della vita, con ricordi trasformati e così via. E seguendo il ricercatore dello spirito questa via, procedendo realmente con disposizione scientifico-naturale su di essa, giunge a rispondere alla seconda domanda: come sta l’esperienza con la mistica? Perché per la via della mistica ordinaria si giunge in fondo soltanto a qualcosa di insoddisfacente, se si avvertono realmente in sé le giuste forze delle conoscenze?
Qui si mostra che nell’uomo deve esserci qualcosa: come deve esserci la forza dell’amore, che fornisce il limite scientifico-naturale, così deve esserci nell’uomo qualcosa che gli impedisca di immergersi, come vuole il mistico, nei fondamenti del proprio essere nella coscienza ordinaria. Se infatti l’uomo — si può nuovamente porre ipoteticamente questa contro-domanda — avesse la facoltà di scendere senza residuo, di seguire tutto ciò che è da incontrare sulla via di cui ho parlato e che il mistico crede di poter trovare nell’interiorità umana, allora l’uomo non avrebbe l’altra facoltà necessaria alla vita, cioè la forza della memoria, la forza stessa del ricordo. Le impressioni della vita, le rappresentazioni della vita, devono in certo modo ingorgarsi. Non devono giungere fin nel nostro intimo. Dobbiamo avere davanti alla nostra interiorità quel velo che agisce come uno specchio e da cui le nostre esperienze si riflettono indietro come ricordi. E tanto poco noi vediamo, stando davanti a uno specchio, ciò che sta dietro lo specchio, tanto poco vediamo l’interiorità umana che sta dietro quello specchio che propriamente produce i nostri ricordi.
Così infine colui che fa questa seconda esperienza arriva realmente a riconoscere che, in fondo, tutto ciò che si può raggiungere per la via della mistica ordinaria non è utilizzabile per il ricercatore dello spirito. Quando viene elaborato soltanto nella coscienza ordinaria, si rivela in qualche modo come reminiscenza della vita, come ricordi trasformati o simili.
Vi sono dunque due punti di partenza, due esperienze che devono essere attraversate se si vuol essere ricercatore dello spirito: l’esperienza con la concezione naturale e l’esperienza con le reminiscenze, con i ricordi trasformati. Da queste esperienze si ottiene — vorrei dire — un certo modo di conoscere. Se vengono veramente prese sul serio, se non vengono soltanto tramandate teoricamente, ma imparate con tutte le delusioni che vi sono legate, conosciute nella propria anima, allora tale esperienza significa nel contempo la generazione di una forza interiore. E questa forza ci conduce a seguire la via della conoscenza in modo diverso da quanto sia seguita con la coscienza ordinaria.
Ciò che ho esposto è il fondamento su cui si costruisce quel proseguire del lavoro del ricercatore dello spirito. Esso non mira a voler penetrare — con la coscienza ordinaria, che deve pur essere capacità di amore e capacità di ricordo per la vita ordinaria — nel mondo sovrasensibile, affinché i misteri da noi ricercati debbano svelarsi; bensì prima a coltivare un’altra coscienza, a formare un’altra coscienza per penetrare con il suo aiuto nel mondo sovrasensibile.
Qui è stato accennato come sia necessario, per giungere alla verità accessibile all’uomo, poter andare oltre l’ordinario stato di coscienza — quello giusto per la vita quotidiana e anche per la scienza ordinaria — verso un altro stato di coscienza. Ma davanti a questa pretesa la maggior parte dei nostri contemporanei indietreggia ancora. Preferiscono porre questa pretesa come qualcosa di fantastico, di esaltato, e cadono così in un duplice errore: o rifiutare la possibilità della conoscenza di verità superiori, o voler accedervi con la coscienza ordinaria. È evidente, da quanto detto, che con nessuna di queste vie si può giungere ad alcuna meta.
Ora, in un certo senso la natura e l’essenza della via che si deve intraprendere risulterà proprio da queste esperienze. Che cosa è — secondo quanto detto — che non ci lascia scendere con la coscienza ordinaria nella nostra propria interiorità? È la memoria, è la forza del ricordo. Se si indaga tutto ciò che sta a fondamento della facoltà umana di ricordare qualcosa, si trova che la capacità di ricordo è legata all’organismo corporeo umano.
È un errore assolutamente colossale di Bergson ritenere che la memoria — almeno una parte della memoria — non sia legata all’organismo umano. La scienza dello spirito mostra proprio che il processo della percezione sensoriale, da noi pervaso pensando, è inserito nel fisiologico così da spingere verso il ricordo. Che noi possiamo ricordare si radica già nel processo della percezione sensoriale stesso, pervaso in modo rappresentativo.
Ora tutto ciò che conduce al ricordo, che dunque mira verso la concezione naturale, non può, come è stato mostrato, condurre giù nell’interiorità umana. Sorge dunque la domanda: esiste una possibilità di sviluppare una tale attività animica interiore, rappresentativa, che nulla abbia a che fare con il ricordo? Un’attività in certo modo sollevata al di fuori della vita quotidiana e di quella scientifica ordinaria, la quale, se vuol essere sana, deve sempre appellarsi ai ricordi?
Forse, poiché qui il personale, il soggettivo, potrebbe avere un valore oggettivo, mi sia permesso inserire come, molti decenni fa, io stesso sia stato condotto ai primi passi più elementari rispetto a questa essenza della facoltà del ricordo: passi che poi mi hanno portato all’ulteriore ricerca dello spirito.
È un’esperienza dei miei anni d’infanzia che forse vi apparirà del tutto insignificante. Sempre e sempre di nuovo, durante il mio tempo di scuola, dovevo fare su me stesso l’osservazione che, benché proprio in tutte le materie volgenti verso la matematica o la geometria facessi i migliori progressi, non avevo alcun talento per tenere a mente — voi forse saprete che cosa sono — le formule matematiche. Potrei anche dire: non era che non potessi tenerle a mente, ma non avevo inclinazione a riuscire ad appropriarmene. Quando dunque si faceva un lavoro in classe, un compito scolastico su queste cose, gli altri facevano il loro calcolo algebrico secondo le formule matematiche che si erano memorizzate. Io dovevo sempre sviluppare queste formule matematiche anche lì per lì, a partire dal principio fondamentale, quindi eseguire sempre l’intera derivazione, e poi calcolare con la formula. Poiché non avevo afferrato il modo di tenerla a mente, dovevo sempre cercar di avere presente la conclusione rappresentativa che conduce alla formula, quindi di sviluppare nelle rappresentazioni qualcosa che in certo modo non si appella alla memoria.
Questo fu per me personalmente il punto di partenza di quella via che ogni ricercatore dello spirito deve percorrere per coltivare un tale lavoro animico interiore. Esso conduce poi davvero a uno stato di coscienza mutato, che si potrebbe chiamare: meditare contemplativo, dimorare nell’interiore vita animica rappresentativa. Ma questo lavorio delle rappresentazioni deve essere condotto cosicché, se lo stesso deve ripresentarsi, scaturisca in certo modo dallo stesso impulso, e non sia un lavoro ripetuto, legato al ricordo, nel rappresentare.
Se mi è permesso parlare del presente, devo nuovamente dire — vedete, io tengo talvolta dieci, venti, trenta conferenze sugli stessi temi in luoghi diversi —: non sarei mai in grado di ripetere una conferenza nello stesso modo sullo stesso tema. Ciascuna è diversa, perché in realtà non voglio procedere in modo da memorizzare qualcosa, bensì in modo che, nel momento in cui espongo le cose, esse si producano realmente presenti. Dunque neppure lì alcun riflettere su ciò che può restare nella memoria.
Non fraintendetemi; non mi viene affatto in mente di sostenere che la ricerca dello spirito consista nell’escludere la funzione mnemonica. Si renderebbe ovviamente l’uomo inadatto alla vita, se gli si togliesse la memoria. Essa non gli viene tolta nemmeno quando egli sviluppa il proprio pensiero in modo tale da introdurre entro l’ordinaria vita animica una simile attività dell’anima, che rende necessario di essere prodotta sempre nuovamente, e che non si riflette sulla facoltà del ricordare. È questo, in fondo, ciò che ho esposto nelle più diverse singolarità nel mio libro L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali e in altri libri. È ciò che può essere perseguito in un modo o nell’altro mediante questi o quei mezzi ausiliari dell’anima, ma che si riduce sempre a quanto segue: a quel pensiero, di cui ho detto ieri che propriamente deve soltanto accompagnare l’osservazione esteriore e poi deve condurre al ricordo, se la vita ordinaria deve essere sana, a questo pensiero se ne aggiunge un altro, che non mira a generare alcunché di mnemonico, bensì qualcosa che vive sempre in modo nuovo nell’anima, qualcosa che deve essere sempre generato nuovamente.
In tal modo l’uomo si pone in contatto animico con un elemento del tutto diverso da quello con cui è in contatto quando accoglie in sé soltanto il mnemonico. In tal modo l’uomo giunge gradualmente a sviluppare rappresentazioni, un’attività rappresentativa, che ora non è più soltanto quella pallida attività rappresentativa conosciuta come fenomeno accompagnatorio della vita ordinaria o della scienza ordinaria. Compare progressivamente, nell’esercizio di siffatte rappresentazioni che non fanno appello alla memoria, una vivezza, una corroborazione del rappresentare, che, pur senza avere nel rappresentare percezioni sensoriali — percezioni visive, auditive —, è tuttavia così viva come altrimenti lo è soltanto la nostra vita animica quando abbiamo percezioni sensoriali. Si giunge a un rappresentare, a un mero rappresentare, che è così vigoroso, così saturo, così vivo come altrimenti è soltanto la vita animica quando essa si trova di fronte all’intero, pienissimo mondo sensibile esteriore: un pensiero che è come un’osservazione, e un’osservazione, ma un’osservazione prodotta interiormente, che è come un pensiero.
Soltanto questo può istruirci sulla natura dell’autentica vita umana. Giacché ora, quando si è accolta in sé la possibilità di avere un tale rappresentare intuitivo, soltanto ora si può confrontare questo rappresentare con il rappresentare ordinario della quotidianità e della scienza comune.
Allora soltanto ci si accorge di quale essenza possieda quest’ultimo. Allora ci si rende conto che bisogna dire a sé stessi: sì, la scienza naturale utilizza soltanto quelle rappresentazioni che per la loro propria essenza sono organizzate in direzione della memoria; essa non utilizza mai quelle rappresentazioni coltivate nella natura umana così come io le ho caratterizzate.
Ma allora, quando si sviluppa un simile pensiero, un simile pensiero intuitivo, si giunge anche a quell’esperienza che in un certo senso attraversa lo specchio, di cui ho poc’anzi parlato a titolo di paragone, e che penetra realmente al di sotto della memoria, potendo introdursi nell’interiorità umana.
Qui si mostra però: quando si giunge nella regione altrimenti coperta dallo specchio della memoria, si incontra qualcosa che tocca particolarmente la coscienza impreparata. Si attraversa un’esperienza paragonabile soltanto all’esperienza personale, vorrei dire, della sazietà eccessiva. Ci si accorge che nell’uomo vive qualcosa che si può trovare soltanto sulla via indicata, qualcosa che infonde all’uomo un’inconscia antipatia verso sé stesso, verso la sua propria interiorità, e che lo respinge continuamente. Una forza respingente deve essere là presente, come la luce viene respinta dalla lastra dello specchio. La lastra dello specchio può in un certo senso essere paragonata a ciò che là si fa valere come un subcosciente sentimento di antipatia o di sazietà eccessiva. Non lo si avverte nella coscienza ordinaria, poiché appunto esso è lastra di specchio, perché ciò che viene riflesso lo si sperimenta nel ricordo.
Ora invece, con la vita rappresentativa sviluppata di nuovo, si penetra al di sotto, e si deve superare quell’antipatia descritta dietro lo specchio della memoria. La si supera soltanto se si aggiungono altre esperienze a quelle descritte, se non ci si limita a tentare di sviluppare in sé quel rappresentare che non eleva pretese sulla memoria, ma si cerca di formare in sé quella forza presente in un’attività umana molto quotidiana, o meglio potrei dire notturna, ma in modo molto debole, in modo inutilizzabile. Intendo quell’attività dell’anima umana che si manifesta nel sogno.
Il sognare, l’attività onirica è qualcosa che il ricercatore dello spirito deve studiare molto bene, poiché l’anima vive naturalmente anche nei sogni. Essa vive, come ognuno sa, in un certo modo in un’irrealtà, in quanto vive nel sognare. I sogni hanno pur sempre indotto gli uomini a sollevare certe questioni enigmatiche della vita.
Il ricercatore dello spirito non potrà indagare sui sogni né come si è fatto in passato secondo il modello dei libri dei sogni, né come fa la psicoanalisi moderna, poiché entrambe non conducono alla conoscenza di quella forza che propriamente sta dietro il sognare. Se si può seguire il sognare, allora si mostra sempre che a ogni sogno partecipa l’interiorità corporea umana. In qualche modo sono sempre processi corporei quelli che si connettono col sognare, ma processi corporei che si manifestano in maniera tale da spingersi in un certo senso al di là della quieta vita del sonno, da insinuarsi nella vita animica e da esprimersi in una qualche oscurità immaginifica.
Voler prendere questo sognare così come si presenta nelle sue immagini, non può certo venire in mente al ricercatore dello spirito. Una volta, in occasione di una conferenza, mi è stato chiesto da parte di uno psicoanalista: sì, ciò che voi chiamate antroposofia prende i sogni rispetto al loro contenuto immediato. Noi invece, noi psicoanalisti, prendiamo i sogni cercando di indagare dalle loro immagini ciò che là rumoreggia nel subcosciente. — Ora, non voglio approfondire ulteriormente la questione, ma a ciò bisogna rispondere: come lo psicoanalista — con mezzi invero insufficienti — non prende i sogni immediatamente nella loro imaginosità, bensì vuole indagare qualcosa al di dietro di essi, così ancor più fa il ricercatore dello spirito, ma non con mezzi insufficienti. A lui è chiaro, proprio a partire da un’indagine condotta con vero spirito scientifico-naturale sulla vita animica umana, che la stessa cosa che avviene nell’interiorità dell’anima può rivestirsi di immagini del tutto diverse quando si sogna. Voglio dire: si sale in sogno su una montagna e si cade dall’altra parte — la medesima cosa potrebbe aver luogo se si sognasse di avere davanti a sé un foglio che si perfora, in cui si fa un buco. Le immagini che compaiono nel sogno sono soltanto una guarnizione, soltanto un rivestimento esteriore. Chi cerca secondo il contenuto del sogno, secondo il contenuto per immagini del sogno, non penetrerà mai dietro il segreto di quella forza nell’anima umana che risiede nel sognare. Giunge dietro la forza che risiede nel sognare soltanto colui che può seguire il sogno, vorrei dire, nella sua successione drammatica — del tutto a prescindere da come esso si esprime in immagini —, che può seguire come tensioni e soluzioni o tensioni rimanenti insolute compaiano nella vita animica. Esse possono rivestirsi poi delle più diverse immagini. Soltanto un pensiero siffatto, come io l’ho descritto, soltanto un tale pensiero può penetrare in quelle regioni della vita animica da cui provengono i confusi sogni nella coscienza ordinaria. Giacché il sognare appartiene a quella regione nell’organizzazione umana che giace dietro lo specchio.
Ci si immerge nel regno che sta dietro lo specchio, quando con un rappresentare sviluppato, che non fa appello alla memoria, ora ci si immerge nell’interiorità umana. Là si incontra la forza che altrimenti, vorrei dire, soltanto embrionalmente o imperfettamente vive nei sogni; là si incontra questa forza dell’interiorità umana nella sua vera forma. Altrimenti ciò che là sotto costituisce la natura subcosciente dell’uomo è qualcosa che da un’antipatia subcosciente si riversa nella coscienza, nella vita animica, e produce appunto il riflesso della memoria. Ora ci si immerge. E soltanto ciò che è stato così descritto, non le rappresentazioni mnemoniche, può immergersi cosicché l’antipatia venga superata. È l’antipatia che ottunde la nostra coscienza rispetto alla propria interiorità, che non ci lascia scendere, infrangere lo specchio, penetrare al di sotto della lastra dello specchio, dentro una regione che altrimenti si manifesta come antipatia, antipatia subcosciente per la vita animica umana.
In tal modo sviluppiamo una forza presente anche altrimenti nella vita. L’ho già nominata oggi nel suo significato per la vita ordinaria: è quella forza che è la capacità d’amore umana. Questa capacità d’amore l’impariamo altrimenti a conoscere, vorrei dire, nei suoi inizi, come si manifesta nella vita ordinaria. Ma se noi sulla via indicata penetriamo nella nostra propria interiorità, se con il rappresentare non-mnemonico penetriamo in questo ambito, allora si eleva proprio la forza della capacità d’amore. E questa è la seconda faccia della vita animica che il ricercatore dello spirito deve coltivare.
La prima forza consiste nel fatto che egli sviluppa una vita rappresentativa non edificata sulla memoria. L’altra è che egli sviluppi una simile vita interiore — e ben presto si rivela come una vita volitiva, poiché tutto ciò che là viene sperimentato si manifesta in impulsi volitivi —, una vita siffatta che in sostanza accresce la capacità d’amore. Mentre dunque nell’ambito in cui si vuole indagare lo spirito, precisamente la memoria deve essere esclusa, la capacità d’amore deve essere elevata in un grado di cui la coscienza ordinaria non ha alcun sospetto. Questa coscienza ordinaria di regola sviluppa infatti l’amore soltanto in rapporto a enti esteriori e cose esteriori, ma non in rapporto allo spirituale; e lo spirituale si incontra sulla via di cui ho appena parlato, che conduce dentro l’interiorità umana attraverso l’infrangere della memoria umana.
Così si rivela il fatto, forse dal suono paradossale, che ciò che è necessario per il ricercatore naturalistico ordinario e per la vita ordinaria — la capacità di ricordare e la capacità d’amore — sulla via che la ricerca dello spirito deve percorrere si configura in maniera tale che la vita rappresentativa da un lato deve sfociare in una regione in cui nessuna pretesa può essere fatta sul ricordare, mentre la vita volitiva deve sfociare in una regione in cui la capacità d’amore viene essenzialmente elevata.
In tal modo l’uomo penetra in quegli ambiti che altrimenti giacciono dietro i confini scientifico-naturali. Se egli sviluppa ciò di cui ho parlato, precisamente secondo i due versanti della natura umana, allora egli giunge al di là di quegli scogli che si presentano ai pilastri angolari.
Ciò che altrimenti si presenta soltanto come nesso naturale, viene in un certo senso guardato attraverso. Certo, non si giunge allora agli atomi, non si giunge alla sostanza ipotetica, alla materia, di cui si parla altrimenti; si giunge, guardando attraverso la natura, indagandola, al sovrasensibile, allo spirito. Si giunge allo spirito che vive dietro la natura e nella natura, in quanto, per così dire, ci si risveglia. Giacché è un risveglio rispetto alla coscienza ordinaria ciò che ho appena descritto. Come l’uomo — posso dirlo per confronto — può vivere nell’esistenza ottusa del sonno o dei sogni e poi risvegliarsi entro la coscienza ordinaria diurna, così ciò che ho descritto è un risveglio più alto: un risveglio tale che, rispetto all’esperienza attraversata col rappresentare e col volere, come io l’ho descritta, la vita di veglia ordinaria sta come altrimenti la vita dei sogni sta di fronte a questa vita di veglia.
In particolare vorrei proseguire il confronto rispetto a un punto. Il sogno lo considera ogni sana coscienza come una somma di immagini, ed essa sa: in quanto esce dal sogno ed entra nella realtà ordinaria, esce dal mondo delle immagini ed entra appunto nella sfera dell’essere. Nel sogno il mondo dell’essere ordinario diviene mondo di immagini. Così colui che è divenuto ricercatore dello spirito comincia a porsi di fronte al mondo che ora sperimenta nella coscienza sovrasensibile, nella coscienza sovrasensibile risvegliata. Egli sa: questo mondo ordinario che guardiamo con gli occhi, udiamo con gli orecchi, percepiamo con gli altri sensi, diviene per lui un mondo di immagini per ciò che viene sperimentato sovrasensibilmente. L’intera natura diviene un mondo di immagini per ciò che viene sperimentato sovrasensibilmente, come altrimenti il mondo dei sogni è mondo di immagini per l’ordinaria vita-essere sensoriale esteriore. Qui si rivela che propriamente il corso della più recente ricerca naturalistica con tutte le sue grandiose, immani conquiste — giacché il ricercatore dello spirito si pone in modo affermativo, non negativo, di fronte alla ricerca naturalistica —, che tutta questa moderna ricerca naturalistica è divenuta in realtà grande soltanto per il fatto che si limita a dare natura-immagine, non vuole penetrare con i mezzi a sua disposizione in ciò che è mistero dietro le immagini.
Vorrei ancora una volta illustrare mediante una similitudine come si giunga a quel volere, di cui ho detto che è un’elevazione della capacità d’amore, mediante un paragone, un paragone del tutto semplice, elementare, che però può poi essere ulteriormente e sempre ulteriormente elaborato: di solito non si sa che ciò che si chiama scrittura umana, se si guarda a diversi uomini, rappresenta due attività del tutto diverse. Queste più fini osservazioni psicologiche in relazione allo scrivere le fanno i meno fra gli uomini. Quando l’uno scrive, questo scrivere non deve necessariamente essere, secondo la sua essenza interiore, rispetto a un certo punto, del tutto la stessa cosa che è quando scrive l’altro. Vi sono infatti — e questo è il caso della maggior parte degli uomini — persone che scrivono formando le lettere cosicché l’intera configurazione della lettera, vorrei dire, sta nel polso. E naturalmente intendo con ciò di più, in tutto quanto è connesso. L’uomo ha così la sua scrittura, ma essa sta nella sua organizzazione, non si stacca dalla sua organizzazione.
Io conosco altre persone che scrivono diversamente; esse scrivono cosicché lo scrivere si stacca maggiormente dalla loro organizzazione; esse dipingono, in un certo senso, mentre scrivono. È straordinariamente interessante quando ci si accorge che vi sono tali uomini che propriamente dipingono mentre scrivono, che propriamente hanno sempre un’intuizione della forma della lettera, che formano sempre la lettera, che la disegnano, che vivono dunque in modo molto più oggettivo nella lettera. Essi non hanno nel polso le forme della scrittura, bensì disegnano la scrittura.
Di solito sono persone che nella loro giovinezza hanno manifestato una grande capacità d’amore e che nella loro giovinezza hanno mostrato questa particolarità: quando avevano visto un uomo che stimavano, scrivevano anche come lui, imitavano la sua scrittura. Quando avevano cominciato ad affezionarsi a un altro uomo, ne imitavano pittoricamente la scrittura. E così resta loro per la vita questa capacità: la scrittura è propriamente qualcosa di disegnativo, di pittorico.
Qui si diviene attenti al fatto che un’attività del tutto diversa, elementare, dell’uomo può staccarsi dall’uomo ed entrare di più nell’oggetto. Questo entrare-nell’oggetto è connesso proprio con la capacità d’amore dell’uomo. Quella capacità d’amore di cui ho parlato poc’anzi come di un’educazione della volontà, questa capacità d’amore per lo spirito, la si troverà coltivata in maniera preminente presso quegli uomini che propriamente non hanno una scrittura condizionata dalla loro organizzazione. Essi in sostanza possono sempre scrivere come vogliono, a sinistra, a destra, diritta, inclinata, come vogliono; possono formare le lettere in un modo o nell’altro. Ciò è connesso con la capacità di immergersi, con la capacità di immergersi amorosamente nel mondo oggettivo.
Ora, ciò che ho qui esposto per l’attività elementare dello scrivere può divenire attuale, può divenire per l’uomo tale da condurlo anche in attività superiori. Questo è ciò che sta sulla via che ho inteso quando ho mostrato che al rappresentare non appellantesi ai ricordi devono aggiungersi quegli impulsi volitivi che in un certo senso crescono insieme con l’oggettività esteriore.
Questo è a sua volta ciò che nel ricercatore dello spirito, vorrei dire, deve svilupparsi fino a un grado elevato. Allora diviene per lui ciò che altrimenti per la coscienza ordinaria agisce in modo grossolano, robusto — il mondo per lui diviene immagine, in quanto si svela proprio nella sua verità, ed egli penetra allora in verità fino al sovrasensibile.
Si rivela allora qualcosa che vorrei caratterizzare nel modo seguente: esiste oggi un filosofo che, da un certo lato, devo apprezzare molto, sebbene propriamente non possa essere d’accordo con nulla di ciò che dice. Ma è un filosofo che si è occupato proprio a fondo di rispondere alla domanda: che cosa può propriamente sapere sul mondo l’atteggiamento scientifico-naturale? — Ed egli ha risposto a questa domanda dai lati più diversi. È il filosofo Richard Wahle. Questo filosofo — vorrei presentarlo come rappresentante non soltanto del modo in cui molti pensano, ma del modo in cui il pensare del nostro tempo in generale tende, così come ieri non volevo presentare i filosofche maestri dell’umanità, bensì come coloro che portano a espressione certi sintomi del tempo — questo Richard Wahle ha tentato di interrogare le moderne concezioni del mondo, come egli le conosce (egli non conosce la scienza dello spirito e non vorrà conoscerla): che cosa puoi imparare sulla vera realtà? — Ed è giunto a dire: in nessun luogo, se consideriamo il mondo secondo il modello scientifico-naturale, giungiamo a riconoscere ciò che è forza, ciò che opera i processi; impariamo a riconoscere soltanto la successione dei processi, il formarsi di un processo dall’altro. Ma ciò che in un evento si preme affinché l’altro possa divenire, l’operante, gli Urfaktoren, come li chiama Wahle, quelli non si imparano a conoscere. E così, coscienziosamente tentando di rispondere alla domanda «che cosa può la ricerca naturalistica?», questo Richard Wahle, che è un professore universitario del presente, giunge alla concezione secondo cui questa moderna concezione naturale propriamente non fornisce affatto una vera immagine, un’immagine della realtà, del mondo esteriore, bensì fornisce ciò che in realtà non esiste nella natura, un qualcosa di spettrale-naturale. E precisamente quanto più l’ideale della scienza naturale è adempiuto, tanto più spettrale diviene ciò che ora è presente nell’immagine della natura. Richard Wahle, nel suo Sul meccanismo della vita spirituale, dice che non si può arrivare a nulla di diverso da una tale visione spettrale.
Ora, questo per lui significa, vorrei dire, addirittura la condanna di ogni sforzo filosofico. Egli è filosofo, e ha espresso un giudizio particolare non soltanto sulla filosofia del presente, ma anche sulla filosofia del passato. È certamente un fatto notevole che il rappresentante ufficiale della filosofia in un’università del presente giunga al giudizio che sto per citare sulla filosofia, dunque sul proprio mestiere. È straordinariamente caratteristico per il presente, ma è così. E proprio come fenomeno, come fatto, è, sotto un certo aspetto, straordinariamente degno di attenzione. Questo Richard Wahle guarda a ciò che la filosofia, a ciò che egli stesso ha realizzato nel campo filosofico, e dice più o meno: un tempo la filosofia assomigliava a un ristorante in cui cuochi e camerieri offrivano agli ospiti cibi immangiabili; e ora la filosofia è un ristorante in cui cuochi e camerieri stanno in giro e non hanno proprio nulla da fare. — Egli rimanda dunque a questi camerieri, intende dire filosofi, in questo strano ristorante del presente, e parte da una domanda esatta: che cosa può la scienza della natura? — Ed egli giunge a porsi dinanzi agli occhi il limite della scienza naturale, in quanto pone dinanzi alla propria anima la natura spettrale di questa scienza, che deve rimanere appiccicata soltanto al lato esteriore. Egli porta al riconoscimento della natura-immagine di ogni conoscere naturale. E questo è, in generale, un fenomeno significativo nella vita spirituale del presente.
La scienza naturale tende, proprio quando conosce bene sé stessa, a dover sempre più riconoscere di fornire propriamente soltanto immagini, che ciò che essa chiama natura è soltanto immagine di qualche cosa.
Chi oggi è un pensatore naturalistico coscienzioso non giunge allo stolto monismo, bensì giunge al riconoscimento del carattere-immagine di ogni conoscere naturale. Innumerevoli testimonianze di ciò potrebbero essere addotte già oggi, prendendo quelle considerazioni che non si abbandonano grettamente al procedimento gnoseologico scientifico-naturale, ma che in modo coscienzioso tentano di rispondere alla domanda: in qual misura la scienza naturale è uno strumento idoneo alla conoscenza della verità e della realtà? — Là, da un lato, è così oggi che la scienza naturale giunge al suo confine. E quanto più essa si svilupperà, questa scienza naturale, quanto più il suo ideale verrà adempiuto, tanto più essa, proprio attraverso sé stessa, mediante il coscienzioso perseguimento della propria essenza, giungerà al riconoscimento del proprio carattere di immagine.
Da un altro lato abbiamo il corso della ricerca dello spirito, che giunge a sviluppare nell’uomo un tale conoscere che, oltrepassando l’immagine, si spinge alla realtà. La scienza naturale mostra: ciò che io posso trovare è immagine. — La scienza dello spirito mostra: in quanto tu formi una più alta coscienza sulle vie che vengono applicate in modo del tutto esatto, tu mostri che ciò che esiste nella coscienza ordinaria, per la coscienza ordinaria e per la scienza ordinaria, ha natura-immagine, e che tu trovi il reale soltanto quando oltrepassi la natura-immagine.
Come potrebbe la scienza dello spirito essere meglio giustificata dinanzi alla scienza naturale che non attraverso il fatto che la scienza dello spirito dal canto suo porta lo sviluppo umano a riconoscere ciò che, come suo risultato proprio, quando essa comprende sé stessa, la scienza naturale stessa deve trovare.
Non parole, bensì i fatti che la scienza dello spirito produce nell’anima umana concorderanno con ciò che fluisce dalla scienza della natura. In tal modo si realizzerà, nella collaborazione, del tutto da sé, fra le due, ciò che si può chiamare la giustificazione della scienza dello spirito dinanzi al foro della scienza naturale.
È proprio questo che volevo oggi accennare con alcune esposizioni e considerazioni: ciò che giustifica la scienza dello spirito dinanzi alla scienza della natura è la scienza della natura stessa rettamente compresa.
Proseguirò il cammino della cultura spirituale umana, così come lo pensa la scienza dello spirito, nelle due conferenze della settimana prossima: nell’una, in quanto seguirò l’esistenza dell’uomo dalla nascita alla morte e, al di là della nascita e della morte, nell’eterno corso dell’anima umana; nell’altra, in quanto mostrerò come dal punto di vista della scienza dello spirito si presentino la vita storica, sociale, etico-religiosa. Ma c’è qualcosa che, vorrei dire, deve percorrere come un tono fondamentale la coscienza che il ricercatore dello spirito vorrebbe trasmettere all’umanità, deve percorrerla come un fatto fondamentale di fronte alla ricerca naturalistica che si colloca con diritto nel suo tempo così come essa fa. Questo tono fondamentale può essere espresso nel modo seguente: se la scienza della natura comprende rettamente sé stessa, essa sbocca in un punto in cui deve dire a sé stessa: qui sto ai miei confini, qui viene richiesto qualcosa d’altro.
Ebbene, questo altro lo darà la scienza dello spirito. E così essa apparirà giustificata non da sé stessa, bensì dalla scienza della natura, dinanzi alla scienza della natura stessa.
Chi è in grado di seguire pensatamente la vita spirituale del presente non potrà nascondersi che una gran parte dei nostri contemporanei ha nel suo cercare animico qualcosa di straordinariamente indeterminato. La maggior parte di questi contemporanei, quando vogliono formarsi rappresentazioni sulla loro posizione nell’universo — si potrebbe dire sul loro essere-uomini — hanno difficoltà a trovare qualcosa a cui attenersi.
Se si va a scoprire, attraverso una considerazione imparziale di ciò che l’uomo oggi incontra nella vita, di ciò che gli si offre nella vita, se si va a scoprire le ragioni che conducono a un modo e a una maniera incerti, indeterminati del cercare, si potrà ben trovare che precisamente attraverso qualcosa che in un certo rapporto costituisce il vantaggio, anzi il trionfo del nostro tempo, d’altro canto si produce questa indeterminatezza, questa mancanza di chiarezza. Ciò che imprime il suo sigillo al nostro tempo — e invero già da parecchi secoli, ma in modo del tutto particolare dalla seconda metà del secolo diciannovesimo e dall’inizio del secolo ventesimo — si vorrebbe dire nel meglio e, come gli ultimi anni hanno mostrato, anche nello spiacevole, è l’ammirevole progresso dell’umanità in rapporto alla conoscenza scientifico-naturale, in rapporto alla penetrazione dei processi esteriori dell’esistenza cosmica, e in rapporto alle conseguenze che da ciò risultano per la vita immediatamente pratica.
Facilmente si può dire, proprio quando si tiene d’occhio la peculiarità particolare del modo in cui questa conoscenza scientifico-naturale, questa abitudine a concepire il mondo in modo scientifico-naturale, agisce sull’uomo, che a essa è connessa l’impossibilità di penetrare su questa via nell’ambito propriamente animico. Forse proprio dalle odierne considerazioni risulterà per taluno dei cari ascoltatori come sia connesso con la grandezza, con il trionfo del conoscere scientifico-naturale, che la scienza naturale a suo proprio modo non possa dare alcuna spiegazione sulla vita animica umana.
Ora però questo modo di pensare scientifico-naturale, legittimato dall’autorità esteriore che esso possiede, si appropria di tutte le abitudini di pensiero dell’uomo moderno. Esso ha — questo si offre all’osservatore dello sviluppo dell’umanità — mutato tutto, rispetto a certe specie di rappresentazione, nel tessuto animico degli uomini. Se si guarda indietro al modo e alla maniera in cui, prima del sorgere della vita spirituale dei tempi moderni — si può prendere il copernicanesimo come confine rispetto all’antico —, veniva contemplato il mondo, risulta che l’uomo di allora si faceva del mondo rappresentazioni gigantesche, idonee — così come a lui abbisognavano allora, come oggi non gli basterebbero più — da un lato a procurargli chiarimenti sui processi naturali che gli si presentavano allora. E queste rappresentazioni erano nello stesso tempo idonee a chiarire ciò che viveva nella sua anima come rappresentazioni, pulsava come sentimento, come volere. L’uomo aveva rappresentazioni unitarie sul mondo, che poteva da un lato rivolgere alla natura, d’altro canto alla sua interiorità.
Oggi non sempre ci si accorge, perché non si è affatto abituati a osservare rettamente lo sviluppo della vita animica dell’umanità, di quanto le rappresentazioni odierne si differenzino dalle rappresentazioni antiche appena intese.
Ora, d’altro canto — dopodomani ne dovremo parlare esattamente — tutte le confessioni religiose, che pur sono più o meno rimaste da tempi antichi, sono risonanze di tempi antichi, sono nutrite da ciò che giaceva in tali antiche rappresentazioni. In esse è rimasto un certo modo e una certa maniera di pensare sull’anima umana e sulla sua posizione nel mondo. Dentro a questo l’autorità scientifico-naturale ha portato uno scuotimento immane. L’uomo oggi non si accontenta più di ciò che gli è stato tramandato da tempi antichi, poiché è abituato a considerare il mondo scientificamente, e vuole avere chiarimento dalla scienza sulla posizione della sua anima nell’universo, nel cosmo, e sul suo sviluppo.
Ma proprio là si deve confessare, per quanto l’uomo si sia abituato a non cercare più aiuto presso le antiche autorità, quando deve attenersi a qualcosa in rapporto al chiarimento sul suo essere-uomo, proprio là si deve confessare che ciò che gli viene offerto ora scientificamente può soddisfarlo davvero poco. Se si guarda a ciò che oggi, per esempio, viene proprio ufficialmente offerto come dottrina filosofica dell’anima, l’uomo che con il suo sano intelletto umano, con la sua onesta anima, cerca di accostarsi a questa scienza dell’anima, non potrà trovare nulla da cui possa ricavare qualcosa. Si mostrano oggi esempi eclatanti che ciò che ho appena detto è giusto.
Così esiste un singolare filosofo — si chiama Richard Wahle — che, nonostante sia filosofo di professione, sia dunque perfino chiamato a rappresentare la filosofia come scienza in un’università, è in modo particolare insoddisfatto della sua scienza, che pretende di poter dare chiarimenti su ciò che è essenziale nell’uomo, mentre egli non può assolutamente attribuirle che essa sia in grado di dare un simile chiarimento.
Non sono affatto incline a suscitare la convinzione che simili singole personalità esercitino con le loro concezioni una qualche più profonda influenza sul pensare, sulle rappresentazioni dei contemporanei. Credo al contrario che sia il caso inverso: in simili personalità si mostra ciò che pulsa in migliaia e migliaia dei nostri contemporanei. In un solitario filosofo, che è insoddisfatto della propria scienza, ciò si mostra soltanto in modo particolarmente eclatante.
Ora, questo filosofo parla in modo singolare della sua filosofia. Egli dice: i filosofi dei tempi passati — anche di quelli egli è insoddisfatto al massimo grado — si possono paragonare a cuochi e camerieri in un ristorante che porgono alla gente pietanze guaste. I filosofi odierni invece sono da paragonare a cuochi e camerieri che stanno in ozio nel ristorante. — Dunque questo filosofo vuole dire della sua scienza che essa nei tempi antichi non ha valso a nulla, non ha potuto dare alcun chiarimento su ciò che di più importante vi è nell’uomo, e che oggi non solo non vale a nulla, ma in generale non offre più nulla.
Per quanto sia singolare che un uomo, che così pensa della propria scienza, rappresenti questa scienza ufficialmente, è tuttavia fondato che tali fenomeni si presentino nel nostro tempo. La particolarità consiste nel fatto che, precisamente dall’emergere del copernicanesimo, del galileianesimo, nella scienza naturale si sono formate rappresentazioni essenzialmente diverse dalle antiche, che si adattavano ugualmente bene alla natura e allo spirito secondo i bisogni di quel tempo. La scienza naturale ha compiuto progressi, ha formato rappresentazioni tali che sono molto diverse dalle antiche. La scienza dell’anima non è sino a oggi giunta a una simile trasformazione delle vecchie rappresentazioni. La scienza dell’anima è rimasta presso le vecchie rappresentazioni, di cui oggi l’uomo non può essere soddisfatto, perché ha imparato a pensare il mondo in modo scientifico-naturale, e perché in lui si è risvegliata l’inconscia esigenza di poter ora ricercare sull’anima così come nella scienza naturale si ricerca sulla natura esteriore. Ciò dà, vorrei dire, un’interiore scissione proprio nei migliori della nostra epoca. E questa interiore scissione si manifesta nel fatto che essi devono vedere: nella scienza dell’anima ciò che viene offerto consiste in parte di mere parole o gusci di parole. Si vuole spiegare che cos’è una rappresentazione. Si vuole spiegare che cos’è un sentimento, che cos’è il volere. Si vuole muovere da questa spiegazione per giungere alla domanda sull’eterno essere o non eterno essere dell’anima umana. Ma chi con sano senso e pensare e rappresentare si accosta a queste cose, si accorge molto presto di non avere propriamente nulla di sostanziale, nulla di reale in ciò che si dice sulla vita animica, che le vecchie rappresentazioni hanno perduto la loro forza portante di fronte all’incisività delle rappresentazioni scientifico-naturali e che non ne sono state ancora formate di nuove.
Così vi è, da tali fondi profondi, oggi un istintivo anelito degli uomini verso una nuova dottrina dell’anima, verso un nuovo sapere sull’anima. Ma non domina ancora nella coscienza pubblica una chiarezza penetrante su quale sia la via su cui si debba cercare.
Da questi fondi profondi, da fondi del tutto radicati nelle necessità dello sviluppo dell’umanità, è cresciuto ciò di cui già più volte ho potuto qui parlare, da questo luogo a Berna, e di cui anche oggi vorrei parlare rispetto a certi capitoli: ciò che io chiamo scienza dello spirito orientata antroposoficamente. La si considera oggi spesso come qualsiasi cosa, questa scienza dello spirito, tranne che per ciò che essa è. Come l’emanazione di una qualche corrente settaria nel presente, come qualcosa che vuole fondare una nuova religione o simili, essa si considera. No, questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente vuole essere ciò di cui l’uomo moderno ha più urgentemente bisogno. Essa vuole essere ciò che offre qualcosa cui ci si possa attenere, quando nel senso autenticamente moderno si debba cercare sull’enigma della vita animica umana.
Certamente le vie che questa scienza dello spirito deve intraprendere sono al pensare odierno ancora così inconsuete che una gran parte dei contemporanei trova difficile il modo in cui si parla di queste cose, un’altra parte le trova paradossali o fantastiche. Ma ciò è condiviso da ogni conquista spirituale nuova che sorga, con questa concezione orientata antroposoficamente.
Così vorrei oggi parlare in particolare delle più importanti questioni animiche e del loro rapporto con la vita corporea umana dal punto di vista di questa scienza. Vorrei soprattutto richiamare l’attenzione, in premessa, sul fatto che questa scienza dello spirito non è per lo più nulla di ciò che una gran parte dei nostri contemporanei immagina di essa, bensì è ciò che viene urgentemente richiesto proprio dal progresso scientifico-naturale. Questo progresso scientifico-naturale ha portato, vorrei dire, con una certa autoritativa abitudine di pensiero, una cosa agli uomini. È la convinzione che vi siano certi confini della conoscenza, che non si possano oltrepassare questi confini della conoscenza. Si dice: forse, al di là di questi confini della conoscenza, non c’è affatto nulla. Al di qua di questi confini della conoscenza c’è soltanto il mondo materiale, il mondo dell’intuitività sensoriale. — Dunque o si deve rinunciare del tutto ad ammettere una vita spirituale-animica, oppure si deve dire che non si possono oltrepassare i confini che ci separano da questa vita spirituale-animica, si deve rinunciare a una conoscenza dell’anima.
Proprio questo punto, questo punto così essenziale, è quello che a coloro che riflettono molto su tali cose appare dinanzi all’anima con grande chiarezza, ma che in modo indeterminato, subcosciente e istintivo inquieta oggi tutti gli uomini che vogliano affatto pensare. Da questo punto di vista inizia precisamente la qui intesa scienza dello spirito orientata antroposoficamente con il suo cercare animico. Da due esperienze interiori muove questa scienza dell’anima, da due esperienze che si connettono appunto con l’emergere dei confini della conoscenza nel cercare animico. Non che questa scienza dell’anima voglia in modo superficiale, dilettantesco contraddire la scienza naturale, quando la scienza naturale si vede posta dinanzi a confini della conoscenza; no, questa scienza dell’anima cerca proprio nel modo giusto di venire a capo dell’esperienza dei confini della conoscenza scientifico-naturale. Soltanto, essa non teorizza, questa scienza dello spirito, bensì cerca con l’aiuto dei metodi scientifico-naturali, con l’aiuto del modo scientifico-naturale di rappresentazione, di procedere nella via del conoscere. Essa cerca con piena chiarezza interiore di giungere al punto dove si possa avere la sensazione: qui tu stai ai confini della conoscenza scientifico-naturale. — Ed essa cerca poi di sperimentare ciò che si può sperimentare a questi confini della conoscenza.
Ed ecco, questa scienza dell’anima deve anzitutto ammettere tali confini della conoscenza. Proprio perché non procede in cieca o dilettantesca avversione contro la scienza naturale, ma si familiarizza a fondo con il modo in cui la scienza naturale ricerca, essa giunge a un’esperienza al confine della conoscenza, che voglio ora caratterizzare.
Essa dice a sé stessa: con il pensare scientifico-naturale si possono seguire i processi naturali, ma si giungerà sempre a certi pilastri angolari della conoscenza che non si possono attraversare, dinanzi a cui il pensare scientifico-naturale deve esattamente venir meno. Potrei addurre molti simili pilastri angolari; poiché tuttavia per molto non c’è tempo, voglio soltanto addurre ciò che di solito si raccoglie sotto il concetto di «forza e materia», ciò che in questo modo si compendia molto spesso nel mondo rappresentativo atomistico. Vorrei muovere da ciò. L’uomo può vedere, se si forma proprio in senso scientifico-naturale, come possa procedere nell’analisi dei processi naturali, ma come poi sia costretto semplicemente ad accogliere certi concetti, certe idee, appunto forza e materia. E come egli debba dire a sé stesso: di fronte a questi concetti, che però nel mondo sensoriale rappresentano realtà, tu non vai oltre; qui precisamente con la scienza naturale non puoi penetrare; qui devi con la conoscenza naturale fermarti. Se non si muove in modo unilaterale da concezioni kantiane, ma si esamina con imparzialità questa esperienza interiore al confine della conoscenza, allora ci si chiede: sì, ma a cosa è dovuto il fatto che questo metodo scientifico-naturale ci ponga a un simile confine, a certi pilastri angolari del pensiero? A cosa è dovuto propriamente? — Gli uomini di solito non arrivano a questo, poiché non ordinano il loro pensiero come più tardi questa sera voglio caratterizzare. Per questo non giungono realmente all’osservazione della vita interiore. Essi non si accorgono che l’uomo stesso, così come egli una volta è organizzato — se mi è consentita l’espressione —, è colpa del fatto che debba spingersi contro tali pilastri angolari. Gli uomini non possono chiedersi: a cosa è dovuto propriamente che mi si presentino tali pilastri angolari? Non possono passare da una simile esperienza, con la scienza naturale dunque, a un’altra esperienza scientifico-naturale, esperienza dell’anima. Ma se lo si può, se ci si appropria in ciò di una certa possibilità, risulta quanto segue: da un lato si ha, se ci si è formati alla scienza naturale, l’esperienza dei confini della conoscenza di questa scienza naturale. D’altro canto si cerca di acquisire chiarezza sull’esperienza interiore che si ha semplicemente quando ci si trova di fronte a un altro uomo. E si noterà allora, se si è educata la propria vita animica interiore, che è qualcosa di completamente diverso se si sta dinanzi a un processo naturale analizzandolo scientificamente o se si sta dinanzi a un uomo cercando di intendersi con lui, di avvicinarsi animicamente a quest’uomo. E ci si accorge, se si è imparato a confrontare in questo campo, che quella forza animica che rende capaci di accostarsi all’uomo con comprensione, questa stessa forza dell’anima che getta un ponte fra uomo e uomo rendendo così possibile soltanto la vita umana, questa stessa forza animica, poiché è sempre fra di noi, poiché deve sempre essere presente, poiché l’uomo è un tutto, poiché non può essere esclusa quando ricerchiamo scientificamente nella natura, è ciò che ci conduce ai pilastri angolari dei confini della conoscenza.
Noi semplicemente non potremmo sentire amore da uomo a uomo, simpatia da uomo a uomo, inclinazione, se non avessimo questa forza dell’anima che si pone, se così si vuol dire, di ostacolo sulla via al conoscere scientifico-naturale. Poiché l’uomo è un tutto, poiché deve avere anche la forza della capacità d’amore e poiché questa forza della capacità d’amore è costantemente attiva, non può tacere quando si conosce in modo scientifico-naturale: così sorgono i confini scientifico-naturali. La stessa forza che ci fa piegare amorevolmente verso l’uomo pone per noi i pilastri di confine scientifico-naturali. Questo si rivela al ricercatore dello spirito: se la scienza naturale non fosse posta a confini, l’uomo sarebbe un essere incapace d’amore!
Vedete, questa è l’un’importante esperienza che, vorrei dire, deve mettere in attività le interiori forze motrici dell’anima, perché si giunga a ciò che qui chiamo scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Non si deve essere avversari della scienza naturale: si deve poterla comprendere, bisogna essere educati in essa se si vuole essere scientificamente attivi nella conoscenza spirituale. Ma si deve trasformare in esperienza ciò che il ricercatore della natura di solito tratta solo come teoria. E dall’esperienza ci si mostra come sia così come ho ora esposto, con il peculiare interagire fra la facoltà conoscitiva scientifico-naturale e la capacità d’amore umana.
Questo lo vedono molti uomini, chi consapevolmente, chi inconsapevolmente. Istintivamente lo sentono. Si rivolgono allora in un’altra direzione, per giungere al di là dei confini del conoscere scientifico-naturale a un conoscere dell’anima. Là pervengono poi, più o meno chiaramente o oscuramente, a vie mistiche; cercano ciò che la scienza della natura non può offrire loro, sulla via della cosiddetta auto-conoscenza di una mistica più o meno chiara o oscura.
Voi vedete da ciò che ho indicato che sulla via della scienza della natura — questo insegna proprio l’esperienza di cui ho parlato — non si può giungere a una ricerca dell’anima. Ma si fa torto anche alla qui intesa scienza dello spirito orientata antroposoficamente se la si confonde con ciò che di solito oggi si chiama mistica. Giacché così come nell’un’esperienza si mostra al ricercatore dello spirito l’impossibilità del conoscere scientifico-naturale per l’ambito animico, e come egli, il ricercatore dello spirito, deve aver attraversato questa esperienza che gli mostra tale impossibilità, così egli deve anche aver attraversato, perché possa avere il giusto punto di partenza, l’altra esperienza che gli mostra l’impossibilità della mistica ordinaria di introdursi nella vita animica.
La qui intesa scienza dello spirito orientata antroposoficamente non è una scimmiottatura della scienza naturale, benché non sia affatto dilettantesca rispetto a essa, come ho mostrato; ma non è neppure ciò che in qualche modo si chiama mistica o simili. Essa deve aver attraversato l’esperienza mistica, così come deve aver attraversato l’esperienza con la scienza naturale. Come deve essere giunta là al confine della conoscenza scientifico-naturale, così deve d’altro canto essere pervenuta a guadagnare insight nell’impossibilità di penetrare, sul sentiero mistico, nella vita interiore dell’uomo e di trovare per tale via il nucleo della vita animica umana, il nesso con l’infinito, l’eterno. Anche il confine mistico il ricercatore dello spirito deve ben conoscere. A lui si deve essere mostrato come, se cerca sulle vie che così spesso si designano come mistiche, egli entri in un qualcosa di indeterminato che alla fine non gli dice però nulla. Ciò si esprime naturalmente dapprima soltanto come una mera sensazione. Se egli indaga oltre, trova allora che anche qui è attiva una forza interiore dell’anima che impedisce di giungere sulla via mistica a una ricerca dell’anima, così come, nel senso in cui l’ho appena mostrato, la capacità d’amore impedisce di giungere sulla via scientifico-naturale alla ricerca dell’anima.
Qui si mostra ora quanto segue: se l’uomo si sforza quanto vuole con la coscienza ordinaria che adoperiamo nella vita ordinaria, che nella scienza adoperiamo ulteriormente soltanto un po’ metodicamente educata, se con questa coscienza tenta di scendere nella sua interiorità — ciò che si chiama ricerca mistica —, egli non perviene tuttavia a nulla di diverso da ciò che nel corso della vita ordinaria tra nascita e morte, fino al momento attuale in cui viene intrapresa la ricerca mistica, si è in qualche modo insinuato nella vita animica. In questo punto proprio i ricercatori naturalistici inclini alla mistica sono presi in una grande mancanza di chiarezza. Essi credono spesso di poter tirare fuori, mediante un interiore approfondimento animico, questa o quella cosa che possa dare chiarimento sugli enigmi di questa vita animica. Ma noi siamo già oggi così avanti nel chiaro ricercare, anche sui processi naturali dell’essere umano stesso, che non possiamo più ingannarci su un simile interiore approfondimento, purché procediamo a fondo. Voglio a conferma addurre un esempio dalla filosofia, benché potrei moltiplicarlo cento volte con la propria esperienza. Soltanto, affinché possa essere verificato, voglio trarlo dalla letteratura. Lo trovate nelle Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens che escono a Wiesbaden. Uno di questi scritti tratta L’io subconscio, il suo rapporto con la salute e l’educazione. Vi viene raccontato un caso interessante. Louis Waldstein, che ha scritto il trattato, parla di una propria esperienza. Egli dice che una volta stava camminando per strada e si fermò dinanzi a una libreria perché gli aveva attirato l’attenzione un libro scientifico-naturale sui molluschi. Voleva memorizzare il titolo di questo libro sui molluschi. Lo guardò con lo sguardo del ricercatore naturalistico. Ed ecco, egli dovette sorridere. Ora, pensatelo: un ricercatore della natura sta dinanzi a una libreria, vede un libro sui molluschi — e deve sorridere e non sa affatto perché! Allora gli viene in mente: chiuderò una volta gli occhi, forse mi si rivelerà perché ho dovuto sorridere. — Chiuse gli occhi, ed ecco ciò che, mentre era attento a tutto il resto, mentre non aveva ancora chiuso gli occhi, non notava: abbastanza lontano udiva i suoni di un organetto. Erano gli stessi suoni che l’avevano accompagnato quando decenni prima aveva avuto lezioni di danza. Già allora aveva badato a questi suoni, erano per lui interessanti, come gli indicassero i passi da fare, o forse gli avevano ricordato la sua ballerina. Dunque i suoni che corrispondevano proprio a quella melodia erano ciò che si era impresso in lui. Li aveva dimenticati. Ma ora, decenni dopo, risulta dall’interno della sua anima che deve sorridere, perché questi suoni risuonano di nuovo: deve sorridere davanti a un libro sui molluschi. Gli risuonano del tutto in modo indeterminato, subcosciente. Ma egli deve sorridere, mentre sta guardando un libro sui molluschi.
Voi vedete come propriamente giochi questa vita animica interiore dell’uomo, e quanto poco si sia inclini nella vita ordinaria — questo lo potete ricavare da ciò — a fare attenzione a questa vita animica interiore e al suo tessuto.
Ma il conoscitore di questa vita animica interiore sa anzitutto che molto di ciò, a proposito di cui l’uomo crede di non aver affatto sperimentato qualcosa, bensì di averlo tratto originariamente fuori dall’anima, non è altro che una qualche reminiscenza dall’infanzia o dalla gioventù o simili. Si è spesso inclini per esempio come mistici a credere di poter tirare fuori qualcosa dalla propria anima; e intanto si tirano fuori soltanto le proprie reminiscenze dalla gioventù o simili. Ma il conoscitore di questa vita animica sa ancora di più. Egli sa che non soltanto queste impressioni, che spesso entrano in modo abbastanza indeterminato nell’anima, risalgono nuovamente così come sono entrate, ma che possono trasformarsi nel corso del tempo, che divengono qualcosa di completamente diverso, sì, che si trasfigurano simbolicamente, che non somigliano più affatto nel loro decorso all’originario, quando esse risalgono di nuovo. E tuttavia non si ha a che fare con niente di diverso da ciò che si è appunto tirato fuori. Così vi è più d’un mistico che si tira fuori dal proprio subcosciente percezioni sul divino, sull’eternità dell’anima, grandi verità, come egli pensa; ed ecco: queste grandi verità non sono altro che — parlando per immagini — i suoni trasformati di un organetto, rimasti come reminiscenze. Con ciò voglio soltanto dire quanto sia necessario, quando si parla di mistica, guardare a queste cose.
In verità, la qui intesa scienza dello spirito antroposofica non è un gioco scientifico, non è qualcosa che non tenga conto di simili trasformazioni in atto, come io le ho appena caratterizzate. Essa è pienamente fondata scientificamente. E poiché è fondata scientificamente, vuole esserlo: guarda chiaramente a ciò che è vita animica interiore. E là giunge allora al risultato, in base ai metodi, al metodico che voglio tosto caratterizzare, che vi sia un’interiore forza dell’anima che ci impedisce in generale di scendere in ciò che è l’eterno nucleo animico dell’uomo.
Precisamente come — come ho caratterizzato dianzi — la capacità d’amore ci impedisce di penetrare nell’interno della natura, ci pone confini rispetto alla conoscenza della natura, così vi è una forza dell’anima che ci impedisce di scendere nella propria interiorità. E questa forza interiore dell’anima è qualcosa di molto ordinario, è qualcosa senza cui la nostra vita ordinaria, la nostra coscienza ordinaria non è sana. È semplicemente la capacità di ricordare, che ci mantiene uniti come uomini nella coscienza fra nascita e morte. Questa capacità di ricordare impedisce che interiormente guardiamo giù nel nostro eterno: giacché con la coscienza ordinaria, che formiamo nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, possiamo guardare soltanto fino a quella superficie su cui si riflettono le esperienze che abbiamo accolto. E così ci vengono interiormente posti dei confini, che il mistico sperimenta, attraverso la capacità di ricordare.
Questa è la seconda esperienza. La prima è che nella scienza della natura non si possa giungere all’ambito animico; la seconda, che deve accendere alla ricerca, da cui bisogna partire, è che con la mistica non si possa realmente penetrare nell’interiorità, poiché si oppone la forza che è la forza del ricordo.
Sperimentando realmente in modo intenso, interiormente, la ricerca dello spirito orientata antroposoficamente, avendo attraversato queste cose attraverso interiori esperienze, interiori vissuti, si guadagna precisamente, vorrei dire, dalle delusioni di queste interiori esperienze, dalla interiore tragicità di queste esperienze, la forza per proseguire. E in che cosa consiste questo proseguire? Esso consiste nella decisione, da un lato, di rinunciare a voler penetrare con la coscienza ordinaria, che si utilizza nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, negli enigmi delle cose; ma insieme nell’altra decisione, di cercare ora un’altra coscienza, di cercare un’altra forza dell’anima. A ciò che egli ha nelle due esperienze si accende nel ricercatore dello spirito la capacità di aggiungere alla coscienza ordinaria un’altra coscienza.
Questo sarà ciò che la nuova dottrina dell’anima ha da aggiungere alla vecchia, oggi non più adeguata: che non si può in generale guadagnare nel senso della coscienza e del pensare moderno il chiarimento sulla vita animica, né sulla via scientifico-naturale né sulla via mistica, con la coscienza ordinaria, bensì che questa stessa deve svilupparsi in un’altra, che dalla coscienza ordinaria, quotidiana, deve germogliare un’altra. Perciò la qui intesa ricerca scientifico-spirituale orientata antroposoficamente sviluppa metodi tali per cui viene cercata una scienza che non ricerca soltanto con le regole della coscienza ordinaria, ma che prima prepara l’anima umana a un’altra coscienza, a un altro stato di coscienza, in cui si ricerca poi sulla vita animica. In tal modo questa più recente dottrina dell’anima riacquista la possibilità non soltanto di parlare di parole, come ho accennato poc’anzi, come fa la dottrina ufficiale dell’anima oggi, bensì di accostarsi nuovamente a realtà, a realtà animiche.
Voglio ora indicare soltanto in maniera di principio ciò che voi trovate chiaramente esposto nei miei libri, per esempio in L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? o nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali sui metodi dell’educazione di una coscienza che può introdurre nei veri enigmi della vita animica. Qui si tratta di formare dapprima nell’anima ciò che può divenire una certa interiore forza dell’anima, ma che trasforma, vorrei dire, trasforma precisamente la capacità di ricordare. È la capacità di ricordare, come ho esposto, che ci impedisce di penetrare nel nucleo animico stesso dell’uomo.
Ora voi trovate, fra i metodi interiori di sviluppo dell’anima, negli scritti che ho citato, punti di vista sul modo in cui si giunge a coltivare tali interiori operazioni dell’anima che non fanno appello alla facoltà del ricordare, alla memoria.
Posso forse su questo punto, in verità non per sciocca vanità personale, bensì perché qui il soggettivo tocca intimamente l’oggettivo, citare come decenni fa io sia stato condotto a vedere quali difficoltà vi siano nella trasformazione della interiore forza dell’anima, per giungere a una ricerca dell’anima. È, come elemento personale, ovviamente un vissuto del tutto insignificante che voglio riferire, ma esso fu per me decenni fa realmente decisivo. Quando avevo da fare un compito scolastico di matematica, mi era sempre difficile venire a capo di questo compito, benché io fossi propriamente — lo dico non per vanità, bensì soltanto come un fatto — un ottimo allievo in matematica. Non avevo interesse, vorrei dire, a calcolare con formule matematiche, algebriche o geometriche. Non è vero, un altro si sarebbe calcolato ciò che c’era da calcolare secondo le formule. Io ero interiormente posto nella necessità di dedurmi prima la formula al margine, di fare tutto ciò per cui si perviene alla formula; non avevo interesse ad avere le formule mnemonicamente, bensì avevo più interesse a esercitare quei processi spirituali che si svolgono nel presente immediato e che poi non sono residui di ricordo. Volevo avere queste cose nel presente immediato. Giunsi a comprendere che in questo non-riflettere sulla memoria può realmente risiedere un’interiore disposizione dell’anima. E quello fu per me tra i punti di partenza per cercare poi oltre quei metodi che voi trovate descritti nei libri indicati, e che consistono nel fatto che, per via meditativa, se vogliamo chiamarla così, si porta il rappresentare così avanti che questo rappresentare diviene nell’uomo così vivo come altrimenti lo è soltanto la vita animica interiore nel percepire.
Non è vero, quando percepiamo esteriormente, i nostri sensi accompagneranno la percezione con il pensare. Vi è una certa vivezza nella nostra vita animica quando percepiamo sensorialmente e accompagniamo le percezioni con le nostre rappresentazioni. Ma accompagniamo appunto soltanto le percezioni esteriori con il nostro pensare. Nel meditare si fa diversamente. Nel meditare si utilizzano rappresentazioni che si sono formate da sé, che si possono abbracciare con esattezza, di cui si sa con esattezza: non sono percezioni, non sono reminiscenze, non sono qualcosa preso in prestito dai ricordi, tratto fuori dai fenomeni, bensì sono qualcosa che ci si è fatto da sé, che si può chiaramente abbracciare.
Tali rappresentazioni le si pone nella coscienza interiore, ci si dedica a esse; si rafforza gradualmente la forza interiore, l’interiore elemento animico, in modo che — senza che attraverso percezioni esteriori si giunga a un rappresentare — esso diviene così vivo come il trattenersi animico nel percepire sensoriale, accompagnato da rappresentazioni. Ma si nota qualcosa d’altro, in quanto si sviluppa realmente — anche se spesso ciò deve durare molto a lungo ed essere praticato intensamente — questa ricerca dello spirito attraverso la vita meditativa. Si mostra il fenomeno singolare che le rappresentazioni che allora si afferrano, proprio le più essenziali e le più importanti e le più fondamentali, devono venire sempre create di nuovo: non passano nel ricordo. Queste sono allora rappresentazioni che vivono nell’anima senza appellarsi alla facoltà della memoria.
Ciò che ora vi dico è semplicemente esperienza, è qualcosa che si può soltanto descrivere; ovviamente ognuno può dire: questo deve prima essere dimostrato. Viene dimostrato mediante interiore esperienza. Non attraverso sedute spiritiche, non attraverso cose esteriori meccanicistiche, bensì unicamente attraverso il fatto che si suscita ora questa coscienza del tutto diversa, non appellantesi alla memoria: si perviene sulla via a guardare nella reale vita dello spirito. Giacché soltanto tali rappresentazioni, che non si appellano al ricordo, sono idonee a condurre l’uomo nella vita spirituale.
Per la verità, esse gli forniscono — questa è di nuovo un’esperienza — dapprima soltanto immagini di questa vita spirituale. Mentre l’uomo, quando percepisce sensorialmente, ha immediatamente sulla percezione la sensazione — potrebbero avere quanto vogliono da obiettare i gnoseologi, tutto ciò potrei fondarlo —, mentre egli, quando percepisce sensorialmente, ha immediatamente la sensazione di stare di fronte alla realtà, così l’uomo sa, quando avanza a un simile rappresentare non appellantesi ai ricordi, come io l’ho descritto, di poter con queste rappresentazioni sperimentare qualcosa che altrimenti in nessun modo può sperimentare, ma soltanto in immagini. Egli ha ora chiaro, attraverso il gradino di questa vita animica interiore che egli su questa via ha calcato, che egli, così come l’uomo nel suo corpo sta in relazione con l’ambiente sensoriale, con la sua anima — ciò che egli soltanto non si rappresenta, attraverso la coscienza ordinaria non può sapere — sta in relazione con un mondo spirituale, che dapprima gli emerge invero soltanto in immagini. Questa è la grande esperienza, senza cui non è possibile una scienza dell’anima del presente e del futuro, giacché la vecchia non è più utilizzabile, proprio attraverso il rappresentare scientifico-naturale non utilizzabile.
Questo è il fatto significativo: che realmente dalla coscienza ordinaria possa germogliare un’altra, e che quest’altra dia per prima chiarezza sul fatto che l’uomo non è soltanto circondato da un mondo sensoriale, bensì è circondato da un mondo spirituale. E così come è vero che ogni uomo è con il suo corpo nel mondo sensoriale, altrettanto egli si trova con la sua anima in un mondo spirituale, in un mondo di entità spirituali-macrocosmiche. L’uomo cessa, quando ha l’esperienza di cui ho appena parlato, di parlare in un oscuro panteismo: vi è spirito e spirito e spirito… [lacuna nello stenogramma]. Il panteismo non è altro che una concezione del mondo oscura, illusoria, confusa. Ciò che risulta, sebbene dapprima soltanto in immagine, è un mondo spirituale concreto, che altrettanto si presenta all’anima in singolarità, in entità spirituali, come il mondo sensoriale si presenta all’anima in concrete singolarità. Ma sono immagini.
Soltanto per questo io chiamo, nei miei scritti, il gradino della coscienza a cui l’uomo sale in questo modo meditativo la coscienza immaginativa, dapprima la coscienza immaginativa-per-immagini. Il mondo spirituale si accosta all’uomo come, quando egli si serve dei propri occhi, il mondo sensoriale gli si fa incontro in colori, in luce e oscurità. Ma egli ha anche, quando sviluppa soltanto la sua vita rappresentativa, la consapevolezza di avere a che fare con immagini. Vedete, è uno sviluppo della vita rappresentativa che conduce l’uomo a poter guardare così dentro il mondo spirituale. Se l’uomo vuole non soltanto giungere a immagini, bensì, nel senso della qui intesa scienza dello spirito, oltre le immagini giungere a realtà spirituali, alla realtà delle entità spirituali, allora egli deve sviluppare in un tale modo non soltanto la vita rappresentativa, bensì anche la vita volitiva. Precisamente come nella coscienza ordinaria noi rappresentiamo propriamente, vorrei dire, soltanto di passaggio — noi percepiamo, e su questo percepire sviluppiamo il rappresentare, ci facciamo pensieri sul mondo esteriore, ma ciò nella coscienza ordinaria è propriamente, più o meno, un fenomeno accompagnatorio —, così per la coscienza ordinaria è un fenomeno accompagnatorio ciò che vive nel volere, ciò che vive nella volontà.
Noi possiamo di regola osservare la volontà soltanto nel modo in cui dirigiamo il nostro agire verso il mondo esteriore. Ma per questa via non impariamo a conoscere veramente la volontà. Potrei qui citare molto proprio dalla più recente psicologia di impronta scientifico-naturale. Basta rileggere un libro come la Psicologia fisiologica di Ziehen, per trovare conferma: quando pensiamo sulla volontà, non veniamo a capo. In questo ambito non si guarda di solito. Si vede con la coscienza ordinaria soltanto che l’uomo passa dalla sua vita interiore in una vita esteriore, in relazioni esteriori col mondo, in quanto lascia trapassare gradualmente il suo volere nell’azione, in quanto la sua vita esteriore diviene appunto un’impronta degli impulsi del suo volere. Attraverso l’osservazione di questo volere con la coscienza ordinaria non si può però ora andare oltre, non si può penetrare nell’essenza di questo volere.
Qui si tratta di questo: come il rappresentare è stato sviluppato, nel modo appena ricordato, fino alla conoscenza immaginativa per il fatto che si è stabilito un certo rapporto con la memoria, con la capacità di ricordare, così deve venire stabilito in modo singolare un certo rapporto della volontà umana con la capacità d’amore. Questo rapporto viene stabilito per il fatto che si porta luce interiore nel volere, che l’uomo diviene interiormente molto più attivo rispetto al volere di quanto di solito sia. In tal modo egli sarà in grado di portare il volere in una sfera del tutto diversa.
Vorrei di nuovo chiarirmi con una cosa molto semplice. Molti uomini non notano simili cose della vita; ma esse ci sono tuttavia. Gli uomini sanno fra l’altro anche scrivere: ogni uomo ha la sua scrittura. Ma esistono due generi del sapere scrivere. Diversi generi del sapere scrivere esistono! L’uno consiste nel fatto che si ha una determinata scrittura che, come attraverso l’organizzazione corporea, procede da noi. Si ha così la propria grafia. Non si può neppure fare altrimenti che, vorrei dire, dirigere il movimento della mano in un certo modo, e la grafia diviene in un certo modo ovvia, come in un certo modo si regge il cucchiaio quando si mangia, o come altrimenti si fa qualcosa abitudinariamente, e così si scrive, propriamente procedendo dall’organizzazione corporea.
Ma vi è un altro modo di saper scrivere, che si manifesta presso un certo numero di persone, a cui di solito non si fa attenzione. È quello in cui propriamente si disegna lo scritto, lo si dipinge, in cui si è presenti con l’intuizione, in cui come un disegnatore o pittore si disegna la lettera. Una tale scrittura hanno molto spesso quegli uomini che nella loro gioventù hanno molto amato un qualche maestro o una qualche altra autorità, di cui hanno imitato la scrittura.
Questo deve soltanto portare a rilevare che nello scrivere ordinario l’uomo è partecipe, abitudinariamente, con la sua organizzazione. Egli può però anche far confluire nello scrivere ciò che altrimenti opera soltanto nell’intellettualità o nella conoscenza, può far confluire nello scrivere l’osservazione, il rappresentare. Questo si connette però interiormente. Precisamente come si connette con l’amore, se un uomo tutta la sua vita imita le lettere come fosse un pittore o disegnatore, così anche l’amore si riversa, in modo singolarmente oggettivo, sempre nel volere, quando l’osservazione si associa al volere, quando la capacità di accompagnare osservando il volere si associa al volere. Come si può allora raggiungere ciò? Ora, lo si può raggiungere mediante rigorosa auto-disciplina, e invero nel modo seguente.
Nella vita — lo sa ogni uomo — ci si sviluppa. Chi solo un poco può guardare indietro al proprio corso di vita sa che dieci anni fa aveva una disposizione interiore dell’anima completamente diversa da quella di oggi. Non soltanto ci cambiamo per il fatto che abbiamo guadagnato nuove esperienze, bensì veramente anche in quanto le nostre abitudini di pensiero divengono altre, anche se meno fortemente della somma delle esperienze interiori e simili. Ma lo facciamo per la maggior parte inconsciamente. La vita, l’educazione, le circostanze, ci spingono così avanti.
Colui che vuole giungere alla ricerca dello spirito deve riuscire a seguire consapevolmente questo sviluppo interiore. Deve, con altre parole, riuscire a sviluppare in sé il potere di divenire realmente qualcosa di diverso attraverso il proprio mero rappresentare, attraverso le proprie mere idee. Questo appartiene semplicemente al metodo per la ricerca dello spirito, alla preparazione alla ricerca dello spirito. Non si può penetrare nell’interiorità della vita spirituale, se non si è una volta attraversato il divenire capaci di incorporare in sé stessi impulsi di sviluppo attraverso il rappresentare.
Si pensi soltanto a come la vita ordinaria agisca in questo rapporto. Gli uomini hanno spesso realmente a che fare con le migliori intenzioni, quando si propongono di abbandonare questa o quella qualità o di appropriarsi di questa o quella qualità. Si appropriano anche di altre qualità, ma attraverso l’educazione, attraverso le circostanze, attraverso la vita esteriore. Ma appunto la vita animica interiore, nel puro rappresentare, non è abbastanza forte per intervenire nel volere.
Questo invece lo fanno i metodi descritti nei libri citati: realmente l’intimo dell’uomo diviene capace di immedesimarsi nel volere. Allora avviene una particolare educazione della capacità d’amore. Mentre da un lato deve essere sviluppata una facoltà per la ricerca dello spirito che non appelli al ricordo, d’altro canto deve essere sviluppata una facoltà che approfondisca infinitamente la capacità d’amore e la renda oggettiva. Giacché, che cos’è quello che parla contro il fatto che le nostre più interiori rappresentazioni ci cambino? Non è altro che l’amor proprio. E la possibilità di cambiarsi con la mera interiore rappresentazione si fonda sul fatto che si può trasformare l’amor proprio in amore oggettivo.
Ma con il procedere su questa via, si perviene a trarre di nuovo, dallo stato di coscienza che si ha nella vita ordinaria, un altro. E questo altro rende ora capaci di dire a sé stessi: tu hai immagini nel modo che è stato prima descritto; tu sapevi: vi è un mondo spirituale attorno a te, in cui la tua anima vive, come il tuo corpo vive nel mondo sensoriale. Ma ora tu sai: queste immagini corrispondono a una realtà contro cui tu urti per il fatto di aver sviluppato in te un impulso che nel perseguimento del proprio auto-sviluppo viene educato in sforzi sistematici. — Ora non si incontreranno soltanto le immagini delle entità spirituali; ora si incontra la realtà spirituale stessa.
Ora si è giunti a questo gradino. Si è tratta un’altra coscienza dalla coscienza ordinaria. Ora si è realmente capaci di guardare attraverso la vita animica umana con queste facoltà che vi sono state appena descritte. Innanzitutto una cosa si presenta: non è vero, il ricercatore dello spirito può soltanto descrivere come perviene a queste cose. Si può allora, lo ripeto, facilmente dire: dove sono le tue prove? — Le prove consistono appunto nel fatto che egli descrive come è giunto a queste cose, che queste cose possono essere verificate col sano intelletto umano e che ogni uomo può giungervi se verifica le cose.
Ciò che per esempio può presentarsi come una prima possibilità, quando ci si è appropriati delle facoltà di questa coscienza elevata, di questa coscienza sovrasensibile, è che si può ora realmente darsi chiarimento su ciò su cui prima non si poteva, a causa delle menzionate soglie da ambedue i lati, la mistica e la scientifico-naturale; che si può ora realmente darsi chiarimento sullo stato alternante, sull’alternanza ritmica nella vita umana fra veglia e sonno. Giacché ci si risveglia diversamente, quando si è sviluppata questa coscienza. Ci si risveglia cosicché ora al risveglio si sa chiaramente: dall’addormentarsi al risveglio tu hai avuto una vita animica interiore; in nessun momento tu sei stato in qualche nulla; tu hai avuto una vita animica interiore che è soltanto del tutto diversa da quella che trascorri nel corpo. Ora si nota come accanto al processo corporeo decorrano i processi animici. Si nota come questi processi animici siano soltanto dal risveglio fino all’addormentarsi coperti di suoni dominanti da ciò che l’uomo sperimenta nel corpo; come l’uomo però in realtà dall’addormentarsi al risveglio sia nel mondo spirituale al di fuori del proprio corpo. E come, nel momento in cui egli poi vuole risvegliarsi ed entra nel proprio corpo, proprio per il fatto che egli è costretto, attraverso i propri strumenti, a procurarsi la conoscenza, la percezione, viene estinto ciò che è stato sperimentato dall’addormentarsi al risveglio. La risonanza, certo, è presente per l’uomo; ma si giunge chiaramente alla coscienza di come si sia vissuti nello spirituale dall’addormentarsi al risveglio soltanto quando si è imparato a vivere in simili rappresentazioni che non si appellano alla capacità di ricordo. Giacché proprio questo è il fatto singolare: noi conduciamo una vita animica dall’addormentarsi al risveglio, ma la dimentichiamo, perché siamo addestrati a sapere nella coscienza ordinaria soltanto ciò che possiamo anche oggi conservare per la coscienza ordinaria. Affinché possa sussistere una sana vita animica, non possiamo cogliere con la coscienza ordinaria le rappresentazioni del sonno, che appunto non sono disposte a divenire, nel senso ordinario, ricordi, bensì a venir dimenticate. Possiamo coglierle soltanto se abbiamo una vita animica che non è predisposta al dimenticare, bensì al ricordare.
Possiamo dunque dire: così come quando si procede in avanti nello spazio si guarda indietro allo spazio che si è attraversato — questo è qualcosa di diverso dal ricordo —, così, quando ci si è risvegliati, quando si è giunti a un certo punto nel tempo, si può guardare indietro a ciò che si è attraversato vivendo. Il ricordare, che è un trarre fuori dalla vita animica, si trasforma in un interiore vedere, in un guardare indietro. Per il fatto di entrare in tali facoltà, è allo stesso tempo dato che queste facoltà di una coscienza sovrasensibile si potenziano sempre più, che si giunge sempre più a poter realmente ora studiare la vita animica.
Una prima cosa che si può studiare è per esempio la vita del sentimento. Ed è bene partire proprio dalla vita del sentimento e orientarsi sull’esperienza del risveglio e dell’addormentarsi con le facoltà sviluppate della coscienza sovrasensibile. Si può ora realmente accostarsi alla realtà della vita animica del sentimento. E qui si mostra qualcosa di singolare, qualcosa che immediatamente si offre all’intuizione quando si è sviluppata la coscienza sovrasensibile, ma che può essere verificata e in modo interessante verificata nella vita. Se si indaga infatti con la coscienza di cui ho appena parlato ciò che il sentire nell’uomo è in un qualche momento della sua vita — lo si può indagare soltanto quando si sono sviluppate le forze dell’anima che risiedono nella coscienza sovrasensibile; allora lo si può verificare, come or ora menzionerò —, se si indaga il momento del sentimento, la vita del sentimento, ciò che nel sentire vi è in un istante, si rivela il fatto notevole che questa vita del sentimento è in un istante una confluenza di tutto ciò che si è prima sperimentato e di tutto ciò che si sperimenterà ancora.
Mi sono dato la pena, dopo aver indagato questa cosa scientifico-spiritualmente, di dimostrarla, di verificarla con esempi in cui si può verificarla. Si prenda la vita spirituale goethiana, i decorsi interiori di sentimento di Goethe, diciamo nel 1790. In Goethe noi possiamo seguire le cose realmente con esattezza. Ora si può studiare ciò che Goethe ha in qualche modo attraversato fino al 1790, ciò che si è scaricato sulla sua anima, ciò che è germogliato fruttuosamente in quest’anima, e anche ciò che da lui, dopo il 1790, fino al 1832, è stato sperimentato, ciò che egli ha pensato, meditato. Ed è realmente così, potete verificarlo: se prendete il carattere fondamentale delle esperienze dopo il 1790 come operante e anche le esperienze di prima del 1790, trovate la condizione sentimentale di Goethe nel punto temporale del 1790. L’uomo sperimenta sentimentalmente in un qualche momento la confluenza di ciò che è il suo immediato passato dalla nascita e di ciò che seguirà fino alla morte.
Si avranno, quando la più recente dottrina dell’anima sarà una volta elaborata, risultati interessanti, per esempio nel seguente modo: si ricercherà la vita animica di uomini in un qualche momento a cui segue presto la morte. Chi ha soltanto uno sguardo imparziale vedrà dovunque: un prossimo morire si esprime proprio nella vita del sentimento. Giacché la vita del sentimento è la confluenza di ciò che prima c’era e di ciò che verrà soltanto dopo, ma che è già là come il baluginare del futuro, che non si esprime ancora in esperienze, ma che si esprime nel tono del sentimento.
Così si impara a conoscere l’interiorità del corso di vita, che è per l’appunto prevalentemente un fluire dei sentimenti. E ora si può salire, dopo aver esaminato in questo modo il sentimento, all’esame della vita rappresentativa. Ma non si può più spiegare la vita rappresentativa, oggi, come fa una qualche delle psicologie correnti — sarebbero soltanto gusci di parole, se si volesse spiegarla così —, bensì ci si deve essere resi capaci, mediante lo sviluppo della coscienza sovrasensibile, di osservare realmente, per esempio, il momento del risveglio, di vedere come il risveglio consista nel fatto che l’esperienza imprime il suo effetto nel corporeo. Lo si sa, perché si sa che l’animico è vissuto in un ambiente spirituale dall’addormentarsi al risveglio, un ambiente del tutto diverso, che può esserci soltanto perché l’anima è fuori del corpo. Si sa dunque che il risveglio è un’immersione nel corpo.
Si conosce per questa via l’autonomia dell’animico. E si impara ora a riconoscere che questo risveglio dell’animico si ripete in brevi, susseguentisi ritmi, nel pensare umano ordinario, nel rappresentare umano ordinario. Questi ritmi si svolgono nella coscienza ordinaria corrente, il che voi appena notate, ma che è stato notato in modo molto interessante nella più recente psicologia da singoli ricercatori — John Ruskin lo descrive già molto diffusamente. Così il reale processo che qui accade è sempre quello che vi è soltanto un’immagine in miniatura, una piccola ombreggiatura del risveglio. Voi avete un continuo risveglio, in quanto passate dal non-rappresentare al rappresentare. Ciò è straordinariamente notevole, ciò è straordinariamente importante.
Se si impara in questo modo a conoscere la natura del rappresentare, si può gettare il ponte tra rappresentare e risveglio. Si sa che il rappresentare è soltanto un piccolo risveglio, così si sa anche come avvenga l’oscillare in qua e in là dell’animico autonomo nel corporeo. E in quanto si getta da un lato il ponte verso il risveglio, dal rappresentare al risveglio, ci si può d’altro canto appropriare della facoltà di gettare ora anche il ponte dal risveglio al venire al mondo o al venire concepiti, a quella immersione dell’animico nel corporeo che avviene quando l’anima, da una presenza nel mondo spirituale prima di nascere o di essere concepita, si immerge nel corpo.
La dottrina dell’anima scientifico-spirituale può oggi additare questa via continua. Se si impara a conoscere il rappresentare nella sua realtà, allora dal rappresentare si estende il ponte diritto verso il risveglio, cioè verso l’osservazione del passaggio dell’autonoma vita animica alla vita corporea, ma di là il ponte ulteriore verso l’intuizione della vita spirituale senza corpo prima della nascita o, diciamo, prima del concepimento. E chi può portare dentro il rappresentare ordinario ciò che ha sviluppato nella coscienza sovrasensibile, sa ora non soltanto di guardare indietro alla precedente vita spirituale, bensì sa che questa precedente vita spirituale opera dentro anche l’attuale vita rappresentativa.
Qui è il punto in cui per amor mio si può oggi ancora ridere o schernire, quando la scienza dello spirito, orientata antroposoficamente, così come è qui intesa, addita una vita spirituale pre-natale dell’anima, addita anche precedenti vite terrene che altrettanto realmente si conoscono dall’intuizione. Si può ridere; ma la via può essere indicata, su cui questo viene indagato scientificamente, dopo che si è dapprima realizzata la possibilità di questa indagine scientifica.
Qui è il punto in cui si può richiamare l’attenzione sul modo in cui si procede tanto rigorosamente e non dilettantescamente quanto oggi la più recente scienza, ma mediante l’educazione, mediante la sistematica educazione di una più alta coscienza. E così si fonda una scienza dello spirito che ci conduce all’eterno nucleo essenziale dell’uomo, ci conduce a sapere realmente che l’uomo con la sua anima appartiene a un mondo spirituale, così come con il proprio corpo appartiene a un mondo sensoriale. In questo mondo spirituale sta il suo eterno nucleo essenziale: egli ne esce come già nel risveglio esce di là, come egli viene al mondo e concepito e si immerge nella sua vita corporea, si immerge nella vita del rappresentare e del sentimento.
D’altro canto si può esaminare la vita del volere con la coscienza sovrasensibile. Qui si mostra di nuovo una singolarità.
Se si è educato il volere mediante il pensare, mediante l’auto-disciplina, come l’ho descritto, allora ci si accorge che il volere, il passaggio dalla coscienza ordinaria all’impulso volitivo, ha una grande somiglianza, è propriamente dello stesso genere, ora non con il risveglio, bensì con l’addormentarsi.
Se nella coscienza sovrasensibile si impara realmente a conoscere il processo dell’addormentarsi, allora lo si può confrontare con quel «io voglio». Allora si impara a riconoscere che l’immergersi nel volere è ogni volta un’ombreggiata immagine in miniatura dell’addormentarsi. E si può gettare il ponte fra il processo volitivo e l’addormentarsi. I ricercatori della natura forse negheranno proprio certi risultati scientifico-naturali che potrebbero operare in modo confermativo di ciò che ho appena detto. Si può gettare il ponte, ho detto, dai processi volitivi all’addormentarsi, ma poi anche dal processo volitivo alla morte, cioè all’uscire dell’anima dal corpo fisico e all’entrare, attraverso la porta della morte, nel mondo spirituale.
Chi conosce il volere nella sua realtà può acquisire, da questo punto di partenza, la vera penetrazione, la scientifica penetrazione nella vera questione dell’immortalità. Giacché conduce, da una reale conoscenza, non da una conoscenza quale oggi la psicologia offre in gusci di parole, bensì da una reale penetrazione, che però non può essere acquisita in altro modo se non attraverso il menzionato confronto del volere con l’addormentarsi, di là la via conduce alla morte. E così come, attraverso le rappresentazioni, abbiamo operante dentro di noi il tempo pre-natale o il tempo prima del concepimento, che trascorriamo nella vita spirituale, come il rappresentare è un eco, un eco immaginifico della nostra vita prima della nascita o prima del concepimento, così la vita volitiva è una vita embrionale, che noi poi, tratta fuori dall’embrionale, portiamo in compimento dopo la morte e nella vita terrena successiva.
L’interiore parentela del volere, del volontà, con il morire: essa deve risultare per la più alta coscienza, per la coscienza sovrasensibile. Di modo che noi, se pensassimo ciò che come processo volitivo è ancora embrionale — proprio per ciò esso è per noi processo volitivo —, se lo pensassimo intensamente potenziato, se ciò che in noi avviene nel volere lo pensassimo intensamente potenziato: che cosa ne uscirebbe? La morte, ogni volta la morte, perché il volere è un morire embrionale. Perciò si può anche studiare proprio nel volere ciò che avviene nel morire. Nel morire avviene lo stesso che avviene nell’addormentarsi: il passaggio dell’anima dalla vita corporea nel sovrasensibile, nella vita spirituale.
Non si tratta del fatto che nella qui da me intesa scienza dello spirito orientata antroposoficamente vengano escogitate ipotesi fantastiche. Si tratta del fatto che si procede coscienziosamente e con autentica formazione scientifica soltanto cosicché si parte dalle esperienze che ho descritto e da queste esperienze si accende la forza di svolgere dalla coscienza ordinaria un’altra coscienza. Con questa altra coscienza soltanto è possibile indagare la vita animica. Ciò che poi viene indagato — l’ho esposto nei miei libri — è tale che il sano intelletto umano può verificarlo.
Per indagarlo è necessaria la coscienza sovrasensibile. Una volta che essa c’è, che è stata indagata, ognuno può verificarlo, così come ognuno può verificare un’altra scienza. Giacché è una proprietà umana generale, non è una particolare grazia divina e così via. La domanda può ora sorgere: il fatto che questa antroposofia, così come è qui intesa, si presenti proprio nel presente, è in qualche modo connesso con gli impulsi peculiari del presente?
Ora, al nostro punto di partenza della considerazione di questa sera ho detto che proprio la scienza naturale stessa nei suoi confini è ciò che sfida questa scienza dello spirito. D’altro canto sorgono però — come avrò dopodomani occasione di esporre — nella nostra vita sociale, etica, religiosa oggi esigenze poste dalle anime umane e che non possono essere soddisfatte dalle antiche tradizioni.
Così come oggi ho potuto mostrare come sorga questa scienza dello spirito, come essa, realmente coscienziosa nella ricerca, cerchi l’immortale nell’anima umana e giunga alla certezza dell’immortalità dell’anima umana attraverso l’intuizione immediata, così è anche soltanto questa scienza dello spirito adatta a compiere ciò che dopodomani dovrà essere esposto da me, ciò che molti uomini oggi credono di poter compiere con mezzi del tutto diversi. Non si può indagare la vita animica, se non si penetra nella coscienza sovrasensibile. Così non si può nemmeno indagare il fondamento della struttura sociale della società umana, se non si penetra con i mezzi della più alta coscienza nel fondamento della vita etica, religiosa, socio-politica nel senso attuale. Diviene anche storicamente necessario che l’uomo, affinché possa risolvere le grandi esigenze che gli vengono incontro dalle necessità del divenire universale, penetri con questa coscienza sovrasensibile in ciò che gli uomini pensano, fanno e vogliono.
Questo dovrà poi essere mostrato dopodomani. Oggi però volevo soltanto, vorrei dire, fornire la preparazione a questa conferenza più vicina al tempo attuale, cioè la giustificazione della scienza dell’anima nel senso dell’antroposofia. E per quanto abbia potuto esporre soltanto in modo schizzo ciò che qui viene in considerazione, credo tuttavia che colui che, forse meno alle mie parole che a ciò che in queste parole voleva pronunciarsi, e alle sue conseguenze, rivolge lo sguardo, possa dire a sé stesso: attraverso questa scienza dell’anima l’umanità che oggi cerca potrà trovare ciò di cui all’inizio della considerazione odierna dicevo che essa appunto non possiede, a cui possa attenersi nella ricerca animica e poi anche nella ricerca esteriore.
Verrà chiarezza su qualcosa che una gran parte dei nostri contemporanei cerca, e gli altri, che non cercano ancora, dovrebbero cercare. Si mostrerà loro che ciò che è emerso tradizionalmente come antiche rappresentazioni dell’anima diverrà sempre meno utilizzabile per la moderna coscienza umana; che gli uomini divengono insicuri proprio sulle più essenziali domande-enigma necessarie alla loro vita animica, se rimangono soltanto presso le vecchie rappresentazioni; che nuove rappresentazioni divengono necessarie.
Questo è ciò che volevo mostrare: o si dovrà cercare, su queste nuove vie che ho accennato, una nuova scienza dell’anima a soddisfazione delle più alte interiori necessità dell’uomo, oppure — ciò che sarebbe incommensurabilmente da lamentare — non si avrebbe in generale alcuna scienza dell’anima. O si cercherà una nuova scienza dell’anima su vie spirituali orientate antroposoficamente o si rinuncerà a una scienza dell’anima. Ma l’umanità non farà mai più quest’ultima cosa.
Perciò colui che conosce la via spirituale qui intesa ha la coscienza e la speranza che questa via spirituale non scaturisca da un mero arbitrio immaginario, soggettivo, bensì scaturisca dal progresso sociale del genere umano nel nostro tempo odierno e che perciò verrà percorsa.
Nella conferenza dell’altro ieri mi sono sforzato di mostrare come l’uomo possa giungere, mediante un particolare sviluppo delle sue forze animiche, a ricevere un’intuizione immediata di quel mondo da cui egli è circondato come da un mondo spirituale, proprio come dal mondo sensoriale è circondato come uomo-corpo — quel mondo spirituale di cui però, attraverso la coscienza ordinaria, attraverso quella coscienza cui non sta alla base la formazione dell’anima di cui ho parlato l’altro ieri, nulla può essere conosciuto. Oggi vorrei discutere il rapporto di queste conoscenze, acquisite sovrasensibilmente, con importanti ambiti della vita umana, in particolare con quegli ambiti della vita umana che — come si può dire — da un certo punto di vista, nel nostro tempo, sono o già entrati in una crisi e si trovano in mezzo a essa, oppure vi entreranno. Vorrei parlare del rapporto della conoscenza sovrasensibile con la vita etica, sociale e religiosa dell’uomo.
Il ricercatore della natura Wallace, in tempi passati particolarmente nominato, tentò in modo simile a Darwin di elaborare una concezione del mondo. Egli ha espresso un giudizio significativo sullo sviluppo etico dell’umanità. E anche Haeckel aderisce a questo giudizio, come molti altri ricercatori di indirizzo specificamente scientifico-naturale. Wallace diceva: per quanto grandi siano i progressi dell’umanità rispetto alla conoscenza della natura e dei suoi retroscena, dunque rispetto all’intellettuale dell’uomo, altrettanto piccoli sono d’altro canto i progressi della vita etica. Di tappa in tappa si vede nella conoscenza del mondo un avanzamento. Se si guarda — così riteneva questo pensatore — allo sviluppo morale, non si può dire che l’umanità abbia compiuto considerevoli passi in avanti rispetto a tempi remotissimi.
Ora, un tale giudizio è certo di significato del tutto particolare, proprio da parte di un ricercatore naturalistico. Certo, colui che tenta di procurarsi uno sguardo più profondo sul corso dello sviluppo umano non potrà dare ragione a questo pensatore per ogni tempo. Ma per quel tempo per cui Wallace ha, come ricercatore della natura, un occhio del tutto acuto, per il tempo del più recente sviluppo umano illuminato in modo particolare dalla scienza naturale, questo giudizio si potrà sostenere. In tempi più antichi, che il pensatore menzionato abbraccia meno con lo sguardo, non è corretto dire che la conoscenza intellettuale avanzi in modo così essenziale rispetto alle inversioni, alle tappe dello sviluppo etico. Ma proprio — e questo è il fatto notevole — per il tempo in cui così splendidamente è progredita la conoscenza scientifico-naturale, vale ciò che questo pensatore afferma. E chi considera con comprensione, con partecipazione umana, con interesse umano, con amore per l’uomo gli eventi catastrofici degli ultimi quattro anni e mezzo, non potrà in verità ingannarsi sul fatto che ciò che è stato sperimentato non testimonia certo di un particolare progresso etico che si tenga al pari passo con l’intellettuale all’interno dell’umanità.
Qui vi è manifestamente una questione molto significativa, una questione tanto più pressante in quanto d’altro canto, proprio nel nostro tempo, sussiste l’esigenza di acquisire coscienza anche sugli ambiti della vita umana che si designano come il campo del morale, dell’etico. Ma colui che nel modo come l’ho caratterizzato l’altro ieri, dal punto di vista della scienza dello spirito, si procura conoscenza del carattere effettivo della ricerca scientifico-naturale, colui che attraverso l’esperienza da me descritta l’altro ieri si è realmente trovato posto al confine di questo conoscere scientifico-naturale, egli sa che qui non vi è soltanto un casuale incontro per gli ultimi secoli, bensì che è da trovare un nesso causale. Ho esposto l’altro ieri come ciò che è significativo, essenziale nella conoscenza scientifico-naturale risieda proprio nel fatto che questa conoscenza scientifico-naturale giunge ai suoi progressi in quanto lascia fuori considerazione ciò che nella vita animica umana ci rende capaci di stabilire la giusta relazione, il giusto rapporto fra uomo e uomo — ciò nella vita animica umana che chiamiamo capacità d’amore. Ma poiché — così ho dovuto dire — questa capacità d’amore continua a operare nell’anima umana, deve soltanto essere trattenuta proprio perché la scienza naturale giunga alla sua altezza durante il conoscere scientifico-naturale, perciò l’uomo giunge, nel conoscere scientifico-naturale, a un certo confine.
Ora, come è facile vedere nella vita fisica — e per la vita spirituale vale qualcosa di del tutto simile —, lo sviluppo della capacità d’amore nell’uomo è connesso con tutta la vita progressiva, con tutta la vita che si sviluppa, con la vita in fioritura, ascendente.
Se si considerano, in contrasto con ciò, quelle facoltà spirituali che l’uomo adopera proprio quando segue il corso della natura, in modo non dilettantesco, nel senso dell’odierna ricerca scientifico-naturale, si trova allora che le forze che svolgono una parte particolare in questa ricerca non si possono rivolgere alla vita che germoglia, che sboccia, bensì alla vita discendente, alla vita che si perde, alla vita morente. In quanto con queste forze scientifico-naturali indagatrici guardiamo nella vita, noi non guardiamo alla vita, bensì a ciò che è impregnato a questa vita come l’elemento discendente, morituro.
Per chi può esservi presente animicamente mentre si sviluppa la forza della ricerca scientifico-naturale, non è soltanto qualcosa che possa essere designato come una mera mancanza, che gradualmente si diffonda, quando ricercatori della natura che vogliono essere conseguenti sono sempre di nuovo contrari a introdurre nella ricerca scientifico-naturale qualcosa come «forza vitale» o simili. Nel corso del secolo XIX è stato con diritto espunto dalla ricerca scientifico-naturale ciò che si designava in passato come «forza vitale». Ora certi credono che sia soltanto una mancanza temporanea il fatto che l’uomo non possa penetrare con lo sguardo nella vita, bensì possa propriamente considerare nel vivente soltanto il morto, il morire. Ma non è così. La capacità conoscitiva che così si rivolge alla natura è essa stessa condizionata a cercare dentro il vivente soltanto il morto, a cercare ciò che è preso nella discesa. Perciò sussiste la tendenza di espungere la vita, per cercare proprio ciò che non è vita. E non si può dire che sviluppando ulteriormente il modo di rappresentazione scientifico-naturale, oggi elevato a una particolare altezza, si giungerà anche a comprendere la vita. No, questo modo di rappresentazione giungerà proprio sempre più e più alla sua grandezza per il fatto che non comprende la vita, bensì cerca ciò che alla vita — vorrei dire — è impresso come il morto, come il morire.
Perciò, anche nel tempo in cui questo modo di pensare è giunto a una particolare altezza, è regredita la comprensione per le facoltà dell’anima — veramente è regredita — che si connettono con quella facoltà dell’anima di cui la scienza naturale propriamente non ha bisogno, non può avere bisogno: con la facoltà dell’anima — se ci si può così esprimere — dell’amare. E con la facoltà dell’anima dell’amare è connessa tutta la vita etica, morale. L’amore è la forza fondamentale che deve svilupparsi, affinché vi sia vita etica, morale.
Si può mostrare che anche eventi esteriori avvalorano del tutto ciò che ho ora esposto. Si sperimentano in questo campo cose del tutto notevoli. Nel corso delle mie conferenze degli ultimi anni, volendo esporre da altri punti di vista proprio la piena concordanza fra scienza naturale e scienza dello spirito, così come essa è qui intesa, ho dovuto ripetutamente accennare a un eccellente libro pubblicato negli ultimi anni da Oscar Hertwig, Il divenire degli organismi. Una confutazione della «teoria del caso» di Darwin. Dovetti descrivere questo libro come una brillante realizzazione di un ricercatore della natura contemporaneo, perché Oscar Hertwig in questo libro confuta tutte le affrettate conclusioni dei darwinisti di orientamento materialistico a partire da un coscienzioso metodo scientifico-naturale. In Oscar Hertwig si ha a che fare con un pensatore che maneggia brillantemente il modo di rappresentazione scientifico-naturale.
Ora è avvenuto qualcosa di straordinariamente singolare. Oscar Hertwig fece seguire a questo eccellente scritto su Il divenire degli organismi un altro scritto, più piccolo, con cui voleva versare il suo tributo al tempo di guerra, trattando questioni etiche, sociali, politiche. Ed ecco: questo scritto — non indietreggio dal dire la cosa senza infingimenti — è pieno della più pura insensatezza. Questo scritto è assolutamente sostenuto da un modo di rappresentazione che in nessuna direzione è adatto alla comprensione delle questioni poste o in qualche modo alla soluzione delle questioni poste. Così vediamo un brillante ricercatore della natura, un ricercatore della natura che nel suo campo è grande proprio perché in questo campo sviluppa in modo unilaterale il proprio modo di pensare, fallire completamente là dove vuole mettere a fuoco fenomeni sociali, etici, politici. Questo è un fenomeno straordinariamente interessante emerso nel presente.
Si potrebbero moltiplicare di molto questi fenomeni, anche se con esempi forse meno tipici. Ma basta accennare a una sola cosa per mostrare come il tempo più recente, che tende verso legittimi ideali scientifico-naturali, sia divenuto infecondo rispetto al guardare attraverso la vita etica. Si deve, quando si caratterizzano queste cose — poiché la gente oggi non vuole ancora crederlo —, divenire un po’ eretici, eretici in questo caso non tanto contro la Chiesa o contro una qualche comunità religiosa, bensì eretici contro direzioni del tutto diverse. Quando, nel tempo più recente, da parte di molti si vuole indicare qualcosa di veramente significativo nella concezione filosofica del mondo, si accenna a qualcosa che, sotto un certo rapporto, non è così superficiale come molte filosofie che sorgono dalla mera osservazione della natura, ma che tuttavia, per molti, si accorda con il modo di pensare scientifico-naturale: si accenna a Kant e al kantismo.
Ora, con simili riferimenti le cose vanno in modo molto singolare. Proprio riguardo a Kant è comparsa, negli ultimi tempi, una singolare mania di citare, vorrei dire ripugnante. Si poteva infatti vedere come i più deleteri sobillatori di guerra avessero Kant sulla bocca e lo citassero, come i più radicali pacifisti citassero Kant! E coloro che in tempo relativamente breve, nel corso di poche settimane, in queste ultime settimane si sono trasformati da rabbiosi sobillatori di guerra in radicali pacifisti — simili uomini esistono anche! — costoro prima citavano Kant e citano Kant ora nel modo più bello, secondo il loro parere.
Ma Kant è in effetti caratteristico, in molti ambiti, della forma che il pensare dei tempi moderni ha assunto. È anche caratteristico del modo e della maniera in cui gli uomini spesso accolgono ciò che loro si presenta nella vita spirituale. Per il suo modo di scrivere Kant è un autore alquanto difficile e può passare per alquanto difficilmente comprensibile. Ma poiché alcuni tuttavia riescono a raggiungere la comprensione e naturalmente si ritengono molto intelligenti — benché non se lo confessino con queste parole —, trovano poi, giacché Kant ha detto qualcosa di così intelligente che essi riescono ancora a capire, che questo Kant sia un uomo del tutto particolarmente grande.
Ora, in rapporto alla vita etica Kant ha formulato un principio che viene citato particolarmente spesso, certamente qualche volta soltanto nominato dicendo che Kant ha formulato in rapporto alla vita etica l’«imperativo categorico». Questo «imperativo categorico», fissato in parole, come si presenta propriamente? Esso contiene quanto segue: agisci cosicché le massime del tuo agire possano divenire norma per tutti gli uomini. — Mi è sempre sembrato come se qualcuno dicesse: fatti confezionare da un sarto una giacca che sia foggiata possibilmente cosicché tutti gli uomini possano portarla. — Giacché ciò che è un impulsare etico, immediato, etico, ciò che vuole essere afferrato nell’assolutamente più individuale dell’uomo, ciò che così può anche vivere la propria vita solo se viene afferrato nell’assolutamente più individuale dell’uomo, viene spinto nei gusci di parole di un'oltremodo esteriore astrazione, nella grigia nebbia di ciò che deve valere ugualmente per tutti gli uomini.
L’importante è riconoscere che nel campo della legalità della natura si deve ovviamente aspirare ad astrazioni, a universalità. Ma questo modo di rappresentazione, che aspira a tali astrazioni, a tale universale validità, conduce via dal campo nell’uomo che vuole essere afferrato, quando si vorrebbe porre nell’occhio dell’anima gli impulsi etici, dunque ciò che porta e rinvigorisce l’uomo immediatamente nella vita etica. Giacché ciò attraverso cui noi siamo uomini etici deve accendersi ai rapporti immediati della vita, al rapporto immediato da uomo a uomo. Questo è, in ogni singolo caso, qualcosa di arci-individuale. E l’anima umana deve avere la possibilità di trarre da sé un impulso arci-individuale che non si può caratterizzare col dire che esso deve poter divenire una massima per tutti gli uomini. No, ciò che può essere massima per tutti gli uomini ha la minima capacità di impulso morale, non porta l’uomo moralmente attraverso la vita, bensì lo porta ciò che nel senso più individuale immediatamente, nel presentarsi, lo costringe a comportarsi così o altrimenti.
Nella vita immediata l’uomo nel senso morale non viene sostenuto da alcun concetto, da alcuna rappresentazione, bensì là lo sostiene unicamente l’amore. Ed era il mio sforzo, già venticinque anni or sono nella mia Filosofia della libertà, di fondare contro la tendenza astratta del kantismo questa dottrina individuale della moralità. Questa individuale dottrina della moralità è soprattutto permeata dalla conoscenza del fatto che ciò che è agire etico può scaturire soltanto da un tale amore per l’azione in questione da compiere, amore uguale all’amore per un singolo individuo umano. L’amore deve operare nell’azione che vuole essere chiamata etica, amore che non è amor proprio, bensì che proprio respinge il sé e al posto del sé pone ciò che deve avvenire per puro amore. L'individuale penetrazione che l’azione che mi spetta debba essere compiuta, fa in verità dell’azione un’azione etica.
Ora l’altro ieri ho dovuto esporre quanto segue: in quella coscienza che soltanto germoglia fuori dalla coscienza umana ordinaria, che domina nella vita ordinaria e anche nella scienza generalmente conosciuta, in questa coscienza sovrasensibile — così la voglio ora chiamare — opera proprio quella forza che nel pensare astratto ordinario, nel pensare intellettuale, non domina: la forza dell’amore. Ovviamente con ciò non viene affermato che l’attività che il ricercatore dello spirito esercita nello sviluppare in sé quel guardare dentro il mondo spirituale di cui ho parlato l’altro ieri, sia uguale a ciò che l’anima compie in quanto sente moralmente. Non è uguale, ma è dello stesso genere: così come l’anima nella vita ordinaria opera in un certo campo, in quanto sente moralmente, nello stesso modo essa si attiva in un campo del tutto diverso, in quanto risveglia una forza che altrimenti sonnecchia, in quanto guarda dentro il mondo spirituale e sviluppa ciò che si può designare come il fine ultimo della conoscenza sovrasensibile, la conoscenza intuitiva. Si sale — potete leggerlo nel mio scritto L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali e in altri miei scritti —, si sale dalla conoscenza immaginativa all’ispirata, all’intuitiva. Ciò che si chiama conoscenza intuitiva non è uguale all’amare nel campo morale, ma la situazione in cui si trova l’anima dell’uomo di fronte alle entità spirituali e gli eventi spirituali che essa guarda e in cui essa guarda attraverso l’intuizione, la situazione dell’anima in questo guardare sovrasensibile, quando quest’anima si incontra con l’entità sovrasensibile, questa situazione dell’anima è la stessa che è, nel campo sensoriale, nel campo fisico, la situazione dell’anima quando essa nell’amore sente moralmente. La condizione dell’anima è la stessa.
Perciò questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente di cui qui si parla può dire: all’interno della propria attività viene coltivata, su un più alto gradino spirituale, proprio quella facoltà dell’anima umana che si realizza nella vita morale. Perciò viene particolarmente coltivata dalla scienza dello spirito quella facoltà che, proprio attraverso la gloriosa elaborazione della conoscenza scientifico-naturale, è stata respinta sullo sfondo: lo sguardo, l’inclinazione verso quella forza nell’anima che è necessaria all’agire morale. E così si può dire: se si considera il kantismo, se si considera il particolare modo di rappresentazione delle vie di pensare scientifico-naturali, queste sono di tal natura da spingere, in un certo senso, la vita più antica, più istintiva dell’uomo, che ha fornito gli impulsi morali, giù nell’inconscio. Ma ciò che come scienza dello spirito deve venire, porta di nuovo in alto queste forze che sono imparentate con il sentire morale. E ciò che prima viveva nell’uomo come istintive sensazioni morali, verrà portato in alto nella piena coscienza, nella luminosa chiarezza, per il fatto che vi sarà scienza dello spirito.
Così si può comprendere come proprio nel tempo in cui l’umanità uscì da una vita animica più istintiva e si formò dapprima unilateralmente nel campo della conoscenza intellettuale della natura, allora dapprima — la vita è sempre flusso e riflusso, un oscillare di qua e di là — sia regredito il senso che si volge immediatamente a ciò che vive moralmente nell’uomo. E così, mentre già da un lato, nel campo della scienza naturale, l’uomo è giunto a trionfi del tutto incommensurabilmente grandi rispetto alla conoscenza, proprio durante questo era scientifico-naturale, fino a oggi, il senso, il senso cosciente per gli impulsi morali rimane non coltivato. Esso sorgerà, quando precisamente entrerà al centro della vita animica quella forza per la conoscenza dei mondi superiori sovrasensibili, che in un altro gradino deve vivere nell’anima come ordinario sentire morale.
Ora la scienza dello spirito, così come è qui intesa, produce queste rappresentazioni sui mondi sovrasensibili. Alcune di queste rappresentazioni sono state comunicate l’altro ieri; potete trovarne altre negli scritti già menzionati e in altri scritti che vi sono imparentati. Se queste rappresentazioni scientifico-spirituali verranno accolte dall’umanità come le rappresentazioni scientifico-naturali, esse avranno nella vita animica un significato diverso dalle rappresentazioni scientifico-naturali. Queste rappresentazioni scientifico-spirituali sono tratte da quelle regioni dell’anima dove viene coltivata la forza dell’anima imparentata con l’amore morale. Esse operano perciò di rimando sulla capacità d’amore dell’uomo e con ciò sugli impulsi immediatamente individuali della vita morale. Mentre l’era delle astrazioni, dell’adorazione del riferirsi teorico soltanto al tutto astratto — agisci cosicché le massime del tuo agire possano divenire norma per tutti gli uomini —, poteva per così dire soltanto dare una definizione generale, piantare un concetto generale, ciò che è scienza dello spirito potrà intervenire immediatamente nella vita, potrà immediatamente scaldare l’anima, sicché nel singolo caso essa si ponga di fronte alla vita con comprensione e riceva, dall’intuizione della vita nel caso individuale, l’impulso morale. Allora da questa scienza dello spirito partirà un modo del tutto diverso di influenza morale rispetto a una qualche astratta teoria morale o a una somma di principi morali. Partirà ciò che non fa semplicemente morali le massime immediate dell’uomo, giacché lo si può vedere nella vita — l'ho anche qui già talvolta espresso e devo sempre ripeterlo —: le prediche morali non aiutano molto nella vita umana, le prediche morali aiutano propriamente nella vita umana poco come il buon persuadere aiuta una stufa a riscaldare la stanza, se non vi si mette legna. Ma se si mette legna nella stufa, non c’è bisogno di persuaderla, allora essa si riscalda e riscalda la stanza. Tutti i discorsi: è un imperativo categorico che tu sia un buon uomo, che tu ti comporti verso il tuo prossimo in questo o quel modo, che tu faccia questo o quello — assomigliano al discorso: è tuo dovere di stufa scaldare la stanza, altrimenti non saresti una buona stufa. — Ma si possono tralasciare questi discorsi morali e semplicemente accendere il fuoco con la legna; giacché altrimenti nulla ne verrà. Così è con ciò che come scienza dello spirito si presenta concretamente.
Viene certo da certe parti considerato come un’esigenza del nostro tempo di sottolineare sempre di nuovo: gli uomini devono amarsi. — Ma è soltanto un inutile discorrere, se non addirittura un’assurdità, se non addirittura una mera maschera per il fatto che si ha poco amore per gli uomini e perciò lo si sottolinea tanto di più. Ma in questa scienza dello spirito è così: quanto meno essa parla d’amore, quanto meno pronuncia invano la parola «amore», tanto più avverrà che le particolari immaginazioni della rappresentazione, in quanto si insediano in quest’anima procedendo dalla forza dell’amore, accendano di nuovo la comprensione, vorrei dire, la dotazione di portare immediatamente a compimento il morale nella situazione individuale.
Ciò che quindi questa scienza dello spirito può sperare, se trova accesso agli uomini, è di non dare soltanto massime morali, bensì — se mi posso ora esprimere in modo triviale — di essere essa stessa combustibile morale. Perciò ciò che si è essiccato sotto la mera conoscenza scientifico-naturale, che si rivolge al morto, si scongelerà di nuovo, verrà destato alla vita proprio attraverso questa scienza dello spirito. E in rapporto alla vita etica dell’uomo sarà da osservare che, quando è stato tentato da questa o quella parte di introdurre proprio il pensare scientifico-naturale anche nel mondo morale, questo pensare scientifico-naturale nel campo etico può condurre soltanto a concetti di decadenza, perché anche di fronte alla natura esso prende in considerazione soltanto la vita discendente. Ma poiché la scienza dello spirito è imparentata nel suo cercare con la forza produttiva che si esprime nell’amore, essa sarà anche in grado di portare di nuovo all’umanità una moralità produttiva, cioè compito etico, missione etica. Porterà di nuovo fra gli uomini qualcosa di tale che essi non disperino dinanzi alla domanda: che cosa devo propriamente fare? qual è il mio compito? Opererà piuttosto fra gli uomini in modo tale, questa scienza dello spirito, che gli uomini da essa ricevano l’impulso di fare questo o quello nella vita e per tal via vengano anche eticamente portati e sostenuti attraverso la vita. Diverranno sempre meno numerosi quegli affaticati e oppressi che proprio per il fatto di ammalarsi animicamente, e di conseguenza anche corporalmente, non sanno in fondo che fare della loro vita, poiché non hanno nulla nel loro pensare, nelle loro rappresentazioni e nelle loro idee che lasci scaturire, dalla sicuramente presente nella loro vita missione di vita, il compito etico.
Nella scienza dello spirito vi sarà un sapere, una somma di qualità che non lasceranno l’uomo vuoto del concepire simili compiti della vita, bensì lo pervaderanno di impulso etico, così che egli in ogni momento della vita possa dire a sé stesso: tu hai questo o quello da fare — e allora non trovi tempo per covare con l’anima vuota e non sapere che fare della vita, dover andare in sanatori qua o là per farsi stimolare esteriormente in modo senza sostanza, affinché l’anima venga riempita, mentre in verità essa può essere riempita fruttuosamente soltanto se dalle profondità della sua propria interiorità possono venire tratti i compiti di vita e pervadere l’essere dell’uomo.
Si può facilmente obiettare — e più di un’esperienza che si può fare ancora oggi là dove vivono cosiddetti aderenti del movimento scientifico-spirituale lo conferma —: non si osserva in questi aderenti della scienza dello spirito che questi frutti di cui si è appena parlato si mostrino presso di loro. Al contrario, si trova che spesso, sul terreno su cui si muovono tali aderenti, si dispiegano proprio egoismo ed egocentrismo, talvolta un raffinato egocentrismo spiritualmente sfumato, e che poco amore per gli uomini si trova spesso proprio in questa cerchia. Questo deve essere del tutto ammesso per oggi. Ciò che deve svilupparsi, deve dapprima svilupparsi attraverso molti involucri e molti ostacoli. Ma è nell’essenza della cosa che le cose si sviluppino così. È anche molto fondato che dapprima appaia qualcos’altro. E coloro non hanno affatto torto quando dicono: sì, la scienza dello spirito trova anche — l’altro ieri ho parlato di queste cose — che l’attuale vita dell’uomo rinvia a precedenti vite terrene e addita future vite terrene, e fra le vite terrene giacciono sempre vite nel mondo spirituale; che in un certo senso il destino che l’uomo ora sperimenta, nonostante la sua libertà, dipende da ciò che l’uomo porta con sé da precedenti vite terrene, e che ciò che egli in questa vita terrena compie, opererà di rimando nelle vite terrene venture.
Certo, ho sentito uomini sazi, a cui andava abbastanza bene nella vita, quando li si richiamava al fatto che essi avevano pur qualcosa in più rispetto a coloro che soffrono la fame e sono in miseria. Ho sentito simili uomini sazi, che pure credevano di essere buoni seguaci di una qualche direzione scientifico-spirituale, dire: ebbene, va bene così, noi ce lo siamo meritati nella vita precedente, e colui si è meritato la sua vita, la sua fame nella vita precedente! — Questa è solo un’espressione radicale di ciò che però spesso si manifesta: gli uomini, da sensibilità molto vivaci e materialistiche, utilizzano ciò che ricevono nella scienza dello spirito per giustificare le loro sensibilità materialistiche. Ovviamente, se si deve estendere l’individualità umana anche oltre questa singola vita fra nascita e morte, se si deve indicare ciò che in modo ultra-personale si sviluppa nell’individualità umana e si sviluppa attraverso le vite terrene, si può per ciò aizzare l’egoismo; proprio come l’egoismo teorico è spesso aizzato nei numerosi confessori della scienza dello spirito, che non hanno nulla di più urgente da fare che escogitare chi erano nella loro precedente vita terrena. Tali ve ne sono molto numerosi. Ma ciò che vi sta alla base è quanto segue.
L’uomo di regola attraversa due gradini con la scienza dello spirito. Il primo gradino consiste nel fatto che egli accoglie ciò che riceve dalla scienza dello spirito per la sua propria soddisfazione, che in un certo senso trova adempiuto in essa un suo desiderio, che essa gli fa bene, è benefica per certe nostalgie dell’anima. Egli è lieto che gli venga detto qualcosa con cui si possa vivere, vuole avere qualcosa per sé, per la sua soddisfazione nell’anima. Questo è il primo gradino. Esso ha certo, proprio nel tempo attuale, dove da altra parte si può ricevere meno per la soddisfazione dell’anima, una grande legittimità.
Ma il secondo gradino è quello in cui si va al di là del mero desiderio, al di là di ciò che genera proprio quell’egoismo raffinato che si osserva in così numerosi aderenti della scienza dello spirito. È il gradino in cui si va oltre il fatto di voler avere qualcosa per sé che dia soddisfazione, in cui si trapassa al fatto che il volere, che tutto l’uomo nel suo rapporto alla vita venga stimolato, imbevuto e pervaso da ciò che la scienza dello spirito gli può dare. Allora cessa certo proprio l’egoismo: vengono allora agitati nell’uomo mondi che lo portano al di fuori di quella stretta cerchia che consiste nel covare sulla propria anima e nel desiderare che questo covare trovi la sua soddisfazione. Allora l’uomo viene condotto via da sé verso altri uomini. E ciò che si può designare come un sentire etico-individuale passa nel sentire sociale, da cui poi scaturisce l’agire etico, morale, da cui scaturisce ciò che precisamente corrisponde a un’esigenza fondamentale del nostro tempo.
Tocchiamo con ciò qualcosa che penetra in verità profondamente nella crisi del nostro tempo. Tocchiamo allo stesso tempo un campo su cui, per quanto esso sia ardente, regnano le maggiori oscurità pensabili. Ma in quanto passo al campo sociale, vorrei ora accennare, in introduzione, forse alla cosa più importante. Si avrà molto facilmente, quando si parla o si sente parlare del salire dell’uomo a un conoscere sovrasensibile come quello che ho caratterizzato l’altro ieri, la sensazione che questa sia qualcosa di molto lontano, qualcosa di estraneo alla vita terrena ordinaria.
Non è del tutto così. Se non si fa cattivo uso dell’espressione, si può dire: il possessore di conoscenza sovrasensibile è un veggente. Poi si può avere l’opinione ch’egli ritenga di acquisire qualcosa che altrimenti tutti gli uomini non possiedono. Ma non è questo il caso. In un campo si trova sempre ogni uomo — solo che nella vita ordinaria non lo si sa, che anzi, quando lo si afferma, non vi si riesce a collegare subito un senso —, si trova sempre ogni uomo in quella disposizione d’animo che per gli altri campi della scienza dello spirito bisogna prima, come caratterizzato l’altro ieri, acquisirsi a fatica, perché si giunga alla conoscenza sovrasensibile. In un campo ci si trova sempre in questa disposizione d’animo, altrimenti si sarebbe semplicemente ciechi in quest’unico campo. E questo unico campo è quello in cui si entra amorevolmente in un rapporto da uomo a uomo. L’altro uomo, con cui amorevolmente si entra in un rapporto, lo si considera dallo stesso punto di vista dell’anima — ma soltanto l’uomo — da cui si deve guardare se si vogliono avere conoscenze sovrasensibili. Soltanto che bisogna sviluppare la facoltà dell’anima di produrre, rispetto ad altri oggetti, la stessa situazione nella propria anima che si produce semplicemente per istinto, attraverso la vita ordinaria, quando si sta di fronte a un altro uomo amorevolmente, con comprensione, con interesse, e ci si immerge con interesse nel suo modo d’anima. In questo caso, dove si incontra un altro uomo con interiore partecipazione, con profonda comprensione, con verace interesse per la sua più interiore vita animica, per tutto il suo vivere, in quel momento si diventa — se posso così dire — chiaroveggenti nella vita ordinaria. All’uomo è attribuito soltanto, nella vita ordinaria, di divenire chiaroveggente in questo unico caso; per gli altri casi deve dapprima acquisirsi le corrispondenti facoltà in modo metodico, in modo faticoso.
Ma poter incontrare con comprensione, con interesse, l’altro uomo, sviluppare in generale, nella vita, la capacità di immergersi nella peculiarità dell’altro uomo, questo fonda in effetti, nonostante tutte le odierne obiezioni, la verace vita sociale. Perciò, poiché è in fondo la facoltà che istintivamente deve essere presente nell’uomo se egli vuole porsi in un rapporto con un altro uomo, poiché è la facoltà con cui proprio si realizzano le più significative ricerche della scienza dello spirito, su questa vita sociale, sul risveglio dei sentimenti sociali, agisce di rimando proprio questa scienza dello spirito. Quella conoscenza che ci si deve appropriare per il mondo sovrasensibile opera di rimando sul sentire sociale, desta vera comprensione per il prossimo, per il compagno d’umanità. E questo è il fatto significativo.
Perciò sorsero proprio nel tempo in cui d’altro canto il pensare scientifico-naturale celebrava, con la sua forza di astrazione, con la sua mera intellettualità, i supremi trionfi, le esigenze sociali. Prima del XVI secolo non troviamo propriamente che gli uomini riflettessero a fondo, segnatamente non scientificamente, su una qualche esigenza sociale. Tutta la vita sociale era immersa nell’istintivo. Con l’affermarsi delle abitudini di pensiero scientifico-naturali inizia al contempo la necessità di appropriarsi di concetti sociali, di far valere consapevoli sentimenti sociali. E se vediamo dove nel modo più radicale si presentano le esigenze sociali, nel proletariato industriale, da cui esse propriamente si sono irradiate, troviamo che questo proletariato industriale ha sviluppato le sue abitudini di pensiero su ciò che è pure sorto soltanto nel tempo recente, e invero precisamente con l’aiuto della scienza naturale: sulla moderna meccanicistica, sulla moderna cultura delle macchine e così via. Un risultato della moderna cultura delle macchine è il proletariato moderno. Ciò che, vorrei dire, il proletariato moderno ha sperimentato sul modo di pensare scientifico-naturale esteriormente realizzato, sull’elemento culturale meccanicistico moderno — dunque per una via traversa a partire dal progresso scientifico-naturale —, ha generato in fondo il particolare modo di volgersi intellettualmente all’esigenza sociale. In quanto è stata respinta, attraverso tutto ciò che qui viene in considerazione, precisamente la posizione dell’uomo fra uomo e uomo imparentata con la chiaroveggenza, l’elemento sociale in questi ultimi secoli è essenzialmente regredito. E poiché esso è regredito, poiché gli istinti sociali non valgono più, sorgono le intellettuali esigenze sociali.
Ora la cosa è molto singolare con questa vita umana. Se la consideriamo non soltanto nel modo in cui guardiamo a ciò che l’uomo è come essere corporeo nell’ambiente fisico, ma diveniamo attenti, attraverso la scienza dello spirito, al fatto che egli come anima è in un ambiente spirituale di cui nulla sa attraverso la sola coscienza ordinaria, allora tutto l’essere umano si distribuisce fra mondo fisico e mondo spirituale. Si distribuisce in modo singolare. Se guardiamo dapprima alla nostra concezione della natura, a ciò che si manifesta nella scienza naturale, e a ciò che è connesso con la scienza naturale, che cosa accade qui? Qui si dà il fatto singolare: tutte le domande per ciò che la scienza naturale fornisce vengono dallo spirituale. Le domande vengono dallo spirito; certo, esse possono, come si faceva in tempi antichi, essere tratte dallo spirito, oppure, come fanno i ricercatori della natura nei tempi più recenti, possono essere accolte per eredità dai tempi in cui istintivamente si erano trapiantate nell’animo umano.
Ciò che osserviamo sperimentando, nel campo della concezione della natura, è soltanto risposta. Le domande stanno nello spirito. Le risposte stanno qui nel campo fisico. Questo è un nesso molto interessante. E poiché in tempi antichi, in tempi più antichi, era presente ciò che in un certo rapporto si può chiamare vita spirituale atavica, istintiva, allora le domande scientifico-naturali venivano partorite istintivamente dall’anima umana. Queste domande erano molto più ampie di ciò che gli uomini potevano procurarsi come risposta nelle osservazioni scientifico-naturali esteriori, negli esperimenti. Avvenne il fatto singolare che la facoltà di sentire ancora istintivamente le domande regredì. Non era ancora presente l’intuizione dentro i mondi sovrasensibili, e perciò si conservò solo l’eredità nelle domande scientifico-naturali, proprio nell’era in cui si elaboravano i metodi per l’osservazione, l’esperimento e così via.
Chi considera in modo qualcosa comprensivo, per una simile cosa, proprio l’odierna scienza naturale, proprio le più eccellenti realizzazioni in questo campo, si accorge che le formulazioni delle domande sono tutte ereditate da tempi molto antichi e divengono via via sempre più pallide. E le risposte sono del tutto pregiudicate da questo impallidire delle formulazioni delle domande. Se non emergesse la scienza dello spirito, capace di fornire dal mondo spirituale nuove formulazioni di domande per la scienza naturale, di modo che ciò che l’osservazione attraverso l’esperimento trova possa venire illuminato nel modo giusto, si dovrebbe progressivamente sperimentare, nonostante tutta l’esteriore attività metodica, una completa paralisi nella vita scientifico-naturale: come già oggi lo si può molto chiaramente sperimentare, se se ne ha il senso. Questo è il caso rispetto alla concezione della natura.
Rispetto alla vita sociale ed etica il caso è inverso. Qui si rivelano all’interno del mondo fisico, del mondo sensoriale, le domande, le esigenze; e all’interno del mondo spirituale soltanto vengono le risposte. Qui si ha il caso inverso.
Ora l’uomo aveva in passato una vita spirituale istintiva che in un certo senso, senza che egli la possedesse consapevolmente, gli dava dallo spirito le risposte alle esigenze che la vita sociale, etica pone qui nel mondo fisico. Ciò che l’uomo in passato ha prodotto come massime etiche e sociali era prodotto istintivamente. Il tempo in cui questi istinti operavano nella natura umana è passato. Viviamo nell’era in cui l’uomo deve passare alla consapevolezza, in cui l’uomo soprattutto è progredito rispetto all’intellettualità, che nell’era istintiva non era ancora così luminosamente presente come proprio ora. Ma questo intelletto opera nella sua iniziale ingenuità in un certo modo, vorrei dire, istintivo.
Così in un primo momento si sono presentate, in rapporto alla vita sociale, le questioni sociali, le esigenze sociali. E le risposte non potranno mai essere trovate altrimenti che ascendendo nel mondo del sovrasensibile, da cui soltanto possono venire le risposte. Per una vera scienza sociale, in grado di dare le risposte necessarie alle pressanti questioni sociali del presente imposte dalla vita, abbiamo bisogno dell’approfondimento in senso scientifico-spirituale, poiché soltanto esso perverrà a tali risposte. Ed è proprio la nostra epoca a comprovare quanto deve essere detto in questa direzione.
Abbiamo visto trascorrere negli ultimi quattro anni e mezzo una terribile catastrofe dell’umanità. Vediamo oggi estendersi su vasti territori della Terra ciò che è scaturito da questa spaventosa catastrofe terrestre, che ancora racchiude nel suo grembo qualcosa che fa guardare l’uomo con preoccupazione al prossimo futuro. Chi osserva senza pregiudizi queste circostanze non porrà la domanda nel modo astratto in cui la si suole porre: che cosa ha dunque propriamente portato questa catastrofe bellica sul mondo intero in una forma così terribile? Chi pensa in senso scientifico-spirituale pensa con la realtà in tutti i campi, non pensa in teorie, non in astrazioni, indica ovunque le realtà. Ciò che ha causato questa spaventosa catastrofe si mostra in ciò che ora è rimasto. Molto più di qualunque altra cosa, il provvisorio esito di questa catastrofe è il ritirarsi di un velo, e la verità si presenta ora nella sua nuda figura sull’Europa orientale e centrale, e probabilmente anche su altre regioni. Ciò che ora si manifesta, ciò che ora si mostra nel caos sociale esteso sulla Terra, non è che prima non ci fosse: era soltanto tenuto in un apparente ordine, era solo coperto. La catastrofe ha soltanto ritirato il velo. Ora si fa valere ciò che era nascosto, e noi vediamo ciò che viene ora disvelato. Vediamo ciò che vive come esigenze sociali e che grida in cerca di risposte. Queste risposte non vengono date da coloro che procedono secondo il modello dei concetti scientifico-naturali — per quanto ingegnosi e convincenti per il proletariato siano, come lo sono i concetti marxisti —; queste risposte non vengono date da simili concetti, che vogliono essere tratti soltanto dalla vita sensibile. Tali risposte possono essere date soltanto a partire dalle fonti della vita spirituale.
Questo è ciò che si fa strada nell’osservazione immediata, quando si studia coscienziosamente e accuratamente ciò che, in questo o quel punto, emerge come così privo di prospettive — perché meramente rapinatore — presso questi o quei capi dell’odierno caos sociale. Questi capi dell’odierno caos sociale, che cosa possono avere soltanto nella testa? Credono di superare le vecchie classi; ma hanno assunto soltanto i pensieri di quelle classi. Credono di portare una nuova vita umana, ma possono farlo soltanto con i pensieri che hanno assunto dalla vecchia vita umana. Karl Marx stesso ha detto ironicamente dei filosofi che si erano sempre limitati a ordinare la vita attraverso i pensieri; si trattava invece, diceva, di trasformare la vita attraverso i pensieri. — Se fosse stato completo, se avesse potuto compiere il passo dalla vita fisica al sovrasensibile, avrebbe dovuto dire ancora altro. Ma allora ne sarebbe uscito anche qualcosa di completamente diverso. Avrebbe dovuto dire: quei pensieri che finora sono stati emessi sono adatti soltanto a lasciare la vita nel sensibile così com’è; se si vuole trasformare questa vita, se si vogliono veramente trovare le risposte alle domande che si sviluppano a partire dal caos sociale, allora occorrono altri pensieri; poiché i vecchi mostrano di non poter trasformare la vita.
Uno spirito come Karl Marx può pure a lungo inveire o criticare contro i pensieri borghesi, contro la vita borghese. Al proletario ciò appare naturalmente convincente. E in che modo ciò sia convincente per il proletario, bisogna averne esperienza! Io ho — se posso aggiungere questo, benché sia un’osservazione personale — operato per anni come insegnante in una scuola operaia di formazione del partito socialdemocratico. So che cosa risulta convincente all’odierno proletario; ho avuto occasione di conoscere ciò che vive in queste anime, qualcosa di cui intere stratificazioni dell’umanità odierna non si fanno alcuna rappresentazione. Ma ciò di cui si tratta realmente, l’umanità, anche attraverso il proletariato, dovrà ancora imparare a comprenderlo. Ciò di cui in fondo si tratta è che noi viviamo in un’epoca che non può più bastare con i vecchi istinti, da cui scorreva la vita morale e sociale degli uomini, e che deve piuttosto trapassare a una chiara, luminosa conoscenza delle risposte alle domande sociali e morali, che qui sorgono nella vita sensibile, a partire dal mondo sovrasensibile.
Così si perviene nuovamente a quel punto di vista della realtà che è andato perduto per l’umanità, che crede proprio oggi di stare così a pieno titolo nella realtà della vita. Talvolta questa umanità mi appare come uno che vede un ferro a forma di ferro di cavallo e a cui qualcuno dice: senti, questo ferro a forma di ferro di cavallo, che somiglia a un altro pezzo di ferro, è una calamita. — Ah, dice il primo, è solo ferro, con quello ferro il mio cavallo. — Egli non crede alla realtà di ciò che non vede con gli occhi. Così è in fondo nel pensare materialistico rispetto al mondo intero. Si crede a un astratto, credendo proprio di penetrare nella realtà. Si è lontani dalla vera realtà, perché alla vera realtà appartiene ciò che sta a fondamento delle cose, dei processi e degli esseri come vita spirituale, come vita sovrasensibile. E ci si allontana dalla realtà nelle proprie abitudini di pensiero, nelle proprie sensazioni, nei propri impulsi di volontà, ci si allontana per la vita morale e sociale, quando non ci si vuole lasciar compenetrare dallo spirito.
Mentre con fede istintiva gli uomini, vorrei dire, vivevano in condizioni intelligibili che mostravano loro come tutto ciò in cui stanno sia connesso con la realtà, essi vivono oggi in un ordine mondiale divenuto complicato, in cui non sviluppano neppure l’aspirazione, per molte cose, a cercare il rapporto immediato con la realtà. Che cosa sia un prodotto del suolo, che cosa siano il cavolo o il frumento, e che cosa significhino il cavolo o il frumento come merci per l’uomo, questo l’uomo lo sa immediatamente. Che cosa significhi la prestazione del lavoro umano da uomo a uomo, questo lo sa ancora; che cosa significhi una prestazione spirituale lo sa ancora, perché per soddisfare i propri bisogni animici vuole accogliere prestazioni spirituali. Finché l’uomo si trova entro la cerchia di tali cose, collega le rappresentazioni che ne acquisisce, e ciò che della vita fa in seguito a queste rappresentazioni, con la realtà immediata. Ma la vita è divenuta più complessa, e oggi ci sono molte cose nella vita esteriore per cui l’uomo ha a stento la possibilità di pensare anche soltanto come esse siano connesse con la realtà immediata. Per quanto strano possa suonare, per le cose più importanti ciò è vero. Che cosa sa l’uomo di come capitale, interesse, rendita, denaro stesso o addirittura credito si colleghino a ciò che mediante capitale, rendita, interesse, credito, denaro accade nella vita e in cui egli sta? L’uomo non fa che passare monete da una mano all’altra; si serve dell’ordine di pagamento degli interessi, si serve della rendita per la propria vita. Dove ha oggi la possibilità di pensare a che cosa significhi: lasciar passare denaro da una mano all’altra, cioè in fondo, nel lasciar passare denaro da una mano all’altra, lasciar passare una tal quantità di forza-lavoro umana da una mano all’altra!
Oppure basta ricordarsi di un’altra cosa per vedere come gli uomini abbiano qui oggi perduto il collegamento con la realtà. Quegli economisti che oggi sono gli economisti ufficiali e che spesso sono così impotenti riguardo al rinvenimento di veri impulsi sociali, che hanno compiuto cose tanto infruttuose — e la loro infruttuosità si mostra proprio ora, quando dovrebbero dimostrarsi e confermarsi nella vita —, quegli economisti sono ugualmente incapaci di dare risposta chiara a che cosa sia propriamente il denaro nel processo sociale. Ed è anzi oggetto di contesa, nella scienza economica, che cosa sia propriamente il denaro. Vi sono nell’economia cosiddetti metallisti e nominalisti riguardo al denaro. I metallisti sostengono che nel denaro viene in considerazione il valore metallico, la sostanza in quanto tale. I nominalisti sostengono che soltanto il nome, la valutazione, che lo Stato o altre corporazioni conferiscono al pezzo in questione, escluso il valore metallico, hanno significato nel traffico sociale. Dunque non soltanto non si prende occasione di seguire, in queste cose, con tutto il proprio sentire, con tutta la propria vita umana, la realtà, ma non si sa nemmeno nella scienza come tali cose si colleghino con la realtà.
Proprio in questo campo si mostra come il tempo prema perché si ritrovi la realtà. È questo ciò che la scienza dello spirito può portare agli uomini: un altro tipo di mobilità spirituale, e anche di necessità spirituale. È pur vero: la scienza dello spirito, come viene qui esposta, molti uomini la trovano ardua, perché devono sforzarsi, sforzarsi spiritualmente; e oggi non si ama sforzarsi spiritualmente. Quando si osserva scientificamente la natura, si fanno esperimenti, si osservano i processi, e il pensare non è che una sorta di accompagnamento. Procede per così dire a rimorchio dei processi esteriori. Questo è appunto ciò che si ama oggi, nel tempo dei cinematografi, in cui ci si lascia volentieri mostrare qualcosa che si accompagna soltanto col pensiero; questo si ama oggi, per cui naturalmente si va meno volentieri a conferenze in cui si deve pensare insieme; si ama molto di più ciò in cui vengono proiettate immagini luminose, dove non occorre pensare molto. Certo, la scienza dello spirito richiede uno sforzo, un’attività della vita animica umana. È per questo che si radica con tanta difficoltà, che trova tanti avversari, avversari apparenti. Ma anche la compensazione c’è, anche l’immagine opposta c’è. Questa scienza dello spirito rende mobili i concetti, rende mobile la capacità ideativa dell’uomo, cosicché essa abbia anzitutto anche la volontà di voler penetrare in ciò che sta dinanzi nella realtà. Perciò la scienza dello spirito potrà portare ordine proprio in quei campi del sapere in cui, con l’odierno pensare, vorrei dire, meramente accompagnatorio, non si perviene a nulla di giusto, segnatamente per esempio nell’economia politica, nella dottrina economica popolare, nella scienza sociale e nella vita sociale stessa. Essa potrà percorrere le lunghe vie che, da cose come denaro, capitale, interesse, rendita, credito, conducono senza residui fino alla realtà.
Certamente vi sono oggi moltissime persone che dicono: come, la scienza dello spirito, questa elevata, sublime scienza dello spirito, che dovrebbe librarsi soltanto in cose spirituali, dovrebbe aspirare a qualcosa di così materialistico come la comprensione del capitale, dell’interesse, della rendita, del credito e così via? Ciò deve anzi essere superato, da ciò bisogna anzi uscir fuori quando si accede alla sublimità delle altezze spirituali. — Da un lato ciò può essere del tutto giusto, ma per il lato in cui è giusto, esso soddisfa tuttavia, almeno per questa vita terrena, soltanto istinti egoistici o raffinatamente egoistici dell’uomo. Ciò di cui si tratta è che questa scienza dello spirito possa essere proprio la cosa più pratica per questa vita umana, che essa, se rettamente introdotta, lasci proprio scorgere la vera realtà per quelle cose che altrimenti si librano come realtà apparente al di sopra della vera realtà.
Così vorrei, poiché il tempo preme, richiamare particolarmente l’attenzione su una cosa. Chi conosce oggi il pensiero proletario — e il pensiero proletario rimane tuttora la cosa più importante entro la questione sociale — sa che una certa formulazione del marxismo risulta del tutto particolarmente convincente per il proletario, e che da ciò che attraversa il mondo tramite il movimento proletario viene sempre nuovamente espressa, nelle forme più diverse, un’unica esigenza. È questa: Karl Marx ha saputo rendere plausibile alla gente che sul mercato mondiale vi sono merci che vengono comprate secondo domanda e offerta e così via. Lì regna una legge determinata. Ma fra queste merci, per l’ordinamento sociale moderno, ve n’è anche una del tutto particolare: la forza-lavoro umana, che l’imprenditore acquista. Altre persone hanno altre merci che portano al mercato e vendono, oggetti come merce che soddisfano bisogni umani. Chi si sente oggi come proletario, essendo nullatenente, non ha tali cose da vendere; ha da vendere soltanto la propria forza-lavoro umana. La porta al mercato, gli viene comprata soltanto per la quantità strettamente necessaria a provvedere al suo sostentamento e a quello della sua famiglia. Soltanto tanto quanto la società umana deve mettere in campo per prolungargli la vita egli riceve, mentre il plusvalore — questa è appunto l’espressione marxista — viene incamerato dagli imprenditori o passato nella restante circolazione sociale.
La sensazione di dover portare al mercato la propria forza-lavoro è ciò che vive nel proletario, è ciò che egli vuole abolire per mezzo della cosiddetta socializzazione dei mezzi di produzione.
Ora, questo pensiero è tale che, se non viene afferrato da un punto di vista più profondo, produrrà grandi inconvenienti morali. Bisogna additare, con quella forza di pensiero che viene conquistata per mezzo del senso della realtà che la scienza dello spirito dona, che non nel modo in cui compare in Auguste Comte, ma in un modo del tutto diverso, qualcosa si trova come tendenza nell’evoluzione dell’umanità che oggi esige una nuova configurazione di qualcosa di del tutto determinato. È infatti così: possiamo risalire ancora al tempo dei Greci. Di molte benedizioni di questa cultura greca abbiamo fatto sufficiente esperienza in molti di noi — o anche insufficiente —, ma questa cultura greca ci rimanda alla schiavitù greca, e ci induce poi a pensare come la schiavitù stessa sia gradatamente scomparsa nell’evoluzione dell’umanità. Che cosa è dunque passato con la schiavitù all’altro uomo? L’intero uomo. Quasi ancora con la servitù della gleba l’intero uomo è passato all’altro uomo. Lì doveva l’intero uomo, come schiavo, passare all’altro uomo. Stava così nell’evoluzione dell’umanità e corrispondeva agli istinti umani di allora. E se da un lato si fa l’esperienza che Platone, il grande filosofo, ritiene necessaria la schiavitù, si deve come compensazione, che sempre è collegata a ciò, proprio sapere che lo schiavo, a partire dai suoi istinti, da un sentimento patriarcale, non sentiva la schiavitù come oggi la sentiamo noi nello sguardo retrospettivo sull’evoluzione umana. Allora la schiavitù stava semplicemente nell’evoluzione umana.
Ora, la tendenza nell’evoluzione è che l’uomo ceda sempre meno: come schiavo cedeva ancora tutto sé stesso, poi venne il tempo in cui cede il proprio lavoro, in cui il suo lavoro gli viene comprato secondo lo stesso valore con cui si compra una merce. Come nei tempi antichi l’uomo dava ancora tutto sé stesso nella schiavitù, e come la schiavitù è stata superata per necessità storica, non per volontà umana, così sarà superato anche il fatto che l’uomo ceda soltanto una parte della propria essenza, il proprio lavoro.
Questa sensazione che è così, che ciò sarà superato, si esprime nella comprensione del proletario nei confronti della teoria marxista della forza-lavoro come merce e così via, fatta valere peraltro in modo molto erroneo e unilaterale. Ma di vero vi è che dapprima tutto l’uomo, poi questa parte dell’uomo, la forza-lavoro umana, e ora come terza cosa a cui tende l’evoluzione, soltanto qualcosa d’altro ancora può passare da un uomo all’altro. La vita sociale non sarà abolita, ma qualcos’altro prenderà quel posto. Quando una volta si parlerà di questo altro, quando si saprà afferrare la realtà sociale così da poter parlare di questo altro, allora si troverà comprensione, perché si avranno i nuovi pensieri che vanno incontro alla vita sociale.
Quell’intuizione che scaturisce dalla scienza dello spirito ci dice: stiamo immediatamente nel tempo in cui la struttura sociale dell’umanità terrestre vuole trasformarsi, cosicché non più in generale la forza-lavoro, la forza-lavoro fisica, possa essere scambiata con qualsivoglia mezzo che si cede anche per merce, per merce oggettiva, bensì in modo che questa forza-lavoro umana venga liberamente prestata in quanto l’uomo è posto in un determinato luogo, collocato in una determinata posizione sociale, e lascia determinare dalla società umana il luogo in cui si trova e presta anche il proprio tempo in affitto alla società umana. Prima era l’intero uomo che doveva vendersi o che veniva venduto; poi fu la forza-lavoro umana; e come terza cosa è luogo e tempo. In certi campi ciò è già realizzato. Non è che possiamo dire: noi stessi, che siamo in altre posizioni di vita rispetto a un proletario, cediamo anch’essi la nostra forza-lavoro, le nostre prestazioni, qualche cos’altro. Non veniamo pagati per la nostra forza-lavoro, bensì al massimo pagati per il fatto che operiamo in un determinato luogo e, per un determinato tempo, sacrifichiamo le nostre forze per l’intera umanità. Ciò che non appartiene più all’uomo stesso, per cui l’uomo sta nel suo ambiente, nel suo ambiente sociale, la sua posizione, che oggi più o meno soltanto presso gli impiegati — ma lì conduce ad altri inconvenienti — viene determinata a partire dalla struttura sociale, sarà ciò che prenderà il posto del pagamento e del conseguente divenir-merce della forza-lavoro.
Questo è ciò che si rivela quando si osserva, a partire dagli impulsi spirituali, l’evoluzione dell’umanità quale si precipita incontro al futuro. Nell’istante in cui si riconosce questo, quando si parla e si opera da posto autoritativo negli ordinamenti, nelle leggi, si opera dove si deve operare, nella vita pubblica, allora si opererà in modo da aspirare per esempio a un tale principio sociale, e allora si andrà incontro a ciò che vive oggi nell’umanità come esigenza sociale. Il tempo preme, e non posso più addurre altro a partire dalla scienza dello spirito.
Si può ben dire: nelle teste dei proletari vivono ora altre cose, nelle teste dei proletari vivono le idee marxiste o anche, presso persone di orientamento rivoluzionario, idee simili alle marxiste; si ha pur a che fare con queste persone. Oh no! Io stesso, gentilissimi presenti — faccio ancora, in chiusura, questa osservazione personale —, che per anni ho insegnato fra tali persone, sono stato cacciato non da loro, ma contro la volontà dei quattrocento allievi, da quattro inviati della dirigenza. Ma questi capi non saranno ancora a lungo capi. Ciò che è rimasto come deserto dopo questa catastrofe bellica e sopra cui questi capi possono ora operare per un certo tempo, vedrà scomparire questi capi; poiché essi non potranno fare nulla a partire dalle loro idee. Con la fiducia nei capi andrà perduta anche la fiducia nelle vecchie idee.
Ciò che si vorrebbe poter attirare è che allora, quando la possibilità sarà data, saranno anche presenti orecchie per ascoltare ciò che può essere annunciato come vere idee sociali, che allora vi saranno persone a sufficienza disposte a portare realmente tali idee sociali nell’umanità, idee sociali che siano costruttive, feconde, al posto di quelle che oggi, praticando rapina — come quelle di Lenin, Trotzkij e altri —, vogliono recare distruzione e morte sull’umanità.
Questo è ciò che soprattutto oggi occorre considerare. Ciò che si potrebbe svolgere su vasti campi della vita sociale ho voluto soltanto accennarlo, affinché si veda in linea di principio come questa scienza dello spirito venga incontro, anche nel campo della vita sociale, a ciò che è la più importante esigenza del presente.
In chiusura vorrei ancora richiamare l’attenzione sul fatto che questa scienza dello spirito, anche nel terzo ambito, quello della vita religiosa, vuole trovare ciò che è proprio meta del presente anche in questo campo. Si può così facilmente sentire, da persone che conoscono soltanto superficialmente questa scienza dello spirito come qui è intesa, l’obiezione: è un movimento settario, vuole fondare una nuova religione — e simili. La scienza dello spirito qui intesa è tanto poco formatrice di sette quanto poco vuole fondare una nuova religione. Vuole essere scienza, quella scienza che è richiesta dall’impulso stesso del tempo. Vuole essere altrettanto poco dilettantesca quanto la scienza della natura non deve esserlo nel proprio campo; non sta neppure in contrasto con la scienza della natura, bensì, in misura ancora maggiore degli stessi scienziati della natura odierni, essa si colloca sul punto di vista che è stato inaugurato proprio dall’indirizzo scientifico-naturale.
Ma il caso è un altro. Questa scienza dello spirito cerca, secondo le esigenze del presente — ed esse si presenteranno al futuro in modo sempre maggiore —, di comprendere anche i bisogni religiosi nel modo in cui essi, nelle mutate condizioni, dovranno sempre più essere compresi. La scienza dello spirito vuole essere scienza. La scienza conduce sempre lontano dall’individualità umana, anche se sul campo morale e sociale rende proprio comprensibile l’individuale, anche se proprio lì risveglia le fonti degli impulsi individuali. Ma come scienza essa stessa, come conoscenza, rende l’uomo disinteressato di sé, conduce lontano dall’individualità, conduce in ciò che è ampio, universale. Tuttavia l’uomo, per il suo pieno essere-uomo, ha sempre bisogno di avere un rapporto immediato, individuale con il sovrasensibile, un rapporto che possa vivere immediatamente in modo soggettivo. L’uomo non ha bisogno soltanto del collegamento con il mondo sovrasensibile, come può offrirglielo la scienza, la scienza dello spirito; egli ha bisogno del collegamento, mediante il culto, il sacramentale e così via, con i fondatori di religioni e con tutto il reale, esteriore, sensibile sviluppo attraverso i decenni e i secoli che si ricollega ai fondatori di religioni e alle rivelazioni esteriori. La scienza dello spirito approfondirà spiritualmente ciò che vive nel culto esteriore, ciò che vive nelle forme esteriori di confessione; mostrerà come ciò che sovrasensibilmente si rivela nel mondo dei sensi si presenti quando lo si compenetra con la conoscenza sovrasensibile. La scienza dello spirito preparerà così l’uomo, in senso veramente moderno, ad avere bisogni religiosi. Ma questi bisogni religiosi non possono essere soddisfatti altrimenti che volgendo lo sguardo alle antiche religioni.
È stato, curiosamente, un cardinale cattolico, Newman, che nel suo discorso d’insediamento a Roma ha pronunciato quella strana parola, di non vedere per la Chiesa cattolica altra salvezza che in una nuova rivelazione. — Il cardinale cattolico mostrava con ciò semplicemente di non poter più occupare la posizione finora detenuta dall’uomo di fronte all’antica rivelazione, perché annunciava proprio ciò che deve ascendere per mezzo della scienza dello spirito. Questa prende il mondo nella sua realtà, e sa che — benché le leggi dello sviluppo dell’umanità siano diverse da quelle del singolo uomo —, così come nei singoli uomini intervengono leggi nell’evoluzione, altrettanto accade nell’intera evoluzione dell’umanità. E queste leggi nell’evoluzione del singolo uomo sono tali che ciò che l’uomo vive a cinquant’anni non può essere una semplice ripetizione di ciò che ha vissuto, per esempio, a venticinque. Non si può a cinquant’anni, nella medesima disposizione d’animo, vivere la stessa cosa che si è vissuta a venticinque. Per ogni età si addice qualcos’altro e in altra forma.
Ora, l’evoluzione nel corso dell’umanità è qualcosa d’altro. Non è come nel singolo uomo, e cercare analogie fra i singoli uomini e lo sviluppo storico è dilettantismo, è sbagliato. Ma la scienza dello spirito trova leggi secondo che si sviluppa l’umanità intera, e sa che la fondazione di religioni è qualcosa che appartiene a epoche del tutto determinate, che stanno dietro di noi; che nel cristianesimo si è riassunto sinteticamente ciò che nelle altre religioni era distribuito; che il cristianesimo come forma religiosa è, in un certo senso, il compimento delle forme religiose; che non si deve attendere, nel senso del cardinale Newman, una nuova rivelazione, bensì che si può soltanto comprendere, in senso più luminoso, in modo nuovo, in modo più elevato riconfigurata, quella rivelazione che nel cristianesimo è comparsa come religione fra altre rivelazioni religiose. Proprio perché la scienza dello spirito pensa nel senso della realtà e non contro la realtà, essa sa che farebbe qualcosa di non attuabile se volesse fondare una nuova religione. Farebbe allora lo stesso di chi volesse rendere un uomo di cinquant’anni di nuovo trentenne. Poiché ciò che importa nell’evoluzione dell’umanità è che il modo di porsi di fronte alla rivelazione religiosa cambi col tempo, che debbano essere create nuove basi interiori. Queste nuove basi interiori vengono create proprio per l’uomo odierno e per le sue esigenze — che del resto per molti rimangono ancora inconsce — proprio per mezzo della scienza dello spirito. E coloro che, dalla rappresentanza ufficiale di questa o quella confessione religiosa, temono, o almeno dichiarano di temere, che la scienza dello spirito possa rendere gli uomini irreligiosi, dovrebbero anzitutto chiedersi se non contribuiscano molto di più all’irreligiosità degli uomini di quanto faccia questa scienza dello spirito, che al contrario ricondurrà gli uomini proprio, nel retto, vero senso, alla vita religiosa.
Colui che vuole trattenere a un determinato gradino, come confessione ecclesiastica, la vita religiosa, che non vuole che prema dentro ciò che dalla nuova disposizione animica degli uomini deve necessariamente premere dentro, è molto più avversario della religione, anche se appare in veste sacerdotale, di colui che si chiede: come può l’uomo, nel suo approfondito interiore, sviluppare nuovamente nella propria anima anche quel tratto che lo conduce alla comprensione della vita religiosa?
La scienza dello spirito non è fondazione di una religione; essa è scienza della vita sovrasensibile. Ma in quanto è questo, conduce l’uomo anche all’approfondimento di quegli istinti che proprio la vita religiosa — regredita sotto la mera conoscenza naturale esteriore —, che renderanno proprio questa vita religiosa, nelle forme più diverse, nuovamente viva e feconda nell’umanità.
Questo è ciò che la scienza dello spirito ha da replicare proprio ai numerosi attacchi che oggi vengono da questa parte. In realtà essi provengono da persone che forse sono alla vita religiosa più ostili — benché a parole difendano la loro religione e la loro confessione — di quanto lo sia chiunque sia semplicemente indifferente; per non parlare del ricercatore dello spirito, che proprio ricondurrà alla vera religiosità. A tali persone si vorrebbe sempre dare una risposta che anche oggi vorrei citare di nuovo, quella che fui costretto a dare una volta a qualcuno. Tenni in una città della Germania meridionale una conferenza su «Cristianesimo e sapienza». Vi erano anche due ecclesiastici cattolici; essi ascoltavano. Non avevano udito altro, soltanto quella conferenza; non parve loro così eretica. Dopo vennero da me e dissero: Lei dice cose contro cui non dobbiamo proprio rivoltarci come rappresentanti ufficiali della religione. Ma non è tuttavia giusto che Lei le esponga in questo modo. Come Lei le espone, sono comprensibili soltanto per certe persone. Come noi esponiamo la cosa, è comprensibile per tutte le persone. — Risposi: Reverendissimi, vedete, credo volentieri — perché sta nella natura umana — che pensiate che in un caso simile ciascuno dovrebbe fare come voi. Sta appunto nella natura umana che si creda sempre che così come uno fa, così dovrebbe in realtà fare ciascuno. Ma se io penso di far bene, o se voi pensate di far bene, non è ciò che conta per chi pensa con la realtà; conta questa realtà. La realtà stessa detta in questo caso la risposta alla vostra obiezione. Vi domando: vanno ancora tutti da voi in chiesa — ciò mostrerebbe appunto che voi parlate per tutti —, oppure alcuni restano fuori? — Dovettero ammettermi che anche alcuni restano fuori. Ebbene, vedete, dissi, per coloro che restano fuori, e che tuttavia hanno un vivo, sano sentimento di trovare la via verso il Cristo, è per costoro che parlo io. —
Così dice la realtà, non la fede soggettiva, che ciascuno naturalmente può avere. Non lasciamo che decidiamo noi, lasciamo che decida la realtà. Questa conoscenza della realtà, questa interiore ricerca della realtà, è ciò che la scienza dello spirito potrà portare all’umanità proprio sui tre campi oggi in guerra: nel campo della vita morale, sociale e religiosa. E forse, penetrando queste cose, si potrà dire: questa scienza dello spirito ha compiti proprio per il presente. Non è un caso, non un arbitrio, non una qualche agitazione di un singolo, che essa si radichi proprio nel presente nel pensare, nel sentire e negli impulsi di volontà umani. In un certo senso si può dire: il presente stesso, con le sue gravi esperienze, con il tragico destino che verrà sull’umanità e che certamente porta ancora qualcosa di tragico nel suo grembo, mostra esso stesso che un nuovo rimedio è necessario per molte cose. E vi sono molte cose — questo vorrei esprimere a chiusura di queste considerazioni — per cui proprio il senso della realtà che la scienza dello spirito sviluppa mostra che essa soltanto può essere il rimedio. Se l’umanità non trova il coraggio e l’interesse di salvarsi in questa scienza dello spirito, rimarrà priva di rimedio per molte cose.
Se non si vorrà la scienza dello spirito, in molte cose non si potrà procedere oltre. E perciò, poiché nell’umanità non si è mai posti nella necessità di rifugiarsi nel pessimismo, bensì si può e si deve sempre credere ai lati buoni della natura umana, si potrà credere: poiché l’umanità ha bisogno dell’osservazione della vita sovrasensibile, sceglierà la via verso questa conoscenza sovrasensibile e poi anche la troverà.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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