Tenterò oggi, domani e dopodomani di connettere aspetti significativi alle considerazioni che ho svolto di fronte a voi la settimana precedente in questo luogo. Quello che desidero ricollegare a questi insegnamenti, che ci hanno condotti fino a una certa profondità negli impulsi che dominano l’attuale sviluppo dell’umanità, scaturirà da svariati punti di svolta della vita storica moderna. Tenteremo di considerare questa vita storica moderna fino al punto in cui possiamo percepire come l’anima umana nel presente si inserisce nel grande contesto cosmico, tanto per quel che riguarda il suo sviluppo nel cosmo, quanto per il suo sviluppo animico di fronte al Divino e per lo sviluppo del suo Io di fronte allo Spirituale. Ma vorrei collegare queste cose a qualcosa di più o meno quotidiano e a voi già noto. Per questo motivo, desidero porre innanzitutto — capirete domani e dopodomani il perché — quella visione storica dello sviluppo moderno dell’umanità che costituisce pure, almeno in parte, la base della considerazione della storia moderna che ho tentato di esporre nella mia conferenza pubblica a Zurigo.
Sappiamo da precedenti conferenze su tematiche analoghe che dal punto di vista della scienza dello spirito devo trasformare quella che comunemente si chiama storia in una sintomatologia. Vale a dire, dal punto di vista che intendo qui: tutto ciò che si riceve ordinariamente come storia, ciò che viene registrato in quella che è la storia scolastica, non lo si deve considerare come il vero significativo nello sviluppo dell’umanità, bensì come semplici sintomi che, per così dire, si svolgono sulla superficie e attraverso i quali si deve penetrare per scorgere profondità maggiori del divenire, donde si rivela quello che davvero è la realtà nel farsi dell’umanità. Mentre ordinariamente la storia considera gli eventi cosiddetti storici nella loro assolutezza, qui quel che si chiama eventi storici deve essere visto solamente come qualcosa che, per così dire, rivela e manifesta una realtà più profonda che vi giace sottesa.
Non occorre pensare molto profondamente perché ci si accorga presto di quanto sia insensato un’osservazione che si sente di frequente: che l’uomo contemporaneo sia il risultato del passato dell’umanità, e questa osservazione si collega alla considerazione di ciò che la storia fornisce di quel passato. Ripassate una volta mentalmente quegli eventi storici che vi sono stati presentati come storia a scuola, e allora chiedetevi: quanti di essi hanno potuto esercitare un’influenza, così come la storia crede di poterla rappresentare, sul vostro sentimento personale, sulla vostra stessa struttura animica! Ma la considerazione della struttura animica, così come si inserisce nel presente nello sviluppo dell’umanità, appartiene alla vera autoconoscenza umana. Questa autoconoscenza non è promossa dalla storia ordinaria. Talora, certo, viene favorita un pezzo di autoconoscenza, sebbene per un percorso indiretto — come mi ha raccontato ieri un signore, che una volta a scuola non sapeva quando era stata combattuta la battaglia di Maratona e per questo aveva ricevuto tre ore di castigo. È certo qualcosa che agisce sull’anima umana e che potrebbe, per una strada indiretta, contribuire a impulsi che conducono all’autoconoscenza! Ma il modo in cui la storia parla della battaglia di Maratona contribuirà poco alla vera autoconoscenza dell’uomo. Comunque, anche una storia sintomatologica deve già prestare attenzione ai fatti esterni, semplicemente perché è proprio attraverso la considerazione e la valutazione dei fatti esterni che si può ottenere la percezione di ciò che veramente accade.
Ora desidero innanzitutto, per così dire, svolgere un quadro dello sviluppo storico dell’umanità moderna, di quello che ordinariamente a scuola si considera iniziando con la scoperta dell’America, con l’invenzione della polvere da sparo — insomma, voi lo sapete — e si dice: ora il Medioevo è concluso, ora inizia l’epoca moderna. Ma se si desidera condurre una tale considerazione in modo fruttuoso per l’uomo, ciò comporta innanzitutto che si rivolga lo sguardo ai veri rivolgimenti nello sviluppo stesso dell’umanità, a quei grandi punti di svolta nei quali la vita animica umana è transitata da una certa configurazione a un’altra. Questi passaggi ordinariamente non vengono nemmeno notati. Non li si nota proprio perché si perdono di vista al di sopra della fitta vegetazione dei fatti. Sappiamo dalla pura considerazione spirituale-scientifica che l’ultimo grande punto di svolta nello sviluppo culturale umano cade all’inizio del quindicesimo secolo, dove inizia il quinto periodo postatlantideo. Sappiamo che settecento quarantasette anni prima del Mistero del Golgota era iniziato il periodo greco-latino e che durò fino al momento in cui cominciò il quinto periodo postatlantideo moderno, fino all’inizio del quindicesimo secolo. Solo perché si considera superficialmente non risulta dalla visione ordinaria che effettivamente tutta la vita animica dell’uomo si trasformò in quel determinato momento. Ed è pura sciocchezza ordinaria se si rappresenta il sedicesimo secolo nella storia come se fosse semplicemente seguito dal undicesimo o dodicesimo secolo, e si omette quel considerevole rivolgimento che si verificò verso il quindicesimo secolo. Naturalmente un tale momento è approssimativo; ma cos’è, nel vero vivente, che non sia approssimativo? Quando un processo evolutivo, che in sé è connesso in un certo modo, confluisce in un’altra epoca, dobbiamo sempre parlare di «approssimativo». Quando l’uomo raggiunge la maturità sessuale, non si può determinare esattamente il giorno della sua vita, ma si prepara lentamente e poi accade. E così è naturalmente pure per questo momento del 1413. Le cose si preparano lentamente e non tutto appare improvvisamente e ovunque con la sua piena intensità. Ma non si comprende nulla se non si coglie adeguatamente il punto di svolta del rivolgimento.
Considerando accuratamente, una volta che si sia visto il momento dietro il quale si estende il quindicesimo secolo, la configurazione più importante dell’anima umana, e poi si voglia confrontarla con quello che, dopo l’inizio del quindicesimo secolo, sempre più e più penetrò in questa configurazione dell’anima umana — non si può far altro che dirigere lo sguardo a quel fatto complessivo che si diffuse attraverso tutto il cosiddetto Medioevo sopra l’umanità europea civilizzata e che restava ancora profondamente connesso con tutta la costituzione animica del periodo greco-latino: essa è la forma che si era gradualmente sviluppata nel corso dei secoli dal Romano Impero, quella incorporata nel cattolicesimo romano legato al papato romano. Il cattolicesimo non può altrimenti essere considerato fino al grande punto di svolta dei tempi moderni, se non si coglie come esso fu un impulso universale, come esso si diffuse quale impulso universale. Vedete, gli uomini nel Medioevo erano articolati; erano articolati secondo gli stati, secondo i legami familiari, secondo le corporazioni e così via. Ma attraverso tutte queste articolazioni si diffondeva quello che il cattolicesimo instillava nelle anime, e si diffondeva nell’aspetto che il cristianesimo aveva assunto sotto vari impulsi, che ancora conosceremo in questi giorni, e sotto gli impulsi che vi ho presentato nelle conferenze precedenti. Il cattolicesimo si diffondeva come quel cristianesimo che aveva ricevuto influenze essenziali da Roma, dalle fonti che ho appena caratterizzato.
Con cosa calcolava quindi il cattolicesimo che procedeva da Roma e si sviluppava nel suo modo attraverso i secoli, lui che davvero era un impulso universale, la forza più profonda che pulsava nella civiltà europea? Calcolava con un certo stato di incoscienza dell’anima umana, con una certa forza suggestiva che si poteva esercitare sull’anima umana. Calcolava con quelle forze che la costituzione animica umana aveva avuto per secoli, durante i quali l’anima umana, che si sarebbe svegliata solo nel nostro periodo, non era ancora pienamente sveglia. Calcolava con coloro che erano ancora nell’anima senziente e razionale-affettiva. Calcolava con il fatto che potesse instillare loro nel sentimento, attraverso azione suggestiva, quello che riteneva utile, e con coloro che erano gli istruiti — ed era principalmente il clero — calcolava con l’intelletto acuto, che però non aveva ancora generato in sé l’anima cosciente. Lo sviluppo della teologia fino al tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo secolo è tale che ovunque si basava sull’intelletto concepibile più acuto. Ma se prendete le vostre conoscenze su cosa sia l’intelletto umano dall’intelletto odierno, non potrete mai acquisire una giusta rappresentazione di cosa fosse l’intelletto fino al quindicesimo secolo negli uomini. L’intelletto fino al quindicesimo secolo aveva qualcosa di istintivo, non era ancora penetrato dall’anima cosciente. Non era un pensiero indipendente nell’umanità, cosa che può venire solo dall’anima cosciente, ma c’era e là una straordinaria acutezza di pensiero, come la potete certamente trovare in molti dibattiti fino al quindicesimo secolo, anzi, molti di questi dibattiti sono più intelligenti di quelli della teologia posteriore. Ma non era l’intelletto che operava dall’anima cosciente, era l’intelletto che, per parlare popolarmente, operava dal Divino, che, per parlare essotericamente, operava dall’Angelo, dall’Angeloi; quindi qualcosa su cui l’uomo non disponeva ancora. Il pensiero indipendente divenne possibile solo quando l’uomo fu posto su se stesso attraverso l’anima cosciente. Quando si diffonde con forza suggestiva un impulso universale nel modo in cui accadde attraverso il papato romano e tutto ciò che era connesso con la struttura ecclesiastica, allora si coglie molto di più l’elemento comune, la natura animica di gruppo degli uomini. E il cattolicesimo davvero coglieva questo. E portarono — affronteremo la cosa ancora da un altro punto di vista — certi impulsi della storia moderna a ciò, che questo impulso universale del cattolicesimo in espansione trovasse il suo ariete nel Sacro Romano Impero, e vediamo come la diffusione del cattolicesimo universale romano avvenne in realtà in continuo scontro e confronto con il Sacro Romano Impero. Non dovete fare altro che studiare nei libri di storia comuni il tempo dei Carolingi, il tempo degli Hohenstaufen, e ovunque vedrete che essenzialmente si trattava che nella cultura europea si diffondesse l’impulso universale cattolico come era pensato da Roma.
Se desideriamo considerare rettamente la cosa dal punto di vista dell’inizio della cultura dell’anima cosciente, dobbiamo guardare a un grande punto di svolta, attraverso il quale sintomaticamente esteriormente si manifesta come quella che davvero dominò attraverso il Medioevo, nel senso che ho appena caratterizzato, cessa di dominare come prima. E questo punto di svolta nello sviluppo storico moderno è quello per il quale nel 1309 la Francia semplicemente spostò il Papa da Roma ad Avignone. Con ciò fu fatto qualcosa che precedentemente, naturalmente, non avrebbe potuto accadere, che in esso si manifestava: ora inizia il momento in cui l’umanità diventa diversa da prima, dal momento che si sapeva governata da un impulso universale. Non si può immaginare che precedentemente un re o un imperatore avrebbe potuto semplicemente pensare di spostare il Papa da Roma in qualche altro luogo. Nel 1309 fu fatto un’azione rapida: il Papa fu trasferito ad Avignone, e iniziano quelle contese con papi e antipapi che erano legate allo spostamento del papato. E collegato a questo vediamo come qualcosa, che certamente era in un tutt’altro contesto con il cristianesimo, era venuto in un certo legame esteriore col papato, fu coinvolto. Mentre nel 1309 il Papa è trasferito ad Avignone, vediamo che poco dopo, nel 1312, l’Ordine dei Templari è disciolto. Questo è tale un punto di svolta della storia moderna. Non si deve considerare un tale punto di svolta soltanto riguardante il suo contenuto fattuale, ma come un sintomo, per giungere gradualmente a scoprire quale realtà vi giace sottesa.
Ora vogliamo lasciar passare dinanzi ai nostri occhi altre tali sintomatologie. Le abbiamo, se facciamo apparire dinanzi a noi una volta l’epoca nella quale giaceva questo punto di svolta. Allora abbiamo, guardando su tutta l’Europa, un fatto che balza agli occhi: la vita europea viene radicalmente influenzata verso est da quegli eventi che si manifestano nella vita storica, per così dire, come fenomeni naturali. Sono le continue migrazioni — hanno iniziato nei tempi più recenti con le migrazioni mongole — che accadono da Asia verso Europa e che portarono un elemento asiatico in Europa. Dovete solo considerare che, se colleghiamo questo fatto come Avignone a tali eventi, otteniamo punti di appiglio molto significativi per una Lo studio dei sintomi storici. Perché considerate il seguente. Se desiderate sapere quali erano le disposizioni esterne, non interne spirituali, ma esterne umane e gli effetti che si collegavano all’evento di Avignone e che lo hanno condotto, allora potete restare davanti a un complesso coerente di decisioni e fatti umani. Non potete fare questo se considerate eventi come le migrazioni che fluivano dai mongoli, più tardi turchi. Ma in quanto fissate un tale evento storico, un tale complesso di fatti, dovete condurre le seguenti considerazioni, se veramente desiderate giungere a una Lo studio dei sintomi storici.
Immaginate una volta: C’è l’Europa, c’è l’Asia, gli esodi vanno lì. Ora immaginiamo un tale esodo sia giunto a questo confine, dietro di esso, se volete, i Mongoli, più tardi i Turchi, chiunque sia, davanti ad essi gli Europei. Se prendete gli eventi di Avignone, allora trovate un complesso di fatti di decisioni umane, azioni umane davanti a voi. Non lo avete lì. Là dovete considerare due lati, uno che sta qui e l’altro che sta qui (indicando il disegno). Per gli Europei questa tempesta che viene là è semplicemente come un fenomeno naturale: si vede solo il lato esteriore. Loro vengono e semplicemente disturbano, si spingono avanti. Ma dietro di ciò giace tutta quella cultura, tutta quella cultura animica che loro stessi portano in sé. La loro stessa vita animica sta dietro. Può essere giudicata in qualunque modo, ma questa vita animica giace dietro. Questo non ha alcun effetto oltre il confine. Il confine diviene, per così dire, come un setaccio, attraverso il quale passa solo qualcosa come effetti elementari. Tali due lati — un interno che rimane presso le persone che stanno dietro tale confine e quello che è solo rivolto all’altro — non li troverete nell’evento di Avignone, naturalmente; tutto vi è contenuto in un complesso. Tali eventi come questi esodi dall’Asia, hanno una grande somiglianza con la visione della natura stessa. Immaginate, voi guardate la natura, vedete i colori, udite i suoni: tutto è drappo, tutto è involucro. Dietro vi sta lo Spirito, dietro vi stanno gli esseri elementari, fino a qui. Lì avete anche il confine. Vedete con i vostri occhi, udite con i vostri orecchi, sentite con le vostre mani. Dietro vi sta lo Spirito, che qui non viene attraverso. Così è nella natura. Non è proprio uguale, ma qualcosa di simile. Quel che sta dietro come animico non irrompe, gira soltanto il suo lato esteriore verso l’altra regione.
È straordinariamente significativo che si colga questo strano elemento intermedio dove popoli o razze si scontrano, che si rivolgono, per così dire, solo l’uno all’altro il loro lato esteriore, questo strano elemento intermedio — che si manifesta anche fra i sintomi — fra il vero vivente umano-spirituale universale, come così deve essere osservato quando si percepisce qualcosa come l’evento di Avignone, e fra vere impressioni naturali. Tutta la chiacchiera storica che è sorta nei tempi moderni e che non ha alcuna intuizione dell’intervento di tale elemento intermedio, non giunge a vera storia culturale. Né Buckle né Ratzel poterono perciò giungere a vera storia culturale. Nomino due osservatori di storia culturale che stanno molto lontani l’uno dall’altro, perché partivano dal pregiudizio: Bene, quello che da due eventi si segue, lo si deve considerare così, che il posteriore è l’effetto, l’anteriore è la causa, e gli uomini vi stavano dentro.
Questo è dunque ancora una volta tale un evento. Se lo si considera come sintomo nel divenire moderno dell’umanità, allora sarà, come vedremo in questi giorni, un ponte dai sintomi alla realtà.
Ora vediamo emergere dal complesso dei fatti qualcosa che vogliamo ancora considerare più sintomaticamente. Vediamo sorgere nel Occidente d’Europa, all’inizio ancora come una configurazione più o meno unitaria, quello che diventerà più tardi la Francia e l’Inghilterra. Perché all’inizio non possiamo davvero distinguerlo — come lo vediamo emergere nel tempo, quello che diventerà più tardi questi due organismi, se non poniamo in conto le distinzioni esterne come la Manica, che è comunque qualcosa di geografico — propriamente. In Inghilterra in quei tempi in cui lo sviluppo storico moderno inizia, ovunque fondamentalmente c’è cultura francese. Il dominio inglese si estende verso la Francia; i membri di una dinastia reclaimano il trono nell’altro paese e così via. Ma una cosa la vediamo che emerge, che per tutto il Medioevo è parimente appartenuta a quello che era stato, per così dire, messo in subordinazione da parte dell’impulso cattolico-romano universale. Ho già detto, gli uomini avevano comunità, avevano legami di sangue in famiglie ai quali si aggrappavano tenacemente, avevano comunità corporative, tutto il possibile. Ma attraverso tutto ciò passa qualcosa che era più potente, dominante, che metteva l’altro in subordinazione, che imprimeva a tutto il resto il suo carattere: esso era l’impulso universale formato da Roma, l’impulso cattolico. E questo impulso universale romano-cattolico fece, mentre metteva le corporazioni o le altre comunità come cosa subordinata, parimenti la comunanza nazionale a cosa subordinata. La comunanza nazionale al tempo in cui il cattolicesimo romano universale davvero sviluppava la sua massima potenza d’impulso, non era considerata come la più importante nella struttura animica degli uomini. Ma ora ciò si destava, considerare il Nazionale come qualcosa di essenziale per l’uomo, in modo infinitamente più essenziale di quanto potesse esserlo prima, quando l’impulso cattolico universale era onnidominante. E vediamo in modo significativo manifestarsi proprio nel territorio che vi ho appena indicato. Ma nello stesso tempo, mentre vediamo come attraverso i secoli si diffonde un certo impulso unitario sulla Francia e l’Inghilterra — ancora parleremo della cosa — vediamo come nel quindicesimo secolo subentra una differenziazione molto importante e significativa. Mentre vediamo come attraverso i secoli un certo impulso unitario si espande su Francia e Inghilterra, vediamo come nel quindicesimo secolo subentrano differenziazioni, per le quali il punto di svolta più importante è l’apparizione della Vergine d’Orleans nel 1429, con il quale viene dato lo spunto — e se leggete nella storia, vedrete che questo spunto è importante, potente, che ebbe effetti duratori — della differenziazione fra il Francese da una parte, l’Inglese dall’altra.
Così vediamo l’emergere del Nazionale come elemento che forma una comunanza, e allo stesso tempo questa differenziazione sintomaticamente significativa per lo sviluppo dell’umanità moderna, che ha il suo punto di svolta nel 1429 nell’apparizione della Vergine d’Orleans. Potrei dire: Nel momento in cui l’impulso del papato deve rilasciare la popolazione europea occidentale dalle sue grinfie, emerge la forza del Nazionale proprio nel Occidente e là è formatrice. Non dovete lasciarvi ingannare in una cosa così. Come vi è presentata oggi la storia, potete naturalmente condurre considerazioni retroattive su ogni popolo e potete dire: Bene, era già là il Nazionale! — Non riponete il valore su come le cose agiscono effettivamente. Potete certo guardare ai popoli slavi; loro naturalmente, sotto l’impressione delle idee e degli impulsi odierni, retrotraggono il più lontano possibile i loro sentimenti nazionali e le loro forze. Ma gli impulsi nazionali erano proprio al tempo di cui parliamo, particolarmente in vigore, così da aver dato un’epoca di impulsi trasformanti nei territori di cui parlavamo. Questo è quel che conta. Bisogna lottare per l’obiettività per poter afferrare la realtà. E tale fatto sintomatico, che allo stesso modo esprime e rivela esteriormente l’emergere dell’anima cosciente, come quelli esposti, è anche questa peculiare auto-organizzazione di una coscienza nazionale italiana, fuori dall’elemento papalino livellatore e subordinante il Nazionale, come esso si era versato sull’Italia fino a quel momento. In Italia è proprio in questo tempo principalmente l’impulso nazionale che emancipa la gente della penisola italiana dal papato. Tutti questi sono sintomi presenti al tempo in cui, all’interno dell’Europa, la cultura dell’anima cosciente vuole svilupparsi dal fuori della cultura dell’anima razionale-affettiva.
Nello stesso tempo — naturalmente guardiamo qui a secoli — vediamo allora il confronto che inizia fra l’Europa centrale e orientale. Quel che si era sviluppato da ciò che ho designato come ariete del papato, dal Sacro Romano Impero, entra in un confronto con gli Slavi che si avanzano. E vediamo, attraverso moltissimi sintomi storici, questo intrecciarsi dell’Europa centrale e orientale. Non bisogna aprire così ampiamente la porta ai princìpi regnanti nella storia, come lo fanno oggi gli insegnanti di storia. In fin dei conti, devi essere un Wildenbruch per far credere alla gente come grandi eventi storici quel circo magico che si è svolto fra Luigi il Pio e i suoi figli e così via in una certa area d’Europa; devi essere un Wildenbruch per enumerare come storicamente significativi quegli eventi che egli nei suoi drammi, che proprio trattano di questi eventi, presenta come storicamente significativi. Questi eventi familiari storici non hanno più significato che il resto del pettegolezzo familiare; questi eventi familiari non hanno niente a che fare con lo sviluppo dell’umanità. Se ne ottiene il sentimento solo quando si pratica la sintomatologia nella storia. Allora si acquisisce un senso per quello che realmente risalta e per quello che per il corso dello sviluppo dell’umanità è piuttosto insignificante. Significativo nei tempi moderni è il generale confronto fra il centro europeo e l’est europeo. Ma fondamentalmente è come un gesto quello che si è svolto con Ottokar e così via. Punta davvero solo a quello che accade realmente. Al contrario, è di grande significato che non si consideri unilateralmente questo evento, ma così che si veda come, mentre quel confronto continuava, un’attività colonizzatrice da Europa centrale a Europa orientale ha portato movimenti contadini che in seguito portavano gente dal Reno giù fino in Transilvania, i quali allora — e attraverso una mescolanza di Europa centrale e orientale ciò accadde — influenzavano profondamente tutta la vita come si sviluppò più tardi in questi territori nel senso più profondo. In modo che da una parte vediamo gli Slavi che arrivano impigliati nelle loro azioni con quello che si era formato nell’Europa centrale dal Sacro Romano Impero, continuamente attraversato da coloni dell’Europa centrale che andavano verso est. E da questo strano accadere sorge quel che diventa poi nella storia il Potere Asburgico. Ma un altro, che sorge da questo tumulto dovunque in Europa, come vi ho caratterizzato, è la formazione di certi centri con una disposizione centrale, propria, che si forma entro piccole comunanze di città. Dal tredicesimo al quindicesimo secolo è il tempo principale in cui le città sorgono su tutta l’Europa con la loro propria disposizione cittadina. Quello che ho caratterizzato prima gioca attraverso queste città. Ma in queste città si formano Individualità.
Ora è comunque notevole e significativo per questa epoca, come dopo la differenziazione fra Francia e Inghilterra, inizialmente in Inghilterra, si prepara lentamente ma completamente quello che diventerà più tardi in Europa il parlamentarismo. Da lunghe guerre civili — potete leggerlo nella storia — che durarono dal 1452 al 1485, si sviluppa, sotto moltissimi sintomi esterni, il sintomo storico del parlamentarismo nascente. Gli uomini desiderano, mentre nel quindicesimo secolo inizia l’età dell’anima cosciente, prendere in mano i loro affari. Desiderano avere voce, desiderano parlamentarizzare, discutere su quello che deve accadere, e poi dai loro dibattiti vogliono formare gli eventi esterni, o almeno talvolta si immaginano di formare gli eventi esterni. E questo si sviluppa, dalle loro gravi guerre civili nel quindicesimo secolo, entro l’Inghilterra da quella configurazione che è in chiara differenziazione, in chiaro contrasto a quello che si era formato anche in Francia sotto l’influenza dell’impulso nazionale. Questo parlamentarismo in Inghilterra si forma dall’impulso nazionale. In modo che bisogna essere chiari: Attraverso un tale sintomo come la formazione del parlamentarismo dalla guerra civile inglese del quindicesimo secolo, vediamo il gioco reciproco, o per così dire, il vorticare uno nell’altro, da una parte l’emergente idea nazionale, e un impulso che ci conduce già molto chiaramente a quello che vuole l’anima cosciente, che rumore fatto nell’uomo. E per ragioni che si riveleranno ancora, l’impulso dell’anima cosciente irrompe proprio attraverso questi eventi in Inghilterra, ma prende il carattere di quell’impulso nazionale che lui poteva acquisire solo lì; perciò acquisisce questa colorazione, questa sfumatura. Con ciò abbiamo considerato molto di quello che ha dato a l’Europa all’inizio del tempo della cultura della coscienza dell’Io la sua configurazione.
Dietro tutto ciò, come sullo sfondo, quasi come un mezzo enigma per l’Europa, si sviluppa quello che diventerà più tardi il mondo russo, giustamente considerato come qualcosa di ignoto. Sappiamo il perché: perché esso contiene dentro di sé, come semi per il futuro, quello che esso porta in sé. Ma genera se stesso inizialmente da tutto l’Antico, o comunque da quello che non emerge davvero dall’anima umana, non dall’anima umana affatto. Naturalmente è una volta emerso, ma qui non è emerso dall’anima umana. Nessuno dei tre elementi che entrò configurativamente nella formazione russa è emerso dall’anima russa. Uno degli elementi era quello che veniva da Bisanzio, dal cattolicesimo bizantino, il secondo era quello che era fluito attraverso la mescolanza di sangue normanno-slava, il terzo era quello che veniva dall’Asia. Tutti e tre non sono qualcosa che era prodotto dall’interno dell’anima russa, ha dato però la configurazione a quello che si formò come un organismo enigmatico dietro gli eventi europei nell’est.
E ora cerchiamo una caratteristica comune per tutte le cose che ci si sono presentate come sintomi. Esiste una tale caratteristica comune, che è molto vistosa. Abbiamo solo bisogno di confrontare quelle che sono veramente le forze motrici con quelle che precedentemente erano veramente le forze motrici nello sviluppo dell’umanità, e troviamo una differenza significativa che ci indicherà caratteristicamente quello che è l’essenza nella cultura dell’anima cosciente, e quello che è l’essenza nella cultura dell’anima razionale-affettiva.
Possiamo davvero, per rendere la cosa completamente chiara, innanzitutto confrontarla con un tale impulso come è il cristianesimo: qualcosa che in ogni uomo deve essere prodotto interamente dal suo intimo originale, un impulso che davvero passa negli accadimenti storici, ma che è prodotto dall’interno dell’uomo. Ora il cristianesimo è il più grande impulso di questo genere nello sviluppo terrestre. Ma possiamo prendere impulsi più piccoli. Abbiamo solo bisogno di prendere quello che attraverso l’epoca augustea è venuto nel romano, abbiamo solo bisogno di guardare ai numerosi impulsi che zampillano dall’anima umana nella vita greca. Lì vediamo come ovunque veramente nuovo prodotto dall’anima umana entra nello sviluppo dell’umanità. Questo tempo della cultura dell’anima cosciente non giunge a una Nascita per quanto riguarda tale cosa, bensì al massimo a una Rinascita, a una rinascita. Per quanto riguarda quello che esce dall’anima umana, arriva al massimo a una Rinascita, a una resurrezione dell’Antico. Perché tutto quello che qui entra come impulsi non è nulla che zampilli dall’anima umana. La prima cosa che ci è saltata agli occhi è l’idea nazionale, come spesso si dice, bisognerebbe dire, l’impulso nazionale. Esso non è nato come qualcosa di nuovo e prodotto dall’anima umana, ma giace in quello che abbiamo ereditato, giace in quello che troviamo. È qualcosa di completamente diverso da quello che, diciamo, emerge attraverso i numerosi impulsi spirituali nell’ellenismo. Questo impulso nazionale è un insistere su qualcosa che è lì come un prodotto naturale. L’uomo non produce nulla dal suo interno quando si considera membro di una nazionalità, solo punta al fatto che è cresciuto in un certo modo, come una pianta cresce, come un essere naturale cresce. E vi ho intenzionalmente indicato che quello che viene dall’Asia, mentre gira solo un lato della cultura europea verso di sé, ha qualcosa di naturale. Ancora una volta in Europa nulla accade che sia prodotto dall’anima umana, per il fatto che i Mongoli, più tardi gli Ottomani, irrompono negli eventi europei, anche se molto avviene sotto questo impulso. Nemmeno in Russia accade nulla che emerga dall’anima umana, il che è particolarmente caratteristico; ha solo diffuso il Bizantinismo e l’Asiatismo, questa mescolanza di sangue normanno-slava. Sono fatti dati, fatti naturali, che irraggiungono nella vita umana, ma nulla è davvero prodotto dall’anima umana. Teniamoло fisso come punto di partenza per più tardi. Il carattere di ciò su cui l’uomo insiste diventa completamente diverso dal quindicesimo secolo in poi.
Consideriamo eventi più interiori. Abbiamo ora preso in considerazione maggiormente i fatti storici esterni; consideriamo eventi più interiori, che sono già più connessi con l’impulso dell’anima cosciente che irrompe attraverso la corteccia dell’anima umana. Allora vediamo, se rivolgiamoò lo sguardo, ad esempio, al Concilio di Costanza, nel 1415, l’esecuzione di Hus. In Hus vediamo una personalità che, direi, emerge come simile a un vulcano umano, in questo modo determinato. Nel 1414 inizia il Concilio di Costanza che lo giudica, con l’inizio del quindicesimo secolo, proprio con l’inizio della cultura dell’anima cosciente. Come sta questo Hus nella vita moderna? Come una potente protesta contro tutta la cultura suggestiva dell’impulso universale cattolico. Nella coscienza di Hus, l’anima cosciente stessa si solleva contro quello che l’anima razionale-affettiva aveva assunto attraverso l’impulso universale romano. Ma collegato a ciò vediamo — potremmo anche puntare come ciò si era già preparato nelle lotte albigesi e così via — come fondamentalmente ciò non è un’apparizione isolata. Vediamo come in Italia Savonarola emerge, vediamo come altri emergono: è il rialzarsi della personalità umana messa su se stessa che, attraverso l’essere messa su se stessa, vuole giungere anche alla sua confessione religiosa. Si rivolge contro l’impulso universale suggestivo del cattolicesimo papale. E ciò trova la sua continuazione in Lutero, trova la sua continuazione nell’emancipazione della chiesa inglese da Roma, che è così straordinariamente interessante e significativa, trova la sua continuazione nell’influenza calvinista in certi territori d’Europa. È qualcosa che come una corrente va attraverso l’intero mondo europeo civilizzato, che è più interiore degli altri influssi, che è più connessa con l’anima dell’uomo.
Ma come? Pure diversamente da come era prima. Fondamentalmente, cosa ammiriamo in Calvino, in Lutero, se li prendiamo appunto come apparizioni storiche? Cosa ammiriamo in coloro che liberarono la chiesa inglese da Roma? Non nuove idee produttive, non Nuovo che venga prodotto dall’anima, ma la forza con cui vollero versare l’Antico in una nuova forma, in modo che, mentre precedentemente era accettato dall’anima razionale-affettiva più inconsciamente istintiva, ora dovrebbe essere accettato dall’anima cosciente messa su se stessa dell’uomo. Ma non viene prodotta nuova confessione, non vengono prodotte nuove idee. Si litiga su vecchie idee, non si trova un nuovo Simbolo. Pensate solo quanto era ricca l’umanità nella produzione di Simboli, quanto più lontano andiamo nel tempo. Davvero un Simbolo come il simbolo del sacramento dell’altare, dovette una volta essere prodotto dall’anima umana. All’epoca di Lutero e Calvino poteva solo litigare se così o così. Ma tale impulso, che è da se stesso, che è un singolare per sé, che deve essere prodotto dall’anima umana, non era lì, in senso ampio non era lì. Un nuovo rapporto a queste cose significa l’avvento della cultura dell’anima cosciente, ma non nuovi impulsi.
In modo che possiamo dire: In quanto questo nuovo tempo albeggia, agisce in esso l’emergente anima cosciente. Si manifesta in sintomi storici. E vediamo come da una parte gli impulsi nazionali agiscono, come dall’altra fino nelle profondità della confessione religiosa il sollevarsi della personalità agisce, che vuole essere messa su se stessa, perché l’anima cosciente appunto vuole irrompere dalle sue guaine. E questi poteri, questi due poteri che ho appena caratterizzato, li si deve studiare nei loro effetti, quando ora si mette lo sguardo al ulteriore sviluppo dei rappresentativi stati nazionali, Francia e Inghilterra. Essi si rafforzano, ma così che in chiara differenziazione mostrano come i due impulsi, l’impulso nazionale e l’impulso della personalità, interagiscono in modo diverso in Francia e in Inghilterra, e nulla di veramente nuovo prodotto dall’uomo, ma l’Antico trasformato come base per la struttura storica dell’Europa si rivela. Si può dire: Questo rafforzamento dell’elemento nazionale, si manifesta in modo particolare in Inghilterra, dove il Personale, che per esempio in Hus agiva solo come pathos religioso, si unisce al Nazionale e si unisce all’impulso della personalità dell’anima cosciente e sempre più e più diventa il parlamentarismo, sempre più e più lo forma, in modo che lì tutto versa verso il lato politico. — Vediamo come in Francia prevale — nonostante l’elemento nazionale, che agisce fortemente attraverso temperamento e altre cose — l’essere messa su se stessa della personalità e l’altra sfumatura dia. Mentre in Inghilterra più la sfumatura nazionale dà la colorazione più forte, in Francia più l’elemento della personalità dà la sfumatura visibile verso l’esterno e agente. Bisogna davvero studiare intimamente queste cose.
Che queste cose agiscono, agiscono obiettivamente, non dall’arbitrio umano, lo vedete dove il un impulso agisce, ma non diventa fruttuoso, rimane sterile, perché non trova incoraggiamento esteriore e perché il controrimpulso è ancora abbastanza forte da farlo deperire. In Francia l’impulso nazionale agisce così fortemente che emancipa il popolo francese dal papato. Per questo era la Francia che costrinse il Papa ad Avignone. Per questo il terreno è preparato lì per l’emancipazione della personalità. In Inghilterra agisce fortemente l’impulso nazionale, ma allo stesso tempo, quasi innato, fortemente l’impulso della personalità: la cultura è fino a un alto grado emancipata da Roma attraverso tutta la nazione, che dà anche a se stessa una propria struttura confessionale. In Spagna vediamo come l’impulso agisce, ma non può operare attraverso la natura del Nazionale, né la personalità può emergere contro il Suggestivo. Lì tutto rimane, direi, nei gusci d’uovo e entra in decadenza più presto che possa svilupparsi.
Le cose esterne sono davvero solo sintomi di quello che cerchiamo attraverso i sintomi esterni. E vorrei dire: È palese, se solo si vuole guardare, come quello che comunemente si chiama fatti storici siano solo sintomi. Nel 1476 era su quello che oggi è territorio svizzero una battaglia significativa. Quello che abitava allora nelle anime degli uomini, quando Carlo il Temerario fu sconfitto a Morat, ci si presenta sintomaticamente in modo più significativo in questa battaglia a Morat nel 1476: l’estirpazione inizia della cavalleria intimamente legata al papato romano, della natura cavalleresca. Ma è di nuovo un tratto che corre attraverso l’intero mondo civilizzato di allora, che si porta sintomaticamente alla superficie solo in un’apparizione completamente rappresentativa. Naturalmente, quando qualcosa così vuole portarsi alla superficie, c’è la contropressione dell’Antico. Accanto al normale corso, sapete, c’è sempre tutto il possibile Luciferico e Arimanico, che proviene da impulsi rimasti indietro. Questo cerca di farsi valere. Quello che come impulso normale entra nell’umanità deve combattere contro quello che viene in modo luciferico-arimanico. E così vediamo che proprio l’impulso che appare chiaramente in Wiclif, Hus, Lutero, Calvino, deve combattere. Un sintomo di questo combattimento lo vediamo nella rivolta dei Paesi Bassi uniti contro la personalità luciferica-arimanica spagnola di Filippo. E vediamo uno dei punti di svolta più significativi dei tempi moderni — ma possiamo afferrarlo solo come sintomo — nel 1588, quando l’Armada spagnola è sconfitta, e con ciò tutto quello che era venuto dalla Spagna come la resistenza più forte contro l’emergere della personalità emancipata viene respinto. Nelle lotte per la libertà dei Paesi Bassi e nella sconfitta dell’Armada sono dati sintomi esterni. Sono solo sintomi esterni, perché la realtà la raggiungiamo solo se lentamente vogliamo andare verso l’interno. Ma mentre così le ondate si sollevano, sempre più l’interno si rivela. Questa onda nel 1588, quando l’Armada fu sconfitta, mostra appunto come la personalità che si emancipa, che vuole sviluppare in sé l’anima cosciente, si sollevò contro quello che era rimasto nella forma più rigida dall’anima razionale-affettiva.
È insensato considerare lo sviluppo storico dell’umanità così: Il posteriore è una conseguenza dell’anteriore; causa — effetto, causa — effetto e così via. È enormemente comodo. Particolarmente è comodo condurre una considerazione della storia da professore. È enormemente comodo, così — bene, così cammellare da un passo all’altro da un fatto storico a un altro fatto storico. Ma se non siete ciechi e non dormite, ma guardate le cose con occhi aperti, i sintomi storici stessi mostrano quanto sia insensato tale considerazione.
Prendete un sintomo storico che è davvero straordinariamente evidente da un certo punto di vista. Tutto quello che è sorto dal quindicesimo secolo e che ha questi impulsi di cui ho già accennato: impulso nazionale, impulso della personalità e così via, tutto ciò ha prodotto contraddizioni che poi hanno condotto alla Guerra dei Trent’Anni. La considerazione della Guerra dei Trent’Anni, come è presentata storicamente, è particolarmente poco condotta dal punto di vista della sintomatologia. Non la si può bene considerare con il metodo della chiacchiera da caffè, perché in fin dei conti, per i destini europei non ha avuto grande importanza se proprio Martinitz e Slawata e Fabricius furono gettati dalla finestra storica a Praga, e se non ci fosse stato un mucchio di letame sotto, sarebbero morti; ma poiché caddero su un mucchio di letame — che si dice fosse composto solo da frammenti di carta che i servi del Castello avevano gettato e non portato via, finché non erano diventati un mucchio di letame di carta — sono rimasti vivi. È una vera bella aneddoto per la chiacchiera da caffè, ma che fosse connesso in qualche rapporto interno con lo sviluppo dell’umanità, davvero non lo si affermerebbe.
L’importante comunque è che, quando si inizia a studiare la Guerra dei Trent’Anni — non ho bisogno di dirvi che iniziò nel 1618 — essa sorge da pure opposizioni di confessione, da quello che si era sviluppato contro il vecchio cattolicesimo, contro il vecchio impulso cattolico. Vediamo ovunque come dalle opposizioni di questa nuova personalità della nuova era contro il cattolicesimo suggestivo antico si erano formate gravi lotte. Ma quando poi fino alla fine studiamo e fino all’anno 1648 arriviamo, dove notoriamente la Pace di Westfalia ha posto fine alla faccenda, allora possiamo porci la seguente domanda: Cos’è davvero accaduto? — Se cioè ci domandiamo: Come stava nel 1648 con le opposizioni fra protestanti e cattolici? Cosa ne era diventato nel corso dei trent’anni? Come si era sviluppato? — Bene, non esiste nulla che possa colpire più significativamente lo sguardo, se non che per quanto riguarda le opposizioni fra protestantesimo e cattolicesimo e tutto quello che vi era connesso, nel 1648 la situazione era esattamente come nel 1618, anzi, esattamente. Se anche nell’intervallo qua e là qualcosa era cambiato leggermente, la cosa per cui si era iniziato a litigare era, almeno in tutta l’Europa centrale, ancora esattamente come allo scoppio. Solo quello che vi si era inserito, che non giaceva affatto nelle cause del 1618, tutto ciò che, dopo che si era creato un certo campo, si era inserito, ha dato ai poteri politici d’Europa una struttura completamente diversa. L’orizzonte politico di coloro che vi si erano inseriti è diventato completamente diverso. Ma quello che è venuto fuori dalla Pace di Westfalia, quello che veramente si è trasformato rispetto a prima, non ha assolutamente nulla a che fare con le cause del 1618.
Proprio nella Guerra dei Trent’Anni è questo fatto di straordinaria importanza e ci testimonia quanto sia insensato considerare la storia dal punto di vista di causa ed effetto, come ordinariamente si fa. In ogni caso, da quello che si era sviluppato è risultato propriamente che la posizione dirigente dell’Inghilterra e della Francia, come l’avevano acquisita in Europa, è più o meno derivata da questa guerra, era connessa con questo sviluppo della guerra. Ma davvero non è connessa con le cause che l’avevano condotta, in alcun modo. E propriamente questo è il più importante nel corso dei tempi moderni, che annesso alla Guerra dei Trent’Anni, gli impulsi nazionali in unione con gli altri impulsi che ho caratterizzato, si sviluppano a tal punto che la Francia e l’Inghilterra diventano gli stati nazionali rappresentativi. Se oggi al principio nazionale nell’est si parla così tanto, allora non si deve dimenticare che il principio nazionale è stato trasportato da ovest a est. È come la corrente degli alisei sulla terra: così la corrente dell’impulso nazionale è andata da ovest a est. Bisogna tenerselo completamente chiaro davanti agli occhi.
Ora è interessante come lo stesso, impulso nazionale in unione con l’emancipazione della personalità, nei due organismi differenziati, dove, come abbiamo visto, hanno iniziato chiaramente a differenziarsi nel 1429, si presenta completamente diverso. In Francia la sfumatura dell’emancipazione della personalità entro il Nazionale si presenta così, che soprattutto versa verso l’interno. Direi: Se il Nazionale (vedi disegno, rosso) è questa linea e da un lato del Nazionale l’uomo sta, dall’altro lato del Nazionale l’umanità, il mondo, sta, allora in Francia lo sviluppo dal Nazionale prende la direzione verso l’uomo, in Inghilterra la direzione verso l’umanità. La Francia trasforma il Nazionale entro lo stato nazionale così che tende alla trasformazione dell’uomo in sé, che tende a fare dell’uomo qualcosa di diverso. In Inghilterra dal Nazionale il Personale prende il carattere che vuole portarsi nel mondo intero, che vuole fare il mondo intero così che la personalità dappertutto cresca. Il Francese vuole diventare maggiormente l’educatore del Personale nell’anima, l’Inglese vuole diventare il colonizzatore dell’intera umanità per quanto riguarda l’impianto della personalità. Due direzioni completamente diverse; il terreno fertile è il Nazionale. Una volta versa verso l’anima, verso l’interno, un’altra volta versa verso l’esterno, verso l’anima dell’umanità. In modo che abbiamo due correnti parallele in Francia e Inghilterra con due sfumature molto fortemente differenziate. Per questo potrebbe solo in Francia, dove l’interno della personalità era afferrato, l’organismo che così si sviluppò, come l’ho caratterizzato, condurre attraverso Luigi XIV e così via solo alla Rivoluzione. In Inghilterra condusse al tranquillo Liberalismo, perché si scaricava verso l’esterno, in Francia verso l’interno, verso l’interno dell’uomo.
Questo si manifesta in modo bizzarro anche geograficamente, e si mostra in modo particolare se ancora una volta consideriamo come sintomo un punto di svolta nella storia moderna, il punto di svolta dove Napoleone, nato dalla Rivoluzione, nel 1805 perde la Battaglia di Trafalgar agli Inglesi. Perché cosa si rivela lì? Napoleone, come certo caratteristico, ma comunque come rappresentanza dell’essenza francese, significa la piega verso l’interno anche geograficamente, verso il continente d’Europa. Se vi immaginate l’Europa come questo organismo, allora Napoleone viene spinto proprio attraverso la Battaglia di Trafalgar verso dentro l’Europa (freccia), l’Inghilterra verso il mondo intero, in direzione opposta. Facendo ciò non dobbiamo dimenticare come questa differenziazione naturalmente necessita del suo confronto. Necessita del suo confronto, il un elemento deve strofinarsi contro l’altro. Questo accade nella lotta per il dominio in America. Un po’ risulta da questo punto di svolta del 1805. Ma vediamo, volgendo lo sguardo a un paio di decenni prima, come quello che appunto ha prodotto la sfumatura nel Francesismo, il Romanticismo, viene respinto dalla Francesismo per il mondo dall’Anglo-Sassonismo in Nord America.
Così sentite, se solo lo volete, quello che domina e agisce. Così vedete come questo impulso della coscienza per così dire come l’apprendista stregone, chiama impulsi nazionali, che si piantano e si sfumano nella varietà più diversa nell’umanità. Si può accostarsi a queste cose solo se in tutto si studia l’impulso della coscienza, ma si evita di diventare pedanti, bensì si mantiene libero lo sguardo per il significativo e l’insignificante, per il caratteristico e il non-caratteristico, più o meno caratteristico anche, in modo che allora attraverso ciò dai sintomi esterni si possa avanzare verso il corso interno della realtà. Perché l’esteriore spesso contraddice anche completamente quello che come impulso giace veramente nella personalità. E particolarmente in un’epoca in cui la personalità è messa su se stessa, l’esteriore contraddice molto quello che come impulso giace veramente nella personalità.
Anche questo si manifesta quando si segue sintomaticamente questo sviluppo della storia moderna dell’umanità. È ovunque così: La corrente va così (rosso tratteggiato), là va la superficie — e i maestri di scuola raccontano come storia l’irrealtà. Ma ci sono punti dove nella storia entra così come ondate, che qui spurgono verso l’alto, talvolta completamente vulcanicamente, quello che sta sotto. Di nuovo in altri punti, guarda, direi, fuori, e singoli eventi storici tradiscono quello che sta sotto. Allora come sintomi sono particolarmente caratteristici. Ma talvolta sono proprio sintomi, dove, mentre si guarda al fatto sintomatico, bisogna guardare molto fortemente al di là dell’esteriore.
Ora, particolarmente caratteristico per il germogliare dell’impulso dell’anima cosciente nell’Occidente europeo è una personalità sia attraverso il suo sviluppo personale, sia attraverso tutto il suo inserimento nella vita storica moderna. Si inserì all’inizio del diciassettesimo secolo proprio in questo complesso differenziante dell’impulso francese e inglese con il suo effetto intero, che aveva già acceso per il resto d’Europa. Nel diciassettesimo secolo, aveva già agito a lungo, si era già diffuso. Era la personalità che si inserì, una personalità straordinaria, che si può descrivere nel seguente modo. Si può dire: Questa personalità era straordinariamente generosa, piena di un vero, profondo sentimento di gratitudine per tutto quello che aveva ricevuto, riconoscente nel più alto grado, in modo esemplare per tutto quello che le era venuto incontro come bontà dall’umanità, una personalità molto erudita, quasi che concentrasse in sé l’erudizione di tutto il tempo, una personalità straordinariamente pacifica, avversa agli affari mondani come sovrana, solo riempita dall’ideale che nel mondo sia la pace, proprio saggia per quanto riguarda decisioni e impulsi di volontà, piena di un’inclinazione straordinariamente profonda per un comportamento amichevole verso gli uomini. — Così potrebbe descriversi questa personalità. Non dovete fare altro che essere un po’ unilaterali e così potete descriverla, se la guardate esternamente, come si presenta nella storia.
Potete anche descriverla nel seguente modo, se solo diventate un po’ unilaterali di nuovo. Potete dire: Era uno sprecatore terribile, che non aveva alcuna idea di cosa potesse spendere o meno, era un pedante, proprio uno spirito professore, che portava dappertutto nell’astratto e nel pedante la sua erudizione. Potete descrivere: Era un uomo pusillanime, un carattere pusillanime, che dovunque, dove si trattava di difendere coraggiosamente, coraggiosamente qualcosa, si ritraeva pusillanimemente e preferiva la pace dalla pusillanimità. Potete dire: Era un uomo astuto, che si trascinò attraverso la vita scegliendo così abilmente dappertutto quella cosa per cui riusciva in tutto, e così via. Potete dire: Era un uomo che cercava relazioni con altri uomini, come i bambini cercano relazioni con altri uomini. Aveva nei suoi amicizie un elemento che era addirittura infantile, e che versava nel venerare fantastico-romantico di altri uomini e farsi venerare da altri uomini. — Non dovete fare altro che essere un po’ unilaterali, allora potete dire l’uno o l’altro. E davvero c’erano persone che dicevano l’uno, che dicevano l’altro; alcuni dicevano entrambi. E con tutto ciò avevate considerato la personalità storica esterna di Giacomo I, come si dispiega, mentre regnò dal 1603 al 1625. Potete parlare come ho parlato prima, potete parlare come ho parlato poi, e entrambi vi staranno bene con Giacomo I. Non sapete né quello che nel suo interno viveva davvero in realtà, né quello che in lui viveva come membro dello sviluppo dell’umanità dei tempi moderni, se descrivete l’uno o l’altro. E tuttavia proprio nel periodo di tempo quando Giacomo I regnava in Inghilterra, qualcosa irrompe dal basso, così a dire, e divengono allora i sintomi fortemente caratteristici per quello che come realtà procede.
Ora di queste cose parleremo ancora domani.
Ieri ho tentato di darvi in grandi linee un quadro dei sintomi dello sviluppo storico moderno dell’umanità e alla fine ho collocato, come inserita in questo complesso di sintomi — che noi inizialmente non abbiamo seguito così che guardassimo ovunque a quello che, per così dire, esso rivela, questo lo faremo ancora, ma che abbiamo caratterizzato più in generale — la straordinaria apparizione di Giacomo I d’Inghilterra. Egli sta lì all’inizio del diciassettesimo secolo come cosiddetto sovrano in Inghilterra propriamente come una specie di personalità enigmatica, circa a metà di quel periodo di tempo che è trascorso dall’inizio del quinto periodo postatlantideo fino nel diciannovesimo secolo importante, decisivo. Non sarà ancora oggi — questo può accadere più tardi — mio compito di parlare di alcuni segreti connessi con la personalità di Giacomo I. Oggi non può ancora esserlo, ma devo già oggi indicare come straordinariamente, di nuovo sintomaticamente straordinariamente, questo Giacomo I stia nel corso della storia moderna. Si vorrebbe dire: Un uomo che veramente in tutti i modi potrebbe essere così contraddittoriamente caratterizzato, come ho tentato ieri da due lati. Si può dire il meglio e si può dire il peggio, a seconda di come lo si colora, su di lui.
Si può però soprattutto dire di questo Giacomo I che egli sul terreno su cui sta, e che si era sviluppato da tutte le situazioni che vi ho descritto e su cui in particolare si sviluppava un’idea di stato nata dall’impulso nazionale, su cui si sviluppava quello che abbiamo caratterizzato come il parlamentarismo liberalizzante, almeno tendente al liberalismo, egli su questo terreno appare come una pianta sradicata, come un essere che non si connette davvero con questo terreno. Ma se guardiamo un po’ più a fondo in quello che caratterizza da un lato questo intero quinto periodo postatlantideo, dal lato della nascita dell’anima cosciente, allora diventa in una certa relazione più chiaro attorno a questo Giacomo I. Allora si vede che egli è la personalità che vive quella contraddizione radicale che così facilmente è connessa con personalità del tempo dell’epoca della coscienza. Non è vero, in questo tempo dell’epoca della coscienza, la personalità perde il valore che aveva precedentemente grazie agli istinti, proprio perché come personalità conscia di sé non era sviluppata. La personalità si dispiega nei periodi precedenti, si direbbe, con forza elementare, con una forza — umanizzata, animizzata — se ne parlerai così mi capirete — animale. Istintivamente si dispiegava la personalità, non ancora nata del tutto dal collettivismo della psiche, non del tutto nata. E adesso dovrebbe emanciparsi, dovrebbe stare su se stessa. Per questo dalla personalità sorge una contraddizione molto straordinaria. Da una parte tutto quello che era prima per il vivere personale individuale viene tolto di mezzo, gli istinti vengono paralizzati, e all’interno dell’anima dovrebbe gradualmente formarsi il centro del Personale. L’anima dovrebbe acquisire forza con contenuto completo.
Che una contraddizione esista, la vedete soprattutto in quello che già ieri dissi. Mentre precedentemente, nei periodi in cui la personalità non era ancora nata come personalità conscia di sé, la cultura aveva incorporato forze veramente produttive, ora ciò cessa. L’anima diventa sterile. E tuttavia si mette nel centro dell’uomo, perché il Personale consiste nel fatto che l’anima si mette su se stessa, nel centro della personalità dell’essere umano. In modo che tali personalità eminenti, come erano proprie dell’antichità, Augusto, Giulio Cesare, Pericle — potremmo nominare tutti i possibili — non diventano più possibili. Proprio l’elemento della personalità perde di valore, e emerge quello che più tardi si chiama disposizione democratica, che livella la personalità, che tutto uguaglia. Ma proprio in questo uguaglianza la personalità vuole apparire. Una contraddizione radicale!
Ognuno sta attraverso il suo karma su qualche posto. Bene, Giacomo I stava proprio sul posto del sovrano. Certo, al tempo dei re persiani, al tempo dei khan mongoli, ancora nell’epoca in cui il Papa mise la corona di Santo Stefano al magiaro Istvan, Stefano I, la personalità significava qualcosa in una posizione determinata, poteva concepirsi come appartenente a questa posizione. Giacomo I era nella sua posizione, anche nella sua posizione di sovrano come un uomo che stesse in un abito che non gli andasse affatto. Si può dire, Giacomo I era in ogni relazione, in tutto quello che lui dava dentro, come un uomo in un abito che non gli andava affatto. Aveva come bambino ricevuto educazione calvinista, era poi passato alla chiesa anglicana, ma fondamentalmente il Calvinismo gli era altrettanto indifferente che la chiesa anglicana. All’interno della sua anima era tutto abito che non gli andava. Era destinato, all’avvicinarsi dell’epoca del liberalismo parlamentare, che aveva addirittura regnato per un po’ di tempo, a regnare come sovrano. Era molto intelligente, molto acuto quando parlava con la gente, ma nessuno capiva propriamente che cosa volesse, perché tutti gli altri volevano qualcos’altro. Proveniva da una famiglia urkatholica, la famiglia degli Stuart. Ma quando salì al trono in Inghilterra, i Cattolici videro soprattutto come non avevano davvero nulla da aspettarsi da lui. Da ciò nacque quel piano singolare, che così stranamente sta nel mondo, nel 1605, vero, dove un certo numero di genti che erano cresciute dal cattolicesimo, si mettevano insieme, accumulavano più polvere da sparo possibile sotto il Parlamento di Londra, e in un momento opportuno tutti i membri del Parlamento sarebbero stati fatti saltare in aria. Era la famosa Congiura della Polvere. La faccenda fu impedita solo dal fatto che un Cattolico che ne sapeva, tradì l’affare, altrimenti il destino di questo Giacomo I sarebbe stato quello che un giorno lui con tutto il suo Parlamento sarebbe volato in aria. In nulla si adattava, perché era una personalità, e la personalità ha qualcosa di singolare, qualcosa che è pensato nell’isolamento, che sta su se stesso.
Ma nell’epoca della personalità ognuno vuole essere una personalità. Questo è la contraddizione radicale che risulta nell’epoca della personalità, non lo dobbiamo dimenticare. Nell’epoca della personalità non è così che uno rifiuta, per esempio, l’idea di Re o l’idea di Papa. Non si tratta che non ci sia un Papa o un Re. Solo, se già c’è un Papa o un Re, ognuno vorrebbe essere un Papa e ogni Re, allora simultaneamente sarebbero attuati il Papato, il Regno e la Democrazia. Tutte queste cose vi vengono in mente, quando così cogliete sintomaticamente questa personalità straordinaria Giacomo I, perché era completamente e interamente un uomo della nuova epoca, ma con tutte le contraddizioni della personalità così inserito nella nuova epoca. Avevano torto coloro che lo caratterizzavano da una parte come ho comunicato ieri, e avevano torto coloro che lo caratterizzavano dall’altra parte, e avevano torto i suoi stessi libri, che lo caratterizzavano, perché anche quello che egli stesso scriveva non ci conduce in alcun modo diretto nell’anima sua. Così sta, se non lo si considera esotéricamente, come un grande enigma all’inizio del diciassettesimo secolo proprio su un posto che da una certa parte mostrava il più radicale avvenire dell’impulso moderno.
Ricordiamoci ancora una volta di quello che è stato detto ieri: come le cose sono propriamente venute ad essere nell’Occidente europeo. Ho parlato della differenziazione dell’essenza inglese, francese. Vediamo questa differenziazione dal quindicesimo secolo. Il punto di svolta viene con l’apparizione della Vergine d’Orleans, 1429. Vediamo come le cose si sviluppano. Vediamo come in Inghilterra l’emancipazione della personalità ha luogo con l’aspirazione di portare la personalità nel mondo, come in Francia l’emancipazione della personalità ha luogo — su entrambi i terreni derivante dall’idea nazionale — con l’aspirazione di afferrare il più possibile l’interno dell’uomo e di collocarlo su se stesso. Lì dentro sta dapprima, quindi all’inizio del diciassettesimo secolo, una personalità che come rappresentante di tutte le contraddizioni della personalità sta. Giacomo I. Se si caratterizzano sintomi, non bisogna mai voler finire pedantescamente, bensì sempre lasciare un resto irrisolto, altrimenti non si prosegue. Così caratterizzo Giacomo I in modo che non abbiate un bel quadretto chiuso, bensì in modo che abbiate qualcosa su cui pensare, forse anche un enigma.
Sempre più e più emergente è una differenza radicale fra l’essenza inglese e l’essenza francese. Proprio nell’essenza francese si sviluppa dalle confusioni della Guerra dei Trent’Anni su fondamento nazionale quello che si può chiamare il rafforzamento dell’idea di stato. Si può, se si vuole studiare il rafforzamento dell’idea di stato, questo solo sull’esempio — ma l’esempio è piuttosto singolare — della nascita, dell’emergenza fino al massimo splendore e quindi del declino di nuovo dello stato nazionale francese, a Luigi XIV e così via. Vediamo come nel grembo di questo stato nazionale si sviluppano i semi per quell’ulteriore emancipazione della personalità che è data dalla Rivoluzione Francese.
Questa Rivoluzione Francese, essa porta in superficie tre, si potrebbe dire, pienamente giustificati impulsi della vita umana: il Fraterno, il Libero, l’Uguale. Ma l’ho già caratterizzato in un’altra occasione, come contraddittoriamente a riguardo dello sviluppo reale dell’umanità entrò in una Rivoluzione Francese questa Terzità: Fraternità, Libertà, Uguaglianza. Si può, quando si calcola con lo sviluppo umano, di questi tre, di Fraternità, Libertà e Uguaglianza, non parlare senza che in una certa relazione si parli dei tre arti della natura umana. Per quel che riguarda la convivenza corporale degli uomini, l’umanità deve gradualmente proprio nell’epoca dell’anima cosciente ascendere a un elemento fraterno. Sarebbe semplicemente un’infelicità inesprimibile e un ricaduta nello sviluppo, se alla fine del quinto periodo postatlantideo, dell’epoca dell’anima cosciente, non fosse almeno in alto grado formata fra gli uomini la Fraternità. Ma la Fraternità si può rettamente comprendere solo se la si pensa applicata alla convivenza da corpo umano a corpo umano nell’essere fisico. Se si ascende però al Spirituale-Animico, allora si può parlare della Libertà. Si vivrà sempre nell’errore se si crede che la Libertà possa realizzarsi in alcun modo nella convivenza corporale esterna; ma da anima a anima la Libertà si può realizzare. Non si deve concepitre l’uomo caoticamente come un’unità di miscuglio e allora parlare di Fraternità, Libertà e Uguaglianza, bensì bisogna sapere che l’uomo è articolato in corpo, anima e spirito, e bisogna sapere: A Libertà giungono gli uomini solo quando in anima vogliono diventare liberi. E Uguali possono gli uomini essere solo per quel che riguarda lo Spirito. Lo Spirito che ci afferra spiritualmente, quello è per ognuno lo stesso. Verso di ciò ci si sforza per il fatto che il quinto periodo, l’anima cosciente, si sforza verso lo Sé spirituale. E per riguardo a questo Spirito verso il quale ci si sforza, gli uomini sono uguali, proprio come, propriamente connesso a questa uguaglianza dello Spirito, il detto popolare dice: Nella morte tutti gli uomini sono uguali. — Ma se non si distribuisce su questi tre arti differenziati dell’anima, Fraternità, Libertà e Uguaglianza, bensì li si getta insieme in modo caoticamente misto e semplicemente si dice: L’uomo deve vivere fraternalmente sulla terra, deve essere libero e uguale — allora conduce solo a confusione.
Come ci si presenta dunque sintomaticamente la Rivoluzione Francese? Proprio sintomaticamente considerata la Rivoluzione Francese è straordinariamente interessante. Essa rappresenta, in modo che sia messo insieme in slogan, e mescolato caoticamente applicato all’uomo intero indifferenziato, quello che con tutti i mezzi dello sviluppo spirituale dell’umanità nel corso dell’epoca dell’anima cosciente, dal 1413, quindi duemilacentosessanta anni ancora, fino all’anno 3573, deve essere gradualmente sviluppato. Questo è il compito di questo periodo, che per i corpi la Fraternità, per le anime la Libertà, per gli spiriti l’Uguaglianza siano acquisiti durante questo periodo. Ma senza questa conoscenza, buttando tutto insieme tumultuariosamente, emerge l’intima anima del quinto periodo postatlantideo scherzosamente nella Rivoluzione Francese. Sta incompresa lì l’anima del quinto periodo postatlantideo in queste tre parole e può perciò inizialmente non acquisire alcun corpo sociale esteriore, conduce fondamentalmente a confusione su confusione. Non può acquisire un corpo sociale esteriore, sta però come l’anima che chiede, straordinariamente significativa. Si vorrebbe dire: Tutto l’Interiore, che questo quinto periodo postatlantideo deve avere, sta incompreso lì e non ha Esteriore. Ma proprio lì emerge qualcosa sintomaticamente enormemente significativo.
Vedete, così qualcosa, dove quello che deve distribuirsi su tutto il prossimo periodo emerge tumultuariosamente all’inizio, qualcosa si allontana molto dalla posizione di equilibrio nella quale l’umanità deve svilupparsi, dalle forze che sono innate agli uomini grazie al fatto che stanno insieme con le loro gerarchie originarie. L’ago della bilancia batte molto fortemente da un lato. Luciferica-arimanicamente il pendolo nella Rivoluzione Francese ha battuto molto fortemente da un lato, propriamente dal lato luciferico. Questo produce un contraccolpo. Si parla così, direi, già più che figurativamente, si parla immaginativamente, ma voi non dovete premere troppo le parole e non dovete soprattutto prendere la cosa letteralmente: In quello che apparve nella Rivoluzione Francese, è per così dire l’anima del quinto periodo postatlantideo senza il corpo sociale, senza la corporalità. È astratto, solo anima, aspira a corporalità; ma questo deve accadere solo nel corso di migliaia di anni, di molti secoli comunque. Ma perché il pendolo dello sviluppo batte così fortemente, esso genera un’opposizione. E cosa appare? Un estremo dall’altro lato. Nella Rivoluzione Francese tutto procede tumultuariosamente, tutto contraddice il ritmo dello sviluppo umano. Mentre batte dall’altro lato, entra qualcosa dove tutto ora di nuovo — e cioè non nella posizione centrale di equilibrio, bensì strettamente arimanico-luciferico — corrisponde al ritmo umano, alla domanda impersonale della personalità. In Napoleone si oppone posteriormente il corpo, che completamente secondo il ritmo della personalità umana, ma ora con il pendolo verso l’altro lato, è costruito: sette anni di preparazione — l’ho già una volta elencato — per il suo vero dominio, quattordici anni di splendore, turbamento dell’Europa, ascesa, sette anni di declino, di cui usa solo il primo anno per turbare l’Europa ancora una volta, ma rigorosamente procedendo nel ritmo: una volta sette più due volte sette più una volta sette, rigorosamente nel ritmo di sette in sette anni procedendo, quattro volte sette anni nel ritmo procedendo.
Mi sono davvero dato molta pena — molti sanno come ho fatto accenni qua e là — di trovare l’anima di Napoleone. Sapete, studi dell’anima di questo tipo possono essere condotti nei modi più svariati con i mezzi della ricerca spirituale. Vi ricordate come l’anima di Novalis è stata cercata in incarnazioni precedenti. Mi sono sinceramente sforzato, per esempio, nel proseguimento dell’anima di Napoleone dopo la morte di Napoleone, di cercarla in qualche modo — non la posso trovare, e non credo che la troverò mai, perché probabilmente non è lì. E questo probabilmente sarà il mistero di questa vita napoleonica, che procede come un orologio, addirittura secondo il ritmo di sette anni, che pure si può meglio comprendere se la si considera come il pieno opposto di una vita come quella di Giacomo I, o anche come l’opposto dell’astrazione della Rivoluzione Francese: la Rivoluzione completamente anima senza corpo, Napoleone completamente corpo senza anima, ma un corpo che è come composto da tutte le contraddizioni dell’epoca. Vi si cela uno dei più grandi misteri dei sintomi evolutivi dei tempi moderni, diciamo, in questo strano assemblaggio Rivoluzione e Napoleone. È come se un’anima volesse incarnarsi nel mondo e apparisse senza corpo, e fra i rivoluzionari del diciottesimo secolo turbinasse, ma non potesse trovare un corpo, e solo esteriormente un corpo si fosse avvicinato a lei, che a sua volta non poteva trovare un’anima: Napoleone. In tali cose risiedono più di mere allusioni spirituose o caratterizzazioni, in tali cose risiedono impulsi significativi del divenire storico. Naturalmente le cose devono essere considerate sintomaticamente. Qui fra di voi parlo nelle forme della ricerca spirituale. Ma naturalmente, quello che proprio adesso vi ho detto, si può, scegliendo le parole un po’ diversamente, dire dovunque altrimenti.
E poi, se tentiamo di proseguire la storia dei sintomi dei tempi moderni, vediamo, relativamente tranquillamente, davvero come membri che si susseguono, l’essenza inglese proseguire a svilupparsi. Nel diciannovesimo secolo si sviluppa l’essenza inglese fino alla fine del diciannovesimo secolo piuttosto uniformemente, direi, in una certa tranquillità ideale del Liberalismo direttamente pronunciato. Si sviluppa l’essenza francese un po’ più tumultuariosamente, in modo che propriamente, se si segue gli eventi della storia francese nel diciannovesimo secolo, non si sa mai bene: come il Seguente è venuto a collocarsi accanto all’Antecedente? — Come non motivato, potrebbe dire uno. Questo è il tratto principale dello sviluppo della storia della Francia nel diciannovesimo secolo: come non motivato. Non è una critica — parlo completamente senza simpatia e antipatia — bensì solo una caratterizzazione.
Ora non potrete mai penetrare in tutto questo tessuto sintattico della storia moderna, se non rivolgete lo sguardo su come effettivamente in tutto quello che accade più esteriormente — o anche spiritualmente interiormente, ma tuttavia in un certo senso esteriormente, come ho menzionato ieri — di nuovo qualcosa di diverso agisce. Questo vorrei caratterizzarvi così. Si sente già in una certa maniera, perfino prima che questo quinto periodo postatlantideo inizi, l’approssimarsi di questo periodo della coscienza dell’Io. Come in una presentimento lo sentono certe nature. E lo sentono propriamente con il suo carattere, sentono: Viene l’epoca in cui la personalità deve emanciparsi, che però in una certa relazione inizialmente sarà improduttiva, non potrà creare nulla da sé, che per riguardo propriamente alla produzione spirituale che deve entrare nella vita sociale e storica, dovrà vivere dell’Antico tramandata.
Questo è il più profondo impulso per le Crociate, che hanno preceduto l’epoca della coscienza dell’uomo. Perché gli uomini si spingono là verso l’Oriente? Perché si spingono là verso il Santo Sepolcro? Perché non possono e non vogliono spingere verso una nuova missione, verso una nuova idea originale speciale nell’epoca della coscienza. Si spingono a trovare l’Antico tramandato nella sua vera forma, nella sua vera sostanza perfino, a trovare: Via verso Gerusalemme per trovare l’Antico e collocarlo nello sviluppo in un modo diverso da come Roma lo aveva collocato. — Con le Crociate si intuisce che emerge l’epoca dell’anima cosciente con la sua improduttività che inizialmente si dispiega. E connesso alle Crociate nasce l’Ordine dei Templari, del quale vi ho parlato ieri, al quale il Re Filippo il Bello ha messo fine. E con l’Ordine dei Templari vengono in Europa i segreti dell’essenza orientale, e vengono inoculati alla cultura spirituale europea. Il Re di Francia, Filippo — l’ho caratterizzato nel corso del tempo da un’altra parte — certamente poteva far giustiziare i Cavalieri Templari, poteva confiscare il loro denaro, ma gli impulsi dei Templari erano fluiti attraverso numerosi canali nella vita europea e continuavano ad agire, continuavano ad agire attraverso numerose logge occulte, che a loro volta uscivano nell’esoterico, e che sostanzialmente così possono essere caratterizzate che si può dire che formavano gradualmente l’opposizione contro Roma. Roma era da una parte, prima sola, poi collegata al Gesuitismo, e allora si mise dall’altro lato tutto quello che, profondamente connesso all’elemento cristiano, doveva stare radicalmente straniero a Roma, in opposizione contro Roma, e anche da Roma come un’opposizione viene sentito e sentito.
Quale fu dunque il più profondo impulso di questo fatto che si prese, di fronte a quello che da Roma fluiva, di fronte a questo impulso suggestivo universale, come l’ho caratterizzato ieri, insegnamenti gnostici e visioni orientali, simboli e culti, che si inoculavano all’essenza europea? Consideriamolo una volta, allora ci porterà anche all’impulso effettivo.
L’anima cosciente doveva emergere. Roma voleva preservare di fronte all’anima cosciente — e lo preserva fino ad oggi — la cultura suggestiva, quella cultura suggestiva che è adatta a trattenere gli uomini dal passaggio allo stato di anima cosciente, che dovrebbe essere adatta a mantenere gli uomini al livello dell’anima razionale-affettiva. Questo è il vero combattimento che Roma conduce contro il proseguimento del mondo, che Roma vuole rimanere, questa Roma, in qualcosa che si adatta all’anima razionale-affettiva, mentre l’umanità nel suo sviluppo vuole proseguire verso l’anima cosciente.
Ma d’altronde l’umanità si porta col progresso verso l’anima cosciente davvero in una situazione assai sgradevole, che per la stragrande maggioranza degli uomini inizialmente nei primi secoli dell’epoca della coscienza e fino ad oggi viene sentita come sgradevole. Non è vero, l’uomo deve stare su se stesso, l’uomo come personalità deve emanciparsi. Questo l’epoca dell’anima cosciente esige da lui. Deve venire fuori da tutti i vecchi sostegni. Non può più semplicemente essere suggerito quello in cui deve credere, deve partecipare attivamente all’elaborazione di quello in cui deve credere. Questo si sentiva, particolarmente come questo periodo dell’anima cosciente emergeva, come un pericolo per l’uomo. Istintivamente si sentiva: L’uomo perde il suo vecchio centro di gravità; dovrebbe cercarne uno nuovo. — Ma d’altronde ci si diceva anche: Se non si fa nulla, quali sono allora le possibilità dell’accadere? — Una possibilità consiste nel fatto che semplicemente si lascino gli uomini navigare verso il mare aperto della ricerca dell’anima cosciente, li si lasci per così dire liberi a quello che nei liberi impulsi del progresso giace. L’altra possibilità, se l’uomo così naviga, è che Roma quindi acquisisce una grande significanza, può esercitare un grande effetto, se le riesce di attutire la ricerca dell’anima cosciente per mantenere l’uomo fermo nel restare nell’anima razionale-affettiva. Allora sarebbe raggiunto che l’uomo non ascende all’anima cosciente, che l’uomo non giunge al Sé spirituale, che l’uomo perde il suo futuro sviluppo. Sarebbe questo solo una delle sfumature per le quali lo sviluppo futuro potrebbe essere perduto.
La terza possibilità è la seguente: Si procede ancora più radicalmente, si tenta di mortificare completamente la sua ricerca in modo che l’uomo non cada in questa oscillazione pendolare fra la ricerca dell’anima cosciente e la ricerca che Roma gli impone. Perché non cada in queste oscillazioni pendolari, si sottomina completamente il suo sforzo, ancora più radicalmente di Roma. Questo si fa quando si toglie agli impulsi progressivi proprio la forza del progresso e si lascia agire l’Antico. Da Oriente lo si era portato, certo originariamente presso i Templari iniziaticamente nelle mani in un’altra intenzione. Ma dopo che a questo sforzo era stato spezzato il vertice, dopo che l’Ordine dei Templari era stato inizialmente trattato così come era stato appunto trattato dal Re Filippo il Bello di Francia, era rimasto quello che si era portato così da Oriente come cultura. Ma era stato inizialmente spezzato il vertice, nella storicità, non presso singole personalità, ma nel mondo storico. Attraverso numerosi canali, come ho detto, era stato instillato quello che i Templari avevano portato, ma il vero contenuto spirituale gli era stato ampiamente tolto. E cosa era dunque? Era sostanzialmente il contenuto del terzo periodo postatlantideo. La Cattolicità portò il contenuto del quarto. E quello da cui lo spirito era stato spremuto come il succo da un limone, quello che si propagò come Massoneria esoterica, come logge scozzesi o York o come mai si voglia dire, che propriamente afferrò il falso esoterismo della popolazione di lingua inglese, quello è il limone spremuto, che perciò, dopo che è stato spremuto, i segreti del terzo periodo postatlantideo, del periodo egizio-caldaico contiene, e che ora viene applicato per mandare impulsi nella vita dell’anima cosciente.
Sorge così anche qualcosa che davvero nel peggiore senso è simile al corso evolutivo che deve accadere. Ricordatevi solo il seguente che una volta vi ho presentato. Vi ho parlato dello sviluppo nei sette periodi (vedi disegno). Qui all’inizio abbiamo la catastrofe atlantica, poi il primo periodo postatlantideo, il secondo, terzo, quarto, quinto, sesto, settimo. Lo sviluppo accade così che il quarto sta per sé solo, per così dire al centro. Quello che era caratteristico nel terzo riappare, solo su un livello superiore, nel quinto. Quello che era caratteristico nel secondo si presenta di nuovo su un livello superiore nel sesto. Quello che era nel primo, nel periodo indiano primordiale, appare di nuovo nel settimo. Tali sovrapposizioni si presentano. Ricordate come ho detto che ci sono singoli spiriti consci di questo sovrapporsi, come in Keplero — quando tentò, nel suo modo nel quinto periodo postatlantideo, di spiegare le armonie del cosmo attraverso le sue tre leggi di Keplero, dicendo: Porta qui i vasi d’oro degli Egiziani e così via — la consapevolezza emerge che ricreato nell’uomo del quinto periodo postatlantideo emerge quello che era contenuto del terzo periodo postatlantideo. In un certo senso perciò si crea qualcosa di simile a quello che si deve compiere nel mondo, quando ci si appropria dell’Esoterismo, i culti del periodo egizio-caldaico. Ma si può usare quello che si appropriamento per non solo togliere attraverso suggestione dell’anima cosciente l’indipendenza, ma per attutire propriamente la forza motrice dell’anima cosciente. E questo è da questa parte riuscito molte volte: addormentare l’anima cosciente che dovrebbe emergere. Questo è riuscito da questa parte molte volte. Roma — parlò qui imagin ativamente — ha bisogno dell’incenso e addormenta la gente a metà causando loro sogni. Quel movimento che intendo adesso, addormenta la gente, cioè l’anima cosciente, completamente. Questo filtrò anche nello sviluppo moderno dell’umanità storicamente. E così avete da un lato quello che si forma, quando tumultuariosamente Fraternità, Libertà, Uguaglianza emergono, quando d’altronde però l’impulso c’è che impedisce agli uomini nel corso del quinto periodo postatlantideo di vedere chiaramente come Fraternità, Libertà e Uguaglianza devono afferrare gli uomini. Perché possono vederlo chiaramente solo se possono usare l’anima cosciente verso la vera autoconoscenza, se svegliano nell’anima cosciente. Se gli uomini si svegliano nell’anima cosciente, si sentono inizialmente nel corpo, nell’anima e nello spirito. Questo però dovrebbe proprio essere addormentato. In modo che abbiamo questi due flussi nella storia moderna: Da un lato si vuole, ora che l’impulso dell’anima cosciente è lì, caoticamente Fraternità, Libertà, Uguaglianza. D’altronde però c’è lo sforzo dei più vari ordini di estinguere il risveglio nell’anima cosciente, perché singole individualità questo risveglio nell’anima cosciente possano usare per sé. Questi due flussi vanno l’uno nell’altro nel corso intero della vita storica della modernità.
E ora si prepara qualcosa. Nel momento che la modernità si precipita nel diciottesimo secolo e nel principio del diciannovesimo secolo, fino approssimativamente alla metà del diciannovesimo secolo, c’è inizialmente forte una spinta verso l’emancipazione della personalità, perché, se così tanti flussi sono lì, come vi ho caratterizzato, la faccenda non avviene successivamente comodamente, ma in flusso e riflusso. E vediamo su fondamento nazionale e dagli altri impulsi che vi ho caratterizzato per l’Occidente d’Europa, come si sviluppa quello che vuole verso l’emancipazione della personalità, che vuole dalla nazionalità verso l’Universale-Umano. Solo non può svilupparsi ordinatamente per conto suo, perché c’è sempre il controflusso da quegli ordini che, particolarmente in Inghilterra, orribilmente infettano tutta la vita pubblica, molto più di quello che il mondo esterno mai suppone. Non può svilupparsi. E così vediamo sorgere personalità così straordinarie come Riebard Cobden, come John Bright che da un lato veramente erano afferrare dall’impulso verso l’emancipazione della personalità, verso il superamento del Nazionale attraverso la personalità su tutta la terra, che arrivarono così lontano da toccare qualcosa che politicamente potrebbe essere di grande significanza, se si osasse una volta fare il passo nella modernità sviluppo storico, ma differenziato a seconda delle varie regioni, perché naturalmente la gente lo ha caratterizzato solo per la sua regione: il principio della non-intervento negli affari altrui da parte del Regno Insulare come principio fondamentale di un Liberalismo. Era qualcosa di molto Significativo, ma appena nato, fu completamente smussato dall’altro sforzo, che derivava dall’impulso del terzo periodo postatlantideo. E così vediamo come fino a metà del diciannovesimo secolo da Ovest sorge quello che comunemente si chiama Liberalismo, disposizione liberale — talvolta si chiama libero pensiero — bene, come vi piace. Sapete però che intendo quella visione che si è pronunciata più chiaramente in ambito politico nel diciottesimo secolo come illuminismo politico, nel diciannovesimo secolo come un certo sforzo politico che si chiamava sforzo politico liberale e che così gradualmente si prosciugò e scomparve nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo.
Quello che apparve come elemento liberale ancora in particolare negli anni sessanta, si è ritirato gradualmente nella vita reale completamente. Per questo subentro qualcosa di diverso. Così ci avviciniamo a sintomi significativi della vita storica moderna. Cosa doveva accadere dunque? Non è vero, per un tempo è stato lo spinta dell’anima cosciente così che ha spinto un flusso verso l’alto: la marea liberalizzante (vedi disegno pag. 50, rosso). Ma quello che batte così da un lato, batte allora di nuovo dall’altro lato (blu), in modo che abbiamo un battere dall’altro lato. Questo sarà il contraccolpo del Liberalismo (freccia verso il basso). Immaginiamoci bene la cosa. Il Liberalismo è sorto per il fatto che gli uomini che lo rappresentavano, interiormente, proprio così afferravano bene se stessi e li assicuravano a se stessi e facevano irruzione contro i tentacoli afferrativi della terra, come ve l’ho caratterizzato. Si liberavano, non si facevano catturare, se mi è permesso usare l’espressione banale, erano semplicemente afferrate da idee universalmente umane. Ma l’altro era pur lì, agiva nel divenire dei tempi moderni e gradualmente portò queste cosiddette idee liberali così raramente rappresentate a sé. E già verso la metà del diciannovesimo secolo erano al cielo politico in effetti le idee liberali senza speranza, perché coloro che più tardi ancora rappresentavano idee liberali, fanno però in effetti più o meno l’impressione di invalidi del pensiero politico. I partiti liberali dei tempi posteriori erano così più dei semplici imitatori, perché dal di mezzo del diciannovesimo secolo si affermava sempre più la conseguenza di quello che proviene da quegli ordini e società segrete dell’Occidente: l’addormentamento, l’assopimento dell’anima cosciente come tale. Allora lo Spirituale e l’Animico non agiscono più, allora funziona inizialmente solo quello che sta nel mondo fisico sensibile-esteriore. E questo apparve nei tempi moderni dal di mezzo del diciannovesimo secolo come il Socialismo consapevole di sé in tutte le forme possibili.
Questo Socialismo che apparve, può essere penetrato spiritualmente: con Pseudospirito, con la maschera dello Spirito, con la mera cultura intellettuale, che può afferrare solo il Morto, no. E con tale scienza morta ha inizialmente lottato Lassalle, ma Marx ed Engels l’hanno sviluppata, questa scienza morta. E così si formò nel Socialismo, che come teoria si sforzava di diventare pratica e nella pratica non combinava nulla di giusto, perché restava sempre nel punto di vista della teoria, uno dei più significativi sintomi dello sviluppo storico moderno dell’umanità.
Dobbiamo già porci davanti all’anima alcune cose caratteristiche di questo Socialismo.
Sono tre convinzioni o parti di convinzione, meglio detto, che caratterizzano il Socialismo moderno. Innanzitutto si basa sulla visione materialistica della storia, in secondo luogo sulla visione del plusvalore nell’economico, nella relazione economico-nazionale, e in terzo luogo sulla teoria delle lotte di classe. Questo è essenzialmente quello che milioni di uomini oggi come convinzione tengono su tutta la terra, quello che in questi tre fatti può essere riassunto: teoria delle lotte di classe, visione economico-nazionale dell’origine del plusvalore, teoria della storia materialistica.
Tentiamo di chiarirci completamente affinché comprendiamo bene come fondamento i sintomi che intendo qui, innanzitutto: Cosa è la visione materialistica della storia? — La visione materialistica della storia significa: Tutto quello che accade nel corso dello sviluppo dell’umanità accade solo da impulsi esteriori, puramente materiali. Gli uomini devono mangiare, devono bere, gli uomini devono ciò che devono mangiare e bere, da qui e da lì devono procurarlo. Devono quindi fare affari fra loro, devono produrre ciò che la natura non produce da sé. Ma questo è quello che propriamente crea lo sviluppo umano. Se in una qualche epoca, diciamo, emerge un Lessing — voglio scegliere un nome noto — perché sorge Lessing come apparve nel diciottesimo secolo? Bene, dal sedicesimo secolo, ma particolarmente anche nel diciottesimo secolo, attraverso l’introduzione del telaio meccanico, della macchina da filare e così via una forte divisione si era creata — era in creazione — che si era preparata tra Borghesia e il Proletariato che cresceva. Il Proletariato era ancora appena lì, ma era come che covava sotto la superficie dell’esistenza sociale. Ma di fronte ai precedenti stati era nella corso della vita economica moderna il Ceto Borghese rafforzato. Attraverso il modo in cui si vive come borghese, così che si ha l’operaio sotto di sé, così che non si riconoscono più davvero i precedenti stati, così che si è giunti a fare la produzione dei beni, la lavorazione dei beni, la distribuzione dei beni come il borghese la fa, per questo nasce un certo modo di pensare, che nient’altro è che una sovrastruttura ideologica per il modo come la Borghesia produce, elabora e commercia i beni. Questo richiede che si pensi in un certo modo. Colui che non è borghese, che è ancora contadino, che è circondato dalla natura, che vive insieme con la natura, pensa diversamente. Ma è solo un’ideologia, come pensa, perché quello che conta è il modo come produce, elabora, commercia i beni. Il borghese pensa, perché è ammassato nelle città, diversamente dal contadino. Si stacca dal suolo, non vede la natura, per lui il contesto è astratto. Diventa un illuminato, che così in Generale, nell’Astratto di Dio pensa. Ma tutto questo è la conseguenza del fatto che produce beni. — Parlo la cosa un po’ bruscamente, ma in un certo modo è così. — Per il fatto che dal sedicesimo secolo in un certo modo si elaborano e si commerciano i beni, si è formato un pensiero che in un modo particolare con Lessing emerge. Lessing è il rappresentante della Borghesia nel suo apice, dietro al quale il Proletariato arriva faticando nello sviluppo. — Così similmente Herder, Goethe e così via sono da spiegare. Tutto ciò è una sovrastruttura; veramente è per la visione elementare materialistica soltanto quello che proviene dalla produzione dei beni, dell’elaborazione dei beni, dal commercio dei beni.
Questa è la visione della storia materialistica. Se si vuole spiegare il Cristianesimo, allora bisogna spiegare come nel tempo in cui la nostra era è iniziata, i rapporti commerciali fra Oriente e Occidente sono divenuti diversi, bisogna spiegare come lo sfruttamento degli schiavi, i rapporti fra signori e schiavi si trasformarono, e poi spiegare come su tutto questo gioco economico si sviluppa una sovrastruttura ideologica: questo è il Cristianesimo. Perché gli uomini sono giunti a una necessità diversa di produrre quello che mangiano e quello che devono commerciare di quello che mangiano, così come era precedentemente il caso, per questo pensavano diversamente. E perché un rivolgimento economico radicale era all’inizio della nostra era, così anche il rivolgimento radicale nella sovrastruttura ideologica subentrava, che si caratterizza come Cristianesimo. — Questo è la prima parte di quelle convinzioni che dal di mezzo del diciannovesimo secolo si sono fatte strada attraverso milioni e milioni di cuori sulla terra.
Coloro che sono rimasti nella Borghesia non hanno nessun’idea di quanto profondamente, profondamente sia radicato negli strati più ampi questa visione. Certo, i Professori che parlano delle idee della storia, che parlano di ogni sorta di ombre storiche, hanno un pubblico. Ma persino fra i Professori alcuni negli ultimi tempi si sono sentiti silenziosamente attratti dal Marxismo. Ma fra le larghe masse umane non hanno un pubblico. Questo però è nell’epoca dell’anima cosciente e l’impulso dell’anima cosciente continua a operare. La gente si sveglia, a meno che non si tenti di svegliarli. Da un lato si tenta di addormentarli; dall’altro lato chiedono però, potrei dire, nel mezzo del sonno, di svegliarsi ancora. Poiché non hanno nient’altro che l’orientamento del sentimento al mondo puramente materiale, si formano la scienza della storia materialistica. E così sorsero quei sintomi così particolari: Uno dei più nobili, dei più liberali spiriti, Schiller, fu a lungo celebrato, fu esternamente enormemente ammirato. Nel 1859 furono in onore della festa di compleanno ovunque eretto monumenti. Nella mia giovinezza viveva a Vienna un uomo, Enrico Deinhardt si chiamava, che si impegnò, in un’opera molto bella, di introdurre gli uomini nei veri corsi di idee di Schiller, negli insegnamenti che aveva depositati nelle Lettere su l’educazione estetica dell’uomo. L’intera edizione di questo lavoro fu stampata! L’autore, questo Enrico Deinhardt, aveva una volta la sventura che fosse toccato da un’auto che passava — insomma, cadde per la strada, si spezzò una gamba, e non poteva essere curato — benché fosse una frattura leggera — perché era così denutrirsi che non poteva essere guarito. Non poteva superare questo. È solo un sintomo per il modo come il diciannovesimo secolo ha trattato coloro che davvero volevano rendere Schiller comprensibile, che volevano introdurre le grandi idee di Schiller nella coscienza generale del tempo. Certo direte voi, o diranno altri: Non ci sono aspirati positivi in tutti i campi? — Ce ne sono, parleremo anche nel corso del tempo, ma portano tutti largamente in vicoli ciechi.
Questo è il primo elemento della convinzione socialista. Il secondo è la teoria del plusvalore. Si può caratterizzarla brevemente all’incirca così, che si dice: Il modo di produzione moderno ha portato a ciò che colui che deve essere impiegato per produrre beni, per elaborare beni, deve fare della sua propria forza vitale una forza lavorativa, che allora è ugualmente una merce di mercato come altre merci. Perché sorgono due classi di uomini: gli Imprenditori e gli Operai. Gli Imprenditori sono i Capitalisti, e hanno i mezzi di produzione. Hanno la fabbrica, hanno gli strumenti, hanno tutto quello che appartiene ai mezzi di produzione. Questo è una specie di uomini, i datori di lavoro; hanno i mezzi di produzione. Poi ci sono gli Operai; non hanno mezzi di produzione, bensì solo una cosa da portare al mercato: la loro forza lavorativa. Per il fatto che questo contrasto esiste fra l’Imprenditore e l’Operaio, che all’Imprenditore, che è il proprietario dei mezzi di produzione, sta di fronte l’Operaio senza proprietà, che può solo portare la sua forza lavorativa al mercato, per ciò è possibile spingere le compensazioni per la merce lavoro — merce lavoro! — fino al minimo, e tutto il resto fluisce al proprietario dei mezzi di produzione, cioè all’Imprenditore, come plusvalore. Per mezzo di ciò tutto quello che viene prodotto per il mercato e per l’umanità, così per il consumo, si distribuisce così, che l’Operaio riceve solo compensazioni, un minimo; il resto fluisce come plusvalore all’Imprenditoria. — Questa è la teoria marxista. E questa è di nuovo la convinzione di milioni di persone. — E questo è solamente attraverso la struttura economica ben determinata portato, che la vita sociale dei tempi moderni ha assunto. Questo conduce infine al fatto che ci sono sfruttatori e sfruttati.
Sono essenzialmente queste categorie con le quali, dalla di mezzo del diciannovesimo secolo progressivamente, inizialmente in piccoli circoli, poi in sette, ora però fra milioni e milioni di uomini, i cuori vengono vinti per la visione di una struttura puramente economica della convivenza sociale. Perché si può molto facilmente levarsi alla convinzione, se si sviluppano ulteriormente queste visioni che vi ho solo abbozzate, che si dice: Quindi il possesso dei mezzi di produzione da parte del singolo è la rovina dell’umanità che si sviluppa. I mezzi di produzione devono diventare proprietà comune. Tutti, che lavorano, devono insieme potere amministrare i mezzi di produzione. — L’espropriazione dei mezzi di produzione è diventato l’ideale della classe operaia.
Questo è molto importante, che innanzitutto non si rimanga alle rappresentazioni ossidate, che non colpiscono la realtà, che molti uomini ancora hanno, che sono rimasti nella Borghesia e si sono così addormentati riguardo lo sviluppo moderno. Perché, non è vero, molti così nella Borghesia ossidata, che si sono così addormentati attraverso quello che è veramente accaduto negli ultimi decenni, hanno ancora oggi la rappresentazione: Bene, ci sono Socialdemocratici e Comunisti che vogliono dividere, che vogliono tutto in comune e così via. — Questa gente dovrebbe davvero essere sorpresa se udisse che c’è una visione accuratamente sviluppata, acuta, come deve essere e deve accadere, fra milioni e milioni di uomini: la teoria del plusvalore, che può essere superata solo quando i mezzi di produzione diventano proprietà comune. Ognuno che oggi è agitatore socialista, o anche solo uno che segue l’agitatore socialista, naturalmente ride dell’appartenente alla Borghesia, che gli parla del Comunismo e quello che vogliono i Socialdemocratici, perché intende che si tratta di Socializzazione, cioè dell’amministrazione comune dei mezzi di produzione. Perché vede la rovina nel possesso dei mezzi di produzione da parte di singole individualità umane, perché colui che non ha mezzi di produzione è consegnato a colui che ha i mezzi di produzione.
Così essenzialmente la lotta sociale dei tempi moderni è una lotta sui mezzi di produzione, e lotta deve essere, perché questa è la terza convinzione della Socialdemocrazia, che tutto quello che si è sviluppato, si è sviluppato attraverso il combattimento. La Borghesia è emersa schiacciando la classe nobile. Il Proletariato emergerà e si assicurerà l’amministrazione sui mezzi di produzione schiacciando la Borghesia, così come la Borghesia ha schiacciato la vecchia classe nobile. Tutto è lotta di classi. Nel superamento dell’una classe attraverso l’altra giace il progresso dell’umanità.
Questa triplicità di visione: primo, che quello che porta avanti l’umanità da epoca a epoca sono solo impulsi materiali, tutto il resto è sovrastruttura ideologica, secondo, che la vera rovina è il plusvalore, che può essere superato solo attraverso l’amministrazione comune dei mezzi di produzione, e terzo, che una possibilità di rendere i mezzi di produzione comuni è solo quella di superare la Borghesia così come la Borghesia ha superato la vecchia nobiltà — questo è quello che gradualmente come la cosiddetta movimento socialista si è diffuso su tutta la civile terra. E si aveva allora come sintomo storico significativo degli anni più recenti, pure questo, che così gli appartenenti alla nobiltà rimasta come anche gli appartenenti della Borghesia rimasta si distesero sui loro letti di riposo, al massimo assorbivano slogan come dal dividere e dal Comunismo, bene, quei slogan sopra i quali talvolta ben dentro nei libri di storia stanno lunghe note. Ma ben raramente vi sta dentro qualcosa al riguardo! Questo quindi fu addormentato, quello che davvero accadeva. E si sviluppò allora che, straordinariamente difficile, ma sotto la costrizione delle circostanze, sotto l’influenza di questi ultimi quattro anni, alcuni iniziarono a guardare a varie cose. È inconcepibile quanto la gente avrebbe continuato a dormire, se gli ultimi quattro anni non fossero subentrati, quanto incurante avrebbero continuato a dormire sul fatto che con ogni anno nuove migliaia e migliaia erano vinte per queste visioni socialiste che vi ho appena caratterizzate, e che infine la gente balla sul vulcano. Ma è sgradevole confessarsi di ballare su un vulcano, e la gente lo evita, si fa chiaramente comprendere che balzano su un vulcano. Ma il vulcano evita di non eruttare e seppellire coloro che ballano su di lui.
Con ciò vi ho di nuovo caratterizzato un sintomo della storia moderna. Perché appartiene ai sintomi della storia moderna, questa convinzione socialista. È un fatto, non è soltanto una qualche teoria. Agisce. Non ripongo valore sulla saldezza della teoria di Lassalle o della teoria Marxista, ma naturalmente ripongo un grande valore sulla presenza di milioni di uomini che hanno fatto dell’ideale di quella di fare quello che pure possono riconoscere dai tre punti che ho citato. Ma questo è qualcosa che è radicalmente opposto al Nazionale, come ve l’ho mostrato come una certa base all’inizio della storia moderna. Lì è emerso dal Nazionale tutto il possibile. Ora, quello che il Proletariato aspira, così fu già, quando nel 1848 Karl Marx innanzitutto pubblicò il programma di questo Proletariato, che sostanzialmente contiene i punti che ho appena citato, allora fu concluso con l’appello: «Proletari di tutti i Paesi, unitevi!» E quasi nessuna assemblea sulla terra intera fra questa gente fu conclusa senza che fosse conclusa con un brindisi all’internazionale rivoluzionaria Socialdemocrazia, all’internazionale Socialdemocrazia repubblicana. Era un principio internazionale. E così accanto all’Internazionale romana con la sua idea universale si pose l’Internazionale del Socialismo. È un fatto, perché questi così tanti uomini sono un fatto. È importante che si guardi attentamente a questo.
Per almeno preliminarmente coronare domani questa Sintomatologia dei tempi moderni, bisogna già afferrare bene il sentiero che ci permetterà di seguire i sintomi, fino al punto che ci mostrano: lì possiamo irrompere e guardare dentro nella realtà. A tutto ciò altri uomini accanto hanno creato problemi dirimpetto praticamente insolubili — dovete sentire come le cose procedono, come le cose si acuiscono — problemi insolubili. Vediamo come nel diciannovesimo secolo relativamente tranquillamente si sviluppa la direzione parlamentare liberalizzante in Inghilterra; tumultuariosamente, meglio detto, come non motivato in Francia. Quanto più andiamo verso Est, tanto più bisogna dire: Il Nazionale viene trasportato, viene guidato, così come l’ho già menzionato ieri. Ma insieme nascono problemi insolubili della storia. E anche questo è tale un sintomo. Certo, gli uomini che non riflettono, tengono tutto per risolvibile, credono che si può risolvere tutto.
Un tale problema insolubile — intendo non per l’intelletto astratto, allora è naturalmente risolvibile, ma intendo realtà — viene creato 1870/71 fra Europa Occidentale, centrale e orientale. Questo è il cosiddetto Problema alsaziano. Naturalmente, gli uomini intelligenti, possono risolverlo. O conquista uno stato l’altro, batte l’altro, allora ha risolto la cosa, non è vero. Questo è stato a lungo tentato a riguardo dell’Alsazia da una parte o dall’altra. O se non si vuole, si vota nella popolazione. Questo è molto facile, la maggioranza decide. Non è vero, in questo modo funziona, così dicono gli uomini intelligenti. Ma coloro che nella realtà stanno, che non guardano solo un singolo momento, ma che vedono come il tempo complessivamente è un fattore reale, e come non si può portare nello sviluppo nel breve lasso di tempo quello che deve svilupparsi nel tempo — insomma, gli uomini che nella realtà stanno, sapevano già che questo era un problema insolubile. Leggete solo quello che gli uomini che cercavano di guardare dentro il corso dello sviluppo europeo, pensavano e scrivevano e dicevano su questo problema negli anni settanta. Davanti ai loro occhi, davanti ai loro occhi d’anima, stava come attraverso quello che accadeva si creassero strane precondizioni per il futuro d’Europa, come sorgerebbe la spinta nell’Occidente di invocare completamente l’Oriente. A quel tempo c’erano già persone che sapevano: Il Problema slavo verrà messo nel mondo dal fatto che si vorà risolvere la cosa diversamente nell’Occidente da come in Europa centrale. — Voglio soltanto accennare a come stia la faccenda. Voglio accennare al fatto che è un tale sintomo tangibile come ho vi presentato ieri la Guerra dei Trent’Anni per mostrarvi che non si può mostrare nella storia il Seguente come effetto del Precedente. Proprio la Guerra dei Trent’Anni mostra: Quello con cui si è iniziato, quello che era prima dello scoppio della guerra, è esattamente lo stesso come dopo che la guerra è terminata; ma non si è iniziato con quello che poi è sorto. Di Causa e Effetto non si tratta. Vedete lì qualcosa di caratteristico in questo sintomo, ugualmente nel Problema Alsaziano. Per molte questioni dei tempi moderni potrei mostrarvi lo stesso. Le cose vengono sollevate, ma non conducono a una risolvibilità, bensì a un’irrisolvibilità, a sempre nuovi conflitti, portano in vicoli ciechi della vita. Questo è importante che si guardi attentamente. Loro portano così nei vicoli ciechi della vita, che non si può essere d’opinione univoca nel mondo, che uno deve avere un’opinione diversa dall’altro, semplicemente se sta in un altro luogo d’Europa. E di nuovo appartiene ai lati caratteristici dei sintomi storici moderni che gli uomini si creano fatti che sono problemi insolubili.
Abbiamo adesso già una lunga serie di cose caratteristiche dello sviluppo moderno dell’umanità: l’Improduttivo, in particolare l’albeggiare di tali idee di comunanza che non rivendicano nulla di produttivo, come l’impulso nazionale e così via. In mezzo comunque il continuo assalire dell’anima cosciente. E adesso il Caratteristico dell’andare nei vicoli ciechi, dovunque l’andare nei vicoli ciechi. Perché una gran parte di quello che oggi viene trattato, che oggi gli uomini intraprendono, è un muoversi nei vicoli ciechi. E un ulteriore Caratteristico: lo sforzo di attutire per coloro che avrebbero dovuto essere la coscienza per quello che appunto come coscienza si deve sviluppare. Perché non c’è nulla di più caratteristico che l’attutimento della coscienza presso lo strato chiamato «istruito» della popolazione contemporanea sui veri stati entro il cosiddetto Proletariato. Tutto dorme infatti di fronte ai veri stati nel Proletariato. Si vede al massimo l’Esteriore. Le Signore lamentano sul fatto che le cameriere non vogliono più questo e quello, non hanno inclinazione a preoccuparsi che oggi non solo gli Operai di fabbrica, ma anche già le cameriere siano riempite di teoria marxista. Si parla gradualmente di tutto il possibile Universale-Umano. Ma questo è pura retorica se non ci si interessa veramente del singolo uomo e non ci si cura del singolo uomo. Allora però bisogna sapere che accade qualcosa d’Importante nello sviluppo dell’umanità, allora veramente bisogna impigliarsi nelle cose.
Davvero non, per recitare alcuna teoria sociale, bensì per mettervi davanti ai sintomi dello sviluppo storico moderno, ho devo ultimamente presentare anche questo un sintomo del Socialismo di fronte alla vostra anima. Vogliamo domani proseguire allora con le nostre considerazioni, per coronare questo e in singoli punti, potrei dire, irrompere nella realtà.
Abbiamo conosciuto alcuni dei poteri sintomatici che giocano nello sviluppo della storia moderna. Naturalmente solo alcuni; porterebbe assai, assai lontano se volesse trattare tutte le forze — perché sono naturalmente infinite, non appena si entra nei dettagli — potessero essere trattate. Ma anche solo i più importanti, se si volessero trattare, porterebbe assai lontano. Sembra che ci sia il desiderio che ancora particolarmente siano considerati specifici impulsi di natura sintomatica. Questo può accadere una prossima volta, in modo che in uno dei giorni della prossima settimana volentieri voglio parlare su tali sintomi che si riferiscono particolarmente alla Svizzera. Vogliamo allora una volta tentare di stendere un tableau della storia svizzera di fronte alla nostra anima, per avere anche questo.
Oggi però vogliamo tentare di proseguire almeno un po’ dai punti di partenza su cui abbiamo esteso la nostra considerazione. Vi ho ieri per ultimo dato un quadro, anche se molto scarso, di come uno dei più significativi sintomi dello sviluppo storico moderno, il Socialismo, si inserisce nello sviluppo dei tempi moderni. Ora per molti uomini che si sforzano di conoscere i veri motivi dello sviluppo, questo movimento social, diciamo meglio, socialista ha oscurato tutto il resto, e non sono veramente arrivati a lasciar valere accanto a esso qualcosa di altro. In modo che al grande influsso di qualcosa che sfugge più ai sguardi, l’attenzione dei tempi moderni non è stata rivolta abbastanza intensamente. Anche dove veramente si cercava dopo i motivi moderni. Non è stata usata l’attenzione verso qualcosa che è di natura spirituale. Non è vero, le personalità che nel senso di quello di cui abbiamo parlato ieri hanno più addormentato lo sviluppo moderno — in particolare nel corso del diciannovesimo secolo e quando questo finiva, e nel ventesimo secolo ancora di più — le personalità che appartenevano ai circoli che si curavano poco degli impulsi che giacevano nello sviluppo del tempo, vengono poco in questione, quando si chiede: Quali sintomatici impulsi dei tempi moderni sono stati visti dagli uomini? — Gli Storici, fin quando hanno appartenuto ai vecchi stati, si hanno limitati, ancora a tracciare la genealogia delle case regnanti, la storia dei Conflitti, tutt’al più qualcosa che si raggruppa attorno a queste cose. Hanno scritto pure storia della cultura, ma queste storie della cultura, direi, da Buckle a Ratzel, si mantengono abbastanza lontane dalle vere forze motrici. Accanto a tutto questo era comunque nel Proletariato straordinariamente molto nuovo desiderio di formazione secondo quel che ho caratterizzato ieri, un desiderio di formazione che si espandeva sempre di più, che si poneva le tre domande di cui ieri ho parlato. Ma entro questo Proletariato non c’era volontà di guardare nelle connessioni più sottili del divenire storico. E così fino adesso non è emerso abbastanza fortemente il significato storico, il significato della visione scientifico-naturale come sintomo storico.
Si può naturalmente sulla visione scientificio-naturale nel suo contenuto, si può su di essa riguardo alla trasformazione del pensiero moderno parlare. Ma è importante che si parli anche dal punto di vista per quanto questa visione scientificio-naturale sia diventata un sintomo storico come gli altri che ho enumerato, come l’impulso nazionale, come l’ammassamento di problemi politici insolubili e così via. Perché infatti dal momento dell’epoca della coscienza la visione scientificio-naturale in circoli larghissimi sempre più e più si è formata. E è falso se si crede che soltanto coloro pensano scientificio-naturale che sanno qualcosa di scienza naturale. È completamente falso. L’opposto è giusto. Le persone che sono scienziati naturali pensano così scientificio-naturalmente come oggi si pensa scientificio-naturalmente, perché la grande massa dell’umanità civilizzata oggi tende in questa direzione, perché così si pensa anche nel quotidiano agire più ordinario, perché così pensa il contadino quando lavora fuori, l’Operaio nella fabbrica quando svolge il suo lavoro, l’Uomo di finanza quando fa le sue imprese finanziarie. Lì dovunque dentro vi è pensiero scientificio-naturale, e perciò alla scienza naturale stessa gradualmente è stato assunto questo pensiero scientificio-naturale. Quindi si deve una cosa che nell’immaginazione degli uomini sta sulla testa, riportarla di nuovo in piedi. Non si deve guardare alla visione dei scienziati naturali o addirittura dei fantasiosi monisti, bensì oggi si deve guardare alla visione del grande pubblico. Perché la scienza naturale non forma un sufficiente impulso d’opposizione contro l’impulso universale romano-cattolico, ma il generale, secondo la natura, secondo l’ordine della natura ordinato pensiero dell’umanità civilizzata, forma l’impulso d’opposizione. E questo impulso bisogna considerarlo come sintomo in connessione con l’intero resto dello sviluppo dell’uomo moderno.
Vedete, la storia scolastica, inizia dal suo punto di vista, che principalmente è un punto di vista privo di riflessione, ordinariamente i tempi moderni con la scoperta dell’America, con l’invenzione della polvere da sparo, con l’invenzione dell’arte della stampa e cose simili. Ma chi si impegna nel considerare il corso della storia moderna, viene di fronte a questi sintomi — scoperta dell’America, invenzione dell’arte della stampa e così via — allo scopo che essi propriamente conducono gli uomini fuori nel vasto mondo verso i viaggi di scoperta, che rendono enormemente popolare e diffondono l’antico sapere che l’umanità ha avuto, che però fondamentalmente l’immagine sostanziale della civiltà europea nei prossimi secoli dopo il loro verificarsi non cambiano subito particolarmente. Ci si accorge che i vecchi impulsi politici, che si erano rinnovati anche in vari paesi, ma non …
Prima di passare ad altri argomenti, devo parlare ancora di certi pensieri più ampi che emergono da quello che abbiamo considerato riguardo all’evoluzione storica umana contemporanea. Abbiamo tentato di comprendere questa evoluzione storica umana contemporanea dal punto di vista della sintomatologia; cioè, abbiamo intrapreso decisamente il tentativo di non considerare quello che si chiama comunemente i fatti storici come l’essenziale della realtà storica, bensì di presentare questi fatti storici in modo che rappresentino rivelazioni figurative di ciò che effettivamente sta dietro di essi come la vera realtà. Questa vera realtà è così elevata, almeno nel dominio del divenire storico dell’umanità, al di là di quello che può essere percepito solo esteriormente nel mondo sensibile. Poiché ciò che può essere percepito esteriormente nel mondo sensibile sono proprio i cosiddetti fatti storici. E se non si riconoscono i cosiddetti fatti storici come la vera realtà, bensì si cercano in essi come in sintomi della vera realtà le rivelazioni di qualcosa che sta dietro di essi, allora si giunge naturalmente a qualcosa di soprasensibile.
È proprio nella considerazione della storia che forse non è così facile parlare del soprasensibile nel suo vero carattere, perché molti credono che se trovano qualche idea o pensiero nella storia, o semplicemente se registrano eventi storici, abbiano già qualcosa di soprasensibile. Dobbiamo essere completamente chiari sul fatto che non possiamo contare come soprasensibile nulla di quello che si presenta a noi, sia per i sensi, sia per l’intelletto, sia per la sensibilità emotiva, nel mondo sensibile. Pertanto tutto ciò che è effettivamente narrato come storia nel senso ordinario deve appartenere al sensibile. Naturalmente, quando si pratica la Lo studio dei sintomi storici in questo modo, non si potranno prendere i sintomi come sempre di uguale valore, bensì dalla considerazione stessa si riconoscerà che un sintomo ha un’importanza molto particolare per penetrare dietro gli eventi verso la realtà; altri sintomi sono forse completamente insignificanti se si vuole intraprendere il cammino verso la vera realtà soprasensibile.
Ora, dopo avervi enumerato un numero maggiore di sintomi più o meno importanti da quel periodo che è trascorso da quando l’umanità è entrata nella cultura dell’anima cosciente, desidero ora tentare di caratterizzare per voi gradualmente qualcosa del soprasensibile che sta dietro. Alcuni aspetti li abbiamo già caratterizzati. Poiché naturalmente uno dei tratti fondamentali essenziali che pulsa nel soprasensibile è proprio l’ingresso dell’umanità nella cultura dell’anima cosciente stessa, cioè l’appropriazione degli organi per lo sviluppo dell’anima cosciente. Questo è l’essenziale. Ma abbiamo già riconosciuto di recente che, per così dire, l’altro polo, il complemento a questo lavoro interiore dell’anima cosciente, deve essere l’inclinazione verso una rivelazione dal mondo spirituale-soprasensibile. Questa disposizione deve permeare gli uomini, affinché d’ora in poi non possano progredire senza avvicinarsi al nuovo tipo di rivelazione del mondo soprasensibile.
Questi due poli dell’evoluzione dell’umanità dobbiamo considerarli inizialmente. In una certa misura sono già emergenti nei secoli da quando nel 1413 l’umanità è entrata nell’era della coscienza. Si svilupperanno ulteriormente come due impulsi potenti, assumeranno le forme più diverse nelle diverse epoche fino al quarto millennio, porteranno all’umanità i destini più vari. Tutto questo si rivelerà gradualmente alle singole anime umane. Ma proprio con lo sguardo ai due impulsi saremo allora illuminati su come essenziali sviluppi si sono svolti da questo quindicesimo secolo. E possiamo dire: oggi è già possibile attirare l’attenzione su come essenziali sviluppi si sono manifestati. Vedete, nel diciottesimo secolo, per esempio, anche agli inizi del diciannovesimo secolo, non sarebbe ancora stato possibile dedurre rigorosamente dalle manifestazioni esterne l’efficacia dei due impulsi menzionati. Erano ancora non stati attivi abbastanza a lungo per mostrarsi con sufficiente intensità. Ora sono stati attivi con sufficiente intensità per manifestarsi anche negli eventi esteriori.
Un fatto essenziale che oggi emerge già in modo significativo vogliamo porre di fronte alle nostre anime. Si può dire: quando manifestazioni precedenti lo rendevano visibile solo a coloro che erano più o meno iniziati, quello che ora intendo — la rivoluzione russa nella sua ultima fase, soprattutto da ottobre 1917 fino ai cosiddetti negoziati di pace di Brest-Litovsk, questo sviluppo straordinariamente interessante, che è facilmente comprensibile perché si svolge solo in pochi mesi — ha per colui che vuole veramente seriamente imparare dai sintomi storici — poiché anche questo sviluppo è naturalmente solo un sintomo storico — un significato straordinariamente grande. Tutto ciò che è accaduto è infine confluito da quegli impulsi di cui abbiamo parlato come impulsi più profondi dell’evoluzione contemporanea. Si può dire che questa rivoluzione riguarda precisamente nuove idee. Poiché le nuove idee possono riguardare solo dove si parla di vera evoluzione dell’umanità. Tutto il resto è soggetto, come sentiremo ancora in seguito e abbiamo già accennato, per così dire ai sintomi di morte. Si tratta dell’effettuazione di nuove idee. Queste nuove idee — potrete ricavare questo dalle varie esposizioni che ho fatto su questo tema nel corso di decenni — devono poter fluire nella grande popolazione della contadinanza dell’Europa orientale. Naturalmente si ha a che fare con un elemento psichico essenzialmente passivo, ma con un elemento ricettivo proprio alle cose più moderne, per la semplice ragione che, come sapete, in questo elemento popolare risiede il germe per lo sviluppo dell’Io spirituale.
Mentre il resto della popolazione terrestre porta essenzialmente in sé l’impulso dello sviluppo dell’anima cosciente, la grande massa della popolazione russa, insieme ad alcuni appendici, porta in sé il germe per lo sviluppo dell’Io spirituale nel sesto periodo postatlantideo. Questo condiziona naturalmente circostanze molto particolari. Ma per quello che ora vogliamo considerare, è semplicemente significativo.
Ora, l’idea che, in modo più o meno corretto, o più o meno scorretto, o completamente scorretto, ma come idea moderna, come idea di qualcosa che non è mai esistito prima, dovrebbe fluire in questa grande massa di popolazione, poteva venire solo da coloro che nella vita hanno l’opportunità di ricevere idee, dalle classi dirigenti. Dopo che lo zarismo era stato rovesciato, si vide prima emergere un elemento che era essenzialmente collegato a una classe completamente infruttuosa, la grande borghesia — più a ovest la si chiama industria pesante e così via —, con una classe completamente infruttuosa. Questo poteva essere solo un episodio. Era naturalmente ovvio che potesse essere solo un episodio. Non si dovrebbe veramente parlarne nel fondo, perché quello che emerge da questa classe non ha naturalmente, vorrei dire, alcuna idea, non può averne come classe. Non parlo mai, quando di queste cose mi riferisco, di singole personalità o individui umani.
Ora, da sinistra, stavano inizialmente gli elementi che si erano elevati dalla borghesia, più o meno mescolati con elementi lavoratori. Era la popolazione dirigente dei cosiddetti socialrivoluzionari, ai quali i menscevichi si sono gradualmente aggregati. Sono gli uomini che, essenzialmente, semplicemente contati per numero esteriormente, avrebbero facilmente potuto giocare un ruolo dirigente nello sviluppo ulteriore della rivoluzione russa. Lo sapete, non è andata così. Gli elementi radicali, che si collocano più a sinistra, sono venuti al potere. E quando giunsero al potere, i socialrivoluzionari, i menscevichi e i loro compagni di idee in Occidente erano naturalmente convinti che tutta la gloria durasse solo otto giorni, poi tutto sarebbe andato in rovina. Ebbene, ora dura già più di otto giorni, e potete essere completamente certi, miei cari amici: Se alcuni profeti sono cattivi profeti — coloro che oggi profetizzano eventi storici dalle vecchie concezioni del mondo di certe classi medie sono proprio i peggiori profeti! — Ora, che cosa c’è effettivamente dietro? Parlando in termini fisici, vorrei dire: questo problema della rivoluzione russa da ottobre, attraverso i prossimi mesi e fino a oggi, non è un problema di pressione, parlando fisicamente, bensì un problema di aspirazione. Ed è importante che lo si possa ricavare veramente dai sintomi storici, che non si tratti di un problema di pressione, bensì di aspirazione. Che cosa si intende con un problema di aspirazione? Lo sapete (viene disegnato), quando si ha il recipiente di una pompa a vuoto, da cui l’aria è stata aspirata e dentro il recipiente è stato creato uno spazio vuoto di aria, e si apre il tappo, così l’aria soffia via. Entra, non perché l’aria voglia entrarvi da sé, ma perché è stato creato uno spazio vuoto. In questo spazio privo di aria entra l’aria. Essa soffia dove c’è uno spazio privo di aria.
Così era anche riguardo a quegli elementi che stavano per così dire nel mezzo tra la contadinanza e i socialrivoluzionari, i menscevichi, e gli elementi che stavano più a sinistra, gli elementi radicali, i bolscevichi. Che cosa è successo effettivamente? Ebbene, quello che è successo era che i socialrivoluzionari menscevichi erano assolutamente privi di idee. Erano in stragrande maggioranza, ma assolutamente privi di idee; non avevano nulla da dire su quello che dovrebbe succedere all’umanità verso il futuro. Avevano certo tutte le sentimentalità etiche e altre nel loro intelletto, ma con le sentimentalità etiche, come vi ho spiegato molte volte, non si trovano i veri impulsi che possono spingere l’umanità avanti. Così è nato uno spazio vuoto, cioè uno spazio privo di idee, e naturalmente in esso soffiò quello che sta più radicalmente a sinistra. Non bisogna credere che fosse prescritto dalla loro stessa natura ai più radicali elementi socialisti in Russia, che hanno poco a che fare con la Russia stessa, di attecchire proprio lì. Non avrebbero mai potuto, se i socialrivoluzionari e gli altri con loro — ci sono gli elementi più vari — avessero avuto qualche idea per diventare dirigenti. Certo, potete domandare: Quali idee avrebbero dovuto avere? — E allora solo colui che oggi non si spaventa e non diventa codardo quando gli si dice che non ci sono altre idee fertili per questi strati se non quelle che provengono dai risultati della scienza dello spirito può trovare una risposta fruttuosa. Non c’è altro aiuto.
Ma l’essenziale è in conclusione — certo, le persone sono diventate più o meno radicali e oggi negheranno di provenire dalla vecchia borghesia, molti almeno, ma lo sono comunque — l’essenziale è che quello strato della popolazione da cui provenivano questi uomini che hanno reso lo spazio privo di aria, cioè privo di idee, fino ad ora, nell’era dello sviluppo dell’anima cosciente, non poteva assolutamente essere portato a avere idee. Questo naturalmente non è il caso solo in Russia, ma questa rivoluzione russa in un’ultima fase, provvisoriamente ultima, può mostrarlo al solo che voglia studiare la questione, con straordinaria chiarezza: Vedete giorno dopo giorno come questi uomini che rendono lo spazio privo di aria vengono respinti e come gli altri soffiano al loro posto. Ma questo fenomeno è oggi diffuso in tutto il mondo. È assolutamente diffuso in tutto il mondo oggi. Poiché l’essenziale è che quello strato della popolazione che per così dire oggi sta tra destra e sinistra si è comportato per lungo tempo in modo rifiutante quando si trattava di aspirare a una concezione del mondo fertile. Una concezione del mondo fertile nel nostro tempo dell’evoluzione dell’anima cosciente non può essere diversa da una che fornisce anche impulsi per la convivenza umana.
Sì, era questo che fin dall’inizio pulsa nella nostra movimento di scienza dello spirito: non doveva essere solo un movimento settario qualsiasi, bensì si aspirava affinché veramente contasse con l’impulso della nostra epoca, con tutto quello che è importante e essenziale per l’umanità nella nostra epoca da tutte le direzioni. Questo fu sempre più aspirato. Questo è tuttavia quello che oggi è più difficile portare alla comprensione umana, per la semplice ragione che ancora e ancora — naturalmente non in tutti, ma in molti — emerge l’atteggiamento che anche in quello che chiamano antroposofia non vogliano altro che un po’ di sermon domenicale pomeridiano migliore per quello che serve alla loro edificazione privata-personale, ma che tengono lontano da tutti i seri affari che si svolgono al parlamento, al senato federale o in questo o quel corpo, o anche solo al tavolo della birreria. Che tutta la vita deve essere permeata con idee che possono essere ottenute solo dalla scienza dello spirito, questo è quello che deve essere riconosciuto.
L’indifferenza di questo strato della popolazione contrastava, e ancora contrasta oggi, con l’interessamento vivace del proletariato. Questo proletariato naturalmente, semplicemente per l’evoluzione storica dei tempi moderni, non ha la possibilità di andare al di là del puramente sensibile. Conosce solo impulsi sensibili e vuole introdurre solo impulsi sensibili nell’evoluzione dell’umanità. Ma mentre quella che la popolazione borghese, se possiamo dire così, chiama spesso la sua concezione del mondo sono solo parole, frasi spesso — principalmente perché non sono alimentate dalla vita immediata del presente, ma sono state portate avanti, ereditate da tempi più antichi —, mentre la popolazione borghese vive nella frase, il proletariato, perché sta veramente in un nuovo impulso economico, vive nelle realtà, ma solo in realtà di natura sensibile.
Qui abbiamo un punto angolare significativo. Vedete, la vita dell’umanità è cambiata sostanzialmente in pochi secoli. In pochi secoli siamo entrati nell’era della macchina dentro questo tempo dell’anima cosciente. La popolazione borghese e quella superiore a essa sono stata poco toccate nei loro rapporti di vita da questo ingresso nell’era della macchina. Poiché quello che la popolazione borghese ha assunto di particolarmente grandi nuovi impulsi negli ultimi tempi risiede già prima della vera era della macchina — introduzione del caffè e così via per le chiacchiere da caffè —, e quello che la popolazione borghese ha portato in nuove usanze bancarie e simili è così poco adatto agli impulsi contemporanei come si potrebbe immaginare. È essenzialmente niente di più che una complicazione delle usanze più antiche che si avevano nella vita commerciale.
Quella casta o classe di uomini, tuttavia, che è stata veramente colpita immediatamente da un impulso contemporaneo nella vita sensibile esterna, che è stata per così dire creata dai nuovi impulsi stessi, è il proletariato moderno. Dall’invenzione della filatrice e del telaio meccanico nel diciottesimo secolo, l’intera economia nazionale dell’umanità è stata trasformata, ed è essenzialmente attraverso questi impulsi del telaio meccanico e della filatrice che è nato il proletariato moderno. Quindi è una creatura dei tempi nuovi, e questo è l’essenziale. Il borghese non è una creatura dei tempi nuovi, ma il proletario è una creatura dei tempi nuovi. Poiché quello che esisteva prima e poteva essere paragonato al proletariato dei tempi nuovi non era un proletariato, era un membro qualunque del vecchio ordine patriarcale, e questo è fondamentalmente diverso da quello che è l’ordine nell’era della macchina. Ma così il proletario fu posto anche in quello che era stato completamente strappato dalla natura vivente: nel puro meccanico. Egli era completamente orientato all’azione sensibile, ma aveva sete di una concezione del mondo, e cercò di costruire il mondo intero per sé come era costruito quello in cui stava con il suo corpo e la sua anima. Poiché gli uomini vedono infine nell’edificio del mondo per primo quello in cui stanno essi stessi. Non è vero, il teologo e il militare stanno insieme, come vi ho accennato di recente. Il teologo e il militare vedono in molti aspetti nell’edificio del mondo lotta, lotta tra le potenze buone e cattive e così via, senza approfondire ulteriormente. Il giurista e il funzionario — stanno insieme di nuovo — e il metafisico, vedono nell’edificio del mondo una realizzazione di idee astratte. E non c’è meraviglia, il proletario moderno vede nell’edificio del mondo una grande macchina, in cui egli stesso è stato collocato. E così vuole anche organizzare l’ordine sociale come una grande macchina. Ma era e è ancora oggi una differenza colossale, per esempio, tra il proletario moderno e il borghese moderno, la vita borghese moderna. Della classe che sta scomparendo non c’è bisogno di parlare. C’è comunque una differenza considerevole che il borghese moderno non ha alcun interesse in profonde questioni di concezione del mondo, mentre il proletario ha un interesse appassionante per le questioni di concezione del mondo. Non è vero, il borghese moderno naturalmente discute in numerose assemblee, discute principalmente con le parole. Il proletario discute di ciò in cui vive attivamente, di ciò che la cultura della macchina produce quotidianamente. Si ha subito, quando oggi si passa da un’assemblea borghese a un’assemblea proletaria, il seguente sentimento: Nell’assemblea borghese si discute quanto sarebbe bello se gli uomini mantenessero la pace, se fossero tutti pacifisti per esempio, o quanto bello sarebbe qualcos’altro. Ma tutto questo è principalmente dialettica di parole, certo cosparsa di un po’ di sentimentalità, ma non afferrata dall’impulso di guardare veramente nell’edificio del mondo e realizzare quello che si vuole dai segreti dell’edificio del mondo. Andate allora nell’assemblea proletaria, e noterete: Gli uomini parlano di realtà, anche se sono le realtà del piano fisico. Gli uomini conoscono la storia, cioè la loro storia; conoscono precisamente la storia che possono raccontare sulle dita, dall’invenzione del telaio meccanico e della filatrice. Questo viene insegnato a tutti ciò che è iniziato lì, come si è sviluppato, come il proletariato è diventato quello che è oggi. Come è diventato, lo sa chiunque sia minimamente ragionevole e non sciocco, che partecipi almeno un po’ alla vita — e questi sono pochi, c’è poco stupidore veramente proprio in questa classe di popolazione.
Si potrebbero enumerare molti, molti momenti caratteristici per la stupidità su questioni di concezione del mondo nella popolazione della classe media odierna. Bisogna solo ricordare come si comportano le persone quando un poeta — chi non è un poeta non dovrebbe farlo, perché allora sarebbe chiamato un fantasioso o qualcosa del genere — quando qualche poeta porta figure dal mondo soprasensibile sul palcoscenico o da qualche altra parte. Gli uomini se lo lasciano andare così così così, perché non devono credervi, perché non soffia su di loro alcun alito di realtà, perché possono dirsi: È solo poesia! — Questo è quello che è diventato nel corso dello sviluppo dell’era dell’anima cosciente. È, vorrei dire, così che spazialmente è venuto fuori uno strato di umanità che, se non si pensa bene, rischia di cadere sempre più completamente nella frase. Ma si può considerare la stessa cosa anche temporalmente, e ho ripetutamente sottolineato certi momenti temporali importanti da molti punti di vista diversi.
Vedete, da questo arco di tempo dell’era della coscienza, che è iniziato approssimativamente nel 1413, negli anni quaranta del diciannovesimo secolo, all’incirca intorno all’anno 1840 o 1845, il primo quinto era passato. Questo era un momento importante, questi anni quaranta, perché in questo momento era previsto, per così dire, dalle potenze che impulsionano l’evoluzione del mondo, una sorta di crisi significativa. Esteriormente, nella vita esterna, questa crisi emerse essenzialmente in modo che le cosiddette idee liberali dei tempi moderni proprio in questi anni sviluppavano il loro massimo splendore. Negli anni quaranta sembrava che anche nel mondo politico esteriore della civiltà umana l’impulso dell’era della coscienza potesse irrompere in forma di opinioni politiche. Due cose coincisero in questi anni quaranta. Il proletariato non era ancora completamente svincolato dalla sua base storica, non esisteva ancora con piena autocoscienza. Il proletariato solo negli anni sessanta del diciannovesimo secolo era maturo, conscio di entrare nell’evoluzione storica. Quello che precedeva non è la coscienza proletaria nel senso moderno della parola. La questione sociale naturalmente era già prima. Ma nemmeno il fatto che c’era la questione sociale è stato notato dalla gente della classe media. Un ministro austriaco, che ha acquisito grande fama, ha detto persino verso la fine degli anni sessanta la celebre dichiarazione: La questione sociale termina a Bodenbach. — Bodenbach, come forse sapete, si trova al confine tra la Sassonia e la Boemia. Questa è una celebre dichiarazione di un ministro borghese!
Quindi la coscienza proletaria non c’era negli anni quaranta. Il portatore della civiltà politica di quel tempo era essenzialmente la borghesia, era essenzialmente la classe media di cui ho appena parlato. Ora la caratteristica particolare delle idee che avrebbero potuto diventare politiche negli anni quaranta era la loro intensissima astrattezza. Tutti voi conoscete, spero, almeno fino a un certo grado, quello che — si chiama idee rivoluzionarie, ma era veramente solo liberale — quello che negli anni quaranta è fluito nell’umanità come idee liberali e si è scaricato nel 1848. Lo conoscete e sapete bene anche che il portatore di queste idee era la borghesia che vi ho appena caratterizzato. Ma tutte queste idee che allora vivevano, che così volevano penetrare nell’evoluzione storica dell’umanità, erano completamente intensamente idee astratte. Erano le idee più astratte, a volte semplici gusci di parole. Ma questo non ha nuociuto, poiché nell’era dell’anima cosciente bisognava passare attraverso l’astrattezza. Bisognava afferrare le idee guida dell’umanità una volta in questa astrattezza.
Ebbene, il singolo uomo non impara a scrivere in un giorno, non legge in un giorno, sapete, da voi e da altri. L’umanità anche ha bisogno di un certo tempo, quando deve attraversare uno sviluppo con qualcosa, ha sempre bisogno di un certo tempo. Era — entreremo in questi dettagli più precisamente — il tempo lasciato all’umanità fino alla fine degli anni settanta. Se prendete il 1845, aggiungete 33 anni, ottenete il 1878; là raggiungete approssimativamente quell’anno fino al quale il tempo era stato lasciato all’umanità per trovarsi nella realtà delle idee degli anni quaranta. Questo è straordinariamente importante nella evoluzione storica dell’umanità contemporanea, poter comprendere questi decenni che si trovano tra gli anni quaranta e gli anni settanta. Poiché su questi decenni il presente deve diventare completamente consapevole. Deve diventare consapevole che in questi decenni, negli anni quaranta, ha iniziato a fluire in forma astratta nell’evoluzione umana quello che si chiama idee liberali, e che il tempo era stato lasciato all’umanità fino alla fine degli anni settanta per comprendere queste idee, per collegare queste idee alle realtà.
Il portatore di queste idee era la borghesia. Ma ha mancato il collegamento. C’è qualcosa straordinariamente tragico che si diffonde sull’evoluzione di questo diciannovesimo secolo. È veramente, per colui che negli anni quaranta ha sentito molti uomini eccezionali — erano diffusi in tutto il mondo civilizzato — della classe borghese parlare di quello che dovrebbe essere portato all’umanità in tutti i campi, in questi anni quaranta, ancora agli inizi degli anni cinquanta a volte qualcosa come di una prossima primavera dei popoli. Ma dalle qualità che vi ho caratterizzato per la classe media, il collegamento fu mancato. Quando gli anni settanta giunsero al termine, la borghesia non aveva compreso le idee liberali. Essa, da questa classe, da gli anni quaranta fino agli anni settanta, dormiva questo periodo. E la conseguenza di questo è qualcosa su cui si deve guardare. Poiché le cose devono muoversi in onde ascendenti e discendenti, e un’evoluzione salutare dell’umanità verso il futuro può avvenire solo quando si guarda indietro senza riserve a quello che si è svolto nel passato prossimo. Si può solo svegliarsi nell’era dell’anima cosciente se si sa di aver dormito prima. Se non si sa quando e per quanto tempo si è dormito e se si dormiva, allora non ci si sveglierà, ma si continuerà a dormire.
Quando la borghesia, all’apparire dell’Arcangelo Michele come spirito del tempo verso la fine degli anni settanta, non aveva compreso l’impulso delle idee liberali sul piano politico, allora si mostrò che quelle potenze di cui vi ho già parlato, che si mescolarono all’umanità in questo periodo, diffondessero per primo l’oscurità su queste idee. E potete studiarle molto chiaramente di nuovo, se davvero volete. Quanto diversamente gli uomini si immaginavano la formazione della vita politica negli anni quaranta, da come era nei tempi moderni sul mondo civile intero! Non c’è contrasto maggiore delle idee, certo astratte, ma nella loro astrattezza luminose degli anni 1840 a 1848, e quello che nel diciannovesimo secolo su vari campi della terra si è chiamato «alti ideali umani», quello che si è chiamato alti ideali umani ancora fino ai nostri giorni, fino a quando tutto è precipitato nella catastrofe da questi alti ideali umani.
Quindi quello che si deve aggiungere come complemento temporale al spaziale è che dai quaranta agli anni settanta nei periodi più produttivi e più fertili per la popolazione borghese uno stato di sonno era presente. Dopo era per così dire troppo tardi. Poiché dopo non c’è più niente da raggiungere sulla strada sulla quale sarebbe stato raggiungibile in quel periodo di tempo. Dopo è possibile solo attraverso il completo risvegliarsi nella vita spirituale-scientifica raggiungere qualcosa. Così le cose sono storicamente collegate nella storia moderna.
In questo arco di tempo, dagli anni quaranta agli anni settanta, le idee, anche se astratte, erano plasmate in un modo completamente definito, di modo che tendevano al riconoscimento attivo di un uomo accanto all’altro. E se — lasciamo che sia un’ipotesi — quello che risiedeva in queste idee fosse venuto alla realizzazione, allora già si potrebbe vedere che l’inizio — sarebbe stato solo l’inizio, ma almeno sarebbe stato così un inizio — verso quel tollerante, attivo lasciar valere un uomo accanto all’altro, che oggi manca completamente all’epoca odierna riguardante soprattutto le idee e i sentimenti. E così proprio nella vita sociale deve emergere dal spirituale un’idea molto più profondamente penetrante, molto più intensiva che l’uomo non possiede. Voglio prima, vorrei dire, puramente storicamente e storicamente verso il futuro, presentare questa idea davanti a voi, per poi giustificarla ulteriormente.
Quello che l’umanità può portare unicamente salvezza contro il futuro — intendo l’umanità, cioè la convivenza sociale — deve essere un interesse onesto di un uomo verso un altro. Quello che è particolarmente proprio dell’era della coscienza è la separazione di un uomo dall’altro. Naturalmente questo condiziona l’individualità, questo condiziona la personalità, che anche interiormente un uomo si separa dagli altri. Ma questa separazione deve avere un contropolo, e questo contropolo deve consistere nel coltivare un vivo interesse da uomo a uomo. Questo, che intendo ora come l’aggiunta di un vivo interesse da uomo a uomo, deve essere sempre più consapevolmente assunto nell’era dell’anima cosciente. Tutto l’interesse proprio da uomo a uomo deve essere sempre più sollevato alla coscienza. Voi trovate tra i, vorrei dire, gli impulsi più elementari che sono indicati nel mio libro « Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», l’impulso indicato che, quando diventa pratico per la vita sociale, mira proprio all’elevazione dell’interesse per l’uomo. Trovate ovunque indicata la cosiddetta positività, lo sviluppo di un atteggiamento di positività. La maggior parte delle persone del presente dovrà ribaltare completamente la loro anima dai loro cammini se vogliono sviluppare questa positività, poiché la maggior parte delle persone del presente ancora oggi non hanno nemmeno un concetto di questa positività. Stanno verso uomo a uomo così che quando notano nell’altro uomo qualcosa che a loro non piace — non voglio dire che osservano più profondamente, bensì che loro, da sopra, considerano esteriormente, non piace a loro — cominciano a giudicare, ma senza sviluppare interesse, a giudicare. È nel massimo grado antisociale — può sembrare paradossale, ma è corretto — per l’evoluzione futura dell’umanità, avere tali qualità, di accostarsi agli altri uomini in simpatia e antipatia immediata. Al contrario, sarà la più bella, la più significativa qualità sociale per l’evoluzione futura, se ci si sviluppa precisamente un interesse naturale-scientifico e obiettivo per gli errori degli altri uomini, se gli errori degli altri uomini vi interessano molto più che il cercare di criticarli. Poiché gradualmente, in questi tre ultimi periodi che seguono ancora, il quinto, il sesto e il settimo periodo culturale, l’un uomo dovrà occuparsi sempre più e più amorevolmente degli errori dell’altro uomo. Nell’epoca greca sopra il famoso tempio di Apollo stava scritto « Conosci te stesso ». Era allora nel senso più eminente ancora raggiungibile, l’autoconoscenza attraverso il rimuginare dentro la propria anima. Diventerà sempre più impossibile. Oggi si impara difficilmente a conoscere se stessi in modo considerevole attraverso il rimuginare in se stessi. Poiché gli uomini solo rimuginano dentro se stessi, perciò si conoscono in fondo così poco, e perché guardano così poco agli altri uomini, soprattutto a quello che chiamano errori degli altri uomini.
Un fatto puramente naturale-scientifico può attirarci l’attenzione, vorrei dire, convincendo l’attenzione, che questa cosa è così. Vedete, il naturalista oggi fa due cose — forse l’ho già menzionato, ma è straordinariamente importante — quando vuole venire ai segreti della natura umana, animale, vegetale. Il primo è che sperimenta, come esperimenta nella natura inorganica, nella natura inerte, così anche nella natura organica. Ebbene, attraverso l’esperimento ci si allontana dalla natura vivente, e colui che può seguire con vero senso conoscitivo quello che l’esperimento dà al mondo, sa che dà solo la morte. L’esperimento dà solo la morte, e quello che oggi la scienza moderna può offrire da arte sperimentale, anche da un’arte sperimentale così fine come quella sviluppata per esempio da Oscar Hertwig, è solo la morte della cosa. Voi non potete spiegare attraverso la sperimentazione come qualche creatura vivente è concepita e nasce, ma potete solo spiegare la morte attraverso la sperimentazione, e così non apprenderete mai nulla sui segreti della vita attraverso l’arte sperimentale. Questo è un lato.
Ma esiste oggi qualcosa che, certo, lavora con mezzi molto insufficienti, che è solo all’inizio, che però è adatto a dare grandi spiegazioni sulla natura umana: questo è l’osservazione dell’uomo patologico. L’osservazione di un uomo che per qualche aspetto non è completamente, come si dice filisterescamente, normale, questo riporta in noi il sentimento: Con questo uomo puoi diventare uno, in questo uomo puoi approfondire la conoscenza; avanzi se ti approfondisci in lui. — Quindi attraverso la sperimentazione si viene respinti dalla realtà; attraverso l’osservazione di quello che oggi si chiama patologico, quello che Goethe così bellamente chiamava le deformazioni, si viene proprio condotti alla realtà. Ma bisogna acquisire un senso per questa osservazione. Non bisogna essere respinti da tale osservazione. Bisogna davvero dirsi: Proprio il tragico a volte, senza che lo si desideri mai, può essere infinitamente illuminante per i segreti più profondi della vita. — Cosa significa il cervello per la vita dell’anima lo apprenderete solo attraverso il fatto che sarete sempre più conoscenza con cervelli malati. Questa è la scuola dell’interesse per l’altro uomo. Vorrei dire: Il mondo viene con i grossi mezzi della malattia per affascinare il nostro interesse. Ma è l’interesse per l’altro uomo che può spingere l’umanità socialmente in avanti nel prossimo periodo, mentre l’umanità viene spinta socialmente indietro dal contrario della positività, dall’entusiasmo da sopra o dalla ripulsione verso l’altro uomo. Ma tutte queste cose sono collegate al mistero dell’intera era della coscienza.
In ogni tale era, storicamente dentro l’umanità, vorrei dire, qualcosa di completamente definito viene sviluppato, e quello che viene sviluppato gioca allora un grande ruolo nella vera evoluzione storica. Ricordatevi delle parole che ho pronunciato alla fine dell’ultima ora di considerazione qui. Ho detto: gli uomini devono decidersi a poter vedere sempre più anche nella realtà storica esterna nascita e morte —, nascita attraverso il fertilizzazione con la nuova rivelazione spirituale, morte attraverso tutto quello che si crea. Morte attraverso tutto quello che si crea! Poiché questo è l’essenziale nell’era dell’anima cosciente, che sul piano fisico non si può creare diversamente che con la coscienza: Quello che si crea perisce. La morte è mescolata in quello che si crea. Proprio le cose più importanti dei tempi moderni riguardante il piano fisico sono istituzioni portatrici di morte. E l’errore non risiede nel creare quello che porta morte, ma nel non voler portare alla coscienza che è portatrici di morte.
Ancora oggi, dopo il primo quinto dell’era dell’anima cosciente, gli uomini dicono, l’uomo è nato e muore; e non è vero, lo evitano, perché lo vedono come insensato, dire: Sì, a che scopo viene nascere l’uomo, se poi comunque muore? È completamente insensato, se viene nato! Non c’è bisogno di generarlo, poiché sappiate comunque che muore! — Ebbene, gli uomini non dicono questo, non è vero, perché su questo campo della natura esterna si conformano al vincolo della natura istruente che accetta nascita e morte. Nel campo della vita storica gli uomini non sono ancora così lontani da accettare anche lì nascita e morte, ma tutto quello che è nato deve essere assolutamente buono e potere sussistere in tutta l’eternità. Il senso deve svilupparsi nell’era dell’anima cosciente che nella realtà storica esterna vive nascita e morte, e che quando si genera qualcosa, sia un giocattolo per bambini o sia un regno mondiale, lo si genera con la coscienza che deve anche morire. E se non lo si genera con la coscienza che deve morire, si fa qualcosa di insensato; si fa lo stesso come farebbe chi crede di poter generare un piccolo germoglio che avrebbe pretesa su un’eternità terrestre.
Ma questo deve entrare nel contenuto dell’anima umana nell’era dell’anima cosciente. Nel periodo greco-latino non era ancora necessario avere questo nell’anima, perché la vita storica si faceva stessa in nascita e morte. Nell’era dell’anima cosciente l’uomo deve essere colui che intreccia nascita e morte nella sua vita sociale. Questo è ciò che deve essere intrecciato nella vita sociale: nascita e morte. E l’uomo può in questo tempo dell’anima cosciente acquisire il senso di intrecciare nascita e morte nell’essenza sociale, per il motivo che sotto circostanze completamente definite nel periodo greco-latino questo fu collocato nella sua essenza umana. Il momento più importante dello sviluppo personale di un uomo del mezzo greco-latino era circa l’inizio dei suoi anni trenta. Era il momento in cui per così dire due forze, che sono attive in ogni uomo, si incontravano. Non è vero, l’uomo è nato e muore. Ma le forze che operano nei sintomi della nascita operano tutto il tempo dalla nascita alla morte nell’uomo; appaiono solo particolarmente caratteristicamente attraverso la nascita. La nascita è solo un sintomo significativo, e gli altri sintomi, dove le stesse forze operano attraverso tutta la vita fisica, sono meno significativi. Allo stesso modo le forze della morte cominciano a operare subito alla nascita; quando l’uomo muore, appaiono solo particolarmente vivamente. Sempre questi due tipi di forze sono presenti in una specie di equilibrio, possiamo dire: forze di nascita e forze di morte. E molto tenevano l’equilibrio nel greco-latino così all’inizio dei trent’anni; così che l’uomo fino all’inizio dei trent’anni sviluppava l’anima razionale-affettiva e poi per se stesso l’anima razionale, perché prima poteva averla solo in questo modo che era risvegliana nell’insegnamento, attraverso l’educazione e così via. E quindi nel periodo greco-latino parliamo dell’anima razionale-affettiva e dell’anima razionale, perché si incontravano così; fino ai trent’anni anima razionale-affettiva, dopo l’anima razionale. Ma ora, nell’era dell’anima cosciente, non è così. Ora la storia si spezza prima della metà della vita umana. La maggior parte degli uomini che vi si presentano ora, soprattutto nella classe media dell’umanità, non diventano più vecchi di appena 27 anni; poi proseguono con quello che hanno imparato e così via. Potete vederlo molto facilmente con un elemento esteriore quello che intendo ora. Pensate solo, quante persone ci sono oggi dopo i 27 anni che diventano sostanzialmente diversi in qualche ambito, al massimo che invecchiano fisicamente, che diventano grigi,
che diventano vacillanti — no, non si dovrebbe dire — e simili, non è vero; ma oggi l’uomo vuole essere essenzialmente concluso fino ai 27 anni. Pensate un momento: Se oggi un uomo ha imparato qualcosa di decente fino ai 27 anni — prendiamo ora un uomo della cosiddetta popolazione intelligente o intellettuale —, allora vuole diventare anche qualcosa; poiché ha imparato qualcosa, vuole applicare quello per il resto della sua vita. Pensate, se oggi si dovesse pretendere da un uomo intelligente medio di diventare così un Faust, cioè non solo una facoltà, ma quattro facoltà davvero studiarle successivamente fino ai 50 anni! Non intendo dire che dovrebbe andare all’università, forse ci sono mezzi migliori delle quattro facoltà. Continuare a studiare oggi, non è vero, continuare ad imparare, rimanere un uomo capace di trasformazione, questo si trova straordinariamente raramente. Presso i Greci era ancora molto più frequente — almeno nella parte della popolazione che si chiama intellettuale — per il motivo che il filo non si spezzava all’inizio dei trent’anni; le forze che venivano dalla nascita erano molto attive lì. E poi le forze che andavano verso la morte cominciavano a incontrarsi con quelle; c’era un equilibrio lì nel mezzo. Ora il filo si spezza; con ventisette anni la maggior parte degli uomini vuole essere « persone completate », come si dice! E verso la fine dei trent’anni si potrebbe collegarsi all’infanzia e continuare ad imparare dall’infanzia, se solo si volesse! Ma mi piacerebbe sapere quante persone oggi vogliano, quante persone vogliano afferrare il più necessario, che per il futuro dell’umanità terrestre starà dinanzi: l’apprendimento perpetuo, il rimanere perpetuamente in movimento. E questo non sarà raggiungibile senza l’interesse da uomo a uomo così descritto. Poter guardare amorevolmente gli uomini, interessarsi alla particolarità degli uomini, questo è quello che l’umanità deve afferrare. E proprio perché l’umanità deve afferrare, è così poco presente nel contrasto nella presente epoca. Questo illumina, quello che ho ora detto, un fatto importante dello sviluppo interiore dell’anima. Per così dire il filo che collega nascita e morte si spezza così tra il 26, il 27 anno e il 37 o 38 anno. C’è un decennio nello sviluppo umano dove le forze di nascita e morte non si accordano bene. La costituzione che l’uomo ha bisogno, e che aveva potuto avere per il fatto che queste forze si incontravano, nell’epoca greco-latina, deve sviluppare nell’era dell’anima cosciente per il fatto che può osservare nascita e morte nella vita storica esterna. Insomma, la nostra considerazione della vita esterna deve diventare tale che possiamo guardare coraggiosamente, senza paura intorno a noi così che possiamo dirci: Crescita e appassimento, questo è quello che consciamente deve essere effettuato in tutta la vita. Il sociale non può essere costruito assolutamente per un eterno. Chi costruisce per il sociale deve avere il coraggio di costruire sempre più e più novità, non restare fermo, perché quello che è costruito invecchia, appassisce, deve morire; perché nuovo deve essere costruito.
Ebbene, così si potrebbe dire: In modo caratteristico vivevano nascita e morte proprio nella quarta era postatlantidea, nell’era dell’anima razionale-affettiva dentro l’uomo. Non aveva bisogno di vederlo esternamente. Ora, nell’era dell’anima cosciente, deve vederlo esternamente. Perché deve sviluppare di nuovo qualcos’altro nel suo intimo. Questo è molto importante che sviluppi di nuovo qualcos’altro.
Vedete, si può dire, se si considera l’uomo schematicamente così (vedi disegno): Quarta epoca greco-latina, quinta epoca — nascita e morte l’uomo vedeva consapevolmente in questa quarta epoca, quando guardava dentro il suo intimo umano; ora deve vedere nascita e morte esternamente nella vita storica e da lì cercarlo anche all’interno. Perciò è infinitamente importante che in questa era dell’anima cosciente l’uomo si istruisca su nascita e morte nel vero senso, cioè nel senso delle vite terrene ripetute, altrimenti non arriverà mai a raggiungere la comprensione per nascita e morte nel divenire storico.
Ma proprio come nascita e morte è andata dall’interno all’esterno nella considerazione umana, così deve l’uomo di nuovo sviluppare qualcosa nel suo intimo nel quinto periodo postatlantideo, che nella sesta epoca, che comincia nel quarto millennio, andrà di nuovo verso l’esterno. E questo è il male. Il male sarà sviluppato all’interno dell’uomo nel quinto periodo postatlantideo, deve irradiare verso l’esterno e vivere nel male nei tempi esterni nel sesto periodo così come nascita e morte nel quinto periodo. Il male deve svilupparsi interiormente negli uomini.
QUINTA CONFERENZA
Dornach, 26 ottobre 1918
Persino entro i limiti che attualmente sono ancora imposti quando si parla di tali cose, ciò che concerne il mistero del male nella quinta epoca culturale postatlantidea, il periodo dell’anima cosciente in cui viviamo, effettivamente non può essere discusso senza profonda commozione. Poiché si tocca così qualcosa che appartiene ai più profondi segreti di questo quinto periodo postatlantideo, che quando è discusso, ancor oggi urtano capacità umane molto poco sviluppate della comprensione proprio per tali cose. Le possibilità emotive che l’umanità odierna ha per tali cose sono ancora poco sviluppate.
Tuttavia si deve dire che certi riferimenti al mistero del male e all’altro collegato, il mistero della morte, in tutte le cosiddette società segrete dei tempi moderni sempre e ripetutamente sono stati tentati figurativamente. Ma queste rappresentazioni figurative, per esempio anche nelle cosiddette comunità massoniche, sono state praticate soprattutto negli ultimi decenni dal tardo diciannovesimo secolo in modo piuttosto non serio, oppure erano praticate in quel modo come ho accennato qui con riferimento a significativi eventi attuali circa due anni fa.
Anche entro i limiti che oggi sono ancora imposti quando si affrontano simili argomenti, non si può parlare con leggerezza di ciò che tratta il mistero del male nella quinta epoca culturale postatlantidea, nel periodo dell’anima cosciente, in cui viviamo. Perché con questo si tocca qualcosa che appartiene ai misteri più profondi di questa quinta epoca postatlantidea, e quando se ne parla, ancora oggi incontra capacità umane di comprensione assai poco sviluppate proprio per simili cose. Le possibilità emotive che l’umanità attuale ha per queste cose sono ancora poco sviluppate. Tuttavia, bisogna dire che certi accenni al mistero del male e all’altro aspetto che vi si collega, il mistero della morte, sono stati tentati sempre di nuovo in forma immaginativa in tutte le cosiddette società segrete dei tempi moderni. Ma queste rappresentazioni immaginative, per esempio anche nelle cosiddette comunità massoniche, sono state praticate, soprattutto negli ultimi decenni dal tardo diciannovesimo secolo in poi, in un modo assai poco serio, oppure sono state praticate in quel modo che ho accennato qui poco meno di due anni fa in riferimento a eventi importanti del presente.
Le accennature di allora non le feci senza un motivo più profondo, perché chi ha conoscenza di queste cose sa quali abissi della natura umana si tocchino realmente con esse. Però molto ha mostrato come oggi manchi assai poco ancora il desiderio di comprendere simili cose. La volontà di comprendere certamente verrà, e bisogna provvedere affinché venga. Bisogna provvedere, per ogni via che appaia possibile, affinché questa volontà giunga. Quando si parla di queste cose, talvolta bisogna creare l’apparenza di voler dare una sorta di critica del presente da una o dall’altra direzione. Anche quello che ho presentato ieri, ad esempio, sulla configurazione degli sforzi di concezione del mondo entro la borghesia, soprattutto dal tardo diciannovesimo secolo in poi, ma in fondo da molto più tempo, può essere inteso, se lo si comprende in modo banale, come una critica. Ma tutto ciò che qui viene presentato non è inteso così, non è inteso come critica, bensì è detto come caratteristiche, è detto perché si comprenda quali forze e impulsi hanno agito. Da un certo punto di vista, questi impulsi hanno necessariamente agito. Si potrebbe anche provare che era necessario che la borghesia del mondo civilizzato dormisse gli anni dai quaranta agli ottanta dell’Ottocento; si potrebbe dimostrare questo sonno come una necessità storico-mondiale. Ma nonostante questo, la conoscenza di questo sonno, di questo sonno culturale, dovrebbe ciononostante operare in modo positivo, cioè oggi suscitare certi impulsi di conoscenza e di volontà che devono operare verso il futuro.
Due misteri — come ho detto, posso naturalmente discutere queste cose solo entro certi limiti — due misteri hanno un significato del tutto particolare per lo sviluppo dell’umanità nel periodo dell’anima cosciente, in cui siamo dal principio del quindicesimo secolo. È il mistero della morte e il mistero del male. Questo mistero della morte, che per il presente è legato al mistero del male da un certo aspetto, porta innanzitutto alla formulazione della questione significativa: Come sta effettivamente con la morte in relazione allo sviluppo umano?
Ho recentemente ripetuto: Quello che oggi si chiama scienza se la cava comodamente in simili cose. La morte è, per la maggior parte degli scienziati, la cessazione di una vita. Da questo punto di vista la morte va considerata nella pianta, negli animali, negli esseri umani. — La scienza dello spirito non la ha così comoda, non può calare tutto con la stessa misura. Altrimenti si potrebbe concepire la morte anche come la fine di un orologio da tasca, la morte dell’orologio da tasca. La morte per l’uomo è qualcosa di completamente diverso dalla cosiddetta morte di altri esseri. Si può conoscere solo allora ciò che il fenomeno della morte è, se in certo modo lo si comprende sullo sfondo di quelle forze che operano nell’universo e che, agendo sull’uomo, portano all’uomo la morte fisica. Operano nell’universo certe forze, certi impulsi; se non fossero presenti, l’uomo non potrebbe morire. Queste forze operano nell’universo, l’uomo appartiene all’universo; esse pervadono anche l’uomo, e operando in lui, gli portano la morte. Ora bisogna chiedersi: Queste forze che operano nell’universo, che cosa effettuano oltre al fatto che portano all’uomo la morte? — Sarebbe del tutto errato se si pensasse che queste forze che portano all’uomo la morte siano presenti nell’universo proprio affinché l’uomo muoia, affinché gli portino la morte. Non è così. Che queste forze portino all’uomo la morte è, in certo modo, solo un effetto secondario, veramente solo un effetto secondario. Non è vero, nessuno avrà l’idea di dire: il compito della locomotiva nelle ferrovie consista nel rovinare progressivamente le rotaie. — Tuttavia la locomotiva fa questo, che progressivamente rovina le rotaie, e la locomotiva non può fare diversamente che rovinare le rotaie. Ma comunque non è questo il suo compito; il suo compito è qualcos’altro. E se qualcuno definisse: Una locomotiva è una macchina il cui compito è rovinare le rotaie, — direbbe naturalmente una sciocchezza, sebbene non si possa negare che la distruzione delle rotaie sia completamente legata all’essenza della locomotiva. Egualmente non pensa giustamente chi dire volesse che le forze nell’universo che portano all’uomo la morte siano presenti perché portino all’uomo la morte. Questo è solo un effetto secondario, che portino all’uomo la morte. Lo causano accanto al loro vero compito. Ma qual è questo vero compito di quelle forze che portano all’uomo la morte? Il compito di queste forze che portano all’uomo la morte è proprio quello di dotare l’uomo della piena capacità dell’anima cosciente.
Vedete come il mistero della morte è intimamente legato allo sviluppo del quinto periodo postatlantideo, quanto è significativo che in questo quinto periodo postatlantideo il mistero della morte sia universalmente svelato. Perché sono proprio le forze che nel loro effetto secondario portano all’uomo la morte, che sono destinate a piantare, a inoculare nell’uomo nel suo divenire proprio la capacità — dico la capacità, non l’anima cosciente, bensì la capacità dell’anima cosciente.
Questo non vi conduce solo all’affermazione del mistero della morte, ma vi conduce anche a pensare in modo esatto nelle cose importanti. Il pensiero odierno in molti aspetti — ancora, non è una critica, ma una caratterizzazione —, se mi posso permettere l’espressione, ma è azzeccata, è semplicemente sciatto. Il pensiero odierno soprattutto nella cosiddetta scienza è per lo più così, come se si dire: la locomotiva ha il compito di rovinare le rotaie. Perché quello che oggi nella scienza viene detto su questo o quell’altro è di questa qualità. È di una qualità con cui non si riuscirà, se si vuole portare uno stato salutare per l’umanità verso il futuro. E questo nel periodo dell’anima cosciente può essere portato avanti solo in piena consapevolezza.
Bisogna sempre ribadire che questa è una profonda verità dei tempi. Si sente sempre di nuovo che qua e là appaiono persone che da una saggezza apparentemente ben fondata fanno l’una o l’altra proposta socio-economica, sempre dalla consapevolezza che oggi ancora si possono fare proposte socio-economiche senza l’aiuto della scienza dello spirito. Solo colui che sa oggi che tutto ciò che si tenta di dire su una qualsiasi configurazione sociale dell’umanità verso il futuro, senza la base della scienza dello spirito è ciarlataneria, solo colui che questo comprende pienamente, pensa in modo conforme ai tempi. Chi oggi ancora ascolta le sciocchezze di vari professori di socio-economia che stanno su terreno di una scienza senza spirito, costui dorme il suo tempo.
Queste forze di cui si deve parlare come delle forze della morte, hanno già precedentemente colpito l’essere corporeo umano. Come, potete leggerlo dalla mia «Scienza occulta». Nell’essere animico si sono allora prima penetrate. L’uomo deve, per il resto dello sviluppo terrestre, accogliere in sé stesso queste forze della morte, e procederanno nel corso di questo periodo in lui così che egli porta la capacità dell’anima cosciente a piena espressione, a piena manifestazione.
In quanto così ho domandato e così ho parlato del mistero della morte, cioè delle forze che operano nell’universo come forze che portano all’uomo la morte, posso anche allo stesso modo metodico accennare alle forze del male. Anche queste forze del male non sono tali di cui si possa dire che causino nella razza umana le azioni malvagie. Questo è di nuovo solo un effetto secondario. Se non ci fossero le forze della morte nell’universo, l’uomo non potrebbe sviluppare l’anima cosciente, non potrebbe ricevere nel suo ulteriore sviluppo terrestre, così come deve riceverle, le forze dello Sé spirituale, dello Spirito vitale e dell’Uomo-Spirito. L’uomo deve passare attraverso l’anima cosciente se nella sua specie vuole accogliere le forze dello Sé spirituale, dello Spirito vitale, dell’Uomo-Spirito. Per questo deve egli nel corso del quinto periodo postatlantideo, dunque fino verso la metà del quarto millennio, connettere completamente con il suo stesso essere le forze della morte. Questo può fare. Ma non può connettere nello stesso modo le forze del male con il suo stesso essere. Le forze del male sono strutturate nel cosmo in modo tale che l’uomo nel suo sviluppo può accoglierle durante il periodo di Giove così come ora accoglie le forze della morte. Si può quindi dire: Con un’intensità minore, colpendo solo una parte del suo essere, le forze del male operano sull’uomo. — Se si vuole penetrare nell’essenza di queste forze del male, allora non si deve guardare alle conseguenze esterne di queste forze, bensì si deve cercare l’essenza del male dove è presente nella sua propria essenzialità, dove opera come deve operare perché le forze che figurano come il male nell’universo entrano anche nell’uomo. E qui allora inizia quello che si può dire solo con una profonda commozione, quello che si può dire solo se si ha contemporaneamente il presupposto che queste cose siano realmente prese con il massimo serio. Se si vuole cercare il male nell’uomo, non si deve cercarlo nelle azioni malvagie che si compiono nella società umana, bensì lo si deve cercare nelle inclinazioni malvagie, nelle inclinazioni verso il male. Innanzitutto bisogna del tutto astrarre, del tutto prescindere dalle conseguenze di queste inclinazioni che nell’uno o nell’altro uomo si realizzano in misura diversa; si deve dirigere lo sguardo alle inclinazioni malvagie. E allora si può domandare: In quali esseri umani agiscono le inclinazioni malvagie entro il quinto periodo postatlantideo, in cui siamo, quelle inclinazioni che, quando nel loro effetto secondario giungono all’espressione, appunto nelle azioni malvagie si manifestano così evidentemente, in quali esseri umani agiscono le inclinazioni malvagie?
Sì, la risposta a questa domanda la si riceve quando si tenta di oltrepassare la cosiddetta soglia del Guardiano della soglia e si arriva realmente a conoscere l’essenza umana. Allora emerge la risposta a questa domanda. E la risposta recita così: In tutti gli esseri umani giace nell’inconscio dal principio del quinto periodo postatlantideo la tendenza verso il male, le inclinazioni verso il male. — Sì, proprio in questo consiste l’ingresso dell’uomo nel quinto periodo postatlantideo, nel periodo culturale moderno, che in sé egli accoglie le inclinazioni verso il male. Parlando in modo radicale, ma molto giusto, la cosa seguente può essere espressa: Colui che oltrepassa la soglia verso il mondo spirituale, fa l’esperienza seguente: Non esiste crimine nel mondo al quale ogni uomo nel suo inconscio, in quanto è un membro del quinto periodo postatlantideo, non abbia l’inclinazione. Ha l’inclinazione; se in questo o in quell’altro caso l’inclinazione verso il male conduca esternamente a un’azione malvagia, dipende da circostanze del tutto diverse da questa inclinazione. Vedete, comode verità non si devono dire quando oggi si deve dire la verità senza abbellimenti all’umanità.
Tanto più allora sorge la questione: Sì, cosa vogliono queste forze che nell’uomo causano le inclinazioni malvagie, cosa vogliono queste forze in realtà nell’universo, mentre primamente stillano nell’essenza umana, mentre fluiscono nell’essenza umana? Cosa vogliono queste forze? — Esse non sono veramente presenti nell’universo per suscitare azioni malvagie nella società umana. Le causano per motivi che ancora vogliamo discutere. Non sono, non più di quanto le forze della morte siano presenti solo per far morire l’uomo, presenti nell’universo, queste forze del male, per portare l’uomo a azioni criminose, bensì sono presenti nell’universo proprio per, quando l’uomo è chiamato all’anima cosciente, suscitare in lui l’inclinazione a ricevere la vita spirituale nel modo che abbiamo già caratterizzato ieri e un’altra volta prima.
Nell’universo operano queste forze del male. L’uomo deve accoglierle. Accogliendole, pianta in sé il germe di vivere la vita spirituale tout court con l’anima cosciente. Dunque non sono presenti, queste forze che vengono pervertite dall’ordine sociale umano, non sono presenti per suscitare azioni malvagie, bensì sono presenti proprio affinché l’uomo al livello dell’anima cosciente possa sfondare verso la vita spirituale. Se l’uomo non accogliesse quelle inclinazioni verso il male di cui ho parlato, l’uomo non giungerebbe a possedere dall’anima cosciente l’impulso di ricevere lo spirito, che d’ora in poi deve fecondare tutto il resto della cultura se non vuol essere morto, lo spirito dall’universo. E facciamo la cosa migliore quando innanzitutto guardiamo a quello che dovrà diventare di quelle forze che ci si oppongono nella loro caricatura nelle azioni malvagie degli uomini; quando ci chiediamo cosa, sotto l’influsso di queste forze che sono contemporaneamente le forze per le inclinazioni malvagie, dovrà accadere nello sviluppo dell’umanità.
Vedete, quando si parla di queste cose, allora bisogna accostarsi molto da vicino al nervo dello sviluppo dell’umanità. Tutte queste cose sono in realtà strettamente collegate ai disastri che nel presente hanno colpito l’umanità e la colpiranno ancora. Perché i disastri che nel presente hanno colpito l’umanità e la colpiranno ancora, sono solo un bagliore per cose completamente diverse che debbono venire sull’umanità; un bagliore che oggi spesso mostra il contrario di quello che dovrà venire. Non al pessimismo sono un motivo tutte queste cose, ma bensì all’impulso dell’azione, al risveglio. Non al pessimismo, ma al risveglio è presente motivo. Tutte queste cose non sono dette per generare pessimismo, ma per produrre risveglio.
Se partiamo da un’apparizione concreta, forse riusciamo meglio al nostro scopo. Vedete, ho già ieri detto: Un impulso essenziale nello sviluppo dell’umanità nel periodo dell’anima cosciente deve essere la crescita dell’interesse da uomo a uomo nel modo descritto ieri. L’interesse che un uomo ha per l’altro, deve diventare sempre maggiore e maggiore. Questo interesse deve crescere per il resto dello sviluppo terrestre, e deve crescere soprattutto su quattro campi, si può dire. Il primo campo è che l’uomo, mentre si sviluppa verso il futuro, vedrà i suoi simili sempre in modo diverso. Oggi l’uomo, sebbene abbia già percorso un po’ più di un quinto del periodo dell’anima cosciente, è ancora poco incline a vedere il suo prossimo come deve imparare a vederlo nel corso del periodo dell’anima cosciente, fino dentro il quarto millennio. Gli uomini oggi ancora si vedono gli uni gli altri così da guardare oltre la cosa più importante, così che in realtà non hanno occhio per l’altro uomo. In questo senso gli uomini non hanno ancora pienamente sfruttato quello che nelle loro anime è stato attraverso i diversi incarnamenti sviluppato dall’arte. Dall’evoluzione dell’arte si può imparare molto, e da parte mia ho qua e là fatto dei cenni su questo apprendere dall’evoluzione dell’arte. Non è da negare, se si fa un po’ di sintomatologia come l’ho richiesta proprio in queste conferenze, che la creazione artistica e l’apprezzamento artistico, in quasi tutti i rami dell’arte, sono in un declino. E tutto ciò che è stato tentato proprio negli ultimi decenni nel campo artistico deve mostrare chiaramente a colui che ha sensibilità che l’artistico in quanto tale si trova in un periodo di decadenza. La cosa più importante, che dall’artistico deve continuare a propagarsi nello sviluppo dell’umanità, è quella che gli uomini possono ricevere come educazione per certi modi di percezione del futuro dall’artistico.
Vedete, tutta l’arte ha in sé qualcosa — naturalmente ogni ramo della cultura si dirama in modo diversissimo e ha allora tutti gli effetti secondari possibili — ma tutta l’arte ha qualcosa in sé che è atto a condurre a una conoscenza umana più profonda e concreta. Chi realmente si immerge nelle forme artistiche che, per esempio, la pittura, la scultura creano, o nell’essenza dei movimenti interni che pulsano attraverso la musica e la poesia, chi se ne immerge profondamente, chi veramente vive l’arte interiormente — il che spesso gli stessi artisti non fanno nel tempo presente —, chi veramente vive l’arte interiormente, si permea di qualcosa che lo abilita a comprendere l’uomo in una certa direzione, nella direzione della natura formativa umana. Perché questo sarà ciò che in questo periodo dell’anima cosciente dovrà venire sull’umanità: poter comprendere l’uomo in forma di immagine. Avete già sentito qualcosa sugli elementi per questa comprensione in forma di immagine. Se si guarda l’uomo e si vede la sua testa, essa vi rimanda al passato. Come il sogno è compreso come reminiscenza della vita esterna sensibile e per questo riceve la sua firma, così per colui che penetra le cose della realtà, tutto ciò che è esteriormente sensibile diventa di nuovo immagine di qualcosa di spirituale. Dobbiamo imparare a penetrare l’immagine spirituale originaria dell’uomo attraverso la sua natura formativa. Trasparente, in certo senso, diventerà l’uomo verso l’uomo verso il futuro. Come la testa è formata, come cammina l’uomo, sarà guardato con un’altra partecipazione interiore e con un altro interesse interiore di quanto oggi ancora giace nelle inclinazioni umane. Perché si crederà di conoscere l’uomo secondo il suo Io solo quando si ha una tale concezione della sua natura formativa, quando si può accostare all’uomo dal sentimento fondamentale che quello che gli occhi fisici esterni vedono dell’uomo si rapporta alla reale essenza spirituale soprasensibile dell’uomo come l’immagine dipinta su tela si rapporta alla realtà che essa rappresenta. Questo sentimento fondamentale deve svilupparsi. Non bisogna accostare l’uomo — bisogna impararlo — così che in esso si sente solo il nesso di ossa, muscoli, sangue e così via, bensì bisogna imparare a sentire l’uomo come l’immagine del suo essere eterno, spirituale-soprasensibile. Ecco che l’uomo ci passa davanti, e non crederemmo di conoscerlo se quello che ci passa davanti non suscitasse in noi lo sguardo su quello che egli è come uomo eterno, soprasensibile-spirituale. Così si vedrà l’uomo. E si potrà vedere l’uomo così. Perché quello che così si vedrà nell’uomo, quando si afferra le forme umane e i movimenti umani e tutto quello che vi si collega come immagine dell’Eterno, farà caldo o freddo a qualcuno, deve riempire qualcuno progressivamente con calore interiore o con freddo interiore, e si camminerà per il mondo imparando a conoscere gli uomini molto intimamente. L’uno farà caldo a qualcuno, l’altro farà freddo. I peggio messi saranno quelli che non faranno né caldo né freddo. Si avrà un’esperienza interiore nel calore-eterico che permea nel corpo eterico. Questo sarà il riflesso dell’interesse incrementato che deve svilupparsi da uomo a uomo.
Un secondo deve ancora generare sentimenti ancora più paradossi nell’uomo del presente, che non ha affatto l’inclinazione ad accogliere già simili cose, ma forse proprio da questa antipatia in tempo non troppo lontano si svilupperà fortemente la simpatia per il giusto. Un secondo è: Gli uomini si comprenderanno completamente diversamente. Soprattutto i due millenni che ancora passeranno fino alla fine di questo quinto periodo postatlantideo serviranno a questo. Certo i due millenni non basteranno, quello che ora dico durerà un poco più a lungo, si estenderà ancora nel sesto periodo postatlantideo; ma si svilupperà allora, oltre quella comprensione dell’Io di cui ho appena parlato, una facoltà particolare: sentire, afferrare nell’uomo, mentre gli si va incontro, la sua relazione alla terza gerarchia, la sua relazione agli Angeloi, Archangeloi e Archai. E questo si svilupperà grazie al fatto che sempre più si riconoscerà come l’umanità avrà un rapporto con la lingua in modo diverso da come attualmente è il caso. L’evoluzione linguistica ha già superato il suo apice. Potete trarlo da quello che vi ho presentato proprio nelle conferenze di questo autunno. L’evoluzione linguistica ha superato il suo apice. Il linguaggio è diventato in realtà già qualcosa di astratto. E procede attualmente un’ondata di profondissima disonestà su tutta la terra, mentre ordini nell’umanità sono perseguiti che dovrebbero avere qualcosa a che fare con le lingue dei popoli, perché gli uomini non hanno più il rapporto con la lingua che guarda attraverso la lingua all’uomo, che guarda attraverso la lingua all’essenza dell’uomo.
Ho presentato da vari lati come si possa giungere alla comprensione di questa cosa, in base a un esempio. L’ho anche presentato recentemente nella conferenza pubblica a Zurigo, perché è bene portare oggi queste cose anche davanti a un pubblico. Ma qui ho già attirato l’attenzione su come sia sorprendente paragonare i saggi sulla metodologia storica di Herman Grimm, il quale era così totalmente radicato nella formazione tedesco-centro-europea del diciannovesimo secolo, con i saggi sulla metodologia storica di Woodrow Wilson. Ho attirato l’attenzione sul fatto che ho condotto questo esperimento molto coscienziosamente, e che è possibile prendere semplicemente certi periodi di Woodrow Wilson e introdurli nei saggi di Herman Grimm, perché sono quasi identici con frasi nei saggi di Herman Grimm. E inversamente, si potrebbero tradurre interi periodi sulla metodologia storica di Herman Grimm in quello che Woodrow Wilson ha parlato sulla metodologia storica e poi ha fatto stampare. E tuttavia c’è una differenza radicale tra i due. Lo si nota quando non si legge secondo il contenuto, perché il contenuto in quanto tale, preso alla lettera, diventerà sempre meno importante per l’umanità, in quanto essa si sviluppa verso il futuro. In Herman Grimm tutto, persino ciò con cui non si può concordare, è combattuto immediatamente da lui, frase per frase, livello per livello conquistato, in Woodrow Wilson come dettato dal suo proprio demone interiore, da cui egli è posseduto nel suo inconscio, suggerito alla sua coscienza. Dipende da questa origine, dalla genesi immediatamente alla superficie della coscienza in un caso, e dai suggerimenti di un demone dall’inconscio alla coscienza nell’altro caso. Così che si deve dire: Quello che viene da Wilson è da una certa possessione. Questa conoscenza, la porto come esempio per mostrarvi che oggi non si tratta più del verbale accordo. La sento sempre con grande melanconia quando amici della nostra causa mi portano da questo o quel pastore o da questo o quel professore cose e dicono: Suona del tutto antroposofico. — Guardate bene come antroposofico suona! Nell’epoca culturale in cui oggi siamo, anche un professore che politicizza può scrivere in luogo importante cose che naturalmente verbalmente concordano con ciò che è conforme alla conoscenza della realtà del tempo. Ma non si tratta del verbale, bensì si tratta della regione della psiche umana da cui le cose scaturiscono. Si tratta di guardare attraverso il linguaggio alla regione da cui le cose scaturiscono. Tutto ciò che qui è detto non è detto solo per formulare determinati enunciati, ma il come conta; conta il fatto che sia percorso da quella forza che è presa immediatamente dallo spirito. E chi un accordo verbale prende, senza sentire come le cose scaturiscono dalla fonte spirituale e come sono compenetrate da questa fonte spirituale grazie al fatto che si collocano nel nesso totale della concezione antroposofica del mondo, chi a questo come non può fare attenzione, costui fraintende ciò che qui è inteso, se il verbale vuol identificare con una qualche saggezza esterna arbitraria oggi.
Non è certo comodo indicare simili esempi, perché le inclinazioni umane vanno oggi per lo più verso il contrario. Ma è già un obbligo, dove si parla sul serio, dove si vuol provocare attraverso il parlare non solo una sorta di sedativo, una sorta di buon sonnifero culturale, che non ci si ritragga dal scegliere anche tali esempi che oggi sono tanto spiacevoli a tanti. Perché gli uomini che parlano sul serio dovrebbero oggi anche potersi ascoltare quello che in fondo significa per il mondo se non badano al fatto che il mondo il destino dovrebbe colpire di farsi ordinare da un debole di mente professore americano! Non è comodo oggi parlare delle cose della realtà, perché a molte persone spesso ciò che è comodo e piacevole è il contrario. Si parla comunque solo delle cose della realtà in quei campi in cui è assolutamente necessario e in cui dovrebbe almeno essere vicino agli uomini di sentirle. Guardare attraverso il linguaggio, dico, è quello che deve venire sull’umanità. Allora gli uomini dovranno appropriarsi, nel linguaggio, di cogliere la gestualità. E questa epoca non giungerà al termine — il compimento sarà certo ancora nel prossimo periodo temporale —, ma il terzo millennio non potrà passare senza che gli uomini giungeranno a non ascoltare l’uomo così quando uno parla all’altro, come ora ascoltano; bensì troveranno espressa nel linguaggio la dipendenza dell’uomo dalla terza gerarchia, da Angeloi, Archangeloi e Archai, per ciò attraverso cui l’uomo si estende verso il soprasensibile-spirituale.
Questo porterà al fatto che attraverso il linguaggio sia sentita l’anima dell’uomo. Questo dà naturalmente una coesistenza sociale completamente diversa, quando attraverso il linguaggio sia sentita l’anima dell’uomo. E proprio da quello che le forze del male, del cosiddetto male, devono essere molto trasformate, così che si possa ascoltare quello che l’uomo parla e che attraverso il linguaggio sia sentita la sua anima. Allora gli uomini avranno, quando dall’anima sia sentita l’anima dalla lingua, un particolare sentimento di colore, e in questo sentimento di colore della lingua gli uomini impareranno a comprendersi internazionalmente. Un suono evocherà completamente naturalmente lo stesso sentimento di colore della vista del colore blu o di una superficie blu, un altro suono evocherà lo stesso sentimento di colore della vista di un colore rosso. Quello che altrimenti si sente solo come calore quando si guarda l’uomo, diventerà in certo senso colore quando si ascolta l’uomo. E bisognerà vivere intimamente dentro di sé quello che vola sulle ali dei suoni da bocca umana a orecchio umano. Questo viene verso l’umanità.
Il terzo è che gli uomini vivranno intimamente dentro di sé le manifestazioni di sentimento, le configurazioni di sentimento degli altri uomini. Molto sarà compiuto attraverso il parlare. Ma non solo attraverso il parlare, bensì quando un uomo si accosterà all’altro, vivrà dentro di sé la configurazione di sentimento dell’altro nel suo proprio respiro. La respirazione si orienterà verso il futuro dello sviluppo terrestre nel tempo di cui parlo, secondo il sentimento dell’altro uomo al quale stiamo di fronte. L’uno ci indurrà a una respirazione più veloce, l’altro a una più lenta, e sentiremo, secondo respiriamo più velocemente o più lentamente, con quale uomo abbiamo a che fare. Pensate come la comunità sociale si vuole incatenare, come vuole diventare intimo l’insieme umano! Queste cose dureranno ancora più a lungo; che questa respirazione si articoli nell’anima umana passerà attraverso tutto il sesto periodo di tempo, ancora dentro il settimo. E nel settimo periodo sarà raggiunto un po’ di quello che ora è il quarto. Questo è: Gli uomini, in quanto volitivamente appartengono a una comunità umana, dovranno gli uni gli altri — mi perdoniate il duro termine — digerirsi. Se con l’uno o con l’altro uomo vogliamo fare l’una o l’altra cosa o vogliamo volerla, avremo esperienze interiori simili a quelle che oggi abbiamo ancora solo primitivamente, quando mangiamo uno o l’altro cibo. Gli uomini dovranno digerirsi gli uni gli altri nel campo della volontà. Gli uomini dovranno respirarsi gli uni gli altri nel campo del sentimento. Gli uomini dovranno sentire gli uni gli altri a colori nel campo della comprensione attraverso il linguaggio. Gli uomini conosceranno gli uni gli altri secondo l’Io, imparando veramente a guardarsi.
Ma tutte queste forze saranno più interiormente-animiche. Perché affinché si sviluppino pienamente queste forze, il periodo di Giove, di Venere e di Vulcano saranno presenti. Accenni di tutto questo, però accenni spirituali-animici di tutto questo, richiede già lo sviluppo terrestre agli uomini. E il presente tempo con il suo strano sviluppo catastrofico è una resistenza dell’umanità contro ciò che con simili cose deve venire, come ho ora discusso. L’umanità si ribella, mentre nel futuro deve essere vinto tutto lo sforzo speciale sociale, si ribella oggi, proprio mentre il bilancio principio è scagliato su tutto il mondo, che gli uomini si raggruppino secondo nazioni. Quello che accade oggi è una resistenza contro il cammino voluto da Dio dello sviluppo dell’umanità, è un tirarsi verso il contrario di quello che deve venire. In queste cose bisogna guardare profondamente se si vuole acquisire una base per il cosiddetto mistero del male. Perché il male è frequentemente un effetto secondario di quello che deve incidere nello sviluppo dell’umanità. Una locomotiva che, se deve andare abbastanza lontano, ha cattive rotaie, distrugge le rotaie, allora stessa all’inizio non avanza. L’umanità è nel suo sviluppo verso tali scopi come ve li ho descritti, e il compito dell’era della coscienza è comprendere simili cose in modo che l’umanità consciamente debba tendere verso tali scopi. Ma per ora sono poste rotaie assai cattive, e durerà ancora piuttosto a lungo finché ci saranno migliori rotaie, perché ci si prepara in molti modi a sostituire le cattive rotaie con decisamente non migliori.
Ma come vedete, la scienza dello spirito tende a tutt’altro che a un pessimismo. La scienza dello spirito tende a rendere realmente comprensibile per l’uomo il cammino evolutivo in cui egli si trova. Ma la scienza dello spirito richiede già una volta che si possono abbandonare per certi momenti di festa della vita certi attuali orientamenti molto diffusi. Che per gli uomini sia così difficile abbandonare queste cose, che ognuno subito di nuovo ricade nella vecchia roba, rende straordinariamente difficile oggi, senza riserve, parlare di queste cose. Perché si tocca, e questo risiede nella natura del presente, cose attraverso le quali l’umanità oggi vuol gettarsi negli abissi, e bisogna continuamente esortare al risveglio. Sì, molte cose possono essere discusse solo entro certi limiti. Questo naturalmente fa sì che molto sia completamente omesso, o forse rimandato, naturalmente. Perché prendete il più immediato, e non me ne tenete a male se me lo esprimo nel modo seguente. Mi è stato suggerito otto giorni fa di dire qualcosa sulla sintomatologia della storia svizzera. Mi sono durante questi otto giorni pensato la cosa molto accuratamente, l’ho valutata da tutte le parti. Ma se io dal quindicesimo secolo fino ad oggi dovessi sviluppare una Lo studio dei sintomi storici svizzera come non-svizzero qui davanti a svizzeri, incorrerei ancora oggi in una situazione tutto singolare. Lasciatemi illustrare questo da un altro lato. Pensate solo, se nel luglio di quest’anno avesse quelche persona in Germania o addirittura in Austria esposto gli eventi e le personalità e gli impulsi come lo fanno ora gli uomini, pensate che cosa gli sarebbe accaduto, e come gli sarebbe accaduto se, diciamo, cinque anni fa o addirittura quindici o trenta anni fa in Austria avesse rappresentato le circostanze di oggi! Così so che offenderei assai se qui parlerei della Svizzera così come in Svizzera tra venti anni si parlerà della storia svizzera. Perché oggi si pretende — non si può fare diversamente, perché dico: non me ne tenete a male di questo -, non si può fare altrimenti, secondo ciò che oggi siede così profondamente nelle anime, che non voler ascoltare quello che dal punto di vista del futuro deve essere detto. È valido per molto che gli uomini — apparteniamo infine tutti agli uomini, non è vero — su molti campi, soprattutto su campi che li stanno piuttosto vicini, non vogliono ascoltare la verità, bensì vogliono ricevere sonnifero. E posso darvi l’assicurazione che offenderei già se non dessi un sonnifero sul campo che mi è stato suggerito. In base a molto che proprio allora ho dovuto aggiungere alle mie considerazioni, trovo molto suggeritomi di lasciar riposa per il momento queste cose. Perché sentenze che ora sono pronunciate e con le quali si potrebbe discordare un po’, già ci suggeriscono, se si vuol oggi rappresentare certe cose, di farla come l’ho fatto ieri. Qui in Svizzera è relativamente inoffensivo, potrebbe già eventualmente essere anche compreso ancora come un migliore sermone della domenica pomeriggio, se si esemplifica sulla rivoluzione russa e si rappresenta il rapporto della borghesia centrale alle grandi masse e agli elementi radicali che stanno più a sinistra. Se si esemplifica su questo, bene, allora qui sarà relativamente inteso come un po’ migliore sermone della domenica pomeriggio. Questo funziona. E ci si può allora abbandonare alla piacevole aspettativa — non voglio dire illusione, bensì aspettativa piacevole — che effettivamente penetri in alcune anime e produca più di quello che fanno di solito i sermoni della domenica pomeriggio; sebbene l’esperienza nei recenti anni abbia spesso mostrato il contrario riguardo a cose importanti. Ma exemplificando all’immediatamente vicino, quello è qualcosa che non può proprio essere il compito di chi come non-svizzero parlerebbe a svizzeri e darebbe una considerazione storica. Anche quando ho dato una considerazione storica generale dei tempi moderni — l’ho anche data in una conferenza pubblica a Zurigo — ho naturalmente, sebbene non mi sia astenuto, le più radicali conseguenze che è necessario trarre, realmente anche di prospettare, dovuto però restare entro certi limiti. Perché non è vero, oggi per la maggior parte degli uomini è straordinariamente comodo ritenere Woodrow Wilson un grande uomo, un benefattore del mondo. E quando si deve dire la verità contro questo, questa verità agisce come qualcosa di sgradevole, e chi la proferisce è sentito come un disturbatore. Ma è sempre accaduto così con quelle verità che hanno dovuto essere attinte dalla sorgente della vita soprasensibile. Solo viviamo ora nel periodo dell’anima cosciente, e lì è necessario che certe verità siano portate agli uomini. Non si tratta veramente del fatto che si ripeta sempre e di nuovo in modo straordinariamente scadente che la gente non è ricettiva. Quella non è una domanda che ci dovremmo porre, se la gente sia ricettiva o no, bensì se facciamo il necessario per portare effettivamente alle persone, quando ne abbiamo occasione, le corrispondenti verità. E il prossimo è che non ci illudiamo sulla ricettività dell’umanità di fronte alle verità, che siamo davvero chiari su questo, che gli uomini ora poco sono ricettivi per ciò di cui hanno il bisogno più acuto; proprio come oggi si ostinano, a ordinare il mondo così come non può essere ordinato, se l’umanità segue il suo impulso evolutivo presente, in il nostro periodo. Si devono qui fare le esperienze più amare. Ma le si fa e le si prende, non con risentimento, bensì così che se ne impara, come si deve fare ora l’uno o l’altro.
Parlerò ancora più esattamente di queste cose. Vedete, sarebbe stato, per esempio, straordinariamente bello se in Europa centrale si fossero trovati soltanto alcuni uomini che da certi impulsi massonici avessero riconosciuto quale importanza abbia una cosa come quella che ho anche qui sviluppato davanti a voi due anni fa riguardo a certe società segrete che esistono nel mondo. Ma è capitato che, naturalmente, si diceva così, incontrò solo orecchi sordi. Perché nulla era più sterile di quanto la posizione della massoneria all’interno dell’Europa centrale negli ultimi decenni. Questo apparve dal fatto che ancora e ancora fu sottolineato che si incontra una resistenza se ci si oppone al fatto che ciò che l’antroposofia orientata scienza dello spirito dà sia in qualche modo amalgamato con la massoneria centro-europea. Contro ciò si oppose un chiacchierone superiore che metteva insieme tutto un sacco di roba sciocca e stupida su simbolica e cose simili, il cosiddetto ricercatore di Nietzsche Horneffer; questo fu accolto con grande serietà in cerchi vastissimi. Il motivo più profondo di tutto questo sta effettivamente nel fatto che certi requisiti sono imposti agli uomini se vogliono trovarsi nella scienza dello spirito orientata antroposoficamente, e questo non funziona facilmente. Vedete, oggi ci sono agitatori per un rinnovamento dello spirito che fanno comprendere agli uomini che hanno solo bisogno di stendersi su un divano e abbandonarsi a se stessi; allora il sé superiore e il dio, e che cosa so ancora, diventano vivi nell’uomo, e non si ha bisogno di sviluppare concetti così terribili come questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Hanno solo bisogno di ascoltare se stessi e poi di lasciarsi andare, allora questo sé mistico superiore appare e si sente e si sperimenta il dio in se stessi.
Ho conosciuto uomini di stato che preferibilmente ascoltano questi uomini-dio, che consigliano loro di cercare l’Io in modo più comodo, piuttosto che di voler ascoltare la scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Un amico recentemente mi ha detto che uno di questi portatori di dio gli avrebbe detto quando era ancora suo seguace: Ahi, non credete quanto sono stupido! — Nonostante ciò, lo stesso uomo che ha fatto questa confessione: Non credete quanto sono stupido! — al fine di indicare che non si ha bisogno di intelligenza per portare agli uomini le fonti originarie della saggezza, lo stesso uomo trova un pubblico ampio su e giù, dovunque. Perché si preferisce ascoltare simili persone che non quelli che scomodamente parlano di tutto il possibile quando vogliono portare gli uomini all’afferrare il compito dell’anima cosciente, che parlano di uno sviluppo quadruplice, o addirittura che gli uomini si devono riscaldare l’uno l’altro, devono colorarsi l’uno con l’altro, devono respirarsi l’uno l’altro, devono veramente digerirsi l’uno l’altro. E per penetrare in qualcosa di simile, è necessario assorbire una lunga serie di libri — faccenda scomoda, faccenda estremamente scomoda! Ma che la si sente come una cosa scomoda, è proprio connesso con l’impulso del nostro tempo catastrofico, con la disgrazia del nostro tempo. Ma questo non chiama nemmeno a un pessimismo, bensì chiama alla forza, alla trasformazione della conoscenza in azione. E quello è ciò che non può essere ripetuto abbastanza spesso.
Lascio a ciascuno, dopo che ieri ho dato l’esemplificazione inoffensiva del problema dell’aspirazione e della pressione, di riflettere un po’ se questo problema dell’aspirazione e della pressione non sia veramente molto importante da considerare. Potrebbe altrimenti accadere che la gente dica: Bene, in Russia la borghesia non ha trovato la connessione con i contadini, ma da noi va bene, da noi i borghesi e i contadini si riuniranno, allora il socialismo funzionerà già. — Non si pensa affatto che molti uomini anche in Russia hanno detto la stessa cosa, e che sta proprio in questo il fatto che l’hanno detto lì.
Bene, domani parleremo ancora di questo.
Vi ho parlato da vari punti di vista di quello che è impulso o impulsi entro il quinto periodo culturale postatlantideo. Presumete — poiché naturalmente finora ho potuto portar di fronte agli occhi dell’anima solo alcuni di questi impulsi — che esistono molti di tali impulsi che si possono provare ad afferrare al fine di comprendere, in certo senso, la corrente dello sviluppo dell’umanità nel nostro periodo. Ho allora l’intenzione, dei impulsi che dal quindicesimo secolo sono stati effettivi entro il mondo civilizzato, nelle prossime tre conferenze in particolare di cogliere gli impulsi religiosi, così che proverò a sviluppare davanti a voi una sorta di storia della religione.
Oggi vorrei discutere episodicamente qualcosa che forse l’uno o l’altro potrebbe trovare non necessario, ma che mi giace di discutere in base al motivo che per la partecipazione personale agli impulsi del presente periodo evolutivo dell’umanità potrebbe avere un’importanza, da una o dall’altra parte. Vorrei partire dal fatto che a me personalmente a un certo momento si è presentata la necessità di cogliere gli impulsi del presente nell’esecuzione che ho dato nella mia «La filosofia della libertà».
Saprete forse che questa «La filosofia della libertà» è apparsa venticinque anni fa, cioè un quarto di secolo fa, e che ora ha avuto la sua seconda edizione. La «La filosofia della libertà» l’ho scritta nella piena consapevolezza di scrivere da quello che il tempo richiedeva, all’inizio degli anni novanta del secolo precedente. Chi allora ha letto il tipo di prefazione che ho scritto, sentirà come questo sforzo, di scrivere da quello che l’impulso del tempo richiedeva, passò attraverso la mia anima. Ho collocato questa prefazione come secondo appendice completamente alla fine. Naturalmente, quando un libro dopo un quarto di secolo appare di nuovo, sono intervenute molte altre circostanze; ma per certi motivi non ho voluto sopprimere niente da quello che stava nella prima edizione di questo libro.
Ho scritto allora come motto della mia «La filosofia della libertà»: «Solo la verità può portarci sicurezza nello sviluppo delle nostre forze individuali. Chi è tormentato dai dubbi, le sue forze sono paralizzate. In un mondo che gli è enigmatico, non può trovare uno scopo della sua creazione». Questo scritto «non intende essere l’unico cammino possibile verso la verità, ma intende raccontare di quello che uno ha intrapreso, per il quale si tratta della verità».
Ero, quando cominciai a scrivere questa «La filosofia della libertà», che nei suoi fondamenti era già finita da alcuni anni nella mia mente, per breve tempo a Weimar, cioè il tempo tra il mio arrivo a Weimar e la composizione della «La filosofia della libertà» era ancora breve; nel complesso ero sette anni a Weimar. Ero in realtà già andato a Weimar con le idee di questa «La filosofia della libertà». Chi vuole, può, io direi, trovare il programma intero di questa «La filosofia della libertà» nell’ultimo capitolo del mio piccolo scritto «Verità e scienza» che era anche la mia dissertazione. Ma nella dissertazione mancava — naturalmente lo ho lasciato via per la dissertazione — questo ultimo capitolo che contiene il programma della «La filosofia della libertà».
Nel fondamento l’idea della «La filosofia della libertà» era stata formata in me grazie al passaggio che dovevo coltivare da molti anni attraverso la concezione goethiana del mondo. Questo passaggio della concezione goethiana del mondo e le mie pubblicazioni nel campo della concezione goethiana del mondo portarono poi al fatto che fossi chiamato a Weimar per l’edizione e la collaborazione alla grande edizione di Goethe che dal termine degli anni ottanta era stata inaugurata attraverso l’Archivio di Goethe a Weimar, che la Granduchessa Sophie di Sassonia-Weimar aveva istituito. Ciò che allora si poteva vivere a Weimar — mi perdoniate se oggi do alcuni dettagli personali, perché voglio appunto caratterizzare la partecipazione personale agli impulsi del quinto periodo postatlantideo —, era così, che effettivamente proprio allora negli anni novanta del secolo precedente a Weimar correva attraverso le buone tradizioni di una cultura matura, significativa, ricca di contenuto che si collegava con quello che io voglio chiamare goetheaismo, e in questo goetheaismo tradizionale fluiva allora a Weimar quello che era stato assorbito dall’epoca di Liszt. Era allora anche già fluente — dato che Weimar è sempre rimasta città d’arte attraverso la sua accademia d’arte — quello che sarebbe stato adatto, se non fosse stato sommerso da qualcosa d’altro, a dar stimoli di importanza la più vasta. Perché il vecchio può solo allora svilupparsi in modo fruttuoso se il nuovo fluisce in esso e lo feconda. Così che accanto al goetheaismo che certo si incarna un po’ come mummia nell’Archivio di Goethe — ma questo non ha fatto male, si poteva vivificarlo, e io l’ho sempre compreso vivamente —, una vita moderna sul campo artistico si sviluppava. I pittori che vivevano lì, avevano tutti certi impulsi di tipo recentissimo. A quelli che mi avvicinai, si poteva notare quale influenza profonda avesse un nuovo impulso artistico come viveva per esempio nel conte Leopold di Kalckreuth, che allora ha fecondato in modo straordinario, sebbene per un tempo troppo breve, la vita artistica di Weimar. C’era nel teatro weimariano ancora quello che erano eccellenti, buone tradizioni antiche. Sebbene qua e là il filisteo si mescolasse, c’erano comunque buone tradizioni antiche. C’era quello che si può già chiamare una sorta di ambiente in cui accadeva una convergenza di ogni cosa possibile.
C’era poi aggiunto proprio il vivere attraverso l’Archivio di Goethe, che fu poi ampliato all’Archivio di Goethe e Schiller. Questo vivere nell’Archivio di Goethe era tale che nonostante tutta la fondazione filologica che, conformemente allo spirito del tempo e particolarmente allo spirito di Scherer, stava alla base del lavoro nell’Archivio di Goethe, che nonostante questa fondazione filologica riuscisse a manifestarsi un vivace immergersi in migliori impulsi dei tempi moderni, soprattutto grazie al fatto che in certo modo attraverso l’Archivio di Goethe fluiva tutto quello che era erudizione internazionale. E sebbene tra gli eruditi internazionali che venivano da Russia, da Norvegia, da Olanda, dall’Italia, dall’Inghilterra, dalla Francia, dall’America, molto fosse quello che già in certo modo aderiva loro come il male dell’epoca presente alle falde della giacca, c’era tuttavia sempre la possibilità di sperimentare il diventare più colorato del migliore proprio su questo pubblico di eruditi internazionali entro Weimar soprattutto in quel tempo, gli anni novanta. Si poteva sperimentare di tutto, dal professore americano che fece uno studio approfondito, molto interessante, su «Faust» presso di noi, che ancora vivamente ricordo, come stava seduto sul pavimento con le due gambe incrociate l’una sull’altra al pavimento, accanto allo scaffale di libri perché lo trovava più comodo così, senza doversi alzare prima per una sedia, da questo professore fino per esempio al roboante Treitschke, che una volta incontrai a un pranzo e che — gli si doveva scrivere tutto su foglietti perché non sentiva — voleva sapere da me da dove venissi. E quando gli risposi che venivo dall’Austria, disse subito, in modo caratteristico per lui — si sa come si deve intendere il modo di Treitschke —: Bene, dall’Austria vengono o persone molto intelligenti o furfanti! — Si aveva allora la scelta, di contarsi tra l’uno o l’altro. Ma potrei raccontarvi infinite variazioni di questo tema dello strappo dell’internazionale nel bailamme weimariano qui davanti a voi.
Si imparava anche parecchio dall’osservare semplicemente, perché venivano anche persone che solo più o meno volevano osservare quello che si era conservato, quello che era rimasto della epoca goethiana. Venivano anche altri, verso cui si aveva un vivo interesse soprattutto per il modo in cui volevano accostarsi al goetheaismo e così via. Basta menzionare che a Weimar anche Richard Strauß aveva percorso i suoi inizi, che egli ha poi così gravemente peggiorato. Ma allora appartenne veramente a quegli elementi in cui si poteva imparare il carattere musicale del tempo moderno nel modo, io direi, più affascinante. Perché Richard Strauß era nella sua gioventù uno spirito vivace, e ricordo ancora con molta tenerezza quel tempo quando Richard Strauß continuamente veniva e aveva afferrato una delle frasi stimolanti che si trovano negli scritti Goethe con i suoi contemporanei. Gli scritti di Goethe con i suoi contemporanei sono editi da Woldemar Freiherr di Biedermann. Lì si trovano veramente pepite d’oro di saggezza. Tutto questo per caratterizzarvi l’ambiente di quel Weimar, per quanto potevo partecipare.
Sempre veniva ancora una figura distinta, preservando la tradizione del miglior tempo, completamente indipendentemente da tutto il principesco, nell’Archivio di Goethe e Schiller, il Granduca allora presente di Weimar, Karl Alexander, che si doveva prendere solo come uomo, per amarlo, per stimarlo. Era anche qualcosa di una tradizione vivente, perché era nato nel 1818, aveva così ancora quattordici anni vissuto la gioventù, i tempi di fanciullezza insieme con Goethe a Weimar. Era qualcosa di un fascino interiore straordinario proprio in questa personalità. E inoltre si poteva guadagnare un rispetto veramente illimitato per il modo in cui questa donna d’Orleans, la Granduchessa Sophie di Sassonia, curava il lascito di Goethe, come si dedicava a ogni dettaglio che era stato predisposto per curare veramente il lascito di Goethe. Che in seguito un ex ministro delle finanze sia stato chiamato alla presidenza della Società Goethe, non stava per niente nelle intenzioni che allora regnava a Weimar, e penso che un grandissimo numero di non-filistei che erano già allora collegati anche con quello che si chiama goetheaismo, lo avrebbero salutato con gioia, per dirla per scherzo, che possibilmente c’è qualcosa di sintomatico nel nome di quel ex ministro delle finanze che ora è diventato presidente della Società Goethe. Si chiama infatti con il suo nome proprio Kreuzwendedich.
Ora, collocato proprio nel mezzo di questo ambiente, ho composto la mia «La filosofia della libertà», questa «La filosofia della libertà», della quale tuttavia credo che abbia colto un impulso necessario del presente. Non parlo per stoltezza personale, ma al fine di caratterizzare quello che realmente volevo e che anche oggi devo ancora volere con questa «La filosofia della libertà». Ho scritto questa «La filosofia della libertà» per da un lato collocare puro davanti all’umanità l’idea della libertà, l’impulso della libertà, che nel fondamento deve essere l’impulso del quinto periodo postatlantideo — deve svilupparsi dai molti altri impulsi frammentati —, puro davanti all’umanità. Per questo era necessario un duplice. In primo luogo era necessario ancorare fortemente l’impulso della libertà in quello che si può chiamare la fondazione scientifica di una simile cosa. Per questo la prima parte della mia «La filosofia della libertà» è quella che ho intitolato «Scienza della libertà». Naturalmente questo capitolo «Scienza della libertà» era per molti qualcosa di ripugnante, qualcosa di sgradevole, perché ora si doveva mettersi a suo agio con l’impulso della libertà in modo che lo si doveva sentire solidamente ancorato in considerazioni rigorosamente scientifiche che tuttavia si basavano sulla libertà del pensiero, che non erano ancorate in quello che oggi spesso si afferma come monismo naturalistico. Questo capitolo «Scienza della libertà» ha forse un carattere bellicoso. Può essere spiegato dalla tutt’intera disposizione spirituale del tempo allora. Dovevo confrontarmi con la filosofia del diciannovesimo secolo, con quello che la filosofia del diciannovesimo secolo aveva pensato sul mondo. Perché volevo sviluppare il concetto di libertà come concetto cosmico, volevo mostrare che solo colui che capisce la libertà può comprendere e anche sentire correttamente, che nel suo interiore umano non avviene solo qualcosa di terrestre, bensì che il grande processo cosmico mondiale fluisce attraverso l’interiore umano e può essere colto nell’interiore umano. E solo quando questo grande processo cosmico mondiale è colto nell’interiore umano, quando è vissuto attraverso nell’interiore umano, allora è possibile, attraverso un’affermazione dell’interiore umano come qualcosa di cosmico, pervenire a una filosofia della libertà. Non può pervenire a una filosofia della libertà colui il quale, secondo l’insegnamento della moderna educazione naturalistico-scientifica, vuol dirigere il suo pensiero solo sotto il giogo della sensibilità esterna. Questo è proprio il tragico del nostro tempo, che gli uomini ovunque nei nostri atenei sono educati a dirigere il loro pensiero sotto il giogo della sensibilità esterna. Per questo siamo precipitati in un’epoca che è più o meno senza aiuto in tutte le questioni etiche, sociali e politiche. Perché mai il pensiero che si lascia dirigere solo sotto il giogo della sensibilità esterna sarà in grado di liberarsi interiormente così che salga alle intuizioni alle quali deve salire quando questo pensiero vuol operare nel campo dell’azione umana. Per questo l’impulso della libertà è stato completamente eliminato da questo pensiero guidato sotto il giogo.
Questo era il primo, che naturalmente era sgradevole ai contemporanei della mia «La filosofia della libertà», che doveva mettersi a suo agio, di pervenire realmente innanzitutto attraverso un pensiero che si prende in mano a una scienza della libertà. La seconda sezione più grande affronta allora la realtà della libertà. Qui si trattava per me di mostrare come la libertà si deve formare nella vita esterna, come la libertà può diventare impulso reale dell’azione umana, della vita sociale. Qui si trattava per me di mostrare come l’uomo può salire a sentirsi nel suo agire veramente come uno spirito libero. E quelle cose che scrissi allora, sono, come penso, qualcosa che giusto oggi, venticinque anni dopo, potrebbe molto bene essere inteso dalle anime rispetto a quello che ci si oppone nel mondo esterno.
Quello che avevo scritto era innanzitutto un individualismo etico. Cioè dovevo mostrare che l’uomo non potrebbe mai diventare libero se la sua azione non scaturisse da quelle idee che hanno radice nelle intuizioni dell’individualità umana singola. Così che questo individualismo etico come ultimo scopo dello sviluppo etico umano riconobbe solo il cosiddetto spirito libero che si è sviluppato tanto dal costrutto delle leggi di natura quanto dal costrutto di tutte le cosiddette leggi morali convenzionali, che si fonda sulla fiducia che l’uomo nel periodo in cui il male così si accosta nelle sue inclinazioni, come ho caratterizzato ieri, è in grado, quando si eleva alle intuizioni, di trasformare le inclinazioni malvagie in quello che per l’anima cosciente deve diventare il bene, il realmente degno dell’uomo. Così scrissi allora:
«Solo le leggi così ottenute si comportano verso l’azione umana come le leggi di natura verso un’apparizione particolare. Ma essi non sono affatto identici con gli impulsi che poniamo a fondamento della nostra azione. Se si vuole afferrare per quale motivo un’azione dell’uomo scaturisce dalla sua volontà morale, si deve innanzitutto guardare al rapporto di questa volontà con l’azione».
In me scaturì un’idea della libera convivenza umana, come l’ho caratterizzata davanti a voi da un altro punto di vista proprio in questi giorni, della libera convivenza umana dove non solo il singolo insiste sulla sua libertà, ma dove attraverso la mutua comprensione degli uomini nella vita sociale la libertà come impulso di questa vita potrebbe anche essere realizzata. Così scrissi allora senza riserve:
«Vivere nell’amore per l’azione e lasciar vivere nella comprensione della volontà straniera è la massima fondamentale degli uomini liberi. Non conoscono altro obbligo se non quello con il quale la loro volontà si mette in accordo intuitivo; come vorranno in un caso particolare, questo dirà loro la loro capacità di idee».
Naturalmente avevo con questo individualismo etico tutto il kantismo del tempo contro di me, perché il mio piccolo scritto «Verità e scienza» inizia nella prefazione con la frase: Dobbiamo andare oltre Kant. — Volevo allora il goetheaismo, che era però il goetheaismo della fine del diciannovesimo secolo, attraverso i cosiddetti intellettuali, attraverso coloro che si chiamano gli intellettualissimi, portarlo all’epoca. Che non ho fatto esperienze particolari, questo può mostrarvi l’articolo che recentemente ho scritto nel «Reich» particolarmente le mie relazioni con Eduard von Hartmann. Ma come dovevano sentirsi respinti questi contemporanei che poco a poco avevano l’intenzione di navigare nel pieno filistesimo, da una frase che ora sta a pagina 176 della «La filosofia della libertà»:
«Se Kant del dovere dice:
Così, cercare nel mondo empirico la libertà che al contempo fosse costruita su una base scientifica solida, questo era effettivamente lo sforzo che giaceva alla base della «La filosofia della libertà». La libertà è quello, come parola solamente ha un suono di verità immediata nel nostro tempo. Se la libertà si fosse compresa come allora era inteso, allora un tutt’altro tono sarebbe entrato in tutto quello che oggi sulla retta mondiale è parlato sulla Terra. Oggi si parla di molte altre cose. Parliamo di pace di diritto, di pace di forza e così via. Tutte queste cose sono slogan, perché né il diritto né la forza con i loro significati originali stai ancora insieme. Il diritto oggi è un concetto completamente confuso. La libertà solamente sarebbe quello che, se i contemporanei l’avessero accolta, li avrebbe potuti portare a impulsi elementari, alla percezione della realtà. Se invece degli slogan pace di diritto, pace di forza, si potesse in qualche modo anche parlare di pace di libertà, allora la parola rotolerebbe per il mondo che in questo periodo dell’anima cosciente potrebbe portare un po’ di sicurezza nelle anime. Naturalmente anche questo secondo capitolo più grande è in certa misura diventato un capitolo bellicoso, perché doveva essere respinto tutto quello che dal mondo filisteo, dallo schema banale, dall’adorazione di tutte le autorità possibili poteva voltarsi contro questa concezione dello spirito libero.
Nonostante si fossero trovati singoli che avevano sentito quale vento soffia effettivamente attraverso la «La filosofia della libertà», è stato straordinariamente difficile e in realtà non è riuscito a mettere i contemporanei d’accordo con quello che era scritto nella «La filosofia della libertà». Certo un uomo scrisse nella «Gazzetta di Francoforte» in quel tempo di questo libro — ma questi rimase uccelli isolati — che chiaro e vero fosse il motto che si sarebbe potuto scrivere sulla prima pagina di questo libro. Ma i contemporanei capirono poco di questa chiarezza e verità. Ora questo libro cadde — e questo non ha agito sul suo contenuto, bene però sulla tendenza che la fede avrebbe potuta restare di trovare comprensione in alcuni contemporanei — in quel tempo quando proprio, si può già dire, attraverso il mondo civilizzato intero allora stava accadendo l’ondata Nietzsche. E cioè quello che adesso intendo, la prima ondata Nietzsche, quella prima ondata Nietzsche dove si è capito come attraverso lo spirito di Nietzsche spesso malato agivano impulsi importanti e significativi del tempo. E si poteva sperare, prima che a persone come il conte Kessler o simili, anche la sorella di Nietzsche insieme con tali persone come il berlinese Kurt Breysig o il chiacchierone Horneffer sia riuscito di deformare l’immagine, che attraverso la preparazione che il pubblico aveva ricevuto attraverso Nietzsche, anche simili idee di libertà potessero in qualche modo radicarsi. Certo si poteva solo sperare finché attraverso le persone citate Nietzsche non sia stato trascinato nel decadentismo moderno, si potrebbe dire, nel dandy literario, nello snobismo — non so, per essere capito, come scegliere l’espressione —, sia trascinato.
Allora dovetti, dopo che la «La filosofia della libertà» era stata scritta, innanzitutto studiare come si sviluppavano qua e là ulteriormente le cose. Non intendo le idee della «La filosofia della libertà», perché sapevo molto bene che nel primo periodo erano stati venduti pochissimi esemplari del libro, bensì intendo quegli impulsi da cui erano stati colti gli idee della «La filosofia della libertà». Dovetti per un certo tempo ancora studiarli da Weimar, il che però ha dato già un buon punto di vista. Un pubblico su cui forse molti si guardavano come timoroso indietro, un pubblico trovò la «La filosofia della libertà». Era stato poco da quando era apparso che trovò una sorta di approvazione fino a un certo limite della «La filosofia della libertà» entro quei cerchi che sono forse meglio caratterizzati dai due nomi dell’americano Benjamin Tucker e del tedesco di Scozia o scozzese tedesco John Henry Mackay. Era questo nel filistesimo sempre più e più dilaniante naturalmente non esattamente una lettera di raccomandazione, perché questi erano persone tra gli aspiranti più radicali di un ordine sociale costruito su libertà spirituale libera, e perché quando in certo senso si era protetti da questi uomini, come accadde per un po’ di tempo alla «La filosofia della libertà», ci si aquistava al massimo il diritto che non solo la «La filosofia della libertà» bensì anche altri miei successivi scritti per esempio in Russia non venissero mai lasciati passare dalla censura. La «Rivista per la letteratura» che ho successivamente editato, per questo motivo ha vagato in Russia con la maggior parte delle sue colonne nere tracciate, e così via. Ma era questo movimento, per il quale si trattava e che si può caratterizzare attraverso nomi come Benjamin Tucker e John Henry Mackay, gradualmente, io direi, insabbiatosi nel filistesimo che sopraggiungeva dell’epoca. E nel fondamento anche il tempo non era particolarmente favorevole alla comprensione della «La filosofia della libertà». Potei tranquillamente lasciar riposare per il presente questa «La filosofia della libertà». Ora tuttavia sembra a me che sia venuto il momento in cui almeno questa «La filosofia della libertà» deve essere di nuovo presente, dove da vari lati possibilmente le anime verranno, che facciano domande che giacciono nella direzione di questa «La filosofia della libertà».
Certo potete dire, sarebbe stato possibile nel corso dei decenni di ristampare la «La filosofia della libertà». Io non dubito nemmeno che nel corso dei decenni si avrebbe potuto mettere in circolazione molte edizioni. Ma sarebbe rimasto il fatto che la «La filosofia della libertà» sarebbe stata venduta. E ciò non si tratta affatto per i miei libri più importanti, che si tratta che siano capiti e nel loro vero impulso interiore siano accolti.
Allora, nell’anno 1897, sono venuto da Weimar a Berlino. Sono uscito da quell’ambiente da cui dovevo in certo senso seguire da fuori lo sviluppo del tempo. Venni a Berlino. Avevo, quando Neumann-Hofer aveva dato il «Giornale» (della letteratura), lo acquisito per avere una tribuna donde poter rappresentare davanti al mondo idee che ritengo veramente nel vero senso della parola conforme ai tempi. Certo già non molto tempo dopo il mio ingresso nel «Giornale», il mio scambio di lettere con John Henry Mackay apparve, il filistesimo precedente da cui gli abbonati al «Giornale» erano composti, non danzò affatto allegramente, e ricevetti da ogni parte i rimproveri: Sì, che cosa fa veramente questo Steiner con questo vecchio «Giornale», cosa deve diventare? — L’intera professoressa berlinese, per quanto era interessata al filologico o alla letteratura, aveva ancora abbonatosi al «Giornale» — era nel 1832 stato fondato, dunque già nell’anno di morte di Goethe, che era anche uno dei motivi per cui il mondo dei professori l’aveva abbonato —, questo mondo accademico allora poco a poco disdisse il «Giornale». E avevo anche nella redazione del «Giornale» veramente il talento di offendere la gente, non l’epoca, ma la gente offendere.
Voglio solo ricordare un piccolo episodio. Tra gli uomini entro la cultura spirituale contemporanea che si impegnavano all’intensità maggiore per quello che avevo realizzato nel campo del goetheaismo, c’era un professore presso un’università. Racconto solo un fatto. Coloro che mi conoscono non lo intendono come sciocchezza, se vi dico che quel professore nella «Russa Hofstrasse» (i.e. Russian Hotel) a Weimar una volta mi ha detto: Ahi, di fronte a quello che Lei ha scritto su Goethe svanisce tutto ciò che noi in qualche modo di insignificante in connessione con Goethe possiamo dire. — Racconto un fatto, e non vedo perché sotto le circostanze come sono diventate, si dovrebbe proprio tacere simili cose. Perché infine resta vero anche la seconda parte della massima goethiana — la prima parte non è da Goethe —: L’auto-lode è puzzolente, ma come gli ingiusti rimproveri stranieri profumano, su questo la gente si informa più raramente. Bene, quel medesimo professore di letteratura che mi aveva detto questo, era anche abbonato al «Giornale». Sapete quali questioni di storia mondiale l’affare Dreyfus ha suscitato allora. Avevo nel «Giornale» non solo dato una comunicazione sull’affare Dreyfus stesso che poteva essere data realmente solo da me, bensì ero anche entrato con tutta l’energia per il discorso famoso che allora Emile Zola ha tenuto per Dreyfus come il discorso «J’accuse». Ricevetti su una cartolina da quel professore di letteratura che mi aveva scritto in precedenza tante cose adulatorie in ogni sorta di lettere e le aveva anche fatte stampare, potrei ancora mostrarvele oggi, la comunicazione: Con ciò disdo il «Giornale per la letteratura» una volta per tutte, in quanto non posso tollerare nella mia biblioteca un organo che sostiene il traditore della patria ebreo Emile Zola. — Questo è solo un episodio che posso veramente dire, in questo caso, moltiplicare per cento. Emergerebbe molto di caratteristico se vi raccontassi in quali contesti consapevolezza-risvegli mi avesse messo la redazione del «Giornale per la letteratura». Mi mise anche in relazione con tutto quello che sorgeva giovane nel moderno stile di vita artistico e letterario. Bene, anche questo è un capitolo che, io direi, si collega alla storia della «La filosofia della libertà».
Ero venuto a Berlino, forse ingenuamente, per osservare come attraverso una tribuna così come il «Giornale» le idee future potessero inserirsi in alcuni uomini, per il tempo almeno finché le risorse materiali che il «Giornale» aveva a disposizione, e finché l’antica reputazione che io avevo certamente frantumato profondamente, si manteneva. Ma potevi ingenuamente osservare come tali idee si diffondessero tra quella popolazione che costruiva la sua concezione del mondo sul filisteo appassionato della birra Wilhelm Bölsche e simili eroi. Tutti questi erano straordinariamente studi interessanti che si potevano fare e che davano da molti lati illuminazioni su quello che c’era e non c’era nei tempi.
Attraverso la mia amicizia con Otto Erich Hartleben venni effettivamente con tutti o almeno con un grande numero dei giovani letterati emergenti, molti dei quali ora hanno già ben gestito completamente la loro attività, proprio in quel tempo insieme. Se io ora in questa società se entrassi o no, non tocca a me decidere. Uno dei membri di questa società ha recentemente scritto un articolo nella «Gazzetta Vossiano» in cui ha tentato di provare con una certa pedanteria che io veramente non sarei entrato in questa società e che mi sarei distinto come un «libero non pagato teologo» tra persone che erano certamente non liberi non pagati teologi, ma che almeno erano giovani letterati.
Forse vi interessa anche il modo come sono pervenuto a una vera durevole amicizia con Otto Erich Hartleben. Era ancora durante il mio tempo a Weimar. Veniva sì continuamente a Weimar ai convegni di Goethe, che ma però sistematicamente dormiva, perché si era abituato a stare in piedi dalle due del pomeriggio, e alle dieci del mattino iniziavano i convegni di Goethe. Quando i convegni di Goethe erano finiti, lo visitavo e lo trovavo regolarmente ancora a letto. Poi si sedeva ma talvolta insieme a sera. E la sua particolare dedizione che durò, fino a che la celebre affaire Nietzsche che tanto sollevava polvere e che si avvolgeva intorno a me, portò questo Otto Erich Hartleben via da me. Eravamo seduti insieme, e ricordo come catturò scintille di amicizia quando dissi allora nel mezzo della conversazione epigrammaticamente le parole: Schopenhauer è semplicemente stato un genio limitato. — Questo piacque a Otto Erich Hartleben. Gli piacque la medesima sera, quando parlai anche di molte altre cose, così che il più tardi noto Max Martersteig saltò in piedi sui miei discorsi e disse: Non mi stuzzicate, non mi stuzzicate!
Bene, in una delle serate che allora nel cerchio della speranzosa Otto Erich Hartleben e della speranzosa Max Martersteig e di altri uomini vennero spese, nacque la prima aneddoto Serenissimus, da cui tutti gli aneddoti Serenissimus ebbero il loro punto di partenza. Non voglio tralasciare questo, appartiene certamente all’ambiente della «La filosofia della libertà», perché l’atmosfera della «La filosofia della libertà» giaceva comunque sopra il cerchio in cui mi muovevo, e so ancora oggi quale stimolo — almeno così ha detto — Max Halbe ha ricevuto proprio dalla «La filosofia della libertà». Così queste persone l’avevano già letto, e molto degli impulsi della «La filosofia della libertà» è confluito in molto che comunque soffia nel mondo. Questo aneddoto Serenissimus-originale di cui poi tutti gli altri aneddoti Serenissimus sono figli, non è per niente scaturito da un’atmosfera per, diciamo, farsi solo beffe di una personalità, bensì è scaturito da quell’atmosfera che deve anche essere collegata con ciò che è l’impulso della «La filosofia della libertà»: con una certa concezione della vita umoristica, o come spesso dico, con una certa concezione della vita non sentimentale, che è in particolare necessaria quando ci si pone dalla posizione della vita spirituale più intensa. Questo aneddoto Serenissimus-originale è questo. Serenissimo visita la prigione del suo paese e vuole farsi mostrare un prigioniero, allora gli viene mostrato un prigioniero. Allora pone un’intera serie di domande a questo prigioniero: Quanto tempo vi state qui? — Sono già qui da venti anni. — Bel tempo questo, bel tempo, venti anni, bel tempo questo! Che cosa vi ha spinto, mio caro, a prendervi qui il vostro luogo di residenza? — Ho assassinato mia madre. — Oh, così così! Strano, assai strano, Vostra signora madre l’avete assassinata? Strano, assai strano! Sì, mi dite, mio caro, quanto tempo pensate di stare ancora qui? — Sono condannato all’ergastolo. — Strano! Bel tempo questo! Bel tempo! Bene, non vorrei prendere più il vostro prezioso tempo con domande. Mio caro direttore, a questo uomo i ultimi dieci anni della sua pena verranno remissione.
Bene, questo era l’aneddoto originale. Non era per niente scaturito da un’atmosfera spregevole, bensì scaturito da un prendere umoristicamente quello che, se è necessario, poteva veramente essere preso in tutti i suoi valori etici e così via. Sono convinto che se mai fosse accaduto che la personalità su cui forse a torto è stata di frequente riferita questa aneddoto, avesse letto questa aneddoto stessa, ne avrebbe riso di cuore.
Allora potei, come detto, a Berlino osservare, vedere come nel cerchio che vi ho appena indicato veniva tentato di portare qualcosa della nuova epoca. Ma scorreva tutto un po’ di Bölsche interiormente, e naturalmente con Bölsche non intendo solo il grasso Bölsche che abita a Friedrichshagen, bensì intendo l’intero bölschismo che gioca un ruolo straordinariamente ampio nel mondo filisteo del nostro tempo. Già tutto il modo succulento delle rappresentazioni di Bölsche è così particolarmente idoneo per i nostri contemporanei. Non è vero, chi legge i saggi di Bölsche, deve ogni tanto prendere qualcosa di feci e simili in mano. Così è il suo stile: Si prenda sempre sempre il questo e quello in mano —, e non sono sempre solo le meduse che si deve prendere in mano, a cui vi invita di prendere in mano, bensì è veramente ancora molte altre cose che si deve prendere in mano. Ma questo bölschismo è diventato così una vera leccornia per il filistesimo che saliva in questo tempo.
Non era esattamente il modo giusto per lanciare il «Giornale» quello che un giorno feci nel «Giornale». Max Halbe appena aveva dato il suo «Conquistatore» in atto, il quale è certamente il pezzo che contiene il miglior volere di Halbe, ma che perciò è magnificamente miseramente fallito a Berlino, e io ho scritto una critica su cui Max Halbe era nella disperazione totale, perché ho elaborato tutti i giornali berlinesi e uno dopo l’altro dissi ai critici teatrali berlinesi il necessario sulla loro intelligenza. Non era esattamente il modo giusto per lanciare il «Giornale». E così, non è vero, è diventato un bel tempo di studio. Si poteva di nuovo guardare dentro molte cose da un altro punto di vista che da Weimar. Sempre stava in me sullo sfondo la domanda: Come la volta potrebbe il tempo accogliere qualcosa come sono le idee della «La filosofia della libertà»? — Si vedrà comunque, se si vuole, attraverso tutto quello che ho scritto nel «Giornale per la letteratura» che spirito della «La filosofia della libertà» soffia. Ma il «Giornale per la letteratura» non veniva lanciato nel moderno filistesimo. Io però naturalmente venivo lanciato sempre più fuori dal moderno filistesimo sotto questi vari influssi.
Si presentò allora proprio l’opportunità di trovare un’altra tribuna di fronte alle grandi domande che tutte il mondo il vuoto d’aria mosso intorno alla svolta dei secoli e con cui ero già entrato in così profonde relazioni attraverso John Henry Mackay, attraverso Tucker, che era venuto dall’America a Berlino e con cui erano stati passati pomeriggi molto interessanti. Mi si presentò l’opportunità di trovare un’altra tribuna. Era la tribuna della classe operaia socialista. E ho condotto anni didattica sui vari campi nella scuola di educazione dei lavoratori di Berlino, da lì allora tenuto conferenze in tutte le possibili associazioni della classe operaia socialista, da quando fui incaricato poco a poco, non solo di tenere queste conferenze, bensì anche di fare con la gente esercizi oratori. La gente non era sol sollecita se non di imparare chiaramente quello che vi ho esposto in questi giorni, ma era sempre sollecita, realmente anche di poter parlare, di poter rappresentare quello che credeva di dover rappresentare come giusto. Là c’erano naturalmente sulle più possibili aree le discussioni più approfondite in tutti i possibili circoli. Era di nuovo un altro punto di vista per imparare lo sviluppo mondiale dei tempi moderni.
Bene, proprio all’interno di questi cerchi si poteva trovare interessantemente come una cosa non potesse entrare, e cioè è quello che per il tempo presente e la sua giusta comprensione è così infinitamente importante. Sì, poteva di tutto parlare — perché se si parla in modo fattuale, si può oggi, del tutto indipendentemente dai punti di vista della popolazione proletaria, di tutto parlare —, appunto non della libertà. Il parlare della libertà, appariva come l’estremamente pericoloso. Avevo solo un unico seguace che ogni volta che avevo tenuto le mie tirade della libertà, come naturalmente gli altri le chiamavano, si levava e che stava al mio fianco. Non so che cosa gli è successo. Era il polacco Siegfried Nacht, che sempre si era posto al mio fianco quando si trattava di considerare la libertà di fronte al socialismo con il suo programma assolutamente non libero.
Chi guarda il presente con tutto quello che si avvicina, troverà che proprio in quello che si avvicina manca quello che la «La filosofia della libertà» vuole. La «La filosofia della libertà» fonda in un lavoro di pensiero libero e spirituale una scienza della libertà che è sì in pieno accordo con la scienza naturale ma che allo stesso modo procede liberamente oltre la scienza naturale. Questa parte lo rende possibile che realmente spiriti liberi potessero formarsi entro l’ordine sociale odierno. Perché se la libertà fosse compresa solo come la realtà della libertà senza la fondazione solida della scienza della libertà, allora nell’epoca in cui il male si annida così come ho caratterizzato ieri, la libertà necessariamente non dovrebbe condurre a spiriti liberi, bensì a spiriti dissoluti. Solamente nella rigorosa disciplina interna, che può essere trovata nel pensiero non vivente sotto il giogo dei sensi, nella vera scienza del pensiero c’è quello che per l’epoca presente, che deve realizzare la libertà, appunto è necessario.
Ma quello che manca a quello che si alza come partito radicale, quello che già farebbe valere i suoi impulsi anche contro i nazionalisti di tutte le tonalità che fraintendono a fondo il loro tempo, quello che manca a questo socialismo è la possibilità di pervenire a una scienza della libertà. Perché se c’è una verità importante per il presente, allora è questa: Dal pregiudizio della vecchia nobiltà, della vecchia borghesia, degli ordini militaristi antichi, il socialismo si è liberato. Al contrario è ricaduto ancora più completamente nella fede nella scienza materialistica infallibile, nel positivismo come è insegnato oggi. Questo positivismo di cui ho potuto mostrarvi che non è nient’altro che la continuazione della decisione dell’ottavo concilio ecumenico di Costantinopoli nel 869, questo positivismo è quello che come un papa astratto infallibile abbraccia le parti radicali fino al bolscevismo con artigli di ferro e impedisce loro di giungere in alcun modo nel regno della libertà.
È anche il motivo per cui, anche se ancora si farà valere così fortemente questo socialismo, il quale non è fondato nello sviluppo dell’umanità, non può nient’altro che forse per lungo tempo scuotere il mondo, ma giammai può conquistarlo. Questo è anche il motivo per cui non ha colpa lui stesso per quello che ha già commesso, bensì gli altri hanno la colpa, quelli che non lo hanno fatto diventare un problema di pressione, come ho mostrato, bensì un problema di aspirazione che lo faranno diventare, lo vogliono far diventare. Proprio questa impossibilità di uscire dall’abbraccio della scienza positivistica, della scienza materialistica è il caratteristico del moderno movimento operaio dal punto di vista che cerca il suo punto di vista nello sviluppo dell’umanità e non nelle idee antiquate della borghesia, o nelle idee spesso nuove chiamate sociali, o il wilsonismo e così via.
Bene, ho spesso accennato che andrebbe molto bene portare la vita spirituale nella classe operaia. Ma la leadership della classe operaia non vuole quello che non è cresciuto su terreno marxista. E così sono stato anche lì lanciato fuori poco a poco. Lanciai lo spirito, tentai, funzionò anche fino a un certo grado, ma me stesso mi lanciarono fuori poco a poco. Quando una volta lo feci valere in un’assemblea dove tutti i miei studenti erano, che contavano a centinaia, e solo quattro persone erano che dalla direzione del partito erano state inviate contro di me, ma che tuttavia facevano sì che naturalmente non potessi rimanere — ricordo ancora vivamente come dissi: Bene, se si vuol affermare che il socialismo abbia qualcosa a che fare con lo sviluppo verso il futuro, allora deve lasciare valere la libertà della docenza, le idee libere —, allora uno dei servitori delegati della direzione del partito gridò: Non può trattarsi entro il nostro partito e le sue scuole di libertà, bensì di un costrutto ragionevole. — Simili cose caratterizzano profondamente, io direi, sintomatologicamente quello che pulsa e agisce nel nostro tempo.
Bisogna anche cogliere l’epoca nei suoi significativi sintomi. Non si deve credere che il proletariato moderno non anela la nutrizione spirituale. Anela terribilmente e intensamente. Ma il nutrimento che viene offerto, è da una parte quello su cui comunque il proletariato moderno giura, cioè la scienza positivistica, la scienza materialistica, o da parte è roba indigeribile che semplicemente dà pietre invece di pane alla gente.
Vedete, la «La filosofia della libertà» doveva cozzare là, perché proprio il suo impulso fondamentale, l’impulso della libertà, non ha spazio in questo moderno movimento.
Allora, prima che questo andasse ancora al termine, veniva l’altro. Mi fu chiesto di tenere un discorso nella «Società Teosofica» berlinese, il che ha poi condotto al fatto che dovevo tenere discorsi per un intero inverno. Ho raccontato questo nella prefazione della mia «Misticismo sorgente della vita spirituale del tempo moderno». E il tutto ha poi portato la relazione che da vari lati è stata già raccontata verso la cosiddetta movimento teosofico. Deve ancora e di nuovo essere sottolineato, perché questo è ancora e di nuovo frainteso, che non ho mai cercato in alcun modo un collegamento alla Società Teosofica. Per quanto assurdo suona: la «Società Teosofica» ha cercato il collegamento a me. E quando il mio libro «La mistica sorgente della vita spirituale del tempo moderno» è apparso, non solo è stato tradotto in molti capitoli per la «Società Teosofica» in Inghilterra, bensì Bertram Keightley e George Mead che allora occupavano un’alta posizione nella «Società Teosofica», mi hanno detto: Lì dentro c’è già tutto quello che abbiamo essenzialmente a che fare, e cioè in un modo giusto. — Allora non avevo affatto ancora letto nessuno dei libri della «Società Teosofica», e lo lessi allora — avevo sempre un piccolo orrore di questo — più o meno «ufficialmente».
Ma si trattava di cogliere il taglio, l’impulso anche lì dall’operare e dall’essere e dal tessere del tempo. Mi era stata richiesta una partecipazione. Poteva veramente entrare, seguendo il mio karma, perché forse potevo trovare una tribuna per portare avanti quello che avevo da dire. Certamente dovevo assumermi molte noie. Vorrei di nuovo solo accennare alcune cose sintomatologicamente. Così per esempio tentai quando partecipai per la prima volta a un congresso della «Società Teosofica» a Londra di portare un certo punto di vista. Tenni un discorso molto breve. Era al tempo quando era appena stata conclusa l’Intesa cordiale, e tutto era sotto l’impressione dell’Intesa cordiale appena conclusa. Avevo tentato di caratterizzare che nel movimento che la «Società Teosofica» intende rappresentare, non può trattarsi di diffondere da un certo centro come saggezza teosofica qualcosa, bensì può trattarsi solo del fatto che quello che il tempo moderno da tutti i lati del mondo porta, ha in certo senso in un luogo comune un punto di riunione. E avevo allora concluso con le parole: Se construiamo sullo spirito, se cerchiamo la comunità spirituale in modo veramente concreto, positivo, così che lo spirito che lì viene prodotto, viene portato verso un centro comune della «Società Teosofica», allora costruiamo un’altra intesa cordiale.
Di questa altra intesa cordiale parlai allora a Londra. Era il mio primo discorso che ho tenuto nella «Società Teosofica», e parlai completamente intenzionalmente di questa altra intesa cordiale. Mrs. Besant trovò che come si esprimeva — aggiungeva sempre ai discorsi che erano tenuti certe code ufficiali —, il «tedesco oratore» aveva parlato elegantemente. Ma le simpatie non erano per niente dal mio lato, bensì era quello che dicevo, così che annegava nel diluvio di parole e di frasi, mentre quello che la gente voleva era piuttosto il dandy buddhista Jinarajadasa. E anch’io presi allora sintomatologicamente: Dopo che avevo parlato di qualcosa che comunque era importante per la storia mondiale, l’altra intesa cordiale, mi sedetti di nuovo, e dal suo posto un po’ più elevato ondeggiava, tripudava giù — devo dire tripudava per descrivere la cosa completamente accuratamente —, il suo bastone da passeggio sui pavimenti, il dandy buddhista Jinarajadasa, il quale aveva le simpatie, mentre forse a me restava un po’ di cianciamento di parole.
Ho dal principio sottolineato — dovete solo prendere la mia «La teosofia» in mano, leggete la prefazione —, che quello che verrà su campo teosofico camminerà nella linea che è stata aperta dalla «La filosofia della libertà». Forse ho reso difficile a molti di trovare la continuazione rettilinea tra gli impulsi che giacevano in «La filosofia della libertà» e quello che ho scritto successivamente e quello che è stato preso così che gli uomini hanno avuto straordinaria difficoltà a cogliere ricamente quello che ho tentato di dire, quello che ho tentato di farlo stampare. Dovuto prendere sopra noie. Uno non era nemmeno affatto entro la società in cui non mi ero collocato stesso, che mi aveva collocato dentro, assunto secondo quello che si dava, bensì secondo slogan, secondo schabloni. E questo durò abbastanza a lungo, finché, almeno in una sorta di cerchio, non si era più presi solo secondo schabloni, secondo slogan. Nel fondamento era abbastanza indifferente quello che io stesso dicevo, era abbastanza indifferente quello che io stesso lasciai stampare. Certo la gente lo leggeva, ma che si legga qualcosa non significa che sia stato accolto. La gente lo leggeva; ebbe persino edizioni, ancora e sempre nuove edizioni. La gente lo leggeva, ma quello con cui lo giudicavano non era quello che usciva dalla mia bocca, che stava nei miei libri, bensì era quello che l’uno si era formato come il mistico, l’altro come il teosofico, il terzo come questo, il quarto come questo, e in una nebbia di concezioni che la gente stessa si preparava, allora veniva quello che come sentenza figurava nel mondo. Non era per niente straordinariamente affascinante e ideale far ristampare dopo ciò la «La filosofia della libertà». Questa «La filosofia della libertà» voleva essere scritta —, sebbene naturalmente rappresenti solo unilateralmente e solo incompletamente, a volte goffamente un piccolo impulso dal quinto periodo postatlantideo —, voleva essere scritta da quello che è l’essenziale, il significativo, l’effettivamente efficace in questo quinto periodo culturale postatlantideo.
Così vorrei ora, dove dopo un quarto di secolo questa «La filosofia della libertà» appare di nuovo, proprio sottolineato il fatto che essa è sorta da un intensivo vivere insieme con il tempo, veramente da uno scrutare dentro il tempo, dal tentativo di ascoltare quello che il tempo in impulsi ha bisogno. E ora, dopo che questa catastrofe è capitata all’umanità, dopo venticinque anni, vedo che — qualcuno può prenderlo per stupidità — questo libro è un vero conforme ai tempi nel senso più vero della parola, sebbene in quel senso strano conforme ai tempi che i contemporanei non hanno e spesso non vogliono sapere nulla di quello che sta in questo libro.
Se si comprendesse quello che con questo libro era voluto per la fondazione dell’individualismo etico, per la fondazione della vita sociale e politica, se si fosse capito giustamente quello che con questo libro era inteso, allora si saprebbe: Ci sono mezzi e vie per guidare lo sviluppo dell’umanità oggi in percorsi fecondi, altri mezzi e vie che sarebbe il più falso che si potrebbe intraprendere: solo maledicendo i partiti radicali, solo maledicendo e raccontando aneddoti sul bolscevismo. — Sarebbe triste se la borghesia non uscisse da questo, interessarsi solo per quello che i bolscevichi hanno fatto qua e là, come si comportano verso questi e quegli uomini; perché questo non tocca nulla in realtà. Quello di cui si tratta è che veramente si studi quali domande in un certo senso giustificate si levano da un lato. E se si potesse trovare una concezione del mondo e una concezione della vita che osasse dire: Quello che voi volete con i vostri mezzi imperfetti, voi lo raggiungete se andate per il cammino che qui è tracciato, e ancora molte altre cose —, se ci si osava dire questo — e sono convinto che se si è compenetrato dalla «La filosofia della libertà», si osano dirlo —, allora si troverebbe una luce. Per questo è urgentemente necessario il vivimento di una vera concezione del mondo della libertà. Per questo è necessario che si sappia afferrare l’individualismo etico nella sua radice come si costruisce sulla consapevolezza che l’uomo sta di fronte alle intuizioni spirituali dell’accadere mondiale, che l’uomo, in quanto afferra in sé non il pensiero hegeliano, bensì il pensiero libero, in realtà, come una volta tentai di esprimere popolarmente nella mio piccolo scritto «Linee fondamentali di una teoria della conoscenza della concezione del mondo di Goethe», sta in connessione con quello che si può chiamare il pulsare attraverso l’uomo degli impulsi cosmici.
Da lì solamente però è comprensibile l’impulso della libertà, da lì solamente è possibile accostarsi a una rigenerazione di quegli impulsi che ora tutti finiscono in impasse. Il giorno che porterà la consapevolezza di che cosa sia una fraseologia quando si discute su concetti come il diritto, la forza e così via, il giorno che porterà la consapevolezza che si ha a che fare con gusci di parole, e che porterà la consapevolezza che la comprensione la idea della libertà e afferrata attraverso le esperienze spirituali sola può portare alla realtà, quel giorno solamente potrà portare un nuovo aurora su l’umanità. Per questo deve essere superato il senso di comodità che ora è profondamente radicato negli uomini. Deve abituarsi gli uomini a non girarci intorno, come accade oggi nella scienza ordinaria, su tutte le cose sociali, su tutti i ciarlatanismi per il miglioramento dell’ordine sociale e politico, devono abituarsi gli uomini ad ancorare quello che cercano in questo campo in una concezione del mondo geisteswissenschaftlich meditata, solida. L’idea della libertà deve essere ancorata in una scienza della libertà.
Che uno non possa facilmente insegnare questo alla borghesia corrotta dal bolscevismo, ma al proletariato, questo si è talvolta mostrato a me. Tra l’altro anche come una volta a Spandau dagli uomini che lì erano radunati, inizialmente solo per dire un paio di parole, che però è diventata una conferenza di più di un’ora e un quarto, dopo che Rosa Luxemburg — è abbastanza nota — aveva tenuto il suo grande discorso, davanti a una classe operaia che non era sol una classe operaia, bensì che aveva portato donne e bambini, panni e piccoli bambini che avevano gridato, cani e tutto il possibile era nella sala — come dopo che Rosa Luxemburg aveva tenuto il suo discorso su «la scienza e gli operai», proprio allora mi agganciavo con questa cosa che una vera fondazione era già presente: quella sarebbe stata la scienza comprenderla spiritualmente, cioè di cercare una formazione della vita nuova dallo spirito, ho trovato sempre con simili cose un certo consenso. Ma tutto si è strappato fino a oggi in l’indolenza di coloro che praticano la scienza e da cui gli operai in fine ricevono la scienza, l’indolenza dei ricercatori naturali, dei medici, dei giuristi, dei filosofi, dei filologi e così via. Abbiamo sperimentato persone di ogni genere; abbiamo esperienza del Hertzka con il suo «Libera terra», abbiamo esperienza di Michael Flürscheim, abbiamo esperienza di molti altri che volevano realizzare grandi idee sociali, tutti fallirono su quello su cui fallire deve: che queste idee non sono costruite su una base geisteswissenschaftlich, sulla base di un pensiero scientifico libero, ma un pensiero che si corrompe sotto il giogo del mondo sensibile esteriore, come è il pensiero della scienza positivistica moderna. Il giorno che si romperà con quella negazione dello spirito propria della scienza positivistica moderna, il giorno in cui si riconoscerà che bisogna costruire sul pensiero emancipato dalla sensibilità e sulle inchieste del mondo spirituale, al posto di tutto quello che in campo etico, sociale e politico è proclamato come cosiddetta scienza, quel giorno sarà davvero l’aurora di una nuova umanità. Il giorno sarà l’aurora di una nuova umanità quello in cui simili parole, come io oggi estremamente imperfettamente tento di coniare, non si troveranno più come parole di un predicatore nel deserto, bensì come parole che trovano il cammino ai cuori, alle anime dei contemporanei. Si ascoltano tutte le cose, persino Woodrow Wilson, e fanno ancora molto più che ascoltarlo; ma quello che è tirato fuori dallo spirito dello sviluppo dell’umanità, trova difficilmente accesso ai cuori e alle anime degli uomini. Ma questo deve trovare accesso! Deve afferrare i cuori e le anime degli uomini ciò che attraverserebbe il mondo se la libertà fosse compresa, libertà compresa però non dallo spirito indisciplinato, bensì dallo spirito libero, dal solide spirito pensante. Se fosse compreso quello che la libertà e il suo ordine nel mondo significherebbe, allora un luce entrerebbe nel buio che oggi è così ampiamente perseguito.
Questo volevo anche dire proprio in connessione a idee storiche a voi. Il tempo è finito. Avrei ancora molte altre cose sulla mente, si potrà parlare di questo un’altra volta. Se l’ho un po’ messo dentro con tutto il genere di cose personali sintomatiche dal tempo che io stesso in questa incarnazione ho vissuto, non me ne tenete a male, perché con questo volevo mostrarvi che è sempre stato mio sforzo di non prendere personalmente le cose che anche personalmente mi si avvicinavano, ma di prenderle io stesso come sintomi che rivelano quello che il tempo e lo spirito del tempo ci vuole.
Dornach, 1º novembre 1918
Desidero presentare alla vostra anima, durante questi giorni, due cose mediante le considerazioni che dovremo fare. L’una e l’altra sembreranno scarsamente connesse, ma quando avremo concluso le nostre considerazioni, noterete che fra l’una e l’altra sussiste un nesso interiore assai reale. Desidero, come ho già detto, portare avanti in queste considerazioni alcuni punti di vista, punti di partenza sintomatici sulla evoluzione religiosa dei tempi che sono trascorsi fino ad ora nel quinto periodo postatlantideo. Ma desidero anche, d’altro canto, condurvi un poco dinanzi all’anima in che misura quella particolare forma di vita spirituale che vogliamo coltivare possa stare in rapporto con un’istituzione che si chiami Goetheanum.
Mi sembra che al presente sia soprattutto importante quello che uno decide di fare in un caso come questo. Ci troviamo attualmente in un punto dello sviluppo dell’umanità in cui il futuro può portare, in certo modo, quasi tutto il possibile, e in cui si tratta di saper guardare il futuro incerto con coraggio, ma anche di giungere, dal pulso del tempo stesso, a quelle decisioni cui si attribuisce una certa importanza. Il motivo esteriore per la proposta del nome Goetheanum mi sembra sia questo: ho detto in pubbliche conferenze, tempo fa, che secondo la mia opinione personale avrei preferito chiamare Goetheanum la casa in cui si voglia coltivare la direzione spirituale che intendo. Se ne è già discusso l’anno scorso, e quest’anno alcuni dei nostri amici si sono decisi di sostenerlo, affinché sia scelto il nome Goetheanum. Ho detto già recentemente: Vi sono per me molte ragioni — ma non si lasciano facilmente esprimere in parole; tuttavia potranno forse emergere se parto oggi dal proposito di creare una base attraverso considerazioni simili a quelle che ho esposto l’ultima volta qui dinanzi a voi, una base per le considerazioni sulla storia della religione che vogliamo condurre in questi giorni.
Voi sapete — e non toccherei questioni personali se non fossero particolarmente connesse, oggi, a questioni di fatto e ai nostri affari riguardanti il Goetheanum — sapete che la mia principale prima attività letteraria pubblica è legata al nome di Goethe, e sapete pure che questa prima attività letteraria pubblica si svolse entro un territorio su cui oggi, persino per coloro che assolutamente non vogliono vedere, che assolutamente dormono, gli enormi eventi catastrofici sono visibili e percettibili. E ciò che devo pensare dal punto di vista della concezione del mondo della scienza dello spirito in rapporto a Goethe è per me, così come ciò che ho detto recentemente riguardo alla «Filosofia della libertà», certamente da un lato una questione personale, ma d’altro canto questo personale è totalmente connesso con lo sviluppo degli eventi negli ultimi decenni. Non è, davvero non è senza un profondo nesso interiore il fatto che la mia «Filosofia della libertà» da un lato e i miei scritti su Goethe dall’altro, ma il fatto che io abbia vissuto in Austria fino alla fine degli anni ottanta del XIX secolo e poi sia andato in Germania, prima a Weimar, poi a Berlino. Naturalmente c’è un nesso esteriore, ma la discussione di un tale nesso esteriore porta, poco a poco, quando si considerano giustamente i sintomi, anche adeguatamente all’interno. Avrete già notato, proprio dai modelli storici che vi ho dato, come devo applicare nella vita ciò che chiamo Lo studio dei sintomi storici, come devo comprendere la storia così come la singola vita umana a partire dai sintomi e dalle loro rivelazioni, perché da lì tutto può essere ricondotto all’accadimento interiore reale. Ma bisogna veramente avere la volontà di passare dai fatti esteriori all’accadimento interiore.
Vedete, molti uomini al presente vorrebbero imparare a vedere nel soprasensibile; ma il cammino per farlo è più difficile, e la maggior parte degli uomini vuole evitarlo. Perciò accade ancora nel presente che per alcuni uomini che possono vedere nel soprasensibile, la vita esterna si svolge completamente separata dal loro sguardo soprasensibile. Certo, quando questa separazione c’è, allora ciò che si vede nel soprasensibile non può valere molto neanche, può difficilmente andare oltre i momenti più personali. Il nostro è un’epoca di transizione. Certo, ogni epoca è un’epoca di transizione; importa solo intendere che cosa transita. Ma transita qualcosa di importante; transita ciò che tocca l’uomo nel suo interno, ciò che è interiormente importante per l’uomo. Quando si segue vigilanti che cosa il cosiddetto pubblico colto ha spinto realmente in giro per il mondo intero civilizzato negli ultimi decenni, si giunge, come ho già accennato, a un’immagine piuttosto triste di un’umanità che dorme. Questo non vuole essere una critica, né un impulso al pessimismo, bensì un impulso per impiantare quelle forze che rendano l’uomo capace di raggiungere almeno in un primo momento ciò che è veramente il più importante, provvisoriamente il più importante: ottenere consapevolezza, giusta consapevolezza. Il presente deve superare molte illusioni, deve giungere a consapevolezze.
Non chiedete dapprima: che cosa devo fare io, o che cosa deve fare l’uno o l’altro? Tutto questo oggi è, in certa misura, una domanda fuori luogo per la maggior parte degli uomini al presente. D’altro canto, una domanda importante è: come giungo a consapevolezza delle circostanze attuali? Se vi sarà sufficiente consapevolezza, allora ciò che è giusto accadrà. Allora si svilupperà certamente ciò che deve svilupparsi quando si sviluppa la giusta consapevolezza. Ma bisogna rompere con molte cose. Soprattutto, la consapevolezza deve giungere agli uomini che gli eventi esteriori sono davvero niente altro che sintomi di un accadimento interiore, che si svolge nel campo soprasensibile, in cui non solo la vita storica si trova, ma anche ognuno di noi, con il nostro intero essere umano.
Vi voglio fare un esempio di cui voglio partire: Abbiamo spesso parlato qui del poeta Robert Hamerling. Il presente è molto orgoglioso di potere applicare la cosiddetta legge della causalità, la legge della causa, a tutte le possibili cose. Questa applicazione della legge della causa a tutte le cose possibili appartiene proprio alle più fatali illusioni del presente. Chi conosce la vita di Hamerling, sa quale grande importanza avesse per l’intera evoluzione spirituale di Hamerling il fatto che, dopo aver insegnato per poco tempo a Graz come insegnante supplente, come si dice — una specie di provvisorio prima di essere insegnante di liceo vero e proprio — dopo essere stato al liceo a Graz, fu trasferito a Trieste, da dove poteva prendere diversi periodi di ferie per andare a Venezia. Chi guarda gli anni dieci che Hamerling trascorse nel sud presso l’Adriatico, in parte nel suo incarico di insegnante di liceo a Trieste, in parte durante le sue visite a Venezia, vede come in questa anima di Hamerling, in primo luogo, c’era un entusiasmo ardente per tutto ciò che il sud poteva offrirgli, ma come anche, per tutta la sua successiva poesia, ha attinto vitalità spirituale, capacità spirituale di vita da ciò che ha sperimentato lì. Tutto il Hamerling, così come concretamente si rivela, dovrebbe essere un’altra persona se non avesse passato questi dieci anni proprio a Trieste e con le vacanze a Venezia.
Ora immaginate, un professore borghese ordinario scrive una biografia di Robert Hamerling e vuol rispondere alla domanda: qual è il nesso interiore che ha fatto sì che Robert Hamerling fosse trasferito a Trieste nel momento giusto della sua vita, che lui, che non aveva alcun mezzo ed era completamente dipendente da ricevere uno stipendio dal suo incarico, fosse trasferito a Trieste al momento giusto. Vi racconterò come accadde esteriormente. Robert Hamerling era allora un insegnante di liceo provvisorio — supplente, come si dice in Austria — al liceo di Graz. Tali insegnanti supplenti spesso desiderano un incarico cosiddetto definitivo. Per questo, poiché hanno a che fare con le autorità, devono presentare tutti i possibili ricorsi, scritti «secondo le regole», allegare certificati, e così via. Questi vengono dati alla più alta autorità, che deve trasmetterli alle autorità superiori e così via; non voglio esporre ulteriormente questo processo. Il direttore di quel liceo di Graz, presso cui Robert Hamerling era insegnante supplente, era allora il gentile Kaltenbrunner. Robert Hamerling sentì dire: a Budapest c’è una cattedra vacante, c’è un posto di insegnante di liceo. A quel tempo il dualismo Austria-Ungheria non esisteva ancora, ma era ancora così che gli insegnanti di liceo potevano essere trasferiti da Graz a Budapest, da Budapest a Graz. Fece richiesta per questo posto di insegnante di liceo a Budapest, la scrisse bene e la consegnò con tutti i certificati al gentile direttore Kaltenbrunner. Ebbene, il gentile Kaltenbrunner l’ha messa in un cassetto e l’ha dimenticata, dimenticata la faccenda, e quello che accadde fu che a Budapest fu assegnato il posto da altri. Hamerling non ebbe il posto, ma proprio perché il gentile Kaltenbrunner aveva dimenticato di inoltrare la richiesta all’autorità superiore, che a sua volta l’avrebbe inoltrata a quella ancora superiore, e così via, fino al ministro, poi di nuovo indietro, e così via. Insomma, un altro ricevette il posto di Budapest, e Robert Hamerling trascorse i dieci anni che per lui erano anni importanti non a Budapest, bensì a Trieste, perché in seguito si trovò un posto a Trieste che gli fu poi assegnato, perché naturalmente una seconda volta il gentile Kaltenbrunner non dimenticò di nuovo la richiesta di Hamerling!
Così, considerato esteriormente, la negligenza del gentile Kaltenbrunner è responsabile dell’evento più importante nella evoluzione di Hamerling; altrimenti Hamerling sarebbe marcito a Budapest! Non c’è niente da dire contro Budapest, naturalmente, ma Hamerling sarebbe certamente marcito lì e non avrebbe potuto diventare quello che era particolarmente adatto al suo cuore e alla sua anima. E un vero, autentico biografo potrebbe allora raccontare come avvenne che Robert Hamerling andasse da Graz a Trieste, perché Kaltenbrunner aveva semplicemente dimenticato di inoltrare la sua richiesta per il posto a Budapest.
Ora, questo è un caso eclatante, ma ce ne sono innumerevoli, incommensurabili casi nella vita. E colui che vuol esaminare la vita solo seguendo il filo degli eventi esteriori trova difficilmente cause che si collegano più profondamente ai loro effetti di quanto la negligenza del gentile Kaltenbrunner si colleghi all’evoluzione spirituale di Robert Hamerling. Questa è solo una osservazione che faccio per richiamare la vostra attenzione al fatto che è realmente necessario, urgentemente necessario, che il principio entri nell’anima degli uomini di non prendere la vita esterna nel suo corso diversamente da come un sintomo che deve rivelare l’interno.
Ho parlato l’ultima volta di come dagli anni quaranta agli anni settanta fosse, in certo modo, il periodo critico per la borghesia, come questo periodo critico fosse stato dormito dalla borghesia, e come poi gli anni nefasti fossero venuti dalla fine degli anni settanta, che appunto hanno portato alle condizioni presenti. Io stesso ho trascorso la prima parte di questi decenni in Austria. In Austria, nell’ultimo terzo del XIX secolo, se si voleva prendere parte alla cultura spirituale, ci si trovava in una posizione davvero notevole. È naturale che io consideri la cosa da quel punto di vista nel quale ero un uomo che cresceva entro lo sviluppo austriaco, austriaco per nascita e legame di sangue. Si è veramente austriaco in modo completamente diverso da quello che si può essere tedeschi nel territorio del cosiddetto Reich tedesco, e tanto meno ancora da come si potrebbe essere tedeschi nel territorio della Svizzera. Naturalmente, nel corso della vita si deve sforzarsi di comprendere tutto, e si può comprendere tutto, si può immedesimarsi in tutto. Ma se per esempio si considerasse ciò che viene sentito da un tedesco austriaco per quanto riguarda la struttura sociale in cui vive, e ci si chiedesse: sì, può, senza che prima se lo appropri, un tale tedesco austriaco avere, per esempio, qualche comprensione di quella strana coscienza dello Stato che esiste in Svizzera? — dovrebbe rispondere decisamente di no. Il tedesco austriaco crebbe in un ambiente che, se non si sforzasse artificialmente, gli farebbe apparire come completamente incomprensibile ciò che, per esempio, un svizzero ha come una specie di incrollabile coscienza dello Stato. Il tedesco austriaco non può avere la minima comprensione per questo se non se lo appropria artificialmente.
Si presta appena attenzione a questa differenziazione dell’umanità. Eppure bisogna prestervi attenzione se si vuol giungere alla comprensione dei difficili problemi che nel prossimo futuro, anzi già oggi, incombono all’umanità proprio riguardo a tali cose. Per me era, in certo modo, come dir così, sintomaticamente significativo che proprio durante i miei anni di sviluppo sia cresciuto entro un ambiente nel quale le cose più significative sostanzialmente non m’interessavano. Questo era per me la cosa più significativa: che le cose più significative non mi interessavano. Ma non lo menzionerei se non fosse l’esperienza più significativa del vero austro-tedesco. Vedete, in alcuni si esprime in questo modo, in altri diversamente. Vivevo, in certo senso, molto universalmente austro-tedesco: dal mio undicesimo al diciottesimo anno dovevo attraversare ogni giorno due volte il confine che la Leitha traccia tra l’Austria e l’Ungheria, perché dovevo abitare in Ungheria ed ero a scuola in Austria. Abitavo a Neudörfl e andavo a scuola a Wiener-Neustadt. Dovevamo camminare per un’ora o andare un quarto d’ora in treno — non c’erano treni veloci su quel tragitto allora, credo nemmeno oggi — dovevamo sempre attraversare il confine austro-ungherese. Così imparai anche quei due volti che hanno le due metà di ciò che all’estero chiamavano «Austria». Perché all’interno non era fino a poco tempo fa così semplice come ora.
Ora la cosa è, naturalmente, non si può dire più semplice, non sarà davvero più semplice, ma è diversa. Fino ad ora era così: si doveva distinguere tra due metà del Reich austriaco: una metà non si chiamava ufficialmente Austria, ma si chiamava «i regni e i paesi rappresentati nella Dieta dell’Impero». Questa era la designazione ufficiale per quella metà che si trova al di qua della Leitha, inclusa la Galizia, la Boemia, la Slesia, la Moravia, l’Austria superiore e inferiore, Salisburgo, il Tirolo, la Stiria, la Carniola, la Carinzia, l’Istria e la Dalmazia. Poi il secondo territorio erano i paesi della Santa Corona di Santo Stefano; questo era ciò che all’estero si chiamava Ungheria. All’Ungheria appartenevano allora anche la Croazia e la Slavonia. Poi, da gli anni ottanta, c’era ancora un territorio comune, ma fino all’anno 1909 solamente occupato, poi annesso, la Bosnia e l’Erzegovina, che appartenevano alle due metà del Regno in comune. Ora, su quel territorio dove abitavo, anche tra le cose più significative, devo dire, c’era in realtà solo ciò che, da mio nono a mio diciottesimo anno, non mi interessava veramente. La prima cosa che mi si presentò come significativa era Frohsdorf, un castello dove abitava il Conte di Chambord, della famiglia borbonica, che nel 1871 aveva fatto il tentativo fallito di diventare il re di Francia con il nome di Enrico V. Altrimenti aveva anche molte altre particolarità. Era un clericale del tutto genuino. Ma vedendo lui e tutto ciò che gli apparteneva, si poteva vedure un mondo che scompare, che si dissolve, e potevi incorporare in te stesso, in certo modo, i sintomi di un mondo che muore. C’era molta roba lì, ma non m’interessava. E avevi l’impressione: questo è qualcosa che il mondo una volta ha considerato enormemente importante, che ancora oggi molte persone considerano enormemente importante, ma che in realtà è una bagatella, che non significa nulla di speciale.
La seconda era una specie di convento gesuita. Propriamente un autentico convento gesuita, ma questi monaci si chiamavano Liguoriani, sono una varietà dei Gesuiti. Questo convento era vicino a Frohsdorf. Vedevi i monaci passeggiare, sentivi dei loro sforzi, sentivi questo e quello, ma non m’interessava nemmeno. E di nuovo avevi l’impressione: cosa ha tutto questo ancora a che fare con quella evoluzione dell’umanità che si avviene verso il futuro? — Vedendo questi monaci neri, avevi l’impressione che realmente cadessero completamente fuori dalle forze reali che portano il futuro dell’umanità.
La terza era una loggia massonica nello stesso luogo dove ero io, contro cui il prete predicava spaventosamente, ma che naturalmente non m’interessava neanche, perché non potevi entrarvi, capite. L’usciere mi ha permesso di dare un’occhiata dentro, ma in gran segreto. Ma la domenica successiva potei di nuovo sentire dal prete il discorso più devastante al riguardo. Insomma, anche questo era qualcosa che non m’interessava.
Ero ben preparato, quindi, quando poi giunsi a coscienza di lasciar agire su di me le cose che in realtà non m’interessavano. Nel corso della mia stessa evoluzione — e questo è ciò che mi ha condotto al Goetheanismo, così come lo intendo, propriamente — lo considero molto significativo e ben orchestrato dal mio karma, voglio dire, che mentre il mio più intimo interesse per il mondo spirituale era precoce, anche la mia vita era precocemente nel mondo spirituale, non ero spinto dalle circostanze esterne a quello che è lo studio del liceo. Tutto ciò che ci si appropria attraverso lo studio del liceo, me lo appropriai più tardi attraverso l’apprendimento personale. Il liceo austriaco allora non era male. È solo dagli anni settanta che è diventato sempre peggio e peggio, e da anni si sta avvicinando in modo sconcertante agli ordinamenti dei licei di altri stati vicini, ma allora non era particolarmente male. Tuttavia oggi non potrei congratularmi se allora fossi stato mandato al liceo di Wiener-Neustadt. Fui mandato alla scuola reale, e così entrai in ciò che preparava a un pensiero moderno, che soprattutto preparava a stabilire un nesso interiore con l’atteggiamento scientifico naturalistico. Questo unirsi con l’atteggiamento scientifico naturalistico era particolarmente possibile perché proprio i migliori insegnanti della scuola reale austriaca, che allora era davvero disposta nel modo più moderno, i migliori insegnanti — ve ne erano sempre pochi — erano propriamente quelli che in qualche modo erano connessi con il moderno pensiero scientifico naturalistico.
Da noi a Wiener-Neustadt non era nemmeno sempre così. Nelle classi inferiori — e nelle scuole reali austriache c’era insegnamento religioso solo nelle quattro classi inferiori — avevamo un insegnante di religione che era un uomo molto cordiale, che non era adatto a educarci a diventare tutt’altro che pie personucce. Era un prete cattolico, e che non fosse adatto a educarci a diventare pie personucce lo garantiva il fatto che tre piccoli ragazzi — di cui tutto il mondo diceva che fossero suoi figli — ogni volta che lasciava il nostro istituto venivano a prenderlo. Ma stimo l’uomo enormemente ancora oggi per tutto ciò che ha detto in classe al di fuori del vero insegnamento di religione. Insegnava la religione nel modo che ti leggeva una pagina dal libro, poi la dovevi ripetere; non sapevi che cosa c’era dentro, la ripetevi, ricevevi un bellissimo voto. Ma naturalmente dormivi la cosa che stava dentro. Quello che diceva al di fuori della classe era a volte una parola bella, svegliante, era soprattutto molto cordiale e grazioso.
Ebbene, in un tale istituto si aveva successivamente i più vari insegnanti. Tutto questo è di significato sintomatico. Avevamo due Carmelitani, uno doveva insegnarci il francese, l’altro l’inglese. Quello per l’inglese soprattutto non poteva quasi pronunciare una parola inglese, cioè, almeno non una frase. In storia naturale avevamo un uomo che non capiva davvero nulla di Dio e del mondo. Ma avevamo persone eccellenti nel campo della matematica, della fisica, della chimica, soprattutto nel campo della geometria descrittiva. E questo forniva appunto questo unirsi con il pensiero scientifico naturalistico interiore. Così mi era stato dato l’elemento, l’impulso che si collega in realtà assai essenzialmente con l’aspirazione futura dell’umanità nel presente.
Quando poi, dopo aver superato così un tale istituto, si giungeva alla vita universitaria, alla vita accademica, dovevi interessarti, se non eri assonnato, della vita pubblica, di ciò che avviene nella vita pubblica. Ora si tratta del fatto che il tedesco austriaco giunge in una maniera essenzialmente diversa alla conoscenza da vivere dell’essenza tedesca rispetto a quello che si chiama il tedesco del Reich. Perché per quelle cose che si sono svolte, per dire, come faccende di Stato in Austria, si poteva avere un certo interesse esteriore, ma difficilmente un autentico nesso interiore, se si aveva interesse per il corso dell’evoluzione dell’umanità. Invece potevi essere rinviato, come accadde anche a me, a ciò che era sorto dalla cultura tedesca alla fine del XVIII e all’inizio del XIX secolo, e che in un certo senso potrei chiamare Goetheanismo. Lo impari come tedesco austriaco in modo diverso dal tedesco del Reich. E non si deve dimenticare che, quando si è cresciuti con un’educazione moderna nel naturalistico, si cresce contemporaneamente fuori da un certo ambiente innaturale che si era diffuso su tutta l’Austria occidentale nel corso dei tempi più recenti. Cresci fuori da ciò che in una maniera esteriore ha afferrato i popoli dell’Austria occidentale — che sono, devo dire, in parte, fatta eccezione per me stesso, persone straordinariamente cordiali — ciò che i popoli dell’Austria occidentale non afferrano interiormente: è il cattolicesimo, il cattolicesimo clericale.
Questo cattolicesimo clericale nella forma come vive nell’Austria occidentale è essenzialmente un prodotto della cosiddetta Controriforma. È il prodotto di quella politica che si può soltanto designare come la politica del potere dinastico degli Asburgo. Idee e impulsi protestanti si erano diffuse assai fortemente anche in Austria, ma i tempi della Guerra dei Trent’anni e tutto ciò che vi si collega hanno reso possibile agli Asburgo di mettere in scena una Controriforma e di fatto — vi prego, escludo di nuovo me stesso — di diffondere su questo popolo austriaco-tedesco che è veramente per sua natura straordinariamente intelligente questa terribile oscurità, che deve essere diffusa quando si diffonde il cattolicesimo proprio nella forma in cui dominò attraverso la Controriforma. Così viene a crearsi un rapporto terribilmente esteriore a tutto ciò che è religioso nell’uomo. I più fortunati sono ancora coloro che diventano consapevoli di questo rapporto esteriore con il religioso. Coloro che non ne diventano consapevoli, che credono che la loro fede, la loro religiosità sia autentica e onesta, si trovano in un’immensa illusione sulla vita, in una terribile menzogna sulla vita persino, senza accorgersene, perché questa menzogna sulla vita dissolve l’interno dell’anima.
Certo, con un impulso scientifico naturalistico non si può acquisire un rapporto con tutto ciò che si diffonde come una terribile pappa spirituale nell’anima. Ma si poteva sempre notare come da questa pappa emergessero singole individualità che si sviluppavano distinguendosi. Queste singole individualità che si sviluppavano distinguendosi, erano allora in un certo senso spinte esattamente in ciò che era il fiore della vita spirituale dell’Europa centrale dalla fine del XVIII, dall’inizio del XIX secolo. Imparavano, in certo senso, ciò che era entrato nella moderna umanità, a partire da Lessing, attraverso Herder, Goethe, attraverso i romantici tedeschi e così via, e ciò che nel suo significato più ampio potrebbe essere chiamato Goetheanismo. Era significativo in questi decenni proprio per l’austro-tedesco che aspirava allo spirito, che fosse, in certo senso, sollevato fuori dalla comunità popolare in cui avevano stretto Lessing, Goethe, Herder e così via, trasportato oltre il confine in un ambiente completamente diverso, dove ricevette la visione viva di Goethe, Schiller, Lessing, Herder e così via. Non ricevesti il resto, ricevesti solo, in certo senso, ciò che era sorto di là, e lo ricevesti come anima singola. Perché avevi veramente intorno a te quelle cose che non ti interessavano.
Così vivevi insieme con qualcosa che poco a poco sentivi realmente come tuo proprio essere, ma che era strappato dal suo terreno di origine e che tu stesso portavi nell’anima entro, voglio dire, una comunità che conteneva niente altro che cose che non ti interessavano. Perché era davvero un’anomalia, quando in quel tempo avevi idee su Goethe in testa e il mondo intorno era entusiasta — ma le parole dell’entusiasmo camminavano su trampoli e non avevano nulla di autentico e onesto — per cose come, bene, potrei dire anche altro, ma diciamo per il libro del vecchio erede al trono austriaco Rodolfo, cioè, i suoi satelliti l’hanno scritto: «Austria in parola e figura.» Non avevi un rapporto con una simile roba. Appartieni sì esteriormente a essa, ma non avevi un rapporto con una simile roba. Portavi ciò che era veramente nato dall’essere dell’Europa centrale e che poi nel senso più ampio potrei chiamare Goetheanismo, nella tua anima.
Questo Goetheanismo — e contiamo in essa tutto ciò che si collega a quell’epoca ai nomi di Schiller, Lessing, Herder e così via, anche ai filosofi tedeschi — tutto questo stava in un isolamento strano nel mondo. Questo isolamento in cui sta nel mondo è straordinariamente caratteristico per l’intera evoluzione dell’umanità moderna. Perché questo isolamento, spinge colui che serio vuol avvicinare il Goetheanismo a diventare un po’ pensieroso, meditativo.
Vedete, se si guarda indietro, ci si può domandare: Cosa è veramente stato portato nel mondo da Lessing ai romantici tedeschi, oltre Goethe, press’a poco fino alla metà del XIX secolo, e come si collega ciò che è stato portato nel mondo con lo sviluppo storico precedente? — Ebbene, non si può negare che intrecciato con lo sviluppo storico dell’Europa centrale sia l’origine dell’Evangelico dal Cattolico. Non è vero, vediamo da un lato, come dentro l’Europa centrale, per esempio nell’Impero tedesco — per l’Austria ho già esposto gli stessi fenomeni — si sia conservato quello che ho caratterizzato come l’impulso universale cattolico-romano, che in Austria è così esteriore, come l’ho caratterizzato, in Germania ancora più interiore, molte anime propriamente cattura. Perché c’è una grande differenza tra un cattolico austriaco e anche solo un cattolico bavarese, quando si può veramente guardare a tali differenze. Così molto di questo è rimasto, che affonda in secoli lontani, remoti. Poi ha colpito questa cultura cattolica la cultura evangelica, diciamo la cultura di Lutero, che in Svizzera ha assunto l’altra forma dello Zwinglianismo e del Calvinismo e così via. Allora dipendono dal Luteranesimo di nuovo molti, molti uomini dentro il cosiddetto popolo tedesco, soprattutto il popolo tedesco del Reich. Ma se si pone la domanda: quale nesso esiste tra il Goetheanismo e il Luteranesimo? — allora si riceve la strana risposta che non c’è praticamente alcun nesso. Certo, esteriormente Goethe si è occupato anche di Lutero, si è occupato anche esteriormente del Cattolicesimo. Ma quando si domanda del fermento interiore dell’anima in Goethe, allora si può solo dire: non vi era nulla di più indifferente per lui in tutta la sua evoluzione che essere cattolico o protestante. — Come detto, nel suo ambiente vive, ma non è minimamente connesso con lui. Anzi, si può aggiungere a questa apertura un’altra. Herder era pastore, persino sovrintendente a Weimar. Chi legge i suoi scritti, può anche dire di Herder, che certo esteriormente come pastore aveva molto di Lutero e sapeva che la sua disposizione, che il suo pensiero non era minimamente connesso con il Luteranesimo, che era completamente cresciuto fuori dal Luteranesimo. Così si ha in tutto ciò che appartiene al Goetheanismo — contiamo in esso tutto ciò — anche sotto questo aspetto qualcosa di completamente isolato. E quando si domanda la natura, l’essenza di questo isolato, si riceve propriamente come risposta che è cristallizzato da tutti i possibili impulsi proprio del quinto periodo postatlantideo. Lutero ha un’influenza zero su Goethe, su Goethe però ha avuto influenza Linneo, ha avuto influenza Spinoza,
aveva influenza Shakespeare. E se si vuol domandare su influenze in Goethe: secondo la propria confessione di Goethe, queste tre personalità hanno avuto la più grande influenza sulla sua evoluzione spirituale.
Così il Goetheanismo emerge come fenomeno isolato. E questo è quello che fa che questo Goetheanismo era davvero esposto a quello che si può designare come impossibilità di diventare popolare. Perché, vedete, i vecchi fenomeni restano; nelle masse non è stato nemmeno fatto un tentativo di rendere le idee lessingiane, schilleriane, goethiane un qualche modo di circolazione, tanto meno di rendere i sentimenti e le emozioni di queste personalità un qualche modo di circolazione. Invece vivevano come antidiluviani da un lato il cattolicesimo antiquato, dall’altro il luteranesimo antiquato. Ed è una cosa significativa, una manifestazione significativa, che ciò che la gente spiritualmente fa all’interno di quella corrente culturale cui appartenne Goethe, che produsse un Goethe, sia connesso con quei sermoni del pulpito che tengono i pastori protestanti. Ce ne sono tra loro anche alcuni che hanno un rapporto con l’educazione moderna, ma questo non li aiuta per i loro sermoni. Ciò che oggi viene offerto come nutrimento spirituale, è realmente tale che si deve dire: è antidiluviano, non è connesso nel minimo modo con quello che il tempo esige in qualche modo, con quello che potrebbe dare forza al tempo. Ma è connesso con una certa altra parte della nostra cultura spirituale, con quella altra parte della nostra cultura spirituale che fa che la vita spirituale di una gran parte dell’umanità presente vada completamente al di fuori della realtà. E questo è forse il segno più caratteristico del filisteo borghese moderno, che la vita spirituale di questo filisteo borghese vada al di fuori di questa realtà, che tutto il discorso di questo filisteo borghese stia propriamente al di fuori della realtà.
Per questo emergono solo quei fenomeni che ordinariamente non si notano, ma che come sintomi sono profondamente, profondamente caratteristici. Vedete, potete leggere la letteratura dei filistei di guerra da decenni, e troverete continuamente e ripetutamente Kant citato. Nelle ultime settimane molti di questi filistei di guerra si sono trasformati in filistei di pace, poiché si passa dalla guerra alla pace. Questo naturalmente non significa nulla di speciale; l’essenziale è che sono rimasti filistei, perché naturalmente lo Stresemann di oggi non è diverso dallo Stresemann di sei settimane fa. Oggi è di nuovo di moda citare Kant come l’uomo dei filistei di pace. Questo è al di fuori della realtà. La gente non ha alcun rapporto con ciò da cui fingono di essere spiritualmente nutriti.
Questo è qualcosa che appartiene al più caratteristico nel presente. E così potette emergere il fatto notevole che un’onda spirituale gigantesca, che con il Goetheanismo era stata sollevata, sia rimasta completamente incompresa. Questo è il dolore che può colpirti di fronte agli eventi catastrofici del presente, il dolore che può colpirti: cosa diventerà di questa onda, che era una delle più importanti nel periodo postatlantideo quinto, cosa diventerà sotto l’attuale clima mondiale di questa onda?
Di fronte a questo si può dire: ha una certa importanza quando ci si decide a chiamare Goetheanum ciò che deve avere a che fare proprio con gli impulsi più importanti del quinto periodo postatlantideo, indipendentemente da quello che può accadere a questa istituzione Goetheanum. — Non si tratta che questa istituzione porti il nome Goetheanum per questo o quest’altri anni, bensì che una volta il pensiero fosse lì, di usare il nome Goetheanum proprio nel tempo più difficile.
Proprio per il fatto che vi ho riferito, il Goetheanismo nella sua isolatezza potrebbe diventare qualcosa di completamente speciale, potrebbe diventarlo quando si è vissuto nel tempo indicato in Austria, dove non ti interessava così tanto. Perché se la gente l’avesse concepito come qualcosa che la interessava, allora i tempi presenti non sarebbero venuti, allora questi eventi catastrofici non sarebbero accaduti. Si potrebbe dire: questo e molto altro ha reso l’Austria-tedesca in singole individualità — perché le masse stanno sotto la pressione terribile del cattolicesimo della Controriforma — ma ha reso singole individualità capaci di unire il Goetheanismo alla loro anima in modo intimo. Io stesso — l’ho menzionato spesso — imparai a conoscere un tale austriaco in Karl Julius Schröer, che operava in Austria; ma voglio dire, così come operava, in ogni campo in cui operava, era l’impulso di Goethe da cui operava. La storia un giorno riunirà quello che persone come Karl Julius Schröer pensavano delle necessità politiche dell’Austria nella seconda metà del XIX secolo, persone che nessuno ha ascoltato, che però in un certo senso sapevano come si sarebbe potuto evitare l’«Oggi» che poi dovette comunque arrivare, perché non trovarono l’orecchio di nessuno.
Quando poi venisti nel Reich tedesco, sì, allora soprattutto ebbe l’impressione che, quando si era cresciuti insieme con Goethe, non si trovava praticamente alcun cuore aperto per tale connessione. Venni a Weimar nell’autunno del 1890, e vi ho raccontato recentemente i bellissimi aspetti di Weimar; ma per quello che allora — avevo già dietro di me la mia prima importante pubblicazione su Goethe — portavo in anima per Goethe, trovai veramente, perché era lo spirituale in Goethe, assai, assai poca comprensione, comprensione del cuore lì. C’era una vita completamente diversa nell’esteriore e anche nell’interno dell’esteriore — o nell’esteriore dell’interno, se preferite dire così — di qualunque cosa connessa agli impulsi di Goethe. Questi impulsi di Goethe sono propriamente completamente sconosciuti nelle cerchie più ampie, sconosciuti soprattutto, totalmente sconosciuti ai professori di storia letteraria che nelle università tengono lezioni su Goethe, Lessing, Herder e simili, sconosciuti a tutti i filistei che hanno commesso le terribili biografie di Goethe entro la letteratura tedesca. Potei solo consolarmi su tutta la roba orribile che era stata scritta, stampata su Goethe, attraverso le pubblicazioni di Schröer e attraverso il bellissimo libro di Herman Grimm, che mi arrivò in mano relativamente presto. Ma Herman Grimm, per esempio, non è assolutamente preso sul serio dalla gente universitaria. Dicono che sia una passeggiante nel campo della vita spirituale, non una ricercatrice seria.
Prendere sul serio Karl Julius Schröer, a questo non si è mai spinto un vero studioso universitario; è sempre trattato solo come una bagatella. Sì, potrei dipingere questo capitolo in modo assai vario. Ma non si deve dimenticare che nel letteratura con tutti i suoi vari rami, persino nei rami che si possono — con rispetto dicendo — chiamare giornalistici, la borghesia che negli ultimi decenni si è paludato, la borghesia completamente immersa nel sonno, che non ha nessun rapporto, quando conduce vita spirituale, con il vero contenuto di questa vita spirituale, invia i suoi fiumi. Da tali presupposti non si può naturalmente in alcun modo avvicinare il Goetheanismo. Perché Goethe stesso è, nel miglior senso, nel senso più vero della parola, lo spirito più moderno del quinto periodo postatlantideo.
Considerate solo che cosa è propriamente in questo Goethe come qualcosa di particolarmente caratteristico e peculiare. Primo, la sua intera concezione del mondo — che potrebbe essere condotta ancora più in alto nelle altezze spirituali, ancora più in alto di quanto Goethe stesso potesse condurla — riposa su solido terreno scientifico naturalistico. Non c’è nessuna concezione del mondo solida nel presente che non potrebbe riposaresù terreno scientifico naturalistico. Perciò c’è così tanto di naturalistico scientifico nel libro con cui ho concluso i miei studi su Goethe nel 1897, e che ora è apparso di nuovo in nuova edizione per ragioni simili a quella per cui la nuova edizione della «Filosofia della libertà» è apparsa. I filistei allora dissero — allora i miei libri venivano ancora recensiti — : chiama questo «La concezione del mondo di Goethe»; dovrebbe propriamente dire «La visione della natura di Goethe». — Ebbene, che ciò che è veramente la concezione del mondo di Goethe possa essere presentato solo in modo che sia offerta la solida base della visione della natura di Goethe, questo naturalmente non lo compresero coloro che erano ricercatori mascherati su Goethe o simili, storici letterari o filosofi o qualcosa del genere.
Una seconda cosa caratteristica per Goethe, che lo rende di nuovo lo spirito più moderno del quinto periodo postatlantideo, è come quella particolare via spirituale interiore si configura nella sua costituzione d’anima, che conduce dalla contemplazione naturale intuitiva all’arte. Appartiene ai problemi più interessanti della contemplazione di Goethe tracciare questa connessione tra contemplazione della natura e attività artistica, creazione artistica e fantasia artistica proprio nell’anima di Goethe. Non su centinaia, ma su migliaia di domande, che però non sono domande teoriche pedanti, ma domande piene di vita, si giunge quando si considera questa via assai peculiare e meravigliosa che sempre avviene in Goethe, quando contempla la natura artisticamente ma non di meno secondo la sua realtà, e quando nell’arte agisce in modo tale che, per usare la sua stessa parola, nella sua arte si sente qualcosa come una continuazione a livello superiore della creazione della natura divina stessa.
Una terza cosa, che è così caratteristica per la concezione del mondo di Goethe, è come Goethe pone l’uomo nell’intero universo, come vede nell’uomo il fiore, il frutto di tutto il resto dell’universo, come è sempre impegnato a non considerarlo isolatamente, ma a considerarlo in modo tale che l’uomo stia e attraverso di lui la spiritualità intera che sottostà la natura agisce, e l’uomo con la sua anima fornisce lo scenario su cui lo spirito della natura stesso si contempla. Ma con questi così astrattamente espressi pensieri è connesso infinitamente molto quando è perseguito nel concreto. E tutto questo è propriamente in realtà la solida base su cui poi può essere costruito ciò che può condurre alle altezze più alte della contemplazione soprasensibile, spirituale proprio nel tempo presente. Quando oggi si fa notare che il mondo ha versato di occuparsi di Goethe — l’ha fatto — che il mondo ha versato di acquisire un rapporto con il Goetheanismo, sì, allora questo accade veramente non per censurare questo mondo, per rimpoverargli questo mondo, o per criticarlo, bensì solo per esortarlo ad acquisire un tale rapporto con il Goetheanismo.
Perché questo Goetheanismo, proseguito, significa propriamente un arrivare nella scienza dello spirito orientata antroposofica. E senza la scienza dello spirito orientata antroposofica, il mondo non esce dalla situazione catastrofica attuale. Si può, in un certo senso, iniziare più sicuramente quando si vuol arrivare nella scienza dello spirito, iniziando con Goethe.
Tutto questo si collega con qualcosa d’altro ancora. Vi ho precedentemente attirato l’attenzione al fatto che propriamente questa larga vita spirituale, che si sviluppa nei pulpiti, che per molti uomini diventa una menzogna sulla vita di cui non sono consapevoli, è antidiluviana. Ugualmente antidiluviana è propriamente in fondo la dottrina universitaria di tutte le facoltà. Ma questo diventa un’anomalia, un’anomalia storica, in un campo dove c’è un Goetheanismo accanto. Perché un’ulteriore cosa peculiare della personalità di Goethe è l’enormità dell’universalità, che va così lontano che certo Goethe ha seminato solo deboli semi su campi molto diversi; questi però possono essere sviluppati ovunque, e quando sono sviluppati, sono qualcosa di così grande, contengono i germi di qualcosa di così grande in sé, che è il grande moderno, dal quale però l’umanità non vuol sapere nulla, di fronte al quale nel suo costituzione, nella sua disposizione, come sta, l’antidiluviano è l’educazione universitaria moderna. Questa educazione universitaria moderna è una coda vecchia, anche se assorbe questo o quel nuovo scoperti, e così via. Ma c’è accanto una vita spirituale reale non considerata: il Goetheanismo. Goethe è in un certo senso la Universitas litterarum, la universitas segreta, e il principe illegittimo nel campo della vita spirituale è l’educazione universitaria del presente. Ma tutto l’esteriore che vivete, che ha condotto alla catastrofe mondiale attuale, tutto questo esteriore è infine un risultato esteriore di ciò che si insegna nelle università. Lì la gente parla oggi di questo o di quello nella politica, di questa o di quella personalità, lì la gente parla di come il socialismo è emerso, lì la gente parla dei lati buoni e cattivi dell’arte, lì la gente parla del bolscevismo e così via, lì la gente teme che questo o quello emerga, lì la gente vede stare in questo o in quel posto quello o un altro, lì ci sono persone che sei settimane fa dicevano il contrario di quello che dicono oggi. Tutto questo c’è. Donde proviene tutto questo? Infine dalle istituzioni educative del presente! Tutto il resto è propriamente discorso secondario e terziario, che non presta attenzione al fatto che la mannaia deve essere posta alla radice della cosiddetta educazione moderna stessa. Che cosa varrà, se vengono sviluppate ancora così tante cosiddette idee intelligenti qua e là, se non si vede dove il taglio deve propriamente essere fatto?
Ho parlato prima di come certe cose non m’interessassero. Posso ancora rivelarvi qualcosa che non m’interessava. Quando venni dalla scuola reale all’università, sentii cose diverse, mi feci registrare per cose diverse. Erano tutte cose che non m’interessavano, perché da nessuna parte si poteva sentire l’impulso di ciò che veramente si collega con l’evoluzione della nostra era. E senza voler diventare sciocco — ho raccontato recentemente come fossi stato lanciato fuori da tutte le parti — posso dire che avevo soprattutto una certa simpatia per quella Universitas che il Goetheanismo è, per il fatto che Goethe in fondo, quando attraversò l’educazione universitaria, attraversò anche qualcosa che non lo interessava veramente. Goethe si occupò ben poco a Lipsia, all’università allora nel regno di Sassonia allora reale, di ciò che poteva sentire lì, e si occupò più tardi di nuovo ben poco a Strasburgo di ciò che poteva sentire lì. E tuttavia, tutto quello, persino l’artistico più artistico in Goethe riposa su solido terreno persino della più severa visione della natura. Goethe è cresciuto contro tutto il sistema universitario negli impulsi più moderni anche della conoscenza. Questo è ciò che non si deve perdere di vista quando si parla di Goetheanismo. Questo è ciò che avrei volentieri portato alla consapevolezza della gente nei miei studi su Goethe e anche nel mio libro «La concezione del mondo di Goethe». Il vero Goethe avrei volentieri portato alla consapevolezza della gente. Solo — l’epoca non era lì per questo. Mancava, per così dire, in misura molto considerevole il terreno di risonanza. Che ci fossero approcci, l’ho menzionato recentemente; erano comunque dati a Weimar, il terreno era comunque in certo senso dato a Weimar. Ma su questo terreno non si pose nulla di giusto, e coloro che vi erano posti, scacciarono via gli altri che avrebbero potuto stare su questo terreno. Se i tempi moderni fossero stati un poco permeati di Goetheanismo, accoglierebbero con sospiro la scienza dello spirito, perché il Goetheanismo prepara il terreno per l’accoglimento della scienza dello spirito. Ma allora questo Goetheanismo sarebbe di nuovo il metodo per un vero risanamento degli uomini del presente. Sì, non si deve considerare superficialmente la vita dei tempi presenti!
Quando avevo tenuto la conferenza ieri a Basilea, dovetti pensare: quello che ci sarebbe da dire è propriamente tale che oggi non potrebbe esserci alcuno scienziato onesto che, se si impegna, non ammetterebbe la cosa. — Se si impegna! Ciò che trattiene la cosa non sono ragioni logiche, bensì è quella brutalità che ha condotto questa brutalità anche su tutti i campi del mondo civilizzato alla catastrofe attuale. Profondamente simbolico naturalmente rimane sempre un fatto tale che c’è una società di Goethe che pochi anni fa non aveva di meglio da fare che elevare a presidente un ex, esausto ministro delle finanze, proprio un sintomo per il fatto che la gente non comprende ciò che crede di venerare. Questo ministro delle finanze, che, come ho detto recentemente, forse ha anche sintomaticamente il nome «Kreuzwendedich», questo ministro delle finanze crede naturalmente nell’illusione su la vita in cui si trova, che venera Goethe, perché dalla presente educazione non può avere alcuna idea, non può avere alcuna idea, quanto lontano, quanto — si potrebbero invocare distanze cosmiche, vastità stellari o qualcosa di simile se si potesse misurare in qualche modo la lontananza, in cui questo presidente della società di Goethe stesso sta dal più elementare del Goetheanismo.
Questo era naturalmente un’epoca non destinata a condurre in alcun modo nell’interno del Goetheanismo. Perché il Goetheanismo non è nazionale, il Goetheanismo non è tedesco. È nutrito, come vi ho mostrato, questo Goetheanismo da Spinoza, ebbene, non era propriamente un tedesco, da Shakespeare — non era propriamente un tedesco; da Linneo — non era propriamente un tedesco. E Goethe stesso dice che queste tre personalità hanno avuto il massimo influsso su di lui, e non si inganna certamente. Chi conosce Goethe, sa quanto ciò sia giustificato. Ma Goethe fu lì — il Goetheanismo potrebbe essere! Il Goetheanismo potrebbe regnare in ogni pensiero umano, potrebbe regnare nella vita religiosa, potrebbe regnare in ogni ramo scientifico, potrebbe regnare nell’organizzazione sociale della convivenza umana, il Goetheanismo potrebbe regnare nella vita politica, ovunque potrebbe regnare il Goetheanismo. E il mondo oggi ascolta i blateratori, Eucken o Bergson, come si chiamano nei campi più diversi. Non voglio nemmeno parlare di qualche blateratore politico, perché in questo campo ai tempi presenti l’aggettivo e il sostantivo sono diventati quasi identici.
Contro l’estraneità alla realtà della presente condotta spirituale, quella che qui si è voluta infine, ciò che nel futuro sarà così odiato che naturalmente la sua realizzazione è straordinariamente problematica, particolarmente al punto attuale, di fronte a questo è una protesta vivente ciò che qui si è voluto. E questa protesta non può essere espressa più bellamente di come si dice: quello che qui si è voluto, è un Goetheanum. — È, in certo senso, una confessione alle proprietà più importanti e anche alle richieste più importanti del presente, quando qui si parla di un Goetheanum. E questo Goetheanum era almeno voluto in mezzo al filistesimo presente — voglio dire, del mondo civile presente —, dovrebbe sporgere da questo cosiddetto mondo civile presente.
Naturalmente, se fosse dipeso dal cuore di molti contemporanei, si potrebbe forse dire, sarebbe stato più intelligente dire «Wilsoniano», perché quella è la bandiera dei tempi presenti. Questo è ciò a cui il mondo presente vuol piegarsi e probabilmente si piegherà.
Ebbene, potrebbe sembrare strano a alcuni quando oggi qualcuno viene e dice: l’unico rimedio contro il Wilsonismo è il Goetheanismo. — Allora vengono quelle persone che vogliono saperne di più e dicono: è un ideologo, chi parla così! — Ebbene, chi sono allora queste persone che coniarono questa parola: è un uomo lontano dal mondo — chi sono esse? Questi uomini così familiari al mondo sono quelli che hanno prodotto l’attuale ordine mondiale, che hanno creato l’attuale ordine mondiale; sono quelli che si sono sempre ritenuti particolarmente pratici, sono quelli che naturalmente si ribellano contro ciò che deve essere detto dalle connessioni della più profonda realtà: il mondo si ammalerà del Wilsonismo, il mondo avrà bisogno di un rimedio su tutti i campi della vita, e quel rimedio sarà il Goetheanismo!
E se posso concludere con un’osservazione personale su questa interpretazione del mio libro su Goethe, «La concezione del mondo di Goethe», che ora è apparso anche in una seconda edizione: per un’incantevole concatenazione di circostanze questo libro non è stato ancora lì, cioè, si è sempre disposti, particolarmente nel presente, a un po’ di concessioni. Persone pratiche ci hanno proposto tempo fa, da mesi, che si dovrebbe inviare direttamente dalla tipografia questi libri «Filosofia della libertà» e «La concezione del mondo di Goethe» qui, così che non dovessero fare il giro via Berlino e impiegare così tanto tempo finché arrivassero qui. E naturalmente, la gente pratica, credono di saperla. Ebbene, la «Filosofia della libertà» è stata comunicata come inviata dagli uomini pratici, ma non è arrivata per settimane e settimane. Da Berlino la gente avrebbe potuto ricevere copie da molto tempo; qui non c’era nulla, perché da qualche parte per strada gli affari degli uomini pratici erano stati sistemati, perché noi persone «impratiche» non dovevamo intervenire. Ma cosa era successo alla «Filosofia della libertà»? Accadde il seguente: la spedizione era stata presentata dagli uomini pratici della ditta, e era stato comunicato che dovevano inviare a Dornach presso Basilea. Ma questa ditta, il signore in questione che l’ha fatto, ha pensato: Dornach presso Basilea, è nell’Alsazia — perché c’è anche un Dornach lì, ed è anche vicino a Basilea — e non c’è bisogno di mettere francobolli per l’estero — potevano mettere francobolli postali tedeschi per l’interno. — Ebbene, così la spedizione intera è andata a Dornach nell’Alsazia attraverso le misure pratiche, dove naturalmente non sapevano che farsene. La cosa dovette essere riscattata dalle persone impratiche, e infine, dopo lunghe deviazioni, dopo che l’uomo pratico si era abbassato a rendersi conto che Dornach presso Basilea non è Dornach nell’Alsazia, arrivò la «Filosofia della libertà» qui. Se il libro «La concezione del mondo di Goethe» è stato inviato da qualche uomo pratico, invece che da Stoccarda a Dornach presso Basilea, al Capo Nord in giro, per arrivare a Dornach forse attorno al mondo, non lo so. Ma comunque, doveva essere solo un tale esempio di come abbiamo personalmente sperimentato il contributo degli uomini pratici alla vita, alla vera pratica della vita.
Questo dunque è ciò che potei provare inizialmente, da parte mia, di servire il tempo in un campo che mi era vicino — mi era vicino più dalle circostanze che dalle mie preferenze —, il che veramente dovrebbe servire il tempo. E credo già, quando considero cosa connette i miei vari libri con l’impulso del tempo, che questi libri servano il tempo veramente in vari campi. Perciò mi hanno insegnato quanto, in questi ultimi decenni, veramente è stato fatto e intrapreso contro il tempo. La gente può credere nella sua brutalità che si possa forzare qualcosa: nulla veramente si può forzare, che sia contro gli impulsi del tempo. Molto, che è con l’impulso del tempo, può essere trattenuto! Ebbene, se è trattenuto, troverà il suo cammino più tardi, sebbene forse sotto nomi completamente diversi e in un contesto completamente diverso. Ma credo che questi libri abbiano accanto a molte altre cose anche forse questa, che in loro si può vedere come si possa servire il proprio tempo dall’osservazione del tempo. Ma si può servire il tempo con tutto, con l’attività più piccola, più elementare, si può servire il tempo. Bisogna solo avere il coraggio di passare al Goetheanismo, che si presenta come una Universitas liberarum scientiarum accanto a ciò che oggi adorano tutti gli uomini, i più radicali socialisti più di chiunque altro: l’università antidiluviana.
Potrebbe molto facilmente sembrare come se queste cose fossero personalmente intese; perciò esito sempre a pronunciare tali cose. Se naturalmente si è esposti all’obiezione a buon mercato: ah, non è diventato professore universitario, perciò insulta le università — ebbene, bisogna tollerare questa obiezione a buon mercato, se si ha la necessità di richiammare l’attenzione al fatto che il male vero dei tempi non tocca coloro che portano avanti questo o quello dal punto di vista di una qualche politica, di una qualche scienza particolare, di una qualche economia nazionale, di una qualche religione o altro punto di vista. Il vero punto di vista, che è l’unico che conta, tocca solo coloro che indicano il peggiore dei dogmi di infallibilità, quel dogma di infallibilità, per una funesta concordanza, che ha portato l’umanità a sottomettere tutto a ciò che al presente dirige l’umanità: a ciò che sono attualmente i sedi ufficiali scientifiche, in cui tanto male — naturalmente accanto a qualche buona pianticella — cresce. Non sarò affatto, così come non mi riferisco mai al singolo quando parlo di stati o nazioni, mai al singolo insegnante universitario o simili. Questi possono essere persone eccellenti; questo non è il punto: è la natura dell’istituzione che importa.
E quanto brutto sia questa natura, si mostra oggi nel fatto che quelle scuole che hanno iniziato a svilupparsi un po’ dal naturale stesso, i politecnici, hanno già iniziato ad assumere arie universitarie e con ciò hanno già fatto un grande passo in una palude.
Considerai tali discussioni, come quelle che ho condotto oggi di nuovo, come una sorta di episodio nelle nostre discussioni antroposofiche. Ma credo che i tempi presenti rechino così fortemente su nostri pensieri e sentimenti in questa direzione, che tali considerazioni dovrebbero essere condotte tra noi. Devono essere condotte particolarmente tra noi perché purtroppo non sono condotte in nessun altro posto. Sì, lontani, lontani dal Goetheanismo, che veramente non consiste nello studio di Goethe e non nel seguire le opere goethiane sole, lontani dal Goetheanismo è ancora il nostro presente. Terribilmente necessario, su tutti i campi della vita di avvicinarsi a questo Goetheanismo, lo ha questo nostro presente. Sembra ideologico e non pratico quando si dice questo, ma è il più pratico, il più pratico del presente. Si farà pervenire le cose a qualcosa di completamente diverso da questo razionalismo, l’unico al quale il borghesismo ancora nel presente arriva, se si mettono i vari rami della vita sul terreno del Goetheanismo. E la scienza dello spirito, la troverà già colui che stia sul terreno del Goetheanismo. Questo è qualcosa che si vorrebbe infondere nei cuori della gente con scritti fiammeggianti. È stato tentato da me in modo molto vario da decenni. Ma molto di ciò che è stato parlato dal sangue del cuore, per servire il tempo, è stato preso dal tempo come una predica di pomeriggio della domenica edificante. Perché in fondo la gente che ama il sonno della cultura non ha voluto altro che prediche di pomeriggio della domenica edificanti, giusto? Sarebbe tanto necessario all’umanità di cercoare concretamente ciò che è richiesto dal tempo, necessario! E questo soprattutto si dovrebbe cercare di portare nella loro consapevolezza, perché sulla consapevolezza dipende tutto oggi. È di nuovo banale quando oggi in questa enorme confusione, che presto sarà ancora più grande, ci si domanda: cosa deve fare il singolo? — È soprattutto necessario prendersi cura della consapevolezza, così che l’infallibilità, particolarmente nel campo che intendo proprio oggi, sia portata in un corso giusto.
E questo libricino «La concezione del mondo di Goethe» è scritto soprattutto per mostrare che ci sono due correnti nel presente su tutti i campi della conoscenza: una corrente vivente nella decadenza, che tutti adorano, e una che contiene i germi più fecondi per il futuro, e che tutti evitano. Molte cattive esperienze gli uomini hanno fatto negli ultimi decenni, certo molti per colpa propria. Ma gli uomini dovrebbero arrivare al fatto che con coloro di cui sono più orgogliosi, i loro maestri, hanno già fatto le esperienze più cattive nel fondo e ne faranno molte altre ancora peggiori. Almeno per il momento, però, l’umanità sembra aver bisogno di prima passare attraverso le esperienze che ha con il maestro del mondo, perché il mondo lo ha fatto giungere ora finalmente a un maestro come ordinatore dei mondi! Ai blateratori, che hanno blaterato il mondo da tutte le parti da materiale universitario, si aggiunge ora anche colui che deve ordinare il mondo intero da chiacchiera universitaria.
Non per muovere al pessimismo, ma per stimolare verso quegli impulsi che contrappongono il Goetheanismo al Wilsonismo, sono state pronunciate queste parole. Nemmeno da nulla di nazionale, perché Goethe stesso è veramente nessuno spirito nazionale, bensì uno spirito assai internazionale. Il mondo dovrebbe essere preservato dal fare a se stesso il danno di porre al posto del Goetheanismo il Wilsonismo.
Abbiamo ora, da vari punti di vista, tentato di gettare un po’ di luce sulle particolari caratteristiche dell’epoca in cui ci troviamo, che dobbiamo caratterizzare come il quinto periodo postatlantideo, che ha avuto inizio all’inizio del XV secolo, in cui ora siamo, e che troverà la sua fine a metà del quarto millennio. Ora, nel nostro tempo presente, c’è moltissimo che negli eventi sintomatici della storia è intimamente connesso con gli eventi dell’inizio di questo periodo. Per ragioni che, se abbiamo ancora tempo nei prossimi giorni, emergeranno nelle lezioni seguenti, e che giacciono nello sviluppo di tutta l’umanità, si può dividere questo quinto periodo postatlantideo essenzialmente in cinque parti, e siamo in un punto particolarmente importante dove deve giungere alla decisione il cambiamento dal primo al secondo quinto di questo periodo.
Mentre voglio condurre davanti all’occhio spirituale una sorta di quadro generale dei impulsi storici religiosi, nella misura in cui sono sintomatici in questo quinto periodo postatlantideo, sarò costretto a dire molte cose in maniera allusiva, allusiva. Perché non appena ci si impegna seriamente nell’evoluzione degli impulsi religiosi dell’umanità, nel momento stesso in cui si deve avere il sguardo sui fatti, le realtà che in ciò si devono considerare, diventano così difficili di fronte all’espressione che si ha a disposizione nel linguaggio umano, che è solo possibile un’espressione approssimativa, allusiva, delle cose. Quindi dovrete prendere molte cose che dirò oggi e domani in modo tale che cercherete veramente di vedere qualcosa anche dietro le parole e nelle parole, non per la ragione che voglio fare segreteria, ma per la ragione che il linguaggio è troppo impotente per esprimere la molteplicità degli impulsi della realtà. Ma soprattutto devo attirarvi l’attenzione oggi sul fatto che colui che contempla tali cose dal punto di vista della scienza dello spirito, deve veramente impegnarsi a pensare veramente. L’umanità presente ha in gran misura disabituato il pensiero. Naturalmente non intendo quel pensiero che fonda il presunzione della cosiddetta scienza odierna, bensì intendo quel pensiero che è capace di soffermarsi su precise distinzioni di realtà. Devo, per poter considerare ciò che ora ci incomberà, richiamarvi l’attenzione soprattutto sul fatto che vi ho illustrato due correnti entro l’evoluzione dell’umanità. Non so se tutti coloro che qui sedete abbiate prestato così attentamente attenzione alle mie formulazioni di frasi nel corso di queste considerazioni, che abbiate già notato ciò che ora voglio particolarmente evidenziare, così che non sorga malinteso nelle considerazioni seguenti. Ho innanzitutto sottolineato una cosa riguardante l’evoluzione, lo sviluppo dell’umanità postatlantidea. Ho attirato l’attenzione sul fatto che l’umanità del tempo postatlantideo, se così si può dire, diventa sempre più giovane. Cioè, nel primo periodo di questo tempo postatlantideo, nella cosiddetta epoca proto-indiana, gli uomini rimanevano capaci di sviluppo corporeo fino a circa i cinquanta anni, quindi attraversavano stadi di sviluppo fino a circa i cinquanta anni, poi fino a un’età meno elevata nell’epoca proto-persiana, di nuovo fino a un’età meno elevata nell’epoca egizio-caldaica. Allora, nell’epoca greco-romana, l’umanità arrivò a un’epoca in cui era capace di sviluppo solo fino agli anni da ventotto a trentacinque. E ora siamo nell’epoca in cui l’umanità rimarrà capace di sviluppo fino all’anno ventisette, ventotto anni; proprio ora — l’ho sottolineato più volte — siamo nel tempo in cui gli uomini, per quello che il mondo offre loro, rimangono capaci di sviluppo solo fino al ventunesimo anno. Ciò che possono ottenere loro uno sviluppo ulteriore, devono estrarlo dagli impulsi spirituali. Allora verrà un’umanità che rimarrà capace di sviluppo solo fino all’età di quattordici a ventuno anni.
Allora sarà il sesto periodo postatlantideo. E così continuerà. L’umanità, invecchiando, diventerà sempre più giovane in questo senso. Questa è la prima evoluzione dell’umanità.
Ora è particolarmente da notare — come ho detto, non so se tutti voi l’abbiate notato — che questa evoluzione, che ho ora esposto, riguarda l’intera umanità. L’umanità quindi attraversa questa evoluzione. Così si può dire: riguardo a questa evoluzione — la voglio chiamare la prima evoluzione —, riguardo a questa prima evoluzione, l’umanità si trova in una fase che si trova tra gli anni ventotto e ventuno. Questi sono i anni in cui l’anima senziente viene particolarmente allo sviluppo. Così siamo oggi in un’epoca di sviluppo in cui l’intera umanità porta l’anima senziente particolarmente allo sviluppo. Questa è la prima evoluzione.
Ma vi ho anche raccontato di un’altra evoluzione. Questa altra evoluzione consiste nel fatto che nel primo periodo postatlantideo, nel periodo proto-indiano, l’umanità attraversò il tempo in cui il singolo uomo si sviluppava attraverso il corpo eterico attraverso. Nel secondo periodo postatlantideo, nel periodo proto-persiano, il singolo uomo si sviluppò attraverso il corpo senziente, nell’epoca egizio-caldaica il singolo uomo attraverso l’anima senziente, nell’epoca greco-romana il singolo uomo attraverso l’anima razionale-affettiva, e nel periodo presente il singolo uomo attraverso l’anima cosciente. Questa è la seconda evoluzione. Mentre un’evoluzione procede, che riguarda l’intera umanità, procede l’altra evoluzione contemporaneamente, che riguarda il singolo uomo all’interno dell’umanità. Il singolo uomo, se di nuovo considero il nostro periodo, il singolo uomo nell’umanità porta l’anima cosciente allo sviluppo.
La terza corrente evolutiva, che entrerebbe in considerazione, è quella che ho anche spesso menzionato, che mostra i singoli elementi del popolo attraverso la terra in evoluzione. Riguardo a questo, vi ho esposto come il singolo popolo, come per esempio il popolo italiano, si sviluppa in modo tale che, ciò che viene dal popolo, anima senziente anima senziente particolarmente, il popolo francese si sviluppa in modo tale che particolarmente l’anima razionale-affettiva sia stimolata, i popoli che parlano l’inglese ciò che stimola particolarmente l’anima cosciente, e così via. Questa è la terza evoluzione. Vedete, questo va tutto insieme, questo non posso separare un singolo elemento per il nostro periodo particolare.
Prima evoluzione: l’intera umanità porta l’anima senziente allo sviluppo. Seconda evoluzione: il singolo uomo nell’umanità porta l’anima cosciente allo sviluppo. Terza evoluzione: quella dei popoli.
Queste tre evoluzioni, tuttavia, si incrociano in ogni uomo, si inseriscono nell’anima di ogni singolo uomo. Sì, miei cari amici, il semplice non è veramente l’ordine mondiale! Se volete che per voi l’ordine mondiale si esprima nel più semplice dei pensieri, allora dovete diventare professori o re spagnoli. Perché uno ha solo bisogno di ricordare quella leggenda di un re spagnolo che riteneva, quando gli fu esposta una costruzione dell’ordine mondiale molto meno complicata di quella che qui entra in considerazione: se Dio gli avesse lasciato il compito di organizzare il mondo, non l’avrebbe organizzato così complicato, ma molto più semplice. E certi libri di testo o anche altri libri di conoscenza popolare hanno ripetutamente perseguito il principio: oh, la verità deve essere semplice! — Questo principio naturalmente non è perseguito da alcuna base di realtà, bensì unicamente dalla base della comodità, potrei dire, della pigrizia umana generale. Con un semplice schema, sotto il quale tutto può essere registrato, veramente davanti alla realtà non si raggiunge nulla. E quei concetti lisci, potrei anche dire, completamente lisci, che si amano particolarmente nella gestione della scienza ufficiale, sono, potrei di nuovo dire, anni luce lontani — per usare questa designazione astronomica — dalla vera realtà.
Ma ciò che si inserisce nell’intera evoluzione dell’umanità come evoluzione parziale, questo si deve considerare, se si vuol comprendere che cosa veramente tutto si inserisce nelle anime umane di questo quinto periodo postatlantideo. Perché lentamente e gradualmente si inserisce. E avremo, se vogliamo gettare uno sguardo sull’evoluzione religiosa di questo periodo, bisogno di mantenere in certo senso sullo sfondo questa triplice evoluzione dell’umanità. È infatti così che attorno al punto nel tempo in cui il quinto periodo postatlantideo inizia, non solo molte altre cose, ma anche la vita religiosa della civile umanità entra in un profondo movimento tumultuoso, in un movimento che oggi non è in alcun modo concluso, che però deve essere compreso nelle sue profondità se gli uomini realmente vogliono giungere all’uso dell’anima cosciente. Perché solo attraverso il fatto che gli uomini, come ho detto ieri, giungono a consapevolezza di ciò che accade, diventeranno capaci di prendere veramente parte all’ulteriore evoluzione di questa umanità sulla terra.
Intorno all’inizio del XV secolo, il tumulto degli impulsi religiosi della civile umanità continua davvero. Vogliamo considerarli prima di tutto attraverso l’Europa, perché se li vediamo attraverso l’Europa, si produrrà per noi un’immagine, potrei dire, di tutta la terra rotonda. Quello che qui tumultuava, si era veramente preparato a lungo; si era preparato più o meno già dal X secolo, persino già dal IX secolo della vita spirituale europea e preadiatica. E questa preparazione accadde attraverso il fatto che in un modo assai particolare si svolse l’aftereffect dell’impulso del Cristo entro il mondo civilizzato. Sappiamo, questo impulso del Cristo è qualcosa che continua a operare nel tempo. Ma con la frase astratta che questo impulso del Cristo è qualcosa che continua a operare, è veramente detto poco, poco. Bisogna anche penetrare in quale modo questo impulso del Cristo si differenzia, in quale modo si modifica nelle sue differenziazioni, meglio detto, si metamorfosizza nel modo più diverso.
Se si considera come ciò che allora iniziò a muoversi intorno all’inizio del XV secolo, ciò che ancora oggi profondamente agisce negli uomini — in gran misura inconsciamente, senza che abbiano il minimo presentimento di ciò — come si collega con il catastrofale attuale degli eventi, si esprime per il fatto che dal IX, X secolo in poi su un territorio del mondo civile è stata creata la possibilità che il vero popolo del Cristo sorgesse, quel popolo che, in certo senso, ricevette la capacità popolare interiore particolare di portare nell’avvenire la rivelazione del Cristo. Si parla nel senso più autentico, quando per questo tempo si parla del fatto che come preparazione dei tempi successivi un popolo è stato reso particolarmente idoneo dagli eventi mondiali a diventare il popolo del Cristo.
Accadde per il fatto che già nel IX secolo ciò che come impulso del Cristo operava in Europa si differenziò, in certo senso, e quella differenziazione dell’impulso del Cristo si rappresenta per il fatto che le anime si rivelano idonee a lasciar fluire direttamente in sé l’impulso del Cristo nella sua rivelazione, e che questo aspetto, questa differenziazione dell’impulso del Cristo è stato spinto verso l’oriente dell’Europa. Ciò che allora sotto il Patriarca Fozio, sotto il Papa Niccolò I. fu compiuto, era un respingimento dell’impulso del Cristo nella sua intensità particolare verso l’oriente europeo.
Sapete, questo ha poi condotto alla famosa lite, se il Santo Spirito deve essere pensato come proveniente dal Padre e dal Figlio, o se deve essere pensato diversamente. Ma non voglio entrare in liti dogmatiche; voglio entrare in ciò che continua a operare. E così quella differenziazione, quella metamorfosi dell’impulso del Cristo è accaduta, che si caratterizza per il fatto che gli abitanti di questo territorio, dell’oriente europeo, mantennero aperte le loro anime per l’influsso continuo dell’impulso del Cristo, per la continua, persistente presenza dell’alito del Cristo. È accaduto così che questa particolare metamorfosi è stata spinta verso l’oriente e il popolo russo nel senso più ampio della parola entro la civile europea è diventato il popolo del Cristo.
È particolarmente importante sapere questo nel tempo attuale. Non dite pure che una tale verità appaia strana di fronte agli eventi attuali. Direste solo male intendendosi il principio più fondamentale della saggezza spirituale: che spesso gli eventi esterni si contraddicono della verità interna dei processi. Non importa se qua e là nel mondo gli eventi esterni contraddicono la verità interna dei processi; importa di penetrare quali sono i processi interni, quali sono le realtà spirituali vere e proprie. Queste realtà spirituali vere e proprie sono tali che, se qui ci immaginiamo il territorio d’Europa, verso l’oriente un tale onda (viene disegnato, freccia) fluisce da secoli dal nono secolo, che ha condotto a crearsi il popolo del Cristo.
Che cosa intende propriamente quando si parla del fatto che là il popolo del Cristo sorge? Lo intendo — potete controllare tutto questo allora con la storia esterna nei suoi sintomi, vedrete già, quando considerate i processi interni e non i fatti esterni, spesso proprio contraddetti dalla realtà, che ciò è completamente esatto; me ne sono già espresso nell’introduzione della conferenza odierna, ciò che voglio mettere davanti all’occhio dell’anima —, si intende che là un territorio è stato creato in questo oriente europeo, su cui vivevano costantemente persone che erano direttamente connesse con l’impulso del Cristo, tali persone, nelle cui anime in un certo modo l’impulso del Cristo continuava costantemente a fluire. Il Cristo rimane continuamente presente come un’aura interiore che permea il pensiero di questo popolo, il sentimento di questo popolo. Si potrebbe non trovare una più forte prova esterna, che però è immediatamente una prova, per questo che ho appena detto, che una personalità come Solov’ëv, il più grande filosofo del popolo russo nel tempo più recente. Leggete lo e sentite come, nonostante tutte le proprietà che ho discusso da altri punti di vista presso Solov’ëv, in lui direttamente tutto fluisce in quello che si potrebbe chiamare ispirazione del Cristo; come questo, che è ispirazione del Cristo, agisce così fortemente nella sua anima, che si immagina l’intera struttura della vita sociale esterna dell’uomo così ordinata, che il Cristo è il re, il Cristo invisibile è il re della comunità sociale umana; che tutto è cristificato, che ogni singola azione che l’uomo compie è propriamente compiuta da questo, che l’impulso del Cristo si attiva perfino nei muscoli. Il più puro, il più bello rappresentante del popolo del Cristo è il filosofo Solov’ëv.
Da lì fluì questa intera evoluzione russa fino ad oggi, fino all’ora presente. E proprio quando si sa che il popolo russo è il popolo del Cristo, allora si potrà, come vedremo più tardi, comprendere anche l’evoluzione attuale fino alla forma presente. Questa è la prima metamorfosi, che ha preparato il popolo del Cristo, l’impulso del Cristo nella prima differenziazione. In una seconda differenziazione l’impulso del Cristo si formò così, che Roma, che aveva respinto la vera, continuamente operante metamorfosi del Cristo verso l’oriente, trasformò il dominio spirituale del Cristo nel dominio mondano della Chiesa. Roma procedette così da decretare: tutto ciò che è connesso con il Cristo, tutto questo è stato una rivelazione singola, unica all’inizio del nostro periodo — una rivelazione unica, e la Chiesa le è stata consegnata questa rivelazione, la Chiesa deve portare esteriormente questa rivelazione. — Con questo però contemporaneamente la rivelazione del Cristo divenne una questione di potenza mondana, fu inclusa nell’amministrazione della Chiesa, nel dominio della Chiesa. Questo è importante da guardare. Con questo fu generato niente di meno che il fatto che un pezzo fu staccato dall’impulso del Cristo. L’impulso del Cristo completo è presso il popolo del Cristo, che lo propaga in modo tale che l’impulso del Cristo effettivamente opera nella presenza immediata. La chiesa romana ha staccato questo operare, ha concentrato l’impulso del Cristo all’inizio della nostra cronologia e tutto il successivo sull’atto tradizionale o la consegnazione scritta, così che dovrebbe procedere, amministrato dalla Chiesa.
Per questo motivo, in un certo modo, presso quei popoli ai quali la Chiesa romana estese il suo influsso, l’impulso del Cristo fu condotto giù dalle altezze spirituali, in cui rimase ancora nell’oriente, e portato in macchinazioni politiche, in quella confusione di politica e chiesa, che vi ho già presentato come caratteristica per il Medioevo da altri punti di vista. In Russia la confusione, sebbene lo zar sia stato chiamato papa della chiesa russa, come vedremo più tardi, veramente non era presente, solo esternamente nei fatti esteriori. Lì si nasconde propriamente un segreto significativo dell’evoluzione europea. La vera confusione di questioni di potere reale e questioni di amministrazione ecclesiastica, quella si svolse da Roma.
Questa confusione di questioni di potere politico e questioni di amministrazione ecclesiastica per l’impulso del Cristo era giunta a una certa crisi per ragioni di realtà interiore dell’evoluzione storica proprio intorno al punto del tempo dell’inizio del quinto periodo postatlantideo. Sappiamo da ciò che abbiamo considerato in questi giorni, che questo quinto periodo postatlantideo è proprio il periodo dell’anima cosciente, che la personalità particolarmente si fa valere, che la personalità vuol mettersi su se stessa. Per questo è particolarmente difficile, come era il primo sgorgare di questo porsi su se stesso della personalità, venire a capo con la questione della personalità del Cristo Gesù stesso. Il Medioevo aveva fino al XV secolo i suoi dogmi sulla connessione del divino-spirituale nel Cristo con il fisico-umano. Questi dogmi naturalmente avevano assunto varie forme. Ma così profonde onde di lotte interiori dell’anima veramente non erano proprio allora non erano, con riguardo a questa domanda; sorsero in quelle regioni in cui il cattolicesimo romano si era diffuso, quando la personalità voleva cogliersi in se stessa e quindi voleva anche spiegazione su che cosa la personalità del Cristo Gesù è. E propriamente intorno a questa domanda si aggirava tutto il litigio già dell’Uss, del Wicliffe, il litigio di Lutero, di Zwingli, di Calvino, il litigio, che allora hanno condotto i Riforma, che ha condotto per esempio Kaspar Schwenckfeld, Sebastian Franck e molti altri; questo litigio andava sempre attorno, di voler avere chiarimento, come la natura divino-spirituale del Cristo sta in connessione con la natura mondana-umana del Gesù. Attorno a questa questione andava tutto. Questo naturalmente turbinava molto. Questo turbinava molti dubbi contro quella corrente evolutiva, in cui era stato così smussato l’impulso del Cristo che continuamente opera, così smussato era, che dovrebbe essere solo all’inizio della nostra cronologia, e che allora dovrebbe solo essere propagato attraverso l’amministrazione della Chiesa. Così si può dire: tutto ciò che era stato influenzato da Roma… divenne il popolo della Chiesa. Chiese, sette e così via furono fondate, che hanno una certa importanza. [Lacune]. Non dite: anche in Russia furono fondate sette. — Proprio con tali concetti ci si rovina la intera considerazione della realtà, quando si applica una parola qua e là per qualcosa che è tutt’altra cosa in questo campo che in un altro campo. Chi studii il fenomeno delle sette russo, troverà che in verità non ha la minima somiglianza con quello che il popolo di sette in tutti quei territori era, su cui la Chiesa cattolica romana aveva una volta un’influenza. Non importa se le cose sono uguali da nominare, ma importa che cosa in esse come fattore di realtà pulsa.
Rivolta da motivi che ho già addotto, e anche dal motivo che ora ho addotto di nuovo, contro la Chiesa cattolica romana unica, agente con suggestioni inconscie, caratterizza proprio la vita e l’aspirazione della gente attorno all’inizio del XV secolo. E di nuovo come un contraccolpo contro questo assalto della personalità vediamo qualcos’altro: vediamo come al Romanesimo della Chiesa viene in aiuto quello che divenne il Gesuitismo, che nella sua primaria importanza, sebbene oggi tutto — mi scusi l’espressione rude — sia diventato chiacchiera e si parli di Gesuitismo dappertutto, è possibile solo entro il sistema di Chiesa cattolica romana. Perché su che cosa si basa? Il Gesuitismo si basa essenzialmente su questo: se presso il vero popolo del Cristo quella rivelazione dell’impulso del Cristo, voglio dire, rimane nella nube soprasensibile, non scende nel mondo sensibile fisica — Solov’ëv vuole in certo senso elevare il regno mondano nel regno di Dio, ma non vuole portare giù il regno di Dio nel regno mondano — così il Gesuitismo si basa proprio su quello, che il regno di Dio è portato giù nel regno mondano e negli impulsi anime sono colpiti così che entro il piano fisico il regno di Dio operi, come sono le leggi di questo piano fisico. Così il Gesuitismo tende a un regno di dominio mondano e lo vuol organizzare così, che appaia come un regno — ma un regno mondano — del Cristo. Questo vuol soprattutto raggiungere per il fatto che prepara i suoi membri, i membri dell’ordine gesuita, come fossero una comunità di esercito, di soldati. Il singolo gesuita si sente come un soldato spirituale, e non sente il Cristo come il Cristo spirituale, che con mezzi spirituali influenza il mondo, ma sente e deve nel suo pensare, nel suo sentire ordinare tutto così che senta il Cristo come un re mondano, che serve il Cristo come si serve un re mondano, che serve come un soldato serve al suo generalissimo. Le istituzioni della Chiesa naturalmente sono diverse da quanto nel militarismo mondano per il fatto che si ha a che fare con lo Spirituale, ma deve in questo ordine spirituale venire un ordine severo militare. Tutto deve essere ordinato così che il vero cristiano sia un soldato del Generalissimo Gesù. Questo è essenzialmente — se vogliamo caratterizzare da un diverso punto di vista una cosa che ho già esposto una volta a Karlsruhe — lo scopo di quegli esercizi che ogni gesuita fa, per educare in sé quella potenza enorme che ha lungamente giunto nell’ordine gesuita e che già nella sue apparizioni di decadenza continuerà ad operare in quel tempo del caos in cui entriamo. Rendere il Gesuita stesso per primo un soldato per il Generalissimo Gesù Cristo, lo scopo di tutte le meditazioni che Ignazio di Loyola ha prescritto, e che fedelmente sono propriamente osservate dai Gesuiti.
Voglio darne alcuni esempi. Prendete per esempio tra gli esercizi spirituali che il Gesuita deve coltivare, attraverso i quali acquista la sua potenza, quella della seconda settimana, che deve sempre iniziare per lui con una meditazione introduttiva in cui si rappresenta in immaginazioni il regno di Cristo. Ma deve rappresentarsi questo regno di Cristo in modo che il Cristo davanti guida come il comandante supremo le sue legioni, che devono conquistare il mondo. Da ciò segue una preghiera preparatoria. Allora il primo esercizio preliminare.
«1. Consiste in una rappresentazione rappresentativa del luogo; qui devo con gli occhi della fantasia visualizzare le sinagoghe, le città e gli abitati che il Cristo nostro Signore predicando attraversava.» Tutto questo deve essere rappresentato nell’immagine intera, così che l’allievo, lo studente abbia la situazione e tutte le singole rappresentazioni in essa come qualcosa che ha sensorialmente presente.
«2. Prego per la grazia che desidero. Qui devo supplicare il nostro Signore per la grazia affinché non sia sordo al suo richiamo, bensì pronto e zelante di compiere la sua santissima volontà.» Allora l’altro parte, il vero esercizio. Ciò che ho addotto fino ad ora erano esercizi preliminari. La prima parte comprende di nuovo alcuni punti. L’anima viene preparata con molta cura.
«Punto 1. Mi rappresento un re terrestre, dalla Dio nostro Signore stesso scelto, al quale tutti i principi e tutti i cristiani mostrano rispetto e ubbidienza.» Ma tutto questo deve avere immediatamente nella fantasia come una rappresentazione sensibile, con la stessa forza.
«2. Noto come questo re parla a tutti i suoi e dice: «La mia volontà è di conquistare tutto il paese degli infedeli. Chi quindi con me vuol venire, deve contentarsi dello stesso cibo come io, e dello stesso calice e dell’abito simile e così via. Ugualmente deve sforzarsi come me di giorno e di notte vegliar così via, così che più tardi con me nel successo partecipi, come in a fatica parte preso.» Questo fortifica la volontà, per il fatto che rappresentazioni sensibili direttamente in questa volontà vanno dentro, la illuminano, la spiritualizzano.
«3. Considero quello che i buoni sudditi devono rispondere a un re così generoso e munifico, e di conseguenza come gravemente qualcuno che non accettasse l’invito di un tale re dovrebbe essere biasimato da tutto il mondo e visto come un cattivo soldato.» Questo deve così chiarire fermamente: se non sei un ordinato guerriero, soldato di questo Generalissimo, così devi come un uomo degenerato essere visto nel mondo intero.
Ora viene la seconda parte della seconda settimana.
«La seconda parte di questo esercizio consiste nell’applicazione dell’analogia di cui sopra al Cristo nostro Signore secondo i tre punti addotti.
Punto 1. Se già un simile invito di un re terrestre riteniamo degno di considerazione per i sudditi, quanto più è degno di contemplazione di vedere il nostro Signore Cristo, il re eterno, e davanti a lui il mondo intero, come lo chiama completamente e ogni singolo in particolare e dice: «La mia volontà è di conquistare il mondo intero e tutti i nemici e così entrare nella gloria di mio Padre. Chi quindi con me venire vuole, deve con me faticare, così che come mi hai seguito nella fatica, così anche nella gloria mi segua.»
Considero come tutti coloro che giudizio e ragione hanno, si offriranno interamente a queste fatiche.
Quelli che dall’anelito sono animati di mostrare una dedizione ancora più grande e di sé in ogni servizio del loro re eterno e signore più sublimi, non solo si offriranno interamente a queste fatiche, ma anche contro la loro stessa sensibilità e contro l’amore loro carne e al mondo combatteranno e così offerta di valore più alto e peso maggiore porteranno, per il fatto che dicono:
«Eterno Signore di tutte le cose, io mi porto come sacrificio davanti con la tua grazia e aiuto, davanti la tua infinita bontà e in presenza della tua gloriosa Madre e di tutti i Santi della corte celeste, e assicuro che desidero e che è mia deliberazione ben ponderata, purché solo a tuo maggior servizio e lode rechi, imitare te nella sofferenza di ogni affrontamento, di ogni vergogna e di ogni povertà, tanto reale quanto spirituale, se la tua santissima Maestà mi eleggerà e accoglierà a tale vita e condizione.»
Questo esercizio avvenga due volte al giorno, vale a dire al mattino dopo il levare e un’ora prima a mezzogiorno o prima della cena.
«Per la seconda settimana e quelle seguenti è assai favorevole, talvolta dai libri della Sequela Christi o dai Vangeli e dalle vite dei Santi leggere» — leggere con tali considerazioni, che dalla fantasia particolarmente instruiscono la volontà. Uno deve sapere come la volontà diviene, quando queste immaginazioni si versano in essa, questa volontà da soldato nello spirito, che fa il Cristo Gesù al Generalissimo! Parla della «corte celeste in cui si serve in tutte le forme di subordinazione e subalternità». Combinato con tali esercizi è di nuovo qualcosa che agisce enormemente potente, quando costantemente versato nella volontà in ripetizione perpetua. Perché l’insegnamento gesuita è soprattutto un insegnamento della volontà. Si raccomanda di ripetere la considerazione or ora illustrata nelle settimane seguenti come fondamentale giornalmente, di preferenza nella stessa forma, davanti alla «considerazione della scelta» del giorno, all’«osservazione». Prendiamo ad esempio il quarto giorno. Qui abbiamo «la preghiera preparatoria come al solito», allora un primo esercizio preliminare.
«1. Essa offre il processo storico, qui: come il Cristo tutti sotto la sua bandiera vuol chiamare e riunire, e Lucifero d’altro canto sotto la sua.»
Uno deve visualizzarsi esattamente la bandiera. E uno ha da farsi presente due eserciti, che portano avanti le due bandiere, la bandiera di Lucifero e la bandiera di Cristo.
«2. Visualizzazione rappresentativa del luogo; qui si veda una pianura di tutto il territorio di Gerusalemme, dove come supremo, unico comandante dei buoni il Cristo nostro Signore sta; un altro piano però nella zona di Babilonia, dove come capo dei nemici Lucifero appare.»
Ora stanno i due eserciti uno contro l’altro, la bandiera di Lucifero e la bandiera di Cristo.
«3. Prego quello che desidero, cioè qui pregherò per la conoscenza dei trucchi del male condottiero e per aiuto, così che me ne preservi, come pure per conoscenza della vita vera, che il supremo e vero condottiero mostra, e per la grazia, imitarlo.»
Ora viene la prima parte del vero esercizio, la bandiera di Lucifero. Lo esercitante così dirige lo sguardo spirituale dell’immaginazione su l’esercito che sta sotto la bandiera di Lucifero.
«Punto 1. Mi rappresento, che vedessi il capo di tutti i nemici in quella grande pianura di Babilonia, seduto in certo senso in uno scranno di fuoco e fumo, in aspetto spaventevole e terribile.
Si consideri, come chiama insieme innumerevoli spiriti cattivi e come li disperde, gli uni in questa città e gli altri in un’altra e così su tutto il mondo, senza nessun territorio, stato o nessun uomo in particolare trascurando.» Così questo mandare deve essere rappresentato singolarmente e concretamente.
«3. Si consideri il discorso che rivolge loro e come li esorta a tendere reti e catene e precisamente devono la gente cercare innanzitutto tentare mediante la cupidigia di ricchezze, come lui stesso presso la maggioranza fa, affinché più facilmente giungano alla vana gloria del mondo e quindi all’avere superbia senza freni.
Di conseguenza risultano come primo grado le ricchezze, come secondo la gloria, come terzo la superbia, e da questi tre gradi Lucifero seduce a tutti gli altri vizi.»
Seconda parte: la bandiera di Cristo.
«In maniera simile uno deve sulla lato opposto rappresentarsi il supremo e vero condottiero, che è il Cristo nostro Signore.
Punto 1. Si consideri, come il Cristo nostro Signore su una grande pianura di quel territorio di Gerusalemme in un semplice posto prende posizione, bellissimo e gradevole.
Si consideri come il Signore di tutto il mondo sceglie tante persone, Apostoli, Discepoli e così via, e le invia per tutto il mondo, affinché la semenza della sua Santa Dottrina sotto la gente di tutti i ceti sociali e in tutte le condizioni di vita semino.
Si consideri il discorso che il Cristo nostro Signore fa a tutti i suoi servitori e amici che per tale impresa invia; come consiglia loro che debbono tutti cercare di aiutare, cercandoli innanzitutto a portare alla maggiore povertà spirituale e, se la sua divina Maestà così piaccia e loro scegliesse, anche alla vera povertà; in secondo luogo al desiderio della vergogna e del disprezzo, perché da queste due cose, dalla povertà e dal disprezzo, l’umiltà risulta.
Ci sono così tre gradi: primo la povertà contro la ricchezza, secondo vergogna e disprezzo contro la gloria mondana, terzo l’umiltà contro la superbia; e da questi tre gradi gli inviati del Cristo devono guidare la gente a tutte le altre virtù.»
In questo modo sono coltivati gli esercizi. Ciò che importa è quello che vi ho detto, propriamente un regno mondano, che deve essere organizzato come un regno mondano, ma deve essere rappresentato così che sia l’esercito del Cristo Gesù. Questo Gesuitismo è proprio l’espressione più conseguente, migliore, straordinariamente ben organizzata di quello che ho indicato come seconda corrente: dell’impulso del popolo della Chiesa. Essenzialmente si troverà: l’impulso del popolo della Chiesa consiste così che la rivelazione unica, accaduta a Gerusalemme, debba essere portata giù in un regno mondano. Perché tutti gli esercizi mirano a questo che il volontario sceglie infine di se stesso come soldato sotto la bandiera del Cristo come soldato, che se sente come un vero soldato del Cristo. Questo era anche il senso, che si è aperto al Ignazio di Loyola attraverso una rivelazione di speciale tipo, che era innanzitutto un guerriero disposto a molti fatti, poi dopo la sua ferita sul letto di malattia attraverso meditazioni in tale modo fu guidato — non voglio dire da quale potenza — che in sua anima tutto quello che aveva visto prima come impulso da soldato, si trasformò in all’impulso del soldato del Cristo, del soldato di Gesù. È uno dei più interessanti fenomeni della storia del mondo che un disposto coraggioso guerriero è ferito e attraverso meditazioni ciò che era come soldato, è trasformato nel soldato spirituale.
Dove l’impulso del Cristo agisce in modo tale che l’operare continuo che aveva entro il popolo del Cristo stesso era diventato spuntato, è comprensibile che questo dovesse essere l’espressione più estrema dell’impulso del Cristo. Uno può farsi la domanda: non c’è anche un’altro, un opposto espressione di ciò che nel Gesuitismo è? — Allora dovrebbe sorgere su quel territorio che è permeato dal popolo della Chiesa. Dovrebbe da queste diverse reazioni del Luteranesimo, dello Zwinglianismo, Calvinismo, Schwenckfeldismo, dei Riforma e così via, da questo caos che è atomizzato, risultare qualcosa, che non solo corre nella linea del Gesuitismo — perché, vedete, il Gesuitismo è l’espressione più estrema, molto corre nella sua linea — dovrebbe risultare qualcosa che è completamente opposto al Gesuitismo, che in certo senso, proprio come il Gesuitismo vuol sempre più profondamente e sempre più profondamente dentro il popolo della Chiesa, vuol fuori di questa popolo della Chiesa. Il Gesuitismo vuol trasformare l’impulso del Cristo in un dominio puramente mondano, vuol in certo senso il fondamento dello stato terrestre, quello stato terrestre che è però contemporaneamente lo stato dei Gesuiti e che è governato così come può essere governato quando uno si è fatto il soldato del Generalissimo Cristo. Che sarebbe l’opposto?
L’opposto sarebbe, quando non si porta giù quello che è in alto, bensì quando si tenta sempre di elevare quello che è quaggiù nel mondo spirituale. Nel vero popolo del Cristo è come una disposizione naturale; presso Solov’ëv veniva, anche se spesso balbettando, all’espressione. Entro il territorio del vero popolo della Chiesa c’è ora qualcosa che è diametralmente opposto al Gesuitismo, che propriamente negli affari esterni di dominio, in esterno nesso in alcun modo vuol nulla avere del Spirituale, che vuol che l’impulso del Cristo sempre nelle anime penetri, e solo attraverso il detour attraverso le anime il mondo esteriore operi. Un tale impulso certamente — perché nel tempo molte cose si assesterebbero così — sorgerebbe entro il popolo della Chiesa; ma vorrebbe condurre sempre l’evoluzione così, che ciò che è impulso spirituale del Cristo, solo nelle anime penetra, rimane in certo senso esoterico, anche se rimane nell’esoterico nel senso migliore, più nobile. Mentre il Gesuitismo tutto in un regno mondano vuol trasformare, così questa corrente mondiale vuole considerare tutto il regno mondano sempre solo come qualcosa che per necessità deve essere sul piano fisico esterno, che però unisce la gente così che nelle loro anime possono elevarsi nei mondi più alti. Questo contrasto diametrale, questo che si comporta polarmente opposto al Gesuitismo, è il Goetheanismo.
Il Goetheanismo vuol il tutto contrario di quello che il Gesuitismo vuol, e si comprende il Goetheanismo di nuovo da un altro punto di vista se lo si considera in questa contrarietà polare al Gesuitismo. Quindi l’inimicizia eterna che il Gesuitismo ha giurato e ancora più giurerà il Goetheanismo. Non possono essere insieme. Uno sa dell’altro buona conoscenza. Il Gesuitismo sa buona conoscenza presso Goethe: il padre gesuita Baumgartner ha scritto il miglior libro su Goethe — naturalmente dal punto di vista gesuita. Tutto ciò che i vari professori tedeschi o l’inglese Lewes hanno scritto su Goethe, sono tutte le pure blaterazioni di fronte a quello che il padre gesuita Baumgartner nei suoi tre volumi su Goethe ha scritto, perché lui sa perché scrive! L’acuità dello sguardo del nemico afila tutto ciò che vede in Goethe. Lui non scrive nemmeno come un professore tedesco con intelletto borghese medio, o nemmeno come l’inglese Lewes, che descrive un uomo che certo era nato nel 1749 a Francoforte, avrebbe dovuto attraversare le stesse cose che Goethe attraversò, ma che non è Goethe. Piuttosto il Gesuita Baumgartner, che descrive con tutto quello che si è versato nella sua volontà dalle sue meditazioni. E così in questo unico punto si chiude già qualcosa che deve giocare nel futuro, il Goetheanismo,
si unisce con qualcosa che anche direttamente connesso al punto del tempo che inizia con il XV secolo, che con la Riforma conduce al Gesuitismo. Descriverò il terzo domani.
Vi ho descritto così oggi il popolo del Cristo e il popolo della Chiesa e il terzo che si gioca dentro, e poi l’interazione di quella, al fine di pervenire a una visione interiore dell’evoluzione moderna della religione nei suoi sintomi, che descriverò allora domani.
Vogliamo collegare le considerazioni che abbiamo fatto ieri. Essenzialmente abbiamo sottolineato come per fatti che ho menzionato, il cosiddetto popolo del Cristo fosse in certo senso spinto verso l’oriente, e come da altri fatti fosse risultato che da centro, via lontano verso l’ovest, il vero popolo della Chiesa, si potrebbe anche dire, i popoli della Chiesa si svilupparono. Ho quindi sottolineato come con questo fatto di base fossero connessi i vari conflitti che si svilupparono precisamente circa il voltare al quinto periodo postatlantideo in poi, immediatamente dopo. Ho però anche sottolineato come entro quel territorio in cui si svilupparono i veri popoli della Chiesa, per il fatto che l’impulso del Cristo fosse in certo senso non continuamente operante bensì trattenuto nel tempo, fosse propagato attraverso tradizione e trasmissione scritta, venisse la connessione, la confusione tra cristianesimo e il cattolicesimo papale romano politicamente-statale organizzato, della Chiesa papale; come allora si siano posti singoli altri ordini ecclesiastici in questa Chiesa papale. Si può dire che gli altri ordini che si siano posti, certo mostrino grandi differenze dal cattolicesimo papale, che tuttavia abbiano anche di nuovo molte cose in comune con questo cattolicesimo papale, almeno cose che ora in questo contesto ci interessano. Queste cose sono così che ci appaiano la Chiesa di stato protestante più vicina al cattolicesimo romano, alla Chiesa cattolica romana, che piuttosto lo Stato ecclesiastico cattolico-ortodosso, la cosiddetta Chiesa di Stato russa, dove però lo Stato ecclesiastico non era mai l’essenziale bensì il modo in cui il popolo russo continuo operante il Cristo impulso si rendeva valido. Vi ho allora mostrato come attraverso questo abbassamento dell’impulso del Cristo in pure questioni mondane, in questioni della realtà sensibile, nell’estremo sia risultata la costituzione gesuita. E vi ho mostrato come come opposto della costituzione gesuita sorga quello che si può chiamare il Goetheanismo.
Questo Goetheanismo, vi dissi, tenta di provocare il movimento opposto, che è un po’ simile al cristianesimo russo, cioè: elevare quello che è qui sul piano fisico nei mondi spirituali. Così che nonostante tutte le circostanze sul piano fisico qui l’anima si unisce agli impulsi che sono tenuti nei mondi spirituali stessi, che non, così come entro il Gesuitismo, sono direttamente portati giù nella realtà sensibile, bensì solo through la soul sono portati giù. Goethe si è assai poco espressa sui suoi pensieri più intimi in questi affari. Ma se lo si vuol conoscere in questa direzione, lui stesso, allora si deve sempre di nuovo fare riferimento a quel passaggio in «Wilhelm Meister» di cui ho già fatto riferimento in un’altra connessione, quel passaggio dove Wilhelm Meister in il castello di un nobile uomo viene e gli vengono mostrate molte altre cose anche la galleria di quadri. La cosa è ordinata così che propriamente questa galleria di quadri rappresenta la storia mondiale, e in fondo entro la storia mondiale rappresenta l’evoluzione religiosa dell’umanità. Così Goethe vuol propriamente rappresentare — è una rappresentazione poetica di una grande idea — come Wilhelm Meister è condotto attraverso una galleria di quadri in cui è mostrato il corso di sviluppo religioso dell’umanità. Wilhelm Meister è condotto dalla guida fino ad un certo punto: là la storia era andata fino alla distruzione di Gerusalemme, e Wilhelm Meister allora sentiva la mancanza, come fece notare alla guida, della rappresentazione della vita, come dice, dell’uomo divino che aveva agito in Palestina immediatamente prima della distruzione di Gerusalemme. Poi Wilhelm Meister fu condotto in una camera separata, secondo, in cui allora poteva essere mostrato ciò che non poteva essere mostrato nella prima camera. Nella prima camera era stata mostrata l’evoluzione dell’umanità attraverso le religioni fino alla distruzione di Gerusalemme.
Era così stata lasciata fuori tutta la vita, come dicevano, dell’uomo divino, del Cristo Gesù. Nella seconda camera gli si mostra la vita del Cristo Gesù fino alla Cena. E ora gli viene spiegato: Sì, vedi, tutti i vari impulsi religiosi fino alla distruzione di Gerusalemme, che hai visto nella prima camera, questi riguardano la gente nella misura in cui la gente è un membro del popolo al quale appartiene. Questa era stata religione popolare, religione etnica. Ma quello che hai visto nella seconda camera, questo riguarda il singolo, questo parla al singolo uomo. Questo è in certo senso questione privata del singolo uomo. Non si può altrimenti che avvicinare l’individualità del singolo uomo. Questo non può essere religione popolare, questo parla all’uomo come tale.
Allora Wilhelm Meister sentiva ancora la mancanza della storia del Cristo Gesù dalla Cena fino alla morte e oltre la morte. Quindi fu condotto in una terza camera, completamente segreta, dove anche questo gli fu mostrato. Ma contemporaneamente gli fu fatto notare che fosse cosa così intima che uno propriamente non avrebbe il diritto di rappresentarlo come comunemente profanato è rappresentato per il mondo esteriore. Questo deve parlare all’interno più intimo dell’uomo.
Ora si può con ragione notare: Quello che ai tempi di Goethe era ancora così, che la vera storia della sofferenza del Cristo Gesù non dovrebbe essere rappresentata esternamente, questo oggi non vale più. Abbiamo da quel tempo passato attraverso altre fasi di evoluzione. Ma voglio dire: la disposizione intera di Goethe riguardante questa cosa emerge da quello appena citato. — Mostra molto chiaramente, questo Goethe, che vuol portare dentro l’interno dell’anima quello che è impulso del Cristo, che non vuol mescolare con quello che è esternamente popolare, almeno non mescolare con la struttura esterna che si svolge sul piano fisico, bensì che vuol cercare una relazione immediata tra la singola anima umana individuale e l’impulso del Cristo. Goethe tende a cercare una relazione spirituale tra la singola anima umana e l’impulso del Cristo. Questo è
di grande significato per la comprensione non solo di Goethe bensì anche del Goetheanismo. Perché se si può parlare, come ho in questi giorni parlato a voi: che Goethe e l’intero Goetheanismo di fronte alla cultura esterna stiano propriamente isolato, così non si può dire lo stesso riguardo all’evoluzione che procede se si considera i progressi religiosi più intimi dell’umanità civilizzata. Lì Goethe propriamente rappresenta in una certa relazione anche per la sua persona la continuazione di qualcosa d’altro. Ma comprenderemo come Goethe in una certa relazione contrasta con tutto ciò che in un’altra forma si eleva entro il cristianesimo mitteleuropeo, solo quando consideriamo un terzo impulso.
Un tale terzo impulso è più verso l’ovest. Così popolo del Cristo, popolo della Chiesa, e ora un terzo impulso, che anche i popoli in certa «maniera» impulsionano — non si può ben dire inspira, ma impulsionano. È così, miei cari amici. Si deve dire: come propriamente è accaduto quello che allora nel suo conseguenza più estrema come Gesuitismo, come questo esercito del Generalissimo Gesù Cristo è emerso al luce del giorno, questo ha una profonda fondazione nell’intera essenza del mondo civile. Non si può comprendere questo essere se non si guarda qualcosa che giace più indietro nello sviluppo storico dell’umanità, ma che poi ha agito ancora. Sapete bene da storia esterna e storia della religione, che originariamente tra le varie forme in cui il cristianesimo ha fatto il suo percorso vittorioso, per così dire, da oriente a occidente, quelli dell’Arianesimo e dell’Atanasianismo erano. Quei popoli che come popoli gotici, anche longobardi, persino come popoli franchi, in primo luogo in modo vario hanno partecipato a quello che a torto, ma comunque si chiama la migrazione dei popoli, questi popoli erano originariamente Ariani.
Ora la differenza dogmatica tra gli Ariani e i credenti della fede di Atanasio vi interesserà poco oggi, ma essa ha giocato un certo ruolo e bisogna comunque ricorrere ad essa. La differenza dogmatica è proprio così, che da una certa direzione di concezione del mondo Ario si oppose a Alessandria in particolare ad Atanasio. E cioè era Atanasio dell’opinione che il Cristo è un Dio come il Dio Padre, così che ci fosse il Dio Padre e completamente uguale [il testo si interrompe qui nel manoscritto]
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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