È affascinante osservare le diverse manifestazioni dell’entità umana dal punto di vista della scienza dello spirito, così come qui l’intendiamo. Girando intorno alla vita umana, come abbiamo fatto nel corso di queste conferenze, e osservandola dai suoi diversi aspetti, possiamo ricavarne un’impressione d’insieme. Oggi parleremo di quella manifestazione dello spirito umano che si manifesta nella conoscenza. La prossima volta, sotto il titolo «Risate e pianti», considereremo una sorta di variante della capacità espressiva umana che, pur essendo legata al linguaggio, è tuttavia fondamentalmente diversa da esso.
Quando si parla del linguaggio umano, sentiamo bene quanto il significato, la dignità e l’intera essenza dell’uomo siano connessi con ciò che si definisce linguaggio. La nostra vita interiore, tutti i nostri pensieri, sentimenti e impulsi volitivi fluiscono verso l’esterno, verso i nostri simili, e ci uniscono a loro attraverso il linguaggio. Sentiamo un’infinita capacità di espansione del nostro essere, una possibilità di irradiare questo essere nell’ambiente circostante attraverso il linguaggio.
D’altra parte, però, proprio chi è in grado di penetrare nella vita interiore di una grande individualità, sente come il linguaggio umano sia una sorta di tiranno, un potere che si esercita sulla nostra vita interiore. Lo sentiamo quando ciò che abbiamo da dire a noi stessi sui nostri sentimenti e pensieri, su ciò che attraversa l’anima con tutta la sua intimità e particolarità, può essere espresso solo in modo scarso e debole con le parole. Sentiamo anche come il linguaggio in cui siamo immersi ci imponga un certo modo di pensare.
Non sappiamo forse tutti come il nostro pensare dipenda dal linguaggio? Sono molteplici le parole a cui si agganciano i nostri concetti e, in uno stato di sviluppo imperfetto, l’uomo può persino confondere facilmente la parola con il concetto che la parola gli inculca. Da qui deriva l’impossibilità per alcune persone di costruirsi un mondo concettuale che vada oltre ciò che offrono loro le parole comunemente usate nel loro ambiente.
Sappiamo anche come il carattere di un intero popolo che parla una lingua comune dipenda da questa lingua. Chi osserva più da vicino i caratteri dei popoli e delle lingue nei loro nessi deve rendersi conto di come il modo in cui l’uomo traduce in suoni ciò che è nel suo animo si ripercuota sulla forza e debolezza del suo carattere, sull’espressione del suo temperamento, sì, sulla sua intera concezione della vita.
L’esperto sarà in grado di dedurre dalla configurazione della lingua di un popolo molte cose sul carattere di quel popolo. Poiché la lingua è comune a un popolo, il singolo dipende da una comunità, da una sorta di livello medio che prevale nel popolo. È quindi in un certo senso sotto la tirannia, sotto il potere della comunità.
Ma se da un lato sentiamo che la nostra vita spirituale individuale, dall’altro la vita spirituale comunitaria è espressa nella lingua, allora ciò che potremmo chiamare il mistero della lingua appare come qualcosa di particolarmente significativo. Si può dire che si può certamente imparare qualcosa sulla vita animica dell’uomo osservando le espressioni con cui questa entità umana si manifesta proprio nel linguaggio.
Il mistero del linguaggio, la sua origine, il suo sviluppo nei diversi periodi, è sempre stato enigma per gli specialisti della Scienza. Non si può dire però che nella nostra epoca questi settori scientifici abbiano avuto particolare successo nel riuscire a svelare il mistero del linguaggio.
Per questo motivo oggi vorremmo gettare un po’ di luce sul linguaggio, sulla sua evoluzione e sul suo nesso con l’uomo, in modo aforistico e per sommi capi, dal punto di vista della scienza dello spirito, come siamo soliti fare con l’uomo e la sua
Appare misterioso come designare con una parola qualsiasi cosa — un oggetto, un processo. In che modo quella combinazione di suoni che forma la parola è collegata a ciò che proviene da noi e che, sotto forma di parola, designa l’oggetto? Dal punto di vista della Scienza esteriore si è cercato di riunire le esperienze più disparate nelle combinazioni più diverse. Si è però percepita l’insoddisfazione di tale approccio.
La domanda è così semplice eppure è molto difficile darle una risposta: come è arrivato l’uomo, quando qualcosa nel mondo esterno gli si è presentato, a produrre da sé questo o quel suono particolare come un’eco di questo o quell’oggetto o processo?
Da un certo punto di vista, la questione sembrava piuttosto semplice. Si pensava che la formazione del linguaggio fosse partita dall’imitazione — attraverso la capacità interiore dei nostri organi vocali — di ciò che si sente già esteriormente come suono. Emblematico è il verso di certi animali o il rumore di qualcosa che colpisce un altro oggetto, come fa il bambino quando sente il cane abbaiare «bau-bau!» e imita questo suono che il cane chiama «bau-bau». Tale formazione sarebbe onomatopeica, un’imitazione del suono. Secondo alcuni punti di vista, tale imitazione sarebbe alla base della formazione originaria dei suoni e delle parole.
Rimane insoluta la domanda: come fa l’uomo a dare un nome a quelle entità mute che non emettono alcun suono? Come passa dall’espressione sonora di un animale o di un processo che si può sentire a uno che non si può sentire?
Il grande linguista Max Müller, rendendosi conto dell’insoddisfacente natura di tale speculazione, ha deriso questa teoria e l’ha chiamata «teoria del bau bau». Al suo posto ha elaborato un’altra teoria che gli oppositori hanno a loro volta definito «mistica» — termine usato qui in modo improprio. Müller ritiene che ogni cosa abbia in sé qualcosa come un suono. Tutto ha un suono: non solo un bicchiere che cade, non solo una campana che si suona, ma ogni cosa. La capacità dell’uomo di stabilire una relazione tra la sua anima e questo suono che si trova come essenza interiore nelle cose suscita nell’anima la possibilità di esprimere questa essenza sonora interiore della cosa, come si può esprimere l’interno della campana quando se ne percepisce il suono «din don».
Gli avversari di Müller hanno risposto al suo scherno chiamando la sua teoria «teoria del din don». Proseguendo nell’elenco di altre combinazioni elaborate con diligenza, vedremmo che rimarrebbe sempre qualcosa di insoddisfacente se si volesse caratterizzare in questo modo esteriore ciò che l’uomo fa risuonare nell’essenza delle cose come un’eco della sua anima. Bisogna penetrare più a fondo nell’interiorità dell’uomo.
Per la scienza dello spirito l’uomo è, sostanzialmente, un essere molto complesso. Così come si presenta davanti a noi, ha innanzitutto il suo corpo fisico, che ha in sé le stesse leggi e sostanzialità che troviamo anche nel mondo minerale.
Per la scienza dello spirito, l’uomo ha un secondo arto costitutivo superiore: il corpo eterico o vitale. Quindi abbiamo quell’elemento che chiamiamo portatore di piacere e dispiacere, gioia e dolore, impulsi, desideri e passioni — il corpo astrale, che per la scienza dello spirito è un elemento della natura umana altrettanto reale, anzi più reale di ciò che si può vedere con gli occhi e toccare con le mani.
Il quarto elemento dell’entità umana è il portatore dell’Io. Abbiamo inoltre visto che l’evoluzione dell’uomo, al gradino attuale, consiste nel fatto che egli lavora, partendo dal proprio Io, alla trasformazione degli altri tre elementi della sua essenza. Abbiamo anche indicato che in un lontano futuro l’Io umano avrà trasformato questi tre elementi cosicché non rimarrà più nulla di ciò che la natura o le forze spirituali presenti nella natura hanno fatto di questi tre elementi umani.
Il corpo astrale — portatore di piacere e dispiacere, di gioia e dolore, di rappresentazioni e percezioni — nacque inizialmente senza l’intervento del nostro Io, cioè senza il lavoro del nostro Io. Ora però l’Io lavora su di esso, e lavora in modo tale da purificare e portare sotto il suo dominio tutto ciò che sono le caratteristiche e le attività del corpo astrale.
Se l’Io ha lavorato poco sul corpo astrale, l’uomo è schiavo dei suoi impulsi e desideri. Se però purifica gli impulsi e i desideri trasformandoli in virtù, se ordina il pensiero confuso secondo il filo della logica, allora una parte del corpo astrale si trasforma: da prodotto su cui l’Io non ha ancora lavorato diventa un prodotto dell’Io.
Quando l’Io compie coscientemente questo lavoro — che oggi nella evoluzione umana è solo all’inizio — chiamiamo questa parte del corpo astrale trasformata coscientemente dall’Io Sé Spirituale, o, con un’espressione della filosofia orientale, Manas. Quando l’Io lavora in modo diverso, più intenso, non solo nel corpo astrale ma anche nel corpo eterico, chiamiamo Spirito Vitale la parte del corpo eterico trasformata dall’Io, o, con un’espressione della filosofia orientale, Buddhi. E quando l’Io è finalmente diventato così forte — cosa che appartiene però a un lontano futuro — da trasformare il corpo fisico e regolarne le leggi, in modo che l’Io sia ovunque presente e dominatore di ciò che vive nel corpo fisico, allora chiamiamo questa parte del corpo fisico, giunta sotto il dominio dell’Io, Uomo Spirito o Atman. Atman è parola della filosofia orientale che ha un nesso con il respiro, poiché quel lavoro inizia con una regolazione del processo respiratorio.
Abbiamo quindi innanzitutto l’uomo come entità quadripartita: costituita dal corpo fisico, dal corpo eterico, dal corpo astrale e dall’Io. Così come abbiamo tre parti costitutive della nostra entità che provengono dal passato, possiamo anche parlare, attraverso il lavoro dell’Io, di tre arti dell’uomo che si svilupperanno nel futuro. Parliamo così di una natura settuplice dell’entità umana: aggiungiamo al corpo fisico, al corpo eterico, al corpo astrale e all’Io il Sé Spirituale, lo Spirito Vitale e l’Uomo Spirito.
Ma se consideriamo questi tre ultimi elementi come qualcosa di lontano, di futuro nell’evoluzione umana dobbiamo dire che l’uomo è già preparato oggi per questa evoluzione. L’uomo diventerà cosciente di questi tre arti — corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale — solo in un lontano futuro, a partire dal proprio Io. Inconsciamente, cioè senza la piena coscienza, l’Io ha già trasformato questi tre elementi del suo essere a partire da un’attività ottusa. Questo è già presente come risultato.
Ciò che abbiamo menzionato nelle conferenze precedenti come elementi costitutivi interiori dell’essere umano ha potuto formarsi solo grazie al fatto che l’Io ha lavorato sulle tre componenti. Da ciò che chiamiamo corpo astrale, l’Io ha ricavato l’anima senziente, come un riflesso interiore del corpo senziente. Mentre il corpo senziente ci trasmette ciò che chiamiamo godimento — il corpo senziente e il corpo astrale sono la stessa cosa per l’uomo, senza il corpo senziente non potremmo avere godimenti — il godimento si rispecchia nell’interiorità, nell’anima come desiderio, e noi attribuiamo i desideri all’anima. Così le due cose, il corpo astrale e il corpo astrale trasformato o l’anima senziente, appartengono l’un l’altra come il godimento e il desiderio appartengono l’uno all’altro.
Allo stesso modo, l’Io ha già lavorato in passato sul corpo eterico. Il prodotto che ha elaborato nell’interiorità, nell’anima, fa in modo che l’uomo porti in sé l’anima razionale o affettiva che, essendo anche portatrice della memoria, è connessa a un processo di trasformazione subconscia del corpo eterico da parte dell’Io.
Infline, in tempi passati, per rendere possibile l’uomo nella sua forma attuale, l’Io ha già lavorato alla trasformazione del corpo fisico, e ciò che ne è risultato lo chiamiamo anima cosciente, attraverso la quale l’uomo giunge alla conoscenza delle cose del mondo esterno. Possiamo quindi parlare di un essere umano composto da sette parti, dicendo che attraverso un’attività preparatoria inconscia dell’Io sono nati i tre arti dell’anima: l’anima senziente, l’anima razionale e l’anima cosciente. Ma tutto questo è un lavoro inconscio o subconscio dell’Io sui propri involucri.
Ci domandiamo: i tre elementi costitutivi — il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale — non sono forse entità complesse? Quale meravigliosa costruzione è il corpo fisico umano! Se l’esaminassimo più da vicino, scopriremmo che questo corpo fisico è molto più complesso di quella parte che l’Io ha elaborato per l’anima cosciente e che possiamo chiamare il supporto fisico dell’anima cosciente. Allo stesso modo, il corpo eterico è molto più complesso di quello che potremmo chiamare il supporto dell’anima razionale o affettiva. E anche il corpo astrale è più complesso di ciò che potremmo chiamare il supporto dell’anima senziente. Queste parti sono davvero povere rispetto a ciò che già esisteva prima che l’uomo avesse un Io.
Per questo nella scienza dello spirito diciamo che l’uomo si è evoluto per il fatto che in un passato molto remoto entità spirituali diedero origine al primo abbozzo del corpo fisico. Poi si è aggiunto il corpo eterico, più tardi il corpo astrale e solo alla fine l’Io. Per questo il corpo fisico dell’uomo ha alle spalle quattro gradini di evoluzione.
Inizialmente il corpo fisico era in corrispondenza diretta con il mondo spirituale. Poi è stato elaborato, intrecciato e intessuto con il corpo eterico, diventando così più complesso. Successivamente è stato compenetrato dal corpo astrale, che l’ha reso ancora più complesso. Infine si è aggiunto l’Io.
Solo dal lavoro sul corpo fisico nacque quella parte portatrice della coscienza umana — la capacità di conoscere il mondo esterno. Ma questo corpo fisico ha da fare molto più che procurarci una conoscenza del mondo esterno attraverso i nostri sensi e il cervello: deve svolgere una serie di attività che sono il fondamento della coscienza ma che avvengono completamente al di fuori dell’ambito del cervello. Lo stesso vale per il corpo eterico e il corpo astrale.
Se siamo consapevoli che tutto attorno a noi è spirito, che lo spirito è alla base di tutto materiale, eterico e astrale, allora dobbiamo dire: proprio come l’Io stesso, in quanto spirituale, opera dall’interno attraverso lo sviluppo dell’uomo nei suoi tre elementi essenziali, così devono aver operato — chiamiamole entità spirituali o attività spirituali, non ha importanza — sul nostro corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, prima che l’Io si affermasse e continuasse a lavorare su ciò che era già stato predisposto.
Stiamo qui guardando indietro a tempi in cui un’attività simile ha avuto luogo sul nostro corpo astrale, sul corpo eterico e sul corpo fisico, come oggi ha luogo un’attività dall’Io verso l’esterno in questi tre arti. Ciò significa che dobbiamo parlare del fatto che la creazione spirituale, l’attività spirituale ha lavorato su ciò che ci avvolge e ha dato forma, movimento, struttura e tutto il resto prima che l’Io potesse stabilirsi al suo interno.
Dobbiamo parlare del fatto che esistono attività spirituali nell’uomo che precedono l’attività dell’Io e che portiamo in noi attività spirituali che sono il presupposto dell’attività dell’Io e che esistevano prima che l’Io potesse intervenire. Se escludiamo per un momento tutto ciò che il nostro Io ha elaborato dai tre elementi costitutivi della nostra entità come anima senziente, anima intellettiva o razionale e anima cosciente, e consideriamo la struttura, il movimento interno e l’attività di questi tre involucri dell’entità umana, dobbiamo dire che prima dell’attività dell’Io è stata esercitata su di noi un’attività spirituale.
Per questo nella scienza dello spirito diciamo che nell’uomo, così com’è oggi, abbiamo a che fare con un’anima individuale, con un’anima intessuta da un Io, per cui ogni uomo è un’individualità chiusa in se stessa. E diciamo che prima che l’uomo diventasse un essere egoico chiuso in se stesso, egli era il risultato di un’anima di gruppo, di una costituzione animica, così come oggi parliamo ancora di anime di gruppo nel regno animale. Diciamo quindi che ciò che cerchiamo nell’uomo in ogni singolo essere come anima individuale, lo troviamo nell’animale in ciò che sta alla base di un’intera specie o genere nel regno animale.
Un intero genere animale ha in comune un’anima di gruppo. Ciò che nell’uomo è l’anima individuale, nell’animale è l’anima di genere.
Così, prima che l’uomo diventasse un’anima individuale, nei suoi tre elementi costitutivi operava un’altra anima — di cui oggi abbiamo conoscenza solo grazie alla scienza dello spirito — che era la precorritrice del nostro Io.
Questa precorritrice del nostro Io, questa anima di gruppo o di genere dell’uomo, che poi ha consegnato all’Io le tre parti dell’essere da lei elaborate — il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale — affinché fossero ulteriormente elaborate dall’Io, ha trasformato, elaborato e regolato in modo molto simile dal suo interno, dal suo aspetto animico, il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale, trasformandoli, elaborandoli, regolandoli secondo la propria costituzione animica.
L’ultima attività che sta alla base dell’essere umano prima che sia dotato di un Io, gli ultimi influssi che precedono la nascita dell’Io, sono oggi depositati in ciò che chiamiamo linguaggio umano. Se quindi partiamo dalla nostra vita cosciente, dalla nostra vita intellettuale e affettiva, dalla nostra vita senziente e guardiamo a ciò che ne costituisce i presupposti, giungiamo a un lavoro dell’anima che non è stato ancora elaborato dal nostro Io e il cui risultato troviamo fissato in ciò che oggi si esprime nel linguaggio.
In che cosa consiste quindi esteriormente ciò che chiamiamo i quattro elementi costitutivi dell’entità umana? Come si esprimono su un piano puramente esteriore nel corpo fisico? Il corpo di una pianta differisce da quello umano: perché? Perché nella pianta sono presenti solo il corpo fisico e il corpo eterico, mentre nel corpo fisico umano agiscono anche il corpo astrale e l’Io.
Ciò che agisce interiormente modella il corpo fisico. Che cosa vi ha agito, compenetrandolo di corpo eterico o vitale?
Ciò che chiamiamo sistema vascolare o ghiandolare nell’uomo e nell’animale è l’espressione fisica esteriore del corpo eterico o vitale — cioè il corpo eterico è l’architetto o il creatore di ciò che chiamiamo sistema ghiandolare o vascolare. Il corpo astrale è a sua volta il formatore di ciò che chiamiamo sistema nervoso. Così parliamo di sistema nervoso solo dove sia presente un corpo astrale.
Che cos’è ora nell’uomo l’espressione del suo Io? È il sistema sanguigno, e in particolare ciò che nell’uomo possiamo chiamare sangue sotto l’influsso del calore vitale interiore. Tutto ciò che l’Io opera nell’uomo, quando deve essere plasmato nel corpo fisico, passa attraverso il sangue. Ecco perché il sangue è un «succo molto peculiare». Quando l’Io elabora l’anima senziente, l’anima razionale e l’anima cosciente, ciò che l’Io è in grado di configurare penetra nel corpo fisico solo grazie alla capacità dell’Io di intervenire nel corpo fisico attraverso il sangue. Il nostro sangue è il mediatore tra il corpo astrale, l’Io e tutte le loro attività.
Chi dubiterà, anche solo osservando superficialmente la vita umana, del fatto che l’uomo trasformi e modifichi il suo corpo fisico così come lavora attraverso il proprio Io nell’anima cosciente, nell’anima razionale e nell’anima senziente?
Chi non vedrebbe nell’espressione fisiognomica una configurazione di ciò che agisce e vive all’interno? Chi non ammetterebbe che il lavoro interiore dei pensieri, quando afferra tutta l’anima, agisce trasformando il nostro cervello nel corso della vita umana?
Il cervello si adatta al pensiero: è strumento che si forma secondo le esigenze di esso. Ma se guardiamo a ciò che l’uomo di oggi è già in grado di plasmare artisticamente, di elaborare con il proprio Io nel suo essere esteriore, è molto poco. È poco ciò che siamo in grado di fare attraverso il nostro sangue, ponendolo in movimento a partire da ciò che chiamiamo calore interiore.
Hanno potuto fare di più quelle entità spirituali che hanno preceduto il lavoro del nostro Io. Esse hanno potuto servirsi di un mezzo più efficace, e così sotto il loro influsso si è formata la forma umana, che nel suo insieme è espressione di ciò che queste entità spirituali, operando prima dell’Io umano, hanno fatto dell’uomo. Con quale mezzo hanno operato queste entità? Esse hanno operato con nessun altro mezzo se non l’aria. Come noi operiamo nel calore interiore e facciamo pulsare il nostro sangue, mettendo così in azione il sangue nella nostra forma, così le entità che hanno operato su di noi prima del nostro Io hanno messo in azione l’aria. E dal lavoro di queste entità attraverso l’aria su di noi è emerso qualcosa che ci ha dato la nostra forma umana.
Può sembrare strano parlare qui di attività spirituali che hanno agito sull’uomo attraverso l’aria in un passato remoto. Ho già detto una volta che traviseremmo la nostra vita animico-spirituale se l’accogliessimo come mere rappresentazioni senza sapere che è tratto interamente dal mondo esterno.
Chi volesse affermare che i concetti e le idee nascono in noi anche se all’esterno non ci sono idee dovrebbe affermare di poter attingere acqua da un bicchiere in cui non c’è acqua. I concetti sarebbero effimeri se diversi da ciò che vive nelle cose come loro legge. Ciò che facciamo rivivere nella nostra anima l’attingiamo dal nostro ambiente. Per questo possiamo dire: tutto ciò che ci circonda nel mondo materiale è permeato e intessuto da entità spirituali.
Per quanto possa sembrare strano, ciò che ci circonda come aria non è solo la materia che ci mostra la chimica, ma al suo interno agiscono entità spirituali e attività spirituali.
Come noi, attraverso il calore del sangue che proviene dal nostro Io — perché questo è l’essenziale — possiamo plasmare un po’ il nostro corpo fisico, così queste entità che hanno preceduto l’Io hanno plasmato in modo potente la forma esteriore dell’uomo fisico attraverso l’aria. Questo è per noi l’essenziale.
Noi siamo esseri umani grazie alla struttura della laringe e a tutto ciò che è connesso con essa. Ciò che dall’esterno ci appare come questo meraviglioso organo artistico della laringe, insieme con gli altri organi vocali e linguistici, è stato ricavato da ciò che l’aria è spiritualmente.
Goethe ha già detto a questo proposito in riferimento all’occhio: l’occhio è formato dalla luce per la luce! Se si sottolinea solo nel senso schopenhaueriano che senza un occhio sensibile alla luce non avremmo l’impressione della luce, si dice solo una mezza verità. L’altra metà è che non avremmo occhi se, in un passato remoto, la luce non si fosse formata plasticamente da organi indifferenziati all’interno di noi. Nella luce non vediamo quindi solo quell’entità astratta che oggi descriviamo fisicamente come luce, ma nella luce dobbiamo cercare quell’entità nascosta che è in grado di creare un occhio.
In un altro ambito è la stessa cosa dire che l’aria è permeata e animata da un’entità che in un certo periodo di tempo è stata in grado di imprimere all’uomo il complesso organo della laringe e tutto ciò che è a esso connesso.
Tutta la restante figura umana — fin nei minimi dettagli — è stata modellata e plasmata cosicché l’uomo, al gradino attuale, è come un’ulteriore elaborazione dei suoi organi di linguaggio. Gli organi di linguaggio sono determinanti per la forma dell’uomo in primo luogo. È proprio il linguaggio che eleva l’uomo al di sopra dell’animalità, perché lo Spirito dell’Aria, sebbene abbia plasmato e lavorato anche nell’animalità, non vi ha proceduto cosicché la sua efficacia arrivasse al punto in cui potesse svilupparsi un organismo linguistico come quello dell’uomo.
Tutto ciò che l’Io ha inconsciamente elaborato — come cervello, come perfezionamento dei sensi — e tutto ciò che non è attività dell’Io è un’attività precedente all’attività dell’Io umano. Essa aveva lo scopo di formare il corpo umano in modo tale che fosse un’ulteriore espressione di questo organo del linguaggio. Non è ora il momento di spiegare perché, ad esempio, gli uccelli, nonostante il loro canto perfetto, sono rimasti fermi su un gradino in cui, nella loro forma, non possono essere espressione di quell’organo che noi chiamiamo, nel senso più ampio del termine, organo vocale.
Vediamo così come l’uomo fosse già organizzato interiormente nei suoi organi della parola prima di giungere al suo attuale pensiero, sentimento e volontà — cioè a tutto ciò che ha un nesso con l’Io.
Queste attività spirituali potevano plasmare il corpo fisico solo in questo modo: l’uomo divenne quasi un organo accessorio dei suoi strumenti linguistici, mentre esse sviluppavano il corpo astrale, il corpo eterico e il corpo fisico attraverso gli influssi, attraverso la configurazione dell’aria. Dopo che l’uomo era diventato così capace di avere in sé un organo che corrisponde a ciò che chiamiamo l’entità spirituale dell’aria — proprio come l’occhio corrisponde all’entità spirituale della luce — egli poté configurare in esso ciò che il suo Io imprimeva a se stesso: intelletto, coscienza, sentimento e carattere.
Dobbiamo cercare una triplice attività nel subconscio. È un’attività che precede quella dell’Io e riguarda il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale. Troviamo indizi di ciò sapendo che questa era l’anima di gruppo e che l’anima di gruppo ha operato in modo imperfetto nell’animale.
Dobbiamo considerare ciò quando contempliamo il lavoro di questa attività spirituale antecedente all’Io nel corpo astrale. Qui dobbiamo pensare che tutto l’Io è escluso, ma dobbiamo contemplare ciò che l’Io di gruppo ha elaborato come da un sostrato oscuro.
Nel corpo astrale, su un gradino imperfetto, si contrappongono il desiderio e il godimento. Il desiderio poteva essere animato, trasformato in una capacità interiore, in quanto aveva già un precursore nel corpo astrale dell’uomo.
Come il desiderio e il godimento nel corpo astrale, così nel corpo eterico si contrappongono attività immaginativa, simbolismo e stimoli esterni. È essenziale che noi comprendiamo questa attività del nostro corpo eterico, anteriore all’Io, distinguendola dall’attività dell’Io nel corpo eterico.
Quando il nostro Io è attivo come anima razionale o anima affettiva, all’attuale stadio evolutivo cerca una verità che sia il più possibile un’immagine fedele delle cose esteriori. Ciò che non corrisponde esattamente alle cose esteriori non si chiama vero. Le attività spirituali che precedono l’entrata in azione del nostro Io operavano diversamente — in modo più simbolico, più immaginativo, come funziona il sogno.
Il sogno, ad esempio, funziona cosicché qualcuno sogna che si spara un colpo e quando si sveglia vede che la sedia accanto al suo letto è caduta. Ciò che è un evento esteriore — l’impressione della sedia caduta — viene trasformato nel sogno in un simbolo: il colpo sparato. Così le entità spirituali anteriori alla comparsa dell’Io lavoravano simbolicamente, come noi facciamo quando ci eleviamo a un’attività spirituale superiore attraverso l’iniziazione — ma ora con piena coscienza — quando dal mondo esterno astratto ci addentriamo nel simbolismo, nell’attività immaginativa.
Questi spiriti lavorarono sul corpo fisico umano, rendendo l’uomo manifestazione della corrispondenza fra eventi esteriori, fatti esteriori e imitazione. L’imitazione è qualcosa che troviamo, ad esempio, nel bambino, quando gli altri componenti dell’anima sono ancora poco sviluppati; essa appartiene all’essere inconscio della natura umana.
Pertanto dobbiamo basare la prima educazione sull’imitazione, perché nell’uomo, prima che l’Io inizi a creare ordine nelle sue attività interiori, l’impulso all’imitazione è presente come impulso naturale.
Abbiamo esaminato quanto segue: l’istinto imitativo nel corpo fisico rispetto alle attività esteriori, la rappresentazione simbolica nel corpo eterico rispetto allo stimolo esteriore, e nel corpo astrale la corrispondenza tra desiderio e godimento.
Tutto questo lo pensiamo elaborato con l’aiuto dello strumento dell’aria e incorporato in noi, cosicché ne è sorta un’impressione plastica, artistica nella nostra laringe e in tutto l’apparato vocale. Allora possiamo dire: queste entità, che prima dell’Io hanno agito sull’uomo plasmandolo e strutturandolo attraverso l’aria, permettevano a essa di esprimersi in noi secondo questa triplice direzione.
Se consideriamo in senso vero e proprio la facoltà di parlare, dobbiamo chiederci: è il suono che produciamo? No, non è il suono. Ciò che facciamo è porre in movimento e dare forma, a partire dal nostro Io, ciò che è stato plasmato e incorporato in noi attraverso l’aria.
Proprio come mettiamo in movimento l’occhio per accogliere ciò che agisce esteriormente come luce, mentre l’occhio stesso è lì per accoglierla, così vediamo come in noi stessi, a partire dall’Io, vengono messi in movimento quegli organi che sono stati formati dall’elemento spirituale dell’aria. Noi poniamo in movimento gli organi attraverso l’Io; interveniamo su quelli che corrispondono allo Spirito dell’aria, e dobbiamo attendere che lo Spirito dell’aria, dal quale i medesimi sono stati formati, ci restituisca il suono come eco della nostra attività nell’aria.
Non produciamo noi il suono, così come le singole parti di un flauto non lo producono. Noi sviluppiamo da noi stessi ciò che il nostro Io può elaborare come attività attraverso l’uso di quegli organi, formati dallo Spirito dell’aria. Poi dobbiamo lasciare che lo Spirito dell’aria rimetta in moto l’aria attraverso quell’attività che ha prodotto i medesimi organi, in modo che la parola risuoni.
Vediamo quindi come il linguaggio umano debba basarsi sulla triplice corrispondenza che abbiamo indicato. Ma cosa deve corrispondere? Su cosa deve basarsi l’imitazione nel corpo fisico? Essa deve basarsi sul fatto che noi percepiamo come attività esterne, come cose esterne, ciò che fa impressione su di noi nei movimenti dei nostri organi vocali, in modo da produrre tutto ciò che sentiamo inizialmente come suono.
Siamo, attraverso il principio del corpo fisico, imitatori di ciò che fa impressione esteriore su di noi, proprio come il pittore imita una scena che esiste in elementi completamente diversi dal colore e dalla tela — imita con la luce e l’oscurità. Così noi imitiamo ciò che ci appare esteriormente, ponendo in movimento i nostri organi imitativi, quegli organi che sono stati formati dall’elemento dell’aria. Perciò ciò che produciamo nel suono è una vera imitazione dell’essenza delle cose, e le nostre consonanti e vocali non sono altro che immagini e imitazioni di ciò che dall’esterno fa impressione su di noi.
Ciò che abbiamo poi nel corpo eterico è un lavoro figurativo. Nel corpo eterico si elabora il simbolismo. Dobbiamo quindi trovare comprensibile che, sebbene i primi elementi del nostro linguaggio siano nati inizialmente dall’imitazione, esso si sia poi sviluppato staccandosi dalle impressioni esteriori e venendo ulteriormente elaborato.
Il corpo eterico elabora il simbolismo, come nel sogno, ciò che non è più simile alle impressioni esteriori, e in questo consiste il proseguimento dell’azione del suono. Inizialmente il corpo eterico elabora mera imitazione; essa si trasforma poi autonomamente nel corpo eterico, diventando così indipendente. Così ciò che abbiamo elaborato interiormente è solo simbolico, allegorico, corrispondente alle impressioni esteriori: non siamo più semplici imitatori.
Infine arriva una terza cosa. Desideri, emozioni, tutto ciò che vive interiormente si esprimono nel corpo astrale, e questo agisce in modo tale da trasformare ulteriormente il suono. Le esperienze interiori si irradiano dall’interno nel suono. Dolore e gioia, piacere e dispiacere, brame e desideri, tutto questo fluisce nel suono conferendogli un elemento soggettivo.
Ciò che è mera imitazione, ciò che è ulteriormente sviluppato come simbolo linguistico nell’immagine sonora o nell’immagine verbale diventata autonoma, viene ora ulteriormente trasformato in quanto è permeato da ciò che l’uomo vive interiormente come dolore e gioia, piacere e dispiacere, terrore e paura. Ci deve sempre essere una corrispondenza esterna che lotta per liberarsi dall’anima nel suono. Quando l’anima esprime interiormente ciò che sperimenta e lo fa concludere nel suono, deve prima cercare l’esperienza esterna corrispondente.
Il terzo elemento — in cui piacere e dispiacere, gioia e dolore, terrore si esprimono interiormente nell’anima, nel suono — deve prima cercare ciò che gli corrisponde. Nell’imitazione si imita l’impressione esterna; l’immagine sonora interiore o ciò che ne è nato come simbolo è un’evoluzione. Ma ciò che l’uomo farebbe risuonare solo dalla gioia interiore, dal dolore, sarebbe solo un’irradiazione a cui nulla potrebbe corrispondere. Qui accade la corrispondenza tra l’essere esteriore e l’esperienza interiore — qualcosa che osserviamo continuamente nei nostri bambini quando imparano a parlare.
Possiamo vedere come il bambino inizia a tradurre in suoni le sue sensazioni. Quando il bambino grida per la prima volta «mamma» e «papà», non è altro che una trasposizione interiore di un’emozione in un suono: è solo l’espressione di qualcosa di interiore.
Ma quando il bambino si esprime in questo modo — ad esempio la madre accorre — e il bambino si rende conto che a ciò che vive interiormente come gioia, riversandosi nel suono «mamma», corrisponde un evento esteriore. Il bambino naturalmente non chiede come mai in questo caso ciò corrisponda all’arrivo della madre. Qui si uniscono l’esperienza interiore di gioia o dolore e l’impressione esteriore; ciò che irradia dall’interno si collega all’impressione esteriore. Questo è un terzo modo in cui agisce il linguaggio.
Possiamo quindi dire che il linguaggio è nato sia dall’esterno verso l’interno attraverso l’imitazione, sia dall’unione della realtà esterna con ciò che il nostro interno esprime. Infatti, ciò che ha portato a formare le parole mamma e papà da un’espressione interiore — Ma, Pa — accade perché questa espressione si sentiva soddisfatta dall’arrivo della madre o del padre. E ciò avviene in innumerevoli casi: ovunque l’uomo vede che qualcosa segue un’espressione interiore, egli collega ciò che è l’espressione dell’essenza interiore di qualcosa di esteriore.
Tutto questo avviene senza l’intervento dell’Io. Solo più tardi l’Io assume tale attività. Vediamo così ciò che sta davanti all’Io lavorare su quella configurazione che sta alla base della capacità di espressione linguistica umana. Attraverso il fatto che l’Io entra in gioco dopo che è già stata creata la base del linguaggio, esso si struttura nuovamente secondo la natura dell’Io.
In questo modo le espressioni che corrispondono al corpo senziente vengono compenetrate dall’anima senziente; le immagini e i simboli che corrispondono al corpo eterico vengono compenetrati dall’anima razionale. L’uomo riversa nel suono ciò che vive nell’anima razionale e riversa anche ciò che vive nell’anima cosciente, che inizialmente era mera imitazione. In questo modo sono nati gradualmente quei settori del nostro linguaggio che sono riproduzioni di ciò che rappresentano le esperienze interiori dell’anima.
Per comprendere l’essenza del linguaggio, dobbiamo essere consapevoli che in noi vive qualcosa che agiva prima dell’Io e prima di ogni sua attività, e che solo in questo qualcosa l’Io ha riversato ciò che è in grado di sviluppare. Ma allora non dobbiamo pretendere che il linguaggio corrisponda esattamente a ciò che proviene dall’Io e a tutti gli elementi spirituali e più intimi della nostra entità individuale; dobbiamo essere consapevoli che nel linguaggio non possiamo mai vedere l’espressione immediata dell’Io.
Per esempio, lo Spirito del linguaggio opera simbolicamente nel corpo eterico e in modo imitativo nel corpo fisico; il tutto insieme a quanto lo Spirito del linguaggio elabora dall’anima senziente, spingendone fuori le esperienze interiori, in modo che nel suono abbiamo un’emanazione della vita interiore. Tutto questo, preso nel suo insieme, ci autorizza a dire: il linguaggio non è stato elaborato secondo il modo dell’Io cosciente nel senso odierno, ma se vogliamo paragonare l’elaborazione del linguaggio a qualcosa, possiamo solo paragonarla al lavoro artistico.
Così come non possiamo pretendere che l’imitazione dell’artista corrisponda alla realtà, non possiamo pretendere che il linguaggio riproduca esattamente ciò che deve rappresentare. Nel linguaggio abbiamo qualcosa che riproduce solo ciò che è all’esterno come l’immagine, così come l’artista riproduce in generale ciò che è là fuori. Possiamo dire: prima che l’uomo fosse uno spirito autocosciente nel senso odierno, in lui era all’opera un artista che agiva come Spirito del linguaggio. Abbiamo posto il nostro Io in un luogo dove prima un artista aveva esercitato la sua attività. Si tratta certamente di un’espressione metaforica, ma riflette la verità in questo campo.
Guardiamo a un’attività inconscia e sentiamo che essa ci ha reso esseri umani parlanti come un’opera artistica; dobbiamo quindi considerare il linguaggio come un’opera d’arte. A tal fine non dobbiamo dimenticare che possiamo comprendere un’opera d’arte solo nella misura in cui lo consentono gli strumenti peculiari dell’arte in questione. Pertanto il linguaggio dovrà imporci determinati limiti.
Se si tenesse conto di ciò, sarebbe escluso a priori che potesse vedere la luce un’opera nata da un’idea pedante, come la Kritik der Sprache di Fritz Mauthner. La critica linguistica parte da presupposti completamente errati: dal presupposto che, se si esaminano le lingue umane, esse non possono in alcun modo riprodurre correttamente la realtà oggettiva. Ma devono farlo? È possibile che lo facciano?
La possibilità che la lingua possa riprodurre la realtà è uguale a quella che il dipinto possa riprodurre sulla tela la realtà esteriore con colori, luci e ombre. Ciò che sta alla base dell’operato dell’uomo, ovvero lo Spirito del linguaggio, deve essere compreso in senso artistico.
Tutto questo poteva essere rappresentato solo in modo schematico. Ma se si sa che nell’umanità opera un artista che modella il linguaggio, allora si capisce — per quanto diverse possano apparire le singole lingue — che anche nelle lingue dell’umanità il senso artistico ha operato nei modi più diversi.
Capiremo allora come questo Spirito del linguaggio — chiamiamo così questa entità che agisce attraverso l’aria — quando si manifestava a un gradino relativamente basso nell’uomo, operava come lo spirito atomistico che riesce ad assemblare tutte le cose dalle singole parti. Abbiamo quindi la possibilità che una lingua sia strutturata cosicché l’intera frase si componga da singole immagini sonore.
Se ad esempio in cinese abbiamo i suoni «shi» e «jing», abbiamo due atomi della formazione linguistica. La sillaba «shi» significa canzone, canto; l’altra significa libro. Se mettessimo insieme le due immagini sonore shi-jing, allora avremmo shijing, ossia libro dei canti, come quando in tedesco mettiamo insieme Lied-Buch (canto-libro). Allora attraverso questa atomizzazione si otterrebbe qualcosa che ora — compreso nel suo insieme — diventa Lieder-Buch (libro di canti). Questo è un piccolo esempio di come la lingua cinese forma i suoi concetti e le sue rappresentazioni.
Se elaboriamo nell’anima ciò che abbiamo visto oggi, possiamo ora comprendere come una lingua così meravigliosamente formata come quella semitica, ad esempio, debba essere considerata nel suo spirito. Nella lingua semitica abbiamo come base determinate immagini sonore che in realtà consistono solo di consonanti. E poi l’uomo pone in queste immagini sonore le vocali.
Se quindi, solo per spiegare questo con un esempio, prendiamo le consonanti «q», «t», «l» e vi inseriamo una «a» e poi un’altra «a», allora, mentre la parola formata solo dalle consonanti è la mera imitazione di un’impressione sonora esterna, con l’inserimento delle vocali si formerebbe «qatal», cioè «uccidere».
Abbiamo così una curiosa compenetrazione: uccidere è nato come immagine sonora dal semplice fatto che il processo esteriore è stato imitato dagli organi vocali; questa è l’immagine sonora originaria. Poi ciò che l’anima deve continuare a formare e che può essere vissuto solo interiormente viene ulteriormente sviluppato aggiungendo qualcosa dall’interno. L’immagine sonora viene ulteriormente sviluppata affinché l’uccidere possa ricondursi a un soggetto.
In questo modo è fondamentalmente costruita l’intera lingua semitica, che esprime ciò che abbiamo elencato come interazione dei diversi elementi della formazione linguistica nell’intera struttura della lingua. Nel simbolismo — che è particolarmente efficace nella lingua semitica, cioè ciò che abbiamo trovato efficace nel corpo eterico come Spirito del linguaggio — ci appare tutta la peculiarità della lingua semitica, che continua a sviluppare tutte le singole immagini sonore imitate e le trasforma in simboli attraverso l’inserimento di vocali.
Per questo motivo tutte le parole della lingua semitica sono formate in modo tale da riferirsi come simboli a ciò che ci circonda nel mondo esterno. Al contrario, tutto ciò che compare nelle lingue indoeuropee è più stimolato da ciò che abbiamo chiamato espressione interiore del corpo astrale, dell’entità interiore.
Il corpo astrale è già qualcosa che ha un nesso con la coscienza: quando ci si contrappone al mondo esterno, ci si distingue da esso. Se ci si pone di fronte al mondo esterno solo dal punto di vista del corpo eterico, ci si fonde con esso, si è un tutt’uno con esso. Solo quando le cose si riflettono nella coscienza ci si distingue da esse.
Questo lavoro del corpo astrale con tutte le sue esperienze interiori è espresso meravigliosamente nelle lingue indogermaniche che, a differenza delle lingue semitiche, hanno il verbo essere — la constatazione di ciò che esiste senza il nostro intervento. Ciò è possibile perché con la nostra coscienza ci distinguiamo da ciò che produce un’impressione esterna.
Se quindi in semitico si volesse esprimere, ad esempio, «Dio è buono», non sarebbe possibile farlo immediatamente, perché non si può riprodurre la parola «è», che esprime l’essere, poiché essa deriva già dall’opposizione tra il corpo astrale e il mondo esterno. Il corpo eterico semplicemente presenta le cose. Perciò nella lingua semitica si dovrebbe dire «Dio il buono». Non si caratterizza la contrapposizione tra soggetto e oggetto: sono queste lingue indogermaniche che si distinguono dal mondo esterno e che contengono come elemento essenziale un tappeto di percezioni riversato sul mondo esterno.
Queste, a loro volta, influiscono sull’uomo in modo tale da sostenere l’interiorità — tutto ciò che si può chiamare predisposizione a sviluppare una forte individualità, un forte Io. Ciò è già espresso nella lingua.
Tutto ciò che ho potuto trasmettervi sarà forse accolto da alcuni solo come insoddisfacenti accenni: per il semplice motivo che occorrerebbe parlare per quattordici giorni se si volesse esporre tutto in modo più dettagliato su questo argomento. Soltanto chi ha ascoltato più volte queste conferenze e è penetrato nello spirito della questione vedrà che uno stimolo come quello dato oggi non è ingiustificato.
Essa vuole solo mostrare come si possa stimolare una considerazione della lingua dal punto di vista della scienza dello spirito, che in fondo porta al risultato che la lingua non può essere compresa se non cercando di coglierla con un senso artistico che si deve aver acquisito in precedenza. Perciò ogni erudizione fallirà se non vorrà ricreare ciò che l’artista del linguaggio ha fatto nell’uomo prima che l’Io potesse agire in noi.
Solo il senso artistico può cogliere i segreti del linguaggio, così come solo il senso artistico può ricreare. Non sono le astrazioni erudite che possono rendere comprensibile un’opera d’arte: solo quelle idee che sono in grado di ricreare in modo fecondo ciò che l’artista ha espresso con altri mezzi — con il colore, il suono e così via — illuminano le opere d’arte. Solo il senso artistico comprende l’artista, e solo gli artisti del linguaggio comprendono l’elemento creativo-spirituale nella nascita del linguaggio. Questo è uno dei compiti che la scienza dello spirito deve svolgere in relazione al linguaggio.
L’altro compito ha significato in ambito pratico. Se comprendiamo come il linguaggio è nato da un artista interiore, pre-umano, saremo anche in grado di elevarci al punto che, quando vogliamo dire qualcosa o rappresentare qualcosa attraverso il linguaggio che ha velleità di essere approvato, dobbiamo anche lasciare che questo senso artistico agisca.
Ma ai nostri giorni, in cui non si è particolarmente avanzati nel sentire vivo il linguaggio, ciò ha poco senso. Oggi ognuno crede di poter esprimere tutto, purché sia in grado di parlare. Ma dobbiamo renderci conto che dobbiamo ricreare nella nostra anima un nesso immediato tra ciò che vogliamo esprimere attraverso il linguaggio e il modo in cui l’esprimiamo. Dobbiamo risvegliare in noi l’artista della parola in tutti i campi.
Oggi gli uomini si accontentano che ciò che vogliono dire sia espresso in una forma qualsiasi: quanti hanno un’idea di ciò che è assolutamente necessario nel campo della scienza dello spirito — cioè che per ogni rappresentazione è necessario il senso artistico della parola? Provate a esaminare rappresentazioni reali della materia della scienza dello spirito. Scoprirete che chi ha scritto tali cose come vero, autentico scienziato dello spirito, ha anche lavorato realmente per dare forma artistica a ogni frase, e che non c’è un verbo messo a caso alla fine o all’inizio.
Scoprirete che ogni frase è un parto, perché deve essere vissuta interiormente, animicamente, non solo come pensiero, ma come forma diretta. E se seguite il nesso di ciò che si rappresenta, vedrete che in tre frasi consecutive la seconda non è semplicemente aggiunta alla prima e la terza alla precedente, ma scoprirete che chi rappresenta la scienza dello spirito ha già pronta nella sua predisposizione non solo la prima frase, ma anche la terza, prima di dare forma a quella centrale, perché l’effetto della frase centrale deve dipendere da ciò che rimane come effetto della prima frase e deve a sua volta passare alla successiva.
Nella scienza dello spirito non si può creare senza un senso del linguaggio che agisca artisticamente. Tutto il resto è dannoso. Si tratta di liberarci dalla schiavitù delle parole: ma non possiamo farlo se pensiamo che qualsiasi parola possa esprimere il pensiero che abbiamo, perché allora siamo già in errore con la nostra formazione linguistica.
Dalle parole, che sono completamente improntate al mondo dei sensi, non potremo mai ricavare ciò che dovrebbe essere espressione di fatti soprasensibili. Chi si chiede come si può esprimere in modo concreto, con una parola, il corpo eterico o il corpo astrale non ha ancora capito nulla.
Solo chi procede in questo modo ha compreso qualcosa: dandosi come obiettivo di scoprire che cos’è il corpo eterico, prima si fa raccontare qualcosa al riguardo da una persona, essendo cosciente che si tratta di immagini riflesse formate artisticamente; e poi si fa rappresentare la medesima cosa da tre altri lati. Abbiamo così rappresentato la medesima cosa da quattro lati diversi, in modo che nelle rappresentazioni che diamo attraverso il linguaggio, girando intorno a essa, rappresentiamo immagini riflesse artistiche della cosa.
Se non se ne è coscienti, non si otterrà altro che astrazioni e una versione fossilizzata di ciò che già si conosce. Pertanto lo sviluppo della scienza dello spirito sarà sempre legato a ciò che possiamo chiamare formazione del senso interiore e della forza creativa interiore del nostro linguaggio.
In questo senso la scienza dello spirito avrà un effetto fecondo sullo stile linguistico odierno; avrà un effetto trasformante sul nostro orribile stile linguistico attuale, che non ha alcun presentimento di cosa sia la capacità artistica del linguaggio. Altrimenti non sarebbero così tante le persone che, pur sapendo a malapena parlare e scrivere, si mettono a scrivere libri.
Oggi non si è più coscienti del fatto che scrivere prosa, per esempio, è qualcosa di molto più elevato che scrivere versi; solo che la prosa che si scrive oggi è naturalmente una prosa molto più bassa. Ma il compito della scienza dello spirito è dare stimoli in quei campi che hanno un nesso con i campi più profondi dell’umanità. La scienza dello spirito agirà in quei campi in modo tale da realizzare ciò che le più grandi personalità avranno sognato.
La scienza dello spirito potrà conquistare i mondi soprasensibili attraverso il pensiero, diventerà capace di trasporre il pensiero in immagini sonore, in modo che anche il nostro linguaggio tornerà a essere un mezzo di comunicazione di ciò che l’anima vede nel soprasensibile. Allora la scienza dello spirito realizzerà sempre più la verità che riguarda un campo importantissimo dell’interiorità umana contenuta nel detto:
Infinitamente profondo è il pensiero, e il suo strumento alato è la parola!
In un ciclo di conferenze sui fatti della scienza dello spirito, a molti potrebbe sembrare che l’argomento di cui si discuterà oggi sia insignificante. Ma proprio questo è spesso un errore di tali considerazioni che si fanno strada nei regni superiori dell’esistenza. I dettagli della vita, le realtà immediate del quotidiano, vengono trascurati da chi riflette. In generale, agli uomini piace che in conferenze di questo tipo si parli dell’eternità o della finitezza della vita, delle qualità più elevate dell’anima. Vogliono sentir parlare delle grandi questioni dell’evoluzione del mondo e dell’umanità — e forse anche di cose ancora più elevate. Non ci si lascia coinvolgere volentieri in cosiddette banalità, come quelle di cui, almeno in apparenza, ci occuperemo oggi. Ma chi cerca di penetrare nei campi della vita spirituale seguendo la via descritta in queste conferenze si convincerà sempre più che proprio l’avanzare tranquillo, passo dopo passo, dal più noto al più sconosciuto, è molto salutare. Del resto, richiamando alla memoria il ricordo di molti fenomeni, si può dedurre che gli spiriti più significativi dell’umanità — che la coscienza dell’umanità in generale non ravvisa affatto come banali — non considerano banale ciò che comunemente chiamiamo riso e pianto.
Quella coscienza che opera nelle leggende e nelle grandi tradizioni dell’umanità — e che spesso opera in modo molto più saggio della coscienza umana individuale — ha dotato la grande personalità che è diventata così importante per la civiltà orientale, Zaratustra, del famoso «sorriso di Zaratustra». La coscienza leggendaria vede qualcosa di speciale nel fatto che questo grande spirito sia entrato nel mondo sorridendo. E da una profonda riflessione storica, essa collega a questo fatto del sorriso di Zaratustra l’altra osservazione: attraverso questo sorriso tutte le creature del mondo avrebbero esultato, e tutti gli spiriti maligni e gli avversari del mondo sarebbero fuggiti davanti a esso. Passiamo ora da una tale coscienza, che agisce nella tradizione leggendaria, alle creazioni di un singolo grande spirito. Possiamo ricordare quella figura in cui Goethe ha riversato maggiormente il proprio sentire e le proprie rappresentazioni: il Faust. Dopo che Faust è caduto nella più profonda disperazione per tutta l’esistenza ed era prossimo alla propria distruzione, Goethe fa esclamare a questa figura, mentre ascolta le campane di Pasqua: «La lacrima sgorga, la terra mi ha ripreso!». Come simbolo dello stato d’animo che permette a Faust di tornare nel mondo dopo i pensieri di disperazione più terribile e più profonda — come simbolo del ritrovarsi di un uomo nelle condizioni terrestri — Goethe, il poeta, ci presenta qui la lacrima.
Vediamo così che si potrebbe trovare un collegamento significativo con ciò che chiamiamo riso e pianto. Ma si può credere che sia più comodo fare congetture direttamente sulla natura dello spirito piuttosto che cercarlo in quelle manifestazioni in cui lo troviamo quando osserviamo il mondo immediatamente intorno a noi. Possiamo trovare lo spirito — e innanzitutto lo spirito dell’uomo — nella sua essenza proprio in quell’espressione dell’anima umana che si manifesta nel ridere e nel piangere. Ciò che ci appare in questa peculiare rivelazione dell’anima può essere compreso solo se si considerano realmente queste due manifestazioni dell’uomo come espressione della sua vita spirituale interiore. Ma allora non basta riconoscere tale natura spirituale. Bisogna anche comprenderla. Tutte le conferenze tenute proprio in questo ciclo invernale erano dedicate alla comprensione di questa natura spirituale dell’uomo. Oggi è quindi sufficiente accennare solo brevemente al modo in cui consideriamo l’essenza dell’uomo dal punto di vista della scienza dello spirito. Perché anche per comprendere il ridere e il piangere dobbiamo porre alla base questa essenza dell’uomo nel senso della scienza dello spirito.
Abbiamo visto come si presenta l’uomo quando lo consideriamo nella sua essenza completa: è costituito dal suo corpo fisico, che ha in comune con tutta la natura minerale. Possiede il corpo eterico o vitale, che ha in comune con tutta la natura vegetale. Vi è il corpo astrale, che ha in comune con la natura animale. Quest’ultimo è portatore di piacere e dispiacere, gioia e dolore, terrore e meraviglia, nonché di tutte le idee che ogni giorno, dal risveglio fino all’addormentarsi, inondano la nostra vita animica. Per noi, quindi, l’entità dell’uomo è costituita innanzitutto da questi tre involucri esterni. In esso vive ciò che rende l’uomo il coronamento della creazione terrena: l’Io umano. Questo Io opera ora nella vita animica, che è costituita dai tre componenti dell’anima. Vi è l’anima senziente come elemento inferiore. Segue l’anima razionale o affettiva, e il terzo elemento, l’anima cosciente. Abbiamo visto come l’Io lavora su questi elementi dell’anima per portare l’uomo a una perfezione sempre maggiore.
Ma cosa sta alla base di tutto questo lavoro dell’Io all’interno dell’anima dell’uomo?
Consideriamo questo Io nelle sue diverse manifestazioni. Davanti a questo Io dell’uomo — davanti al centro più profondo della sua vita spirituale — appare un qualsiasi fenomeno, un oggetto o un essere del mondo esterno. L’Io non rimane indifferente di fronte a questo essere o oggetto. Interiormente, nell’anima, sperimenta questo o quello. Un oggetto piace o non piace all’Io. L’Io può esultare per un evento qualsiasi, oppure può cadere nella più profonda tristezza. Può rabbrividire di orrore e paura, oppure può guardare con amore o abbracciare l’evento o l’essere. Può avere interiormente l’esperienza: capisco un processo che mi si presenta, oppure: non lo capisco.
Se ascoltiamo l’Io nella sua attività dal risveglio fino all’addormentarsi, vediamo come cerchi di mettersi in armonia con il mondo esterno.
Quando ci piace un oggetto qualsiasi, quando in noi sorge quella sensazione: «Questo è un essere che ci riscalda», allora si crea un legame tra noi e l’oggetto. Allora qualcosa si intreccia tra noi e esso. In fondo, lo facciamo con tutto il mondo che ci circonda. Tutta la nostra vita quotidiana ci appare, in relazione ai processi interiori dell’anima, come la creazione di un’armonia tra il nostro Io e il resto del mondo. Ciò che sperimentiamo negli oggetti e nelle entità del mondo esterno si rispecchia nei processi della nostra vita animica. Questo non agisce solo sulle nostre tre componenti dell’anima — perché in essi dimora proprio l’Io — ma agisce anche sul corpo astrale, sul corpo eterico e sul corpo fisico. Abbiamo già citato più volte come quel rapporto che l’Io stabilisce tra sé e qualsiasi entità o oggetto non solo scuota le emozioni del corpo astrale. Non solo provochi un cambiamento nei flussi e nei movimenti del corpo eterico. Ma agisca anche sul corpo fisico. L’uomo non ha forse l’opportunità di osservare come una persona può impallidire quando qualcosa di terribile si avvicina? In quel caso è successo che il rapporto che l’Io ha stabilito tra sé e quel qualcosa di terribile — il legame che ha creato tra sé e l’oggetto — ha agito fino dentro il corpo fisico. Ha impresso nel sangue un movimento diverso da quello che ha normalmente. Il sangue si è ritirato dalla corporeità esteriore e ha provocato l’impallidire. Anche l’altro esempio particolarmente caratteristico è già stato citato: l’arrossire per la vergogna. Quando crediamo di dover stabilire un rapporto di questo tipo tra noi e l’entità dell’ambiente che ci circonda, al punto che vorremmo cancellarci per un istante per non essere visti, il sangue ci sale al viso. In entrambi i casi, ciò che si manifesta come rapporto dell’Io con il mondo esterno produce un determinato effetto sul sangue. Potremmo citare molti esempi di come ciò che l’Io sperimenta nel mondo esterno si esprime nel corpo astrale, nel corpo eterico e nel corpo fisico.
Poiché l’Io cerca l’armonia o un determinato rapporto con l’ambiente, sono possibili casi molto particolari in relazione a tali rapporti. Potremmo dire, ad esempio, che in determinati rapporti con l’ambiente troviamo la giusta posizione dell’Io rispetto a questo o quell’oggetto o essere. Anche se abbiamo paura di un essere che incute palesemente timore, possiamo dire: il nostro Io sente, se solo ha l’occasione di osservare in modo corretto questo rapporto, che anche nel sentimento di paura era in armonia con il suo ambiente. Ma il nostro Io sente la sua armonia con l’ambiente soprattutto quando, per esempio, cerca di comprendere questo o quell’aspetto del mondo esterno. È in grado, attraverso i suoi concetti, i suoi sentimenti, le sue sensazioni e così via, di chiarirsi realmente le idee sugli oggetti che cerca di comprendere. In questo caso l’Io si sente unito agli oggetti di cui ha una visione chiara. Si sente come se fosse al di sopra di sé, come se fosse immerso in essi. Sente che il legame è autentico. Oppure l’Io vive insieme ad altre persone con cui instaura rapporti ben precisi d’amore. L’Io si sente soddisfatto, felice nei confronti di ciascuno di questi altri esseri umani nel rapporto che ha instaurato con loro. Sente che esiste un rapporto armonioso tra sé e il mondo esterno. Questo rapporto si imprime innanzitutto nell’Io, nel fatto che l’Io si sente a proprio agio. E trasferisce questo benessere al suo involucro, al corpo astrale o al corpo eterico.
Ma può accadere che l’Io non sia in grado di creare il rapporto che potremmo definire normale. Se non lo trova subito, l’Io può trovarsi in una situazione particolare. Supponiamo che l’Io trovi qualcosa nel mondo esterno, un oggetto qualsiasi o un’entità, con cui non riesca a stabilire un rapporto tale da comprenderne l’esistenza o da riconoscerla come legittima con i propri concetti e le proprie rappresentazioni. Supponiamo che l’Io sia alla ricerca di un rapporto con il mondo esterno, ma non riesce a trovarne realmente uno che costituisca un legame normale tra l’Io e il mondo esterno. In una situazione del genere, l’Io dovrà conquistare una certa posizione nei confronti di questo oggetto del mondo esterno. Prendiamo un caso concreto: ci troviamo di fronte a un essere qualsiasi del mondo esterno che non vogliamo capire. Perché al nostro Io non sembra valere la pena penetrare nella sua essenza. Perché sentiamo che se volessimo penetrare nella sua essenza, dovremmo impiegare una quantità eccessiva della nostra forza conoscitiva e della nostra capacità di comprensione. Quando ci troviamo di fronte a un altro essere verso il quale ci diciamo: voglio impiegare la mia forza per capirti, voglio immergermi in te, unire ciò che è in me con te — di fronte all’essere del nostro esempio riteniamo invece che non valga la pena immergerci in questa entità. Spendere le forze della nostra comprensione per immergerci in essa sarebbe uno spreco. Abbiamo quindi bisogno di conquistare una posizione del tutto particolare. Dobbiamo erigere una sorta di barriera divisoria. Di fronte a un essere come quello descritto non vogliamo praticare tale dedizione. Non vogliamo immergerci in esso. Vale a dire che vogliamo liberarci dall’essere che abbiamo davanti, mantenerci liberi. Vogliamo trovare noi stessi in noi stessi, non immergendoci, ma distogliendo la nostra forza da questo essere. Elevandoci nella nostra autocoscienza al di sopra dell’essere, diventandone consapevoli. Quando ci troviamo in un rapporto simile con un essere, allora il sentimento che deve insinuarsi in noi è quello di una liberazione da un essere. In un essere che comprendiamo e in cui ci immergiamo — per forza conoscitiva, amore o compassione — non sentiamo ritiro dell’Io. Al contrario, ci sentiamo attratti verso questo essere. Ma in un essere come quello appena descritto, sentiamo che l’Io perderebbe qualcosa immergendovisi. Dobbiamo quindi preservare le nostre forze.
Con una tale coscienza, l’osservazione chiaroveggente può notare come l’Io ritiri il corpo astrale dalle impressioni ambientali. Quest’ultimo farà naturalmente un’impressione sul nostro corpo fisico, se non chiudiamo gli occhi o non ci tappiamo le orecchie. Ma poiché abbiamo meno controllo sul nostro corpo fisico che sul nostro corpo astrale, ritiriamo per un istante il nostro corpo astrale dal corpo fisico. Lo ritiriamo anche dal corpo eterico, e lo preserviamo così dal contatto con l’altro essere. Questo ritrarsi del corpo astrale — che normalmente consuma la sua forza nel corpo fisico — si presenta alla coscienza chiaroveggente come un’espansione del corpo astrale. Esso si disgrega, per così dire, in seguito a tale liberazione. Quando ci eleviamo al di sopra di un essere, lasciamo che il nostro corpo astrale si espanda come una sostanza elastica, si rilasci. Altrimenti lo teniamo teso. Espandendo il corpo astrale, ci liberiamo da qualsiasi legame con l’entità in questione. Ci ritiriamo in noi stessi, ci eleviamo al di sopra della situazione. E poiché tutto ciò che accade nel corpo astrale si esprime nel corpo fisico, anche questo ritiro del corpo astrale si esprime nel corpo fisico. L’espressione dell’espansione nel corpo fisico è la risata o il sorriso. A ogni risata o sorriso, che non può derivare da alcun altro stato d’animo, è collegata un’espansione elastica del corpo astrale. Possiamo quindi dire: ciò che si manifesta nell’uomo attraverso l’espansione del corpo astrale — il riso o il sorriso — è un elevarsi al di sopra di ciò che accade nell’ambiente circostante. Ci eleviamo perché non vogliamo comprenderlo e, dato il modo in cui ci poniamo nei confronti della cosa in questione, non dobbiamo nemmeno comprenderlo. Tutto ciò che non deve strapparci la comprensione deve provocare un ampliamento del corpo astrale e suscitare il riso. Le vignette satiriche usano raffigurare certi personaggi della vita pubblica con teste enormi e corpi molto piccoli. Esprimono così in modo grottesco ciò che il personaggio in questione significava per il suo tempo. Capirlo sarebbe assurdo, perché non esiste alcuna legge che colleghi una testa così grande a un corpo così piccolo. Se immergessimo la nostra forza conoscitiva in questo oggetto, sarebbe una forza sprecata. Sprecheremmo la nostra capacità di comprensione. L’unica soddisfazione è elevarsi al di sopra dell’oggetto, o di liberarsi dall’impressione esercitata sul nostro corpo fisico, nell’Io. Espandiamo il corpo astrale. Ciò che l’Io sperimenta lo trasferisce innanzitutto sul corpo astrale. L’espressione fisiognomica di ciò è il riso.
Ma può anche accadere che non riusciamo a trovare un rapporto che cerchiamo con il nostro ambiente anche se siamo autorizzati a cercarlo in base al nostro stato d’animo. Supponiamo di aver amato per un certo tempo una persona. Non solo esiste una relazione fra lei e le nostre azioni. Esperienze animiche ben determinate si collegano alla sua esistenza e al nostro legame con lei. Supponiamo che questa personalità ci venga sottratta per un certo tempo. Con la separazione da questa persona, una parte delle nostre esperienze animiche viene meno. Viene meno qualcosa che costituisce un legame tra noi e un’entità del mondo esterno. La nostra anima, attraverso quello stato d’animo che si è formato attraverso il rapporto con questa persona, ha il diritto di cercare questo legame, perché si è abituata ad averlo. Ora non può più averlo. Qualcosa è stato strappato via da questo Io. Ciò che è stato strappato provoca in quest’ultimo una sensazione che a sua volta si trasmette al corpo astrale. E poiché ora al corpo astrale è stato sottratto qualcosa, poiché cerca un rapporto con il mondo esterno che non riesce a trovare, esso si contrae su se stesso. O meglio, l’Io comprime questo corpo astrale.
Possiamo osservarlo sempre con la coscienza chiaroveggente quando nell’uomo subentra il dolore o la sofferenza per una perdita. Come l’Io, al quale è stato sottratto qualcosa, comprima il corpo astrale. Proprio come il corpo astrale disperso si rilassa e assume così un’espressione fisiognomica nel corpo fisico, che deve essere definita come riso o sorriso, così un corpo astrale che si comprime penetra più profondamente in tutte le forze del corpo fisico. Questo è ciò che avviene. Quando il corpo astrale si comprime, comprime anche il corpo fisico. L’espressione fisica della compressione dell’Io in se stesso — quindi del corpo astrale in se stesso, e quindi del corpo fisico in se stesso — è lo sgorgare delle lacrime. Il corpo astrale, nel quale si sono formate delle lacune che vuole riempire comprimendosi e attirando le sostanze dall’ambiente, comprime il corpo fisico. Espelle le sostanze del corpo fisico verso l’esterno sotto forma di lacrime. Che cosa sono quindi le lacrime? L’Io ha perso qualcosa nel dolore, nella perdita. Si comprime perché è diventato più povero, perché sente meno forte la propria individualità rispetto a prima. Infatti l’Io più è ricco di esperienze con il mondo circostante, più sente forte la propria specificità. Non solo diamo qualcosa a ciò che amiamo. Arricchiamo la nostra anima stessa attraverso il nostro amore. E quando le esperienze del nostro amore ci vengono strappate e il corpo astrale subisce delle lacune e si comprime, cerca di riconquistare, attraverso questa pressione esercitata su se stesso, le forze che ha smarrito con la perdita. Cerca di arricchirsi raccogliendosi in se stesso. È diventato più povero a causa di ciò che ha perso. Ciò che si manifesta nel pianto non è solo un flusso di lacrime, non è solo un’apertura verso l’esterno. È qualcosa che si potrebbe definire un surrogato dell’Io impoverito. Mentre prima l’Io si sentiva arricchito dal mondo esterno, ora si sente più forte nella produzione delle lacrime che esso stesso genera. Si sente come qualcosa che spinge fuori le lacrime. La persona cerca di sostituire l’autocoscienza che ha perso spingendosi verso una creazione interiore, verso la produzione delle lacrime. Pertanto la lacrima è una compensazione, un sostituto dell’impoverimento dell’Io. Per questo possiamo dire: quando l’Io, che ha subito una perdita, riesce ad arrivare fino alle lacrime, quando eleva la sua coscienza attraverso la consapevolezza della sua perdita nelle lacrime, allora queste lacrime danno all’Io un certo benessere inconscio. Si potrebbe addirittura dire che la lacrima è in un certo senso un’occasione per una sorta di piacere interiore. La lacrima crea una compensazione. Saprete bene come l’essere umano, quando si sente davvero infelice nel dolore, trova una sorta di conforto nella lacrima. Perché la lacrima è qualcosa che può offrirgli una certa compensazione. E saprete anche come per certe persone, di cui si dice che non sanno piangere, sia molto più difficile sopportare il dolore e la sofferenza rispetto a coloro che riescono a procurarsi un benessere interiore attraverso le lacrime in ogni occasione.
Vediamo quindi che è l’Io che non riesce a trovare un rapporto determinato con il mondo esterno. È l’Io che deve elevarsi a una libertà interiore o immergersi in se stesso per rafforzarsi dopo una perdita interiore. Vediamo come sia l’Io, l’essere centrale dell’uomo, a esprimersi attraverso il riso e il pianto. Pertanto, possiamo anche comprendere che l’Io, che rende l’uomo tale, sia il presupposto del vero riso e del vero pianto.
Se osserviamo il bambino quando nasce, scopriamo che nei primi giorni non è in grado né di ridere né di piangere. Il vero ridere e il vero piangere compaiono solo a partire dal trentaseiesimo o quarantesimo giorno di vita. Prima di allora il bambino non può né ridere né piangere. Il motivo è questo: sebbene sia deciso quale Io di una precedente incarnazione vive proprio in questo bambino, questo Io non agisce in modo determinante nei primi giorni di vita dell’essere umano. Non agisce immediatamente in modo tale da cercare relazioni con il mondo esterno. L’uomo è inserito nella vita cosicché le sue peculiarità provengono da due origini distinte. Da un lato ci sono tutte le caratteristiche e le attività dell’uomo che eredita dal padre, dalla madre, dal nonno e così via — in breve, le caratteristiche e le attività della linea ereditaria. Ma in esse opera l’individualità, l’Io dell’uomo, che passa di vita in vita, di incarnazione in incarnazione, con le sue qualità animiche. Quando vediamo un uomo entrare nell’esistenza con la nascita, ci appare innanzitutto l’indeterminatezza della sua fisionomia. Indeterminato è ciò che l’uomo vivrà un giorno come talenti, predisposizioni e qualità particolari. Ma vediamo anche come l’Io creativo, attivo, che ha portato con sé le forze evolutive dalle vite precedenti, elabori sempre più determinatamente i tratti indeterminati. Modifica ciò che è stato dato dall’ereditarietà. Vediamo così confluire le caratteristiche ereditarie con quelle che passano da incarnazione a incarnazione. Potete trovare informazioni più precise sul percorso dell’essere umano con una certa chiarezza nel mio libro appena pubblicato «Die Geheimwissen in Umriß» (La Scienza occulta nelle sue linee generali), che nelle prime parti tratta questi argomenti in modo adeguato all’attuale comprensione dell’uomo.
Vediamo così come nell’infante si forma l’Io. Ma ci vuole un certo tempo prima che l’Io trasformi il piano fisico e quello animico. Per questo l’uomo entra nell’esistenza mostrando nei primi giorni solo i tratti ereditari. Nei primi giorni l’Io è ancora nascosto in profondità. Aspetta di poter elaborare nella fisionomia indefinita ciò che ha portato con sé dalle vite precedenti, ciò che può elaborare giorno dopo giorno, anno dopo anno.
Prima che il bambino assuma il carattere individuale, valido solo per lui, non è possibile che l’Io possa esprimere qualsiasi relazione con il mondo esterno attraverso il riso e il pianto. Perché ciò che conta è l’Io, l’elemento più individuale, che cerca un legame. Vuole entrare in armonia, in sintonia con l’ambiente circostante. Deve essere l’Io che nel ridere o nel sorridere cerca di liberarsi dagli oggetti. Deve essere l’Io che, in un rapporto ricercato che non riesce a trovare, comprime nella perdita l’interiorità dell’entità umana. Solo l’Io può esprimersi nel ridere o nel piangere. Da ciò vediamo che quando abbiamo davanti a noi le manifestazioni dell’uomo nel riso o nel pianto, abbiamo a che fare con la spiritualità più profonda dell’uomo.
Coloro che amano mettere tutto insieme e quindi non vogliono ammettere differenze reali tra l’uomo e l’animale troveranno naturalmente analogie tra il riso e il pianto nel regno animale. Ma chi comprende correttamente le cose darà ragione al poeta tedesco che dice che l’animale non arriva fino al pianto, ma al massimo fino all’ululato. Non arriva fino al riso, ma solo fino al ghigno. In questo sta una profonda verità. Se espressa a parole, si manifesta nel fatto che l’animale non si eleva a quell’egoità individuale che risiede nell’essere stesso. È governato da leggi che, pur sembrando simili a quelle dell’uomo-io, sono talmente radicate nell’animale da rimanergli per tutta la sua vita estrinseche. L’animale non raggiunge l’individualità. È già stata menzionata qui questa significativa differenza tra l’uomo e l’essere animale. È stato detto che ciò che ci interessa dell’animale può essere riassunto nel carattere di specie o genere. Cercate di capire: ciò che ci interessa principalmente dell’animale presenta differenze così grandi — per esempio tra il cucciolo di leone, il padre leone, il nonno leone e così via — come quelle che troviamo nell’uomo? Ciò che ci appare nell’animale si risolve nel carattere di specie. Nel regno umano, invece, ogni essere umano è una specie a sé stante. Ciò che ci appare come specie o genere negli animali deve interessarci in ogni singolo essere umano. Ciò significa che ogni essere umano ha la sua biografia individuale. Ci interessa tanto quanto la biografia della specie o del genere negli animali. Certamente, ci sono stati anche alcuni proprietari di cani e alcune gattare che sostenevano di poter scrivere una biografia dei cani o dei gatti. Ma conosco anche un insegnante che assegnava regolarmente ai suoi alunni il compito di scrivere la biografia della loro penna d’acciaio. Non è importante che un pensiero possa essere applicato a tutto. Ciò che importa è che la nostra comprensione riesca a cogliere l’essenza di una cosa o di un essere. Fino al regno animale, l’individualità biografica è irrilevante. Nell’uomo, invece, diventa essenziale. Nell’uomo la cosa principale è ciò che si sviluppa come individualità da una vita all’altra, ciò che negli animali passa solo da una specie all’altra. Se non si riconosce tale importanza dell’elemento biografico, non è perché essa non sia altrettanto significativa di quella che attribuiamo alle leggi scientifiche del mondo esterno. È perché chi non la riconosce non è in grado di percepire il peso di alcun fenomeno.
Nella scienza dello spirito chiamiamo ciò che negli animali passa da una specie all’altra, ciò che continua a vivere da una specie all’altra, l’anima di gruppo o l’Io di gruppo dell’animale. Lo consideriamo come qualcosa di reale. Diciamo che l’animale non ha il suo Io dentro di sé, ma fuori di sé. Nel campo della scienza dello spirito non neghiamo l’Io animale. Parliamo di un Io di gruppo che dirige l’animale dall’esterno. Nell’uomo, invece, parliamo di un Io individuale che entra nel più intimo dell’entità umana. Dirige dall’interno ogni singola entità umana come individualità che le sta alla base. Cosicché l’uomo entra in un rapporto personale con gli esseri che lo circondano. Quel rapporto generale, che l’animalità può creare secondo la sua guida da parte dell’Io collettivo esteriore, ha anche un carattere tipico e universale. Ciò che questo o quell’animale ama o odia, ciò di cui questo o quell’animale ha paura, ha un carattere generale, tipico. Si modifica solo per alcune piccolezze — per esempio nei nostri animali domestici o negli animali che vivono insieme all’uomo. Ma ciò che nell’uomo è amore e odio nei confronti del suo ambiente, ciò che significa paura e terrore per l’anima, ciò che è simpatia e antipatia — l’uomo l’educa nella sua individualità. L’educa nell’egoità che passa da incarnazione a incarnazione, in modo individuale. Pertanto, il rapporto particolare attraverso il quale l’uomo si libera da qualsiasi entità dell’ambiente circostante, che poi si esprime fisiognomicamente nel riso, o l’altro rapporto, in cui cerchiamo qualcosa e non riusciamo più a trovare — questo rapporto che cerca la sua espressione fisiognomica nel pianto — è sempre qualcosa che solo l’Io umano può sviluppare. Per questo possiamo anche dire: più il bambino si affranca dall’elemento puramente animale, più si manifesta la sua individualità, più si manifesta la sua umanità nel riso o nelle lacrime che sgorgano dagli occhi. Se consideriamo la vita nella sua verità, non è negli aspetti grossolani della vita, né nella somiglianza delle ossa e dei muscoli tra l’uomo e l’animale. Non è nella somiglianza, esistente fino a un certo punto, degli altri organi. È là che dobbiamo cercare l’elemento più importante per determinare che la posizione dell’uomo è superiore rispetto agli esseri terrestri. Dobbiamo cercare dove vediamo i fatti più sottili, l’essenziale che caratterizza la natura umana. A chi tali fatti come il ridere e il piangere sembrano insignificanti per essere applicati alle caratteristiche effettive dell’umanità e dell’animalità, bisogna dire: non si può aiutare chi non è in grado di portare l’attenzione ai fatti che contano per comprendere l’uomo nella sua spiritualità.
Questi fatti, che qui ci si presentano dal punto di vista della scienza dello spirito, possono ora illuminarci anche su alcune conquiste delle scienze naturali. Ma solo se questi fatti vengono ricollocati in un grande quadro d’insieme spirituale. Il ridere e il piangere sono collegati all’uomo anche a un altro livello. Chi osserva il ridere e il pianto nell’uomo scoprirà che in queste manifestazioni dell’entità umana non è presente solo l’espressione fisiognomica della risata o della tristezza. Si verifica anche un cambiamento, una modifica del processo respiratorio. Quando l’uomo è triste fino alle lacrime e la sua tristezza porta a una tale compressione del corpo astrale che anche il corpo fisico viene compresso, allora si può osservare che l’inspirazione diventa sempre più corta. L’espirazione avviene con respiri lunghi. E quando si ride avviene il contrario: notiamo una lunga inspirazione e una breve espirazione. In questo modo il processo respiratorio si modifica. Non è solo un’immagine. Corrisponde a una realtà più profonda quando diciamo: quando l’uomo ride il corpo astrale si rilassa e anche il corpo fisico, nella sua struttura più sottile, si rilassa. Allora si verifica qualcosa di simile a quando creiamo uno spazio vuoto pompando fuori l’aria e poi esponendo questo spazio vuoto all’aria esteriore: l’aria entra fischiando. Nel riso si verifica quindi una sorta di liberazione della corporeità esteriore. Poi l’aria penetra all’interno con un lungo respiro. Nel pianto avviene il contrario: comprimiamo il corpo astrale — e anche il corpo fisico. La conseguenza è che la lunga espirazione viene provocata dalla compressione come in un unico respiro.
Vediamo così come ciò che si vive animicamente nell’uomo attraverso la presenza dell’Io sia in nesso con le manifestazioni fisiche della vita. Giunge fino al fisico esteriore.
Se prendiamo questi fatti fisiologici, ci viene illuminato in modo curioso un fatto della scienza dello spirito. Questo fatto ha trovato espressione figurativa — come di solito trovano espressione figurativa i fatti della scienza dello spirito — nei documenti religiosi dell’umanità. Ricordiamo quel significativo passo dell’Antico Testamento in cui si descrive che l’uomo viene elevato alla sua attuale umanità quando Jahvè o Jehova gli infonde l’alito vitale, rendendolo così un’anima vivente in sé. Questo è il momento in cui viene indicata la nascita dell’individualità su vasta scala. Nell’Antico Testamento il modo in cui avviene il processo respiratorio viene presentato come espressione dell’individualità vera e propria dell’uomo. Il respiro viene messo in correlazione con l’interiorità dell’anima umana. Se ora vediamo come l’Io umano si esprime in modo particolare nel riso e nel pianto, ci appare l’intimo nesso tra il processo respiratorio umano e il conferimento all’uomo di un’anima interiore. Da tale conoscenza guardiamo ai documenti religiosi con quell’umiltà che ci dà una comprensione più profonda e vera.
Nella scienza dello spirito, tutti questi documenti non ci riguardano per il momento. Infatti, anche se tutti questi documenti andassero distrutti a causa di una grande catastrofe, l’indagine spirituale ha i mezzi per trovare ciò che sta alla loro base attraverso la ricerca spirituale stessa. L’indagine spirituale non dipende mai dai documenti. Ma quando i fatti sono stati trovati e in seguito si riconosce nei documenti l’espressione figurativa indubbia di ciò che prima è stato trovato con la scienza dello spirito indipendentemente dai documenti, allora cresce la nostra comprensione di questi documenti.
Allora ci si dice: ciò di cui si parla in quelle scritture non può essere arrivato in altro modo se non attraverso esseri che sapevano ciò che il ricercatore spirituale può ritrovare in esse. Attraverso i millenni i ricercatori spirituali parlano ai ricercatori spirituali. Lo sguardo spirituale parla allo sguardo spirituale! In questo modo, proprio dalla conoscenza si ottiene la giusta posizione nei confronti di questi documenti. E quando si racconta come Dio impresse all’uomo il suo alito vivente, grazie al quale l’uomo divenne un’individualità che si riconosce interiormente — proprio da una tale conferenza, come quella odierna sul riso e sul pianto — scopriamo quanto sia vero un fatto così simbolicamente rappresentato in relazione alla natura umana.
Ora è necessario accennare solo ad alcuni singoli dettagli, perché altrimenti il discorso ci porterebbe troppo lontano. Qualcuno potrebbe dire, ad esempio: hai affrontato l’intera conferenza da un punto di vista sbagliato. Avresti dovuto iniziare da dove parlano i fatti esteriori. Devi cercare l’elemento spirituale là dove esso si manifesta solo come puro effetto naturale — per esempio quando all’uomo viene fatto il solletico. Qui abbiamo il fatto più elementare del ridere. Come fai a conciliare tutto questo con le tue fantasticherie sull’espansione del corpo astrale e così via?
Oh, è proprio allora che avviene l’espansione del corpo astrale. Perché tutte le cose che sono indicate come caratteristiche sono presenti, anche se a un livello inferiore. Quando all’uomo viene fatto il solletico sulla pianta del piede, questo è un fatto che non può accettare con il suo intelletto. Non lo vuole, lo rifiuta. Lo comprenderà solo quando sarà lui stesso a farsi il solletico. Ma allora non riderà, perché conosce l’autore. Se invece è un altro a fargli il solletico, per lui è qualcosa di incomprensibile. L’Io si eleva al di sopra di questo. Cerca di liberarsene e cerca di liberare il corpo astrale. E proprio il distacco del corpo astrale da un contatto inappropriato si esprime attraverso la risata immotivata. Si tratta proprio di una liberazione, di un salvataggio dell’Io, a un livello elementare. È un salvataggio da quell’attacco che si esercita su di noi quando veniamo solleticati sotto la pianta del piede — situazione che non possiamo comprendere.
Ogni risata per una battuta o per qualcosa di comico si colloca allo stesso piano. Ridiamo della battuta perché attraverso la risata entriamo nel giusto rapporto con essa. Nella battuta vengono messi insieme elementi che nella vita seria non possono essere messi insieme. Perché se fossero logicamente comprensibili, non sarebbero divertenti. Nella battuta vengono messi insieme rapporti che, a meno che non si sia completamente fuori di testa, non stimolano necessariamente la nostra comprensione. Ci chiedono solo di mettere in rapporto, con un certo gioco della vita culturale, le cose che ci vengono presentate insieme. Nel momento in cui sentiamo di possedere questo gioco, ci liberiamo e ci eleviamo al di sopra del contenuto della battuta. Il fatto di liberarsi, di elevarsi al di sopra di qualsiasi fenomeno lo troverete ovunque si manifesti il riso. E allo stesso modo vedrete che il fatto che l’uomo cerchi qualcosa che non può trovare e quindi si chiuda in se stesso è alla base del pianto.
Ma questo modo di rapportarsi con il mondo esterno, così come è stato descritto, può essere giustificato o ingiustificato. Possiamo volerci liberare a causa di una certa giustificazione attraverso la risata. Oppure, a causa della nostra peculiarità, non voler o non poter comprendere l’avvenimento in questione. Allora la risata non sta nella natura dei fatti, ma nella nostra imperfezione. Ciò accade ogni volta che un uomo non evoluto ride di un altro perché non riesce a capirlo. Quando un uomo non evoluto non trova in un altro ciò che considera normale e filisteo e che ritiene giusto, allora pensa che non sia necessario arrivarci con la comprensione. Cerca di liberarsene, forse proprio perché non vuole capirlo. Per questo è facile che in noi diventi un’abitudine liberarci da tutto con la risata. Questa è spesso anche la natura di certi individui: ridono e brontolano su tutto. Non vogliono capire nulla. Si gonfiano nel loro corpo astrale e continuamente ridono. È esattamente lo stesso fatto fondamentale. Solo che da un lato il non voler penetrare nella comprensione di una cosa può sembrare giustificato. Dall’altro può essere ingiustificato. Può anche dipendere dalle imperfezioni della moda che qualcosa non sembri del tutto adatto al comportamento comune per poter essere compreso. Allora si sorride perché ci si ritiene superiori all’una o all’altra cosa. Il riso non esprime quindi necessariamente un sentimento giustificato di distacco. Può anche esprimere un distacco ingiustificato. Ciò non cambia però il fatto fondamentale che caratterizza la risata.
Ma può anche succedere che qualcuno si aspetti qualcosa da ciò che è espressione della vita umana. Supponiamo che qualcuno, in qualità di oratore, conti su ciò che il suo discorso dovrebbe suscitare — come approvazione o simili. Naturalmente egli conta su ciò che l’anima umana può sperimentare. Ora, in singoli casi sarà forse giustificato riferirsi a cose così inferiori o così al di sotto della comprensione di certi ascoltatori che si possono caratterizzare senza che si crei un legame particolarmente intimo tra l’anima degli ascoltatori e tali oggetti. Si aiuteranno piuttosto gli ascoltatori a liberarsi da ciò che è al di sotto della sfera di comprensione dell’oratore. In questo caso l’oratore potrà contare sul fatto che gli ascoltatori condividono la sua posizione di rifiuto degli oggetti in questione. Ma ci sono anche oratori che vogliono sempre avere le risate dalla loro parte. Ho già sentito oratori dire: «Laddove voglio vincere, stimolerò i muscoli del riso, in modo da avere le risate dalla mia parte — e chi ha le risate dalla sua parte, ha vinto!». Ma questo può anche derivare da una disonestà interiore. Perché quando si fa appello alle risate, si fa appello a qualcosa che dovrebbe elevare l’uomo al di sopra di una cosa. Ma si fa anche affidamento sulla vanità delle persone — anche se non ne sono coscienti — quando si presenta la cosa cosicché non sono costrette a immergersi in essa. Possono riderne solo perché è stata abbassata a un livello in cui appare di poco valore. Quindi il calcolo sulla risata può derivare da un principio di disonestà. E a volte si può conquistare l’uomo suscitando in lui quel benessere e quella sensazione di benessere che nella conferenza odierna sono stati descritti come legati alle lacrime. Quando all’uomo viene presentata una perdita solo a livello immaginativo, egli sente di poter dire a se stesso: ora puoi cercare qualcosa che in realtà non troverai! Si sente rafforzato nella sua egoità, nel suo egoismo, a causa della contrazione dell’Io. E spesso un certo affidamento sulla commozione non è altro che un affidamento sull’egoismo dell’uomo. Tutte queste cose possono quindi essere gravemente abusate. Perché commozione e dolore, tristezza, scherno e derisione, accompagnati dal riso o dal pianto, hanno un nesso con ciò che rafforza e libera l’Io — cioè con l’individualità umana, con l’egoità. Quando queste cose si manifestano, può quindi essere sollecitato l’egoismo. Può essere fatto appello all’egoismo. Ed è allora l’egoismo che può distruggere ciò che lega gli esseri umani tra loro.
Vediamo quindi che l’Io umano nel riso e in ciò che sta alla base del riso si sente liberamente elevato. L’individualità si sente compressa nella lacrima e in ciò che è a essa connesso. Ma in altre conferenze abbiamo anche visto come l’Io non solo lavora sull’anima senziente, sull’anima razionale e sull’anima cosciente. Attraverso questo lavoro esso stesso deve diventare sempre più perfetto e più forte. Capiremo quindi facilmente che il riso e il pianto possono essere mezzi educativi. Quando si eleva al riso, l’Io evoca le forze della sua autoliberazione, della sua sublimità e del suo essere autoreferenziale nel mondo. Nella lacrima può educarsi a collegarsi con ciò a cui appartiene. E sentendo la mancanza di ciò a cui appartiene, si arricchisce in altro modo della propria egoità, comprimendosi. Oh, nel riso e nel pianto si trovano allo stesso tempo i mezzi educativi dell’Io e delle forze dell’Io! L’Io ascende nella sua libertà e nella sua unione con il mondo, esprimendosi nel riso e nel pianto. Non c’è quindi da meravigliarsi se tra i grandi mezzi educativi dell’evoluzione umana figurano proprio quelle produzioni e creazioni umane che mirano proprio a stimolare quelle forze animiche che sono alla base del riso e del pianto.
Nel dramma, nella tragedia vediamo qualcosa che comprime il corpo astrale e porta stabilità e coesione interiore al nostro Io. Nella commedia vediamo qualcosa che espande il corpo astrale, in quanto l’uomo si eleva al di sopra dell’elemento ridicolo, di ciò che si affloscia su se stesso, e vuole così liberare l’Io. Vediamo come la presentazione all’anima umana di creazioni artistiche come la tragedia e la commedia sia in nesso con l’evoluzione dell’uomo.
Chi è in grado di osservare la natura e l’essenza umana anche nelle cose più piccole, vedrà che le esperienze quotidiane possono condurlo anche alla comprensione dei grandi fatti. Tali cose, che ci appaiono ad esempio nell’arte, ci mostrano che nella natura umana abbiamo qualcosa che oscilla come un pendolo tra ciò che si esprime nelle lacrime e ciò che si esprime nel riso. Solo attraverso il fatto di essere in movimento l’Io continua a evolversi. In una posizione di pendolo immobile non crescerebbe né si svilupperebbe ulteriormente, ma cadrebbe nella morte interiore. È giusto per l’evoluzione umana che l’Io possa liberarsi da un lato attraverso il riso e dall’altro cercare se stesso nella sua perdita, nelle lacrime. Tuttavia, se si cerca l’equilibrio tra due poli, questo si deve anche poterlo trovare. Pertanto, l’Io potrà trovare se stesso solo nell’equilibrio, mai nell’oscillazione tra euforia e depressione; potrà trovare se stesso solo nella posizione di quiete, che può tendere sia all’una che all’altra condizione.
L’uomo deve diventare gradualmente, nel corso della sua evoluzione, guida e direttore della propria esistenza. Se comprendiamo il riso e il pianto, li comprendiamo proprio come manifestazioni dello spirito e diremo: l’uomo ci appare così trasparente quando vediamo come nel riso cerca un’espressione esteriore per un sentimento interiore di liberazione e come nelle lacrime si esprime un sentimento interiore di consolidamento quando l’Io ha perso qualcosa nel mondo esterno. - Così nel riso e nel pianto abbiamo due poli in cui si esprimono i misteri del mondo.
Se ci chiediamo: che cos’è in fondo il riso sul volto dell’uomo? - allora sappiamo che è la manifestazione spirituale del fatto che l’uomo aspira alla liberazione, che non si lascia avvolgere dalle cose che non sono degne di lui, ma si eleva con un sorriso sul volto al di sopra di ciò di cui non deve mai diventare schiavo. E la lacrima sul volto dell’uomo è per noi l’espressione spirituale del fatto spirituale che l’uomo, anche quando sente spezzato il filo che lo lega a qualsiasi entità del mondo esterno, continua a cercare quel filo perduto; che quando vuole consolidare il proprio Io nella lacrima, vuole proprio esprimere questo: Io appartengo al mondo e il mondo appartiene a me, perché non posso sopportare di essere strappato dal mondo.
Ora comprendiamo come la liberazione che si eleva al di sopra di tutto ciò che è basso e malvagio potesse essere espressa dal «sorriso di Zarathustra» e come si potesse dire: con questo sorriso tutte le creature della terra esultarono e gli spiriti del male fuggirono! Questo sorriso è il simbolo cosmico dell’elevazione spirituale dell’entità libera dell’Io al di sopra di ciò in cui non deve rimanere impigliata. Tutte le creature sulla terra possono esultare quando la loro essenza si eleva con il sorriso dell’entità di Zarathustra. Quando però l’Io dice un momento dopo: l’esistenza non vale nulla; non voglio più avere nulla a che fare con il mondo! - e quando nella sua anima balena la forza che porta alla coscienza le parole: il mondo appartiene a me, io appartengo al mondo! - allora tale espressione trova riscontro nelle parole di Goethe: «La lacrima sgorga! La terra mi ha ripreso!» In ciò sentiamo che non possiamo essere esclusi dalla Terra e che possiamo sentire l’appartenenza al mondo, che si esprime nelle lacrime quando ci viene tolta. Questo trova giustificazione nei profondi misteri del mondo.
L’appartenenza dell’uomo al mondo può annunciarci la lacrima sul suo volto, e la liberazione dell’uomo da tutto ciò che è basso e vuole impossessarsi di lui può annunciarci il sorriso sul suo volto.
Sul concetto che riassume le riflessioni della conferenza odierna regna la più completa confusione negli ambienti più vasti. Non molto tempo fa ho potuto sentire dire da una persona di una certa cultura: «Beh, sì, si può anche annoverare Goethe tra i mistici, perché Goethe ha ammesso che esiste qualcosa di oscuro e di imperscrutabile». E si può dire che sostanzialmente tale affermazione rispecchia l’opinione anche di altri ambienti. Innumerevoli cose nel mondo vengono fatte rientrare nella mistica, cose che in particolare vengono definite «mistiche»! Quando non si ha una chiara conoscenza di una cosa, quando si ha a riguardo un atteggiamento che oscilla tra l’ignoranza e un’idea piuttosto vaga e oscura, si dice: questa cosa è mistica o misteriosa; quando si è tentati, per una certa pigrizia del pensiero e della ricerca animica, di constatare che non si sa nulla di una certa cosa e poi, come è naturale per molte persone, si proibisce a tutto il mondo di sapere qualcosa al riguardo, allora si dice: questa è proprio una cosa mistica. In breve, ciò di cui si è autorizzati al massimo ad avere un’intuizione vaga viene molto spesso definito oggetto della mistica.
Tuttavia, se l’espressione «mistica» viene esaminata anche solo in riferimento alla sua origine storica, si dovrà acquisire una visione completamente diversa di ciò che spiriti importanti dell’umanità hanno inteso per mistica e di ciò che essi soprattutto hanno creduto di possedere con la mistica. Si potrà allora notare in particolare che esistono già personalità umane che non definiscono l’oggetto della mistica come qualcosa di imperscrutabile e oscuro, ma che indicano come oggetto della mistica proprio ciò che può essere raggiunto attraverso una certa chiarezza superiore, attraverso una certa luce più chiara della nostra anima e che proprio dove finisce la chiarezza che le altre scienze possono dare, comincia la chiarezza della mistica. Questa è la convinzione di coloro che credono di possedere veramente la mistica. Ora, noi incontriamo la mistica nei tempi antichissimi dell’evoluzione dell’umanità. Tuttavia, ciò che per esempio, entro i misteri già più volte menzionati, diciamo i misteri degli Egizi, dei popoli asiatici e dei Greci, ciò che veniva chiamato mistica, è così lontano dall’immaginazione odierna e dall’intero modo di concepire odierno, che è piuttosto difficile dare un concetto di mistica a priori, quando si fa riferimento a queste antiche forme di esperienza mistica degli uomini. Ci si avvicina maggiormente alla rappresentazione attuale se si fa riferimento innanzitutto alle forme di mistica ancora vicine al presente, come quelle che si manifestano nei mistici tedeschi, a partire da Meister Eckhart – nel XIII, XIV secolo circa – e che raggiungono poi un certo apice nell’incomparabile mistico Angelus Silesius. Se cerchiamo la mistica in questo ambito, scopriremo che essa cerca una conoscenza reale dei fondamenti più profondi del mondo; e la ricerca di questi mistici, che oggi possono essere compresi al meglio, è un modo particolare di pensare. È una ricerca delle ragioni dell’esistenza attraverso un’esperienza animica puramente interiore, una conoscenza che viene ricercata soprattutto attraverso il fatto che l’anima si libera da tutte le impressioni del mondo esterno e dalle percezioni esteriori, che si ritira dalla vita del mondo esterno e cerca di scendere nei fondamenti profondi della vita animica. Quando un tale mistico riesce, per un tempo più o meno lungo, a dimenticare tutto ciò che i suoi sensi gli trasmettono, ciò che l’intelletto gli dice riguardo a ciò che i sensi gli trasmettono, quando distoglie completamente l’attenzione da tutto il mondo esterno e vive interamente nella propria anima, cercando ciò che ancora rimane e può essere vissuto quando l’anima è completamente sola con se stessa, allora il mistico si sente sulla via della conoscenza che cerca e crede di poter raggiungere attraverso una vita interamente dedicata a se stesso.
Vivendo interiormente ciò che l’anima crea in se stessa e che può porre in azione interiormente, un tale mistico ritiene di vedere ciò che nella vita ordinaria si può pensare, sentire e volere. Ma crede anche di scorgere dietro il pensiero, il sentire e il volere ordinari il fondamento da cui l’anima è scaturita: il principio divino-spirituale delle cose.
Poiché un tale mistico vede nell’anima la forma più preziosa di esistenza, poiché vede in essa una creatura della spiritualità divina, egli crede di percorrere una via sicura quando, attraverso la vita animica ordinaria, guarda alla fonte da cui quest’anima è scaturita e alla quale crede debba poi ritornare.
In altre parole, il mistico è dell’opinione che tramite l’immergersi nella vita animica interiore potrà trovare il fondamento divino del mondo, fondamento che non può trovare se analizza le manifestazioni esteriori della natura, seppure minuziosamente, cercando di comprenderle con l’intelletto. Un tale mistico ritiene che ciò che si presenta ai sensi esteriori formi un velo attraverso il quale la conoscenza umana non può penetrare direttamente fino ai fondamenti divini; ma crede che ciò che si sperimenta nell’anima costituisce un tessuto, un velo molto più sottile, e che lungo il percorso verso l’interiorità si può penetrare fino a ciò che è il fondamento divino del mondo, che deve essere alla base dei fenomeni esteriori. Questa è la mistica che, nella forma dell’esperienza, si caratterizza inizialmente come il cammino mistico del Maestro Eckhart, di Johannes Tauler e di Suso; e poi, attraverso la mistica di quest’epoca, fino ad Angelus Silesius.
Bisogna però avere chiaro che questi spiriti, seguendo tale via di ricerca della conoscenza, non credevano di trovare solo ciò che si potesse considerare a priori come risultato di un’introspezione interiore. Nelle conferenze di questo inverno ci siamo occupati in vari modi di questa ricerca interiore dell’anima. Abbiamo potuto sottolineare che quando si guarda a ciò che si può legittimamente chiamare l’interiorità umana, si trovano innanzitutto i fondamenti più oscuri dell’anima, dove essa è ancora in balia delle emozioni come il terrore, la paura, l’angoscia e la speranza. Sono ciò che chiamiamo la scala del piacere e del dispiacere, della gioia e del dolore.
Abbiamo detto che riassumiamo questa parte della vita animica in ciò che chiamiamo anima senziente. Abbiamo detto inoltre che occorre distinguere ulteriormente, nel fondo oscuro della vita animica umana, ciò che chiamiamo anima intellettiva o affettiva, alla quale si giunge quando l’Io, centro della vita animica, elabora le impressioni esteriori; agisce in silenziosa dedizione e compensa ciò che può risvegliarsi nell’anima senziente. Abbiamo detto che ciò che chiamiamo verità interiore si realizza nell’anima razionale. Quando poi l’Io continua a lavorare interiormente su ciò che ha acquisito così nell’anima razionale, allora esso si eleva verso l’anima cosciente, la sola dove è possibile una chiara conoscenza dell’Io, dove è possibile ciò che da una mera vita interiore conduce nuovamente verso l’alto, verso una conoscenza reale del mondo. Così, se consideriamo questi tre elementi della vita animica, abbiamo come per immagini il tessuto di ciò che troviamo quando ci immergiamo immediatamente nel nostro intimo. Troviamo come l’Io lavora su questi tre elementi.
Coloro che hanno cercato la conoscenza come mistici nel modo indicato credevano tuttavia di trovare qualcos’altro immergendosi nelle profondità della vita animica. Per loro, ciò che è stato appena detto era solo una sorta di velo da attraversare per arrivare alla fonte dell’esistenza. Soprattutto credevano che, una volta giunti a tale fonte, avrebbero vissuto interiormente ciò che nella storia esteriore è l’evento della vita, della morte e della resurrezione di Cristo.
Ora, se nell’anima avviene questo approfondimento mistico anche solo nel senso medievale, si presenta quanto segue: il percorso di un tale mistico è quello di trovarsi inizialmente di fronte al mondo esterno con le più svariate impressioni visive, uditive e degli altri sensi. Egli dice a se stesso: ho davanti a me il mondo della luce, dei colori, dei suoni e del calore e tutto ciò che mi trasmettono i miei sensi e che elaboro innanzitutto attraverso il mio intelletto.
Ma in questo modo rimango legato al mondo esterno, non posso compenetrare il fitto tessuto fino alla fonte da cui proviene ciò che mi si presenta come suoni, colori e sensazioni. La mia anima però trattiene nelle sue rappresentazioni le immagini di questo mondo esterno; trattiene in sé soprattutto le sensazioni e i sentimenti provati mentre riceveva quelle impressioni. Le impressioni del mondo esterno non rimangono per il nostro mondo animico rappresentazioni fredde e aride: l’una ci tocca in modo tale da riempirci di gioia, l’altra in modo tale da riempirci di dolore; l’una ci tocca con simpatia e l’altra con antipatia. Con i nostri interessi e con tutta la nostra vita interiore, l’Io ci indica il mondo che ci impressiona, che ora ci eleva e ora ci opprime, così che quando noi, come mistici, ci allontaniamo da questo mondo esterno, conserviamo le rappresentazioni e i ricordi che ci danno immagini interiori di esso, ma anche ciò che abbiamo ricevuto nelle nostre sensazioni e nei nostri sentimenti come impressione soggettiva del mondo esterno. Eccoci qui con tutto ciò che il mondo esterno ha impresso in noi. Viviamo quindi inizialmente con ciò che esso produce nell’anima dal mattino alla sera e con ciò che rivive come piacere e dispiacere. La vita interiore ci appare quindi inizialmente come una ripetizione e un riflesso della vita esteriore.
Quando il nostro essere cerca di dimenticare tutto ciò che si rispecchia dal mondo esterno, quando cancella tutte le impressioni e le rappresentazioni, rimane forse vuota l’anima? Questa è l’esperienza del mistico: esiste un’altra possibilità per l’anima. Quando dimentica non solo tutti i ricordi ma anche tutto ciò che sente come simpatia e antipatia, ha ancora una possibilità: esiste ancora qualcosa in essa. Il mistico sente che le impressioni del mondo esterno, le immagini colorate e i loro effetti, sono l’elemento vitale che ci agita nella nostra vita interiore. Tali impressioni hanno soffocato qualcosa che è presente nei sostrati segreti dell’anima.
Questo è ciò che sente il mistico. Dice a se stesso: quando ci dedichiamo alla vita esteriore, essa agisce nel mondo esterno come una luce forte e potente che annienta le esperienze interiori più sottili dell’anima, come una luce forte annienta una luce più debole. Quando cancelliamo tutte le impressioni del mondo esterno, allora risplende la piccola scintilla interiore, come dice Eckhart, che solitamente è oscurata. Nella nostra anima non sperimentiamo il nulla, ma qualcosa che prima sembrava non esistere, che era impercettibile a causa del frastuono del mondo esterno.
Ma ciò che viviamo dentro di noi, si chiede il mistico quando vuole chiarirsi le idee, è paragonabile a ciò che viviamo nel mondo esterno? No, non è paragonabile: è radicalmente diverso da ciò che sperimentiamo nel mondo esterno.
Noi ci troviamo di fronte a tutte le cose del mondo esterno cosicché inizialmente non possiamo penetrarne l’interno, in modo che esse ci mostrano davvero solo il loro lato esteriore. Così possiamo pensare: anche se percepiamo solo i colori e i suoni, dietro di essi c’è qualcosa che deve essere considerato inizialmente come l’aspetto nascosto delle cose; ma ciò che sperimentiamo nell’anima, quando cancelliamo le impressioni e le rappresentazioni del mondo esterno, è tale che noi stessi vi siamo dentro, al punto che non possiamo dire che ci stia mostrando solo il suo lato esteriore. Nell’esperienza interiore autentica, infatti, viene meno proprio ciò che solitamente ci fa supporre un’interiorità nascosta. E se ora abbiamo la capacità di abbandonarci a ciò che risplende interiormente in noi, allora esso ci si mostra nella sua vera essenza, in modo tale da distinguersi nuovamente da tutto ciò che ci viene incontro nel mondo esterno. Quest’ultimo ci appare così com’è, nel suo sorgere e tramontare, nel suo fiorire e appassire, nel suo nascere e morire. Ma quando osserviamo ciò che si manifesta nell’anima, quando quella piccola scintilla comincia a brillare, allora notiamo nella cosa stessa che tutti i concetti di nascita e morte, di fioritura e appassimento, di esterno e interno che incontriamo nel mondo esterno non sono applicabili a essa; che ci viene incontro qualcosa di autonomo, rispetto al quale tutti i concetti di nascita e morte, di fioritura e appassimento, di esterno e interno che incontriamo nel mondo esterno non hanno più senso. Così nell’anima non afferriamo più un elemento superficiale, un aspetto esteriore della rivelazione della cosa, ma afferriamo la cosa stessa nella sua vera essenza, e proprio attraverso questa conoscenza interiore possiamo arrivare a ottenere la garanzia di ciò che in noi stessi è imperituro, di ciò che in noi è uguale al concetto dello spirito che ci dobbiamo formare, nel quale tutta la materia ha il suo fondamento.
Il mistico percepisce questa esperienza così: «Devo uccidere in me, vincere tutte le esperienze che ho avuto finora. Deve morire la vita animica ordinaria e diffondersi la morte. Allora sorgerà l’anima vera, vincitrice sulla nascita e sulla morte». Questo risveglio dell’intimo nucleo dell’anima dopo la morte della vita animica ordinaria, il mistico lo percepisce come un’esperienza interiore, come una sopravvivenza di ciò che gli viene presentato nell’immagine della vita, della morte e della resurrezione di Cristo. Il mistico vede in se stesso svolgersi sul piano animico-spirituale l’evento del Cristo come esperienza mistica interiore.
Ora, se seguiamo i mistici su questa via, dobbiamo avere ben chiaro il fatto che la mistica, praticata in questo modo, può condurre ovunque a una certa unitarietà in ogni esperienza. È proprio nella natura della nostra vita animica il progredire dalla molteplicità degli impulsi sensoriali, dalla molteplicità delle percezioni e dei sentimenti che si alternano, dalla molteplicità e dall’abbondanza dei pensieri, per il semplice motivo che nell’anima vive l’Io, il centro della vita, che opera sempre per creare unità in tutta la nostra vita animica. È del tutto comprensibile che, quando il mistico percorre i sentieri delle esperienze dell’anima, queste gli si presentino cosicché tutto ciò che è molteplice e tutto ciò che è multiplo tende all’unità, che è semplicemente data dall’Io che vive in noi. Per questo in tutti i mistici troveremo una concezione del mondo che potremmo chiamare monismo spirituale, una ricerca dell’unità. E poiché il mistico si eleva fino alla conoscenza del fatto che la vita interiore dell’anima ha caratteristiche radicalmente diverse da quelle del mondo che si manifesta esteriormente, egli sperimenta anche nel suo intimo l’affinità fra il nucleo dell’anima e il fondamento divino-spirituale del mondo, che egli quindi rappresenta come unitario.
Ciò che è stato esposto finora deve essere considerato solo come un racconto. È impossibile riprodurre le affermazioni di un mistico in senso moderno se non attingendo a un’esperienza mistica, alle esperienze mistiche che l’anima stessa vive come le più intime. Si può allora confrontare con le nostre esperienze ciò che il mistico ci racconta e che ci risulta estraneo. Ma una critica esteriore è impossibile, perché si può solo ascoltare ciò che si racconta, se non lo si è vissuto in prima persona. Ma se partiamo dal punto di vista che è sempre stato alla base delle nostre conferenze, il cammino che il mistico percorre ci appare chiaro.
Alla nostra anima si palesa la via verso la vita interiore; e questa è, anche se consideriamo le cose solo dal punto di vista storico, così come si sono presentate nella storia dell’umanità, proprio una delle vie. Qualunque sia la nostra opinione, si tratta di una delle vie che lo spirito umano ha intrapreso per indagare sulle cose, e si potrà fare chiarezza sulla risposta vera alla domanda su che cosa sia la mistica solo se si getta un po’ di luce sull’altra via che può essere intrapresa.
Il mistico percorre la via che lo conduce all’unità, a un essere divino-spirituale. Ciò gli risulta per il fatto che ha intrapreso la via interiore, dove l’Io è l’unità delle esperienze dell’anima. L’altra via, attraverso la quale deve essere illuminata l’indagine mistica dell’esistenza, è quella che lo spirito umano ha sempre cercato: penetrare attraverso il velo del mondo esterno per arrivare al fondamento dell’esistenza.
È stato soprattutto l’attività del pensiero umano che ha cercato, attraverso ciò che i sensi possono vedere e ciò che l’intelletto ordinario può comprendere, di cogliere ciò che giace sotto la superficie delle cose. Dove porta una tale via per sua natura, contrariamente a quanto fa la mistica?
In realtà, una tale via, se si considerano tutte le condizioni che entrano in gioco, non può in fondo condurre ad altro che alla molteplicità e alla varietà dei fenomeni esteriori; e a una molteplicità dei fondamenti spirituali dell’esistenza. Per questo motivo, nei tempi moderni, gli uomini che, come ad esempio Leibniz o più tardi Herbart, hanno percorso questa via attraverso il pensare, hanno scoperto che non è possibile spiegare la ricchezza dei fenomeni esteriori a partire da una qualsiasi unità. Hanno scoperto, in breve, ciò che si deve definire il vero contrario di tutta la mistica: hanno trovato la monadologia, sono giunti a considerare il mondo, o meglio, il regno delle cause prime del mondo, come una molteplicità di monadi, di entità spirituali.
Così dice Leibniz, grande pensatore del XVII e XVIII secolo: quando guardiamo a ciò che ci appare nello spazio e nel tempo, non riusciamo a capacitarci se crediamo che provenga da un’unità. Devono agire insieme molte unità.
Ciò che si presenta all’occhio, all’orecchio e ai sensi esteriori è prodotto dall’attività reciproca delle monadi, dall’attività di un mondo di monadi che egli si rappresenta mentalmente. Oggi non è possibile approfondire questo concetto, ma una considerazione più approfondita dell’evoluzione dello spirito dimostrerebbe che tutti coloro i quali hanno cercato l’unità all’esterno hanno in fondo ceduto all’illusione. L’illusione consiste nell’aver proiettato all’esterno, come una sorta di ombra, l’unità che può essere vissuta solo interiormente in modo mistico e nell’aver creduto che l’unità trovata attraverso la via interiore fosse raggiungibile anche mediante il pensiero nel mondo esterno e vi potesse essere trovata. Un pensare sano, tuttavia, non trova alcuna possibilità di giungere all’unità nel mondo esterno attraverso il pensiero, ma scopre che ciò che ci appare in una variopinta molteplicità deve realizzarsi attraverso l’interazione e l’influenza reciproca di diverse entità che si influenzano a vicenda, attraverso le monadi. Così la mistica conduce all’unità, perché l’Io opera nel nostro interno come un’unità, opera come centro dell’anima. Quindi la via che attraversa il mondo esteriore conduce necessariamente alla molteplicità, alla monadologia, alla visione che molti esseri spirituali devono cooperare per realizzare la nostra concezione del mondo, perché noi, in quanto osservatori umani del mondo, quando guardiamo all’esterno, acquisiamo la conoscenza del mondo esterno attraverso una molteplicità di organi e una molteplicità di singole osservazioni.
Qui arriviamo a un punto che deve essere espresso, che è di importanza e significato illimitati, ma che nella storia della vita spirituale è stato finora troppo poco considerato: la mistica conduce all’unità; ma il fatto che essa riconosca l’essenza divina come unità proviene dalla costituzione interiore dell’anima, dall’Io. L’Io imprime il suo sigillo di unità quando si considera lo spirito divino come la considererebbe il mistico. Osservare il mondo esterno conduce alla molteplicità delle monadi. Ma solo il nostro contemplare e il modo in cui il mondo esterno ci appare conducono alla molteplicità, e perciò Leibniz e Herbart vedono i fondamenti del mondo in una molteplicità. Ciò che emerge da un’analisi più approfondita di questo fatto è che unità e molteplicità sono concetti che non possono essere applicati laddove si presume un fondamento divino-spirituale del mondo; che unità e molteplicità sono qualcosa che non deve servirci affatto per caratterizzare il fondamento divino-spirituale del mondo; che questo fondamento divino-spirituale del mondo non può essere caratterizzato, se deve essere caratterizzato nella sua essenza, affermando che è unitario o monadologico, ossia molteplice. Dobbiamo invece dire che tale fondamento è elevato al di sopra di ciò che sono in primo luogo l’unità e la molteplicità; molteplicità e unità sono concetti insufficienti per arrivare là dove si può cogliere il divino-spirituale.
Con ciò si enuncia una legge che può gettare luce su molte cose chiamate dispute fra due concezioni del mondo — la disputa tra monismo e monadologismo. Esse appaiono così spesso come opposti nelle concezioni del mondo. Se coloro che discutono fossero consapevoli di lavorare con concetti inadeguati rispetto al fondamento del mondo, allora getterebbero la giusta luce sull’oggetto della loro discussione.
Abbiamo ora trovato in cosa consiste l’essenza della mistica vera e propria. È un’esperienza interiore, ma di natura tale da condurre il mistico a una conoscenza reale. Anche se non può dire che definire unità l’oggetto della sua esperienza sia verità — poiché la forma dell’unità proviene solo dal proprio Io —, può comunque dire che, in quanto parte di essa, sperimenta in sé la sostanzialità spirituale.
Se passiamo da questa rappresentazione generale della mistica ai singoli mistici, troviamo molto spesso proprio ciò a cui si appellano tutti gli oppositori della mistica. Troviamo che quell’esperienza interiore nella personalità singola assume forme individuali: le esperienze interiori dell’anima di un mistico non coincidono completamente con quelle di un altro mistico. Con un pensiero chiaro, non c’è da stupirsi di questo fatto. Dal fatto che due persone vivono qualcosa di diverso non consegue affatto che la cosa di cui parlano sia falsa. Se uno guarda un albero da destra e un altro da sinistra e lo descrivono, sarà lo stesso albero. Ognuno lo descriverà in modo diverso, eppure ogni descrizione può essere vera.
Da questa semplice immagine si capisce perché le esperienze dell’anima dei singoli mistici sono diverse. Il mistico non si presenta davanti alla sua esperienza interiore come una tabula rasa assolutamente vuota. Anche se il suo ideale è uccidere e cancellare le esperienze esteriori e distogliere completamente da esse l’attenzione, è vero che quelle lasciano un residuo nell’anima. Non è indifferente se chi diventa mistico ha vissuto questa o quella esperienza.
Rimane comunque un influsso il fatto che il mistico sia cresciuto in questo o quel carattere nazionale, che abbia sperimentato questo o quello nella vita. Anche se egli expelle dalla sua anima tutto ciò che ha sperimentato, ciò che vive interiormente riceverà comunque un’espressione di ciò che ha vissuto in precedenza. Deve descriverlo con concetti, idee e parole attinti dalla sua vita precedente. Può capitare che mistici diversi vivano un’esperienza identica, ma la descrivono con mezzi diversi mutuati dalle esperienze precedenti.
Solo per chi è in grado di prescindere, attraverso la propria esperienza interiore, da ciò che è individuale nella descrizione e nella rappresentazione, sarà possibile riconoscere che, per quanto i diversi mistici si esprimano diversamente, ciò che vivono — la realtà dell’esperienza — è in fondo la stessa cosa. Proprio come quando si fotografa un albero da diversi lati: le fotografie sono diverse ma alla base c’è sempre lo stesso albero.
Ma c’è un’altra cosa che è un’obiezione all’esperienza mistica; e poiché qui non si tratta di descrivere in base alla simpatia o all’antipatia, ma di dare una rappresentazione oggettiva, non si può tacere il fatto che questa obiezione è giustificata nei confronti di tutta la mistica.
L’esperienza mistica deve essere un’esperienza intima e interiore dell’anima. Il mistico vi include tutto ciò che deriva dalle sue esperienze individuali prima di diventare mistico. Sarà quindi di norma estremamente difficile che ciò che dice un mistico, essendo così strettamente legato alla sua anima, possa essere compreso correttamente e pienamente accolto da un’altra anima. L’intimo rimarrà sempre intimo in tutta la mistica e sarà estremamente difficile da comunicare — anche se si dimostra al mistico un grado elevato di comprensione e disponibilità.
Perché accade questo? Sebbene due mistici sperimentino durante la loro esperienza mistica la stessa cosa — a patto che entrambi siano sufficientemente avanzati, e chi ha buona volontà lo riconoscerà —, è tuttavia diverso ciò che individualmente hanno sperimentato prima della loro esperienza mistica. Pertanto, poiché l’esperienza mistica è influenzata dall’esperienza precedente, le espressioni e il carattere della rappresentazione — che non provengono dall’esperienza mistica ma dalla vita pre-mistica del mistico — ci rimarranno sempre un po’ incomprensibili, se non ci sforziamo di comprendere il mistico in modo tale da entrare nella sua esperienza pre-mistica; se non ci facciamo un’idea del perché egli descrive le sue esperienze mistiche proprio in quel modo.
In questo modo lo sguardo viene distolto dal valore generale verso un interesse personale per il mistico. Questo è un fatto che osserviamo anche nella storia dello sviluppo della mistica. Nei mistici più intimi dobbiamo prescindere dal fatto che ciò che essi presentano come loro conoscenza possa essere trasferito così com’è a un altro e da lui accettato. È difficile generalizzare: la conoscenza mistica non può facilmente diventare conoscenza generale del mondo.
Ma proprio per questo l’interesse per l’individualità — per la personalità del mistico — può diventare tanto più forte. Possiamo trovare infinitamente affascinante osservare la personalità mistica, nella misura in cui in essa si riflette la concezione generale del mondo.
Così ciò che il mistico descrive, e che tuttavia è da lui apprezzato solo perché lo conduce alle fondamenta e alle sorgenti dell’esistenza, ci interessa meno in relazione alla sua componente oggettiva, a quanto ci comunica sul mondo; invece ci interesserà proprio in relazione al singolo uomo, in relazione alla componente soggettiva, cioè all’individualità mistica. Proprio ciò che il mistico stesso vuole superare, la componente personale, diretta, con cui si rapporta al mondo. Così possiamo certamente imparare infinitamente molto sulla profondità della natura umana se consideriamo la storia dell’umanità, passando da un mistico all’altro; ma ci sarà difficile — non lo si sottolineerà mai abbastanza — dire: questo o quel mistico ci fornisce questo o quello che per noi, così come lui lo dice, può avere validità immediata.
Forse è proprio qui che la monadologia, che mira a esaminare concettualmente il mondo esterno comune a tutti gli uomini, si contrappone oggettivamente alla mistica. Per questo si ha anche la sensazione che, sebbene all’interno di questi sistemi monadologici possano esserci errori su errori, si possa comunque discutere su di essi. Secondo il proprio punto di vista soggettivo, si giunge a qualche conclusione. In questo senso, un errore del monadologo sarebbe concepibile solo in base al suo stadio di sviluppo evolutivo.
Così, la mistica descritta finora può essere infinitamente affascinante. Tuttavia, ne vediamo oggettivamente i limiti quando ne lasciamo che agisca sull’anima ciò che è stato appena detto sulle caratteristiche.
L’essenza della mistica si illumina in modo diverso quando la misuriamo con ciò che ricaviamo dalla vita spirituale più profonda del nostro presente — il metodo scientifico spirituale per penetrare le origini dell’esistenza. Di solito, una cosa che presenta certe difficoltà a causa della sottigliezza dei suoi concetti si comprende veramente solo quando è possibile misurarla con qualcos’altro che le è affine.
In queste conferenze è stato spesso detto che esiste un percorso di ascesa verso i mondi superiori: una triplice via. Abbiamo indicato la via verso l’esterno e poi quella verso l’interno, non seguita dai mistici degli antichi misteri ma da quelli medievali. In questo caso abbiamo potuto chiarire i suoi limiti. Vogliamo ora distogliere lo sguardo da entrambe le vie per rivolgerlo a ciò che qui può essere definito come autentica via scientifico-spirituale o di indagine spirituale.
È già stato detto che la conoscenza della scienza dello spirito consiste nel fatto che l’uomo non intraprende semplicemente una via verso l’esterno — verso i fondamenti di ciò che si manifesta ai sensi, verso le monadi —, né verso l’interno — verso ciò che si manifesta come fondamento della propria vita animica, verso l’unità mistica del mondo. Bensì il metodo della scienza dello spirito afferma che l’uomo non può solo percorrere vie rese possibili dalla sua conoscenza immediatamente disponibile. Ha in sé forze conoscitive nascoste e latenti. Partendo da queste, trova altre vie diverse dalle due indicate.
Cosa fa chi intraprende una delle due vie indicate? Dice: «Beh, io rimango come sono. Così sono diventato. Posso uscire e cercare di compenetrare il velo del mondo dei sensi, penetrare fino ai fondamenti dell’esistenza. Posso cancellare le esperienze esterne e poi far risorgere quella scintilla che è solo soffocata dal mondo esterno». Ma ciò che sta alla base della conoscenza della scienza dello spirito è che l’uomo non vuole rimanere ciò che è con le sue forze conoscitive. Dice: per quanto mi sono sviluppato fino a diventare ciò che sono oggi, per lo stesso motivo posso innanzitutto sviluppare me stesso nella mia anima. Se solo applico il metodo appropriato, posso sviluppare forze conoscitive superiori a quelle che già possiedo.
Se si mettesse in relazione ciò che è stato detto con il modo mistico di conoscere, si dovrebbe dire: certo, cancellando la vita animica esteriore, si può arrivare a trovare la scintilla interiore e osservare come essa risplende quando si è distrutto tutto il resto. Ma si osserva solo ciò che già c’è. La ricerca della scienza dello spirito direbbe invece al mistico: no, noi arriviamo alla scintilla, ma non ci fermiamo lì. Cerchiamo di trovare i metodi che possano svilupparla in una luce molto più forte. Prendiamo entrambe le vie. Sviluppiamo nuove forze conoscitive, quindi non seguiamo subito la via verso l’esterno o verso l’interno.
La ricerca scientifico-spirituale più recente si caratterizza, in contrapposizione alla mistica medievale, alla monadologia e alle antiche dottrine misteriche, per il fatto che sviluppa le forze conoscitive interiori. Così le due vie — il percorso verso l’esterno e verso l’interno — si uniscono alla scintilla del mistico in modo tale da riunire entrambe in un’unica via che conduce a entrambi gli obiettivi. Perché?
L’evoluzione delle facoltà cognitive superiori, secondo il metodo della scienza dello spirito più recente, conduce l’uomo attraverso tre gradini di conoscenza. Il primo gradino, che va oltre la conoscenza ordinaria, è chiamato conoscenza immaginativa. Il secondo è la conoscenza ispirativa. Il terzo è ciò che si chiama, nel vero senso della parola, conoscenza intuitiva.
Come si realizza il primo grado di conoscenza? Che cosa si fa nell’anima per sviluppare forze conoscitive superiori? Dal modo in cui si realizza, potete vedere come la monadologia e la mistica vengono superate dalla ricerca spirituale più recente attraverso questo modo di conoscere. L’esempio che introduce in modo particolarmente facile alla comprensione della conoscenza immaginativa è già stato menzionato più volte. È un esempio tratto dai metodi che lo scienziato spirituale applica a se stesso — uno fra tanti, che si può illustrare al meglio riassumendo in un dialogo ciò che accade tra insegnante e allievo.
L’insegnante che volesse educare in uno studente quelle forze conoscitive superiori che conducono all’immaginazione direbbe così all’allievo: «Guarda la pianta, cresce dal terreno e dispiega foglia dopo foglia fino alla fioritura. Confronta questa pianta con l’uomo che sta davanti a te. Quest’uomo ha qualcosa in più: il mondo si rispecchia in lui nelle sue rappresentazioni, nei suoi sentimenti e nelle sue sensazioni. Ha ciò che si chiama coscienza umana. Ma ha dovuto acquistarla con qualcosa: con il fatto di dover accogliere nel suo cammino per diventare uomo passioni, impulsi e desideri che possono condurlo all’errore, all’ingiustizia e al male.
La pianta cresce secondo le leggi innate, sviluppa la sua essenza secondo queste leggi e si presenta davanti a noi nella sua verde succosità pura. Senza che noi — a meno che non siamo fantasiosi — possiamo attribuirle passioni, impulsi e desideri che la distolgano dalla retta via.
Ma se consideriamo ciò che è l’espressione esteriore della vita cosciente dell’uomo, dell’Io umano; se consideriamo il sangue che scorre nell’uomo come il succo verde della clorofilla scorre nella pianta, allora dobbiamo dire: il sangue pulsa attraverso l’uomo. È espressione sia della sua elevazione verso livelli di coscienza superiori, sia delle sue passioni e dei suoi desideri che lo trascinano verso il basso.
E ora l’insegnante di scienza dello spirito potrebbe dire al suo allievo: immagina che l’uomo continui a evolversi. Supponi che attraverso il suo Io diventi padrone dell’errore, del male e della bruttezza — di tutto ciò che vuole trascinarlo verso il basso. Supponi che riesca a purificare le sue emozioni e le sue passioni. Immagina un ideale reale a cui aspira e in cui il suo sangue non sarà più espressione di alcuna passione, ma di ciò che in lui stesso è padrone di tutto ciò che può trascinarlo verso il basso.
Allora il suo sangue rosso potrà essere paragonato al succo verde delle piante divenuto nella rosa rossa. Come la rosa rossa ci presenta il succo vegetale in pura castità — mostrandoci a un gradino più perfetto ciò che la pianta rappresenta a uno imperfetto —, così il sangue rosso nell’uomo purificato ci mostrerebbe ciò che è quando l’uomo è diventato padrone di tutto ciò che lo trascina verso il basso».
Il maestro spirituale può risvegliare queste sensazioni e rappresentazioni nella mente e nell’anima del discepolo spirituale. Se il discepolo spirituale non è un allievo arido e freddo — non è un pezzo di legno — ma è in grado di percepire e sentire tutto il mistero che si presenta simbolicamente in un simile paragone, allora questo mistero agirà sulla sua anima. Sarà per lui un’esperienza ciò che gli si presenta davanti all’anima come simbolo di quanto l’anima sperimenta nella visione spirituale.
Simbolo di tutto ciò è la Rosacroce: la croce nera, che esprime ciò che è stato ucciso nella natura inferiore dell’uomo; e le rose come il sangue rosso, che è stato purificato e raffinato fino a diventare espressione pura della sua anima superiore. La croce nera circondata da rose rosse diventa così una sintesi simbolica in cui l’anima vive il dialogo tra discepolo spirituale e maestro.
Quando il discepolo spirituale ha acquistato tale simbolo con il sangue della sua anima — avendo lasciato agire su di essa tutte le rappresentazioni, i sentimenti e le sensazioni che l’autorizzano interiormente a riassumere qualcosa nella Rosacroce —, se non crede semplicemente «Io pongo una croce rossa davanti a me», ma se in essa ha l’essenza di un contenuto emotivo interiore superiore conquistato con l’anima sanguinante, allora vedrà che un’immagine di genere — e altre simili — fa emergere qualcosa nella sua anima.
Questo non è più solo la scintilla spirituale, ma una nuova forza conoscitiva che lo rende capace di vedere il mondo in modo nuovo. Egli non è rimasto fermo a ciò che era nella sua vita precedente, ma ha sviluppato la sua anima. E se continua così, giunge finalmente alla conoscenza immaginativa che gli mostra che all’esterno, nel mondo, c’è qualcos’altro. Si sviluppa un nuovo tipo di conoscenza rispetto a quella che possiede quando rimane fermo a ciò che era finora.
Portiamo davanti alla nostra anima come si è formata questa via. L’uomo si è forse detto: «Io percorro la via verso l’esterno e cerco i fondamenti delle cose»? Ha detto questo solo in parte. Egli si dice: «Ora vado nel mondo esterno e non cerco i fondamenti delle cose, né cerco molecole e atomi, non prendo nemmeno ciò che il mondo esterno mi mostra. Ma conservo qualcosa di ciò che esso mi offre».
La croce nera non è qualcosa che nascerebbe nell’anima se non si avesse il legno nel mondo esterno. La rosa rossa è qualcosa che l’anima non potrebbe mai costruire se non avesse un’impressione esteriore di essa. Così ciò che è contenuto nell’anima — il contenuto dell’anima — si prende dal mondo esterno.
Non possiamo dire come il mistico che abbiamo cancellato ogni elemento esterno, che abbiamo distolto completamente l’attenzione dal mondo esterno. Possiamo dire che abbiamo preso da esso ciò che può darci — non abbiamo chiuso la porta al mondo esterno, ci siamo abbandonati a esso — ma non l’abbiamo preso così come ci viene dato. Non esiste una rosacroce nel mondo esterno. Ciò da cui abbiamo formato il simbolo è presente nel mondo esterno; il simbolo stesso no.
Dove sta la ragione per cui abbiamo unito questi due elementi — la rosa e il legno — in un simbolo? La ragione sta in un’elaborazione della nostra anima. Abbiamo ciò che possiamo sperimentare nella nostra anima quando ci abbandoniamo al mondo esterno, e ciò che possiamo sperimentare nel mondo esterno quando non ci limitiamo a fissarlo semplicemente così com’è, ma ci immergiamo in esso profondamente. Così facciamo l’esperienza mistica interiore di ciò che risulta dal confronto tra la pianta e l’uomo in evoluzione. Abbiamo rinunciato ad accogliere questa esperienza dell’anima in modo diretto come il mistico, ma abbiamo sacrificato le esperienze dell’anima a ciò che il mondo esterno ha da dare. Con l’aiuto di ciò che l’anima può procurare interiormente, abbiamo formato un simbolo.
In questo simbolo confluiscono la vita mistica interiore e quella esteriore. Non potremmo mai sostenere che la Rosacroce è una verità rispetto al mondo sensibile, né rispetto a quello interiore. Nessuno potrebbe costruire una Rosacroce nel mondo interiore se non avesse ricevuto impressioni dal mondo esterno. Nel simbolo confluisce ciò che l’anima può vivere e sperimentare da sé nel suo intimo con ciò che può ricevere dall’esterno.
Per questo il simbolo si presenta davanti a noi cosicché inizialmente non conduce direttamente né al mondo esterno né a quello interiore, ma agisce come una forza. Se lo poniamo davanti alla nostra anima nella meditazione, questa forza produce un nuovo occhio spirituale. Ora vediamo il mondo spirituale che prima non potevamo trovare né all’interno né all’esterno. Iniziamo ad avere un presentimento di come ciò che sta alla base del mondo esterno e ciò che possiamo sperimentare attraverso la conoscenza immaginativa siano la stessa identica cosa a ciò che abbiamo anche nell’interiorità.
Se ora avanziamo verso la conoscenza ispirativa, dobbiamo eliminare qualcosa dalla nostra immagine. Dobbiamo fare qualcosa che è immediatamente simile all’intero processo del mistico che guarda verso l’interno. Dobbiamo dimenticare la rosa e il legno della croce: una procedura difficile, ma che può essere eseguita. Dobbiamo rimuovere l’intero simbolo come contenuto della nostra rappresentazione. Sebbene sarà difficile da realizzare, dobbiamo tuttavia riuscirvi.
È stata necessaria un’attività animica per portare davanti all’anima, in un simbolo, il paragone riportato. Dobbiamo osservare l’anima stessa, ciò che ha fatto per portare davanti all’anima la croce nera come immagine dell’uomo da superare. Bisogna rappresentarsi le sue esperienze interiori mentre forma i simboli. Quando quindi l’uomo si immerge nelle sue esperienze animiche in modo mistico, giunge alla conoscenza ispirativa.
E allora sperimenta con una nuova facoltà — la facoltà dell’ispirazione — che non solo gli appare la scintilla nell’interiorità, ma che essa si illumina fino a diventare una potente forza conoscitiva fiammeggiante. Attraverso di essa sperimenta qualcosa che si mostra completamente affine e tuttavia completamente indipendente dalla sua interiorità. Infatti egli non ha osservato la sua attività come se fosse puramente interiore, ma come se fosse esercitata su un oggetto esteriore. Così anche in questo residuo mistico è presente ciò che, pur essendo solo conoscenza interiore, è tuttavia conoscenza di ciò che ha un nesso con il mondo esterno.
Ora arriva un lavoro opposto a quello del mistico. Dobbiamo fare qualcosa di simile a una scienza naturale ordinaria: dobbiamo uscire nel mondo esterno. Questo è difficile, ma necessario se si vuole che la conoscenza intuitiva si realizzi. Qui l’uomo deve distogliere l’attenzione dalla propria attività, deve dimenticare ciò che ha fatto per realizzare la Rosacroce. Ma se avrà pazienza, se eseguirà i suoi esercizi abbastanza a lungo e correttamente, vedrà che gli rimane qualcosa di cui è assolutamente certo. È qualcosa di assolutamente indipendente dalla sua esperienza interiore, che non presenta alcuna colorazione soggettiva, ma l’innalza verso ciò che è indipendente dalla sua personalità soggettiva — qualcosa che tuttavia, attraverso la propria entità oggettiva, si mostra uguale al centro dell’essere umano, l’Io umano.
Per raggiungere la conoscenza intuitiva, usciamo da noi stessi, eppure arriviamo a qualcosa che è uguale alla nostra natura interiore. Così dall’esperienza che viviamo interiormente ascendiamo allo spirituale, che ora però non viviamo più interiormente, ma nel mondo esterno.
Nella prima forma di conoscenza — quella immaginativa — l’uomo fa qualcosa che è sia mistica sia monadologia, e che l’eleva al di sopra di entrambe. Nella conoscenza ispirativa egli compie su un gradino più alto un passo che il mistico, limitato al suo essere così com’è, fa su uno inferiore. Nella conoscenza intuitiva il discepolo spirituale fa un passo che lo conduce al mondo esterno in modo corretto e non direttamente così com’è.
Così, elevandoci all’immaginazione, all’ispirazione e all’intuizione, il lato negativo sia della monadologia che della mistica comune viene superato attraverso l’indagine della scienza dello spirito.
Ora possiamo dare una risposta alla domanda: che cos’è la mistica? È un’impresa dell’anima umana che, immergendosi nella profondità interiore, cerca di trovare la sorgente divino-spirituale dell’esistenza. In fondo anche la conoscenza della scienza dello spirito deve percorrere questa via mistica. È chiaro però che non deve farlo troppo presto. Deve prima prepararsi per poterlo fare nell’anima.
Possiamo quindi dire che la mistica è un’impresa che nasce da un impulso e da un bisogno legittimi dell’anima umana — qualcosa di formalmente corretto — che però viene intrapresa troppo presto dall’anima umana se questa non ha prima cercato di progredire nella conoscenza immaginativa.
Se si vuole immergere la vita umana ordinaria nella mistica, si corre il pericolo di non essersi liberati abbastanza profondamente da se stessi per poter trasmettere qualcosa di diverso da un’immagine del mondo colorata individualmente. Ma se si è ascesi alla conoscenza immaginativa, allora si è riversato la propria interiorità in qualcosa che si è tratto dal mondo esterno. Allora ci si è guadagnati il diritto di poter essere anche mistici.
Tutta la mistica dovrebbe quindi essere intrapresa al giusto grado evolutivo dell’individuo. I danni della mistica emergono quando l’uomo vuole compiere prematuramente ciò che sta alla base della conoscenza mistica.
Possiamo quindi dire: in ciò che ci si presenta come mistica legittima, la scienza dello spirito individua una tappa per imparare a comprendere esattamente il vero obiettivo e l’intento dell’indagine scientifico-spirituale. Quasi nulla ci permette di imparare tanto sull’obiettivo e sugli intenti dell’indagine spirituale quanto lo studio devoto dei mistici.
Attraverso i mistici è possibile elevarsi fino alle conoscenze dell’indagine spirituale. Non bisogna però credere che il vero ricercatore spirituale, quando riconosce qualcosa come legittimo e degno di essere definito mistico, ne neghi tutta l’evoluzione. Proprio così la mistica appare al ricercatore spirituale come qualcosa di giustificato. Tuttavia è necessario salire a un certo grado di evoluzione se i suoi metodi devono condurre a risultati non soggettivi, ma a risultati che possano essere considerati come verità reali sul mondo spirituale.
Si può quindi dire che alla domanda su cosa sia la mistica si può rispondere così: la mistica è un’impresa dell’anima umana che spesso viene compiuta prematuramente nell’ambito dell’evoluzione dell’anima umana. Non occorre quindi dire molto sui pericoli che un’immersione profonda nella mistica prematura può suscitare nell’uomo.
L’immersione prematura nella mistica è un viaggio nelle profondità dell’anima umana prima che l’uomo abbia fatto sì che la sua interiorità si leghi intimamente al mondo esterno. In questo modo egli spesso si chiude ingiustificatamente al mondo esterno. Ma questo può essere in fondo una forma di egoismo raffinato e sofisticato. Questo accade anche a molti mistici quando distolgono l’attenzione dal mondo esterno e si abbandonano a estasi interiori, beatitudine, elevazione e liberazione che provano nella loro vita interiore — in quell’atmosfera dorata che può riversarsi sull’anima quando essa si crogiola nel proprio intimo. Questo egoismo può però essere superato quando l’Io è costretto a uscire da se stesso e a riversare la sua attività nella formazione di simboli nel mondo esterno.
Pertanto, un simbolismo della conoscenza immaginativa conduce a una verità che si spoglia del carattere egoistico. Il pericolo che incombe sul mistico è che, a un gradino più elevato, l’uomo possa diventare un eccentrico o un egoista raffinato. Questo rischio può presentarsi quando si segue un impulso conoscitivo mistico a un grado di sviluppo insufficiente.
La mistica è legittima ed è vero ciò che ha detto Angelus Silesius:
«Se sopra te t’innalzi lasciando agire Dio, allora nel tuo spirito avviene l’ascensione».
È vero che attraverso lo sviluppo dell’anima l’uomo non solo perviene alla propria interiorità, ma anche ai regni spirituali che stanno alla base del mondo esterno. Con assoluta serietà, però, deve elevarsi al di sopra di se stesso. Non deve confondere il superamento di sé con il semplice rimuginare su se stesso, come già avviene nell’uomo.
Dobbiamo prendere sul serio la prima parte della frase «Se sopra te t’innalzi» e anche la seconda «lasciando agire Dio». Ma non lasciamo agire Dio quando ci ritiriamo da qualsiasi aspetto della rivelazione divina. Bensì quando uniamo l’interiorità e l’esteriorità come due aspetti delle manifestazioni divino-spirituali. Non lasciamo veramente agire Dio quando ci limitiamo a ritirarci dal mondo esterno, ma solo se siamo in grado di sacrificare la nostra interiorità a ciò che può fluirci incontro come rivelazione del mondo esterno.
Se nutriamo questo sentimento nei confronti della nostra conoscenza scientifico-spirituale, allora accogliamo nel modo giusto anche la seconda frase di Angelus Silesius: lasciamo regnare in noi il fondamento spirituale-divino del mondo esteriore e interiore. Solo allora possiamo sperare che anche la terza parte si compia — che cioè saremo elevati attraverso un’Ascensione —, sperare cioè di giungere in un regno spirituale che non è influenzato né dal nostro mondo interiore né da quello esterno, ma che ha la stessa origine di tutto ciò che l’infinito mondo stellare fa risplendere verso di noi dall’esterno. È la stessa origine di tutto ciò che circonda la nostra Terra come un cerchio d’aria, con la vegetazione che verdeggia, con l’essere che vivifica i fiumi e riempie i mari. Ma che allo stesso tempo vive come elemento divino-spirituale quando pensiamo e meditiamo, sentiamo e vogliamo intorno al mondo — che è divino-spirituale nell’esteriore e nell’interiore.
Così vediamo in particolare da un tale esempio che non è sufficiente accettare una frase come quella di Angelus Silesius, ma che dobbiamo accoglierla in noi al giusto gradino — lì dove può essere compresa da noi in modo unico, completo e vero. Allora vedremo che la mistica, poiché contiene il nucleo giusto, ci conduce realmente là dove siamo maturi per vedere gradualmente i regni spirituali. Vedremo che la mistica, nel senso più alto e più vero, può realizzare in noi ciò che può essere cercato e scoperto in questa bella frase di Angelus Silesius:
«Quando ti elevi al di sopra di te stesso e lasci che il fondamento divino-spirituale del mondo regni veramente in te, allora in te si compie l’Ascensione ai fondamenti divini-spirituali dell’esistenza».
Nella conferenza «Che cos’è la mistica?» tenuta qui otto giorni fa, si è parlato di quel particolare tipo di immersione mistica che si è manifestata nel Medioevo — a partire da Meister Eckhart fino ad Angelus Silesius. Questo particolare tipo di contemplazione mistica era caratterizzato dal fatto che il mistico cercava di rendersi libero e indipendente da tutte quelle esperienze che il mondo esteriore suscitava nell’anima. Cercava di arrivare a quella conoscenza, a quell’esperienza vissuta che gli mostrano: anche se viene cancellato dalla nostra anima tutto ciò che proviene dagli eventi ordinari della giornata e l’anima si ritrae in se stessa, entro l’anima umana rimane tuttavia un mondo a sé stante — un mondo che è sempre lì, che è solo illuminato dalle esperienze esteriori. Di solito agiscono in modo così potente e violento sull’uomo da fargli apparire inizialmente solo come una luce debole — una luce così debole che molti non la notano nemmeno. Per questo il mistico chiama inizialmente questo mondo interiore «scintilla».
Ma egli è consapevole che questa scintilla insignificante delle sue esperienze dell’anima può essere alimentata fino a diventare una fiamma potente che illumina le fonti e i fondamenti dell’esistenza. In altre parole: che conduce l’uomo, nel suo cammino verso la propria anima, alla conoscenza della propria origine, che si può ben chiamare «conoscenza di Dio».
In quella conferenza è stato inoltre sottolineato come i mistici del Medioevo partissero dal presupposto che questa scintilla dovesse crescere di per sé, così com’è. Contrariamente a ciò, è stato sottolineato come quella che oggi chiamiamo «indagine spirituale» abbia come obiettivo l’evoluzione — l’evoluzione cosciente fondata sulla volontà umana — di queste forze animiche interiori, e ascenda verso tipi superiori di conoscenza, che abbiamo definito conoscenza immaginativa, ispirativa e intuitiva. Così ci apparve quella immersione mistica medievale come il punto di partenza della vera indagine spirituale superiore, che cerca lo spirito innanzitutto attraverso l’evoluzione dell’interiorità, ma che proprio attraverso il modo in cui prende i propri impulsi viene condotta oltre questa interiorità; viene condotta a ciò che sta alla base — come fonte e fondamento dell’esistenza — di tutti i fenomeni e fatti, e a cui noi stessi apparteniamo con la nostra anima. Così quella mistica del Medioevo ci apparve come una sorta di stadio preparatorio alla vera indagine spirituale. E chi ha il senso di approfondire l’intimità di un maestro come Eckhart, chi ha il senso di conoscere quale forza incommensurabile di conoscenza spirituale abbia portato a Johannes Tauler quell’immersione mistica; chi ha il senso di vedere quanto profondamente nei segreti dell’esistenza furono condotti più tardi Valentin Weigel o Jakob Bòhme attraverso tutto ciò che poterono acquisire da tale immersione mistica — andando però oltre —; chi ha il senso di comprendere cosa è diventato un Angelus Silesius proprio attraverso tale immersione mistica, come egli fu in grado non solo di guardare con lucida comprensione alle grandi leggi dell’ordine spirituale del mondo, ma anche di realizzare con bellezza affascinante e commovente le affermazioni che gli è stato concesso di fare sui misteri del mondo: chi ha conoscenza di tutto ciò, potrà valutare quale forza risiede nell’interiorità della natura umana in questa mistica medievale e quale aiuto infinito può derivare da essa a chi vuole percorrere da sé le vie dell’indagine spirituale. Così, proprio in considerazione di quella conferenza di otto giorni fa, la mistica medievale ci appare come la grande e meravigliosa scuola preparatoria dell’indagine spirituale. E come potrebbe essere altrimenti? Il ricercatore spirituale vuole forse qualcosa di diverso dal portare allo sviluppo attraverso le proprie forze interiori quella scintilla di cui parlavano i mistici? Egli si differenzia dai mistici solo per il fatto che essi credevano di potersi abbandonare con anima serena a quella piccola scintilla luminosa affinché essa cominciasse da sola a bruciare e a risplendere sempre più magnificamente; mentre il ricercatore spirituale è consapevole che l’uomo deve impiegare le capacità e le forze riposte dalla saggezza cosmica nella sua volontà per far crescere quella scintilla.
Se lo stato d’animo mistico è una buona preparazione e indica ovunque l’indagine spirituale, possiamo dire d’altra parte che una preparazione — un grado preliminare a quella contemplazione mistica che è emersa nel Medioevo — è quell’attività dell’anima che oggi ci occuperà più da vicino. Essa si può chiamare, in senso vero, preghiera.
Si potrebbe dire così: come il mistico diventa capace della sua immersione grazie al fatto che ha già lavorato in un certo modo — anche se forse inconsciamente — sulla propria anima, in modo da portare con sé una disposizione d’animo propizia alla contemplazione mistica, così chi si sforza di tendere a questa immersione mistica — chi vuole percorrere vie che alla fine possano sfociare in essa — troverà uno stadio preparatorio nella vera preghiera.
Tuttavia, a causa dell’evoluzione spirituale degli ultimi secoli, l’essenza della preghiera è stata fraintesa in molti modi da questa o quella corrente spirituale. Pertanto, oggi non sarà facile penetrare nella vera essenza della preghiera. Se consideriamo che tutta l’evoluzione spirituale degli ultimi secoli è stata accompagnata da qualcosa che potremmo chiamare l’emergere di correnti spirituali particolarmente egoistiche, che hanno afferrato ampie cerchie, non ci sorprenderà che proprio la preghiera sia stata trascinata nei desideri egoistici, nelle brame egoistiche degli uomini. E si può ben dire che niente come l’essere pervasi da una qualche forma di egoismo porta a fraintendere la preghiera. In questa conferenza si cercherà di esaminare la preghiera in modo del tutto indipendente da qualsiasi corrente o tendenza, partendo esclusivamente dai presupposti della scienza dello spirito.
Se si vuole conoscere la preghiera — e questo solo a titolo di comprensione preliminare —, si potrebbe dire: mentre il mistico presuppone di trovare nella sua anima una piccola scintilla che poi può continuare a brillare e ardere attraverso la sua immersione mistica, chi prega vuole proprio generare quella scintilla — quella vita animica sua propria. E la preghiera, indipendentemente dai presupposti da cui nasce, dimostra la sua efficacia proprio nel fatto che stimola l’anima a trovare gradualmente quella scintilla del mistico, nel caso in cui, sebbene nascosta, già risplende nell’anima, oppure a suscitare l’impulso ad accenderla. Se vogliamo esaminare il bisogno di preghiera, l’essenza della preghiera, dobbiamo però entrare in una caratteristica dell’anima umana nelle sue profondità — di cui abbiamo detto in una delle conferenze precedenti che a esse si applica molto bene il detto dell’antico saggio greco Eraclito: «Non troverai mai i confini dell’anima, anche se percorressi tutte le strade; tanto è vasto ciò che racchiude con i suoi misteri». E anche se chi prega è inizialmente solo alla ricerca dei misteri dell’anima, si può comunque dire che dagli stati d’animo più intimi — che possono essere stimolati dalla preghiera — anche l’uomo più ingenuo intuisce qualcosa delle infinite distese della vita animica. Dobbiamo comprendere questa anima, così come vive in noi e ci fa andare avanti nella sua evoluzione nel modo seguente: dobbiamo renderci conto che qualcosa che vive come l’anima in un’evoluzione vivente non proviene solo dal passato e prosegue nel futuro, ma che in ogni momento della sua vita presente porta in sé qualcosa del passato e anche qualcosa del futuro. Nel momento che chiamiamo presente si estendono, in particolare per la vita animica, gli effetti del passato e gli effetti che ci vengono incontro dal futuro. A chi guarda più profondamente nella vita animica, può già sembrare che nell’anima umana si incontrino continuamente due correnti: una corrente che sale dal passato, ma anche una corrente che ci viene incontro dal futuro. Può darsi che in altri ambiti della vita si consideri inizialmente una fantasticheria o una fantasia parlare del fatto che gli eventi ci vengono incontro dal futuro. È infatti facile, anche se banale, dire: ciò che accadrà in futuro non è ancora presente; quindi non possiamo dire che ciò che accadrà domani ci "viene incontro", mentre possiamo ben dire che ciò che è accaduto in passato estende i suoi effetti nel presente. Per quest’ultimo caso è naturalmente molto facile trovare una prova dopo l’altra. Chi vorrebbe negare che la nostra vita di oggi è il risultato della nostra vita di ieri? Chi vorrebbe negare che oggi siamo sotto l’effetto della nostra diligenza o della nostra negligenza di ieri o dell’altro ieri? Nessuno negherà l’influenza del passato sulla nostra vita animica. Ma non si dovrebbe negare la realtà del futuro quando vediamo nell’anima stessa la realtà di un tale inserirsi degli eventi futuri prima che essi si siano verificati. O forse non esiste qualcosa come la paura di qualcosa che ci aspetta domani, o il timore di qualcosa che potrebbe accadere domani? Non esiste forse un sentire una sorta di paura per ciò che può portarci il domani, anche se per noi sconosciuto? In ogni momento in cui l’anima ha paura e si spaventa, dimostra attraverso la realtà dei suoi sentimenti e delle sue sensazioni che non solo tiene conto degli effetti del passato, ma che in se stessa tiene conto in modo vitale di ciò che le viene incontro dal futuro. Queste sono solo alcune indicazioni. Chi vuole esaminare la vita animica troverà numerose cose che forse contraddicono le astrazioni dell’intelletto che dicono: il futuro non è ancora qui, quindi non può ancora esercitare alcun influsso. Tuttavia il futuro si manifesta nella sua vivente realtà quando indaghiamo direttamente la vita animica.
Nella nostra anima confluiscono due correnti provenienti dal passato e dal futuro e formano lì — chi potrebbe negarlo osservando se stesso? — qualcosa di simile a un «vortice», proprio come avviene nel mondo esterno quando due fiumi confluiscono. Se ora osserviamo più da vicino ciò che dal passato entra a vivere nella nostra anima, dobbiamo dire: sotto l’impressione di ciò che abbiamo vissuto nel passato, la nostra anima è diventata ciò che è. Il modo in cui abbiamo usato le esperienze del passato determina ciò che siamo oggi, e portiamo nella nostra anima l’eredità delle nostre azioni, dei nostri sentimenti e dei nostri pensieri del passato. Noi siamo ciò che siamo diventati. Se ora vogliamo guardare indietro dal nostro punto di vista attuale alle nostre esperienze passate, in particolare a quelle esperienze alla cui realizzazione e valorizzazione per la nostra anima abbiamo partecipato noi stessi — se lasciamo vagare il ricordo nel passato —, molto spesso, quando facciamo un esame di coscienza, giungiamo anche a un giudizio su noi stessi e diciamo: Ora siamo così; e così come siamo, non siamo in grado di approvare molte cose del nostro passato; siamo diventati capaci di disapprovare molte cose, forse persino di vergognarci di alcune azioni del passato. Se mettiamo così in relazione il nostro presente con il nostro passato, allora ci assale una sensazione che potremmo definire: Oh, c’è qualcosa in noi che è infinitamente più ricco, infinitamente più significativo di ciò che abbiamo fatto di noi stessi con la nostra volontà, con la nostra coscienza, con le nostre forze individuali! Perché se non ci fosse in noi qualcosa che va oltre ciò che abbiamo fatto di noi stessi, non potremmo nemmeno rimproverarci, né conoscere noi stessi. Dobbiamo dire: in noi vive qualcosa che è più grande di ciò a cui abbiamo attinto finora in noi stessi! Se trasformiamo un tale giudizio in un sentimento, allora guarderemo a ciò che ci è noto delle nostre azioni ed esperienze passate, e sarà chiaro davanti ai nostri occhi — per quanto la memoria ce lo consente — e potremo confrontare questa chiarezza, questa evidenza, con qualcosa in noi di più grande di ciò che è evidente: con qualcosa che vuole emergere nell’anima, che ci guida a porci al di sopra di noi stessi e a giudicarci dalla prospettiva del presente. In breve, osservando quella corrente che dal passato fluisce nell’anima, intuiremo la presenza di qualcosa che è al di sopra di noi. E questo presentimento di qualcosa di più grande in noi stessi è in fondo il primo barlume del sentimento interiore di Dio nell’anima; la sensazione che in noi vive qualcosa di più grande di tutto ciò che è inizialmente posto nel nostro arbitrio e che fa sì che il sentimento di Dio si risvegli in noi — che rivolgiamo lo sguardo a qualcosa che ci conduce oltre il nostro Io strettamente limitato verso un Io spirituale-divino. Così ci parla una considerazione del passato trasformata in sentimento, in sensazione.
Come ci parla ora ciò che possiamo chiamare il fluire del futuro nell’anima, quando l’abbiamo trasformato in un sentimento, in una sensazione?
Ci parla in modo ancora più chiaro ed essenziale. Mentre guardando indietro agli eventi del passato i nostri sentimenti e le nostre sensazioni si manifestano come un giudizio negativo — come rimorso, forse come vergogna —, di fronte al futuro prevalgono fin dall’inizio sentimenti e sensazioni di paura e timore, di speranza e gioia. Ma rispetto a questi sentimenti, l’uomo non ha ancora davanti a sé la corrente degli eventi; egli non la comprende ancora. Qui perfino più facilmente che nel primo caso, egli può trasformare il concetto, l’idea, in un sentimento perché è l’anima stessa a farlo. Poiché rispetto al futuro l’anima ci dà solo i sentimenti che prova realmente, questi sentimenti e sensazioni appaiono come qualcosa che nasce da una corrente sconosciuta — di cui sappiamo che può agire su di noi in un modo o nell’altro, che può portarci questo o quello. Se ora trasformiamo nel giusto sentimento ciò che con sicurezza ci viene incontro dal grembo oscuro del futuro, se sentiamo come esso fluisce nella nostra anima e come i mondi delle nostre sensazioni gli si oppongono, allora sentiamo come la nostra anima si accende sempre di nuovo alle esperienze che ci vengono incontro dal futuro. Qui sentiamo davvero come la nostra anima può diventare più ricca, più completa di quanto non sia; sentiamo già la nostra anima nel presente cosicché sicuramente in futuro comprenderà un contenuto infinitamente più ricco e potente. Ci sentiamo già affini a ciò che ci viene incontro dal futuro; dobbiamo sentirci affini a esso. Dobbiamo sentire la nostra anima all’altezza di accogliere l’intero contenuto che il futuro può ancora riservarle.
Se consideriamo in tal modo il confluire del passato e del futuro nel presente, allora vediamo come la vita animica superi se stessa intuitivamente. Troveremo quindi comprensibile che l’anima, guardando al passato, diventi consapevole di quell’elemento significativo che agisce in essa e del quale non è all’altezza; che possa sviluppare uno stato d’animo, un sentimento fondamentale rispetto a ciò che si manifesta come risultato del passato. Quando l’anima — sia nel giudizio che nel rimorso e nella vergogna di sé stessa — sente scorrere in sé il potente flusso del passato, allora si genera ciò che potremmo chiamare la devozione verso il divino che ci guarda dal passato. E questa devozione verso il divino che ci guarda dal passato — che possiamo intuire come qualcosa che agisce su di noi, ma di cui non siamo all’altezza con la nostra coscienza — genera uno stato d’animo di preghiera: lo stato d’animo che possiede conduce all’intima unione con la divinità. Infatti che cosa potrà desiderare l’anima quando si abbandona in silenzio e intimità a queste sensazioni e sentimenti nei confronti di un tale passato? Potrà desiderare che quell’elemento più potente — che ha lasciato inutilizzato, che non ha compenetrato con il proprio Io — diventi presente in lei. L’anima potrà dire a se stessa: se questo elemento potente fosse stato in me, oggi sarei diversa; esso non ha vissuto in me, non era presente in me. Il divino che intuisco non apparteneva alla mia vita interiore; per questo non mi sono plasmato in modo tale da potermi oggi approvare completamente. Quando l’anima prova questo sentimento, è sopraffatta da uno stato d’animo che le fa dire: come posso far entrare in quest’anima ciò che ha vissuto in tutte le mie azioni e esperienze, ma che mi era sconosciuto? Come posso far entrare in me questo sconosciuto, che il mio Io non ha affatto colto? Quando questo stato d’animo si estrinseca nell’anima — sia attraverso un sentimento, una parola o un’idea —, allora abbiamo la preghiera rivolta al passato. Allora cerchiamo un modo per avvicinarci devotamente al divino.
Ciò che abbiamo potuto caratterizzare come il divino che risplende dalla corrente del futuro sconosciuto è ora contrapposto a un altro stato d’animo. E se vogliamo confrontarlo con quello appena caratterizzato, ci chiediamo ancora una volta: cosa ci porta a pregare per il passato? Il fatto che siamo rimasti imperfetti, nonostante possiamo intuire che qualcosa di divino risplende in noi; il fatto che non abbiamo sviluppato tutte le capacità, tutte le forze che possono scaturire da questo divino; le nostre mancanze, ciò che ci rende inferiori al divino che risplende in noi: tutto questo ci porta all’atteggiamento di preghiera nei confronti del passato. Che cosa, muovendo dal futuro, ci rende imperfetti in modo simile? Cosa ostacola la nostra evoluzione, la nostra ascesa verso lo spirituale?
Basta pensare proprio a quei sentimenti e a quelle sensazioni che abbiamo già menzionato — che divorano la nostra vita animica: la paura e il timore dell’ignoto futuro. Ma esiste qualcosa che può riversarsi nell’anima come una forza che conferisce sicurezza nei confronti del futuro? Sì, esiste. Ma agirà correttamente nell’anima solo se si manifesta come stato d’animo di preghiera. E questo è ciò che si può chiamare il sentimento di devozione verso ciò che entra nella nostra anima dal grembo oscuro del futuro. Non fraintendiamoci su questo punto. Non si tratta qui di lodare ciò che qua e là si può definire devozione, ma di caratterizzare un tipo ben preciso di devozione: la devozione verso ciò che il futuro può portarci. Chi guarda con timore e paura a ciò che il futuro può portargli, ostacola la propria evoluzione, inibisce il libero dispiegarsi delle forze animiche. Nulla ostacola tanto il libero dispiegarsi delle forze animiche quanto la paura e il timore dell’ignoto che entra nell’anima dalla corrente del futuro. Solo l’esperienza può giudicare ciò che può portare la devozione verso il futuro. Che cos’è questo fiducioso abbandono rispetto agli eventi futuri?
Nella sua forma ideale, questo fiducioso abbandono sarebbe quello stato d’animo che potrebbe sempre dire: qualunque cosa accada, qualunque cosa mi riservi la prossima ora, il prossimo domani — se mi è del tutto sconosciuta, non posso cambiarla con la paura e l’ansia. L’aspetto con la più completa tranquillità interiore, con la mente perfettamente calma come un mare in bonaccia. L’esperienza che deriva da un tale sentimento di accettazione nei confronti degli eventi futuri è che chi è in grado di vivere in questo modo sereno, con la mente completamente calma come un mare in bonaccia, eppure non lascia che la sua energia, la sua forza d’azione ne risentano in alcun modo, riesce a dispiegare le forze della sua anima nel modo più intenso e libero possibile. È come se ostacolo dopo ostacolo cadessero dall’anima, man mano che essa viene sempre più pervasa da quello stato d’animo che è stato definito fiducioso abbandono nei confronti degli eventi che ci attendono dal futuro.
L’anima non può acquisire questo sentimento con un atto di potere, con un arbitrio tirato fuori dal nulla. Questo sentimento di fiducioso abbandono è il risultato di ciò che si può chiamare l’altro stato d’animo di preghiera: quello stato d’animo che si rivolge al futuro e al suo corso degli eventi permeato di saggezza. Affidarsi a ciò che è chiamata saggezza divina negli eventi; suscitare in sé stessi sempre di nuovo il pensiero, la sensazione, l’impulso della vita dell’anima per i quali ciò che verrà deve accadere e che in qualche direzione deve avere i suoi effetti positivi: suscitare questo stato d’animo nell’anima ed estrinsecarlo in parole, in sensazioni, in idee — questo è il secondo tipo di stato d’animo di preghiera, lo stato d’animo della preghiera di devozione.
Da questi stati d’animo devono essere tratti gli impulsi per ciò che si chiama preghiera. Perché gli impulsi sono presenti nell’anima stessa e, in fondo, lo stato d’animo di preghiera entra in ogni anima che si eleva anche solo un po’ al di sopra del presente immediato. Lo stato d’animo di preghiera, si potrebbe dire, è lo sguardo dell’anima che si eleva dal presente temporaneo e transitorio verso l’eterno, che racchiude in sé il passato, il presente e il futuro. Proprio perché per l’uomo è così necessario questo sguardo e questo vivere al di là del momento presente, Goethe fa pronunciare al suo Faust queste parole significative rivolte a Mefìstofele:
«Se potessi dire all’attimo: Fermati, sei così bello! — cioè: se mai potessi accontentarmi di una vita nel semplice attimo — allora potresti incatenarmi, e io sarei felice di andare in rovina!»
Si potrebbe quindi anche dire: è uno stato d’animo di preghiera quello che Faust implora per liberarsi dalle catene del suo compagno Mefìstofele.
Lo stato d’animo di preghiera ci porta quindi, da un lato, a contemplare il nostro Io strettamente limitato: questi ha lavorato dal passato per arrivare al presente e, se lo guardiamo, ci mostra chiaramente quanto in noi ci sia infinitamente più di quanto abbiamo utilizzato. Dall’altro lato, questa contemplazione ci conduce al futuro e ci mostra come dal grembo sconosciuto di esso possa fluire nell’Io infinitamente più di quanto questo Io abbia già compreso nel presente. Ogni stato d’animo di preghiera deve essere ricondotto a uno di queste due disposizioni interiori. Se comprendiamo così lo stato d’animo della preghiera e la preghiera come espressione di esso, allora nella preghiera stessa troveremo quella forza che ci eleva oltre noi stessi. Che cos’è infatti la preghiera, se non il risplendere in noi di quella forza che vuole andare oltre ciò che il nostro Io era in un dato momento? E se l’Io viene afferrato da questo suo andare oltre se stesso, allora in esso vive già quella forza che è forza evolutiva. Se impariamo dal passato — abbiamo in noi più di quanto abbiamo usato! — allora la nostra preghiera è un’invocazione al divino: che esso sia presente, che ci colmi con la sua presenza! Quando siamo giunti a questa conoscenza con i nostri sentimenti e le nostre sensazioni, allora la preghiera è causa dell’ulteriore sviluppo in noi. E possiamo allora annoverare la preghiera tra le forze evolutive del nostro Io.
Allo stesso modo possiamo comportarci con l’atteggiamento di preghiera nei confronti del futuro, se viviamo nella paura e nell’angoscia per ciò che esso può portarci. Allora, in tal caso, ci manca quella devozione che scaturisce dalla preghiera che rivolgiamo al nostro destino, che ci viene incontro dal futuro e di cui abbiamo detto: ci è stato imposto dalla saggezza del mondo. L’abbandono a questo sentimento d’animo di accettazione ha un effetto diverso rispetto a quando proviamo paura e angoscia per ciò che ci aspetta dall’avvenire. La paura e l’angoscia ostacolano la nostra evoluzione; attraverso le onde di esse respingiamo ciò che dal futuro vuole entrare nella nostra anima. Ma noi ci avviciniamo a esso con speranza feconda, in modo che possa entrare in noi se l’attendiamo con devozione. Così questa devozione, che apparentemente ci rende piccoli, è una forza potente che ci porta incontro il futuro, in modo che il futuro arricchisca il contenuto dell’anima e porti la nostra evoluzione a un grado evolutivo sempre nuovo.
Abbiamo così compreso la preghiera come forza operante in noi stessi. Perciò vediamo in essa una causa che produce effetti immediati: l’accrescimento e l’evoluzione del nostro Io. Non abbiamo quindi bisogno di attendere particolari effetti esteriori, ma siamo consapevoli che con la preghiera abbiamo fatto scendere nella nostra anima qualcosa che possiamo chiamare forza illuminante e riscaldante. Illuminante, perché rendiamo l’anima libera da ciò che ci viene incontro dal futuro e la rendiamo adatta ad accogliere ciò che può diventare per noi dal grembo oscuro di esso; riscaldante, perché possiamo dire: è vero che in passato abbiamo mancato di sviluppare pienamente il divino nel nostro Io; ma ora ci siamo compenetrati con esso nei nostri sentimenti e nelle nostre emozioni, ed esso può agire in noi. Lo stato d’animo della preghiera, che ci viene dal sentimento per il passato, produce quel calore interiore dell’anima di cui sanno parlare tutti coloro che sono in grado di sentire la preghiera nella sua verità. E l’effetto illuminante si manifesta in coloro che conoscono il sentimento di devozione della preghiera.
Se consideriamo così l’essenza della preghiera, non ci stupiremo che proprio i grandi mistici abbiano trovato in essa la migliore scuola preparatoria per ciò che poi cercavano nella contemplazione mistica. Essi hanno guidato preventivamente lo stato d’animo della loro anima, attraverso la preghiera, fino al punto in cui sono diventati capaci di far risplendere quella «scintilla» che li caratterizza.
Proprio attraverso la contemplazione del passato ci può apparire spiegabile quella profonda intimità, quella meravigliosa intimità della vita animica che può cogliere l’uomo nella vera preghiera. Infatti quell’esperienza vissuta del mondo esterno, che ci allontana da noi stessi, è esattamente ciò che in passato non ha permesso l’emergere in noi di ciò che è più potente: il nostro Io cosciente. Eravamo abbandonati alle impressioni esteriori, ci perdevamo nella molteplicità della vita esteriore, che ci distrae e non ci permette di raccoglierci. Ma è proprio questo che non ha permesso alla forza divina più potente e più forte in noi di svilupparsi. Ora, però, che sviluppiamo questo elemento in uno stato d’animo di unione con il divino, non ci sentiamo più abbandonati agli effetti distruttivi del mondo esterno. È questo che ci riempie di quell’indicibile, meraviglioso calore dell’essere in sé, come di una beatitudine interiore, che può essere definita vera compenetrazione interiore del calore divino. E come nel cosmo il calore, che si manifesta fisicamente negli esseri superiori come calore interno, fa evolvere gli esseri inferiori che hanno lo stesso calore dell’ambiente circostante e li trasforma in esseri superiori, così il calore dell’anima generato dalla preghiera trasforma un essere animico che si perde nel mondo esterno in uno che si raccoglie in se stesso. Nella preghiera ci riscaldiamo nel sentimento di Dio che è in noi; non solo ci riscaldiamo, ma troviamo noi stessi intimamente in noi stessi.
Quando poi ci avviciniamo alle cose del mondo esterno, esse ci appaiono fondamentalmente mescolate con ciò che si può chiamare «il grembo oscuro del futuro». Chi osserva più attentamente le cose, infatti, deve dire a se stesso: tutto ciò che incontro nel mondo esterno contiene sempre un germe di futuro. Ovunque c’è qualcosa che ci respinge quando possiamo provare paura e timore per ciò che ci può accadere. Il mondo esterno si erge davanti a noi come un fitto velo. Ma se sviluppiamo un sentimento di devozione, un’atmosfera di preghiera nei confronti di ciò che ci viene incontro dal grembo oscuro del futuro, allora possiamo sperimentare come possiamo affrontare tutti gli esseri del mondo esterno con lo stesso sentimento di sicurezza e speranza che scaturisce dal nostro sentimento di devozione. Possiamo allora esclamare davanti a tutte le cose: è la saggezza del mondo che da esse ci risplende incontro! Mentre solitamente da tutto ciò che ci sta di fronte ci fissa un’oscurità che penetra nel nostro sentimento, ora vediamo come attraverso questo sentimento di devozione sorge in noi la sensazione che in fondo la saggezza contenuta nel mondo ci risplenderà incontro solo attraverso ciò che di più elevato possiamo desiderare ardentemente nell’anima. Possiamo quindi dire: il sentimento di devozione della preghiera fa nascere la speranza di una luce proveniente dal mondo circostante. E come le tenebre ci chiudono in noi stessi, come le tenebre ci mostrano l’abbandono e la ristrettezza già nel fisico, quando siamo immersi nell’oscurità della notte e il nero si espande intorno a noi, così quando arriva il mattino e la luce ci viene incontro, sentiamo di essere trasportati fuori da noi stessi; ma non in modo tale da perderci, bensì come se potessimo portare ora nel mondo esterno la migliore volontà della nostra anima, il miglior anelito di essa.
Così sentiamo come quell’abbandonarsi al mondo che ci estrania da noi stessi viene superato dal calore della preghiera che ci unisce a noi stessi. E quando lasciamo che il calore della preghiera si sviluppi fino a diventare un sentimento di devozione che può pervadere la preghiera, allora esso diventa luce. A questo punto usciamo nuovamente da noi stessi e sappiamo che se ora ci uniamo al mondo esterno e rivolgiamo lo sguardo a tutto ciò che è nell’ambiente, allora non ci sentiamo smarriti ed estraniati, ma sentiamo come ciò che è di meglio nella nostra anima fluisce all’esterno e ci sentiamo uniti a tutto ciò che ci risplende incontro dall’ambiente.
Queste due correnti di preghiera possono essere espresse in modo ancora più efficace con immagini invece che con concetti; ad esempio quando ricordiamo ciò che si racconta nell’Antico Testamento riguardo a Giacobbe: quella potente lotta che sconvolge l’anima di Giacobbe durante la notte. Ci appare come se noi stessi fossimo abbandonati alla molteplicità del mondo, nella quale la nostra anima si perde inizialmente e che non le permette di ritrovare se stessa. Quando poi risveglia in noi il desiderio di ritrovarci, inizia la lotta del nostro Io superiore contro l’Io inferiore; gli stati d’animo oscillano, ma poi ci facciamo strada proprio attraverso quello stato d’animo di preghiera, e alla fine arriva quel momento che ci viene mostrato nel racconto di Giacobbe: quando la lotta notturna interiore della sua anima si equilibra, si illumina e diventa armoniosa quando il sole del mattino splende su di lui. Così agisce infatti la vera preghiera nell’anima umana.
Se consideriamo la preghiera in questo modo, essa è libera da ogni superstizione. Perché allora è ciò che di meglio la nostra anima può ricevere per il suo sviluppo: ciò che porta direttamente una forza nella nostra anima. Considerata così, la preghiera è il preludio della contemplazione mistica, così come la contemplazione mistica stessa è il preludio di tutto ciò che possiamo chiamare indagine spirituale. E dalla caratteristica della preghiera ci apparirà chiara la spiegazione di ciò che è stato menzionato più volte qui: ovvero che in fondo carichiamo la nostra anima di errori su errori quando crediamo di poter trovare il divino Dio solo misticamente in noi stessi. Questo errore è stato commesso molte volte dai mistici e anche da altre persone di fede cristiana nel Medioevo. L’hanno commesso perché proprio durante il Medioevo l’atmosfera della preghiera cominciò a impregnarsi di egoismo: di quell’egoismo attraverso il quale l’anima dice a se stessa: voglio diventare sempre più perfetta e non pensare ad altro che a questo. In fondo, il fatto che oggi una corrente teosofica errata affermi che l’uomo, solo se prescinde da tutto ciò che è esteriore, può trovare Dio nella propria anima è solo un’eco di quella aspirazione egoistica di pura perfezione interiore.
Abbiamo visto che esistono due correnti di preghiera: una riscalda la nostra interiorità, l’altra, mediante il sentimento di devozione, ci riporta al mondo e conduce proprio all’illuminazione e alla vera conoscenza. Chi considera in questo modo lo stato d’animo della preghiera, vedrà presto che la conoscenza acquisita con i mezzi ordinari dell’intelletto è sterile rispetto all’altra. Chi conosce lo stato d’animo della preghiera conosce quel ritirarsi dell’anima in se stessa, dove si sottrae alla molteplicità del mondo che la distrae, dove si raccoglie in se stessa e sperimenta in se stessa ciò che si può chiamare essere completamente chiusi in se stessi e essere con se stessi, ricordandosi di ciò che è sublime al di là del momento presente, e penetra nell’anima dal passato e dal futuro. Chi conosce questo stato d’animo, in cui tutto ciò che ci circonda diventa immobile, silenzioso, in cui solo i pensieri e le sensazioni più belle di cui siamo capaci tengono insieme l’anima — in cui forse anche questi ultimi svaniscono e nell’anima vive solo una sensazione fondamentale che punta in due direzioni: verso il Dio che si manifesta dal passato, verso il Dio che si annuncia dal futuro — chi conosce questi stati d’animo e sa viverli, sa anche che per l’anima esistono momenti così grandi in cui essa dice a se stessa: a prescindere da ciò che posso realizzare coscientemente con il mio pensiero in termini di intelligenza, a prescindere da ciò che posso realizzare con le mie sensazioni, a prescindere da quegli ideali che posso afferrare con la mia volontà, alla quale sono stato educato finora; ho spazzato via tutto dalla mia anima. Mi sono dedicato ai miei pensieri e sentimenti più elevati; ho spazzato via anche questi dalla mia anima e ho lasciato vivere solo la sensazione fondamentale appena descritto. Chi conosce tali sentimenti sa che, come ci appaiono i miracoli della natura quando le rivolgiamo lo sguardo puro, così nuovi sentimenti che prima non potevamo percepire illuminano la nostra anima. Impulsi volitivi e ideali che prima ci erano estranei germogliano nell’anima, risvegliando i momenti più fecondi in questo stato d’animo.
Così la preghiera, nel senso migliore del termine, può darci una saggezza che in quel momento non siamo ancora in grado di avere; può darci la possibilità di sentire e percepire cose che finora non siamo riusciti ad acquisire. E se la preghiera continua la nostra autoeducazione, può darci una forza di volontà che finora non siamo riusciti a sviluppare. Se però vogliamo avere un tale stato d’animo nella preghiera, allora devono essere i pensieri più grandi, i sentimenti e gli impulsi più meravigliosi di cui siamo capaci a risvegliarsi nell’anima, affinché possano suscitare in essa un tale stato d’animo. E qui non si può che rimandare alle preghiere che sono state recitate fin dai tempi antichissimi o nei momenti più solenni dell’umanità.
Nel mio piccolo scritto «Il Padre Nostro» troverete una rappresentazione del contenuto che dimostra come nelle «sette invocazioni» sia racchiusa tutta la saggezza del mondo. Potete comunque pensare: in questo libricino si dice che solo chi conosce le fonti più profonde dell’universo può comprendere le «sette invocazioni» di questa preghiera; ma l’uomo ingenuo che recita il Padre Nostro non può certo sondare queste profondità! Ma non è nemmeno necessario. Affinché il Padre Nostro potesse venire alla luce, era necessario che da una saggezza universale fosse stato coniato in parole ciò che si può chiamare «i segreti più profondi dell’universo e dell’umanità». Ma poiché questo è ora contenuto nel Padre Nostro, esso agisce nelle parole di esso, anche se non si comprendono ancora le profondità della preghiera. Questo è proprio il segreto di una vera preghiera, che deve essere tratta dalla saggezza del mondo. E poiché è stata tratta da essa, essa agisce anche se non la comprendiamo ancora. Potremo comprenderla quando saremo saliti ai gradini più alti, ai quali preparano la preghiera e la mistica. La preghiera ci prepara alla mistica, la mistica alla meditazione e alla concentrazione, e da lì siamo indirizzati al lavoro vero e proprio per l’indagine spirituale.
Non è un’obiezione valida dire che bisogna capire ciò che si prega, se si vuole che la preghiera abbia il giusto effetto. Questo semplicemente non è vero. Chi comprende la saggezza di un fiore pur potendo godere della sua vista? Non è necessario compenetrarsi della saggezza del fiore affinché la gioia possa manifestarsi nell’anima quando si guarda il fiore. La saggezza era necessaria perché il fiore potesse esistere, ma inizialmente non è necessaria perché noi possiamo godere nel guardarlo. Perché una preghiera possa realizzarsi è necessaria la saggezza cosmica; ma perché la preghiera, una volta realizzata, riversi nell’anima il calore e la luce che la caratterizzano, la saggezza non è necessaria, così come non è necessaria perché il fiore ci rallegri. Ma qualcosa che non è stato realizzato dalla saggezza cosmica non potrebbe avere quella forza. Già dal modo in cui la preghiera agisce, ci mostra la sua profondità.
Se l’anima deve davvero evolversi sotto l’influsso di qualcosa che vive in lei, si può sempre sottolineare come ogni uomo, a qualunque gradino dell’evoluzione e dell’educazione si trovi, possa trarre qualcosa da una vera preghiera. Il più ingenuo, che forse non conosce altro che la preghiera stessa, può lasciare che essa agisca sull’anima. Sarà la preghiera stessa a suscitare forze efficaci che lo porteranno sempre più in alto. Ma non si finisce mai con una preghiera, per quanto in alto si sia arrivati, perché essa può sempre portare l’anima un gradino sempre più in alto. E il Padre Nostro è una preghiera che non solo può essere recitata, ma può anche suscitare uno stato d’animo mistico e può essere oggetto di meditazione e concentrazione superiori. Lo stesso si potrebbe dire di molte altre preghiere. Tuttavia, dal Medioevo è emerso qualcosa che oggi può rendere la preghiera e lo stato d’animo della preghiera un po’ impuri: qualcosa che si può definire solo con la parola «egoismo».
Se attraverso la preghiera si vuole solo penetrare in se stessi, si vuole solo perfezionarsi interiormente — come volevano fare molti cristiani medievali, e forse vogliono fare ancora oggi — senza però rivolgere nuovamente lo sguardo al mondo, verso l’esterno attraverso l’illuminazione ottenuta, allora la preghiera si presenta come qualcosa che spinge l’uomo, forse anche oggi, a isolarsi, a separarsi, a essere estraneo e lontano dal mondo. Questo era il caso di molte persone che usavano la preghiera nel senso di un falso ascetismo e di un errato eremitaggio. Queste persone non volevano solo essere perfette nel senso della rosa che si adorna per rendere bello il giardino, ma volevano essere perfette anche per se stesse, per trovare nella propria anima la propria beatitudine. Chi cerca Dio nell’anima e non vuole uscire nel mondo con le forze che ha trovato, scoprirà che un tale inizio gli costerà caro. E potete trovare in molti scritti, i cui autori conoscono solo l’atmosfera di preghiera che porta al calore interiore — perfino nello scritto di Michele de Molinos — descrizioni molto strane di ogni sorta di passioni e impulsi, tentazioni, lusinghe e desideri selvaggi che l’anima sperimenta proprio quando cerca la perfezione attraverso la preghiera interiore, attraverso la completa dedizione a ciò che considera il suo Dio. Ciò non è da attribuire ad altro che al fatto che l’uomo, quando cerca Dio in modo unilaterale, quando vuole avvicinarsi al mondo spirituale in modo unilaterale, quando vuole sviluppare solo l’atmosfera di preghiera che porta al calore interiore e non anche l’altra che porta all’illuminazione, deve sperimentare che allora l’altro lato si vendica. Se guardo al passato solo con rimorso e vergogna e dico: c’è qualcosa di potente in me che non ho sviluppato nelle mie esperienze precedenti, ma che ora voglio lasciare che mi riempia affinché io divenga perfetto, allora questo sentimento verso il perfezionamento si manifesta in un certo modo. Ma l’altro lato imperfetto, che si trova nell’anima, si fa valere come una forza contraria, irrompe con tanta più forza e si manifesta come tentazione e passione. Nel momento in cui l’anima compenetrata veramente di calore interiore e di intimità con la divinità trova se stessa e cerca nuovamente Dio in tutte le opere in cui Egli si manifesta, anelando all’illuminazione: allora scoprirà che sta già uscendo da se stessa e che sta allontanandosi dal piccolo e egoistico io, e sente subentrare la guarigione, il placarsi delle passioni e delle tempeste interiori. Per questo è così dannoso quando nello stato d’animo della preghiera, nella contemplazione mistica o nella meditazione si mescola qualcosa di egoistico. Se vogliamo trovare Dio e poi vogliamo solo trattenerlo nella nostra anima, allora il nostro egoismo si dimostra malsano fin nelle più elevate aspirazioni della nostra anima; e dunque questo sentimento egoistico avrà conseguenze negative. Potremo essere guariti solo quando, dopo aver trovato Dio in noi, riverseremo altruisticamente sul mondo ciò che ora abbiamo in noi: nei nostri pensieri, nei nostri sentimenti, nella nostra volontà e nelle nostre azioni.
Oggi si sente dire così spesso — e non ci si può mettere abbastanza in guardia contro questo — soprattutto nel campo di una teosofìa fraintesa: non puoi trovare il divino nel mondo esterno; Dio vive in te stesso! Entra solo dentro di te stesso e troverai Dio in te. Una volta ho persino sentito qualcuno che amava adulare i suoi ascoltatori richiamando la loro attenzione sul Dio che è nella loro anima: «Non avete bisogno di imparare o conoscere nulla dei grandi misteri dell’universo; basta che guardiate dentro di voi e troverete Dio in voi stessi!».
A questa affermazione bisogna opporne un’altra: l’unica che può condurre alla verità. Un pensatore medievale ha trovato le parole giuste per descrivere questo sentimento, che è giusto se mantenuto entro certi limiti. Cerchiamo di essere chiari su questo punto: non sono le cose false a essere più dannose, perché la menzogna si rivela molto presto come tale all’anima umana. Le cose peggiori sono quelle che sono vere in determinate circostanze e che, se applicate in circostanze sbagliate, rappresentano qualcosa di completamente falso. In un certo senso è vero che bisogna cercare Dio dentro di sé; ma proprio perché ciò è vero, i suoi effetti sono negativi se non si mantiene entro certi limiti.
Un pensatore medievale ha detto: chi andrebbe a cercare ovunque nel mondo uno strumento che vuole usare, se sa perfettamente che si trova in casa sua? Sarebbe uno sciocco se lo facesse. Ma altrettanto sciocco è colui che cerca ovunque là fuori nel mondo uno strumento per conoscere Dio, quando invece si trova in casa: nella propria anima. Ma attenzione, è stato detto: lo strumento! Non si cerchi Dio stesso nella propria anima. Dio si cerca per mezzo dello strumento, e lo strumento non si trova da nessuna parte là fuori. Lo si deve cercare nell’anima — attraverso la vera preghiera, attraverso la vera immersione mistica, la meditazione e la concentrazione sui diversi gradi — e con esso accostarsi ai regni del mondo. Lo troveremo ovunque, perché Egli si manifesta — se abbiamo lo strumento per trovarlo — in tutti i regni del mondo e in tutti i livelli dell’esistenza. Dobbiamo quindi cercare lo strumento divino in noi stessi, e allora troveremo Dio ovunque.
Considerazioni come queste sulla «natura della preghiera» non sono popolari oggi. Si sente dire: «Beh, quali cambiamenti potrebbe apportare la preghiera al corso del mondo, se preghiamo per questo o quello? Il corso del mondo segue leggi necessarie che non possiamo cambiare!». Chi vuole veramente conoscere una forza, deve cercarla dove si trova. Oggi abbiamo cercato la forza della preghiera nell’anima umana e abbiamo scoperto che è qualcosa che fa progredire l’anima. Chi sa che nel mondo agisce lo spirito — non lo spirito fantastico, astratto, ma lo spirito concreto — e che l’anima umana appartiene al regno dello spirito, saprà anche che non sono solo le forze materiali ad agire nel mondo secondo leggi esteriormente necessarie. Nel mondo agiscono pure tutte le entità spirituali, anche quando gli effetti di queste forze e entità non sono visibili all’occhio esteriore e alla scienza esteriore. Se rafforziamo la vita spirituale attraverso la preghiera, allora possiamo attendere gli effetti: essi si manifesteranno. Ma solo chi ha riconosciuto come realtà la forza della preghiera cercherà gli effetti di essa nel mondo esteriore.
Chi ha acquisito questa conoscenza, provi il seguente esperimento. Dopo aver disprezzato per dieci anni della sua vita la forza della preghiera, guardi indietro a questi anni trascorsi senza di essa. Consideri un secondo periodo, anch’esso già concluso, durato altri dieci anni, in cui ha conosciuto la forza della preghiera. Confronti i due decenni: vedrà come è cambiato il corso della sua vita sotto l’influsso di quella forza che ha riversato nell’anima con la preghiera. Le forze si manifestano nei loro effetti. È facile negare l’esistenza delle forze quando non se ne suscitano affatto gli effetti. Come potrebbe chi non ha mai provato a lasciare che la preghiera agisse in lui avere il diritto di negare la forza di essa? Chi non ha mai sviluppato la forza della luce o non si è mai avvicinato a essa la conosce? Una forza che deve agire nell’anima e attraverso l’anima si impara a conoscerla solo facendone uso.
Entrare nel merito di ulteriori effetti della preghiera — mi conceda questo — non è ancora il momento giusto, sebbene ci si ponga in modo del tutto imparziale. Per comprendere che una preghiera comunitaria (il confluire di quelle forze che derivano da una comunità in preghiera) ha una forza spirituale elevata e quindi una forza elevata nella realtà, gli elementi nella nostra comprensione del tempo non sono ancora stati forniti. Perciò ci accontentiamo di ciò che oggi è apparso alla nostra anima come l’essenza interiore della preghiera. È sufficiente. Chi ha una certa comprensione di questo supererà molte delle obiezioni che oggi vengono sollevate con tanta facilità contro di essa.
Quali sono queste obiezioni? Sono di vario genere. Si dirà ad esempio: si confronti un uomo attivo che impiega la sua forza per essere utile in ogni momento al prossimo, con un uomo che si ritira in se stesso e elabora le forze della sua anima nella preghiera. Forse lo si definirà ozioso rispetto a quello attivo! Spinto da un certo sentimento per la conoscenza della scienza dello spirito, devo dire che esiste anche un altro punto di vista. Certo, chi conosce i nessi della vita affermerà che molti di coloro che scrivono un editoriale su questo o quel giornale servirebbero meglio i propri simili se pregassero e lavorassero al perfezionamento della propria anima, per quanto grottesco possa sembrare. Si vorrebbe che gli uomini di oggi potessero convincersi che sarebbe più intelligente pregare invece di scrivere articoli. Ciò si potrebbe applicare anche ad alcune occupazioni moderne della vita spirituale.
Ma per comprendere l’intera vita umana è necessaria la comprensione di quella forza che si estrinseca nella preghiera. Questa forza può manifestarsi in modo particolare quando consideriamo singoli campi della vita spirituale superiore. Chi potrebbe non riconoscere che la preghiera (se non concepita in modo egoistico e unilaterale, ma nel senso ampio in cui l’abbiamo intesa oggi) è una componente dell’arte? Certamente nell’arte esiste anche un altro stato d’animo, che nella comicità e nell’umorismo si eleva al di sopra di ciò che deve essere descritto. Ma nell’arte c’è pure ciò che si estrinseca in modo simile alla preghiera: l’ode, l’inno. Nella pittura c’è qualcosa che si può chiamare una «preghiera dipinta». Chi potrebbe negare che in un duomo gigantesco e magnifico ci viene incontro qualcosa come una preghiera congelata che si eleva al cielo?
Bisogna saper comprendere queste cose nel loro nesso con la vita. Allora nella preghiera nel suo insieme — se la consideriamo nella sua essenza — vedremo ciò che appartiene a quelle cose che conducono l’uomo fuori dalla finitezza e dalla caducità della sua vita verso l’eterno. L’hanno sentito in modo particolare coloro che hanno trovato la via dalla preghiera alla mistica, come Angelus Silesius, menzionato oggi e già la volta scorsa. Quando divenne mistico, egli dovette la verità intima e la bellezza splendida, la calda intimità e la chiara luminosità dei suoi pensieri mistici — come ad esempio quelli contenuti nel «Cherubinischer Wandersmann» — alla scuola preliminare della preghiera, che aveva agito così potentemente sulla sua anima. E cos’è, in fondo, ciò che pervade e illumina tutta la mistica come quella di Angelus Silesius? Che cos’è se non il sentimento dell’eternità a cui prepara la preghiera? Ogni persona che prega può intuire qualcosa di questo sentimento quando attraverso la preghiera giunge alla vera pace interiore, all’interiorità e quindi alla liberazione da sé stessa. Intuisce qualcosa di quel sentimento che fa alzare lo sguardo dall’attimo fugace all’eternità, che unisce passato, presente e futuro proprio nella nostra anima. Che l’uomo lo sappia o meno quando prega: quando invia la preghiera a quei lati della vita in cui cerca il suo Dio, le sensazioni, i sentimenti, i pensieri, le parole in cui si estrinseca il suo stato d’animo di preghiera saranno pervasi da ciò che vive nell’atmosfera di eternità contenuta nel bellissimo detto di Angelus Silesius. Questo detto conclude la nostra riflessione odierna e, in fondo, come un aroma divino, come una dolcezza divina, può permeare ogni vera preghiera, anche se spesso inconsapevolmente.
«Io stesso sono eternità quando abbandono il tempo e mi raccolgo in Dio e Dio in me.»
Dalle conferenze che ho avuto modo di tenere qui quest’inverno è emerso chiaramente a coloro che mi hanno seguito, con maggiore o minore assiduità, che questo ciclo verteva su una serie di questioni spirituali di grande rilevanza. Anche la presentazione odierna, che verte sulla natura della malattia e sulla natura della guarigione, sarà affrontata dal punto di vista spirituale.
Ciò che dal punto di vista della scienza dello spirito si può dire sui fatti corrispondenti della vita — nella misura in cui essi sono mere espressioni fisiche di cause spirituali — è stato esposto in conferenze precedenti. Ad esempio nella conferenza «Come si possono comprendere la malattia e la morte?», sulla «ipocondria» e sulla «febbre della salute». Oggi ci occuperemo di questioni molto più profonde relative alla conoscenza della malattia e della guarigione.
La malattia, la guarigione o anche l’esito mortale di questa o quella malattia intervengono profondamente nella vita umana. Se abbiamo ripetutamente cercato le condizioni preliminari e i fondamenti spirituali delle cose che sono alla base delle nostre considerazioni, possiamo anche interrogarci sulle cause spirituali di questi fatti. Possiamo cioè porci la domanda: cosa ha da dire la scienza dello spirito su queste esperienze incisive dell’esistenza umana?
Dovremo guardare ancora una volta in profondità all’intero significato dell’evoluzione di questa vita umana. Solo così possiamo capire come nella normale evoluzione dell’uomo si inseriscono la malattia, la salute, la morte, la guarigione. Vediamo infatti che questi fenomeni si inseriscono nella normale evoluzione dell’uomo. Contribuiscono in qualche modo alla nostra evoluzione? Ci spingono avanti o indietro? Possiamo arrivare a una chiara comprensione di questi fenomeni solo se consideriamo anche qui la natura complessiva dell’uomo.
Abbiamo già descritto più volte questa natura complessiva: si compone dei quattro elementi reali dell’essere umano. In primo luogo il corpo fisico, che l’uomo ha in comune con tutti gli esseri minerali del suo ambiente. Questi hanno le loro forme dalle forze e dalle leggi fisiche e chimiche insite in esso. Il secondo elemento dell’entità umana è quello che abbiamo sempre chiamato corpo eterico o vitale. L’uomo — nel modo in cui ne parliamo — l'ha in comune con tutti gli esseri viventi, cioè con le entità vegetali e animali del suo ambiente. Poi abbiamo indicato il corpo astrale, che è il terzo elemento della sua entità. Esso è il portatore del piacere e del dolore, della gioia e della sofferenza, di tutte le sensazioni, rappresentazioni, pensieri e così via che dall’alba al tramonto si agitano dentro di noi.
L’uomo ha questo corpo astrale solo in comune con il mondo animale che lo circonda. L’elemento più elevato dell’entità umana è quello che lo rende il coronamento della creazione terrena: il portatore del suo Io, della sua autocoscienza. Se consideriamo questi quattro elementi, possiamo dire che, a un esame superficiale, vi sia una certa differenza tra loro. Il corpo fisico umano si presenta quando osserviamo l’uomo e noi stessi dall’esterno. Gli organi di senso fisici esteriori possono percepire ciò che chiamiamo corpo fisico dell’uomo. Con il pensiero legato a questi organi fisici — cioè con quel pensiero legato allo strumento del cervello — possiamo comprendere questo corpo fisico. Esso ci appare così, quando l’osserviamo dall’esterno.
Completamente diverso è il rapporto con il corpo astrale umano. Dalle descrizioni precedenti abbiamo già acquisito la conoscenza che solo per la vera coscienza chiaroveggente il corpo astrale è un fatto esteriore. Solo questa, attraverso l’addestramento della coscienza già più volte caratterizzato, può vedere il corpo astrale in un certo modo come il corpo fisico. Per la vita normale, il corpo astrale dell’uomo non è percepibile dall’esterno. Dei suoi impulsi, desideri, passioni, pensieri, sentimenti — tutto ciò che si agita in esso — l’occhio può vedere solo le manifestazioni. Al contrario, l’uomo stesso percepisce interiormente queste esperienze del proprio corpo astrale. Percepiamo interiormente impulsi, desideri, passioni, gioia e dolore, piacere e sofferenza. Possiamo quindi dire che il corpo astrale si rapporta al corpo fisico così: nella vita normale dell’uomo vediamo il primo dall’interno, il secondo dall’esterno.
In una certa relazione, gli altri due elementi della natura umana — il corpo eterico e il portatore dell’Io — si trovano tra questi due estremi. Il corpo fisico è percepibile solo esternamente, il corpo astrale solo internamente. L’elemento mediano tra il corpo fisico e il corpo astrale è il corpo eterico: esso non è percepibile dall’esterno, ma agisce verso l’esterno. Nella vita ordinaria dell’uomo esso agisce verso l’esterno, cosicché possiamo dire: ciò che il corpo astrale sviluppa in termini di forze e di esperienze interiori deve prima essere trasmesso al corpo eterico. Solo allora può intervenire negli strumenti fisici, nel corpo fisico. Così il corpo eterico agisce come elemento mediano tra il corpo astrale e il corpo fisico. Questo corpo eterico o vitale conduce dall’esterno verso l’interno. Non possiamo vederlo con gli occhi fisici; ma ciò che possiamo vedere con gli occhi fisici è il corpo eterico come strumento del corpo astrale — in quanto agisce dall’esterno verso l’interno nel corpo fisico.
In un certo senso, ciò che chiamiamo Io umano va dall’interno verso l’esterno. Il corpo eterico va dall’esterno verso l’interno, verso il corpo astrale. Attraverso l’Io e ciò che esso fa del corpo astrale, l’uomo diventa conoscitore del mondo esteriore, dell’ambiente fisico da cui è tratto il corpo fisico stesso.
La vita animale avviene senza conoscenza individuale, senza conoscenza personale, perché l’animale non ha questo Io personale. L’animale vive interiormente tutte le esperienze del corpo astrale, ma non usa il suo piacere e il suo dolore, la simpatia o l’antipatia per acquisire conoscenza del mondo esteriore. Certo, piacere e dolore, gioia e sofferenza, simpatia o antipatia sono esperienze del corpo astrale nell’animale. Ma l’animale non usa il suo piacere per conoscere il mondo; rimane entro l’elemento che gli dà benessere. L’animale vive direttamente nel suo dolore; l’uomo, invece, il suo dolore lo porta fuori di sé, verso la comprensione del mondo. L’Io lo conduce fuori e lo ricongiunge al mondo esterno. Vediamo così come da un lato il corpo eterico rimanda all’interno dell’uomo, al corpo astrale; mentre l’Io dell’uomo conduce verso il mondo esterno, verso il mondo fisico che ci circonda.
Abbiamo già sottolineato più volte che l’uomo conduce una vita alternata. Osserviamo questa vita alternata ogni giorno. Nell’anima dell’uomo, dal momento in cui si sveglia al mattino al momento in cui si addormenta la sera, vediamo tutte le esperienze che fluiscono su e giù nel corpo astrale: gioia e dolore, piacere e sofferenza, sensazioni, rappresentazioni e così via. La sera vediamo come queste esperienze sprofondano in un’oscurità indefinita. Il corpo astrale e l’Io passano allo stato di inconscio o, più propriamente, di subconscio. Abbiamo anche sottolineato su cosa si basa il fatto che l’uomo attraversi quotidianamente questi stati mutevoli. Se osserviamo l’uomo sveglio — così come si presenta dal mattino alla sera — vediamo che il corpo fisico, il corpo eterico, il corpo astrale e l’Io sono intrecciati tra loro e i loro effetti sono interconnessi. Quando l’uomo si addormenta la sera, alla coscienza occulta appare che nel letto rimangono il corpo fisico e il corpo eterico. Il corpo astrale e l’Io, ritirandosi dal corpo fisico e dal corpo eterico, tornano nella loro vera dimora: nel mondo spirituale. Ora possiamo elaborare un altro modo di designare le cose, che ci consentirà di comunicare adeguatamente sulle nostre attuali riflessioni.
Ciò che abbiamo chiamato corpo fisico — e che abbiamo descritto come qualcosa che ci mostra solo il suo aspetto esteriore — nel sonno fuoriesce come uomo esteriore nel mondo fisico, portando con sé il corpo eterico, mediatore tra l’esterno e l’interno. Perciò nell’uomo addormentato non può esservi mediazione tra l’esterno e l’interno, perché il corpo eterico, il mediatore, è passato nel mondo esteriore. Possiamo quindi dire che nell’uomo addormentato il corpo fisico e il corpo eterico sono solo «l’uomo esteriore». Possiamo definire il corpo fisico e il corpo eterico come «l’uomo esteriore», anche se il corpo eterico è il mediatore tra l’esterno e l’interno. Al contrario, possiamo definire il corpo astrale e l’Io nell’uomo addormentato come «l’uomo interiore». E possiamo farlo anche nell’uomo sveglio, perché in condizioni normali tutte le esperienze del corpo astrale vengono vissute interiormente. Pure ciò che l’Io conosce del mondo esterno nella vita di veglia si vive interiormente per essere elaborato come conoscenza. L’esteriore diventa interiore attraverso l’Io. Tutto ciò dimostra che possiamo parlare di un uomo «esteriore» e di un uomo «interiore». Il primo è costituito dal corpo fisico e dal corpo eterico; il secondo dall’Io e dal corpo astrale.
Consideriamo ora il significato della cosiddetta vita umana normale nella sua evoluzione. Chiediamoci: perché ogni notte l’uomo ritorna con il suo corpo astrale e il suo Io in un mondo spirituale? Ha un senso? Il riposo nel sonno ha un senso per l’uomo? Queste cose sono già state accennate, ma sono indispensabili per la nostra discussione odierna. Dobbiamo imparare a conoscere il normale sviluppo per poter comprendere le leggi naturali apparentemente anormali che si manifestano nella malattia e nella guarigione. Perché ogni notte l’uomo entra in uno stato di sonno?
Possiamo capirlo solo se mettiamo davanti ai nostri occhi l’intero rapporto tra il corpo astrale e l’Io con ciò che abbiamo chiamato «l’uomo esteriore». Abbiamo chiamato il corpo astrale il portatore del piacere e del dolore, della gioia e della sofferenza, dell’impulso, del desiderio, della passione, di tutte le rappresentazioni, percezioni, idee e sensazioni che fluttuano. Ma se il corpo astrale è il portatore di tutto questo, come mai durante la notte l’uomo non ha affatto queste esperienze? L’uomo interiore vero e proprio è così unito al suo corpo astrale da far sì che il corpo fisico e il corpo eterico non siano presenti. Come mai allora queste esperienze sprofondano in un’oscurità indefinita? Qual è la ragione? La ragione è questa: il corpo astrale e l’Io, sebbene siano portatori di gioia e dolore, giudizio, rappresentazione e così via, non possono sperimentare direttamente tutto ciò di cui sono portatori. Nella nostra vita umana, il corpo astrale e l’Io, per avere le loro esperienze, dipendono — in condizioni normali — dall’immersione nel corpo fisico e nel corpo eterico. Ciò che abbiamo davanti a noi come vita animica non è qualcosa che il corpo astrale sperimenta direttamente. Se così fosse, dovremmo sperimentarlo anche di notte, quando siamo insieme al corpo astrale. Ciò che abbiamo davanti a noi nella vita animica diurna è come un’eco o un riflesso. Il corpo fisico e il corpo eterico ci riflettono, come attraverso uno specchio o un’eco, ciò che viviamo nel corpo astrale. Tutto ciò che la nostra anima ci presenta dal momento del risveglio fino a quello in cui ci addormentiamo lo può evocare solo guardando le proprie esperienze in quello specchio che è il corpo fisico e il corpo eterico. Nel momento in cui lasciamo il corpo fisico e il corpo eterico durante la notte, abbiamo in noi tutte le esperienze del corpo astrale, ma non ne siamo coscienti. Per diventare coscienti è necessario il riflesso o l’effetto eco del corpo fisico e del corpo eterico.
Così vediamo in tutta la nostra vita, dal momento in cui ci svegliamo al mattino fino a quando ci addormentiamo la sera, un’interazione tra l’uomo interiore e quello esteriore. Interagiscono l’Io e il corpo astrale da un lato, il corpo fisico e il corpo eterico dall’altro. Le forze che agiscono in questo processo sono le forze del corpo astrale e dell’Io. Il corpo fisico, in quanto somma di strutture fisiche, non potrebbe mai generare da sé la nostra vita animica; lo stesso vale per il corpo eterico. Le forze che provocano questo riflesso provengono dal corpo astrale e dall’Io, proprio come ciò che vediamo nello specchio non proviene dallo specchio, ma da ciò che si riflette in esso. Così tutte le forze che determinano la nostra vita animica risiedono nel corpo astrale e nell’Io, nell’uomo interiore, e si manifestano nell’interazione tra il mondo esterno e il mondo interiore. Durante il giorno vediamo queste forze agire sulla nostra vita animica. Vediamo come interagiscono, irradiano verso il corpo fisico e il corpo eterico. Ma verso sera le vediamo entrare in quello stato che chiamiamo «stanchezza». Verso sera le vediamo logore, esaurite. Non potremmo continuare la nostra vita se non fossimo in grado di entrare ogni sera in un mondo diverso da quello in cui viviamo dal mattino alla sera. In quel mondo, dove viviamo dal mattino alla sera, possiamo costruire la vita animica evocandola davanti alla nostra anima. Siamo in grado di farlo con le forze del corpo astrale. Pur tuttavia consumiamo queste forze e non possiamo sostituirle a partire dalla vita diurna.
Possiamo sostituirle solo attingendole dal mondo spirituale, dal mondo in cui entriamo ogni sera. Questo è il senso del sonno. Non potremmo vivere senza entrare nel mondo notturno e attingere da lì le forze che consumiamo durante il giorno. Possiamo quindi dire che ogni notte attingiamo dal mondo spirituale le forze che consumiamo dal mattino alla sera. Questo risponde alla domanda: cosa portiamo nel mondo fisico quando entriamo nel nostro corpo eterico e nel nostro corpo fisico?
Non trasferiamo forse qualcosa dal mondo fisico al mondo notturno? Questa è l’altra domanda, altrettanto importante della prima.
Per rispondere a questa domanda, dobbiamo approfondire alcuni aspetti che ci vengono già mostrati dalla vita quotidiana. Nella vita comune abbiamo le cosiddette esperienze. Queste assumono un andamento curioso nella nostra vita tra la nascita e la morte. Come si presenta? Possiamo osservarlo con un esempio più volte citato: l’esempio dell’imparare a scrivere. Quando mettiamo la penna sulla carta per esprimere i nostri pensieri, esercitiamo l’arte della scrittura. Noi sappiamo scrivere. Ma che cosa presuppone questo? Presuppone che in un certo periodo della nostra esistenza, tra la nascita e la morte, abbiamo avuto tutta una serie di esperienze. Pensiamo a ciò che abbiamo dovuto sperimentare per essere in grado di esprimere i nostri pensieri mettendo la penna sulla carta e «scrivendo». Immaginate tutto ciò che avete passato da bambini, dal primo goffo tentativo di tenere la penna e di appoggiarla sulla carta. Forse direte: grazie a Dio non dobbiamo richiamare alla memoria tutto questo! Sarebbe terribile se ogni volta che scriviamo dovessimo ricordare tutto, tutti i tentativi falliti di tracciare dei segni, forse anche le punizioni che ne sono seguite, per sviluppare ciò che chiamiamo l’arte della scrittura. Che cosa è avvenuto allora? Quello che in senso eminente chiamiamo evoluzione nella vita umana tra la nascita e la morte. Abbiamo vissuto tutta una serie di esperienze che hanno richiesto molto tempo. Poi si sono come condensate, formate in estratto. Questo estratto è ciò che chiamiamo «capacità» di scrivere. Tutto il resto è sprofondato in un oscuro oblio indefinito. Ma non abbiamo bisogno di ricordarlo, perché da lì si è sviluppato uno stadio evolutivo della nostra anima. Così le nostre esperienze confluiscono in estratti, in essenze che si manifestano come la nostra abilità, la nostra efficienza e le nostre capacità nella vita. Questo è il nostro sviluppo nell’esistenza tra la nascita e la morte. Le esperienze vengono trasformate innanzitutto in capacità animiche, che però possono estrinsecarsi attraverso strumenti fisici esteriori. Tutto il vissuto personale tra la nascita e la morte avviene cosicché le esperienze si trasformano in capacità o anche in ciò che chiamiamo saggezza. Possiamo rappresentare davanti alla nostra anima come avviene questa trasformazione se guardiamo al periodo compreso tra il 1770 e il 1815. In esso si verificò un grande evento epocale della storia mondiale. Un gran numero di persone vissero questo evento. Chiediamoci come questi contemporanei si sono posti rispetto a esso. Ad alcuni le esperienze sono passate senza che se ne accorgessero, in modo ottuso. Non hanno trasformato le esperienze in conoscenza del mondo, in saggezza del mondo. Altri hanno tratto da esse una profonda saggezza di vita — cioè un estratto.
In che modo le esperienze formano capacità e saggezza nell’anima? Portando con noi nel nostro stato di sonno, sera dopo sera, le esperienze così come ci si presentano inizialmente. Le portiamo in quelle sfere in cui l’anima o l’uomo interiore dimora tra la sera e il mattino. Lì le trasforma in estratti, in essenze — in ciò che è esperienza per un certo periodo di tempo. Chi è in grado di osservare la vita sa che, se deve padroneggiare una serie di esperienze e metterle insieme in un’unica arte, è necessario trasformare queste esperienze in periodi di sonno corrispondenti. Ad esempio, il modo migliore per imparare qualcosa a memoria è impararlo, dormirci sopra, impararlo di nuovo e dormirci sopra di nuovo. Se non è in grado di immergere le esperienze nello stato di sonno per farle riemergere sotto forma di capacità, di saggezza o di arte, allora non è in grado di compiere un’evoluzione in queste esperienze.
A un gradino più alto incontriamo ciò che è necessario a un gradino più basso. La pianta di quest’anno non può diventare la pianta dell’anno prossimo se non ritorna nell’indeterminato grembo della terra e ricresce l’anno successivo. Qui l’evoluzione rimane una ripetizione.
Quella che abbiamo illustrato nell’uomo è un vero e proprio processo evolutivo. Le esperienze vengono concentrate nel grembo notturno dell’inconscio e vengono riportate alla luce — certamente in una ripetizione, ma finalmente trasformate al punto da poter emergere come saggezza, come facoltà, come esperienze di vita.
Così si comprendeva la vita in tempi in cui era possibile scrutare nei mondi spirituali più profondamente di quanto possa fare oggi l’osservazione esteriore. Laddove i maestri spirituali dei tempi antichi vogliono comunicarci cose particolari attraverso immagini, troviamo proprio riferimenti a questi principi misteriosi della vita umana. Chiediamoci: cosa dovrebbe fare qualcuno che volesse impedire che una serie di esperienze quotidiane prendessero fuoco nella sua anima e si trasformassero in una qualsiasi capacità? Chiediamolo, ad esempio, a un’esperienza molto significativa dell’anima — quell’esperienza che si forma quando qualcuno vive per un lungo periodo una certa relazione con un’altra persona. Queste esperienze con un’altra persona si immergono nella coscienza notturna e rinascono dalla coscienza notturna come ciò che chiamiamo amore per l’altra persona. Se è sano, è come un estratto delle esperienze successive. Il sentimento dell’amore per l’altra persona è nato dal fatto che la somma delle esperienze si è concentrata in un estratto, come se le avessimo unite a formare un tessuto. Cosa dovrebbe fare qualcuno che volesse impedire che una serie di esperienze si trasformi in amore? Dovrebbe applicare un’arte particolare. Dovrebbe impedire il processo naturale che avviene durante la notte, in cui le nostre esperienze si trasformano nell’essenza, nel sentimento d’amore. Dovrebbe dissolvere durante la notte ciò che costituisce il tessuto delle esperienze quotidiane. Se fosse in grado di farlo, otterrebbe che ciò che è destinato a trasformare l’esperienza in sentimento d’amore verso l’altra personalità nella sua anima passasse senza lasciare traccia.
Omero voleva indicare queste profondità della vita animica umana presentando l’immagine di Penelope, che ha l’esperienza con la schiera dei pretendenti. Lei promette a ciascuno di sposarlo quando avrà finito di tessere una certa trama; sfugge al rispetto della promessa solo perché di notte disfa sempre ciò che ha tessuto durante il giorno. Vediamo profondità immense nelle esperienze in cui i veggenti sono anche artisti. Oggi abbiamo poca sensibilità per questo e tendiamo a spiegare come arbitrarie o addirittura come fantasticherie le interpretazioni di poeti che erano anche veggenti. Questo non nuoce ai poeti antichi né alla verità, ma nuoce massimamente alla nostra epoca, alla quale viene impedito di addentrarsi nelle profondità della vita umana.
La sera portiamo quindi nell’anima qualcosa che poi riportiamo fuori. Portiamo dentro ciò che l’anima sviluppa tra la nascita e la morte e che l’eleva a gradini sempre più elevati di capacità. Ora però ci chiediamo: dove sta il limite di questa evoluzione dell’uomo? Possiamo conoscere questo limite se pensiamo a come l’uomo, quando si sveglia al mattino, trova ogni volta lo stesso corpo fisico e corpo eterico con le stesse capacità e predisposizioni, con la stessa configurazione interiore con cui erano dotati alla nascita. L’uomo non può modificare questa configurazione, queste forme e strutture interiori del corpo fisico e del corpo eterico. Se potesse portare con sé nel sonno il corpo fisico, o almeno il corpo eterico, allora potrebbe modificarli. Li ritrova al mattino così come li ha lasciati la sera prima. Abbiamo qui un limite netto di ciò che l’evoluzione può fare nella vita tra la nascita e la morte. Questa evoluzione è essenzialmente limitata all’esperienza animica; non può estendersi all’esperienza fisica.
Deve esserci ben chiaro che una persona, anche se avesse vissuto molte opportunità di vivere esperienze esteriori adatte a sviluppare una profonda conoscenza musicale e una profonda vita musicale nell’anima, non potrebbe svilupparla se non avesse ricevuto un orecchio musicale. Se la conformazione fisico-eterica del suo orecchio non gli permettesse di stabilire l’armonia tra l’uomo esteriore e quello interiore, nessuna esperienza varrebbe. Dobbiamo però essere consapevoli: affinché l’uomo sia un essere completo, tutti i singoli elementi della sua natura devono formare un’unità, un’armonia. Perciò diremo: tutte le occasioni che un uomo privo di orecchio musicale ha di vivere esperienze che possano elevarlo a un gradino più alto dell’esperienza musicale devono rimanere nell’anima. Queste esperienze musicali non potranno emergere perché ogni mattina viene tracciato il limite entro la forma e la configurazione degli organi interni di cui quell’uomo dispone.
Capiremo una cosa del genere quando saremo consapevoli che non dipende solo dalla struttura grossolana del corpo eterico e del corpo fisico, ma anche da configurazioni molto sottili. Bisogna essere consapevoli che ogni capacità dell’anima umana nella nostra attuale vita normale deve estrinsecarsi attraverso un organo. Se l’organo non è formato in modo adeguato, essa non può estrinsecarsi. Ciò che la fisiologia e l’anatomia non sono in grado di dimostrare — cioè la sottile configurazione plastica degli organi — è proprio l’elemento essenziale. Naturalmente sfuggono all’anatomia e alla fisiologia, ma sono proprio loro che non sono in grado di trasformarsi tra la nascita e la morte.
È quindi l’uomo completamente incapace di elaborare nel suo corpo fisico e nel suo corpo eterico ciò che accoglie come esperienze nel suo corpo astrale e nel suo Io?
Se osserviamo l’uomo, sappiamo che fino a un certo punto egli può anche plasmare il proprio corpo fisico. Basta osservare una persona che ha trascorso dieci anni della propria vita dedicandosi a un intenso lavoro interiore: i suoi gesti e la sua fisionomia saranno cambiati. Ma tutto questo è legato a limiti molto stretti. Una tale limitazione è sempre valida?
Che non sia sempre legato a limiti così stretti, possiamo capirlo solo se facciamo appello a una legge di cui abbiamo già parlato più volte, ma che deve essere ripetuta continuamente perché è così lontana dalla nostra vita contemporanea. Una legge che può essere paragonata a quella conquistata per l’umanità nel XVII secolo in un campo meno elevato.
Fino al XVII secolo gli uomini credevano che gli animali inferiori, gli insetti e così via potessero nascere dal fango dei fiumi. Credevano che fosse la materia stessa a far nascere i lombrichi e gli insetti. Questa non era solo una credenza dei profani, ma anche degli studiosi. Se torniamo indietro nel tempo, possiamo vedere come tutto fosse sistematizzato; ad esempio veniva indicato cosa si doveva fare per far nascere la vita dall’ambiente circostante. In un libro del VII secolo dopo Cristo, ad esempio, è descritto che bastava sbattere un cadavere di cavallo per ottenere delle api; dai buoi si ottenevano calabroni, le vespe dagli asini. Si credeva che la sostanza dell’ambiente circostante generasse la vita. E fu solo nel XVII secolo che il grande naturalista Francesco Redi pronunciò per primo la frase: «Il vivente può nascere solo dal vivente!». A causa di questa verità, che oggi è data per scontata, tanto che nessuno può capire come si sia potuto credere diversamente, Redi era ancora considerato nel XVII secolo un grave eretico, che solo con grande fatica riuscì a sfuggire al destino di Giordano Bruno.
È sempre così con queste verità: all’inizio coloro che le annunciavano erano considerati eretici e finivano sotto l’Inquisizione. Allora si ricorreva al rogo o si minacciava di farlo. Oggi si è abbandonata questa forma di Inquisizione. Non si brucia più nessuno. Ma coloro che oggi siedono sulla cattedra della scienza considerano pazzi e sognatori coloro che, su un gradino più alto, comunicano una nuova verità. Oggi sono considerati pazzi e sognatori coloro che sostengono diversamente la tesi che Francesco Redi formulò nel XVII secolo riguardo agli esseri viventi. Come Redi ha sottolineato, è un modo di vedere le cose impreciso credere che il vivente possa nascere direttamente dal non vivente; deve invece risalire a un vivente simile, al germe che attinge dall’ambiente le sostanze e le forze per svilupparsi secondo il proprio senso. Così chi oggi si pone sul terreno della scienza dello spirito deve dimostrare che ciò che con la nascita entra nell’esistenza come animico-spirituale proviene da un animico-spirituale dello stesso tipo e non è solo composto dai tratti ereditari. Come il germe del lombrico attinge le sostanze per svilupparsi, così anche il germe animico-spirituale deve attingere le sostanze dal suo ambiente per svilupparsi. In altre parole, se risaliamo all’animico-spirituale nell’uomo, giungiamo a un animico-spirituale precedente, che esiste prima della nascita e non ha nulla a che vedere con l’ereditarietà. Ciò che in ultima analisi segue dalla frase «Lo spirituale-animico può provenire solo dallo spirituale-animico» conduce alla dottrina delle vite terrene ripetute, di cui potrete convincervi addentrandovi più profondamente nella scienza dello spirito. La nostra vita tra la nascita e la morte riconduce ad altre vite che abbiamo vissuto in precedenza. Lo spirituale-animico proviene dall’animico-spirituale, e nell’animico-spirituale del passato si trovano le cause di ciò che viviamo ora tra la nascita e la morte. E quando attraversiamo la porta della morte, portiamo con noi ciò che abbiamo accolto in questa vita e che, per cause determinate, abbiamo trasformato in capacità. Ciò che portiamo con noi quando attraversiamo la porta della morte ed entriamo in un mondo spirituale-animico lo riportiamo indietro quando in un tempo futuro entriamo nell’esistenza attraverso una nuova nascita.
Tra la morte e la nuova nascita ci troviamo in una situazione diversa rispetto a quando ogni sera entriamo nel mondo spirituale attraverso lo stato di sonno. Quando ci svegliamo al mattino, ritroviamo il nostro corpo eterico e il nostro corpo fisico così come erano la sera prima; non possiamo integrare in essi ciò che è passato attraverso di noi nella vita tra la nascita e la morte perché abbiamo trovato un limite nel corpo eterico e nel corpo fisico finiti. Ma quando attraversiamo la porta della morte ed entriamo in un mondo spirituale, ci liberiamo del corpo fisico e del corpo eterico e portiamo con noi solo l’essenza del corpo eterico. Ora siamo nel mondo spirituale e non siamo più costretti a tener conto di un corpo fisico e di un corpo eterico esistenti. Durante tutto il tempo che intercorre tra la morte e la nuova nascita, l’uomo può lavorare con forze puramente spirituali, poiché ha a che fare con sostanze puramente spirituali. Egli prende dal mondo spirituale ciò di cui ha bisogno per formare un archetipo di un nuovo corpo fisico e di un nuovo corpo eterico, nel quale vengono ora lavorate le cose che non ha potuto elaborare nel precedente corpo fisico ed eterico.
Così l’uomo forma un archetipo del suo corpo fisico e del suo corpo eterico fino alla nuova nascita: un archetipo puramente spirituale in cui sono intessute le esperienze che l’anima ha dovuto rinunciare a realizzare tra la nascita e la morte. Poi arriva il momento in cui l’archetipo giunge al suo completamento e l’uomo è in grado di plasmare nel corpo fisico ed eterico ciò che ha accolto nel suo archetipo; allora l’archetipo spirituale collabora a quello stato di sonno che l’uomo sta attraversando.
Se l’uomo potesse portare con sé il corpo fisico e il corpo eterico ogni mattina al risveglio, allora potrebbe plasmarlo dal mondo spirituale; ma allora dovrebbe anche trasformarlo. Con la nascita, però, l’uomo si risveglia da uno stato di sonno; perché la nascita significa risvegliarsi da uno stato di sonno che comprende effettivamente il corpo fisico e il corpo eterico nello stato prenatale. È qui che il corpo astrale e l’Io discendono nel mondo fisico, nel corpo fisico e nel corpo eterico, che ora possono plasmare; dove possono formare tutto ciò che nella vita precedente non hanno potuto formare nel corpo finito. Ora, in una nuova vita nel corpo fisico e nel corpo eterico, possono esprimere ciò che possono raggiungere come stadio superiore di sviluppo, ma che non potevano raggiungere nella vita precedente perché il corpo eterico e il corpo fisico già formati l’impedivano.
Vediamo così come l’uomo con la nascita si risveglia effettivamente dal mondo spirituale, ma in modo tale da portare con sé forze diverse da quelle che porta con sé al mattino da questo stesso mondo spirituale.
Al mattino portiamo con noi solo le forze che possono sviluppare la nostra vita animica tra la nascita e la morte. In quel momento non siamo in grado di influire sugli altri elementi del nostro essere. Ma quando con la nascita entriamo nell’esistenza dal mondo spirituale, portiamo con noi le forze che agiscono in modo plastico e trasformante sul corpo fisico e sul corpo eterico, cioè che provvedono a uno sviluppo in cui sono coinvolti il corpo fisico e il corpo eterico.
Se non potessimo distruggere il corpo fisico e il corpo eterico, se il corpo fisico non potesse attraversare la morte, non potremmo includere le nostre esperienze nell’evoluzione. È qui che dobbiamo dire: per quanto guardiamo alla morte con paura e terrore, proviamo dolore e sofferenza di fronte a essa, se guardiamo il mondo da un punto di vista sovrapersonale, possiamo solo dire che dobbiamo proprio volere la morte. Perché solo essa ci dà la possibilità di distruggere questo corpo per costruirne uno nuovo nella prossima vita, in modo da poter portare in essa tutti i frutti della nostra vita terrena.
Nel normale corso dell’evoluzione dell’umanità agiscono due correnti: un'interiore e un'esteriore. Queste si manifestano parallelamente nel corpo fisico e nel corpo eterico da un lato e nel corpo astrale e nell’Io dall’altro. Cosa può fare l’uomo tra la nascita e la morte in relazione al corpo fisico e al corpo eterico? Non solo il corpo astrale viene consumato dalla vita animica, ma vengono consumati anche gli organi del corpo fisico e del corpo eterico. Si manifesta ora quanto segue: mentre il corpo astrale si trova di notte in un mondo spirituale, lavora contemporaneamente anche sul corpo fisico e sul corpo eterico per riportarli nello stato in cui si trovano normalmente. Solo durante il sonno notturno può essere ripristinato nel corpo fisico e nel corpo eterico ciò che è stato distrutto durante il giorno. Vediamo quindi come anche il corpo fisico e il corpo eterico vengono creati dal mondo spirituale. Ma esiste un limite: la predisposizione e la configurazione del corpo fisico e del corpo eterico sono date alla nascita e rimangono le stesse entro stretti limiti. Vediamo qui due correnti che collaborano nell’evoluzione cosmica e che non possiamo facilmente armonizzare con il pensiero. Chi volesse conciliare queste due correnti con pensieri astratti, chi volesse sviluppare una filosofia e dicesse «Beh, l’uomo deve essere armonioso; quindi le due correnti nell’uomo devono essere in armonia», commetterebbe un grave errore. La vita non opera secondo astrazioni: opera cosicché ciò che sogniamo nelle nostre astrazioni può essere raggiunto solo dopo lunghe evoluzioni. La vita opera cosicché gli stati di equilibrio, le armonie, si realizzano solo attraverso il superamento delle disarmonie. Così è il gioco vivente nell’uomo, che non può essere armonizzato così facilmente con il pensiero. È indice di un pensare arido e astratto il nostro voler sognare l’armonia laddove la vita raggiunge condizioni di equilibrio passando per le disarmonie. Questo è tuttavia il destino dell’evoluzione umana: dobbiamo avere in mente l’armonia come obiettivo, ma non la possiamo raggiungere se ci limitiamo a sognarla in uno stadio qualsiasi dell’evoluzione umana. È indice di un pensiero astratto e freddo il nostro voler sognare l’armonia laddove la vita si evolve e raggiunge posizioni di equilibrio attraverso disarmonie. Ma è proprio questo il destino dell’evoluzione umana: l’armonia deve essere il nostro obiettivo, che però non raggiungiamo se la sogniamo semplicemente in qualsiasi stato dell’evoluzione umana.
Quindi forse non ci sarà incomprensibile se la scienza dello spirito dice che la vita appare diversa a seconda che la consideriamo dal punto di vista dell’uomo interiore o da quello dell’uomo esteriore. Chi volesse unire questi due punti di vista con qualsiasi astrazione, non terrebbe conto del fatto che non esiste un solo ideale, un solo giudizio, ma tanti giudizi quanti sono i punti di vista; e che proprio dall’interazione dei diversi giudizi si può trovare la verità. Possiamo quindi supporre che il punto di vista della vita in relazione all’uomo interiore sia forse diverso da quello in relazione all’uomo esteriore. Si potrebbe forse chiarire, attraverso un paragone, che le verità sono del tutto relative, a seconda che siano considerate da una parte o dall’altra.
È certamente appropriato per un gigante che ha un pugno grande come un bambino piccolo dire: «Rido sotto i baffi!». Ma se il nano, che è grande proprio come un bambino piccolo, possa dire del gigante: «Ridacchia sotto i baffi», è un’altra questione. Le cose appaiono necessariamente come verità complementari. Non esiste una verità assoluta in relazione alle cose esteriori. Le cose devono essere considerate dai punti di vista più diversi e la verità deve essere trovata attraverso le singole verità che si illuminano a vicenda.
Perciò nella vita, così come ci appare, non è necessario che l’uomo esteriore — il corpo fisico e il corpo eterico — e l’uomo interiore — il corpo astrale e l’Io — siano in perfetta armonia in qualsiasi epoca evolutiva della vita. Se l’armonia fosse perfetta, allora l’uomo, quando la sera entra nel mondo spirituale, porterebbe con sé le esperienze del giorno e le trasformerebbe in modo regolare nelle essenze del potere, della saggezza e così via. Sarebbe allora come se egli applicasse al mondo animico le forze che porta dal mondo spirituale del mattino nel mondo fisico; ma non verrebbe mai superato il limite che abbiamo caratterizzato e che è tracciato per il corpo fisico. Allora però non ci sarebbe nemmeno l’evoluzione umana. L’uomo deve imparare a rispettare questi limiti; deve accoglierli nel suo giudizio. Deve avere la possibilità più ampia possibile di superare questi limiti.
Li supera continuamente! Nella vita reale avvengono continuamente superamenti dei confini, cosicché, per esempio, il corpo astrale e l’Io, quando agiscono sul corpo fisico, non rispettano i confini. In questo modo però trasgrediscono la legge insita nel corpo fisico. Quello che accade in questi superamenti dei limiti lo vediamo allora nelle irregolarità, nelle disorganizzazioni del corpo fisico, nell’emergere di ciò che si manifesta come malattie causate dallo spirito, dal corpo astrale e dall’Io.
Un limite può essere superato anche in un altro modo: quando l’uomo, come essere interiore, non entra in sintonia con il mondo esteriore; quando non riesce a raggiungere la completa armonia con il mondo esteriore. Possiamo chiarirlo con un esempio drastico. Quando pochi anni fa ebbe luogo la famosa eruzione del Monte Pelée in America Centrale, tra le macerie furono trovati documenti molto strani e istruttivi. Su uno c’era scritto: «Non dovete più avere paura, perché i pericoli sono tutti passati; non ci saranno più eruzioni!» Questi documenti, sui quali era scritto che ulteriori eruzioni vulcaniche erano impossibili secondo la conoscenza della natura, erano stati sepolti insieme agli studiosi che li avevano redatti sulla base della loro normale conoscenza accademica. Qui assistiamo al compiersi di un evento tragico. Ma proprio in questo possiamo vedere chiaramente la disarmonia dell’uomo con il mondo fisico. Nessuno può dubitare che l’intelletto di quegli scienziati sarebbe stato sufficiente per trovare la verità, se solo fosse stato adeguatamente formato. Infatti non mancava loro l’intelletto. È significativo che l’intelletto sia necessario per questo, ma da solo non è sufficiente. Gli animali che si trovano di fronte a tali catastrofi, infatti, emigrano. Questo è un fatto noto. Solo gli animali domestici periscono con l’uomo. È quindi sufficiente il cosiddetto istinto animale per sviluppare molta più saggezza di fronte a tali eventi imminenti rispetto all’attuale saggezza umana.
Ciò che è «intelletto» non conta; il nostro intelletto attuale è presente in misura sufficiente anche in coloro che commettono le più grandi stoltezze. Il nostro intelletto sarebbe quindi sufficiente, ma non sono sufficienti le conoscenze ricavate dalle esperienze vissute, perché non sono mature. Nel momento in cui l’intelletto, sulla base di esperienze limitate, stabilisce qualcosa che gli sembra plausibile, può entrare in disarmonia con le esperienze esteriori reali; allora le esperienze esteriori crollano su di lui. Esiste infatti un rapporto tra il corpo fisico e il mondo, che l’uomo riconoscerà e comprenderà gradualmente per mezzo delle forze che già possiede oggi; ma potrà farlo solo quando avrà raccolto ed elaborato esperienza dopo esperienza dal mondo.
Allora, in ciò che avrà sviluppato da queste esperienze per instaurare completa armonia, avrà contribuito un tipo di intelletto come quello attuale, poiché l’intelletto odierno ha raggiunto un certo livello. Ciò che manca è la maturazione delle esperienze e degli eventi. Se questa maturazione degli eventi non corrisponde all’ambiente esterno, l’uomo entra in disarmonia con il mondo esterno e può essere distrutto dagli eventi del mondo. Abbiamo visto con un esempio estremo come è sorta la disarmonia tra il corpo fisico dei ricercatori in questione e ciò che essi hanno raggiunto interiormente come grado di evoluzione dell’anima. Abbiamo citato questo esempio per chiarire le nostre considerazioni. Questa disarmonia non deve necessariamente manifestarsi con eventi violenti che si abbattono su di noi; una tale disarmonia è in linea di principio e in sostanza sempre presente quando qualche danno esterno colpisce il nostro corpo fisico ed eterico. Quando i danni esterni colpiscono l’uomo esteriore cosicché egli non è in grado di contrastarli con le sue forze interiori, di bandirli dalla sua vita, lo stesso accade ogni volta che subiamo un danno esterno, sia esso visibile o interiore, che di fatto è realmente esterno: perché in sostanza per noi non c’è differenza se ci rovinamo lo stomaco, o ci cade un mattone sulla testa. È il caso in cui sorge, o può sorgere, un conflitto tra l’uomo interiore e ciò che gli viene incontro dall’esterno, quando l’uomo interiore non è all’altezza dell’uomo esteriore.
In fondo ogni malattia è un superamento dei confini tra l’uomo interiore e l’uomo esteriore. Ciò che in un lontano futuro dovrà essere raggiunto come armonia, ciò che rimarrebbe un pensiero astratto se volessimo sognarlo nella vita, si realizza attraverso il continuo superamento dei confini. L’uomo impara a diventare sempre più maturo nella sua vita interiore solo quando vede gradualmente come, attraverso ciò che ha già raggiunto, non è all’altezza della vita esteriore. Questo non si riferisce solo alle cose che l’Io compenetra, ma anche a ciò che il corpo astrale compenetra. Ciò che l’Io compenetra, l’uomo lo sperimenta coscientemente dal momento in cui si sveglia fino a quando si addormenta; invece il modo di agire del corpo astrale, come possa superare i suoi limiti e come possa rivelarsi impotente nel creare una giusta armonia tra l’uomo interiore e quello esteriore, si sottrae alla coscienza ordinaria dell’uomo, ma è comunque presente. In tutte queste cose abbiamo mostrato l’essenza più profonda della malattia.
Quali sono i due possibili esiti della malattia? O subentra la guarigione, oppure la malattia termina con la morte. Se consideriamo lo sviluppo della vita normale, possiamo collocare da un lato la morte e dall’altro la guarigione.
Cosa significa una guarigione per l’evoluzione complessiva dell’uomo? Dobbiamo prima chiarire cosa sia la malattia per l’evoluzione complessiva dell’uomo.
La malattia rappresenta una disarmonia tra l’uomo interiore e quello esteriore; l’uomo interiore non può entrare in armonia con quello esteriore quando c’è la malattia. In un certo senso, l’uomo interiore deve ritirarsi dall’uomo esteriore. Lo vediamo più facilmente quando ci tagliamo un dito: possiamo solo tagliare il corpo fisico, non il corpo astrale. Ma il corpo astrale deve intervenire continuamente nel normale funzionamento; la conseguenza è che il corpo astrale nel dito tagliato non trova ciò che dovrebbe trovare se volesse compenetrare il dito fino alle parti più piccole. Si sente respinto dalla parte fisica del dito. L’essenza di tutta una serie di malattie è che l’uomo interiore si sente respinto dall’esteriore, che non può partecipare all’uomo esteriore, perché è distrutto, perché gli è stato sottratto da una lesione. Ora possiamo portare la questione al punto in cui o ristabiliamo l’uomo esteriore attraverso interventi esterni, oppure rendiamo l’uomo interiore così forte che è lui stesso a ristabilire l’uomo esteriore; ciò significa che può avvenire la guarigione. Allora, in modo più o meno forte, dopo la guarigione si ristabilirà il legame tra l’uomo esteriore e quello interiore; ciò significa che ora l’uomo interiore può trovare la possibilità di continuare a vivere nell’uomo esteriore rettificato e intervenire nuovamente.
È un processo paragonabile al risveglio: si è trattato di un ritirarsi artificiale dell’uomo interiore. Ora gli viene data nuovamente la possibilità di sperimentare nell’uomo esteriore ciò che l’uomo può sperimentare solo nel mondo esterno. La guarigione dà all’uomo la possibilità di tornare nell’uomo esteriore e di portare in esso ciò che non avrebbe potuto portarvi se non fosse ritornato. Pertanto, ciò che costituisce il processo di guarigione viene assorbito nell’uomo interiore e ne costituisce un elemento costitutivo. La guarigione è ciò che possiamo guardare con soddisfazione, con gratitudine; possiamo dire a noi stessi: proprio come quando ci addormentiamo portiamo con noi qualcosa per l’uomo interiore, che l’eleva, così attraverso la guarigione portiamo con noi qualcosa che eleva l’uomo interiore. Anche se non è immediatamente visibile, è presente: nel nostro uomo interiore, nella nostra esperienza animica, siamo elevati in ogni circostanza; sperimentiamo un’elevazione del nostro uomo interiore attraverso la guarigione. Portiamo con noi nel mondo spirituale, in cui viviamo durante il sonno, ciò che abbiamo acquisito attraverso la guarigione. La guarigione è quindi qualcosa che entra nello stato di sonno, che ci rafforza in relazione alle forze che sviluppiamo durante lo stato di sonno. Tutto ciò che costituisce le misteriose relazioni tra guarigione e sonno potrebbe essere spiegato se avessimo il tempo di sviluppare appieno questi pensieri accennati. Da ciò potete già vedere come possiamo equiparare la guarigione a ciò che portiamo con noi nel mondo spirituale la sera e che favorisce i processi evolutivi, nella misura in cui questi possono essere favoriti tra la nascita e la morte. Ma ciò che assorbiamo interiormente dalle esperienze esteriori nella vita normale deve emergere nella nostra vita animica tra la nascita e la morte come evoluzione superiore. Tuttavia non sempre ciò che accogliamo come guarigione deve emergere; possiamo benissimo portarlo con noi attraverso la porta della morte, e solo in una vita successiva potrà esserci di beneficio. Ciò che la scienza dello spirito ci mostra è che dobbiamo essere grati per ogni guarigione, perché ogni guarigione significa un’elevazione dell’uomo interiore, che possiamo raggiungere solo con le forze che accogliamo interiormente.
L’altra domanda è: cosa significa per l’uomo una malattia che finisce con la morte?
In un certo senso significa il contrario: che non siamo in grado di ripristinare l’armonia distrutta tra l’uomo interiore e quello esteriore; che non possiamo superare il confine in questa vita tra l’uomo interiore e quello esteriore; che superare questo limite in modo corretto ci è impossibile in questa vita. Come dobbiamo stare immobili davanti al corpo sano al mattino quando ci svegliamo, così, quando una malattia finisce con la morte, dobbiamo stare immobili davanti al corpo danneggiato, senza poter suscitare in esso alcun cambiamento. Come il corpo sano rimane com’è e ci accoglie al mattino, così il corpo danneggiato non ci accoglie: dobbiamo finire con la morte. Dobbiamo lasciare questo corpo perché non siamo in grado di ristabilire l’armonia. In cambio, però, portiamo con noi queste esperienze nel mondo spirituale in cui penetriamo, senza avere a disposizione un corpo esteriore.
Ciò che abbiamo accolto in noi come frutto, che un corpo danneggiato non può più accogliere, diventa un arricchimento della vita che scorre tra la morte e una nuova nascita. Dobbiamo quindi essere grati anche a una malattia che termina con la morte, perché ci offre la possibilità di elevare la nostra vita tra la morte e la nuova nascita, per raccogliere le forze e le esperienze che possono maturare solo tra la morte e la nuova nascita.
Abbiamo quindi la conseguenza animica di una malattia che termina con la guarigione e la conseguenza animica di una malattia che termina con la morte. I processi di guarigione intervengono in tutta la vita interiore e ci fanno progredire; le malattie che terminano con la morte intervengono in tutto ciò che significa sviluppo nel mondo esteriore.
Questo ci offre due punti di vista: possiamo essere grati per una malattia che termina con una guarigione, perché attraverso di essa siamo diventati più forti interiormente. E possiamo essere grati per una malattia che termina con la morte, perché sappiamo che quando ci eleveremo a un gradino più alto nella vita tra la morte e la nuova nascita, la morte avrà per noi un’importanza infinita e avremo imparato che il nostro corpo non deve essere uguale all’attuale quando lo ricostruiremo. Eviteremo quei danni che ci hanno fatto fallire.
Abbiamo quindi davvero la necessità di considerare due punti di vista. A nessuno dovrebbe venire in mente di dire, sulla base della scienza dello spirito: se la morte che pone fine a una malattia è qualcosa di cui dobbiamo essere grati, se l’esito mortale di una malattia è qualcosa che ci porta più in alto nella prossima vita, allora dovremmo lasciare che la malattia finisca con la morte e non curarla!
Chi lo dicesse non parlerebbe nel senso della vera scienza dello spirito, perché questa non ha a che fare con astrazioni, ma con quelle verità che si ottengono dai più diversi punti di vista. Abbiamo il dovere di provvedere alla guarigione con tutti i mezzi a nostra disposizione. Entro la coscienza umana sta il compito di guarire quanto più possibile.
Infatti il punto di vista secondo cui possiamo essere grati anche alla morte, quando è sopraggiunta, non è un punto di vista che rientra nella coscienza umana comune, ma può essere raggiunto solo elevandosi al di sopra della coscienza umana comune. Da un «punto di vista divino» è legittimo lasciare che questa o quella malattia finisca con la morte; dal punto di vista umano è lecito solo fare tutto il possibile per ottenere la guarigione.
Una malattia che porta alla morte deve essere giudicata da un altro punto di vista. Tra questi due punti di vista non c’è inizialmente alcuna unione; devono coesistere. Ogni armonizzazione astratta è inutile in questo caso. La scienza dello spirito deve arrivare a riconoscere le verità che da un certo punto di vista rappresentano la vita e quelle che la rappresentano da un altro.
È vera l’affermazione: la guarigione è buona! La guarigione è un dovere! Ma è vera anche l’altra affermazione: la morte è buona quando è la fine di una malattia; la morte è benefica per l’intero sviluppo umano!
Sebbene entrambe le affermazioni siano contraddittorie, entrambe contengono verità vive per la conoscenza viva. Proprio dove nella vita umana si manifestano due correnti che devono prima armonizzarsi, vediamo che non dobbiamo schematizzare e sistematizzare, ma che dobbiamo considerare la vita nella sua più ampia portata. Dobbiamo essere chiari sul fatto che le cosiddette contraddizioni, se si basano solo sull’esperienza, sul vissuto e su una conoscenza più profonda della cosa, non compromettono la nostra conoscenza, ma ci conducono gradualmente a una conoscenza piena di vita, perché la vita stessa si trasforma in armonia.
Il normale corso della vita si snoda in modo tale da trasformare le esperienze in abilità e da renderci capaci, a partire da ciò che non siamo riusciti a elaborare interiormente tra morte e nuova nascita, di tessere ciò che potremo elaborare tra la morte e la nuova nascita.
Nel normale corso della vita umana la guarigione e la malattia mortale si intrecciano cosicché ogni guarigione è un contributo per condurre l’uomo a gradini più elevati, e ogni malattia mortale lo conduce a sua volta a un gradino più elevato; una volta in relazione all’uomo interiore, l’altra in relazione all’uomo esteriore. Così il mondo avanza, procedendo non in una, ma in due correnti opposte.
Proprio nella malattia e nella guarigione si manifesta tutta la complessità della vita umana. Se non ci fossero la malattia e la guarigione, la vita normale potrebbe svolgersi solo cosicché l’uomo continuerebbe a vivere nella morsa dell’esistenza, rimanendo sempre al limite e dovendo, per così dire, ricevere dal mondo spirituale, tra la morte e la nuova nascita, le forze necessarie per ricostruire il proprio organismo. In questo modo l’uomo non potrebbe mai sviluppare i frutti del proprio lavoro nell’evoluzione cosmica.
L’uomo può sviluppare questi frutti nei limiti ristretti della vita solo perché può sbagliare; perché solo sapendo cos’è l’errore si giunge alla convinzione della verità. Accogliere la verità in modo tale che diventi una questione propria dell’anima, che intervenga nell’evoluzione, è possibile solo se si estrae la verità dal terreno fertile dell’errore.
L’uomo potrebbe anche avere la salute se non interferisse con la propria vita superando i propri limiti, con i propri errori e le proprie imperfezioni. Una salute che si realizza come la verità conosciuta interiormente, una salute che l’uomo conquista da sé, di incarnazione in incarnazione, attraverso la propria vita, una tale salute viene attraverso gli errori reali, attraverso le malattie, cioè attraverso il fatto che l’uomo da un lato impara a superare i propri errori reali nella guarigione e dall’altro lato attraverso il fatto che nella vita tra la morte e la nuova nascita si imbatte in quegli errori che non ha potuto riparare in una vita, in modo da imparare a ripararli nella vita successiva.
Possiamo ora riprendere il nostro esempio estremo e dire: l’intelletto di quei dotti che allora fecero profezie così errate non solo diventerà cauto nel giudicare così rapidamente, ma lascerà maturare le esperienze per creare gradualmente armonia con la vita.
Vediamo così come la guarigione e la malattia intervengono nella vita umana e conducono a ciò senza il quale l’uomo non potrebbe mai raggiungere il proprio obiettivo. Se consideriamo in questo modo la malattia e la guarigione, possiamo vedere come l’intervento apparentemente anomalo nella nostra evoluzione — e questo include la malattia e la guarigione e l’esito mortale della malattia — appartiene all’esistenza umana, così come l’errore appartiene alla conoscenza della verità.
Potremmo dire della malattia e della guarigione ciò che un grande poeta ha detto in un’epoca importante a proposito dell’errore umano: «L’uomo sbaglia finché cerca!». Ciò potrebbe sembrare, in determinate circostanze, come se il poeta avesse voluto dire: l’uomo sbaglia sempre! Ma la frase è invertibile. Possiamo dirla così: «L’uomo cerca finché sbaglia!».
L’errore genera una nuova aspirazione. La frase: «L’uomo sbaglia finché anela!» non deve quindi riempirci di disperazione, perché ogni errore genera una nuova aspirazione e l’uomo continuerà ad aspirare finché non avrà superato l’errore. Ciò significa che l’errore stesso conduce al di là di sé stesso, alla verità umana!
Ed allo stesso modo possiamo dire: l’uomo può ammalarsi finché si evolve! Attraverso la malattia si evolve contemporaneamente verso la salute. Così la malattia tende alla guarigione e persino nella morte va oltre se stessa e genera la salute non come qualcosa di estraneo all’uomo, ma come una salute che è cresciuta dall’essere umano stesso e che è in armonia con esso.
Tutto ciò che appare in questi ambiti così misteriosi e significativi è particolarmente adatto a mostrarci come l’intero mondo sia organizzato nella sua saggezza cosicché l’uomo trovi in tutti i momenti del suo sviluppo l’opportunità di superare se stesso, proprio nel senso della frase di Angelus Silesius con cui abbiamo concluso la conferenza «Che cos’è la mistica?».
Allora l’applicammo all’evoluzione più intima; ora possiamo estenderla al vasto campo della malattia e della guarigione e possiamo dire che anche lì si manifesta veramente:
Quando ti elevi al di sopra di te stesso e lasci che Dio agisca: allora nel tuo spirito si compie l’Ascensione!
Per quanto riguarda la vita animica umana, se osserviamo attentamente gli esseri umani, vediamo la più grande diversità. Nel corso di queste conferenze, abbiamo indicato le differenze tipiche degli esseri umani e le loro ragioni in relazione alla vita animica, nonché la diversità delle anime umane in relazione al carattere, al temperamento, ad altri contenuti della vita animica, alle capacità, alle forze e così via.
Le anime umane — e con esse tutte le individualità umane — mostrano ora una diversità significativa in relazione a ciò che sarà considerato nella conferenza odierna come l’uomo positivo e l’uomo negativo. Vorrei subito precisare che questa esposizione, che sarà del tutto in linea con il carattere delle altre conferenze, non ha nulla a che vedere con le rappresentazioni dilettantistiche, ma oggi così diffuse, che utilizzano questi termini di «uomo positivo» e «uomo negativo». Ciò che verrà detto nella conferenza odierna dovrà essere compreso senza alcun riferimento a tali definizioni, ma solo in base al proprio significato.
Potremmo ora cercare una sorta di definizione, una sorta di spiegazione concettuale di cosa sia un uomo positivo e un uomo negativo. Se volessimo stabilire una tale definizione concettuale, potremmo dire: nel senso di una dottrina dell’anima e dell’uomo verace e profondamente penetrante, possiamo definire «positivo» colui che è in grado di conservare fino a un certo grado la fermezza e la sicurezza del suo Io interiore di fronte alle impressioni esteriori che l’assalgono. In questo modo ha in sé concetti e rappresentazioni ben definiti, una certa somma di inclinazioni e avversioni, di impulsi sensoriali, nei quali non può essere sviato dalle impressioni che affluiscono dalla vita esterna.
A tale riguardo, può essere definito positivo chi ha determinati impulsi e spinte che lo guidano nelle sue azioni e dai quali non si lascia distogliere da qualsiasi impressione quotidiana. E potremmo definire «negativo» colui che si abbandona facilmente alle mutevoli impressioni della vita. Una persona così è colui che viene fortemente afferrato da questa o quella rappresentazione che gli si presenta in questa o quella persona, in questa o quella riunione, e attraverso la quale è facilmente incline a sottoporre a un cambiamento ciò che ha pensato, sentito e provato, e ad accogliere qualcosa di diverso nella sua anima.
Per quanto riguarda l’agire, potremmo definire negativo un uomo che si lascia facilmente distogliere dai propri impulsi e dalle proprie pulsioni da ogni sorta di suggerimenti provenienti da questa o quella persona.
Con ciò avremmo guadagnato qualcosa in relazione all’uomo positivo e negativo, che può essere una sorta di definizione. Ma proprio di fronte a queste peculiarità della natura umana, che hanno un impatto così profondo sulla vita, possiamo facilmente convincerci che con spiegazioni concettuali e definizioni abbiamo guadagnato molto poco, e che la ricerca di tali concetti il più possibile comodi è piuttosto vana.
Infatti, se scendiamo da una definizione concettuale astratta alla vita reale, possiamo dire: un uomo con forti impulsi, con forti passioni che hanno assunto un certo carattere fin dall’infanzia e che rimangono abitualmente gli stessi nella vita, un uomo del genere avrà lasciato passare, per così dire, tutto il possibile — esempi e modelli buoni e cattivi — rimanendo fedele ai suoi impulsi e alle sue passioni abituali. Si sarà forse fatto ostinatamente questa o quella rappresentazione e questo o quel concetto su questo o quello, e gli si potranno addurre fatti e cose simili: egli rimarrà ai suoi concetti, e si accumuleranno ostacoli su ostacoli per fargli accettare questo o quello come un fatto che lo convince diversamente.
Una persona così sarebbe molto positiva, ma la sua positività non la porterebbe ad altro che a vivere una vita ottusa e insignificante, senza vedere né sentire nulla che possa arricchire e completare il suo contenuto vitale. Invece, un altro, incline ad accogliere in ogni momento nel modo più devoto nuove impressioni, pronto a correggere le sue rappresentazioni ovunque si presentino fatti che le contraddicono e lo sconvolgono, un uomo simile potremmo vederlo diventare, forse dopo un tempo relativamente breve, una persona completamente diversa. Potremmo vederlo attraversare epoche della sua vita, passare da un contenuto della sua vita all’altro, e forse dopo un po’ di tempo ci apparirebbe come una persona completamente trasformata rispetto a un’epoca precedente della sua vita.
E se lo confrontassimo con uno che attraversa la vita in modo ottuso e senza impressioni, potremmo dire: ha sfruttato meglio la sua vita rispetto all’altro. Ma dovremmo descriverlo come una persona negativa sulla base dei tratti caratteriali che abbiamo accennato.
Potrebbe accadere di trovare qualcuno con un carattere forte che abitualmente si trascina con noncuranza attraverso la vita. Questi si lascia sedurre dalla moda del momento a fare un viaggio in un paese in cui si possono vedere grandi tesori artistici; ma è così positivo in tutte le sensazioni che ha riversato una volta nella sua anima che passa davanti alle opere d’arte senza fermarsi. Al massimo consulta la guida turistica (il Baedeker) per vedere quali sono le più importanti.
Quando torna a casa, dopo tutto questo, tanto è «positivo» che l’anima non è affatto arricchita da questo trascinamento da una galleria all’altra, da un bel paesaggio all’altro. Sarebbe quindi una persona molto positiva.
Potrebbe invece esserci una persona che vive più o meno la stessa cosa, ma con un carattere tale da essere profondamente devota a ogni singolo quadro. Una persona simile si perde con entusiasmo in ogni singolo quadro, così che, quando si trova davanti a esso, dimentica immediatamente se stessa e vive completamente in ciò che vede. Così con il quadro successivo, con il terzo e così via. Così attraversa il tutto con un’anima dedita a ogni singolo dettaglio; ma poiché è così dedita a ogni singolo dettaglio, ogni impressione successiva offusca quella precedente, la sovrasta. Quando torna indietro ha solo caos nell’anima: questo sarebbe un uomo opposto al primo, quello positivo; sarebbe un uomo molto negativo.
Potremmo trovare esempi di persone positive e negative nei modi più diversi. Potremmo definire negativo un uomo che ha imparato così tanto che il suo giudizio è diventato incerto di fronte a ogni fatto, che non sa cosa è vero e cosa è falso e diventa un dubbioso nei confronti della vita e della conoscenza: sarebbe un uomo negativo.
Al contrario, un altro potrebbe avere le stesse e altrettante impressioni, ma attraversa la vita in modo tale da elaborare le impressioni e saperle inserire nella ricchezza della saggezza che ha raccolto. Sarebbe una persona positiva nel senso migliore del termine.
Un bambino può essere positivo fino alla tirannia nei confronti degli adulti, basandosi ovunque sulla sua natura radicata e cercando di respingere tutto ciò che va contro di essa. In questo modo, non lasciandosi influenzare da nulla, rimane positivo. E un uomo che ha vissuto molto nella vita, che ha attraversato molti errori e delusioni, nonostante abbia vissuto molto, può essere completamente dedito a ogni impressione, può facilmente lasciarsi sollevare o abbattere; nonostante la vasta esperienza di vita, può essere una persona negativa in confronto a un bambino.
In breve, solo quando lasciamo agire su di noi la vita nella sua molteplicità e non solo in base ai concetti — solo se consideriamo i concetti una sorta di scala a pioli ai quali appendere i fatti e gli eventi della vita — solo quando consideriamo i concetti cosicché ci aiutino a ordinare e regolare i fenomeni e i fatti della vita, allora potremo affrontare cose così decisive come l’essere positivi o negativi nei confronti della vita.
Infatti, entrando in contatto con questa peculiarità dell’anima umana, tocchiamo qualcosa di estremamente importante. La questione sarebbe in fondo semplice se non dovessimo pensare all’uomo nel modo più vivo — l’abbiamo spesso sottolineato in queste conferenze in tutta la sua portata — inserito in ciò che chiamiamo «evoluzione».
Vediamo l’anima dell’uomo passare da un gradino evolutivo all’altro, e se parliamo nel vero senso della scienza dello spirito, dobbiamo dire che non ci sembra affatto che ciò che si svolge nella vita dell’individuo tra la nascita e la morte proceda in modo uniforme. Sappiamo che questa vita tra la nascita e la morte non è che la ripetizione di vite precedenti e il punto di partenza per vite successive.
E se consideriamo così l’intera vita umana attraverso le diverse incarnazioni, ci può facilmente apparire evidente che se per un qualsiasi essere umano in una vita tra la nascita e la morte lo sviluppo procede una volta più lentamente, cosicché egli persiste per tutta la sua vita con gli stessi tratti caratteriali, con lo stesso contenuto delle sue rappresentazioni, in un’altra vita dovrà recuperare tanto più rapidamente l’evoluzione che lo condurrà ad altri gradini della vita animica umana. La considerazione della singola vita rimane ovunque estremamente insufficiente.
Se consideriamo l’anima stessa, così come ci è stata presentata nelle conferenze precedenti, possiamo chiederci: come possiamo rapportarci a questa anima e alla sua vita con le indicazioni che abbiamo ora acquisito sull’uomo positivo e negativo?
Nelle conferenze precedenti abbiamo mostrato come la vita animica dell’uomo non sia affatto un caotico susseguirsi di rappresentazioni, sensazioni e concetti, come appare a un primo sguardo fugace, ma che dobbiamo distinguere tre elementi dell’entità animica. In primo luogo, ciò che dobbiamo definire come l’elemento più basso dell’anima umana e che abbiamo chiamato «anima senziente».
La troviamo nella sua forma più pura quando osserviamo gli esseri umani a uno stadio evolutivo relativamente basso, esseri umani che sono ancora completamente dediti alle passioni, agli impulsi, ai desideri e alle aspirazioni che provano per l’esistenza e che quindi seguono semplicemente ogni desiderio e ogni impulso che emerge in loro. Ciò che abbiamo definito come l’Io, il vero nucleo autocosciente dell’anima umana, riposa per così dire, per tali esseri umani che vivono prevalentemente nell’anima senziente, come in un mare agitato di passioni, impulsi, desideri, simpatie e antipatie, e si comporta come uno schiavo di fronte a ogni tempesta dell’anima umana.
Una tale persona seguirà le proprie inclinazioni, non dominandole, ma lasciandosi dominare da esse. Cederà alla propria indistinta brama interiore. L’Io si solleverà poco al di sopra del tumulto degli impulsi, dei desideri e delle inclinazioni. Man mano che l’anima si evolve, diventa sempre più chiaro come l’Io si esprima in un forte senso di centralità.
Sappiamo che, quando l’uomo procede nell’evoluzione, un elemento superiore dell’anima, presente in ogni essere umano, assume il predominio sull’anima senziente. Abbiamo chiamato questo secondo elemento «anima razionale» o «anima affettiva». Nel momento in cui l’uomo non segue più semplicemente ogni inclinazione e impulso, emerge ciò che è sempre stato in lui, ma che può assumere il predominio quando egli domina le sue inclinazioni e i suoi desideri.
Da quando comincia, a partire dall’Io, nelle mutevoli impressioni della vita si mescola ciò che può trasformare queste impressioni in una vita interiore coerente. Pertanto, questo secondo elemento dell’anima umana, l’anima razionale, quando prevale, ci mostra l’uomo in uno stato più profondo.
Abbiamo poi indicato l’elemento più elevato dell’anima umana, l’«anima cosciente», quello in cui emerge l’Io con tutta la sua forza. Qui la vita interiore dell’uomo si rivolge nuovamente verso l’esterno, e le rappresentazioni e i concetti non servono più solo a dominare le passioni, ma a questo stadio tutta la vita animica interiore è diretta dall’Io, così che diventa uno specchio consapevole del mondo esterno.
Quando l’uomo si eleva alla conoscenza del mondo esterno, l’anima cosciente assume il dominio nella sua vita. Questi tre elementi dell’anima si trovano in ogni essere umano; solo che in ogni singolo caso uno prevale sugli altri.
Ora, le ultime conferenze ci hanno mostrato che l’anima può andare ancora oltre nella sua evoluzione. Già nella vita ordinaria l’anima deve andare oltre se l’uomo vuole diventare uomo nel vero senso della parola. Un uomo che potesse ricevere come impulso per le sue azioni solo ciò che gli viene richiesto dalle esigenze esteriori della vita, o che avesse come impulso per le sue azioni solo ciò a cui è spinto dalla simpatia e dall’antipatia, non si preoccuperà di far emergere in sé la pura natura umana.
Solo chi si eleva al di sopra delle esigenze ordinarie che gli vengono instillate dalla simpatia e dall’antipatia, verso ideali e idee morali, egli cercherà di manifestare la pura natura umana. Le idee morali, le rappresentazioni etiche devono sorgere nella natura umana da ciò che chiamiamo mondo spirituale; poiché attraverso le nostre esigenze morali e i nostri concetti etici arricchiamo la vita animica con nuovi elementi.
Solo così l’uomo ha una «storia», cioè può portare nella vita qualcosa che attinge dal suo interno, da profondità oscure e sconosciute, e imprimerla nella vita esteriore. Allo stesso modo, non potremmo mai giungere a una vera conoscenza dei misteri del mondo se non potessimo, per così dire, collegare le esperienze esteriori con le idee che non possiamo vedere nel mondo esterno, ma che noi portiamo incontro al mondo esterno dal nostro spirito, e grazie alle quali possiamo finalmente spiegare e comprendere il mondo esterno nella sua vera forma.
In questo modo l’uomo introduce già un elemento spirituale interiormente, arricchisce l’anima con quegli elementi che non potrebbe mai ottenere dalla mera vita esteriore.
Come abbiamo descritto nella conferenza «Che cos’è la mistica?», l’uomo può elevarsi a una vita animica superiore chiudendosi volontariamente per un po’ alle impressioni e agli stimoli del mondo esterno, svuotando la propria anima e abbandonandosi poi a ciò che può accendersi nella sua anima, ossia — secondo un’espressione del maestro Eckhart — ciò che è come una piccola scintilla offuscata dalle mutevoli esperienze quotidiane, ma che può divampare quando vi si immerge consapevolmente. Un tale mistico ascende a una vita al di là della vita animica ordinaria; si immerge nei misteri del mondo rivelando in se stesso ciò che è stato posto nella sua anima da questi misteri del mondo. E in una conferenza successiva abbiamo visto che quando l’uomo attende con devozione il futuro, quando si comporta nei confronti del passato in modo tale da sentire in sé qualcosa di più grande di ciò che si è già formato nella sua esistenza attuale, allora è predisposto a venerare ciò che è più grande di lui, ciò che lo supera. Abbiamo visto che nella preghiera l’uomo cresce interiormente al di là di sé stesso, che si eleva a qualcosa che non può vedere all’esterno, ma che va al di là della sua vita ordinaria. E infine abbiamo visto che attraverso l’effettivo addestramento spirituale, che raggiunge i tre gradini dell’immaginazione, dell’ispirazione e dell’intuizione, l’uomo cresce in un mondo che è sconosciuto all’uomo comune come il mondo della luce e dei colori è sconosciuto all’occhio cieco. Abbiamo quindi visto una crescita dell’anima che va oltre il normale e con questo possiamo guardare a un’evoluzione dell’anima umana attraverso i più svariati stadi. Se osserviamo l’uomo tra la nascita e la morte, diremo: gli uomini intorno a noi si trovano, per quanto riguarda la loro evoluzione, su gradini molto diversi. Quando entra nell’esistenza, un uomo ci mostra di avere la predisposizione per questo o quel gradino; e vediamo che gli è assegnata una certa misura entro la quale può condurre l’anima fino a un certo grado, per poi portare con sé ciò che ha conquistato quando attraversa la porta della morte e continuare in una nuova vita. Così possiamo trovare gli esseri umani ai gradini più diversi a seconda del loro carattere. Se poi osserviamo questi esseri umani mentre avanzano di gradino in gradino, non solo ci imbatteremo nelle due rappresentazioni dell’essere umano positivo e negativo, tanto da dire: «uno è positivo, l’altro è negativo», ma le incontreremo in modo tale da ritrovarle in un singolo essere umano nei gradini successivi del suo sviluppo. Vediamo un essere umano che all’inizio della sua evoluzione ha impulsi ostinati e fortemente evidenti nella sua anima senziente, che si mostra a noi con determinati impulsi, desideri e passioni, con un centro dell’Io relativamente ancora oscuro, appena percepito. Un tale essere umano è inizialmente del tutto positivo. Egli attraversa la vita come un essere umano positivo. Se dovesse rimanere un essere umano positivo in questa forma, non farebbe alcun progresso. Nel corso della sua evoluzione, l’essere umano deve trasformarsi da essere umano positivo, che in relazione a determinate caratteristiche si trova a un livello evolutivo subordinato, deve diventare un essere negativo; perché ciò che l’uomo deve accogliere nella sua evoluzione deve poter arrivare a lui. Non potrebbe progredire chi non fosse preparato, per così dire, a reprimere determinate caratteristiche positive presenti nella sua anima senziente, affinché nuove impressioni che non ha ancora nella sua anima possano fluire in lui e unirsi alla sua anima, diventando contenuto dell’anima; un uomo che non fosse in grado di elevarsi al di sopra di un certo grado di positività, che la natura gli ha conferito senza il suo intervento, per raggiungere una certa negatività, al fine di accogliere nuove impressioni.
Qui si manifesta chiaramente la necessità che l’uomo, nel corso della sua evoluzione, debba superare le qualità positive, debba rendersi, per così dire, negativo, per poter accogliere un nuovo contenuto animico. Ma con questo tocchiamo qualcosa che è necessario alla vita animica ma che può anche rappresentare un pericolo. Tocchiamo un capitolo della nostra vita animica che ci illustra chiaramente come solo una conoscenza intima dell’anima possa guidarci con sicurezza attraverso la vita. Infatti, appare evidente che l’uomo non possa affatto progredire se temesse certi pericoli della vita animica. E certi pericoli sono sempre presenti nella vita animica negativa, perché un essere umano con una vita animica negativa è abbandonato alle impressioni esteriori. L’essere umano negativo è proprio colui nel quale le impressioni fluiscono, diventando uno con esse e unendosi a esse. Ma ciò comporta che l’essere umano negativo può accogliere non solo impressioni esteriori buone, ma anche cattive e pericolose. Ciò che ci appare quando osserviamo una persona con caratteristiche negative dell’animo è in particolare quanto segue: chi ha caratteristiche negative, di fronte ad altri, è facilmente portato, da cose che non hanno nulla a che vedere con la ragione e il giudizio, ad accogliere ciò che proviene dall’altra persona - non solo ciò che gli dice, ma anche ciò che fa - e a imitare i suoi esempi, le sue azioni; diventerà facilmente come gli altri uomini. In questo modo un uomo così negativo ha la possibilità di abbandonarsi facilmente alle impressioni positive, ma anche il pericolo che ogni possibile stimolo negativo dall’esterno si depositi nella sua anima in modo tale da identificarsi con esso e diventare un elemento della sua vita animica. Se dal normale corso della vita saliamo a ciò che conosce chi è esperto della vita spirituale, a ciò che agisce nel nostro ambiente in termini di fatti spirituali ed entità spirituali, allora bisogna dire che l’uomo con caratteristiche negative dell’anima ha una propensione proprio per le impressioni intangibili, indefinibili, che si manifestano poco nella vita esteriore, ed è facilmente influenzabile da esse. Un esempio: è assolutamente conforme alla realtà della vita che l’uomo diventi un essere completamente diverso quando si trova in una società più ampia rispetto a quando è solo; per un osservatore attento, egli diventa un altro nella sua intera vita animica in una comunità - e in particolare in una comunità attiva - rispetto a quando è solo. Quando l’uomo è solo, segue i propri impulsi; allora anche un Io debole cerca le ragioni delle sue azioni dentro di sé. Nella comunità, invece, c’è sempre una sorta di «anima collettiva»; lì confluiscono gli impulsi, i desideri, i giudizi e così via. Una persona positiva non si abbandonerà facilmente a ciò che confluisce, ma una persona negativa sarà sempre facilmente influenzabile da ciò che è stato definito anima collettiva. Pertanto, si può constatare ripetutamente la veridicità di ciò che Rosegger, poeta dialettale, ha espresso in poche parole: è detto in modo grossolano, ma c’è un fondo di verità
Qui si manifesta chiaramente la necessità che l’uomo, nel corso della sua evoluzione, debba superare le qualità positive, debba rendersi, per così dire, negativo, per poter accogliere un nuovo contenuto animico. Ma con questo tocchiamo qualcosa che è necessario alla vita animica ma che può anche rappresentare un pericolo. Tocchiamo un capitolo della nostra vita animica che ci illustra chiaramente come solo una conoscenza intima dell’anima possa guidarci con sicurezza attraverso la vita.
Infatti, appare evidente che l’uomo non possa affatto progredire se temesse certi pericoli della vita animica. E certi pericoli sono sempre presenti nella vita animica negativa, perché un essere umano con una vita animica negativa è abbandonato alle impressioni esteriori. L’essere umano negativo è proprio colui nel quale le impressioni fluiscono, diventando uno con esse e unendosi a esse. Ma ciò comporta che l’essere umano negativo può accogliere non solo impressioni esteriori buone, ma anche cattive e pericolose.
Ciò che ci appare quando osserviamo una persona con caratteristiche negative dell’animo è in particolare quanto segue: chi ha caratteristiche negative, di fronte ad altri, è facilmente portato, da cose che non hanno nulla a che vedere con la ragione e il giudizio, ad accogliere ciò che proviene dall’altra persona — non solo ciò che gli dice, ma anche ciò che fa — e a imitare i suoi esempi, le sue azioni. Una persona così diventerà facilmente come gli altri uomini. In questo modo un uomo così negativo ha la possibilità di abbandonarsi facilmente alle impressioni positive, ma anche il pericolo che ogni possibile stimolo negativo dall’esterno si depositi nella sua anima in modo tale da identificarsi con esso e diventare un elemento della sua vita animica.
Se dal normale corso della vita saliamo a ciò che conosce chi è esperto della vita spirituale, a ciò che agisce nel nostro ambiente in termini di fatti spirituali ed entità spirituali, allora bisogna dire che l’uomo con caratteristiche negative dell’anima ha una propensione proprio per le impressioni intangibili, indefinibili, che si manifestano poco nella vita esteriore. Una persona così è facilmente influenzabile da esse. Un esempio: è assolutamente conforme alla realtà della vita che l’uomo diventi un essere completamente diverso quando si trova in una società più ampia rispetto a quando è solo; per un osservatore attento, egli diventa un altro nella sua intera vita animica in una comunità — e in particolare in una comunità attiva — rispetto a quando è solo.
Quando l’uomo è solo, segue i propri impulsi; allora anche un Io debole cerca le ragioni delle sue azioni dentro di sé. Nella comunità, invece, c’è sempre una sorta di «anima collettiva»; lì confluiscono gli impulsi, i desideri, i giudizi e così via. Una persona positiva non si abbandonerà facilmente a ciò che confluisce, ma una persona negativa sarà sempre facilmente influenzabile da ciò che è stato definito anima collettiva.
Pertanto, si può constatare ripetutamente la veridicità di ciò che Rosegger, poeta dialettale, ha espresso in poche parole: è detto in modo grossolano, ma c’è un fondo di verità.
Dai tre in su sono una mandria
È un’esperienza che si può fare ovunque: spesso l’uomo è davvero più intelligente da solo che in compagnia, dove è quasi completamente in balia dell’umore medio. Per questo vediamo così facilmente che qualcuno entra in un’assemblea con sentimenti e impulsi del tutto indefiniti. Poi sale sul palco un oratore che difende con entusiasmo qualcosa che inizialmente era forse del tutto estraneo a lui; l’oratore stesso forse non lo convince tanto quanto il giubilo generale degli altri ascoltatori. Anche lui ne viene afferrato e ne esce convinto.
Questo potere suggestivo dell’umore di massa gioca un ruolo enorme nella vita. Ma questo può anche chiarirci dove risiedono i pericoli di ciò che chiamiamo atteggiamento negativo dell’anima. Su questo si basa anche il pericolo di tutte le forme di settarismo. Ciò che spesso non si riesce a ottenere facilmente da un singolo individuo nel cercare di convincerlo a fare questo o quello, è relativamente facile quando si ha a che fare con una sorta di setta. C’è sempre un umore di massa, ogni anima agisce sull’altra. E sono soprattutto le cosiddette nature negative a essere in balia di ciò che è l’umore di massa, l’atmosfera settaria. Qui ci sono pericoli enormi per l’anima negativa.
Possiamo andare ancora più oltre. Nelle conferenze precedenti abbiamo descritto come l’anima possa elevarsi attraverso l’evoluzione verso regioni superiori della vita spirituale. E nel mio scritto «La Scienza occulta nelle sue linee generali» troverete descritto come l’anima debba agire per superare un certo gradino della sua evoluzione e salire in regioni superiori. L’anima deve sempre reprimere qualcosa, soprattutto di positivo, e aprirsi a nuove impressioni. Deve per così dire calarsi artificialmente in uno stato d’animo negativo. Altrimenti, senza questo stato d’animo artificiale, non è possibile.
Abbiamo spesso sottolineato ciò che deve fare il ricercatore spirituale se vuole salire a gradini più elevati dell’esistenza. Ciò che nella vita ordinaria dell’uomo avviene quando si addormenta, cioè che l’anima si svuota di stimoli esterni, questo sprofondare nel sonno deve essere prodotto arbitrariamente, coscientemente, dall’investigatore spirituale. Egli deve mettersi coscientemente in quello stato d’animo in cui cessano tutte le impressioni esteriori della giornata, in modo che l’anima diventi completamente vuota. Poi l’anima deve potersi abbandonare alle impressioni che, all’inizio degli esercizi, sono completamente nuove per chi le riceve; ciò significa che egli deve rendersi il più negativo possibile.
Tutto ciò che nella vita mistica, nella conoscenza dei mondi superiori, chiamiamo «contemplazione interiore», «concentrazione interiore», produce in fondo stati d’animo negativi: ciò è inevitabile. Quando l’uomo reprime gli stimoli del mondo esterno e crea coscientemente uno stato in cui è completamente concentrato su se stesso e non lascia entrare nulla di ciò che finora l’ha riempito come persona positiva, allora è in uno stato negativo, di auto-contemplazione.
Sì, qualcosa di simile accade anche quando l’uomo ricorre a mezzi esteriori un po’ più comodi, incapaci di portare a una vita superiore ma che garantiscono un certo sostegno a chi vuole elevarsi ai mondi superiori: quando passa da ciò che altrimenti alimenta gli impulsi positivi nell’uomo, anche in modo animalesco, a una dieta particolare, per esempio vegetariana o simile. Non è diventando vegetariani o non mangiando questo o quello che ci si può elevare ai mondi superiori; sarebbe troppo comodo se l’uomo potesse «mangiarsi» la strada verso il mondo superiore, perché ciò che conduce ai mondi superiori è il lavoro interiore.
Questo lavoro è però facilitato se liberiamo la corporeità esteriore dagli influssi debilitanti che una certa alimentazione può avere sull’uomo. Chi vuole condurre una vita spirituale superiore, si convincerà di come le sue forze crescono se segue una determinata dieta.
Ma se si rinuncia a certi alimenti che danno ciò che è positivo, rendendolo robusto e stabile, allora con questa rinuncia si entra anche in una negatività. Chi si trova sul terreno della vera scienza dello spirito, autentica, non ciarlatanesca, non negherà mai ciò che deve semplicemente essere in relazione con una vita spirituale reale, anche attraverso cose esteriori che sono collegate con una vita spirituale.
In questo modo l’uomo corre il pericolo di diventare accessibile anche agli influssi spirituali negativi. Come quando ci formiamo spiritualmente e ci liberiamo dalle impressioni della giornata, diventiamo accessibili ai fatti e alle entità spirituali che sono sempre presenti nel nostro ambiente, ovvero alle forze e alle potenze spirituali positive, che impariamo a percepire solo quando l’organo adatto è aperto. Così diventiamo accessibili anche alle forze e alle potenze spirituali negative, poiché esse sono collegate a quelle positive.
Proprio come sentiamo suoni stonati quando vogliamo sentire suoni melodiosi. Se vogliamo penetrare nel mondo spirituale, dobbiamo anche essere consapevoli che possiamo fare esperienze spirituali negative. Se fossimo dediti solo al lato negativo del mondo spirituale, la nostra vita spirituale sarebbe minacciata da pericoli su pericoli.
Se inizialmente prescindiamo dal mondo spirituale e da uno sviluppo spirituale e ci poniamo all’orizzonte della vita ordinaria, possiamo già chiederci: come agisce sull’uomo ciò che inizialmente lo rende negativo, ad esempio una dieta vegetariana? Se l’uomo diventa vegetariano semplicemente per caparbietà agitatoria, senza giungere a un giudizio adeguato, o per principio, senza cambiare nulla nel suo modo di vivere e di agire animico, allora questo passaggio alla dieta vegetariana lo renderà molto debole nei confronti di questa o quella influenza della vita e forse potrà indebolirlo soprattutto in relazione a certe caratteristiche fisiche.
Ma se qualcuno deve passare a una vita di iniziativa, se deve porsi nuovi compiti che non gli vengono dalla vita esteriore, ma da una vita ricca e profonda, se introduce nuovi contenuti nella sua vita, così può essergli di enorme utilità entrare in un nuovo stile di vita anche per quanto riguarda la dieta e rimuovere gli ostacoli che possono derivare dalla vecchia dieta.
Le cose agiscono in modi molto diversi, ma questo è evidente solo a chi osserva la vita da vicino. Poiché queste cose sono note al vero ricercatore spirituale, egli ribadisce ripetutamente: il vero ricercatore spirituale non darà mai a nessuno i mezzi per elevarsi ai mondi superiori senza allo stesso tempo renderlo consapevole che non si sviluppano solo le qualità negative dell’anima, necessarie per ricevere nuove impressioni, non solo la contemplazione e l’immersione in se stessi, ma che allo stesso tempo si dà alla vita, che deve salire un nuovo gradino, un contenuto potente che la sostiene e la riempie.
A chi vengono dati i mezzi per sviluppare la forza di guardare nel mondo spirituale, si darebbe anche la possibilità, attraverso la negatività a esso connessa, di essere esposto a tutte le possibili forze spirituali negative. Ma se in qualcuno che vuole penetrare nel mondo spirituale si trova anche la buona volontà di familiarizzarsi con ciò che esiste nei mondi superiori attraverso le comunicazioni degli investigatori spirituali, allora questi non sarà mai abbandonato alla negatività, ma avrà qualcosa che può riempire l’anima di un contenuto positivo a un gradino più elevato.
Per questo si sottolinea così spesso che non si dovrebbe solo cercare gradini più alti dell’anima, ma parallelamente studiare attentamente ciò che può essere comunicato dalla scienza dello spirito. Per questo proprio nell’indagine spirituale si tiene conto del fatto che l’uomo, se vuole sperimentare nuovi mondi, entra necessariamente in una negatività.
Ma ciò che dobbiamo suscitare quando sviluppiamo coscientemente l’anima si presenta in diverse persone nel mondo per una ragione fondamentale. L’anima non attraversa un’evoluzione solo nella vita attuale, ma ha già attraversato evoluzioni in vite precedenti ed entra nell’esistenza già a un certo gradino. Come nella vita attuale passiamo da un gradino all’altro — e se vogliamo raggiungere un gradino positivo, dobbiamo sviluppare nel frattempo caratteristiche negative dell’anima — altrettanto possiamo aver avuto una conclusione simile quando abbiamo attraversato l’ultima volta la porta della morte. Siamo entrati in una vita successiva con caratteristiche prevalentemente negative o anche positive. Ciò che ci permette di entrare nella vita con caratteristiche positive ci lascerà così come siamo e sarà un ostacolo all’evoluzione superiore. Perché? Perché ciò che ci è stato dato in termini di predisposizione alle caratteristiche positive conferisce un carattere animico fortemente pronunciato. La predisposizione a uno stato d’animo negativo ci dà la possibilità di influenzare la nostra vita tra la nascita e la morte, ma ci espone anche a tutte le vicissitudini della vita, soprattutto alle impressioni mutevoli che riceviamo dagli altri esseri umani. Per questo possiamo vedere in modo particolare quando un uomo con un’inclinazione negativa si trova di fronte ad altre persone come le caratteristiche di queste altre persone si riflettono su di lui. Così un uomo negativo, quando si avvicina a un amico o a qualcuno con cui ha un rapporto di simpatia, può davvero sperimentare come diventa sempre più simile all’altro. Le persone con caratteristiche negative nel matrimonio o nell’amicizia assumeranno persino la grafia dell’altro. Chi guarda la vita in questo modo vedrà come la grafia di un coniuge con una predisposizione animica negativa diventerà sempre più simile a quella dell’altro.
Noi, in quanto persone negative, siamo esposti agli influssi mutevoli degli altri, in particolare di coloro che ci sono vicini. In questo modo, in quanto anime negative, siamo esposti al pericolo di perdere la nostra identità. La nostra vita animica, il nostro Io, possono essere cancellati. Questo è il pericolo dell’uomo negativo.
Il pericolo dell’uomo negativo è quello di perdere la nostra identità. Il pericolo dell’uomo positivo è diverso: non accogliere facilmente le impressioni degli altri. Le caratteristiche degli altri non entrano facilmente nella sua anima. Egli passa accanto a tutti gli altri uomini, riuscendo difficilmente a unirsi o trovare amicizie nella vita. Il pericolo dell’uomo positivo consiste nell’indurirsi e nel rimanere arido. Ma anche in altri ambiti della vita è possibile notare come le qualità positive e negative siano efficaci nell’anima. È profondo osservare le persone da questo punto di vista dell’essere positivo e negativo, anche quando l’uomo si trova di fronte alla natura. Chi è in grado di osservare la vita in modo veramente intimo potrà persino distinguere gli influssi positivi e negativi della natura sull’uomo. Che cosa agisce preferibilmente da un uomo all’altro? Che cosa agisce preferibilmente quando l’uomo riceve impressioni esteriori?
Ciò che rende l’anima positiva — per l’uomo nel suo sviluppo ordinario, indipendentemente dal gradino evoluitivo raggiunto — è il giudizio, la considerazione razionale, il chiarirsi le idee su una situazione qualsiasi o su un rapporto di vita qualsiasi. Questo rende sempre positivi in un certo senso. Al contrario, la perdita di un giudizio sano e autocosciente è sempre qualcosa che rende l’anima negativa. Essa invia impressioni nell’anima senza che essa possa difendersi con caratteristiche positive. Possiamo vedere anche questo: le qualità umane agiscono più fortemente sugli altri esseri umani quando scendono nella sfera dell’inconscio, che non quando provengono dalla sfera del giudizio sano, dalla sfera della capacità di giudizio ordinata e autocosciente. Purtroppo nella vita lo si sperimenta spesso, e specialmente in un movimento scientifico-spiritale. Quando vengono trasmesse comunicazioni dal mondo spirituale espresse con una logica rigorosa — quando si rivestono delle stesse forme di giudizio riconosciute valide anche in altri ambiti della vita quotidiana — allora la gente tende addirittura a evitare tali messaggi. Gli esseri umani non tollerano affatto che vengano date comunicazioni dai mondi spirituali in modo razionale, spiegando i fatti secondo le leggi di causa ed effetto. Se invece queste comunicazioni vengono date cosicché si può trascurare il giudizio, allora gli esseri umani sono facilmente conquistabili dalle comunicazioni provenienti dal mondo spirituale. Ci sono persino persone che sono estremamente diffidenti nei confronti di coloro che, con sana ragione, danno comunicazioni dal mondo spirituale, ma sono molto credenti nei confronti di coloro che, in stato medianico, come ispirati da un potere inconscio, portano tali comunicazioni nel mondo. Queste persone, che non sanno ciò che dicono, trovano persino più seguaci di coloro che sanno esattamente ciò che dicono. Si dice spesso: come può qualcuno parlare del mondo spirituale se non è almeno in uno stato semi-inconscio? Come se dovesse dimostrarsi di essere posseduto da una potenza inconscia! Questo è spesso considerato un motivo per rifiutare la comunicazione di fatti provenienti dal mondo spirituale che vengono dati coscientemente. Per questo motivo, ricorrere ai medium è molto più popolare di ciò che viene offerto agli uomini dal mondo spirituale nelle forme e nelle motivazioni di una sana ragione.
Ma quando ciò che proviene dal mondo spirituale viene immerso in una regione dove è esclusa la coscienza, è sempre presente il pericolo che agisca sulle caratteristiche negative dell’anima. Le caratteristiche negative entrano sempre in azione quando qualcosa si avvicina all’uomo da oscuri sfondi subconsci. Se osserviamo più attentamente la vita, possiamo vedere ripetutamente che il più stupido, grazie alle sue qualità positive, ha un effetto più forte anche sul più saggio. Questi cade molto facilmente in ciò che viene portato alla luce da un’intelligenza inferiore, da qualche oscura profondità. Comprendiamo allora come le nature più delicate, dotate di una ragione raffinata, siano in balia di persone con una forte immaginazione. Queste persone affermano tutto sulla base dei propri impulsi e delle proprie inclinazioni. Si comprenderebbe meglio la vita se si andasse oltre. Si vedrebbe allora il fatto curioso che un uomo può trovarsi di fronte a qualcuno che nega la sua sana ragione, ma è anche malato nella sua ragione. Costui afferma questo o quello a partire da una coscienza malata. Finché la malattia non si riconosce, le nature più sensibili sono estremamente vulnerabili a queste persone. Tutte queste cose fanno parte della vera saggezza di vita. Possiamo comprenderle correttamente solo se siamo consapevoli che l’uomo con caratteristiche psichiche positive non deve necessariamente essere accessibile alla sana ragione, mentre l’uomo con caratteristiche negative è accessibile a ciò di cui non è responsabile e in cui la ragione non può affatto penetrare. Queste cose devono essere assolutamente prese in considerazione per una psicologia più raffinata.
Ma anche se non prendiamo in considerazione le impressioni degli esseri umani, bensì quelle che giungono all’anima dall’ambiente circostante, possiamo ricavarne qualcosa di importante e significativo. Partiamo dal punto di vista dell’essere umano positivo e negativo. Pensiamo, ad esempio, a un ricercatore che lavora in un campo ben preciso. Supponiamo che sia un ricercatore molto prolifico, che elabora molti singoli fatti del mondo esteriore in modo puramente fattuale. In questo modo opera per il bene dell’umanità. Ma ora egli collega questi fatti secondo i pregiudizi della sua anima. Li collega secondo tutto ciò che ha acquisito dall’educazione e dalla sua vita precedente, attraverso una determinata teoria e concezione del mondo. Questa concezione forse non rappresenta altro che un’interpretazione del tutto unilaterale dei fatti. Con i concetti e le idee che ha ricavato dai fatti — se li ha ricavati solo attraverso la propria riflessione — quest’uomo avrà sicuramente qualcosa che può agire in modo salutare su di lui. È qualcosa che egli stesso ha elaborato come sua concezione del mondo, qualcosa che riempie la sua anima di uno stato d’animo positivo. Supponiamo però che arrivino ora dei professori e dei seguaci che non elaborano le idee dai fatti stessi, ma le ascoltano o le leggono. Non provano quei sentimenti che il ricercatore ha elaborato nel laboratorio e nello studio. In un intero esercito di seguaci tutto ciò può corrispondere a caratteristiche negative dell’anima.
Possiamo considerare la stessa professione di fede come qualcosa che rende positiva l’anima in un preside di scuola che si dedica a un orientamento unilaterale. Ma in un intero esercito di seguaci che ripetono solo ciò con cui l’altro ha riempito la propria anima, la stessa cosa può corrispondere a caratteristiche assolutamente negative. Essa avrà un effetto malsano, rendendo l’anima sempre più debole e negativa.
Questo è qualcosa che deve colpirci in tutta la storia della vita spirituale umana. Anche oggi possiamo vedere come persone con una concezione del mondo completamente materialistica e meccanicistica, che hanno elaborato con diligenza dai fatti, siano nature fresche, gioiose, positive e caratteri affascinanti. Ma nei loro seguaci — che in fondo hanno nella testa le stesse rappresentazioni, ma non le hanno acquisite da sé — queste rappresentazioni si manifestano in uno stato d’animo malsano, negativo, debilitante. Possiamo constatare la differenza tra acquisire una concezione del mondo autonomamente e semplicemente accettarla. Nel primo caso essa corrisponde a caratteristiche positive dell’animo. Nel secondo caso a caratteristiche negative. Ciò si manifesta ovunque nella vita.
Possiamo così vedere come la nostra posizione nei confronti del mondo possa renderci sia positivi che negativi. Ad esempio, una visione puramente teorica della natura — in generale tutto ciò che non possiamo vedere — può renderci negativi. Ma per raggiungere un certo gradino, dobbiamo anche portare dentro di noi qualcosa di negativo: deve esserci anche una conoscenza teorica della natura. Non bisogna però chiudersi alla comprensione che la conoscenza teorica della natura — la sistematizzazione degli animali, delle piante, dei minerali e di ciò che ne consegue come leggi naturali in concetti e idee — agisce sulla nostra anima. Siamo dediti a essa con il nostro carattere negativo. Al contrario, tutto ciò che possiamo definire come un accogliere la natura nel suo insieme e nella sua grandezza, con sentimenti vivi, agisce sulla nostra anima in modo tale da risvegliare uno stato d’animo positivo. Esempio: l’estasi per il fiore di una pianta, che non analizziamo, ma lasciamo agire su di noi nella sua bellezza. Oppure l’abbandono all’aurora, che non esaminiamo astronomicamente, ma contempliamo nella sua splendida magnificenza. Perché in tutto ciò che accogliamo da qualsiasi concezione del mondo, non siamo presenti con l’anima. Lo lasciamo dettare da altri. Siamo invece presenti con tutta l’anima quando riusciamo a essere incantati o respinti dai fenomeni naturali. Ciò che è vero nella natura non riguarda il nostro Io. Ma ciò che può incantarci o respingerci deve riguardare il nostro Io. In base a com’è il nostro Io, reagiamo nei confronti della natura incantati o respinti.
Possiamo quindi dire che l’inserimento vivente nella natura coltiva in noi uno stato d’animo positivo, mentre la teorizzazione sulla natura coltiva uno stato d’animo negativo. Questo si ricollega a quanto è stato detto prima: chi per primo analizza una serie di fenomeni naturali ha un effetto molto più positivo di chi accoglie e apprende le conoscenze altrui. Questo dovrebbe essere tenuto in considerazione in ogni vera pedagogia. E a questo è collegato il fatto che, laddove si era consapevoli delle cose che ora sono state esposte, si è visto che l’uomo non coltivava mai solo le qualità negative nell’anima. Perché Platone ha scritto davanti alla porta del suo tempio filosofico: «Solo chi conosce la geometria può entrare!» La geometria, la matematica appartengono a quelle attività della vita animica umana che non si possono accettare come verità in base al principio di autorità. La geometria è qualcosa che bisogna davvero compenetrare con l’anima interiore, che bisogna elaborare. Essa si può conquistare solo attraverso un’attività positiva dell’anima. Se oggi si tenesse conto di questo, gran parte dei sistemi di visione del mondo che oggi imperversano non esisterebbero affatto. Chi sa come elaborare positivamente un sistema concettuale come quello geometrico ha rispetto per l’attività interiore dell’uomo. Chi legge, ad esempio, gli «Enigmi dell’universo» di Haeckel e non ha idea di come si elabori un sistema filosofico del genere potrà facilmente produrne uno nuovo. Per farlo, basta che modifichi leggermente i concetti. Ma in questo modo avrà agito spinto da un atteggiamento animico puramente negativo.
Nella scienza dello spirito o Antroposofia è contenuto qualcosa che nell’uomo coltiva assolutamente l’elemento positivo. Quando all’uomo vengono presentati, secondo i metodi oggi in voga — ad esempio con immagini o altre dimostrazioni — questa o quella conquista del presente, quando può vedere questi o quegli animali o fenomeni naturali in immagini, allora è completamente passivo e il suo stato d’animo è negativo. Non ha bisogno di sviluppare alcuna qualità positiva, non ha bisogno di riflettere.
Si possono mostrare all’uomo, ad esempio, le diverse fasi di un ghiacciaio che scivola giù dalla montagna e altre cose simili. Questo è una prova di quanto oggi si amino le qualità negative dell’uomo. L’antroposofia non ha vita così facile. Può al massimo mostrare le sue cose simbolicamente in immagini. Per le cose che conducono al mondo spirituale non c’è altra porta d’ingresso che la vita animica umana. Chi vuole davvero approfondire in modo fruttuoso la scienza dello spirito deve quindi accettare che non gli venga presentato nulla in forma dimostrativa riguardo alle cose più importanti. Egli deve collaborare con la propria anima, in modo da liberare da essa gli stati d’animo più positivi. Per questo motivo la scienza dello spirito è nel senso più eminente adatta a risvegliare le qualità positive dell’anima umana. Qui sta anche l’aspetto sano di una tale concezione del mondo. Essa non pretende altro che risvegliare le forze insite nell’anima umana. Facendo appello a qualcosa che è sovrano in ogni anima, l’antroposofia fa emergere ciò che è nascosto nell’anima stessa. In questo modo essa compenetra tutti i succhi e le forze del corpo e agisce in modo risanatore nel senso più completo su tutto l’uomo. E poiché l’antroposofia non fa appello ad altro che alla sana ragione — che non può essere suscitata dalla suggestione di massa, ma solo dalla comprensione del singolo — poiché rinuncia a tutto ciò che può essere suscitato dalla suggestione di massa, essa conta proprio sulle qualità più positive dell’anima umana.
Abbiamo così raccolto senza abbellimenti ciò che ci mostra come l’uomo si trovi tra le due correnti della vita: quella positiva e quella negativa. L’uomo non può evolversi verso gradini superiori se non abbandonando un gradino positivo inferiore e ponendosi in uno stato d’animo negativo. Accoglie in questo stato d’animo un nuovo contenuto e si afferma in tal modo da poter agire nuovamente in modo positivo su un gradino superiore. Chi sa osservare correttamente la natura sa come opera la saggezza del mondo per condurre l’uomo dal positivo al negativo e dal negativo a un nuovo positivo.
È bello considerare un dettaglio da questo punto di vista, ad esempio la famosa definizione di Aristotele sul tragico. Una tragedia, egli dice, ci pone di fronte a un’azione conclusa cosicché nello spettatore si scatenano paura e pietà. Ma paura e pietà subiscono una catarsi, una purificazione. L’uomo che entra nell’esistenza con tutto il suo egoismo abituale è inizialmente molto positivo; nel suo egoismo si chiude in se stesso, si indurisce. In un certo senso si diventa inizialmente molto negativi quando si prova compassione per il dolore degli altri, quando si prova la loro gioia come se fosse propria. Si diventa negativi quando si esce dal proprio Io e si sviluppano compassione ed empatia. Si diventa negativi anche quando ci si immerge in ciò che incombe come un destino indistinto sull’essere umano. Ci si immerge in ciò che potrà derivare domani dalle azioni di una persona per cui proviamo simpatia. Chi non conosce quel tremore che proviamo nei confronti di una persona che si sta precipitando in una direzione qualsiasi — in una direzione sbagliata — tanto che domani potrebbe capitarle una disgrazia che noi prevediamo? Lei, spinta dai propri impulsi, non può fare altro che compiere quell’azione. Abbiamo paura di ciò che potrebbe accadere. Questo ci mette in uno stato d’animo negativo, perché la paura è uno stato d’animo negativo. Ma diventeremmo indifferenti alla vita se non potessimo più temere ciò che ci aspetta in un futuro indeterminato. Così diventiamo negativi attraverso l’empatia e la paura. Ma affinché possiamo diventare positivi, la tragedia ci presenta l’immagine di un eroe. Verso le sue azioni dovremmo provare empatia e il suo destino ci appare inizialmente tale da suscitare la nostra paura. Ma allo stesso tempo, attraverso l’assoluta compiutezza della trama, l’immagine dell’eroe ci viene presentata in modo tale che la paura e la compassione si purificano. Esse si trasformano da caratteristiche negative in un’armoniosa soddisfazione che proviamo per l’opera d’arte. Questa soddisfazione a sua volta si eleva al positivo.
Così la definizione del filosofo greco antico sull’opera d’arte ci mostra come l’arte sia un elemento della vita che va incontro a uno stato d’animo necessariamente negativo per trasformarlo in positivo. L’apparenza artistica ci porta a un gradino più alto in tutti i suoi campi. Dobbiamo prima diventare negativi per liberarci da una vita animica non evoluta. Nella bellezza dobbiamo prima guardare ciò che ci si oppone, perché altrimenti non potremmo superare il nostro gradino attuale. Ma poi anche tutti gli altri ambiti della vita si rivestiranno completamente dello splendore di uno stato d’animo superiore. Questo avviene se prima ci saremo elevati a un livello spirituale superiore attraverso l’arte.
Vediamo così come non solo nella vita del singolo, ma anche nella vita complessiva dell’umanità si alternano il positivo e il negativo. Essi contribuiscono continuamente all’elevazione del singolo uomo di incarnazione in incarnazione, ma anche alla vita dell’intera umanità. Se avessimo tempo, potremmo facilmente mostrare come ci siano state epoche positive. Potremmo descrivere interi periodi storici dell’umanità come epoche positive, altri come negativi e così via. In tutte le singole sfere della vita animica, e quindi della vita umana in generale, risplende l’idea del positivo e del negativo. Non si manifesta cosicché un uomo sia positivo e un altro negativo. Riguarda ogni essere umano. Ognuno deve attraversare stati positivi e negativi nei diversi gradini dell’esistenza. Solo quando vediamo le cose in questo modo esse diventano per noi una verità di vita e quindi il fondamento di una pratica di vita. Da questa considerazione si conferma anche una frase che abbiamo posto all’inizio e alla fine di una di queste conferenze, la frase dell’antico filosofo greco Eraclito. Per la sua profonda capacità di scrutare la vita umana era chiamato «l’oscuro». Essa recita: «Non potrai mai trovare i confini dell’anima, anche se percorressi tutte le strade; così vasti sono i suoi orizzonti!».
Ora qualcuno potrebbe obiettare: allora ogni ricerca sull’anima è vana! Se l’anima è così vasta che non si trovano i suoi confini, allora non può essere oggetto di alcuna ricerca. Si potrebbe disperare di poterla conoscere! Ma questo lo dirà solo una persona negativa. Un uomo positivo aggiungerebbe: grazie a Dio che questa vita animica è così vasta che non può essere compresa da nessuna conoscenza! Così è adatta a farci superare domani tutto ciò che oggi comprendiamo con la nostra conoscenza. Così ci aiuta a salire rapidamente a gradini più alti. Siamo felici che la vita animica derida in ogni momento la nostra conoscenza. Abbiamo bisogno di una vita animica illimitata, perché la prospettiva verso l’illimitato ci dà la speranza di poter superare in ogni momento il positivo. La vita animica può procedere di gradino in gradino. Proprio l’illimitatezza e l’inconoscibilità della vita animica ci danno quindi la prospettiva più significativa per la nostra speranza e fiducia nel futuro. Poiché non possiamo mai trovare i limiti dell’anima stessa, l’anima è in grado di superare i limiti e di salire gradini sempre più alti.
Questo ciclo di conferenze, che ho avuto l’onore di tenere qui davanti a voi quest’inverno, aveva il compito di illuminare i più svariati fenomeni della vita animica umana e anche della vita in senso più ampio. Li illumina dal punto di vista della scienza dello spirito — come è stato caratterizzato nella prima conferenza. Oggi considereremo un ambito della vita umana che può condurci in profondità nella miseria umana, nel dolore umano, forse anche nella disperazione umana. Nella prossima conferenza toccheremo invece un ambito intitolato «La coscienza umana». Esso ci ricondurrà alle vette dove possono manifestarsi al massimo la dignità e il valore umani, la forza dell’autocoscienza umana. E poi concluderemo il ciclo di conferenze di quest’anno con una riflessione sulla missione dell’arte. In questa riflessione mostreremo il lato assolutamente sano di ciò che oggi ci appare forse come il lato più oscuro della vita.
Quando si parla di errore e di follia, nell’anima di ognuno sorgono immagini del dolore umano più profondo. Sorgono anche immagini della più profonda compassione umana. E tutto ciò che emerge così nell’anima può essere di nuovo l’invito a illuminare un po’ anche questo abisso della vita animica umana. L'illuminiamo con la luce che crediamo di aver acquisito in queste conferenze. Chi si abitua sempre più a procedere secondo il modo di pensare che ci è stato presentato qui deve sperare che attraverso questo modo di vedere della scienza dello spirito questo triste capitolo della vita umana possa essere illuminato. Chi conosce la letteratura — e non mi riferisco alla letteratura popolare così diffusa, ma a quella più scientifica — potrà dire, se considera la questione dal punto di vista della scienza dello spirito, che la letteratura è in un certo senso estremamente avanzata. Essa offre una grande quantità di materiale per valutare i fatti rilevanti. Ma d’altra parte in nessuna letteratura emerge così chiaramente quanto poco le diverse teorie, i modi di vedere e le abitudini di pensiero del nostro tempo siano adatti a sintetizzare ciò che si porta alla luce dall’esperienza, dalle vicende e dalle osservazioni scientifiche. Proprio in questo campo si ha l’occasione di vedere come la scienza dello spirito si sente in piena armonia con la vera scienza. Essa si sente in armonia con tutto ciò che ci si presenta come fatti, risultati ed esperienze scientifici. Ma essa debba trovare, a ogni passo, una contraddizione. Una contraddizione tra queste esperienze e il modo in cui si cerca di comprenderle dal punto di vista dell’attuale concezione scientifica del mondo. Anche in questo campo potremo solo tracciare alcune linee abbozzate. Ma forse esse potranno comunque stimolare la nostra comprensione. Così essa sarà anche in grado di confluire nella nostra pratica di vita. Saremo sempre più in grado di orientarci di fronte a questi tristi rapporti che qui tocchiamo.
Quando pronunciamo le parole «errore» e «demenza», dovremmo notare una cosa: che, consapevolmente o inconsapevolmente, con la parola «errore» esprimiamo qualcosa di fondamentalmente diverso da ciò che chiamiamo «demenza». D’altra parte, l’osservatore attento di una vita animica che può essere realmente definita come irrazionale potrà trovare espressioni e rivelazioni che non sembrano molto diverse da un’intensificazione di ciò che nella vita comune — in una vita animica normale e ancora considerata sana — si può comprendere come errore in un rapporto o in un altro. Con una simile osservazione si potrà anche fare un uso improprio. Certe aspirazioni della vita spirituale tendono a confondere i singoli confini. Tendono a sottolineare ripetutamente che in realtà non esiste un confine netto tra la vita animica sana e normale e quella che si può definire «follia».
Questa frase ha qualcosa di pericoloso, che va sottolineato proprio in un’occasione come questa. Non è pericolosa perché è sbagliata, ma perché è giusta. Sembra un paradosso, ma è vero che le frasi sbagliate a volte sono meno pericolose di quelle giuste. Le frasi giuste possono essere interpretate e applicate in modo unilaterale, perché non si percepisce, per così dire, il pericolo della loro correttezza. Si crede di aver detto qualcosa quando si può dimostrare che qualcosa è vero. Ma bisognerebbe essere consapevoli che ogni cosa giusta ha anche il suo rovescio. Ogni verità che troviamo è, per così dire, una verità solo in relazione a determinati fatti ed esperienze. Essa però comincia a diventare pericolosa nel momento in cui l’estendiamo ad altri ambiti. Quando l’esageriamo e crediamo che abbia un valore dogmatico, diviene pericolosa. Pertanto, di norma non serve a nulla sapere che una verità esiste. È invece importante che, quando abbiamo una conoscenza corretta, osserviamo i limiti entro i quali tale conoscenza è valida.
Nella vita animica sana e normale possiamo certamente osservare fenomeni che, se superano una certa misura, si manifestano anche come sintomi di una vita animica malata. Il pieno peso di questa affermazione è compreso solo da chi è veramente abituato a osservare più da vicino la vita umana. Chi non ammetterebbe, ad esempio, che appartiene a una vita animica malata ciò che si può riassumere con il concetto di «follia»? Accade quando un uomo non è in grado di collegare al momento giusto un secondo concetto a un concetto che è in grado di afferrare. Deve fermarsi a questo primo concetto e mantenerlo anche quando si trova in una situazione completamente diversa. L'applica dove non è più appropriato. In altre parole: agisce in base a un concetto che era corretto in precedenza, ma non lo è più in seguito. Chi oserebbe dire che questo non è un chiaro segno di una vita animica malata? Sì: se si verifica in una certa misura, è proprio un sintomo di malattia animica. Ma chi potrebbe negare che esistono persone che non riescono ad andare avanti nel loro lavoro? La causa è la loro prolissità, la loro complicatezza. Quando non si riesce a liberarsi da una rappresentazione, che ha avuto inizio nella vita animica normale, dobbiamo smettere di parlare di errore. Cominciamo allora a parlare di follia patologica.
Supponiamo, ad esempio, che qualcuno sia affetto da un disturbo mentale — cosa che capita spesso — per cui quando sente qualcuno tossire vicino a sé, non percepisce la normale tosse. Ha l’illusione che le persone stiano parlando male di lui, che lo stiano insultando, per così dire. Chi organizza tutta la sua vita cosicché essa appaia come una conseguenza di azioni che sono sotto l’influsso di una tale illusione sarà considerato una persona la cui vita animica è morbosa. Ma quanto sono vicini certi fenomeni della vita quotidiana! In questi fenomeni diciamo semplicemente che qualcuno ha sentito qualcosa qua o là. Ha anche interpretato le parole, credendo di aver sentito qualcosa di completamente diverso da ciò che è stato realmente detto. Non avete mai sentito quante volte capita che qualcuno dice: «Lui ha detto questo o quello di me!»? Questo accade senza che ci sia la minima traccia che l’altro l’abbia realmente detto. A volte è anche piuttosto difficile stabilire dove la vita animica del tutto normale, nel suo corso sano, possa confluire nella vita animica morbosa.
Può sembrare paradossale, ma stimolerebbe alcune riflessioni in questo campo se pensiamo a questo caso. Qualcuno osserva un viale alberato. Ha la normale percezione di vedere gli alberi vicini alla loro distanza naturale. Quelli più lontani si avvicinano sempre di più. Ora costui decide di collegare gli alberi che si trovano uno di fronte all’altro con delle corde. Rende le corde sempre più corte man mano che gli alberi si allontanano da lui. Avremmo così l’esempio di una percezione del tutto sana che porta a una conclusione errata. La percezione sana non è diversa da un’illusione: anche l’illusione è una percezione. Solo allora l’illusione diventa malsana e dannosa quando chi la subisce la considera una realtà proprio come il tavolo che ha davanti. Solo quando non è in grado di interpretare correttamente la percezione, nasce ciò che si può definire patologico. Questo ultimo caso — in cui qualcuno ha un’allucinazione e la considera una realtà nel senso fisico comune — può essere paragonato a quello che prima è stato citato come paradosso. Si parla di qualcuno che voleva accorciare sempre di più le corde con cui legava gli alberi di un viale. Interiormente, logicamente, non potremmo trovare alcuna differenza tra queste due cose. Tuttavia, quanto è facile formulare un giudizio errato nel caso di un’illusione e quanto è difficile formulare lo stesso giudizio errato quando si percepisce un viale! Tutto questo può sembrare sciocco a molti. Eppure è necessario attenersi a tali cose intime, perché altrimenti non si va avanti. Non si vedrebbe quanto spesso la vita animica normale può diventare malsana.
Ora possiamo citare come ulteriori esempi casi ancora più eclatanti di persone la cui vita animica è considerata sana e perspicace al massimo grado. Vorrei citare qualcosa di un filosofo tedesco che è considerato uno dei massimi esponenti al giorno d’oggi tra coloro che hanno lavorato in questo campo. Questo filosofo racconta di sé la seguente esperienza:
Una volta entrò in conversazione con un uomo. La conversazione li portò a parlare di uno studioso che entrambi conoscevano. Nel momento in cui la conversazione si orientò su quello studioso, il filosofo si abbandonò alla rappresentazione di un libro illustrato su Parigi. Un attimo dopo, seguì quella di un album fotografico su Roma. Nel frattempo, la conversazione su quel dotto continuava. Nel frattempo, il filosofo cercava di capire come fosse possibile che durante la conversazione gli fossero venute in mente l’immagine di un’opera illustrata su Parigi e poi quella di un album fotografico su Roma. E riuscì a spiegarselo in modo del tutto plausibile. Il dotto di cui parlavano aveva infatti uno strano pizzetto. Questo pizzetto suscitò subito nel subconscio del filosofo la rappresentazione di Napoleone III, che aveva anch’egli un pizzetto. Questa rappresentazione di Napoleone III, che si era imposta alla sua coscienza, conduceva, passando per la Francia, all’opera illustrata su Parigi. Si presentò davanti a lui l’immagine di un altro uomo che aveva anch’egli una barba e baffi a manubrio — l’immagine di Vittorio Emanuele re d’Italia. Questa immagine, passando per l’Italia, lo condusse all’album fotografico di Roma. Ecco una strana concatenazione, si potrebbe dire una concatenazione casuale, irregolare di rappresentazioni. Esse si susseguono mentre nella vita animica cosciente si persegue qualcosa di completamente diverso. Prendiamo ora una persona che fosse arrivata al momento in cui l’opera illustrata su Parigi le è apparsa davanti. Questa persona non riuscisse più a seguire il filo della conversazione. Subito dopo avesse la rappresentazione dell’album fotografico di Roma. Sarebbe in balia di una vita di rappresentazioni irregolari. Non sarebbe in grado di conversare tranquillamente con qualcuno, ma sarebbe immerso in una vita animica malata. Questa vita malata lo condurrebbe senza alcun nesso da una fuga di idee all’altra.
Ma il nostro filosofo va oltre e pone un altro caso con cui vuole arrivare alla conoscenza di come le cose stanno tra loro. Una volta andò all’ufficio delle imposte per pagare le tasse. Doveva pagare 75 marchi. E poiché, nonostante la filosofia, era un uomo amante dell’ordine, aveva anche registrato questi 75 marchi nel suo libro delle spese. Poi era andato a dedicarsi alle altre occupazioni. In seguito, voleva ricordarsi quanto aveva pagato di tasse. Non riusciva a ricordarselo. Ci pensò su e, da filosofo, procedette in modo sistematico. Cercò di arrivare alla rappresentazione dell’importo delle tasse partendo dalle rappresentazioni circostanti. Cercò di concentrarsi sul suo tragitto verso l’ufficio delle imposte. E allora gli venne in mente l’immagine di quattro monete d’oro da venti marchi che aveva nel portafoglio. Seguì l’immagine di cinque marchi che aveva ricevuto indietro. Queste due immagini erano davanti a lui. Ora poteva calcolare con una semplice sottrazione che aveva pagato 75 marchi di tasse.
Qui abbiamo due casi completamente diversi. Nel primo, la vita animica agisce, per così dire, come vuole, senza subire alcuna correzione da parte di ciò che possiamo chiamare il processo cosciente delle rappresentazioni. Essa produce l’immagine dell’opera illustrata su Parigi e l’immagine di un album fotografico di Roma. Nel secondo caso vediamo come l’anima agisca in modo del tutto sistematico. Essa compie ogni passo in modo del tutto arbitrario. Si tratta effettivamente di una differenza considerevole tra il corso di due processi animici. Ora, però, quel filosofo non fa notare qualcosa che salta subito all’occhio di chi indaga spiritualmente. L’essenziale nel primo caso è che egli sta conversando con un altro, che rivolge la sua attenzione all’altro, che tutta la sua vita animica cosciente deve orientarsi verso la conduzione della conversazione con l’altro. Le immagini che si susseguono in modo disordinato — che affiorano come in un altro strato della coscienza — sono lasciate a se stesse. Nel secondo caso, il filosofo rivolge la sua attenzione solo alle immagini che devono susseguirsi. Ciò spiegherebbe solo che nel primo caso le immagini scorrono in modo disordinato, mentre nel secondo caso sono soggette alla correzione della vita animica cosciente.
Ma perché esistono le immagini? Il nostro filosofo non dà alcuna risposta. Chi osserva la vita, chi conosce casi simili anche altrove e chi è in grado di giudicare un po’ la natura del filosofo in questione — in questo caso mi è noto non solo il fatto, ma anche l’uomo — potrà, se vogliamo usare questa parola, formulare la seguente ipotesi. Il filosofo in questione aveva davanti a sé, durante la sua conversazione, una persona che non l’interessava molto. Era necessaria una certa costrizione per concentrare l’attenzione sulla conversazione. Quindi aveva una certa eccedenza di vita animica che non si estrinsecava nella conversazione. Essa si riversava, per così dire, all’interno. Ma non aveva la forza di controllare il flusso delle immagini. Le immagini quindi scorrevano in modo disordinato. Poiché doveva concentrare il suo interesse su una cosa che non l’interessava particolarmente, nella vita animica in eccedenza apparivano delle immagini. E poiché l’attenzione doveva essere rivolta proprio alla conversazione che non l’interessava, le immagini della vita animica in eccedenza scorrevano in modo disordinato. Qui abbiamo anche un indizio di come effettivamente tali immagini possano svolgersi sullo sfondo della vita animica cosciente. Esse si svolgono proprio come in un riflesso di essa. Potremmo portare molti esempi di questo tipo. Ho scelto questo esempio perché è molto caratteristico e perché possiamo imparare molto da esso.
Ora però si tratta di chiederci: non è forse proprio un tale processo a indicarci di guardare più in profondità nella vita animica umana? Oppure potremmo chiederci: come può verificarsi una tale dissociazione della vita animica, come si è manifestata nel caso citato?
Qui arriviamo al punto in cui le esperienze e le vicende di questo ambito sfortunato di cui ci occupiamo oggi si inseriscono in modo del tutto normale in ciò che abbiamo incontrato così spesso nel corso di questo inverno. Proprio quel filosofo citato, quando racconta tali manifestazioni della propria vita animica, si trova più o meno di fronte a degli enigmi. Non può continuare a parlare dopo aver registrato tali fatti, perché la nostra scienza esteriore, per quanto possa raccontare, si ferma davanti alla conoscenza dell’essenza delle cose e anche dell’essenza dell’uomo.
Nella conoscenza dell’essenza dell’uomo abbiamo dimostrato due cose. Primo: non dobbiamo considerare l’uomo solo nel modo in cui lo vede la scienza esteriore. Secondo: dobbiamo distinguere nettamente tra un uomo esteriore e un uomo interiore, e quest’uomo esteriore non è più reale dell’uomo interiore.
Abbiamo dimostrato nei campi più diversi come concepiamo lo stato di sonno diversamente dalla scienza comune. Ciò che rimane dell’uomo addormentato nel letto è solo l’uomo esteriore. La coscienza comune non può seguire l’uomo invisibile, superiore, interiore, che durante il sonno esce dall’uomo esteriore.
Non vede che qui qualcosa di reale si allontana — qualcosa altrettanto reale quanto ciò che rimane nel letto. L’uomo interiore, dal momento in cui si addormenta fino al risveglio, è abbandonato alla sua vera patria: il mondo spirituale. Da esso trae ciò che gli è necessario dal risveglio fino al momento in cui ci addormentiamo nuovamente, per mantenere la normale vita animica.
Dobbiamo contrapporre nettamente e considerare separatamente l’uomo esteriore — che esiste anche nello stato di sonno con le sue leggi e regole — e l’uomo interiore, che è presente nell’uomo esteriore solo nello stato di veglia. Nello stato di sonno l’uomo interiore si è separato da esso. Finché non faremo questa distinzione, non potremo comprendere i fenomeni più importanti della vita umana.
Coloro che vedono ovunque l’unità e vogliono fondare con leggerezza un monismo ci accuseranno di essere dualisti. Dividiamo l’entità umana in due elementi, uno esteriore e uno interiore. Ma queste persone dovrebbero ammettere che è un dualismo orribile se i chimici dividono l’acqua in idrogeno e ossigeno. Non si può essere monisti in senso superiore se non si riconosce che il monon è qualcosa di molto più profondo. Chi vuole vedere l’Uno anche nelle cose più vicine chiuderà gli occhi alla molteplicità della vita — a ciò che solo può spiegare la vita.
Ora abbiamo anche dimostrato che nell’uomo esteriore e nell’uomo interiore dobbiamo distinguere nuovamente singoli elementi. Nell’uomo esteriore distinguiamo innanzitutto l’elemento che vediamo con gli occhi fisici, che possiamo toccare con le mani: il corpo fisico. Ma poi conosciamo un altro elemento, che abbiamo chiamato corpo eterico, una sorta di campo di forze che è il vero costruttore e plasmatore del corpo fisico. Il corpo fisico e il corpo eterico sono ciò che rimane nel letto durante il sonno. Ma ciò che nell’uomo addormentato si ritira dal corpo fisico e dal corpo eterico e si trova nel mondo spirituale, l'abbiamo definito in queste conferenze come il corpo astrale dell’uomo, che a sua volta racchiude in sé il vero portatore dell’Io. Abbiamo poi fatto distinzioni ancora più sottili. In questo corpo astrale abbiamo distinto tre elementi dell’uomo, tre elementi della vita animica. E una grande somma di fenomeni vitali ci si è spiegata tenendo accuratamente distinti questi tre elementi.
Abbiamo chiamato l’elemento più basso della vita animica l’anima senziente; abbiamo distinto un secondo elemento come l’anima razionale o affettiva; e un terzo elemento dell’anima come l’anima cosciente. Quando parliamo dell’interiorità umana — di questi tre elementi dell’anima — non riconosciamo un caotico e indistinto intreccio di impulsi volitivi, esperienze emotive, concetti e rappresentazioni, ma strutturiamo accuratamente la vita animica in questi tre elementi. Ora, nella vita umana normale esiste una certa interrelazione tra l’uomo esteriore e l’uomo interiore. Possiamo caratterizzare questa interrelazione dicendo che l’anima senziente, il nostro elemento animico più basso — che contiene i nostri impulsi e le nostre passioni, dei quali siamo schiavi quando le parti animiche superiori sono poco sviluppate — questo elemento animico è in un certo modo in interazione con ciò che in un altro senso possiamo ancora attribuire all’uomo esteriore, che è simile a questa anima senziente, ma che nell’uomo è più esteriore; e questo aspetto più esteriore lo chiamiamo corpo senziente. Per questo diciamo: abbiamo l’uomo esteriore e l’uomo interiore.
Nell’uomo interiore abbiamo come elemento più basso l’anima senziente. Nell’uomo esteriore il corpo senziente corrispondente. Il corpo astrale è designato come qualcosa di diverso dal semplice corpo senziente. I tre elementi dell’anima sono soltanto modificazioni del corpo astrale: non solo formati, ma anche separati da esso.
L’anima senziente, nello stato di veglia, è in continua interazione con il corpo senziente. L’anima razionale o affettiva interagisce con il corpo eterico. L’anima cosciente è in una sorta di intima interazione con il corpo fisico. Per tutto ciò che deve diventare contenuto dell’anima cosciente, siamo dipendenti dalle comunicazioni della coscienza nello stato di veglia. Ciò che ci viene trasmesso dal corpo fisico, dai sensi, ciò che l’uomo pensa con il cervello, diventa dapprima contenuto dell’anima cosciente.
Abbiamo due entità tripartite della natura umana che corrispondono l’un’all’altra: l’anima senziente al corpo senziente; l’anima razionale o affettiva al corpo eterico; l’anima cosciente al corpo fisico. Solo questa correlazione può darci informazioni sui fili che collegano l’uomo interiore con l’uomo esteriore. Può mostrarci come la normale vita animica dell’uomo viene disturbata quando questi fili non si dipanano nel modo giusto dall’uomo interiore all’uomo esteriore. Perché è così?
In un certo senso, l’anima senziente dipende completamente dagli effetti del corpo senziente. Se l’anima senziente e il corpo senziente non sono in giusta interazione, se non sono in giusta corrispondenza tra loro, la vita animica sana è interrotta in relazione all’anima senziente.
Lo stesso vale quando l’anima razionale non può intervenire in modo corretto nel corpo eterico, quando non è in grado di utilizzarlo cosicché esso sia uno strumento adeguato per l’anima razionale. E l’anima cosciente dovrà manifestarsi come anormale se il corpo fisico è un ostacolo al normale estrinsecarsi dell’anima cosciente.
Se analizziamo l’uomo in questo modo, possiamo riconoscere una regolare interazione necessaria per una vita animica sana. Possiamo comprendere che possono verificarsi tutte le possibili interruzioni nell’interazione tra l’anima senziente e il corpo senziente, l’anima razionale e il corpo eterico, l’anima cosciente e il corpo fisico. Solo chi comprende come in questo complesso organismo si intrecciano i fili e quali irregolarità possono insorgere al suo interno potrà comprendere come si manifesta un caso malsano di vita animica.
Un caso malsano si verifica solo se esiste una disarmonia tra la vita interiore e quella esteriore. Non lo vediamo forse nel caso che abbiamo citato? Riprendiamo ancora una volta il filosofo.
Nella vita animica che si svolge sotto il controllo totale della coscienza, vediamo ciò che è presente — da un lato nell’anima cosciente, dall’altro nell’anima razionale. Nell’anima senziente vediamo ciò che si sussegue in immagini appena percettibili: l’opera illustrata su Parigi, l’album fotografico di Roma.
Ciò avviene perché, distogliendo l’attenzione pur rimanendo dedito alla persona che gli sta davanti, egli provoca una separazione tra l’anima senziente e il corpo senziente. Nel corpo senziente dobbiamo cercare le immagini che si susseguono — l’opera illustrata su Parigi e l’album fotografico di Roma. Qui abbiamo ciò che è stato descritto come quel processo irregolare.
Nell’anima cosciente, nell’uomo interiore, si compie ciò che era il contenuto della conversazione tra le due persone. La necessità di mantenere forzatamente l’attenzione sulla conversazione ha diviso, in questo caso, la vita del corpo senziente e dell’anima senziente.
Si tratta di stati di transizione. I disturbi più deboli della nostra vita animica si verificano quando il corpo senziente si rivela autonomo. In questo caso conserviamo ancora la temperanza e riusciamo a mantenere il filo interiore e la coscienza che ci dice noi siamo ancora qui, accanto alle immagini costrette che appaiono attraverso il corpo senziente diventato autonomo.
Ma quando una tale scissione si verifica tra l’anima razionale e il corpo eterico, allora ci troviamo in una situazione molto più difficile: entriamo già profondamente in quegli stati che cominciano a diventare patologici, ed è già assai più difficile distinguere dove finisce il sano e dove inizia il patologico. Possiamo chiarire con un esempio complicato quanto sia difficile mantenere del tutto autonome le esperienze dell’anima razionale quando il corpo eterico si rifiuta di funzionare, quando non vuole essere un semplice strumento di ciò che pensiamo. Quando il corpo eterico si rende autonomo e si oppone all’anima razionale, non lascia che ciò che dovrebbe essere pensiero si manifesti completamente, cosicché il pensiero si ferma a metà strada e non può giungere a compimento. Questo accade realmente nelle persone cosiddette più intelligenti. Prendiamo un esempio grottesco.
Chiunque sorriderà dell’assurdità logica e capirà facilmente se gli si dice: è una conclusione del tutto corretta — ciò che non hai perso, l’hai ancora. Non hai perso le orecchie lunghe, quindi hai ancora le orecchie lunghe! L’assurdità deriva dal fatto che il pensiero non è in accordo con i fatti.
Ma seguendo esattamente lo stesso schema, scegliendo una premessa — «ciò che non hai perso, ...» — che accoglie in sé qualcosa che non dovrebbe accogliere, si arriva, in casi in cui la questione non è così evidente, agli errori più incredibili nelle questioni più importanti della vita.
C’è un filosofo che ripete sempre una dottrina che ha formulato una volta sull’Io umano. Abbiamo parlato spesso qui dell’Io umano, di come già nella denominazione della parola si differenzi da tutte le altre esperienze e vicende che possiamo vivere. Abbiamo detto che chiunque può chiamare «tavolo» il tavolo, «bicchiere» il bicchiere, «orologio» l’orologio; ma l’unica parolina «Io» non può risuonare dall’esterno alle nostre orecchie quando deve designare noi stessi. Ciò indica una differenza fondamentale tra l’esperienza dell’Io e tutte le altre esperienze.
Queste cose si possono notare, ma anche soltanto a metà. Le si nota a metà se si conclude come quel filosofo: quindi l’Io non può mai diventare oggetto! Quindi l’Io non può mai essere osservato! È un’opinione apparentemente molto arguta quando egli continua dicendo: chi volesse cogliere l’Io, dovrebbe portarlo ovunque e tuttavia rimanere con l’Io. Sarebbe come se qualcuno corresse intorno a un albero e si dicesse che, se corre abbastanza veloce, può riprendere se stesso da dietro! Questo paragone è fatto dal filosofo in questione.
Come si potrebbe non essere convinti della sua credibilità, se si sente rafforzare il dogma dell’Io — che non può mai essere afferrato — da un paragone del genere! Eppure tutto si basa solo sul fatto che non si può fare un paragone del genere. Se si volesse usare il paragone con l’albero, si potrebbe solo dire: l’Io non è paragonabile a un uomo che corre intorno all’albero, ma al massimo a un uomo che si contorce intorno all’albero come un serpente. Allora forse si potrebbero afferrare i suoi piedi con le mani.
L’Io è una concretezza completamente diversa da tutto il resto che possiamo sperimentare: una concretezza che possiamo cogliere come soggetto e oggetto che coincidono. L’hanno sempre suggerito anche i mistici di tutti i tempi, che hanno parlato in linguaggio simbolico con l’immagine del serpente che si morde la coda. Coloro che usavano questo simbolo erano consapevoli che nell’oggetto che avevano davanti vedevano se stessi.
Da questo esempio possiamo vedere come dalla semplice sensazione e percezione di ciò che abbiamo immediatamente davanti agli occhi — e che può entrare in disarmonia con il corpo senziente — possiamo avanzare verso ciò che non opera solo nella semplice sensazione e percezione, ma nell’anima razionale o affettiva.
Laddove dobbiamo elaborare interiormente i pensieri — cosa già molto più sottratta all’arbitrio — non sono solo le mere immagini a costituire un ostacolo. Qualcosa offre resistenze completamente diverse e non può essere conosciuto da un pensiero che non si spinge fino alle sue ultime conseguenze. Ecco un esempio di come l’uomo possa rimanere intrappolato in una logica di cui non si rende conto che è solo la sua logica e non quella dei fatti.
Una logica dei fatti può esistere solo se manteniamo il dominio sulla collaborazione dell’anima intellettuale con il corpo eterico — se dominiamo il corpo eterico. Così quelle manifestazioni morbose della nostra vita animica che si manifestano preferibilmente come disturbi nella connessione delle rappresentazioni si rivelano causate dal fatto che il nostro corpo eterico non ci serve come uno strumento sano per le manifestazioni della nostra anima razionale.
Se abbiamo portato con noi nella nostra predisposizione quel corpo eterico che costituisce un ostacolo allo sviluppo dell’anima razionale, cosa possiamo dire se non che le cause di una tale vita animica — che dal semplice errore passa all’errore vero e proprio — risiedono in qualcosa su cui non abbiamo alcun potere?
In un certo senso, proprio in un esempio come questo, se lo comprendiamo veramente, ci troviamo di fronte a qualcosa che è stato ripetutamente sottolineato qui. Molti dei nostri contemporanei, anche i più illuminati, lo considerano una fantasticheria.
Vediamo che il nostro corpo eterico ci gioca degli scherzi. Invece di lasciare che l’anima razionale agisca tranquillamente e lavori affinché i giudizi giungano a compimento, ci pone degli ostacoli. Così emettiamo un giudizio caotico, distorto, invece di dire «qui siamo impotenti e non possiamo andare avanti!». Vediamo che il nostro giudizio, scaturito dall’anima razionale, si mescola con ciò che il nostro corpo eterico vi immette.
È strano: crediamo di avere una corporeità esteriore, e ora l’attività di questo corpo eterico si mescola — come qualcosa di simile — all’attività della nostra anima razionale. Come si spiega questo?
Se ci si limita alle parole, si può indicare una predisposizione ereditaria. Lo fanno coloro che non sono in grado di riflettere logicamente sull’animico. Ma i filosofi che riflettono sulla vita animica dicono: ciò che si manifesta come perversione e confusione caotica della vita animica non può derivare dalla semplice ereditarietà fisica.
Vediamo un filosofo moderno molto citato del nostro tempo. Partendo dalla sua abitudine di pensiero, usa una parola strana per descrivere ciò che accade in noi — qualcosa che tuttavia non è solo fisico. Si potrebbe dire che è una parola carina, se non si trattasse di scienza seria. Wundt dice: «Qui veniamo condotti nell’oscuro infinito dello sviluppo!». Chi è abituato a pensare scientificamente rimane stranito quando incontra un simile modo di esprimersi in un filosofo oggi famoso in tutto il mondo.
Si confronti questo con ciò che ha da dire la scienza dello spirito. Essa si presenta oggi con una verità che abbiamo spesso paragonato a un’altra verità espressa nel XVII secolo dal grande naturalista Francesco Redi in un altro campo: «Il vivente può nascere solo dal vivente!». La scienza dello spirito, elevando questa frase a un livello superiore, mostra la verità della frase: «Ciò che è spirituale-animico può nascere solo da ciò che è spirituale-animico!». Essa non ci riporta alla mera ereditarietà fisica, ma ci mostra che in ogni cosa fisica agisce qualcosa di spirituale.
Se le reazioni del corpo eterico sull’anima razionale sono troppo forti, dobbiamo ritenere credibile che il nostro corpo eterico sia stato preparato e formato da qualcosa di simile alla nostra anima razionale — solo che deve averlo preparato male. Se oggi troviamo l’errore nella nostra anima razionale, possiamo certamente correggere l’errore in modo che non si trasferisca alla corporeità. Non dobbiamo credere con leggerezza che ogni affetto debba provocare una malattia.
Nessuno può stare più fermo su questo terreno della scienza dello spirito. È un’assurdità attribuire senza ulteriori indugi a qualsiasi influsso esteriore il fatto che questo o quello sia diventato pazzo o folle. D’altra parte, però, dobbiamo essere consapevoli che, anche se non possiamo fare nulla per il nostro corpo eterico, esso si manifesta comunque. Nel modo in cui si oppone a noi, è impregnato delle stesse leggi dell’errore che oggi ci appaiono come semplici errori.
Quando vediamo l’errore incarnarsi nel corpo eterico, abbiamo la malattia. Un tale errore non può organizzarsi subito nella nostra vita odierna tra la nascita e la morte. Può farlo solo se si ripete e diventa un’abitudine.
È diverso quando tra la nascita e la morte accumuliamo ripetutamente errore su errore in una certa direzione. Quando ci abbandoniamo ripetutamente a certe debolezze del pensiero, del sentire e del volere e viviamo con esse. Abbiamo sottolineato che nella vita tra la nascita e la morte esiste un limite al trasferimento di ciò che accade nella corporeità esteriore.
Quando attraversiamo la porta della morte, il corpo fisico con tutte le sue predisposizioni buone e cattive viene distrutto. Portiamo con noi tutto ciò che abbiamo preparato di buono e di cattivo nel pensare, sentire e volere. E poiché nella nostra prossima esistenza ricostruiamo la nostra corporeità esteriore, portiamo in essa ciò che è errato, caotico, debole nel nostro pensare, sentire e volere nella nostra attuale incarnazione.
Se dobbiamo fare i conti con un corpo eterico che è per noi un ostacolo, possiamo dire: se nel presente abbiamo l’errore nella nostra vita animica, non possiamo imprimere direttamente nel nostro corpo eterico ciò che l’anima ha afferrato. Ma attraversando la morte, ciò che ora è solo un errore nella nostra vita animica agisce sull’esistenza successiva organizzandola.
Ciò che appare come causa e come una certa predisposizione nel nostro corpo eterico non lo possiamo trovare in questa incarnazione, ma lo possiamo trovare se ricorriamo a un’esistenza precedente.
Possiamo comprendere un ampio campo di certe malattie dell’anima solo se non ci limitiamo a considerare la misteriosa «oscura infinità dell’evoluzione» — di cui non ci si può fare alcuna rappresentazione — ma dobbiamo riferirci anche a una vita precedente del soggetto.
Non bisogna però spingere questa verità all’estremo. Bisogna essere consapevoli che l’uomo, oltre alle caratteristiche acquisite in precedenze, porta in sé anche quelle ereditarie. Alcune caratteristiche del nostro uomo esteriore devono essere considerate ereditarie. Da qui nasce la necessità di distinguere accuratamente tra il modo in cui l’uomo vive da un’esistenza all’altra e il modo in cui si manifesta come discendente dei suoi antenati.
Parimenti, può verificarsi una disarmonia tra l’anima cosciente — che costituisce la nostra autocoscienza — e il nostro corpo fisico. Nel nostro corpo fisico compaiono allora non solo i tratti che noi stessi ci siamo preparati in una precedente incarnazione, ma anche quelli che si trovano nella linea ereditaria.
Ma anche qui il principio è lo stesso: ciò che agisce nell’anima cosciente può trovare un ostacolo nelle leggi efficaci del corpo fisico. Quando l’anima cosciente incontra questi ostacoli, sorgono tutte quelle cose che si manifestano in modo così terribile in certi sintomi delle malattie dell’anima.
Qui va ricercato anche il campo in cui emergono tutti i lati oscuri di un organo particolare — quando nel nostro corpo fisico si verifica il fatto che uno spicca particolarmente rispetto agli altri. Se gli organi nel corpo fisico interagiscono regolarmente e nessuno si impone sugli altri, il nostro corpo fisico è uno strumento regolare dell’anima cosciente. Non troveremo in esso alcun ostacolo e non noteremo affatto di avere lo strumento fisico dell’anima cosciente, così come un occhio sano non è un ostacolo alla vista normale.
Potremmo richiamare l’attenzione su un caso raccontato da un importante naturalista contemporaneo. Un uomo aveva un’opacità in un occhio. Questa opacità gli impediva di vedere normalmente con quell’occhio e, specialmente al crepuscolo, vedeva delle immagini spettrali. Poiché l’influsso del suo occhio condizionava la vista, aveva spesso la sensazione che qualcuno gli sbarrasse la strada. Dove si manifesta un tale influsso dell’occhio come ostacolo, una vista normale non è possibile. Questi disturbi parziali possono manifestarsi nei modi più disparati.
Quando l’anima cosciente incontra un ostacolo nel corpo fisico, dobbiamo ricondurlo sempre alla particolare spiccata attività di questo o quell’organo. Infatti, quando tutti gli organi del corpo fisico interagiscono in modo normale, esso non si oppone all’anima cosciente. Solo quando un organo spicca in modo particolare notiamo un ostacolo, perché incontriamo una resistenza.
Se la nostra anima cosciente non incontra resistenza, allora esprimiamo la nostra coscienza dell’Io in modo regolare. Se invece troviamo un ostacolo a questa libera comunicazione con il mondo esterno e non percepiamo nella coscienza che c’è un ostacolo, allora compaiono idee di megalomania e manie di persecuzione come sintomi della malattia vera e propria, che si trova a un livello più profondo.
Se osserviamo l’uomo nella sua complessità, possiamo comprendere l’armonia e la disarmonia nella vita umana. Abbiamo potuto solo accennare all’interazione di questi diversi elementi e al modo in cui la scienza dello spirito può portare ordine e comprensione nei meravigliosi risultati oggi disponibili in letteratura.
Se comprendiamo questo, potremo ottenere anche un’altra spiegazione. Essa ci permette di vedere la realtà dell’uomo interiore e come l’uomo esteriore e quello interiore interagiscono da un’incarnazione all’altra. Come in certi difetti dell’uomo esteriore — per esempio nei difetti del suo corpo eterico — si manifesta ciò che è effetto delle debolezze e degli errori della vita dell’anima in precedenti stadi dell’esistenza.
Questo ci mostra però che non saremo sempre in grado, quando gli ostacoli sono troppo grandi, di superarli con una vita animica interiore regolata e forte. Ma in molti casi saremo comunque in grado di farlo.
Perché se nella vita animica non normale abbiamo solo una resistenza dell’uomo esteriore contro quello interiore, allora comprenderemo anche che ciò che conta è rafforzare l’uomo interiore. Un uomo debole — che non vuole trarre con rigore le conseguenze dei propri pensieri, che non vuole cesellare con precisione le proprie rappresentazioni, che non si sforza di plasmare i propri sentimenti in modo che siano in armonia con ciò che vive — potrà opporre solo un debole contrappeso alle resistenze dell’uomo esteriore. Se ha predisposizioni alla malattia, al momento opportuno cadrà vittima di quelle che chiamiamo malattie mentali.
Diverso è il caso in cui possiamo contrapporre a un esteriore malato un interiore forte. Il più forte vincerà! Da ciò vediamo che, pur non potendo sempre vincere l’esteriore, possiamo fare tutto il possibile per avere il sopravvento su un esteriore malato attraverso l’evoluzione di una vita animica forte e regolata.
Ne vediamo l’utilità quando cerchiamo di plasmare i nostri sentimenti e le nostre sensazioni, la nostra volontà in modo tale da non sentirci turbati per ogni minima occasione. Quando cerchiamo di estendere il nostro pensiero ai grandi nessi. Quando non cerchiamo solo i fili del pensiero più vicini, ma con i nostri pensieri arriviamo fino alle ramificazioni più sottili. Quando siamo attenti a plasmare i nostri desideri in modo tale da non volere l’impossibile, ma in conformità ai fatti.
Se sviluppiamo una forte vita animica, potremo forse comunque arrivare a un limite. Ma avremo fatto il possibile per ottenere dall’interno il predominio su tutte le resistenze esteriori.
Vediamo quindi cosa significa quando l’uomo forma la sua vita animica in modo adeguato. Al giorno d’oggi si capisce poco cosa significhi sviluppare la vita animica. In occasioni simili è già stato detto che oggi si attribuisce grande importanza, per esempio, alla ginnastica, alle passeggiate, al grande allenamento del corpo fisico. Non si vuole dire nulla sul principio qui accennato. Queste cose possono essere salutari, ma non conducono certamente a un buon fine se si guarda solo all’uomo esteriore come se fosse una macchina. Se si fanno esercizi che mirano al semplice rafforzamento fisiologico.
Durante la ginnastica non si dovrebbero fare esercizi che mirano a rafforzare questo o quel muscolo. Si dovrebbe fare in modo che ogni esercizio ci dia una gioia interiore, che l’impulso per ogni esercizio provenga da un benessere interiore. Gli impulsi per gli esercizi devono provenire dall’anima.
L’insegnante di ginnastica, ad esempio, dovrebbe essere in grado di sentire con il proprio cuore come l’anima prova questo o quel benessere quando esegue l’uno o l’altro esercizio. In questo modo rafforziamo l’anima; altrimenti rafforziamo solo il corpo, mentre l’anima rimane il più debile possibile. Chi osserva la vita scoprirà che gli esercizi intrapresi da questo punto di vista hanno un effetto salutare e contribuiscono al benessere dell’uomo in modo completamente diverso rispetto agli esercizi intrapresi come se l’uomo fosse solo un apparato anatomico.
Il nesso tra la vita animica e la vita fisica si svela solo attraverso un’approfondita conoscenza della scienza dello spirito. Chi crede che nel fisico si possa vedere una compensazione per gli sforzi spirituali non conosce un aspetto essenziale.
Chi è un ricercatore spirituale sa che può stancarsi in modo incredibile quando è costretto a insegnare una verità a un altro. Poi deve ascoltare come parla l’altro — che non è ancora in grado di parlarne in modo corretto, né di formare immagini mentali corrette. In un caso del genere, il ricercatore spirituale prova una forte stanchezza, mentre non prova alcuna stanchezza quando ricerca nei mondi spirituali, anche per molto tempo; ciò potrebbe continuare all’infinito.
Perché nel caso dell’ascolto si ha a che fare con mediazioni fisiche, in cui è attivo il cervello fisico. La ricerca spirituale — se si svolge sui gradini inferiori — richiede anche la collaborazione degli organi fisici, ma più si eleva, meno ne ha bisogno e meno è faticosa. Quando l’uomo esteriore non deve più collaborare, allora non si manifesta più ciò che potremmo chiamare esaurimento o stanchezza.
Nell’attività spirituale occorre fare delle distinzioni. È cosa diversa se l’attività spirituale ha il suo impulso nell’anima stessa o se è stimolata dall’esterno. Questo è un aspetto da tenere sempre presente: nelle fasi evolutive dell’uomo si verifica sempre ciò che corrisponde agli impulsi interiori.
Prendiamo un esempio che è sempre stato sottolineato e che potete leggere nel piccolo scritto «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». Qui si dice che fino al settimo anno il bambino, in tutto ciò che fa, sente prevalentemente l’impulso di agire per imitazione. Nel periodo che va dal cambio dei denti alla maturità sessuale, nella sua evoluzione è sotto l’influenza di ciò che potremmo chiamare l’orientamento verso un’autorità o l’orientamento verso ciò che ci colpisce attraverso l’esempio di un altro essere umano.
Supponiamo che non si presti alcuna attenzione. Supponiamo che si pecchi contro il fatto che l’impulso dell’anima fino al settimo anno è orientato all’imitazione e nel periodo che va dal settimo anno fino alla maturità sessuale è predisposto alla sottomissione all’autorità. Se non se ne tiene conto, la corporeità esteriore, invece di svilupparsi in uno strumento normale per l’anima, si svilupperà in modo irregolare. L’anima non avrà più la possibilità, nelle epoche successive dell’evoluzione umana, di agire in modo corretto su un esteriore irregolare e di entrare in interazione con esso.
Quando l’uomo entra in un nuovo stadio nei momenti di svolta della vita umana, se questa regola non si osserva, un elemento costitutivo del suo essere può essere rimasto indietro in qualche misura. Si scoprirebbe facilmente che alla base di ciò che comunemente si definisce follia giovanile o demenza precoce non c’è altro che la mancata osservanza di queste leggi.
Trascurando le giuste prescrizioni nelle epoche precedenti, nell’interazione tra l’uomo esteriore e quello interiore si manifesta allora, sotto forma di disarmonia, ciò che è noto come stupidità giovanile o demenza precoce — un sintomo di un’imitazione ritardata. Si manifesta che la mancata concordanza di ciò che la scienza dello spirito separa nettamente l’uno dall’altro è in molti rapporti la causa di una vita animica anormale.
Allo stesso modo, in ciò che verso la fine della vita si manifesta come paralisi senile, vediamo nuovamente una disarmonia tra l’uomo interiore e quello esteriore. È causata dal fatto che l’uomo, nel periodo che va dalla maturità sessuale fino al momento in cui il corpo astrale raggiunge la sua completa evoluzione, non ha vissuto in modo tale da permettere l’armonia tra l’uomo interiore e quello esteriore.
Da questo vediamo quindi che una corretta visione della natura dell’uomo può farci luce su ciò che possiamo chiamare la natura dell’errore e della follia. E anche se abbiamo trovato solo un nesso superficiale, anche se non possiamo affermare che l’errore, in quanto parte della vita animica normale, possa imprimere fin nella vita esteriore e fin nelle manifestazioni vitali, dobbiamo comunque dire: di fronte a ciò, è di grande consolazione una legge importante.
Attraverso lo sviluppo di una logica robusta, di una vita animica armoniosa dal punto di vista emotivo e volitivo, ci rafforziamo contro gli ostacoli che possono provenire dall’uomo esteriore. La scienza dello spirito ci dà — forse non sempre, ma nella maggior parte dei casi — la possibilità di escludere il predominio e la supremazia dell’uomo esteriore.
È importante che, quando coltiviamo e rafforziamo l’uomo interiore, lo rendiamo anche forte contro il predominio dell’uomo esteriore. La scienza dello spirito ci offre un rimedio. Perciò essa sottolinea continuamente l’importanza di sviluppare un pensiero ordinato e una vita di rappresentazione adeguata. Non bisogna fermarsi a metà strada con i propri pensieri, ma portarli avanti con coerenza fino alla fine. Questo è stato ripetutamente sottolineato.
Pertanto, la scienza dello spirito, con la sua rigorosa esigenza di plasmare la nostra vita animica in modo che appaia interiormente disciplinata e armonizzata, è essa stessa un rimedio contro il prevalere di una corporeità patologica. L’uomo può vincere le predisposizioni morbose se è in grado di diffondere sulla debolezza fisica, sulle malformazioni del corpo, la luce di una sana volontà, di un sano sentire e di un pensiero disciplinato in se stesso.
Oggi spesso non si ama sentire queste cose. Tuttavia è importante per noi per comprendere il presente. Possiamo dire: la scienza dello spirito ci offre persino una consolazione — quella che nello spirito, se lo rafforziamo veramente, abbiamo ancora il miglior rimedio per tutto ciò che può colpirci nella vita. Attraverso la scienza dello spirito non impariamo a teorizzare sullo spirito, ma impariamo a farlo diventare una forza efficace in noi.
Cerchiamo di non fermarci dove il filisteismo vorrebbe fermarsi: a pensieri incompleti. È solo incompletezza di pensiero dire: dimostrateci ciò che dite sulla vita terrena ripetuta e così via! Non si può dimostrare a chi non vuole pensare fino in fondo con i propri pensieri. Le verità complete non si possono dimostrare con pensieri incompleti! Si possono dimostrare solo con pensieri completi, e l’uomo deve sviluppare pensieri completi in se stesso.
Se approfondite ciò che vi è stato dato ora come istruzione, vedrete che è stato colpito un male del nostro tempo: il male dell’incredulità nello spirito. Ma allo stesso tempo è stato indicato dove si trovano i mezzi per sviluppare l’incredulità nella fede nella vera, forte spiritualità. La fede nella ragione oggi non è affatto presente in larga misura nell’umanità. Pertanto non sempre c’è quella ragionevole imparzialità necessaria per comprendere anche le verità della scienza dello spirito.
Non va detto con scherno e ironia, ma con una certa malinconia, che si potrebbe applicare anche al nostro tempo ciò che dice un personaggio del Faust:
«Se avessero la pietra filosofale, alla pietra mancherebbe il filosofo!»
La ragione può comprendere la scienza dello spirito. La comprensione ragionevole di essa è guarigione fino alla corporeità più estrema. Questo non l’affermano solo gli studiosi spirituali odierni. L’hanno sempre affermato anche coloro che hanno cercato di avvicinarsi allo spirito con mezzi diversi dall’attuale scienza dello spirito. Ma anche queste persone sono oggi poco comprese.
Chi non riderebbe oggi di Hegel, proprio perché ha sottolineato ovunque l’esistenza, l’efficacia e la necessità della ragione? L’ha sottolineata a tal punto che immaginava l’efficacia della ragione nell’uomo contemporaneo così: «Posso immaginare la vita umana come una croce. Per Hegel le rose nella croce erano ciò che la ragione è nell’uomo.
Per questo all’inizio di una delle sue opere pone la frase: «La ragione è la rosa nella croce del presente!». La fede nella ragione farà trionfare la croce. La fede nella ragione e la fede in un pensiero disciplinato, in una vita armoniosa dei sentimenti e della volontà faranno fiorire le rose sulla croce.
Per questo possiamo dire: c’è del vero nel fatto che abbiamo in noi la forza di contrastare ciò che chiamiamo malattie dell’anima, almeno fino a un certo limite. Se abbiamo fede in una vita sentimentale armoniosa che possiamo sviluppare, in una vita volitiva armoniosa che possiamo sviluppare e in una vita razionale disciplinata che possiamo e dobbiamo sviluppare, diventeremo più forti e vittoriosi nella vita in ogni circostanza.
E poiché Hegel riassume nella ragione una vita armoniosa dei sentimenti e della volontà, una vita disciplinata del pensiero, un’intellettualità ragionevole, egli pronuncia questa frase, che può essere un motto per noi nello sviluppo della nostra vita animica: la ragione deve essere per l’uomo la rosa nella croce del presente!
Permettetemi di iniziare la conferenza di oggi con un ricordo personale. Si tratta di una piccola esperienza che ho avuto da giovanissimo. Appartiene a quelle cose che, anche se apparentemente piccole e insignificanti, possono sempre costituire bei ricordi nella vita.
Da giovanissimo, ascoltai una volta le lezioni di un docente di storia della letteratura. Il docente in questione iniziò il suo corso con una riflessione sulla vita culturale al tempo di Lessing. Voleva introdurre una serie di considerazioni che avrebbero dovuto condurre all’evoluzione letteraria della seconda metà del XVIII secolo e di una parte del XIX secolo. E iniziò con parole che potevano fare una profonda impressione.
Voleva caratterizzare il tratto principale che entrava nella vita spirituale letteraria al tempo di Lessing dicendo: «La consapevolezza artistica ha acquisito una coscienza estetica». Se da ciò che egli espose in seguito si deduce ciò che egli voleva effettivamente dire con questa affermazione — non vogliamo discutere la fondatezza di tale affermazione — si ottiene più o meno quanto segue.
In tutte le considerazioni artistiche e in tutte le intenzioni delle prestazioni artistiche collegate all’impegno di Lessing e di altri contemporanei penetrò una serietà molto profonda. Attraverso di essa, essi non volevano che l’arte fosse semplicemente un accessorio della vita, che esistesse solo per aggiungere qualcosa ai vari altri piaceri della vita. Volevano piuttosto fare dell’arte qualcosa che dovesse inserirsi nell’evoluzione come fattore necessario di ogni esistenza umana degna di questo nome. Elevare l’arte a una questione seria e degna dell’umanità, che ha voce in capitolo laddove si parla delle grandi e feconde questioni dell’umanità, questo era l’obiettivo degli spiriti che hanno dato inizio a quell’epoca. Questo voleva dire quello storico della letteratura quando sottolineava: nella vita artistica e poetica era entrata la coscienza estetica.
Perché mai una simile affermazione poteva essere così significativa per un’anima desiderosa di ascoltare gli enigmi dell’esistenza, quali si riflettono nella mente di questo o quell’uomo? Una simile affermazione poteva acquisire significato perché la concezione dell’arte doveva essere nobilitata. Dotandola di un’espressione il cui significato per tutta l’esistenza umana, per tutta la dignità e il destino dell’uomo non potesse lasciare spazio a dubbi.
Con un’espressione si voleva conferire all’attività artistica un’importanza il cui significato è, per così dire, fuori discussione. C’è qualcosa di vero quando diciamo che in qualsiasi questione hanno un significato quelle esperienze dell’anima che chiamiamo «coscienza». In questo modo vogliamo innalzare quelle questioni a una sfera in cui vengono nobilitate. In altre parole: l’anima umana sente, quando viene pronunciata la parola «coscienza», che qualcosa tocca ciò che c’è di più prezioso nella vita animica — qualcosa la cui assenza costituirebbe un difetto per quella vita animica stessa.
E quante volte si dice che l’arte è «nobile» o «sacra», che qualcosa viene toccato nel più prezioso della vita animica umana! Qualcosa che significherebbe una mancanza per questa vita animica se non fosse presente in essa.
E quante volte, per caratterizzare la grandezza e l’importanza di ciò che viene designato con la parola «coscienza» — indipendentemente dal fatto che l’altro l’intenda in senso figurato o reale — è stato detto: ciò che si manifesta come coscienza nell’anima umana è la voce di Dio in quell’anima.
Difficilmente si troverà un essere umano, per quanto poco disposto a riflettere su questioni spirituali superiori, che non si sia fatto una qualche idea di ciò che comunemente si chiama «coscienza». Ognuno ha infatti più o meno la sensazione che, qualunque cosa sia, esiste una voce che con irrefutabile forza decide nel cuore di ogni singolo uomo ciò che è bene e ciò che è male o cattivo. Su ciò che deve essere fatto affinché l’uomo possa essere in pace con se stesso e su ciò che deve essere evitato affinché l’uomo non arrivi al punto di considerare in un certo senso se stesso con disprezzo.
Pertanto possiamo dire: la coscienza appare a ogni singola anima umana come qualcosa di sacro nel petto. Come qualcosa su cui è relativamente facile formarsi un’opinione. Diverso è però il caso se consideriamo la storia umana e la vita spirituale dell’uomo.
Chi non darebbe, quando affronta una questione spirituale di questo genere e si sforza di guardare più in profondità, un’occhiata a coloro che presuppone abbiano una certa conoscenza in materia? Ovvero i filosofi? Tuttavia, in questo caso, ci troveremmo di fronte a una questione simile a tante altre questioni umane: le spiegazioni che si trovano nei vari filosofi sulla coscienza differiscono, almeno apparentemente, in modo considerevole l’una dall’altra, anche se contengono sempre un nucleo più o meno oscuro che è ovunque lo stesso.
Ma sarebbe questo il minore dei mali. Chi volesse davvero sforzarsi di chiedere ai vari filosofi antichi e moderni cosa intendessero per coscienza, troverebbe molte belle frasi — anche alcune piuttosto difficili da comprendere — ma non troverebbe nulla di cui poter dire che esprima in modo completo e indubbio ciò che sente: questo è la coscienza!
Tuttavia, oggi sarebbe troppo lungo fornirvi un compendio delle diverse spiegazioni sulla coscienza date nel corso dei secoli proprio dalle guide filosofiche dell’umanità. Si potrebbe sottolineare che, a partire dal primo terzo del Medioevo e poi per tutta la filosofia medievale, quando si parlava di coscienza, si diceva sempre che la coscienza era una forza dell’anima umana, capace di esprimere direttamente ciò che l’uomo deve fare o non fare. Ma — dicono ad esempio i filosofi del Medioevo — alla base di questo momento di forza nell’anima umana c’è ancora qualcos’altro: qualcosa di più sottile della coscienza stessa.
Una personalità, il cui nome è già stato citato più volte — Meister Eckhart — afferma che alla base della coscienza ci sarebbe una scintilla molto piccola. Essa è stata posta nell’anima umana come qualcosa di eterno e che, quando si percepisce, con una forza irresistibile indica le leggi del bene e del male.
Quando arriviamo all’epoca moderna, troviamo di nuovo le spiegazioni più disparate sulla coscienza. Tra queste anche alcune che suscitano una strana impressione, perché portano chiaramente scritto in fronte che in realtà non esprimono tutta la serietà di quella voce interiore di Dio che chiamiamo coscienza. Ci sono filosofi che dicono che la coscienza è in realtà qualcosa che l’uomo conquista accogliendo sempre più esperienze di vita nella sua anima, sperimentando sempre più ciò che è utile, dannoso, perfezionante e così via per lui. Da questa somma di esperienze si formerebbe, per così dire, il risultato di un giudizio che direbbe: fai questo, non fare quello! Ci sono altri filosofi che hanno invece elogiato la coscienza con le parole più alte che si possano usare. Tra questi ultimi figura il grande filosofo tedesco Johann Gottlieb Fichte, il quale, quando voleva indicare il principio fondamentale di tutto il pensiero e dell’esistenza umana, indicava prima di tutto l’Io umano — ma non l’Io effimero e personale, bensì il nucleo fondamentale eterno nell’uomo. Egli sottolineava allo stesso tempo che la cosa più alta che l’uomo può sperimentare nel suo Io è la coscienza. E affermava addirittura che l’uomo non può sperimentare nulla di più elevato del giudizio dentro se stesso: devi fare questa cosa perché il non farla sarebbe contrario alla tua coscienza.
Per quanto riguarda la maestà e la nobiltà del giudizio, non si può andare oltre. E se Fichte è proprio il filosofo che più di tutti i filosofi ha sottolineato la forza e il significato dell’Io umano, è caratteristico che egli consideri la coscienza come l’impulso più significativo nell’Io umano.
Tuttavia, più ci avviciniamo ai tempi moderni e più il pensiero si avvicina a un carattere fondamentalmente materialistico, più troviamo che la coscienza — non per il petto umano e non per il cuore umano, ma piuttosto per il pensiero dei filosofi più o meno influenzati dal materialismo — viene fortemente sminuita nella sua maestà. Questo può essere chiarito con un solo esempio.
Nella seconda metà del XIX secolo c’è un filosofo che, per nobiltà d’animo, per sentimenti umani armoniosi, per larghezza di vedute, è sicuramente una delle personalità più belle ed eccelse. Oggi non se ne parla quasi più: mi riferisco a Bartolomeo Carneri. Se esaminate i suoi scritti, nonostante la nobiltà del suo modo di pensare, nonostante la larghezza di vedute del suo atteggiamento, poiché era completamente influenzato dal modo di pensare materialistico del suo secolo, troverete che egli caratterizza la coscienza così: «Cosa possiamo rappresentarci sotto il concetto di coscienza? In fondo non è altro che la somma delle abitudini e dei giudizi acquisiti che abbiamo accolto nella prima giovinezza, che ci sono stati inculcati dall’educazione e dalla vita, di cui non siamo più coscientemente consapevoli. Dalle nostre abitudini acquisite emerge: "Devi fare questo - non devi fare quello!". Quindi, l’intero ambito della coscienza viene ricondotto alle esperienze e alle abitudini della vita esteriore, e precisamente a quelle più circoscritte. Altri filosofi del XIX secolo, ancora più materialistici, sono andati oltre. A questo proposito è interessante lo scritto di un filosofo che nella sua maturità ha avuto un grande influsso su Friedrich Nietzsche: Paul Ree. Egli ha scritto un testo sulla formazione della coscienza. È interessante non perché si possa concordare anche solo con una singola frase, ma come sintomo della concezione del nostro tempo. In esso si afferma approssimativamente — siamo coscienti che quando si deve dire qualcosa in breve e rappresentarlo con poche linee nitide, alcuni dettagli inevitabilmente risulteranno distorti — che l’umanità si è evoluta in tutte le sue qualità, quindi anche nella coscienza. In origine gli esseri umani non avevano affatto ciò che noi chiamiamo coscienza. Si tratta solo di un pregiudizio, e precisamente uno dei più potenti, se si considera la coscienza come qualcosa di eterno. In origine non esisteva qualcosa come una voce che ci diceva: "Devi fare questo - non devi fare quello!", una voce che noi chiamiamo coscienza — secondo Paul Ree — non esisteva affatto. Ma si è sviluppato ciò che potremmo chiamare l’istinto di vendetta. Questo era l’elemento più primordiale. Quando qualcuno subiva un torto, si sviluppava l’istinto di vendetta, di restituire ciò che si era subito. E a causa della complessità delle condizioni di vita, nelle comunità sociali la vendetta veniva affidata ai poteri costituiti ai quali se ne affidava l’attuazione. Così l’uomo si abituò a credere che ogni azione che danneggiava un altro dovesse essere seguita da qualcosa che un tempo si chiamava "vendetta". Si formò così l’opinione che certi atti che hanno conseguenze gravi devono essere compensati da altri atti. E dall’ulteriore sviluppo di questa opinione ebbe origine poi un nesso tra questa e certi sentimenti che l’uomo può provare dopo aver compiuto un’azione o anche solo quando ha intenzione di compierla. L’uomo ha dimenticato l’originario istinto di vendetta, ma questo si è radicato nel sentimento che a un’azione ne debba seguire un’altra come compensazione. Così l’uomo crede ora che una "voce interiore" parli, mentre in realtà è solo la voce dell’impulso di vendetta. Abbiamo qui un caso estremo — estremo perché attraverso una tale contrapposizione la coscienza viene presentata come una completa illusione.
D’altra parte, dobbiamo ammettere che anche coloro che sostengono che la coscienza sia qualcosa che è sempre esistito come un dato di fatto finché esistono esseri umani sulla terra esagerano. Che sia, per così dire, qualcosa di eterno — questo è un’esagerazione. Poiché si commettono errori sia dove si pensa in modo più spirituale sia dove si dichiara che la coscienza è pura illusione, è molto difficile raggiungere un’intesa in questo campo, nonostante si tratti di una questione quotidiana, ma quotidianamente sacra, della nostra interiorità. Già solo prendendo in esame i filosofi si potrebbe dedurre che anche le migliori personalità umane del passato avevano una concezione della coscienza diversa da quella che dobbiamo avere noi oggi. È stato giustamente sottolineato da persone che vedono più in profondità in tali questioni che, ad esempio, in una personalità così nobile come Socrate non troviamo in fondo nulla di simile a ciò che oggi chiamiamo «coscienza». Infatti, quando diciamo che la coscienza è una voce che parla nel petto anche dell’uomo più ingenuo e che, come con un impulso divino e sacro, dice: «Devi fare questo! Non devi fare quello!», l’affermazione fatta da Socrate e poi ripresa da Platone assume un significato leggermente diverso. Entrambi sostengono che la virtù è qualcosa che si può insegnare e che si può imparare. Socrate vuole quindi dire: se l’uomo si forma concetti chiari su ciò che deve o non deve fare, allora attraverso l’apprendimento, attraverso la conoscenza della virtù, può arrivare gradualmente ad agire in modo virtuoso. Chi oggi ha una concezione chiara della coscienza potrebbe obiettare: sarebbe davvero grave se si dovesse aspettare di aver imparato cosa è bene e cosa è male per poter agire virtuosamente. La coscienza è qualcosa che parla con una forza molto più elementare nell’anima umana. Essa nei singoli casi si fa sentire già da tempo: «Devi fare questo e non fare quello!» Prima che ci siamo formati idee superiori su ciò che è bene e male, prima quindi di aver accolto una dottrina morale. E la coscienza è qualcosa che infonde una certa tranquillità nell’anima umana, quando l’uomo può dire a se stesso: hai fatto qualcosa con cui puoi essere d’accordo. Sarebbe grave, direbbero alcuni, se dovessimo prima imparare molto sulla natura e il carattere della virtù per poter arrivare ad approvare le nostre azioni. Per questo possiamo dire: quel filosofo che consideriamo un martire della filosofia — che con la sua morte ha nobilitato e coronato la sua opera filosofica — Socrate, ci propone un concetto di virtù che è difficile da conciliare con il concetto odierno di coscienza. E anche nei pensatori greci successivi si dice ancora che attraverso l’apprendimento si può perfezionare la virtù, il che in fondo contraddirebbe la potenza primordiale della coscienza.
Come è possibile che una personalità così nobile e imponente come Socrate non conoscesse ancora il concetto che noi oggi attribuiamo alla coscienza, nonostante sentiamo, quando ci avviciniamo a Socrate così come ce lo descrive Platone nei suoi dialoghi, che dalle sue parole traspare il più puro senso morale, la più alta forza virtuosa? Ciò deriva semplicemente dal fatto che anche quei concetti, quelle rappresentazioni e quelle esperienze interiori dell’anima che oggi l’uomo sente come se fossero innate, sono stati conquistati nel corso del tempo dall’anima umana. Chi torna indietro nella vita spirituale dell’umanità troverà certamente che il concetto di coscienza e il sentimento della coscienza nei tempi antichi — anche presso il popolo greco — non erano presenti nello stesso modo in cui sono pensati e sentiti oggi. Il concetto di coscienza è nato. Ma non in modo così semplice: attraverso l’esperienza esteriore e la scienza esteriore l’uomo non può imparare qualcosa sulla formazione della coscienza, come ha cercato di fare Paul Ree. Occorre invece penetrare più profondamente nell’anima umana.
Ora, in questo inverno abbiamo considerato proprio come compito di queste conferenze quello di penetrare più profondamente nella struttura dell’anima umana, e precisamente con quella luce che è tratta da un’evoluzione dell’anima umana verso capacità cognitive superiori. Tutta la vita animica è stata presentata così come si mostra all’occhio aperto del veggente. È l’occhio che non vede solo il mondo esteriore dei sensi e non acquisisce solo una conoscenza del mondo dei sensi, ma guarda dietro il velo del mondo dei sensi nella regione dove si trovano le origini effettive del mondo dei sensi: nei fondamenti spirituali di questo mondo dei sensi. D’altra parte è stato ripetutamente sottolineato — per esempio nella conferenza «Che cos’è la mistica?» — come la coscienza veggente conduca, al di là di ciò che nella vita quotidiana ci appare come vita animica, in regioni più profonde dell’anima. Nella vita ordinaria dell’anima crediamo di conoscere già livelli più profondi quando, guardando dentro di noi, troviamo le esperienze del pensare, del sentire e del volere. È stato però sottolineato come ciò che si manifesta alla nostra anima nello stato di veglia diurna sia in fondo solo l’aspetto esteriore di ciò che è realmente spirituale. Proprio come dobbiamo guardare oltre il velo dell’esistenza se vogliamo trovarne i fondamenti — oltre ciò che i nostri occhi ci mostrano, ciò che le nostre orecchie ci fanno sentire, ciò che il nostro intelletto ci fa conoscere attraverso il cervello — così dobbiamo guardare oltre il nostro pensare, sentire e volere, anche oltre le ragioni di ciò che abbiamo dentro di noi come vita animica ordinaria, se vogliamo conoscere le cause effettive, i fondamenti spirituali della nostra vita.
Siamo partiti da questi punti di vista per illuminare la vita animica umana nelle sue molteplici ramificazioni. Ci è apparso che questa vita animica umana deve essere considerata in tre ambiti distinti tra loro — notate bene, non dico «ambiti separati»! Come anello più basso della vita animica ci è apparsa l’anima senziente. In un essere umano che è ancora completamente dedito ai propri impulsi, desideri e passioni — che non è ancora riuscito a purificare e raffinare i propri affetti e le proprie passioni e a dominarli con il proprio Io — diciamo che l’anima senziente ha la preponderanza. Quando l’uomo diventa sempre più padrone dei propri impulsi, desideri e passioni, allora si manifesta un elemento superiore dell’anima: l’anima razionale o affettiva. In essa si manifesta ciò che vive nell’uomo come senso della verità, come compassione per gli altri esseri umani e simili. L’anima razionale si sviluppa dall’anima senziente. E l’elemento più elevato dell’anima, al quale l’uomo può inizialmente elevarsi — in futuro svilupperà elementi ancora più elevati — l’abbiamo chiamato anima cosciente. Mentre nell’anima senziente l’uomo risponde con i suoi impulsi e le sue passioni a ciò che agisce su di lui dall’esterno sotto forma di impressioni esteriori, egli si eleva all’anima emotiva per rispondere alle impressioni del mondo senza ascoltare solo gli impulsi e le passioni. Quando purifica i propri impulsi, desideri e passioni, si sviluppa l’anima razionale. Quando poi, con ciò che ha conquistato interiormente, si avvicina nuovamente al mondo esteriore, quando ha acquisito interiormente rappresentazioni per comprendere il mondo e dice a se stesso: le mie rappresentazioni e i miei concetti servono a rendermi comprensibile il mondo — quando egli esce nuovamente da se stesso, per acquisire una coscienza di ciò che esiste nel mondo, allora egli sale all’anima cosciente.
Siamo partiti da questi punti di vista per illuminare la vita animica umana nelle sue molteplici ramificazioni. Ci è apparso che questa vita animica umana deve essere considerata in tre ambiti distinti tra loro — notate bene, non dico «ambiti separati»! Come anello più basso della vita animica ci è apparsa l’anima senziente. In un essere umano che è ancora completamente dedito ai propri impulsi, desideri e passioni — che non è ancora riuscito a purificare e raffinare i propri affetti e le proprie passioni e a dominarli con il proprio Io — diciamo che l’anima senziente ha la preponderanza. Quando l’uomo diventa sempre più padrone dei propri impulsi, desideri e passioni, allora si manifesta un elemento superiore dell’anima: l’anima razionale o affettiva. In essa si manifesta ciò che vive nell’uomo come senso della verità, come compassione per gli altri esseri umani e simili. L’anima razionale si sviluppa dall’anima senziente. E l’elemento più elevato dell’anima, al quale l’uomo può inizialmente elevarsi — in futuro svilupperà elementi ancora più elevati — l'abbiamo chiamato anima cosciente. Mentre nell’anima senziente l’uomo risponde con i suoi impulsi e le sue passioni a ciò che agisce su di lui dall’esterno sotto forma di impressioni esteriori, egli si eleva all’anima emotiva per rispondere alle impressioni del mondo senza ascoltare solo gli impulsi e le passioni per rispondere alle impressioni del mondo. Quando purifica i propri impulsi, desideri e passioni, si sviluppa l’anima razionale. Quando poi, con ciò che ha conquistato interiormente, si avvicina nuovamente al mondo esteriore, quando ha acquisito interiormente rappresentazioni per comprendere il mondo e dice a se stesso: le mie rappresentazioni e i miei concetti servono a rendermi comprensibile il mondo, — quando egli esce nuovamente da se stesso, per acquisire una coscienza di ciò che esiste nel mondo, allora egli sale all’anima cosciente.
Che cos’è che si eleva nell’anima umana attraverso questi tre elementi? È l’Io umano, quel punto unitario dell’interiorità che tiene insieme tutto, che suona come sulle tre corde della vita animica, facendole risuonare nei modi più diversi, in modo consonante o dissonante. Questa forza interiore, che si manifesta ricollegando i concetti alle cose del mondo, la chiamiamo Io umano, presente in tutti e tre gli elementi come artista interiore che suona l’essere animico come su tre corde. Ma ciò che vediamo come gioco interiore dell’Io entro gli elementi della nostra anima si è sviluppato solo gradualmente: l’intero modo dell’attuale coscienza non è che il risultato di questa evoluzione lenta. Comprendiamo meglio come la coscienza umana e la vita animica attuale si siano sviluppate dall’epoca primordiale se facciamo un piccolo accenno a ciò che l’uomo potrà diventare in futuro e a ciò che già oggi può diventare se, partendo dall’anima cosciente, sviluppa in sé ciò che chiamiamo coscienza superiore, veggente.
L’anima cosciente ordinaria ci permette di comprendere solo quel mondo esterno che si contrappone alla vita dei sensi. Se l’uomo vuole penetrare oltre il velo del mondo sensibile, deve elevare la propria vita animica, deve continuare l’evoluzione in se stesso. Allora fa la grande esperienza che esiste un risveglio dell’anima, qualcosa che nella vita inferiore può essere paragonato all’operazione di un cieco dalla nascita che prima non sapeva nulla della luce e dei colori e dopo vede irrompere il mondo luminoso e colorato. Così è per chi, attraverso i metodi appropriati, porta la propria anima a un’evoluzione superiore e poi vive il momento in cui ciò che altrimenti non viene nominato nel nostro ambiente, ma che ci circonda sempre, entra come pienezza di esseri e fatti nella propria vita animica, perché ha acquisito un nuovo organo.
Passiamo ora dalla coscienza chiaroveggente, illuminata e infuocata dall’Io dell’uomo, e torniamo a guardare la vita animica ordinaria. L’Io dell’uomo vive nei tre elementi dell’anima nei modi più diversi. Se abbiamo un uomo che vive completamente negli impulsi, nei desideri e nelle passioni che sorgono nella sua anima senziente — senza che egli faccia nulla d’altro — diciamo che è dedito a questa e che l’Io è ancora molto debole in lui. Non ha alcun potere particolare; segue gli impulsi, i desideri e le passioni dell’anima senziente come entità autonoma. Possiamo dire che entro quei poteri che emergono dall’anima senziente come le onde del mare, l’Io sta lì come una debole luce. Esso è capace di fare ancora poco contro il moto ondulatorio degli impulsi e degli slanci volitivi. L’Io opera già in modo più libero e autonomo nell’anima razionale o affettiva, perché qui l’uomo già perviene più a se stesso. L’anima razionale può svilupparsi solo attraverso l’elaborazione, nella tranquilla vita interiore, di ciò che l’uomo vive nella senziente. Nell’anima razionale l’uomo giunge al proprio Io, cioè a se stesso. Egli diventa sempre più luminoso, giunge alla completa chiarezza, così che può dire: ho compreso me stesso! Sono giunto alla vera autocoscienza! Questa chiarezza l’Io la raggiunge solo nell’anima cosciente. Qui si manifesta la sua forza impetuosa quando saliamo dall’anima senziente attraverso l’anima razionale fino a quella cosciente.
Ma se l’uomo può evolversi nel suo Io oltre l’anima cosciente verso componenti animiche superiori, allora il veggente, guardando indietro all’evoluzione dell’umanità, ci dice: proprio come sale verso elementi superiori, così è entrato nell’anima senziente da un elemento inferiore della natura umana. Abbiamo già evidenziato come l’insieme dell’interiorità — anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente — si sviluppi nell’insieme degli involucri umani che chiamiamo corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale o senziente. Non deve quindi apparirci incomprensibile che la scienza dello spirito ci mostra come l’Io, prima di essersi evoluto attraverso la senziente fino a quella cosciente, era in realtà attivo in elementi inferiori. Questi erano ancora scarsamente animici, cioè negli involucri esterni. Prima che fosse nella senziente, era attivo nel corpo senziente; e ancora prima nel corpo eterico e nel corpo fisico. Allora era ancora più un Io che guidava e dirigeva l’uomo dall’esterno. Se vogliamo darci una rappresentazione di questa attività, possiamo dire: quando abbiamo davanti l’uomo nei suoi tre involucri, vediamo l’Io che agisce guidando e dirigendo. Ma l’uomo non era ancora in grado di dire «Io» a se stesso. Non poteva ancora trovare in se stesso il centro del proprio essere. Arriviamo così a un Io che regnava nell’oscurità della vita corporea. Ma poniamoci ora la domanda: questo Io che in quel lontano passato ha regnato nell’uomo e ha costruito la sua corporeità esteriore, era forse meno completo di quello che oggi portiamo noi stessi?
Ma se l’uomo può evolversi nel suo Io oltre l’anima cosciente verso componenti animiche superiori, allora il veggente, guardando indietro all’evoluzione dell’umanità, ci dice: proprio come sale verso elementi superiori, così è entrato nell’anima senziente da un elemento inferiore della natura umana. Abbiamo già evidenziato come l’insieme dell’interiorità — anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente — si sviluppi nell’insieme degli involucri umani che chiamiamo corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale o senziente. Non deve quindi apparirci incomprensibile che la scienza dello spirito ci mostra come l’Io, prima di essersi evoluto attraverso la senziente fino a quella cosciente, era in realtà attivo in elementi inferiori, ancora scarsamente animici, cioè negli involucri esterni. Prima che fosse nella senziente, era attivo nel corpo senziente; e ancora prima nel corpo eterico e nel corpo fisico — allora era ancora più un Io che guidava e dirigeva l’uomo dall’esterno. Se vogliamo darci una rappresentazione di questa attività, possiamo dire: quando abbiamo davanti l’uomo nei suoi tre involucri, vediamo l’Io che agisce guidando e dirigendo. Ma l’uomo non era ancora in grado di dire «Io» a se stesso, non poteva ancora trovare in se stesso il centro del proprio essere. Arriviamo così a un Io che regnava nell’oscurità della vita corporea. Ma poniamoci ora la domanda: questo Io che in quel lontano passato ha regnato nell’uomo e ha costruito la sua corporeità esteriore, era forse meno completo di quello che oggi portiamo noi stessi?
Guardiamo al nostro corpo fisico come a qualcosa che è stato formato in un passato remoto dal mondo spirituale, ma che doveva comunque esistere affinché l’anima potesse abitarvi. Solo un senso materialistico potrebbe credere che questo corpo non provenga dallo spirito. Ma allo stesso tempo guardiamo a qualcosa che, in quanto creazione spirituale, deve aver preceduto ciò che ora chiamiamo vita interiore. Durante l’esistenza terrena, la nostra vita interiore deve dimorare in un corpo che doveva essere preparato in precedenza. Consideriamo allora che meraviglia di perfezione è questo corpo umano! Chiunque, anche solo come anatomista o fisiologo, osservi il cuore umano nella sua meravigliosa struttura dirà: che cos’è tutto l’intelletto umano? Che cos’è tutta l’abilità tecnica in confronto a ciò che ci si presenta come saggezza nella struttura del cuore!
Che cosa è tutta la nostra tecnica ingegneristica, che costruisce impalcature per ponti e simili, rispetto all’impalcatura del femore umano? Essa si presenta come una meravigliosa struttura di travi che si muovono avanti e indietro quando l’osserviamo al microscopio! Sarebbe una presunzione incommensurabile se l’uomo volesse credere di aver raggiunto anche solo in minima parte ciò che è racchiuso nella saggezza della costruzione del corpo fisico. E se consideriamo la nostra vita animica — basta che ci limitiamo agli impulsi, ai desideri e alle passioni — e ci chiediamo: come agiscono? Cosa non facciamo per minare la costruzione sapientemente organizzata del nostro corpo? Chi osserva con imparzialità dovrà dire: la costruzione del nostro corpo è infinitamente più saggia di ciò che portiamo dentro. Noi nutriamo la speranza che diventerà sempre più perfetto, ma oggi è ancora piuttosto lontano dall’esserlo. Ma non potremo mai giungere a diversa conclusione, anche se non siamo chiaroveggenti, se solo osserviamo con imparzialità.
Quell’attività colma di saggezza che ha costruito l’involucro corporeo dell’uomo affinché fosse abitato da un Io, non deve avere qualcosa della stessa natura e essenza dell’Io stesso? Non dobbiamo forse immaginare che ciò che ha lavorato sui nostri involucri abbia un carattere-Io, solo un carattere di un Io infinitamente più perfetto? Dobbiamo dirsi che qualcosa affine al nostro Io ha costruito attraverso tempi remoti un involucro tale da poter essere abitato da un Io. Chi non volesse credervi potrebbe immaginare altrettanto bene che una casa umana, costruita affinché un uomo possa abitarvi, non sia stata realizzata da uno spirito umano. Bensì si sia assemblata da sola attraverso le sole forze naturali. L’una cosa è vera quanto l’altra, se la si considera con imparzialità. Guardiamo quindi a un passato remoto, in cui lo spirituale, con una natura dell’Io infinitamente perfetta, ha lavorato sui nostri involucri. Da lì esso si è elevato fino alla coscienza odierna. In tempi antichi era nascosto in questo involucro come nel subconscio.
Se consideriamo questa evoluzione a partire da quel passato remoto, in cui l’Io era racchiuso come nel grembo oscuro degli involucri esteriori, scopriamo che non sapeva nulla di sé. Ma era più vicino a quelle entità spirituali che hanno costruito i nostri involucri — affini all’Io, ma infinitamente più perfette. Appare quindi comprensibile che il veggente ci dica di un tempo in cui l’uomo non aveva ancora la coscienza dell’Io. Egli era nel grembo stesso della vita spirituale, e in cui la vita animica era completamente diversa, ancora più vicina alle forze da cui è scaturito l’Io. Se torniamo indietro nell’evoluzione dell’umanità, troviamo alla base di tutta l’evoluzione una coscienza chiaroveggente originaria. Essa non era illuminata da un Io, ma agiva in modo ottuso e sognante. Solo da questa coscienza scaturisce l’Io dell’uomo. Ciò che l’uomo con il suo Io conquisterà nuovamente solo nel futuro, lo troviamo in quel passato remoto senza l’Io. La coscienza chiaroveggente è però connessa con il fatto che l’uomo vede fatti e entità spirituali nel suo ambiente. Questo è ciò che la scienza dello spirito ci mostra: l’uomo, prima di giungere alla coscienza odierna, nel suo stato animico si trovava in una chiaroveggenza onirica. Dove era più vicino al mondo spirituale, lo guardava, anche se solo simile a un sogno. Questo è lo stato originario dell’umanità. L’uomo, non essendo ancora pervaso da un Io, non era costretto a rimanere dentro di sé quando voleva vedere qualcosa di spirituale. Egli vedeva il mondo spirituale intorno a sé e vedeva se stesso come parte di esso; e ciò che faceva aveva ancora un carattere spirituale nel suo modo di vedere. Quando pensava qualcosa, non era come oggi, dove l’uomo dice: «Ora penso!». Egli aveva il pensiero davanti a sé grazie alla chiaroveggenza. Quando doveva sviluppare un sentimento, non doveva guardare solo dentro di sé. Esso era qualcosa che irradiava da lui, attraverso il quale si integrava in tutto il suo ambiente spirituale.
Se consideriamo questa evoluzione a partire da quel passato remoto, in cui l’Io era racchiuso come nel grembo oscuro degli involucri esteriori, scopriamo che non sapeva nulla di sé, ma era più vicino a quelle entità spirituali che hanno costruito i nostri involucri — affini all’Io, ma infinitamente più perfette. Appare quindi comprensibile che il veggente ci dica di un tempo in cui l’uomo non aveva ancora la coscienza dell’Io, ma era nel grembo stesso della vita spirituale, e in cui la vita animica era completamente diversa, ancora più vicina alle forze da cui è scaturito l’Io. Se torniamo indietro nell’evoluzione dell’umanità, troviamo alla base di tutta l’evoluzione una coscienza chiaroveggente originaria — che però non era illuminata da un Io, ma agiva in modo ottuso e sognante — e solo da questa coscienza scaturisce l’Io dell’uomo. Ciò che l’uomo con il suo Io conquisterà nuovamente solo nel futuro, lo troviamo in quel passato remoto senza l’Io. La coscienza chiaroveggente è però connessa con il fatto che l’uomo vede fatti e entità spirituali nel suo ambiente: questo è ciò che la scienza dello spirito ci mostra — che l’uomo, prima di giungere alla coscienza odierna, nel suo stato animico si trovava in una chiaroveggenza onirica, dove era più vicino al mondo spirituale, lo guardava, anche se solo simile a un sogno. Questo è lo stato originario dell’umanità. L’uomo, non essendo ancora pervaso da un Io, non era costretto a rimanere dentro di sé quando voleva vedere qualcosa di spirituale, ma vedeva il mondo spirituale intorno a sé e vedeva se stesso come parte di esso; e ciò che faceva aveva ancora un carattere spirituale nel suo modo di vedere. Quando pensava qualcosa, non era come oggi, dove l’uomo dice: «Ora penso!», ma aveva il pensiero davanti a sé grazie alla chiaroveggenza. Quando doveva sviluppare un sentimento, non doveva guardare solo dentro di sé, ma esso era qualcosa che irradiava da lui, attraverso il quale si integrava in tutto il suo ambiente spirituale.
Se ora guardiamo indietro a quei tempi primordiali con i metodi che abbiamo caratterizzato e che sono a disposizione della coscienza chiaroveggente, cosa ci dice il veggente sulla coscienza umana originaria, per esempio quando l’uomo aveva commesso un’azione grave? Essa non si presentava come qualcosa che l’uomo potesse valutare con il suo Io interiore. Piuttosto, la vedeva in tutta la sua nocività e infamia come un fantasma davanti alla sua anima. E quando il sentimento per l’azione cattiva emergeva, la conseguenza era che si presentava all’uomo nella sua infamia come realtà spirituale. Egli era circondato dalla visione della gravità della propria azione.
Se ora guardiamo indietro a quei tempi primordiali con i metodi che abbiamo caratterizzato e che sono a disposizione della coscienza chiaroveggente, cosa ci dice il veggente sulla coscienza umana originaria, per esempio quando l’uomo aveva commesso un’azione grave? Essa non si presentava come qualcosa che l’uomo potesse valutare con il suo Io interiore; piuttosto, la vedeva in tutta la sua nocività e infamia come un fantasma davanti alla sua anima. E quando il sentimento per l’azione cattiva emergeva, la conseguenza era che si presentava all’uomo nella sua infamia come realtà spirituale: era circondato dalla visione della gravità della propria azione.
Che cosa erano dunque quelle figure che l’uomo vedeva nella chiaroveggenza onirica come controimmagini spirituali delle sue cattive azioni? Era ciò che le forze spirituali che lo circondavano gli mostravano come qualcosa con cui aveva disturbato, sconvolto l’ordine del mondo. In fondo non era un effetto negativo nel senso proprio della parola; era un effetto salutare: la reazione degli dei che volevano elevare l’uomo. Essi mostravano l’effetto della sua azione, per consentirgli di eliminare le conseguenze dannose. Era quindi terribile quando si presentava davanti all’uomo, ma in fondo era un effetto salutare del fondamento del mondo, dal quale egli stesso era uscito. Quando poi giunse il tempo in cui l’uomo trovò in sé il proprio centro dell’Io, questa visione fu trasferita all’interno e si manifestò come effetto della sua azione nell’immagine speculare interiore. Quando il nostro Io appare per la prima volta, è inizialmente presente in forma debole all’interno dell’anima senziente. L’uomo deve lavorare lentamente per portare gradualmente il proprio Io alla perfezione. Chiediamoci cosa sarebbe successo nell’evoluzione quando scomparve la visione chiaroveggente esteriore delle azioni umane, se non fosse subentrato interiormente qualcosa nell’Io ancora debole. Questo appariva allo stesso tempo come un’immagine riflessa di quell’effetto benefico che la visione chiaroveggente degli effetti delle sue azioni aveva in precedenza esercitato.
L’uomo avrebbe avuto il suo Io debole, ma sarebbe stato sballottato nella sua anima senziente dalle sue stesse passioni, come in un mare sconfinato agitato dalle onde. Cosa passò dall’esteriore all’interiorità in questo grande momento della storia universale? Se era il grande Spirito del mondo che, come reazione benefica, poneva davanti alla coscienza chiaroveggente l’effetto dannoso di un’azione — mostrandogli ciò che doveva correggere — allora era anche questo Spirito del mondo che in seguito si manifestava come forza potente all’interno dell’uomo. Questo accadeva quando l’Io era ancora debole. Così lo Spirito del mondo, che prima era visibile nella coscienza chiaroveggente, si ritirò nell’interiorità umana. Egli si ritirò in relazione a ciò che aveva da dire per correggere l’ordine mondiale disturbato. E mentre l’Io era ancora debole, sopra questo Io veglia lo Spirito del mondo. Egli si fa sentire come qualcosa che sempre vi sorveglia e giudica ciò che l’Io non è ancora in grado di giudicare. Dietro questo Io debole c’è qualcosa come un riflesso del potente Spirito del mondo. Questo Spirito del mondo aveva mostrato all’uomo nella coscienza chiaroveggente l’effetto delle sue azioni.
Che cosa erano dunque quelle figure che l’uomo vedeva nella chiaroveggenza onirica come controimmagini spirituali delle sue cattive azioni? Era ciò che le forze spirituali che lo circondavano gli mostravano come qualcosa con cui aveva disturbato, sconvolto l’ordine del mondo. In fondo non era un effetto negativo nel senso proprio della parola; era un effetto salutare: la reazione degli dei che volevano elevare l’uomo mostrandogli l’effetto della sua azione, per consentirgli di eliminare le conseguenze dannose. Era quindi terribile quando si presentava davanti all’uomo, ma in fondo era un effetto salutare del fondamento del mondo, dal quale egli stesso era uscito. Quando poi giunse il tempo in cui l’uomo trovò in sé il proprio centro dell’Io, questa visione fu trasferita all’interno e si manifestò come effetto della sua azione nell’immagine speculare interiore. Quando il nostro Io appare per la prima volta, è inizialmente presente in forma debole all’interno dell’anima senziente, e l’uomo deve lavorare lentamente per portare gradualmente il proprio Io alla perfezione. Chiediamoci cosa sarebbe successo nell’evoluzione quando scomparve la visione chiaroveggente esteriore delle azioni umane, se non fosse subentrato interiormente qualcosa nell’Io ancora debole, che appariva allo stesso tempo come un’immagine riflessa di quell’effetto benefico che la visione chiaroveggente degli effetti delle sue azioni aveva in precedenza esercitato.
L’uomo avrebbe avuto il suo Io debole, ma sarebbe stato sballottato nella sua anima senziente dalle sue stesse passioni, come in un mare sconfinato agitato dalle onde. Cosa passò dall’esteriore all’interiorità in questo grande momento della storia universale? Se era il grande Spirito del mondo che, come reazione benefica, poneva davanti alla coscienza chiaroveggente l’effetto dannoso di un’azione — mostrandogli ciò che doveva correggere — allora era anche questo Spirito del mondo che in seguito si manifestava come forza potente all’interno dell’uomo, quando l’Io era ancora debole. Così lo Spirito del mondo, che prima era visibile nella coscienza chiaroveggente, si ritirò nell’interiorità umana in relazione a ciò che aveva da dire per correggere l’ordine mondiale disturbato; e mentre l’Io era ancora debole, sopra questo Io veglia lo Spirito del mondo, e si fa sentire come qualcosa che sempre vi sorveglia e giudica ciò che l’Io non è ancora in grado di giudicare. Dietro questo Io debole c’è qualcosa come un riflesso del potente Spirito del mondo, che in passato aveva mostrato all’uomo nella coscienza chiaroveggente l’effetto delle sue azioni.
Così, quando l’antica chiaroveggenza svanì, l’uomo percepì solo un riflesso interiore di ciò che lo Spirito del mondo stesso operava. Questo riverbero dello Spirito del mondo con la sua azione correttrice — che vigila accanto all’Io — apparve all’uomo come la coscienza morale che lo sorvegliava! Vediamo quindi che è vera l’asserzione della coscienza ingenua quando afferma che la coscienza è la voce di Dio nell’uomo. Ma vediamo anche che la scienza dello spirito ci mostra, nell’evoluzione dell’uomo, il momento preciso in cui l’esteriorità è entrata nell’interiorità e in cui la coscienza è nata.
Non è passato molto tempo da quando possiamo percepire il momento in cui la coscienza nacque. Se torniamo indietro al V e VI secolo dell’era precristiana, incontriamo in Grecia il grande drammaturgo Eschilo. Egli ci presenta qualcosa di molto singolare: lo stesso tema è stato poi rappresentato in modo diverso da un altro poeta greco. Eschilo descrive Agamennone che torna da Troia e viene ucciso dalla moglie Clitennestra al suo arrivo in patria; il figlio Oreste lo vendica, ma dopo aver ricevuto consiglio dagli dei, uccide la madre che ha assassinato il padre. Qual è la conseguenza di questo atto per Oreste? Per effetto del matricidio, qualcosa emerge dal suo intimo — così Eschilo ce lo rappresenta — che lo rende capace di vedere ciò che durante quei secoli non era più possibile vedere. In modo anomalo, la violenza di un tale atto fa risorgere ancora una volta, come un antico cimelio, l’antica chiaroveggenza. Oreste poteva dire: Apollo, il Dio stesso mi dà ragione per aver vendicato mio padre uccidendo mia madre; tutto ciò che ho fatto parla a mio favore. Ma il sangue della madre continua ad agire! Nella seconda parte dell’«Orestea» ci viene rappresentato in modo potente come si risveglia l’eredità dell’antica chiaroveggenza. Come si avvicinano le dee della vendetta, le Erinni, successivamente chiamate Furie dai Romani. Oreste vede davanti a sé, in una chiaroveggenza sognante, la forma esteriore dell’effetto dell’infanticidio. Apollo stesso gli dà ragione; ma c’è qualcosa di ancora più elevato. Ciò significa che Eschilo voleva sottolineare che esiste un ordine mondiale ancora più elevato. Poteva dimostrarlo solo rendendo Oreste chiaroveggente in quel momento. Eschilo non è ancora pronto a mostrare ciò che oggi chiamiamo voce interiore. Se però si studia l’Agamennone, si dice: Eschilo è arrivato al punto in cui dall’intera vita animica umana dovrebbe sgorgare qualcosa come la coscienza — solo che non è ancora arrivato a questo punto. Egli pone davanti a Oreste ciò che non è ancora diventato coscienza: le immagini della chiaroveggenza onirica. Ma notiamo già come sia vicino al punto di arrivare alla coscienza. Da ogni parola che mette in bocca a Clitennestra, per esempio, si può letteralmente percepire — ora bisognerebbe fare riferimento alla rappresentazione che noi chiamiamo coscienza! Ma non ci arriva. In questo secolo il grande poeta può solo mostrare come le cattive azioni del passato si sono poste davanti all’anima umana.
Ora facciamo un passo avanti di una generazione; passiamo da Eschilo a Sofocle e poi a Euripide, che poco tempo dopo trattano lo stesso tema. È stato giustamente sottolineato dai ricercatori — ma solo la scienza dello spirito può porlo nella giusta luce — che Euripide pone il fatto cosicché, secondo l’interpretazione di Oreste, quando si parla di immagini oniriche, queste sono soltanto — analogamente a Shakespeare — qualcosa di simile a ombre della coscienza interiore.
Non è passato molto tempo da quando possiamo percepire il momento in cui la coscienza nacque. Se torniamo indietro al V e VI secolo dell’era precristiana, incontriamo in Grecia il grande drammaturgo Eschilo. Egli ci presenta qualcosa di molto singolare: lo stesso tema è stato poi rappresentato in modo diverso da un altro poeta greco. Eschilo descrive Agamennone che torna da Troia e viene ucciso dalla moglie Clitennestra al suo arrivo in patria; il figlio Oreste lo vendica, ma dopo aver ricevuto consiglio dagli dei, uccide la madre che ha assassinato il padre. Qual è la conseguenza di questo atto per Oreste? Per effetto del matricidio, qualcosa emerge dal suo intimo — così Eschilo ce lo rappresenta — che lo rende capace di vedere ciò che durante quei secoli non era più possibile vedere: in modo anomalo, la violenza di un tale atto fa risorgere ancora una volta, come un antico cimelio, l’antica chiaroveggenza. Oreste poteva dire: Apollo, il Dio stesso mi dà ragione per aver vendicato mio padre uccidendo mia madre; tutto ciò che ho fatto parla a mio favore. Ma il sangue della madre continua ad agire! E nella seconda parte dell’«Orestea» ci viene rappresentato in modo potente come si risveglia l’eredità dell’antica chiaroveggenza: come si avvicinano le dee della vendetta, le Erinni, successivamente chiamate Furie dai Romani. Oreste vede davanti a sé, in una chiaroveggenza sognante, la forma esteriore dell’effetto dell’infanticidio. Apollo stesso gli dà ragione; ma c’è qualcosa di ancora più elevato: ciò significa che Eschilo voleva sottolineare che esiste un ordine mondiale ancora più elevato, e poteva dimostrarlo solo rendendo Oreste chiaroveggente in quel momento. Eschilo non è ancora pronto a mostrare ciò che oggi chiamiamo voce interiore. Ma, soprattutto se si studia l’Agamennone, si dice: Eschilo è arrivato al punto in cui dall’intera vita animica umana dovrebbe sgorgare qualcosa come la coscienza — solo che non è ancora arrivato a questo punto. Egli pone davanti a Oreste ciò che non è ancora diventato coscienza: le immagini della chiaroveggenza onirica. Ma notiamo già come sia vicino al punto di arrivare alla coscienza: da ogni parola che mette in bocca a Clitennestra, per esempio, si può letteralmente percepire — ora bisognerebbe fare riferimento alla rappresentazione che noi chiamiamo coscienza! Ma non ci arriva. In questo secolo il grande poeta può solo mostrare come le cattive azioni del passato si sono poste davanti all’anima umana.
Nella coscienza morale vediamo qualcosa che si sviluppa con l’uomo, che egli conquista. Ma come deve manifestarsi questa coscienza, dove deve manifestarsi nel modo più intenso per quello che è? Lì dove l’uomo con il suo Io è entrato ancora debolmente nell’evoluzione dell’Io! Questo è qualcosa che possiamo dimostrare nell’evoluzione umana. In Grecia gli uomini erano già un po’ più avanti, cosicché l’evoluzione dell’Io era già giunta fino all’anima razionale. Ma se torniamo indietro dal tempo greco — di questo la storia esteriore non sa nulla; Platone e Aristotele lo sapevano grazie alla loro visione chiaroveggente — arriviamo all’Egitto e alla Caldea. Troviamo che anche la civiltà più elevata è qualcosa che non viene conquistata con un Io interiormente autonomo. Ciò che vediamo emergere dai santuari dell’Egitto e della Caldea si differenzia proprio dalla scienza odierna per il fatto che oggi noi afferriamo la scienza nell’anima cosciente; nell’epoca pre-greca invece si doveva tutto alle intuizioni dell’anima senziente. In Grecia si procede in tal senso — ed è su questo che si basa il progresso — che l’Io si evolve dall’anima senziente all’anima razionale o affettiva. Oggi viviamo nell’epoca dell’evoluzione dell’anima cosciente; è quindi solo entro questa evoluzione che la coscienza dell’Io vera e propria si manifesta pienamente.
Possiamo quasi toccare con mano la progressiva conquista della coscienza morale nell’arte poetica. Vediamo come Eschilo, il grande poeta, non parla ancora di coscienza, mentre Euripide, suo successore, ne parla già. Se teniamo presente questo, comprendiamo perché il pensiero umano, la conoscenza terrestre, sia giunta soltanto molto lentamente a un concetto di coscienza. La forza che agisce nella coscienza ha agito anche nei tempi antichi, quando le immagini che rappresentavano gli effetti delle azioni umane si mostravano alla visione chiaroveggente; quella forza si è poi trasferita dall’esterno verso l’interno. Ma cosa serviva per poterla percepire? Sarebbe stato possibile avere la morale come un precipitato di ciò che la coscienza umana aveva già in precedenza. Ma per percepire questa forza come interiore, era necessario aver attraversato tutto lo sviluppo umano — che ha conquistato il concetto di coscienza solo gradualmente. In questo periodo vediamo il grande e nobile pensatore Socrate. Perché non dovrebbe essere in grado di parlare soprattutto di come l’uomo può acquisire le virtù? Perché i suoi discorsi non dovrebbero suscitare in noi la più profonda impressione riguardo alla morale che ci presentano? E perché la filosofia del suo tempo non avrebbe dovuto ancora conquistare il concetto di coscienza, visto che in questo periodo l’anima umana si sforzava di identificare il concetto di coscienza con il Dio che parla nel proprio intimo? Troveremo comprensibile che Socrate non parli ancora della coscienza, perché questa forza animica umana a quel tempo si stava appena trasferendo dall’esterno verso l’interno.
Nella coscienza morale vediamo qualcosa che si sviluppa con l’uomo, che egli conquista. Ma come deve manifestarsi questa coscienza, dove deve manifestarsi nel modo più intenso per quello che è? Lì dove l’uomo con il suo Io è entrato ancora debolmente nell’evoluzione dell’Io! Questo è qualcosa che possiamo dimostrare nell’evoluzione umana. In Grecia gli uomini erano già un po’ più avanti, cosicché l’evoluzione dell’Io era già giunta fino all’anima razionale. Ma se torniamo indietro dal tempo greco — di questo la storia esteriore non sa nulla; Platone e Aristotele lo sapevano grazie alla loro visione chiaroveggente — arriviamo all’Egitto e alla Caldea, e troviamo che anche la civiltà più elevata è qualcosa che non viene conquistata con un Io interiormente autonomo. Ciò che vediamo emergere dai santuari dell’Egitto e della Caldea si differenzia proprio dalla scienza odierna per il fatto che oggi noi afferriamo la scienza nell’anima cosciente; nell’epoca pre-greca invece si doveva tutto alle intuizioni dell’anima senziente. In Grecia si procede in tal senso — ed è su questo che si basa il progresso — che l’Io si evolve dall’anima senziente all’anima razionale o affettiva. Oggi viviamo nell’epoca dell’evoluzione dell’anima cosciente; è quindi solo entro questa evoluzione che la coscienza dell’Io vera e propria si manifesta pienamente.
Chi osserva veramente l’evoluzione dell’umanità, passando dalla civiltà orientale a quella occidentale, può seguire chiaramente che il progresso umano si manifesta con sentimento di libertà sempre più grande e autonomia sempre maggiore. Mentre in passato l’uomo si sentiva completamente dipendente da ciò che gli veniva suggerito dagli dei, in Occidente si manifesta innanzitutto l’interiorizzazione della cultura.
Ciò si manifesta soprattutto nel modo in cui Eschilo lotta per portare la coscienza dell’Io nell’anima umana. Al confine tra Oriente e Occidente vediamo Eschilo — con un occhio rivolto a Oriente e l’altro a Occidente — che estrae dall’anima umana ciò che più tardi si sintetizza nella rappresentazione, nel concetto di coscienza. Vediamo come egli lotta per questo, ma non riesce ancora a incarnare drammaticamente la nuova forma di coscienza.
Se si vuole solo confrontare, si finisce facilmente per confondere tutto; bisogna anche distinguere. L’essenziale è che in Occidente tutto era finalizzato a far emergere l’Io dall’anima senziente all’anima cosciente. In Oriente invece l’Io rimane ottuso, non libero.
In Occidente crescono persone in cui l’Io si eleva sempre più nell’anima cosciente. Anche se inizialmente lo sviluppo procede cosicché la vecchia coscienza chiaroveggente sognante viene messa a tacere, tutto è comunque finalizzato a risvegliare l’Io. Allora nasce la coscienza come guardiana dell’Io, come voce interiore di Dio.
Eschilo è la pietra angolare tra il mondo orientale e quello occidentale; egli guarda con un occhio verso Oriente e con l’altro verso Occidente. Per questo l’evoluzione dell’umanità ha seguito il corso che abbiamo appena visto.
Nel mondo orientale gli uomini avevano conservato una viva coscienza della loro origine dal divino Spirito cosmico. Da questa coscienza si poteva comprendere ciò che accadde alcuni secoli dopo, quando molti uomini, come Eschilo, avevano lottato per trovare qualcosa che parlasse interiormente come voce di Dio.
Era infatti avvenuto che nell’umanità era entrato quell’impulso che, in tutta la contemplazione spirituale dell’evoluzione della Terra e dell’umanità, dobbiamo considerare il più grande mai venuto: l’impulso del Cristo.
Solo grazie all’impulso del Cristo l’umanità è stata messa in grado di comprendere che il Dio creatore delle cose — che è anche il creatore degli involucri esteriori dell’uomo — può essere compreso e afferrato nel nostro intimo. Solo comprendendo la divinità umana di Cristo Gesù, l’umanità è stata in grado di comprendere che Dio può parlarci nel nostro intimo.
Affinché l’uomo potesse trovare Dio nella sua interiorità, era necessario che Cristo entrasse nell’evoluzione dell’umanità come evento storico esteriore. Se Dio, il Cristo, non fosse stato presente nel corpo umano di Gesù di Nazareth; se non avesse dimostrato una volta per tutte che Dio può essere compreso nell’interiorità umana; se non fosse stato presente nell’umanità e considerato il vincitore sulla morte nel Mistero del Golgota: l’uomo non avrebbe mai potuto comprendere la presenza della divinità nel proprio intimo.
Chi volesse affermare che l’uomo potrebbe comprendere la divinità interiore senza un Cristo Gesù storico esteriore, potrebbe anche affermare che avremmo gli occhi se non ci fosse il sole nel mondo. Rimarrà eternamente vero che è un’unilateralità quando i filosofi dicono: senza occhi non potremmo vedere la luce, quindi la luce deve derivare dagli occhi.
A una tale rappresentazione si deve sempre opporre la frase di Goethe: «L’occhio è formato dalla luce per la luce!» Se nessun sole illuminasse lo spazio, dall’organizzazione umana gli occhi non si sarebbero sviluppati. Gli occhi sono creature della luce: senza il sole nessun occhio potrebbe percepire il sole. E nessun occhio è in grado di percepire il sole senza aver prima ricevuto dal sole la forza di percepire.
Allo stesso modo non esiste una comprensione e una conoscenza interiore della natura del Cristo senza un impulso storico esteriore del Cristo. Ciò che il sole è nell’universo per la vista, il Cristo storico Gesù lo è per ciò che noi chiamiamo la compenetrazione con la natura di Dio in noi stessi.
Per comprendere questo, gli elementi erano presenti in tutto ciò che proveniva dall’Oriente; dovevano solo essere elevati a un gradino superiore. Gli elementi per comprendere il Dio che si unisce alla natura umana hanno potuto svilupparsi gradualmente dalla corrente orientale. Nel frattempo, le anime occidentali erano mature per comprendere e accogliere ciò che questo impulso ha portato — quell’Occidente dove si è sviluppato più intensamente ciò che è entrato nel mondo interiore umano dal mondo esterno e che veglia come coscienza su un Io debole e ordinario.
Così la forza animica si è preparata perché sorgesse la coscienza morale. Essa dice ora: in noi vive il Dio che è apparso a coloro che in Oriente potevano avere una visione chiaroveggente del mondo; in noi vive il divino!
Ma ciò che si preparava in questo modo non avrebbe potuto giungere alla coscienza se in questo emergere della coscienza stessa non si fosse già preannunciato il Dio interiore come in un’aurora. Vediamo dunque come la comprensione esteriore della divinità del Cristo Gesù nasca in Oriente. In Occidente, invece, le muove incontro ciò che la coscienza umana ha sviluppato come coscienza morale.
Vediamo, per esempio, come nel mondo romano, proprio nel periodo in cui inizia l’era cristiana, si parli sempre più della coscienza morale. E più ci spostiamo verso Occidente, più essa è presente in germe nella coscienza.
Così Oriente e Occidente lavorano l’uno con l’altro. Vediamo il sole della natura cristica sorgere in Oriente; e vediamo come l’occhio cristico si prepara nella coscienza umana in Occidente per comprendere il Cristo.
Perciò il trionfo del cristianesimo si sviluppa non verso Oriente, ma verso Occidente. In Oriente si diffonde invece una confessione religiosa che ne è l’ultima, seppur elevatissima conseguenza: il buddismo conquista il mondo orientale. Il cristianesimo afferra il mondo occidentale perché ha creato il suo organo in Occidente — qui vediamo il cristianesimo legato a ciò che è diventato il fattore culturale più profondo dell’Occidente: il concetto di coscienza morale connesso con il cristianesimo.
Giungiamo alla conoscenza dell’evoluzione non attraverso una visione esteriore della storia, ma osservando i fatti interiormente. Ciò che oggi si esprime troverà ancora molti animi increduli. Ma il tempo spinge a riconoscere lo spirito nella sua manifestazione esteriore.
Ciò è possibile solo a chi è in grado di scorgere questo spirito là dove si annuncia attraverso un messaggero che parla chiaramente. La coscienza popolare dice: quando essa parla, parla Dio nell’anima. La coscienza spirituale più elevata ci mostra che quando essa parla, parla realmente lo spirito del mondo.
E la scienza dello spirito mostra il nesso della coscienza morale con il fenomeno più grandioso dell’evoluzione dell’umanità: l’evento del Cristo. Non c’è quindi da meravigliarsi se per la coscienza moderna ciò a cui diamo il nome di coscienza morale viene nobilitato, elevato a una sfera superiore. Quando si dice che qualcosa viene fatto per «coscienza», si sente che ciò è considerato come appartenente alle cose più importanti dell’umanità.
Ciò dimostra spontaneamente che l’animo umano ha ragione quando parla della coscienza come del «Dio nell’uomo». E quando Goethe dice che l’esperienza più sublime per l’uomo è quando «Dio-Natura si manifesta a lui», dobbiamo essere consapevoli che Dio può rivelarsi all’uomo solo nello spirito. Allora la natura ci appare nel suo fondamento spirituale.
Che essa possa apparirci così nell’evoluzione umana è garantito da un lato dalla luce del Cristo (la luce esteriore) e dall’altro dalla luce divina in noi stessi — cioè la coscienza morale. Per questo un filosofo del carattere come Fichte può davvero dire della coscienza che è la voce più alta nel nostro intimo.
Per questo abbiamo anche la consapevolezza che la nostra dignità individuale dipende da essa. Siamo esseri umani perché abbiamo una coscienza dell’Io; e ciò che in essa si pone al nostro fianco, si pone al fianco del nostro Io. La coscienza è dunque qualcosa che consideriamo un bene sacro e individuale, nel quale nessun mondo esteriore può interferire e attraverso il quale possiamo determinare noi stessi la direzione e la meta.
Per questo la consideriamo sacrosanta, sapendo che rimanda a qualcosa di supremo, ma anche di intoccabile nell’interiorità umana. Nessuno deve interferire con essa quando parla! Da un lato, quindi, è una garanzia del nesso con le forze divine primordiali del mondo. Dall’altro, la garanzia che abbiamo in noi stessi, nella nostra individualità più profonda, qualcosa che sgorga come una goccia dalla divinità.
E l’uomo può sapere: quando parla la sua coscienza, è un dio che parla!
LA MISSIONE DELL’ARTE
Le riflessioni di questo ciclo invernale sulla vita animica umana devono concludersi con alcune considerazioni che possono essere fatte proprio in relazione con le precedenti esposizioni. Riguardano un campo della vita animica umana in cui si riversano tesori così ricchi e così potenti dell’interiorità umana. Tali considerazioni riguardano l’essenza e il significato dell’arte nello sviluppo umano.
E poiché il campo dell’arte è così vasto, la nostra considerazione si baserà solo sull’evoluzione della poesia nel corso dell’evoluzione umana. È ovvio che con le nostre considerazioni possiamo fermarci solo alle vette più alte della vita spirituale in questo campo.
Si potrebbe ora facilmente sollevare la domanda: che cosa hanno a che fare tutte quelle considerazioni sull’anima che abbiamo fatto nel corso di questo inverno, e che miravano soprattutto alla ricerca della verità e della conoscenza del mondo spirituale, con il campo della creazione umana, che vuole estrinsecarsi soprattutto nell’elemento della bellezza?
Ai giorni nostri si potrebbe sostenere con molta facilità che tutto ciò che si esprime mediante il sapere e la conoscenza debba tenersi ben distante da quello che si esprime nell’arte. Si crede infatti che tutta la conoscenza e tutta la scienza debbano muoversi secondo leggi ben definite dell’esperienza e della logica. L’elemento artistico si muove invece secondo leggi più arbitrarie dell’interiorità, del cuore, della fantasia. Secondo il giudizio dei nostri contemporanei, la verità e la bellezza devono essere tenute ben lontane l’una dall’altra.
Eppure proprio le grandi personalità di spicco nel campo della creazione artistica hanno sempre sentito di voler esprimere con la vera arte qualcosa che sgorga dalle stesse fonti dell’esistenza umana. Anzi, dalle fonti più profonde dell’esistenza umana, come la conoscenza e la scienza.
Per citarne solo alcuni, basti pensare a Goethe, che non era solo un ricercatore del bello, ma anche un ricercatore del vero. Nella sua giovinezza cercò in tutti i modi possibili di acquisire conoscenza del mondo e risposte ai grandi enigmi dell’esistenza. Prima di intraprendere il suo viaggio in Italia — che l’avrebbe condotto in una terra di ideali tanto desiderati — Goethe aveva studiato molto a Weimar con i suoi amici per avvicinarsi al suo obiettivo.
Ricercava la verità, studiando ad esempio anche il filosofo Spinoza. Le disquisizioni di Spinoza sull’idea di Dio avevano fatto una profonda impressione sulla sua anima; le disquisizioni di questo filosofo moderno che cercava la sostanza unitaria in tutti i fenomeni della vita. Goethe credeva, insieme a Merck e ad altri amici, di percepire in Spinoza quei suoni che, da tutti i fenomeni che ci circondano, annunciano le sorgenti dell’esistenza e potevano appagare il suo anelito faustiano.
Ma lo spirito di Goethe era troppo ricco, troppo pieno di contenuto per ottenere dalle discussioni concettuali delle opere di Spinoza un’immagine della verità e della conoscenza che lo soddisfacesse. Ciò che sentiva e ciò che in realtà desiderava secondo la nostalgia del suo cuore ci appare chiarissimo se lo seguiamo durante il viaggio in Italia. Contempla le grandi opere che gli danno un’eco dell’arte antica e sente in esse ciò che aveva sperato invano di sentire dai concetti di Spinoza.
Per questo, dopo aver contemplato tali opere, scrive ai suoi amici di Weimar: «Una cosa è certa: gli antichi artisti avevano una conoscenza della natura altrettanto grande e un’idea altrettanto sicura di ciò che può essere rappresentato e di come deve essere rappresentato tanto quanto Omero. Purtroppo il numero delle opere d’arte di prima classe è troppo esiguo. Ma quando si ha la fortuna di vederle, non si desidera altro che conoscerle bene e poi ripartire in pace. Queste opere elevate sono state create come le più alte opere della natura dall’uomo secondo leggi vere e naturali. Tutto ciò che è arbitrario, immaginario, crolla; c’è la necessità, c’è Dio.»
Egli credeva, come dice nella lettera, di riconoscere che i grandi artisti creatori di quelle opere hanno agito dal profondo dell’anima secondo le stesse leggi naturali. Che cosa significa ciò se non che Goethe credeva di riconoscere come le leggi della natura nell’anima umana si nobilitano e acquisiscono forza?
Allora ciò che su altri livelli si manifesta come determinismo di leggi di natura — nel regno minerale, nel regno vegetale e animale — una volta attraversata l’anima umana, si esprime nelle sue forze creative. Per questo sentiva nuovamente l’azione di tali leggi in queste opere e scriveva ai suoi amici: «Tutto ciò che è arbitrario, immaginario, crolla; c’è necessità, c’è Dio!»
In un momento simile vediamo il cuore di Goethe commosso dalla visione che nell’arte il suo massimo si manifesta solo quando sgorga dagli stessi fondamenti da cui sgorga anche tutta la conoscenza e tutta la sapienza. E sentiamo allora quanto sia profondo il pensiero che esprime Goethe quando più tardi afferma: «Il bello è una manifestazione di leggi segrete della natura che senza la sua apparizione ci sarebbero rimaste eternamente nascoste!»
Goethe vede quindi nell’arte una rivelazione delle leggi naturali, un linguaggio attraverso il quale viene espresso ciò che in altri campi di ricerca si raggiunge in altro modo attraverso la conoscenza.
Se da Goethe passiamo a una personalità più recente, che ha cercato allo stesso modo di dare una missione all’arte e di offrire all’umanità qualcosa in nesso con le fonti dell’esistenza, se passiamo a Richard Wagner, troviamo nei suoi scritti molti accenni simili sull’affinità interiore tra verità e bellezza, tra conoscenza e arte.
Così, riferendosi alla Nona Sinfonia di Beethoven, egli dice che questi suoni sprigionano qualcosa che è come una rivelazione di un altro mondo. Eppure è così diverso da tutto ciò che noi potremmo comprendere in forme puramente razionali o logiche. Per queste rivelazioni attraverso l’arte vale almeno una cosa: esse agiscono sulla nostra anima con una forza convincente e compenetrano i nostri sentimenti con una sensazione di verità contro la quale tutta la nostra facoltà di conoscenza logica e razionale non può nulla.
E quando Wagner si sofferma sulla musica sinfonica, dice che dagli strumenti di questa musica promanano suoni come se fossero organi dei segreti della creazione. Perché manifestano qualcosa come i sentimenti primordiali della creazione, secondo i quali il caos si è ordinato e che hanno agito nell’armonizzazione del caos cosmico, molto prima che esistesse un cuore umano in grado di percepirli.
Anche Wagner vede nelle rivelazioni dell’arte la verità, una conoscenza misteriosa, una rivelazione che può affiancarsi a ciò che si chiama conoscenza e sapere.
Chi si pone davanti alle grandi opere d’arte dell’umanità nel senso della scienza dello spirito ha la sensazione che da esse parli qualcosa di straordinario: un’altra rivelazione della ricerca della verità da parte dell’umanità. E lo studioso della scienza dello spirito si sente affine a ciò che gli parla dall’arte. Sì, non è un’esagerazione: si sente più affine alle rivelazioni dello spirito artistico che a molte cose che oggi vengono accettate con leggerezza come cosiddette rivelazioni spirituali.
Da dove deriva il fatto che il vero artista attribuisca all’arte una tale missione? E da dove viene che il cuore dello studioso di scienza spirituale si senta così attratto proprio dalle rivelazioni misteriose della grande arte?
Entreremo nel vivo di ciò che può dare risposta a queste domande riassumendo e applicando alcune delle cose che sono emerse nelle conferenze di questo ciclo invernale.
Se vogliamo conoscere il significato e il compito dell’arte — non secondo opinioni umane e secondo l’arbitrio del nostro intelletto ragionante, ma secondo le risposte che i fatti stessi dell’evoluzione del mondo e dell’umanità forniscono — allora dobbiamo rivolgere la domanda all’evoluzione e allo sviluppo dell’arte stessa nell’evoluzione dell’umanità.
Perciò lasciamo che sia l’arte stessa, ciò che è stata e ciò che è diventata, a dirci il suo significato per l’umanità. Certo, se vogliamo considerare gli inizi dell’arte così come essa si presenta all’uomo in primo luogo come arte poetica, dobbiamo risalire a un tempo molto remoto per il nostro modo di pensare. Ma per quanto riguarda l’arte poetica, vogliamo risalire solo fino a dove ci conducono i documenti materiali umani.
Vogliamo risalire a colui che oggi è per molti una figura leggendaria, con cui l’arte dell’Occidente ha avuto inizio come arte poetica: a Omero. Da Omero ha origine la poesia greca e la cui opera ci è stata tramandata nei due grandi poemi — le due grandi opere narrative dell’Iliade e dell’Odissea.
È curioso che, quando iniziamo a lasciarci coinvolgere dai due poemi, notiamo subito che il loro autore o i loro autori — oggi non vogliamo addentrarci nella questione della personalità di Omero — fin dall’inizio contengono un elemento impersonale.
Cantami, o Musa, del Pelide Achille l’ira funesta così inizia l’«Iliade», il primo poema omerico. Il secondo poema, l’«Odissea», inizia così:
Cantami, o Musa, dell’uomo di multiforme ingegno che i mari solcò...
Chi ha composto questi versi vuole sottolineare che ciò che esce dalla sua bocca è in realtà frutto di una forza superiore, che gli viene da qualche parte. Descrive così lo stato della sua anima quando non fa riferimento a ciò che essa ha da dire, ma a ciò che le viene suggerito da un potere che per lui — lo sentiamo quando comprendiamo anche solo un po’ Omero — non era solo un simbolo, ma qualcosa di concreto ed essenziale.
Se oggi l’uomo sente poca emozione quando Omero declama «Canta, o Musa...», ciò non è dovuto al fatto che Omero voglia solo dare un’immagine simbolica. È piuttosto perché l’uomo moderno non ha più nell’anima le esperienze da cui è scaturita una poesia così impersonale come quella di Omero.
Tuttavia, possiamo comprendere questa impersonalità agli albori della poesia occidentale solo se ci chiediamo: cosa può aver preceduto questi inizi della poesia occidentale? Da cosa può essere scaturita?
Se consideriamo l’evoluzione dell’umanità dal punto di vista della scienza dello spirito, giungiamo alle antiche domande sulle forme della coscienza umana in generale. Nelle nostre considerazioni sull’evoluzione dell’umanità abbiamo spesso sottolineato che le forze dell’anima umana sono cambiate nel corso dei millenni e che tutte le nostre forze animiche hanno avuto un inizio.
Se torniamo indietro nel passato, incontriamo esseri umani le cui anime erano dotate di forze completamente diverse da quelle degli esseri umani odierni. Abbiamo sottolineato che in un passato remoto — al quale non ci riporta la storia esteriore, ma solo la ricerca della scienza dello spirito — l’intera coscienza umana agiva in modo diverso. Come forza naturale dell’anima umana, tutti gli uomini possedevano un’antichissima chiaroveggenza onirica.
Prima che le anime umane scendessero nella vita materiale al punto da vedere il mondo nel modo attuale, il mondo spirituale era per loro qualcosa di assolutamente reale ed essenziale, e lo percepivano intorno a sé. Ma abbiamo detto che non lo percepivano nel modo della coscienza chiaroveggente acquisita mediante addestramento — collegata a un centro chiaramente definito della vita animica umana, attraverso il quale l’uomo si coglie come un Io, come un sé.
Se torniamo indietro nel passato remoto, il senso dell’Io che si è sviluppato nel corso dei millenni non esisteva ancora. In compenso, sebbene l’uomo non avesse questo centro interiore, i suoi sensi spirituali erano aperti verso l’esterno. Egli vedeva un mondo spirituale come in una sorta di sogno reale che rispecchiava realtà spirituali: era comunque una coscienza chiaroveggente onirica, priva dell’Io.
L’uomo guardava nel mondo spirituale da cui ha avuto origine in un passato remoto il suo vero uomo interiore. E davanti alla sua anima stavano in immagini possenti — come in immagini oniriche — le forze che stanno dietro alla nostra esistenza fisica. In questo mondo spirituale l’uomo primitivo vedeva i propri dei, vedeva svolgersi i fatti e gli avvenimenti tra i propri esseri divini.
Ed è effettivamente un errore credere, come fa la ricerca odierna, che le leggende divine dei diversi popoli siano solo frutto della «fantasia popolare». Se si vuole immaginare che in un passato remoto l’anima umana agisse in modo simile a come fa oggi, solo che allora si abbandonava più alla fantasia che all’intelletto vincolato da leggi rigide: allora si tratta di fantasia. Allora fantasiosi sono coloro che hanno una tale fede.
Per l’uomo primitivo, gli eventi rappresentati nelle mitologie erano realtà spirituali: realtà concrete in cui egli vedeva svolgersi i propri dei. I miti, le saghe, persino le fiabe e le leggende sono nati da una capacità originaria dell’anima umana. Ciò ha a che fare con il fatto che nel passato remoto l’Io umano non agiva ancora come oggi, che l’uomo non aveva ancora il suo centro interiore attraverso il quale è con sé stesso e in sé stesso.
Poiché non aveva ancora questo centro, non si chiudeva nel suo Io, nella sua anima strettamente delimitata; non si separava ancora dall’ambiente circostante come in seguito. Viveva nel suo ambiente come un elemento che ne faceva parte, mentre l’uomo di oggi si sente separato dal mondo esterno.
E come l’uomo oggi può sentire che la forza fisica fluisce e defluisce nel suo organismo fisico che lo mantiene in vita, così l’uomo primordiale sentiva con la sua coscienza chiaroveggente che forze spirituali entravano ed uscivano da lui. Sentiva un’intima interazione con le forze del macrocosmo. Così poteva dire che, quando nella sua anima avveniva qualcosa — quando pensava, sentiva o voleva qualcosa — allora in fondo non era un essere chiuso in se stesso, ma un essere in cui agiscono le forze degli esseri che osservava.
E questi esseri che vedeva, che erano all’esterno, mandavano in lui forze interiori per stimolarlo ad avere pensieri, sensazioni, impulsi volitivi da esprimere. Così l’uomo sentiva, nel grembo del mondo spirituale, che in lui pensavano potenze divine-spirituali. Sentiva, quando i suoi sentimenti fluttuavano, che in lui agivano potenze spirituali. E quando la sua volontà compiva qualcosa, sentiva che in lui si riversavano potenze divine-spirituali con il loro volere, con i loro obiettivi.
L’uomo si sentiva, nei tempi primordiali, come uno strumento attraverso il quale si esprimevano potenze spirituali.
Con questo ci riferiamo a un tempo remoto, che però si è protratto attraverso vari stadi intermedi fino all’epoca di Omero. È facile notare come Omero sia solo una sorta di continuatore della coscienza primordiale dell’umanità.
Basta citare alcuni passi dell’Iliade. Omero vi descrive la violenta lotta dei Greci contro i Troiani. Ma come lo fa? Secondo la coscienza dei Greci, cosa stava alla base di questa lotta?
Anche se Omero non parte da questo presupposto, alla base di quella guerra non c’era solo qualcosa che si svolgeva come conflitto fra tutte quelle passioni e desideri, concetti e rappresentazioni che provengono dall’Io umano. Erano solo le passioni dei Troiani e dei Greci come individui e come popolo che combattevano tra loro? Erano solo le forze che provenivano dall’Io umano a combattere sul campo di battaglia? No!
La leggenda che ci indica il legame tra la coscienza primordiale e la coscienza omerica ci racconta che durante una festa in onore delle tre dee — Era, Pallade Atena e Afrodite — queste si contesero il premio della bellezza. Un conoscitore umano della bellezza, Paride figlio del re troiano, fu chiamato a decidere quale fosse la più bella. Paride lanciò ad Afrodite la mela, il premio della bellezza, e lei gli aveva promesso in cambio la donna più bella della terra: Elena, moglie del re Menelao di Sparta.
Paride poteva conquistare Elena solo con un rapimento. E poiché i Greci volevano vendicare il rapimento, si prepararono alla battaglia contro il popolo dei Troiani, che viveva al di là del Mar Egeo. Lì si svolse la battaglia.
Per quale ragione si scatenano le passioni umane? E tutto ciò che Omero fa descrivere dalla «Musa»? Sono eventi che si svolgono solo qui nel mondo fisico tra gli uomini? No!
La coscienza greca ci mostra che dietro ciò che accade tra gli uomini c’è la lotta delle dee. Il greco, con la sua coscienza di allora, cercava quindi le cause di ciò che si svolge nel mondo fisico. E diceva: qui non riesco a trovare le forze che provocano gli scontri fra gli uomini. Per trovarle devo salire lassù, dove forze e potenze divine si fronteggiano.
Le potenze divine, che allora venivano viste in immagini come abbiamo appena descritto, intervenivano nella lotta degli uomini. Vediamo quindi emergere dalla coscienza primordiale dell’umanità il primo grande prodotto dell’arte poetica: l’Iliade di Omero. In Omero troviamo tradotta in versi e rappresentata dal punto di vista di una coscienza umana successiva ancora un’eco delle visioni della coscienza primordiale dell’umanità.
E nel periodo precedente a Omero bisogna cercare quel punto dell’evoluzione dell’umanità in cui per il popolo che poi si sarebbe espresso nel mondo greco, si chiuse la coscienza chiaroveggente di cui rimase solo un’eco.
Un uomo dei primordi avrebbe detto: vedo i miei dei lottare nel mondo spirituale che si mostra alla mia coscienza chiaroveggente! L’uomo dell’epoca omerica non poteva più guardare dentro quel mondo; ma un ricordo di ciò era ancora vivo.
E come l’uomo si sentiva ispirato dai mondi degli dei in cui era immerso, così il poeta delle epopee omeriche sentiva ancora vivere nella sua anima le stesse forze divine che l’uomo sentiva agire in sé in passato. Per questo dice: «la Musa che ispira l’anima dice questo in me!» La poesia omerica si ricollega così direttamente al mito della preistoria, se correttamente interpretato.
Se comprendiamo Omero in questo modo, vediamo emergere in lui qualcosa che agiva come un surrogato delle antiche forze chiaroveggenti nell’anima umana. L’antica chiaroveggenza, con il suo declino, aveva chiuso alla coscienza umana ordinaria la porta verso i mondi spirituali. Ma nello sviluppo dell’umanità qualcosa è rimasto indietro come surrogato dell’antica chiaroveggenza: ed è la fantasia poetica di Omero.
Così le potenze cosmiche che guidano l’umanità hanno sottratto all’uomo la visione chiaroveggente diretta e gli hanno dato in cambio un sostituto. Qualcosa che vive nell’anima in modo simile all’antica chiaroveggenza e può suscitare in essa una forza creatrice.
La fantasia poetica è una specie di compensazione donata dalle potenze che guidano l’umanità per la perduta antica chiaroveggenza.
Ora ricordiamo ancora un’altra cosa. Nella conferenza intitolata «La coscienza umana» è stato mostrato come nei diversi luoghi dell’evoluzione terrestre il declino delle antiche forze chiaroveggenti dell’uomo si sia verificato in modi molto diversi. In Oriente troviamo ancora relativamente tardi un’antica chiaroveggenza nelle anime degli uomini. E abbiamo anche sottolineato che più ci si sposta verso ovest, meno sono presenti le capacità chiaroveggenti nei popoli europei. Ma questo è anche dovuto al fatto che in questi popoli, con forze e capacità animiche relativamente ancora subordinate, si affermò nel centro dell’anima un forte senso dell’Io.
Questo emergere del senso dell’Io nelle diverse regioni d’Europa si sviluppò però in modi molto diversi: nel nord diverso dall’ovest, come anche diverso nell’Europa meridionale. Soprattutto in Sicilia e in Italia, nei tempi precristiani, il senso dell’Io si sviluppò in modo particolarmente intenso. Mentre in Oriente le forze dell’anima continuavano ancora a lungo ad agire in un essere fuori di sé dell’uomo, senza senso dell’Io, nelle regioni europee citate c’erano persone che sviluppavano un forte senso dell’Io, proprio perché non godevano più dell’antica chiaroveggenza.
Nella stessa misura in cui il mondo spirituale si sottrae all’uomo esteriore, l’interiorità, il senso dell’Io, si risveglia. E proprio nelle regioni italiane e siciliane odierne si è sviluppato fortemente il senso dell’Io dell’uomo. Quanto dovevano essere diverse, quindi, nei tempi antichi, le anime dei popoli asiatici e le anime dei popoli che abitavano nelle regioni indicate! In Asia vediamo ancora come i misteri del mondo si dispiegano davanti all’anima in immagini oniriche imponenti. L’uomo rivolge il suo occhio spirituale verso l’esterno e davanti a lui si svolgono le azioni degli dei. In ciò che quest’uomo può raccontare, vediamo il racconto primordiale dei fatti spirituali che stanno alla base del mondo.
Quando l’antica chiaroveggenza fu sostituita dalla fantasia, si sviluppò particolarmente la parabola vivida, l’immagine. Nei popoli occidentali, invece, in Italia e in Sicilia, si sviluppò qualcosa che germogliò da un Io consolidato e poteva generare una forza superiore. In questi popoli è l’entusiasmo che si libera dall’anima senza che essa abbia una visione spirituale immediata. Sono i presentimenti dell’anima umana che si innalzano verso ciò che l’anima non può vedere. Qui non abbiamo i racconti di ciò che è stato visto come gesta degli dei, ma nell’ardente orientamento dell’anima, nella parola umana o nel canto, verso ciò che si può solo intuire: dall’entusiasmo sgorga la preghiera primordiale, il canto di lode per quelle forze divine che non si possono vedere, perché qui la coscienza chiaroveggente è meno sviluppata.
E in Grecia, nel paese che si trova in mezzo, i due mondi confluiscono. Qui si trovano persone che ricevono stimoli da entrambe le parti: dall’est arriva la veggenza immaginativa e dall’ovest arriva l’entusiasmo che nell’inno si abbandona alle potenze divine-spirituali del mondo di cui si intuisce l’esistenza. Qui, entro la civiltà greca, grazie alla confluenza delle due correnti, la poesia omerica, temporalmente collocabile intorno all’VIII-IX secolo a.C., poté svilupparsi fino a dare origine, tre o quattro secoli dopo, alla produzione artistica di Eschilo, anch’essa all’interno della civiltà greca.
Eschilo si presenta a noi come una personalità sulla quale non agiva più la piena potenza della visione immaginativa dell’Oriente. Era una forza persuasiva che, ad esempio, in Omero era ancora un’eco dell’antica visione delle gesta degli dei e del loro intervento nell’umanità.
L’eco era già molto debole. Nell’animo di Eschilo si manifestò inizialmente qualcosa di simile a una sorta di incredulità nei confronti di ciò che in passato, nel loro stato chiaroveggente originario, gli uomini avevano visto in immagini riguardo al mondo degli dei. In Omero troviamo ancora che egli sa perfettamente come la coscienza umana si sia innalzata un tempo alle potenze divino-spirituali che stanno dietro alle passioni e ai sentimenti umani nel mondo fisico. Perciò Omero non descrive solo una guerra che si svolge, ma vediamo anche come intervengono gli dei. Zeus, Apollo intervengono dove agiscono le passioni umane ed esprimono qualcosa. Gli dei sono una realtà che il poeta fa agire nella poesia.
Come è cambiato tutto questo con Eschilo! Su di lui ha agito con particolare forza l’altra realtà proveniente dall’Occidente: l’Io umano, la chiusura interiore dell’anima umana. Per questo Eschilo è in grado innanzitutto di rappresentare l’uomo che agisce a partire dal proprio Io e comincia a liberarsi, con la sua coscienza, dalle potenze divine che affluiscono in lui. Al posto degli dei che troviamo ancora in Omero, in Eschilo subentra l’uomo che agisce. Per questo diventa il drammaturgo che pone l’uomo agente al centro dell’azione.
Mentre sotto l’influsso della fantasia immaginativa dell’Oriente dovette nascere il poema epico, sotto l’influsso dell’Io personale che si affermava in Occidente si sviluppò la tragedia che pone al centro l’uomo che agisce. Prendiamo l’esempio di Oreste, che ha commesso il matricidio e ora vede le Furie. Sì, Omero gioca ancora con questo; le cose non cambiano così rapidamente. Eschilo è ancora cosciente che un tempo gli dei erano stati visti dagli uomini nelle immagini, ma è ormai prossimo ad abbandonare questa idea.
È molto caratteristico che sia Apollo, che nella poesia epica di Omero agisce ancora con pieno potere, a istigare Oreste all’infanticidio. In seguito, però, il Dio non ha più ragione; in seguito si muove l’Io umano e si dimostra che in Oreste è l’Io umano, l’uomo interiore, ad affermarsi. Apollo viene addirittura smentito; viene respinto. Proprio ciò che egli vuole far affluire dimostra che non può più avere il potere completo su Oreste. Per questo Eschilo era il poeta vocato per una figura come quella di Prometeo, che è proprio quell’eroe divino che rappresenta la liberazione dell’umanità dalle potenze divine e si ribella titanicamente contro di essi.
Così vediamo che il dramma ha inizio con il risveglio del senso dell’Io, che viene trasmesso dai misteri dell’evoluzione dell’umanità dall’Occidente e che incontra nell’anima di Eschilo i ricordi della fantasia immaginativa dell’Oriente. Ed è molto interessante che la tradizione confermi meravigliosamente ciò che abbiamo cercato di ricavare ora dalla pura conoscenza della scienza dello spirito.
Esiste una meravigliosa tradizione che giustifica in parte Eschilo, accusato di aver tradito i segreti dei misteri, poiché egli non era affatto iniziato ai misteri eleusini.
Egli non ha affatto cercato di rappresentare qualcosa che avrebbe potuto ricavare dai segreti del tempio, da cui sono scaturiti i poemi di Omero. Egli è in un certo senso lontano dai misteri. Si racconta invece che egli abbia accolto in Sicilia, a Siracusa, quei segreti che si riferiscono all’emergere dell’Io umano.
Questo emergere dell’Io si esprime in modo diverso laddove gli orfici sviluppano l’antica forma dell’ode, dell’inno che eleva l’anima umana ai mondi divino-spirituali ormai non più visibili, ma solo intuibili. Qui l’arte ha fatto un passo avanti: si è sviluppata in modo del tutto naturale dalla antica verità, ma ha aperto la strada all’Io umano ed è diventata ciò che è perché doveva afferrare l’Io umano pensante, aspirante e volente.
Quando l’uomo è passato da una vita nel mondo esterno al proprio mondo interiore, le figure dei poemi omerici si trasformavano nei personaggi drammatici di Eschilo e accanto all’epica nasce la tragedia.
Vediamo così sopravvivere le antichissime verità in altra forma nell’arte. Vediamo riprodotto dalla fantasia ciò che l’antica chiaroveggenza aveva potuto acquisire. E tutto ciò che l’arte ha conservata dai tempi antichi, lo vediamo applicato all’Io umano giunto a se stesso, alla personalità umana.
Ora facciamo un enorme passo avanti. Andiamo avanti di secoli, fino al XIII, XIV secolo dell’era dopo Cristo, a quella figura imponente che nel mezzo del Medioevo ci conduce in modo così avvincente nella regione che l’Io umano può raggiungere quando si eleva da se stesso verso la visione del mondo divino-spirituale: passiamo a Dante. Egli ha creato nella sua «Commedia» un’opera sulla quale Goethe, dopo averla ripetutamente meditata, quando in età avanzata gli tornò sotto gli occhi nella traduzione di un conoscente, scrisse le parole con cui esprimeva al traduttore la sua gratitudine per avergliela inviata:
Quale grande ringraziamento si deve a colui che ci ha portato questo libro, che pone fine in modo grandioso a tutte le ricerche e a tutti i lamenti!
Quali passi ha compiuto l’arte da Eschilo a Dante? Come ci presenta Dante un mondo divino-spirituale? Come ci conduce attraverso i tre gradini del mondo spirituale, l’inferno, il purgatorio e il paradiso, attraverso i mondi che si trovano dietro l’esistenza sensibile dell’uomo?
Qui vediamo come, sebbene nella stessa direzione, si possa dire che lo spirito fondamentale dell’evoluzione dell’umanità abbia continuato a operare. In Eschilo vediamo ancora chiaramente che egli possiede ancora ovunque le forze spirituali: a Prometeo muovono incontro gli dei, quali Zeus, Ermete e così via; e anche ad Agamennone. C’è ancora l’eco delle antiche visioni, di ciò che l’antica coscienza chiaroveggente poteva attingere dal mondo in tempi antichissimi.
Dante è completamente diverso. Dante ci mostra come abbia imparato a rivolgere lo sguardo al mondo spirituale attraverso l’immergersi nella propria anima, attraverso lo sviluppo delle forze che dormono nell’anima e attraverso il superamento di tutto ciò che impedisce lo sviluppo di queste forze. Egli è diventato capace, «nel mezzo del cammin di nostra vita», come egli stesso dice in modo caratteristico, cioè all’età di trentacinque anni
Mentre quindi gli uomini con l’antica coscienza chiaroveggente rivolgevano lo sguardo all’ambiente spirituale, mentre per Eschilo era ancora così che egli ancora contava sulle antiche figure spirituali, vediamo in Dante un poeta che scende nella propria anima, che rimane completamente nella personalità e nei suoi segreti interiori, e attraverso il percorso di questa evoluzione personale entra nel mondo spirituale, sviluppando immagini così potenti nella «Commedia». Qui l’anima della singola personalità di Dante è completamente sola. Non tiene conto di ciò che si rivela dall’esterno. Nessuno può immaginare che Dante potesse descrivere in modo simile a Omero o Eschilo, che avesse ripreso dalla tradizione le figure dell’antica chiaroveggenza; Dante invece si pone sul terreno di ciò che nel Medioevo poteva svilupparsi interamente entro la forza della personalità umana. E abbiamo davanti a noi ciò che abbiamo già sottolineato più volte, cioè che l’uomo deve superare ciò che offusca il suo sguardo chiaroveggente.
Dante ce lo rappresenta con immagini vivide dell’anima. Dove il greco vedeva ancora realtà nel mondo spirituale, noi vediamo in Dante solo immagini: immagini delle forze animiche che devono essere superate. Le forze che provengono dall’anima senziente, come siamo soliti chiamare questo elemento dell’anima, sono forze inferiori e possono impedire all’Io di evolversi verso gradini superiori; devono essere superate. Allo stesso modo devono essere superate quelle forze dell’anima razionale e dell’anima cosciente che possono impedire l’evoluzione superiore dell’Io.
Platone aveva già indicato le forze contrarie, nella misura in cui sono virtù: la saggezza, che è la forza dell’anima cosciente; il coraggio in sé stessi, che è la forza che proviene dall’anima razionale o affettiva; la temperanza, che è ciò che l’anima senziente raggiunge nel suo massimo sviluppo. Quando l’Io attraversa un’evoluzione sostenuta dalla temperanza dell’anima senziente, dalla forza o dalla coesione interiore dell’anima razionale o affettiva, dalla saggezza dell’anima cosciente, allora giunge gradualmente a esperienze spirituali superiori che conducono al mondo spirituale. Ma prima devono essere superate quelle forze che contrastano la temperanza, la coesione interiore e la saggezza.
Alla temperanza si oppone l’intemperanza, l’ingordigia, che deve essere superata. Dante mostra come essa deve essere combattuta e come affrontarla quando l’uomo vuole entrare nel mondo spirituale attraverso le proprie forze animiche. La lupa è per Dante l’immagine dell’intemperanza, dei lati oscuri dell’anima senziente. Poi incontriamo i lati oscuri dell’anima razionale come forze contrarie all’evoluzione: ciò che non è forza d’animo coerente, ciò che sono forze aggressive e insensate dell’anima razionale. Questo ci appare nella fantasia di Dante come qualcosa da combattere nel leone. E la saggezza che non aspira alle vette del mondo, che si rivolge al mondo solo come astuzia e scaltrezza, ci appare nella terza immagine, nella lince. Gli «occhi di lince» rappresentano occhi che non sono occhi di saggezza, che guardano nel mondo spirituale, ma occhi rivolti solo ai sensi.
Dopo aver mostrato come si difende da tali forze contrarie all’evoluzione, Dante ci descrive come ascende nei mondi che si trovano al di là dell’esistenza sensibile.
In Dante abbiamo davanti a noi un essere umano: lasciato a se stesso, alla ricerca di se stesso, che da se stesso fa emergere le forze che conducono al mondo spirituale. Così l’elemento che crea in questa direzione è passato dal mondo esterno completamente all’interiorità umana.
Così Dante è un poeta che descrive ciò che può essere vissuto nel più profondo dell’anima umana. Nel suo progredire, l’arte poetica ha afferrato un altro pezzo dell’interiorità umana, è diventata più intima con l’Io, si è immersa ancora di più nell’Io umano. Le figure create da Omero erano ancora avvolte nella rete delle forze divino-spirituali. Così si sentiva egli stesso parte di quella struttura quando invocava: «La musa canti ciò che Io ho da dire!». Dante ci sta davanti come un uomo solo con la sua anima, che ora sa che deve sviluppare da sé le forze che devono condurlo nel mondo spirituale.
Vediamo diventare sempre più impossibile che l’immaginazione trovi sostegno in ciò che le viene dall’esterno. E che qui non agiscano più solo opinioni, ma forze profondamente radicate nella vita animica dell’uomo, lo dimostra un piccolo fatto.
Recentemente un poeta epico voleva diventare il cantore di un racconto sacro: si tratta di Klopstock, un uomo di natura profondamente religiosa, con radici ancora più profonde di Omero, e che quindi voleva coscientemente essere per i tempi moderni ciò che Omero era stato per l’antichità. Cercò di rinnovare lo spirito di Omero. Ma ora voleva essere sincero con se stesso e non potendo dire: «Cantami, o Musa...», ha dovuto iniziare il suo «Messia» con: «Canta, anima immortale, la redenzione dell’uomo caduto». Vediamo quindi come, in personalità di spicco, il progresso nella creazione artistica dell’umanità sia effettivamente presente.
Facciamo ancora qualche passo da gigante e avanziamo di qualche secolo. Guardiamo da Dante a un grande poeta del XVI-XVII secolo, a Shakespeare. Anche in Shakespeare vediamo uno strano progresso, inteso qui nel senso di «avanzamento». Qualsiasi altra valutazione dell’opera di Shakespeare è una questione di sentimento, di critica. Qui invece non si tratta di critica, ma di fatti; non importa dare valore maggiore o minore all’uno o all’altro, ma considerare necessario progresso soggetto a leggi.
Vediamo l’evoluzione dell’umanità nel nostro campo procedere da Dante a Shakespeare in direzioni curiose. Cosa ci ha particolarmente colpito in Dante? Un uomo sta con se stesso, con le sue rivelazioni del mondo spirituale a modo suo; descrive ciò che ha vissuto come una grande esperienza nella sua anima. Potete immaginare che questo singolo uomo, Dante, agirebbe con la stessa verità se ci descrivesse le sue visioni cinque o sei volte di seguito in modi diversi? Non sentite la sensazione che quando un poeta come Dante descrive qualcosa del genere, il mondo in cui il poeta si immedesima sia un mondo che in realtà si può descrivere solo una volta?
Dante ha fatto proprio questo. È il mondo di un uomo, ma anche di un momento in cui l’uomo diventa uno con ciò che per lui è il mondo spirituale. Si dovrebbe quindi dire: Dante si immedesima nell’umano-personale. E lo fa cosicché questo umano-personale è proprio suo. Egli ha ancora bisogno di attraversare questo proprio elemento umano-personale in tutte le sue sfaccettature.
Passiamo ora a Shakespeare. Shakespeare crea una moltitudine di personaggi: Otello, Lear, Amleto, Cordelia, Desdemona. Ma questi personaggi shakespeariani sono plasmate cosicché dietro di esse non vediamo immediatamente nulla di divino, quando l’occhio spirituale le vede nel mondo fisico con caratteristiche puramente umane, con impulsi puramente umani. Si cerca nella loro anima ciò che scaturisce direttamente dall’anima in relazione al pensiero, al sentire e al volere. Quelle che Shakespeare descrive sono singole individualità umane. Ma le descrive cosicché in ogni individualità è Shakespeare, come Dante è l’uomo solo che si immerge nella sua personalità? No, Shakespeare ha fatto un passo in più; ha fatto il passo che entra ancora più nel personale, non solo in una personalità, ma in molte e diverse personalità.
Shakespeare rinnega se stesso ogni volta che descrive Lear, Amleto e così via, e non è mai tentato di dire quali sono i suoi pensieri, ma come Shakespeare individuo si dissolve completamente per rivivere pienamente con la sua forza creativa nei vari personaggi della sua opera. Mentre Dante nelle sue rappresentazioni ci descrive le esperienze di una personalità, che devono rimanere le esperienze di questa personalità, Shakespeare ci presenta gli impulsi che provengono dall’Io umano interiore nelle forme più diverse. Dante è partito dalla personalità umana, ma rimane lì e compenetra il mondo spirituale. Shakespeare è andato un po’ oltre, nel senso che esce dalla propria personalità e si insinua nelle singole personalità rappresentate; si immerge completamente in esse.
Non crea ciò che vive nella sua anima, ma ciò che vive nei personaggi osservati. In questo modo crea molte individualità, molte personalità singole del mondo esterno, ma in modo tale da crearle tutte a partire dal loro centro.
Anche qui vediamo come procede l’evoluzione dell’arte. Dopo aver avuto origine in un passato remoto, da quella coscienza in cui non esisteva ancora il senso dell’Io, in Dante è arrivata a cogliere il singolo uomo, in modo che l’Io diventa esso stesso un mondo. Ora, in Shakespeare, l’arte è arrivata al punto che gli altri Io sono il mondo del poeta. Affinché questo passo potesse essere compiuto, era necessario che l’arte scendesse dalle altezze spirituali da cui era effettivamente scaturita, nelle realtà fisico-sensibili dell’esistenza. Ed è proprio questo passo che l’arte compie da Dante a Shakespeare.
Proviamo ad accostare queste due figure, Dante e Shakespeare, mettendole a confronto:
Gli esteti superficiali biasimano e definiscono Dante un «poeta didascalico»: ma chi comprende Dante e sa lasciarsi coinvolgere dalla sua ricchezza, sente proprio che la grandezza di Dante è tutta nella saggezza e nella filosofia medievali che parlano attraverso la sua anima. L’evoluzione di un’anima simile, che doveva creare il poema dantesco, era necessario il fondamento di tutta la saggezza medievale. Questa agì innanzitutto sull’anima di Dante e riorganizzò la sua personalità che si espansa fino a diventare un mondo.
Per questo motivo la poesia di Dante, inizialmente pienamente comprensibile, può avere pieno effetto solo su coloro che si trovano immersi nelle vette di questa vita spirituale medievale. Solo lì si possono raggiungere le profondità e le sottigliezze della poesia di Dante.
Dante ha però fatto un passo verso il basso. Ha cercato di portare il mondo spirituale ai livelli inferiori. Ciò è riuscito perché non ha scritto la sua poesia in latino come i suoi predecessori, ma nella lingua popolare. Egli sale fino alle vette più alte della vita spirituale, ma scende nel mondo fisico fino a esprimersi nella lingua di un singolo popolo.
Shakespeare deve scendere ancora più in basso. Sul modo in cui sono nati i grandi personaggi poetici di Shakespeare, gli uomini di oggi si abbandonano alle fantasie più disparate. Se si vuole comprendere questo scendere della poesia nel mondo quotidiano, che oggi è ancora piuttosto disprezzato sulle alte sfere dell’esistenza, bisogna tenere presente quanto segue: bisogna immaginare un piccolo teatro in un sobborgo di Londra, dove recitavano attori che oggi non considereremmo certo grandi, tranne Shakespeare stesso.
Chi entrava in questo teatro? Coloro che erano disprezzati dalle classi sociali più elevate di Londra! A Londra, all’epoca in cui Shakespeare metteva in scena le sue opere teatrali, era più nobile andare a vedere combattimenti tra galli e spettacoli simili che andare in questo teatro. Lì, se non piaceva lo spettacolo, si mangiava e si beveva e si gettavano sul palco i gusci delle uova che si erano mangiate. Non solo si sedeva in platea, ma anche sul palcoscenico stesso, e gli attori recitavano in mezzo al pubblico. Davanti a un pubblico che apparteneva alla classe più bassa della popolazione londinese, furono rappresentate per la prima volta le opere che oggi la gente immagina facilmente come se avessero regnato nelle vette della vita spirituale.
Al massimo i figli non sposati, che potevano permettersi di frequentare certi luoghi oscuri quando indossavano abiti civili, andavano a volte in questo teatro dove venivano rappresentate le opere di Shakespeare. Non sarebbe stato decoroso per una persona rispettabile frequentare un locale del genere. Così, secondo il sentimento che scaturiva dai più ingenui impulsi, la poesia era scesa in basso.
Nessuna caratteristica umana era estranea al genio che sta dietro alle opere di Shakespeare. In quel periodo dell’evoluzione umana e artistica creò i suoi personaggi. Così l’arte è discesa, anche in relazione a tali esteriorità. Ha sceso i gradini dai sentimenti delle classi dirigenti all’elemento universalmente umano che scorre nell’ampio fiume della vita umana quotidiana. E chi guarda più in profondità sa che era necessario qualcosa come il discendere di una corrente spirituale dalle altezze per creare qualcosa di così vitale come ciò che ci appare nelle figure del tutto individuali dei personaggi shakespeariani.
Ora passiamo a tempi più vicini ai nostri: a Goethe. Cerchiamo di ricollegarci a quella figura della sua opera poetica in cui egli ha riversato tutti i suoi ideali, le sue aspirazioni e le sue privazioni nel corso di sessant’anni. Tanto lungo fu il tempo in cui ha lavorato al suo «Faust». Tutto ciò che la sua ricca vita ha sperimentato nel profondo dell’anima e nei rapporti con il mondo esterno, e tutto ciò che è salito da un gradino di conoscenza all’altro verso una soluzione sempre più alta dell’enigma del mondo, è tutto immerso nella figura di Faust, da cui ci viene incontro. Che figura poetica è Faust?
Nel caso di Dante potremmo dire: ciò che egli ci descrive, lo descrive come singolo uomo a partire da una propria visione. Ma nel caso di Goethe, in relazione al Faust, non è così. Goethe non descrive a partire da una visione; non pretende affatto di aver ricevuto una manifestazione in un momento particolarmente solenne, come è il caso di Dante in relazione alla «Commedia». Goethe mostra in ogni punto del suo Faust che le cose che vi sono rappresentate sono state elaborate interiormente.
E mentre Dante doveva aver vissuto proprio quelle esperienze affinché potessero essere rappresentate in questo modo unilaterale, possiamo dire che le esperienze che Goethe rappresenta sono sì di natura individuale, ma poi egli le ha trasposte nella natura oggettiva di Faust. Ciò che Dante descrive è la sua esperienza interiore più personale. Anche Goethe descrive esperienze personali, ma ciò che il personaggio poetico di Faust fa e soffre nella poesia non è la vita di Goethe. Essa non ha mai coinciso con la vita di Goethe. È la libera ricreazione poetica di ciò che Goethe ha vissuto nella sua anima.
Mentre è possibile identificare Dante con la sua «Commedia», bisognerebbe avere quasi l’intelletto di uno storico della letteratura per affermare che Faust è Goethe! Ciò che Goethe ha vissuto, l’ha segretamente inserito con grande genialità in questa figura poetica. Affermazioni come: Goethe è Faust! Faust è Goethe! sono solo giochi di parole. Faust è certamente un personaggio singolo, ma non potremmo immaginare che un personaggio come Faust potesse essere creato in tanti esemplari quanti sono i personaggi creati da Shakespeare.
L’Io che Goethe rappresenta nel suo Faust può essere rappresentato solo una volta. Oltre ad Amleto, Shakespeare ha potuto creare altri personaggi: Lear, Otello e così via. Si può certamente comporre un «Tasso» o un «Iphigenia» accanto al «Faust», ma si è comunque coscienti della differenza che esiste tra queste opere poetiche. Faust non è Goethe. Faust è in fondo ogni essere umano. Ciò che viveva nelle sue nostalgie più profonde, Goethe l’ha anche elaborato nel Faust. Ma ha davvero creato un personaggio che si distacca completamente dalla sua personalità come personalità poetica. L’ha individualizzato a tal punto che non abbiamo davanti a noi, come in Dante, una visione individuale, ma un personaggio che in un certo senso vive in ognuno di noi.
Questo è l’ulteriore progresso della poesia con Goethe. Shakespeare era in grado di creare personaggi così individualizzati che egli stesso si immergeva in essi creando a partire dal loro centro. Goethe non poteva mettere una seconda figura simile accanto alla figura di Faust. Egli crea sì una figura individualizzata, ma non è un singolo individuo individualizzato. Questa figura è individualizzata in relazione a ogni singolo essere umano. Shakespeare è sceso nel centro animico di Lear, Otello, Amleto, Cordelia e così via. Goethe è sceso in ciò che è più umano in ogni singolo essere umano.
Per questo crea un personaggio che ha valore per ogni singolo essere umano. E questo personaggio si affranca dalla personalità del poeta che l’ha creato, al punto che si presenta davanti a noi nel Faust come figura reale, oggettiva.
Questo è di nuovo un progresso dell’arte sulla via che abbiamo potuto caratterizzare. L’arte parte dalla contemplazione spirituale di un mondo superiore e afferra sempre più l’interiorità umana. In Dante l’arte agisce nel modo più intimo solo nell’interiorità umana, laddove un uomo ha a che fare con se stesso. In Shakespeare l’Io esce di nuovo da questa interiorità e penetra nelle altre anime. In Goethe l’Io va all’esterno, si immerge nell’anima di ogni uomo sotto forma di ciò che si trova tipicamente uguale in ogni singola anima individuale. In Faust abbiamo un’uscita dell’Io: poiché l’Io può uscire solo da se stesso e comprendere l’anima altrui quando sviluppa le proprie forze animiche e si immerge nella spiritualità dell’altro, era naturale che con il progredire della creazione artistica Goethe fosse portato a descrivere non solo le azioni e le esperienze fisiche esteriori degli uomini, ma anche ciò che ogni uomo può sperimentare come spirituale. Era naturale descrivere ciò che ogni uomo trova nel mondo spirituale quando apre a esso il proprio Io.
Dal mondo spirituale la poesia è entrata nell’Io umano, e in Dante ha colto l’Io umano nel suo intimo più profondo. In Goethe vediamo l’Io uscire nuovamente da se stesso e immergersi nel mondo spirituale. Vediamo le esperienze spirituali dell’umanità antica immergersi nell’Iliade e nell’Odissea, e vediamo nel Faust di Goethe il mondo spirituale riemergere e presentarsi davanti all’uomo. Lasciamo così agire su di noi il potente quadro finale spirituale del Faust, dove l’uomo raggiunge nuovamente il mondo spirituale dopo essersi immerso in esso, essersi evoluto dall’interno verso l’esterno e aver creato davanti a sé un mondo spirituale attraverso lo sviluppo delle forze spirituali.
È qualcosa come una ripetizione completamente rinnovata, ma anche avanzata, di un coro di suoni primordiali. Dall’immortalità del mondo spirituale risuona ciò che l’umanità ha acquisito in sostituzione della veggenza spirituale. Risuona ciò che in passato ha potuto ricevere nella fantasia conferendogli forma peritura. Dall’immortale sono nate le figure effimere della poesia di Omero e di Eschilo. Di nuovo l’arte poetica risale dall’effimero all’immortale quando, alla fine del Faust, il coro mistico conclude: «Tutto ciò che è effimero è solo un simbolo!». Qui, come ha dimostrato Goethe, la forza spirituale umana dal mondo fisico risale al mondo spirituale.
Abbiamo visto la coscienza artistica compiere nella poesia passi enormi attraverso il mondo e le sue personalità. L’arte ha origine dallo spirituale e si sviluppa mano a mano che il mondo esteriore dei sensi si dispiega sempre più davanti all’uomo e l’Io umano si sviluppa sempre più. L’uomo deve seguire questo percorso dal mondo spirituale al mondo sensibile, al mondo dell’Io, durante questi passi dell’evoluzione cosmica.
Se potesse compiere questi passi solo esteriormente, scientificamente, avrebbe solo una comprensione intellettuale nella scienza esteriore. Ma gli viene dato innanzitutto un surrogato. Ciò che la coscienza chiaroveggente non può più vedere, si crea in riflesso ombroso dalla fantasia umana. La fantasia deve accompagnare l’umanità lungo il suo cammino fino alla coscienza di sé umano, fino a Dante. Ma il filo che lega l’uomo al mondo spirituale non può mai spezzarsi, nemmeno quando l’arte sprofonda nell’isolamento dell’Io umano. L’uomo porta con sé la fantasia lungo il suo cammino e, nel periodo in cui viene scritto il Faust, da essa ricrea il mondo spirituale.
Il Faust goethiano si trova così all’inizio di un’epoca in cui ci appare chiaramente come l’umanità stia tornando al mondo da cui ha avuto origine anche l’arte. È quindi l’arte ad avere la missione di aiutare gli uomini che nel frattempo non sono riusciti ad accedere al mondo spirituale attraverso una formazione superiore, a continuare a tessere i fili che dalla spiritualità originaria portano alla spiritualità futura. E l’arte è già così progredita che la visione del mondo spirituale si ripresenta nella fantasia, come avviene nella seconda parte del Faust di Goethe. Da qui può nascere il presentimento che l’umanità si trova davanti al punto di sviluppo in cui deve nuovamente acquisire conoscenza dal mondo spirituale, in cui deve immergersi con le sue forze, riconoscendo il mondo spirituale. Così l’arte ha continuato a tessere il filo, ha condotto l’uomo, con l’aiuto della fantasia, nel mondo spirituale e ha preparato il terreno per quella che chiamiamo scienza dello spirito, dove l’uomo, con piena coscienza dell’Io e con chiara lucidità, potrà nuovamente guardare nel mondo spirituale, da cui è scaturita anche l’arte e nel quale essa confluisce presentandosi davanti a noi come una prospettiva futura. Condurre, per quanto possibile già oggi, a questo mondo verso il quale – come abbiamo visto negli esempi dell’arte – tende ogni anelito umano, questo è il compito della scienza dello spirito, e questo è stato anche il compito delle considerazioni di questo ciclo invernale.
Vediamo così come, in un certo senso, sia giusta la sensazione che hanno coloro che anche come artisti sentono che ciò che hanno da dare all’umanità è una rivelazione del mondo spirituale. E l’arte ha la missione di dare rivelazioni del mondo spirituale in un’epoca in cui le rivelazioni dirette non erano più possibili. Così Goethe poteva dire delle opere degli artisti antichi: «C’è necessità, c’è Dio! Esse offrono rivelazioni di leggi segrete della natura che senza l’arte non possono essere trovate.» E così Richard Wagner poteva dire: dai suoni della Nona Sinfonia egli sente le rivelazioni di un altro mondo, contro il quale la coscienza meramente razionale non potrà mai nulla. I grandi artisti sentivano di portare, dal passato al futuro passando attraverso il presente, lo spirito dal quale tutto ciò che è umano è stato originato. E così possiamo anche concordare dal profondo con le parole pronunciate da un poeta che si sentiva artista: «La dignità dell’umanità è nelle vostre mani!».
Con questo abbiamo cercato di descrivere l’essenza e la missione dell’arte nel corso dell’evoluzione dell’umanità e di mostrare che l’arte non è così separata dal senso della verità degli uomini come si potrebbe facilmente credere oggi, ma che piuttosto Goethe aveva ragione quando diceva di rifiutare di parlare dell’idea di bellezza e di verità come di idee separate; esiste l’idea del divino-spirituale efficace e legale nel mondo, e la verità e la bellezza sono due manifestazioni dell’unica idea. Ovunque troviamo nei poeti e in altri artisti l’eco di questa coscienza che nell’arte parla un fondamento spirituale dell’esistenza umana. Al contrario, le nature artistiche più profonde ci dicono ripetutamente, partendo dai loro sentimenti, che l’arte ha dato loro la possibilità di sentire che ciò che esprimono è allo stesso tempo un messaggio della vita spirituale all’umanità stessa. E così gli artisti, anche quando esprimono ciò che hanno di più personale, sentono che la loro arte è elevata al livello dell’umanità universale e che sono veri artisti dell’umanità quando realizzano nelle forme e nelle rivelazioni della loro arte la parola che Goethe fa risuonare nel Chorus mysticus:
Tutto ciò che è transitorio non è che un simbolo!
Sulla base delle considerazioni della scienza dello spirito possiamo aggiungere: l’arte ha il compito di permeare il simbolo dell’effimero con il messaggio dell’eterno, dell’imperituro. Questa è la sua missione!
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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