Come già da molti anni, anche quest’anno terrò una serie di conferenze dal campo della scienza dello spirito. Per i venerati ascoltatori che negli anni passati hanno preso parte a queste conferenze non vi è dubbio circa il senso in cui qui si prende la parola «scienza dello spirito». Non si tratterà — e ciò sia detto per gli ascoltatori che negli anni passati non erano presenti — di sviluppare qui una qualche scienza astratta, simile a quella che abbiamo nelle comuni dottrine dell’anima o psicologie; né si tratterà di qualcosa che si pone sul punto di vista che oggi usa la parola scienza dello spirito solo per la rappresentazione dei diversi ambiti storico-culturali, bensì di una scienza per la quale lo spirito è qualcosa di operante, qualcosa di reale. Si tratterà di una scienza di questo genere, che deve partire dal punto di vista secondo cui all’uomo non è accessibile solamente il campo della realtà sensibile e tutto ciò che l’intelletto umano e le sue altre facoltà conoscitive, in quanto legate alla percezione sensoriale, possono esperire — cioè la conoscenza sensoriale e la conoscenza intellettuale —; si tratterà invece di qualcosa che si pone su un punto di vista in cui non è presente soltanto tale conoscenza, bensì in cui esiste per l’uomo la possibilità di penetrare dietro il campo delle apparenze sensibili, di compiere osservazioni che all’intelletto e al campo a cui l’intelletto è legato non sono accessibili.
Oggi, in un’esposizione introduttiva, si tratta di mostrare quale compito abbia questa scienza dello spirito nella vita dell’uomo del presente. E ciò deve divenire intuitivo attraverso la differenza di come questa scienza dello spirito — che è antica quanto l’aspirazione umana in generale — si presentava in tempi passati, e come debba presentarsi nel nostro tempo. Quando parliamo del «nostro tempo», ciò non deve qui naturalmente essere inteso nel senso che entri in considerazione soltanto il presente più immediato; bensì è inteso ciò che, da un tempo relativamente più lungo, si manifesta come imparentato con la nostra vita spirituale, e ciò che in piena evoluzione è compreso nel nostro presente immediato.
È infatti chiaro fin dall’inizio per chi osserva anche solo un poco la vita spirituale dell’umanità, che si deve essere cauti con la parola «epoca di transizione». Se si ordina un po’ il concetto, si potrà in fondo caratterizzare ogni epoca come un’epoca di transizione. Eppure vi sono tempi nell’umanità in cui si presentano per così dire dei salti nel corso della vita spirituale. L’uomo dei secoli XVI-XIX e del nostro tempo dovrà, secondo tutta la sua vita animica e spirituale, porsi diversamente di fronte al mondo rispetto all’umanità di tempi precedenti. E quanto più indietro andiamo nell’evoluzione dell’umanità, tanto più ci colpirà il fatto che l’umanità ha sempre altre aspirazioni, altri bisogni, e che essa vuole avere risposta, in un modo sempre diverso, attraverso se stessa, a ciò che solleva come domande sui grandi enigmi dell’esistenza. Ora possiamo renderci chiara l’essenza di tali transizioni se ci rendiamo familiari con uomini di tali epoche di transizione, che sotto un certo riguardo hanno ancora in sé forze di sentimento e di conoscenza e impulsi di volontà ereditati da epoche precedenti della vita spirituale, ma che pure sentono già in sé l’impulso di vivere dentro un nuovo tempo. Possiamo trovare tali personalità storiche nelle più diverse epoche del divenire umano. Se vogliamo oggi anzitutto attenerci a una personalità interessante, per vedere come essa solleva le domande sull’essenza dell’uomo e su tutto ciò che deve dapprima interessare l’uomo, ci rivolgeremo a una personalità che, all’aurora della vita spirituale moderna, possiede la costituzione interiore animica così caratterizzata. E vorrei non scegliere una delle personalità più note della serie dei pensatori, bensì vorrei proprio come punto di partenza di queste conferenze scegliere una personalità di pensatore, nelle più ampie cerchie sconosciuta, del XVII secolo, epoca in cui vi furono numerose personalità di questo genere, che avevano ancora in sé le abitudini di sentimento e di pensiero del Medioevo, che volevano ancora conoscere come si era conosciuto per secoli, e che tuttavia sporgevano già nei bisogni conoscitivi del tempo più nuovo. Vorrei dunque nominarvi una personalità della cui vita esteriore nella storia esteriore non si sa, per così dire, nulla.
Ciò è, per la considerazione scientifico-spirituale, sempre qualcosa di straordinariamente gradito; poiché chi volentieri dimora nella scienza dello spirito con sguardo spregiudicato, avrà già avvertito quanto possa disturbarlo tutto ciò che viene attribuito a una personalità tratto dalla comune vita quotidiana, tutto ciò che i biografi odierni raccolgono dalla vita comune. Si potrebbe in questo senso essere riconoscenti alla storia di averci conservato così poco, per esempio, di Shakespeare; poiché con ciò — come oggi è per esempio il caso di Goethe — in Shakespeare non ci viene guastato il quadro da ogni sorta di piccoli tratti, come i biografi tanto volentieri raccolgono. Ma voglio nominarvi per il nostro scopo una personalità ancora molto più sconosciuta di Shakespeare, una personalità di pensatore del XVII secolo, che tuttavia, per chi è in grado di guardare dentro la storia del pensiero dell’umanità, ha un significato immenso. Proprio una delle più eminenti personalità nella storia dei pensatori dell’umanità ci sta dinanzi nella persona di Franziskus Josephus Philippus conte von Hoditz und Wolframitz, che nella seconda metà del XVII secolo condusse in Boemia una solitaria vita di pensatore. Ciò che soprattutto gli gravava come importante domanda nell’anima — e ciò che, se ci immergiamo nella sua anima, può in modo sintomatico bene introdurci in ciò che a quel tempo poteva muovere un’anima — egli lo ha deposto in un piccolo libretto (non ho indagato se sia stato nel frattempo stampato in tutta la sua estensione) che egli ha intitolato «Libellus de hominis convenientia». In esso questa solitaria personalità di pensatore solleva la grande domanda dell’esistenza, che nell’uomo sta al centro di tutti i rapporti vitali: la domanda sull’«essenza dell’uomo». Ed egli dice addirittura, con un bisogno incisivo che sgorga da un profondo sentimento conoscitivo, che nulla sfigura l’uomo più del non sapere quale sia propriamente la sua essenza.
Ora questo Franziskus Josephus Philippus conte von Hoditz und Wolframitz si rivolge a significative personalità di pensatore di tempi antichi — a una personalità del IV secolo a.C., ad Aristotele — e domanda: che cosa può dirci questo antico pensatore quando viene sollevata la domanda: qual è propriamente l’essenza dell’uomo? E gli si presenta al pensiero la risposta di Aristotele: «L’uomo è un animale razionale». E poi il nostro pensatore si rivolge a un più moderno, a Cartesio, e domanda: che cosa sapeva dire questo pensatore circa la domanda: che cosa è propriamente l’essenza dell’uomo? E gli si presenta la risposta: «L’uomo è un essere pensante». — Allora il nostro pensatore stava lì con la sua anima indagatrice, cercante, e doveva dirsi: all’importante domanda sull’essenza dell’uomo questi due pensatori, che per me sono rappresentativi di molti pensatori, non mi danno risposta! Poiché, quando viene data la risposta alla domanda sull’essenza dell’uomo, io esigo di apprendere che cosa l’uomo è, e che cosa l’uomo debba fare. Ciò che Aristotele mi risponde — che l’uomo sia un animale razionale — non risponde alla domanda su che cosa l’uomo sia; poiché dalla sua risposta non si può conoscere che cosa propriamente sia l’essenza della razionalità. E anche la risposta che dà Cartesio, il pensatore del XVII secolo, non risponde alla domanda: «Che cosa deve l’uomo fare secondo la sua essenza?». Poiché, anche se già si sa che l’uomo è un essere che può pensare, non si sa ancora che cosa egli debba propriamente pensare, per intervenire nella vita in modo giusto, per stabilire realmente nel suo pensare un rapporto con la vita!
Così il nostro pensatore si guardò invano intorno cercando una risposta alla domanda per lui così bruciante dell’esistenza, che sfigura l’uomo nel suo essere, se egli non sa darvi risposta.
Allora s’imbatté in qualcosa che certamente toccherà in modo singolare l’uomo odierno, specialmente se vuole pensare nel senso dell’odierna formazione scientifica, ma che per quella solitaria personalità, secondo la sua allora costituzione d’anima, era realmente l’unica risposta appropriata. Egli si disse: non mi può servire a nulla sapere che l’uomo è un animale razionale, o che l’uomo è un essere pensante! Ma ciò che ho trovato presso un altro pensatore, il quale l’ha a sua volta da una più antica tradizione, risponde alla mia domanda. E con parole a cui era giunto in tal modo, quest’uomo diede risposta alla propria domanda: «L’uomo è, secondo il suo essere, l’immagine della Divinità!».
Oggi diremmo: «L’uomo è, secondo il suo essere, ciò che egli è secondo tutta la sua origine, fuori dal mondo spirituale».
Ciò che il conte von Hoditz und Wolframitz ulteriormente aggiunge alla sua considerazione non deve oggi occuparci. Ci deve interessare soltanto il fatto che egli, per i bisogni della sua anima, dovette accennare a una risposta che andava oltre tutto ciò che l’uomo può vedere nel suo ambiente e afferrare con il suo intelletto. Se ora esaminiamo ulteriormente quanto quel libretto contiene, si mostra che a questa personalità non erano a disposizione comunicazioni dal mondo spirituale. Diciamo così: se a questa personalità si fosse posta sull’anima la domanda di come la Terra si rapporti al Sole, essa — anche se non fosse stata essa stessa un ricercatore della natura — avrebbe trovato da qualche parte entro il mondo dell’osservazione la risposta che, dal sorgere della nuova scienza della natura, poteva essere data dall’esperienza. Dunque, riguardo a domande esteriori del mondo dei sensi, questa personalità avrebbe potuto rivolgere lo sguardo a qualcosa che le avrebbe potuto dire persone che avessero esse stesse indagato queste domande per loro osservazione, per loro esperienze. Ma riguardo alle domande della vita spirituale umana, riguardo a ciò che l’uomo è in quanto egli è uno spirito, su questo non gli davano alcuna risposta tali esperienze del suo tempo. Si può vedere esattamente che egli non poteva, per così dire, trovare alcuna via verso uomini che avessero avuto proprie esperienze nel mondo spirituale, che avrebbero potuto dirgli, altrettanto per immediata esperienza, qualche proprietà del mondo spirituale, così come i ricercatori della natura potevano dirgli ciò che allora sapevano riguardo a questa o a quella domanda del mondo sensoriale esterno. Perciò questo pensatore si rivolse a ciò che era tradizione, a ciò che trovava nei documenti che gli erano dati dalla tradizione religiosa. Egli elaborò però — e questo è caratteristico di tutta la profondità della sua anima — ciò che poteva avere come tradizione; ma si vede dal modo in cui lavorava che egli poteva solo sforzare il suo intelletto per dare una nuova forma a ciò che nel corso della storia si era formato o che, per tradizione o per scrittura, era giunto fino a lui.
Ora più d’uno dirà: esistono dunque proprio tali personalità, possono esservi tali uomini che, altrettanto dall’osservazione, dall’esperienza, dal vissuto immediato, possono dare una risposta a domande che si riferiscono agli enigmi della vita spirituale?
Questo è appunto ciò che la scienza dello spirito riporterà nuovamente alla coscienza dell’uomo nel tempo più recente, che c’è una possibilità di ricercare, altrettanto, in un mondo spirituale che non è accessibile a nessun occhio sensibile esteriore, a nessun telescopio e microscopio, come è possibile ricercare nel mondo dei sensi; e che può essere data una risposta, dall’immediata esperienza, alle domande sulla natura di un tale mondo situato al di là dell’esperienza sensibile. Allora si riconoscerà come, certamente necessariamente provocato da tutto il corso evolutivo dell’umanità, vi sia stata un’epoca in cui con altri mezzi è stato portato in pubblico ciò che il ricercatore dello spirito aveva indagato nel mondo spirituale; e che oggi vi è nuovamente un’epoca in cui esiste la possibilità che di nuovo si possa parlare dei risultati della ricerca spirituale e che di nuovo si possa trovare comprensione per essi. In mezzo però sta quel tempo in cui tramonto cadde il tempo del nostro solitario pensatore, quando tutto lo sviluppo umano «riposò» per un tratto dal salire nel mondo spirituale, si attenne preferibilmente alle tradizioni attraverso antichi documenti o comunicazioni orali, e in cui in certe cerchie si cominciò a nutrire il dubbio se l’uomo in generale possa, per la propria forza, per lo sviluppo delle facoltà conoscitive in lui nascoste, assopite, salire in un mondo soprasensibile. Esiste dunque qualche pensiero ragionevole per cui si possa dire che è insensato parlare di un tale mondo spirituale, di un mondo che giace al di là di quello sensibile? Una simile riflessione dovrebbe essere suggerita all’uomo già dalla considerazione dello sviluppo della sua scienza sensibile stessa. E proprio la considerazione spregiudicata dello sviluppo di quel progresso che l’umanità ha compiuto, il meraviglioso progredire nella soluzione degli enigmi esteriori sensibili della natura, dovrebbe indicare all’uomo che deve esserci una conoscenza superiore, soprasensibile. — Come?
Chi considera spregiudicatamente lo sviluppo dell’uomo dovrà dirsi: proprio la scienza che si occupa del mondo sensibile esteriore si è sviluppata nel corso del tempo. Con quale orgoglio molti uomini accennano — e in un certo senso con del tutto giustificato orgoglio — al fatto che secoli fa non si sapeva nulla di questo o quello che appartiene all’ambito sensibile esteriore, e come i grandi progressi della scienza della natura, che dal XV e XVI secolo si accrescono sempre più, ci abbiano portato notizia di ciò che prima non si sapeva su questo mondo sensibile esteriore. Non si dovrebbe propriamente dirsi: il Sole che al mattino sorge, si muove durante il giorno sull’orizzonte, sorgeva all’uomo migliaia di anni fa come gli sorge oggi. Ciò che l’uomo poteva vedere nel raggio della Terra e in connessione con il corso del Sole nei tempi antichi, si offriva alla sua osservazione sensoriale esteriore migliaia di anni fa come si è offerto nel tempo in cui operarono Galileo, Newton, Keplero, Copernico e così via. Ma che cosa sapeva dire questa umanità sul mondo sensibile esteriore? Si può dire che la scienza quale l’abbiamo, della quale il nostro tempo a ragione è tanto orgoglioso, sia stata conquistata solo attraverso una considerazione del mondo sensibile esteriore? Se il mondo sensibile esteriore, così com’è, potesse dare questa scienza, allora non si avrebbe bisogno di andare oltre ciò che questo mondo sensibile esteriore offre. Allora secoli fa si sarebbe dovuto sapere su questo mondo sensibile la stessa cosa di oggi. Che oggi si sappia di più, che si consideri oggi diversamente la posizione del Sole e così via — su che cosa si basa questo? Si basa sul fatto che l’intelletto umano, le facoltà conoscitive umane riferite al mondo sensibile esteriore, si sono sviluppate; che sono divenute qualcosa d’altro nel corso dei millenni e dei secoli. Oh, queste facoltà conoscitive umane non erano nell’antica Grecia ciò che sono divenute dal XVI secolo fino al nostro tempo.
Chi considera spregiudicatamente questo divenire dell’uomo deve dirsi: l’uomo ha formato in sé qualcosa che prima non aveva; e ha imparato a considerare in modo diverso, rispetto a prima, questo mondo esteriore, perché ha sviluppato in aggiunta alle facoltà conoscitive che si riferiscono al mondo sensibile esteriore qualcos’altro. Perciò gli divenne chiaro che il Sole non si muove attorno alla Terra, bensì egli fu indotto, dallo sviluppo delle sue facoltà conoscitive, a pensare la Terra girante attorno al Sole. L’uomo ha dunque nel nostro tempo altre tali facoltà di quante ne aveva in tempi precedenti. Per chi è orgoglioso delle conquiste della scienza esteriore e studia spregiudicatamente il progresso, non può sussistere alcun dubbio che l’uomo è capace di sviluppo nel suo interiore, che egli non può avere in sé soltanto ciò che vediamo come forze del mondo esteriore; e che di grado in grado di sviluppo le sue forze si sono trasformate, fino a che l’uomo è divenuto quale è oggi. L’uomo non deve sviluppare soltanto ciò che è nelle sue forze esteriori; bensì anche nel suo interiore si sviluppa qualcosa per cui egli diventa capace di far risorgere il mondo, come conoscenza, nel nuovo splendore delle sue facoltà interiori. Appartiene alle più belle parole che il grande poeta-pensatore Goethe — nel libro su Winckelmann — ha pronunciato quando disse: «Quando la sana natura dell’uomo opera come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un grande, bello, dignitoso e prezioso tutto, quando l’armonico benessere gli concede una pura libera estasi, allora l’universo, se potesse sentirsi, giubilerebbe come giunto al proprio fine, e ammirerebbe il vertice del proprio divenire e del proprio essere». E: «In quanto l’uomo è posto sul vertice della natura, egli si considera nuovamente come un’intera natura, che di nuovo deve far sorgere in sé un vertice. A ciò egli si innalza in quanto si compenetra con tutte le perfezioni e virtù, richiama scelta, ordine, armonia e significato, ed infine si eleva fino alla produzione dell’opera d’arte».
Così l’uomo può sentirsi nato fuori dalle forze che egli può vedere con i suoi occhi, afferrare con il suo intelletto. Ma se considera ciò nel senso in cui l’abbiamo esposto, in modo spregiudicato, dovrà proprio dal punto di vista della scienza esteriore dirsi: non solo la natura esterna ha forze che si sviluppano fino ad essere contemplate da un occhio umano, ascoltate da un orecchio umano, afferrate da un intelletto umano; bensì, se seguiamo il corso dello sviluppo umano, troviamo che anche nell’interno dell’uomo si sviluppa qualcosa; che le sue facoltà conoscitive erano dapprima assopite per l’osservazione esteriore della natura, che queste forze assopite furono poi risvegliate fino al nostro tempo, sicché le facoltà conoscitive che nell’antichità erano assopite appaiono ora come sviluppate. E mediante le facoltà conoscitive sviluppate l’uomo oggi guarda fuori e conquista ciò che chiamiamo i grandi progressi della scienza sensibile esteriore.
Ora deve sorgere in un uomo la domanda: deve però sussistere la necessità che ciò che è nell’interno dell’uomo si arresti, sviluppi soltanto forze che diano un’immagine riflessa di ciò che può essere veduto dall’esterno? O non vi devono essere anche altre forze e facoltà assopite nell’anima umana, che possono essere sviluppate? Non è un pensiero del tutto ragionevole quando ci si dice: bisogna sollevare la domanda se non sia possibile che l’uomo abbia nell’anima ancora altre forze nascoste che possono essere risvegliate? Non è forse possibile che l’uomo possa sviluppare ciò che ha nell’interiore non soltanto fino a portarlo a una immagine riflessa del mondo esteriore? Non può essere che, se egli si sviluppa ulteriormente, forse ciò che prima in lui era nascosto e assopito si accenda spiritualmente — come ciò che Goethe chiama «occhio dello spirito», «orecchio dello spirito» — e gli dischiuda un mondo spirituale che si trova dietro al mondo sensibile?
Per chi segue spregiudicatamente questo pensiero, non apparirà insensato sviluppare forze nascoste che possano condurre in alto nel mondo soprasensibile e possano dare risposta alla domanda: che cosa è propriamente l’uomo? Se è un’immagine del mondo spirituale, che cosa è dunque il mondo spirituale?
Se ci caratterizziamo l’uomo come essere esteriore, se portiamo davanti all’anima i suoi gesti, i suoi istinti e così via, quando guardiamo al mondo esteriore vediamo in esseri inferiori, in uno stato imperfetto, i gesti, gli istinti e le forze dell’uomo. E comprenderemo l’apparenza esteriore dell’uomo come il raccoglimento di ciò che troviamo fuori distribuito su diversi esseri, su esseri inferiori — istinti e così via. Lo possiamo afferrare, perché ciò che vediamo nell’uomo lo vediamo fuori come qualcosa da cui pensiamo l’uomo sviluppato. Non dovrebbe dunque essere possibile, con tali forze sviluppate, vedere in modo analogo anche in un mondo spirituale esterno? Vedere là entità, forze, cose, come pietre, piante e animali nel mondo sensibile esteriore? Non dovrebbe essere possibile scorgere tali processi spirituali, che chiariscano tutto ciò che nell’interno dell’uomo vive come invisibile, così come è possibile chiarire il sensibile in rapporto all’uomo? Ma era appunto il tempo che era per così dire un tempo intermedio tra un vecchio e un nuovo modo di comunicare la scienza dello spirito. Era un tempo che era una pausa di riposo per la grande maggioranza dell’umanità. Nulla di nuovo veniva trovato; ma ciò che gli antichi documenti e le antiche tradizioni contenevano veniva sempre di nuovo ripreso. Ciò era giusto per quell’epoca; poiché ogni epoca esige il caratteristico per i suoi più propri bisogni. Abbiamo avuto una volta un tale tempo intermedio; e dobbiamo esserci chiari che gli uomini in questo tempo intermedio si trovavano in un’altra situazione rispetto a prima e rispetto a dopo; che in questo tempo intermedio si disabituarono, in un certo senso, a guardare alle forze nascoste nell’anima umana, che attraverso il loro sviluppo possono condurre alla contemplazione del mondo spirituale. Da ciò derivò che si avvicinò un tempo in cui l’uomo aveva per così dire perduto la fede e la comprensione per il fatto che vi sia un tale sviluppo interiore di forze nascoste verso la conoscenza soprasensibile. Una cosa invero non poté mai essere negata: che nell’uomo stesso vi è qualcosa che non si lascia guardare sensibilmente. Infatti quale pensare spregiudicato vorrebbe dire che, per esempio, l’intelletto umano stesso sia qualcosa che l’uomo avesse già veduto con un occhio esteriore? Quale pensare spregiudicato non dovrebbe almeno ammettere che le facoltà conoscitive umane stesse sono di natura soprasensibile?
Questo, come conoscenza, non è mai venuto meno; neppure nel tempo in cui gli uomini in un certo senso si erano disabituati a credere che le facoltà soprasensibili dell’anima possano svilupparsi fino alla contemplazione soprasensibile. Quel pensatore che ha per così dire ridotto al minimo il guardare in alto nel mondo soprasensibile, che dice: non c’è possibilità per l’uomo di penetrare, attraverso una qualche contemplazione soprasensibile, in un mondo che ci si presenta come spirituale, come ci si presentano animali, piante, minerali e l’uomo fisico esteriore nel mondo sensibile — questo pensatore, il quale però, dal suo spregiudicato pensare, doveva riconoscere che esiste un soprasensibile, il quale non può mai essere negato — questo pensatore, che con ciò si trova come all’estremo punto di uno sviluppo antecedente, è Kant. Kant è il pensatore che in un certo senso ha portato un antico corso evolutivo dell’umanità a un’ultima conclusione. Infatti, che cosa pensa Kant sul rapporto dell’uomo con un mondo soprasensibile spirituale? Non nega che l’uomo scorge del soprasensibile quando guarda in sé stesso; che per ciò deve applicare facoltà conoscitive che non si possono percepire con occhi sensibili, anche raffinando al massimo gli strumenti sensoriali. Così Kant accenna a un campo del mondo soprasensibile: sono le facoltà conoscitive umane stesse, ciò di cui l’anima ha bisogno quando vuole abbozzarsi un’immagine riflessa del mondo esteriore. Ma ora egli è giunto a dire che questo è anche l’unico che l’uomo possa sapere di un mondo soprasensibile; che l’uomo possa riconoscere del mondo soprasensibile solo quella porzione che consiste nei mezzi per procurarsi una contemplazione del mondo sensibile. L’opinione di Kant è: dovunque l’uomo possa dirigere la sua contemplazione, egli scorge solo una cosa che possa designare come soprasensibile: ciò che i suoi stessi sensi contengono di soprasensibile, per percepire, afferrare, comprendere il fatto di un sensibile.
Così, nel senso della concezione kantiana, non vi è alcuna via che porti il mondo spirituale alla contemplazione, all’esperienza, bensì solo la possibilità di riconoscere che il mondo sensibile esteriore non può essere conosciuto con mezzi sensibili, bensì solo con mezzi soprasensibili. Questa è l’unica esperienza che l’uomo può avere dal mondo soprasensibile; per il resto però non vi è accesso al mondo spirituale, nessuna contemplazione, nessuna esperienza! Questo è ciò che, storicamente-universalmente, si verifica in Kant. Non si può però negare, nel senso di Kant, che l’uomo, quando riflette su ciò che è legato al suo agire, al suo operare e al suo fare, trovi anche nuovamente dei mezzi per agire sul mondo sensibile. Anche Kant doveva dirsi: l’uomo non segue, come gli esseri inferiori, meri impulsi istintivi quando intraprende questo o quello, bensì segue anche impulsi che stanno soltanto nella sua anima, che possono elevarlo in alto sopra ciò che è mero impulso esteriore. Come potrebbe poi un pensare spregiudicato negare tali impulsi al fare esteriore? Basta rivolgere lo sguardo a un uomo che riceverebbe dal mondo questi o quei lusinghevoli impulsi per fare questo o quello; il quale però non segue questi allettamenti e tentazioni; che invece prende come regola del suo agire ciò che non può ricevere dagli allettamenti esteriori. Non occorre che accennare ai grandi martiri della vita, che hanno sanguinato, che hanno sacrificato tutto ciò che per loro c’era nel mondo sensibile per qualcosa che doveva condurli al di là del mondo sensibile? Basta accennare all’esperienza nell’anima umana — anche nel senso di Kant —, alla coscienza morale dell’uomo, la quale, di fronte a ciò che, per quanto attraente e lusinghiero, si avvicina all’uomo, gli può dire: non seguire ciò che lusinga e alletta, segui ciò che parla nella tua anima, da sfondi spirituali, come una voce invincibile! E così era anche per Kant certo che vi è nell’interno dell’uomo una tale voce che parla qualcosa che non si può paragonare con ciò che è enunciato dal mondo sensibile esteriore. Kant riassume questo nelle significative parole che chiama «imperativo categorico». Ora però dice che l’uomo non va oltre questo mezzo del suo mondo animico, di agire nel mondo sensibile partendo da un soprasensibile; poiché l’uomo non può uscire dal mondo sensibile. Egli sente che dovere, imperativo categorico, coscienza morale parlano da lui; ma non può penetrare nel mondo da cui scaturiscono coscienza, dovere, imperativo categorico. Solo fino al limite del mondo soprasensibile, per così dire, il pensare kantiano permette all’uomo di giungere. Tutto il resto che giace in quei regni stessi, da cui parlano coscienza, dovere e imperativo categorico, e che è, con la natura della nostra anima, soprasensibilmente omogeneo, tutto ciò sfugge all’osservazione nel senso di Kant. Là l’uomo non può entrare; là può solo fare deduzioni retrospettive. Può dirsi: il dovere parla; ma io sono un uomo debole; nel mondo comune non posso eseguire ciò che, in tutta la sua estensione, la coscienza e il dovere mi comandano. Devo dunque ammettere che la mia esistenza non si esaurisce in questo mondo sensibile, ma che ha un significato al di là del mondo sensibile. Posso tenere ciò davanti a me come una fede, ma non posso impossibilmente penetrare in questo mondo; non posso affatto entrare in questo mondo dal quale parlano coscienza morale, imperativo categorico, coscienza, dovere e così via!
Ora si contrappone diametralmente a ciò che Kant ha enunciato da quei punti di vista una diversa personalità. E questa personalità non è altri che, di nuovo, il poeta-pensatore Goethe. Chi può davvero confrontare tra loro le anime dei due uomini, sa come esse si contrappongano diametralmente proprio riguardo alle più importanti questioni conoscitive. Quando Goethe accolse in sé ciò che Kant osserva propriamente su ciò, disse dalla sua interiore esperienza d’anima: Kant afferma che si possono fare sì deduzioni retrospettive su una via nel mondo spirituale, ma che non si possono avere esperienze. Kant afferma che vi è solo una facoltà di giudizio intellettiva, concettuale, non però una facoltà di giudizio intuitiva che abbia esperienze nel mondo spirituale. Così afferma Kant. Ma chi, come me, dice Goethe — impegnando con ciò tutta la sua personalità —, instancabilmente si è faticato per salire attraverso il mondo sensibile fino in un mondo soprasensibile, sa che non solo si possono fare deduzioni retrospettive, bensì che, attraverso una facoltà di giudizio intuitiva, ci si può davvero elevare in questo mondo spirituale! — Questa fu la personale obiezione di Goethe a Kant. E Goethe sottolinea anche in modo particolare che sarebbe un’avventura della ragione se qualcuno volesse affermare che esiste una tale facoltà di giudizio intuitiva; ma egli dice che, dalla sua esperienza, ha coraggiosamente sostenuto l’avventura della ragione!
Ma il principio interiore, il nervo interiore di ciò che si chiama vera scienza dello spirito, non è altro che la conoscenza di ciò che Goethe chiama la «facoltà di giudizio intuitiva», della quale egli sa che conduce in un mondo spirituale, che può essere sviluppata, innalzata sempre più e poi condurre a una contemplazione immediata, a un’esperienza nel mondo spirituale. Ciò che tale contemplazione accresciuta può portare agli uomini che la cercano è il contenuto della vera scienza dello spirito. Di questo dovremo occuparci nelle prossime conferenze: i risultati di una tale scienza che ha come sue fonti le sviluppate facoltà nascoste dell’anima umana, mediante le quali l’uomo guarda dentro un mondo spirituale, come gli è consentito di guardare attraverso gli strumenti sensoriali esteriori nel mondo della chimica, della fisica e così via.
Ora si può però sollevare la domanda: esiste solo oggi questa possibilità di sviluppare facoltà conoscitive nascoste, assopite nell’anima, oppure tale possibilità esisteva in tutti i tempi?
Uno sguardo che, proprio in senso scientifico-spirituale, scorra su ciò che è accaduto nella storia umana, ci insegna che vi furono antichissimi tesori di sapienza, i quali si sono in parte compressi in ciò che poi, nel periodo intermedio caratterizzato, rimase nelle scritture, nelle tradizioni dell’umanità. Ci insegna inoltre questa scienza dello spirito che oggi è di nuovo possibile annunciare all’umanità non solo l’antico, bensì parlare di ciò di cui l’anima umana oggi stessa è capace, attraverso lo sviluppo delle facoltà e delle forze in essa assopite, così che la sana facoltà di giudizio — anche se l’uomo stesso non è in grado di guardare nel mondo soprasensibile — può comprendere le comunicazioni degli investigatori dello spirito. Ciò che Goethe aveva in mente allora, quando pronunciò quell’affermazione contro Kant, con la «facoltà di giudizio intuitiva», è per certi rispetti l’inizio dell’odierno — per nulla sconosciuto — via conoscitiva verso l’alto. La scienza dello spirito sarà, come vedremo, messa nella condizione di indicare che esistono facoltà conoscitive nascoste le quali procedono su diversi gradi e con ciò penetrano sempre più nel mondo spirituale.
Quando parliamo di conoscenza, parliamo anzitutto di quella conoscenza del mondo consueto, della «conoscenza oggettiva»; parliamo poi della «conoscenza immaginativa» — dove però l’espressione «immaginativa» è usata come un «terminus technicus», esattamente come le altre —; parliamo della conoscenza «ispirata» e infine della vera conoscenza «intuitiva». Questi sono gradi di sviluppo che l’anima attraversa nel suo cammino in alto nel mondo soprasensibile. Ma questi sono anche gradi di sviluppo che, nel senso dell’odierna costituzione animica, l’autentico investigatore dello spirito attraversa. Cammini analoghi hanno attraversato anche gli antichi investigatori dello spirito. Ma la ricerca spirituale come tale non ha senso se dovesse essere solo possesso di pochi. La ricerca spirituale non è infatti qualcosa che si possa rivolgere solo a piccole cerchie. Certamente, ciò che il ricercatore scientifico ha da dire sulla natura della pianta, ciò che ha da dire su certi processi nel mondo animale, di questo qualcuno può dire: questa scienza può servire all’umanità, anche se è possesso di piccole cerchie, dei botanici, degli zoologi e così via. — Nella ricerca spirituale questo non è il caso. La ricerca spirituale ha a che fare con cose che per ogni anima umana sono un bisogno vitale; essa ha a che fare con questioni che si ricollegano alle più intime, giustificate gioie e sofferenze dell’anima umana; con cose per la cui conoscenza l’uomo è in grado di sopportare il suo destino, di sopportarlo in modo da sperimentarlo con interiore soddisfazione e interiore beatitudine, anche se è pieno di dolore e sofferenza. Domande senza la cui risposta l’uomo diventerebbe arido e vuoto nel suo interno, sono le domande della scienza dello spirito. Le domande della scienza dello spirito non sono tali da poter essere risposte solo per cerchie ristrettissime, bensì tali da dover interessare ogni anima umana, su qualunque gradino di sviluppo e di formazione essa si trovi, perché la loro risposta è pane spirituale di vita per ogni anima. Così però è stato sempre, in tutti i tempi. Se la scienza dello spirito vuole parlare così all’umanità, allora deve trovare i mezzi e le vie per essere compresa; deve poter essere compresa da coloro che la vogliono comprendere; ciò significa che deve rivolgersi a quelle forze che sono sviluppate proprio in una certa epoca nell’anima umana, per poter dare un’eco alle comunicazioni dell’investigatore dello spirito. Poiché il genere umano cambia di epoca in epoca e sempre nuove costituzioni dell’anima si presentano, è naturale che la scienza dello spirito dovesse un tempo giudicare diversamente da oggi sulle più scottanti questioni dell’anima. Nell’antichità remota bisognava parlare a un’umanità che non avrebbe compreso se si fosse parlato come si parla oggi; poiché le forze dell’anima che oggi sono sviluppate, nell’antichità remota non esistevano. Si sarebbe parlato agli uomini come se si parlasse a piante, se si fosse parlato come oggi l’investigatore dello spirito deve parlare. Perciò nei tempi antichi l’investigatore dello spirito doveva servirsi di altri mezzi, come oggi non è il caso. E se guardiamo indietro a remote età, la scienza dello spirito stessa ci insegna: per poter dare risposta nel modo in cui l’umanità delle remote età lo richiedeva secondo le sue allora forze d’anima, anche colui che si preparava a guardare nel mondo spirituale doveva un tempo prepararsi diversamente; egli doveva sviluppare nella propria anima altre forze di quante ne deve sviluppare oggi l’investigatore dello spirito, per parlare in quelle forme in cui ciò è necessario per l’umanità odierna.
Coloro che sviluppano queste forze assopite nell’anima per poter guardare dentro il mondo spirituale e vedervi entità spirituali, come si vedono pietre, piante e animali nel mondo fisico, vengono oggi chiamati nella scienza dello spirito, e sono sempre stati chiamati, «Iniziati» o «Iniziati»; e si parla di ciò che l’anima deve attraversare per giungere al guardare nel mondo spirituale come di «Iniziazione». La via per questa iniziazione era però diversa nei tempi antichi; ed è diversa nei nostri tempi più recenti, perché la missione della scienza dello spirito è sempre diversa. L’antica iniziazione, che dovevano attraversare coloro che avevano da parlare agli uomini delle età antiche, conduceva anche questi uomini fino all’immediato sperimentare del mondo spirituale; essi potevano guardare nei regni attorno all’uomo, che sono più alti di quanto i sensi attorno a noi possano vedere. Ma questi uomini guardavano in tal modo che trasformavano la loro contemplazione, in modo che il contemplato potesse poi essere compreso dagli uomini in un simbolo, in un’immagine-simbolo. Simbolicamente gli antichi iniziati potevano esprimere solo ciò che contemplavano. Tali immagini-simbolo si estendevano all’intero ambito di ciò che interessa gli uomini nel mondo. E tali immagini-simbolo, scaturite da una reale esperienza del mondo, ci sono conservate nei miti e nelle leggende che provengono dalle più diverse epoche dei più diversi popoli. Tali miti e leggende sono solo per il tavolo verde dell’erudizione — non per la vera ricerca — qualcosa che sia sorto dalla «fantasia popolare». Per chi conosce i fatti, miti e leggende sono tratti dalle contemplazioni degli investigatori dello spirito, e in ogni reale mito e leggenda dobbiamo vedere un’immagine esterna per qualcosa che l’investigatore dello spirito ha sperimentato nella sua contemplazione spirituale; o con una parola di Goethe: ciò che egli ha visto con occhi dello spirito, udito con orecchi dello spirito. Solo allora leggende e miti ci diventano comprensibili, quando li concepiamo come simboli di una reale conoscenza del mondo spirituale.
Sono anzitutto quelle immagini-simbolo mediante le quali si parlava alla più vasta cerchia del popolo. Poiché ciò che l’uomo oggi si immagina, che l’anima umana sia stata sempre così come è proprio in questo secolo, non è il caso. L’anima umana è cambiata; tutta la sua ricettività era prima diversa. L’anima umana era soddisfatta quando accoglieva questa immagine data nel mito; poiché con ciò l’anima era stimolata ad avere dinanzi a sé, in una contemplazione ben più immediata, quello che vedeva fuori. Oggi il mito è una fantasia. Ma se prima il mito si sprofondava nell’anima umana, allora stava dinanzi all’anima umana ciò che sono i misteri della natura umana. E quando l’anima guardava le nuvole, il Sole e così via, avveniva in modo che per lei risultasse necessariamente una comprensione di ciò che aveva davanti agli occhi, quando aveva il mito. Per un numero più ristretto veniva poi dato, nei simboli, ciò che si potrebbe chiamare sapere superiore. Mentre oggi si parla e si deve parlare direttamente, ciò che l’anima dell’antico saggio o iniziato sperimentava non poteva essere espresso nelle nostre forze dell’anima; poiché queste né l’iniziato le aveva, né le aveva il suo ascoltatore. Queste forze furono sviluppate soltanto in seguito. Ci si poteva esprimere solo servendosi di immagini-simbolo. Queste immagini-simbolo sono conservate in una letteratura che all’uomo di oggi appare quanto mai singolare. Oggi l’uomo avrà occasione, specialmente se accanto all’impulso conoscitivo è risvegliata anche la curiosità per tali cose, di avere qua e là davanti agli occhi qualche antico libro — avrei quasi detto: qualche vecchio librone —, in cui si trovano meravigliose immagini che esprimono simbolicamente, per esempio, la connessione dei pianeti; dove vi sono figure geometriche qualsiasi, triangoli, quadrati e così via. Chi si accosta a queste immagini con le facoltà conoscitive sviluppate oggi, se non ha sviluppato la propria anima proprio in questa direzione da trovarvi gusto, dirà, dal punto di vista della nostra odierna formazione: che cosa si può fare con tutta questa roba? Che cosa si può fare con ciò che ci è tramandato come cosiddetta «chiave di Salomone» come figura simbolica, con questi triangoli, quadrati e così via?
Certamente, anche l’investigatore dello spirito vi dirà: per l’uomo odierno, dal punto di vista dell’odierna formazione, non si può anzitutto fare nulla. Ma allora, quando queste immagini furono trasmesse ai discepoli, in esse si risvegliava davvero qualcosa nelle anime. Oggi l’anima umana è diversa. Nel tempo in cui l’anima umana deve svilupparsi per rispondere nel modo odierno alle domande della natura e della vita, non può sorgere nell’anima l’impulso interiore di contemplare in tal modo qualcosa, come si faceva per esempio con i due triangoli intrecciati, uno con la punta in alto, l’altro con la punta in basso. Quando questa immagine prima si parava davanti agli occhi di un uomo, allora nel contemplarla si muoveva e si agitava qualcosa nella sua anima; allora l’anima vedeva dentro qualcosa. Come oggi l’occhio vede attraverso il microscopio qualcosa, per esempio le cellule vegetali, che senza il microscopio non può vedere, così queste figure simboliche servivano come strumenti per l’anima. Allora, quando si aveva la cosiddetta chiave di Salomone nell’anima come rappresentazione, si guardava nel mondo spirituale, come non si guarda nel mondo spirituale con la mera anima. Ma l’anima oggi non è più così. Perciò anche ciò che in tali antichi scritti è stato tramandato dei misteri del mondo spirituale non può più essere «scienza» nella stessa misura; e coloro che oggi lo spacciano per scienza, o che ancora nel XIX secolo l’hanno spacciato per scienza, fanno qualcosa che non è più conforme alla natura della cosa. Questo è anche il motivo per cui con tali scritti, come sono per esempio quelli di Eliphas Lévi, non potete, dal punto di vista dell’odierna formazione, fare più nulla. È semplicemente qualcosa di antiquato per il nostro tempo quando oggi vengono dati tali simboli che dovrebbero spiegare il mondo spirituale. Ma nei tempi più antichi era il modo della scienza dello spirito di parlare all’anima umana o nelle potenti immagini dei miti e delle leggende, oppure in tali simboli.
Poi venne il tempo in cui diversamente bisognava parlare all’anima umana. Era quel tempo intermedio in cui le conoscenze del mondo spirituale si trasmettevano per tradizione scritta o orale dagli antenati ai discendenti. Possiamo indicare in modo tangibile, anche se studiamo solo la vita esteriore, come ciò si propagò. C’era per esempio una certa setta nell’Africa settentrionale al tempo della nascita del Cristianesimo; la si chiama dei «Terapeuti». Di questa setta dice un uomo che era iniziato nelle sue conoscenze, che essa aveva antichi documenti che provenivano dai suoi fondatori, i quali potevano essi stessi ancora guardare nel mondo spirituale; ciò che i loro successori potevano solo leggere negli scritti che essi avevano loro lasciato; oppure ciò che al massimo potevano sperimentare coloro che, per la loro disposizione animica, si erano sviluppati in alto nel mondo spirituale. Questo vale per un tempo antico. Possiamo però entrare nel Medioevo e troviamo come certi spiriti significativi sottolineino: noi abbiamo certe facoltà conoscitive, abbiamo un intelletto umano, poi altre facoltà conoscitive che salgono fino a comprendere certi misteri dell’esistenza. Ma ci sono misteri dell’esistenza che devono essere rivelati; quelli non possiamo vederli quando sviluppiamo le nostre facoltà conoscitive, quelli possiamo cercarli solo negli scritti!
Così sorse la grande scissione negli spiriti del Medioevo tra ciò che si può sapere mediante l’intelletto e ciò che si deve credere perché è tramandato, rivelato. E tagliente — del tutto nel senso di quel tempo — viene posto il confine tra i due. Certamente, per quel tempo ciò era giustificato; poiché le forze dell’anima non erano più tali da potersi servire simbolicamente di certi segni matematici e risvegliare così conoscenze nell’anima. Quel tempo era passato. Fino all’età moderna c’era per l’anima una sola via per afferrare il soprasensibile: volgere lo sguardo al proprio interno; ciò che per esempio un Agostino ha in parte fatto.
Così dunque l’uomo aveva perduto la possibilità di vedere nel mondo esteriore qualcosa che gli rivelasse più profondi misteri interiori. Nei simboli non poteva più vedere altro che immagini della fantasia. Rimaneva soltanto una cosa: che gli si presentava il mondo soprasensibile in modo che corrispondesse a ciò che in lui stesso era soprasensibile; che gli si diceva: tu hai un pensare; questo pensare è limitato nello spazio e nel tempo; ma nel mondo spirituale vi è un’entità che è un pensare universale. Tu hai un amore limitato, ma nel mondo spirituale vi è un’entità che è un amore universale! Quando si rendeva all’uomo visibile il mondo spirituale riferendolo a ciò che egli stesso sperimentava nel suo interno, allora il suo interno si ampliava fino alla contemplazione della natura divinamente pervasa; egli aveva allora una coscienza di Dio. Ma sui particolari egli poteva solo attingere informazioni dagli antichi scritti; poiché non aveva più nulla che lo potesse da sé condurre nel mondo spirituale.
Vennero poi i tempi più recenti, che hanno portato proprio l’orgoglio della scienza della natura. Questi sono i tempi in cui non soltanto in coloro che potevano conseguire le conoscenze scientifico-naturali, bensì in tutti gli uomini, furono risvegliate facoltà che andavano oltre il sensibile, sviluppando anzitutto una comprensione. Si sviluppò allora ciò che nell’anima umana può comprendere che non è l’immagine sensoriale il vero, bensì ciò che come facoltà conoscitiva può riconoscere che la verità contraddice l’apparenza sensibile. Ciò che si è sviluppato nell’anima in modo tale da poter contemplare la natura esterna così come essa non si presenta nel mondo sensibile, verranno sempre più a comprenderlo coloro che oggi come investigatori dello spirito penetrano in alto nel mondo spirituale, e che raccontano poi che lì si vede un mondo spirituale ed entità spirituali, come qui si vede il mondo sensibile con animali, piante e minerali.
Così deve parlare l’investigatore dello spirito per quegli ambiti che sono vicini alla comprensione odierna. E vedremo come i simboli, mentre prima erano mezzi per una conoscenza del mondo spirituale, oggi siano divenuti mezzi per uno sviluppo spirituale. Mentre, per esempio, la «chiave di Salomone» prima aveva suscitato nell’anima una reale conoscenza spirituale, oggi non lo fa più. Ma quando l’anima lascia agire su di sé ciò che l’investigatore dello spirito può renderle chiaro, comincia allora a muoversi qualcosa nell’anima, che gradualmente può svilupparsi in alto nel mondo spirituale; e quando essa ha contemplazioni nel mondo spirituale, può parlare agli uomini oggi in modo tale da poter esprimere il contemplato nella stessa logica che è anche la logica per la scienza esteriore. Perciò l’odierna scienza dello spirito o scienza occulta deve parlare in modo tale che chiunque possa comprenderla, purché usi il suo intelletto in modo sufficientemente ampio. Ciò che l’investigatore dello spirito ha oggi da comunicare, deve rivestirlo nelle forme concettuali che oggi sono usuali anche nell’altra scienza; poiché altrimenti non terrebbe conto di ciò che sono i bisogni del tempo odierno. Guardare nel mondo spirituale non può certo ciascuno subito; ma poiché le corrispondenti forze dell’intelletto e del sentimento sono formate in ogni anima, la scienza dello spirito, se viene portata correttamente, è qualcosa che oggi ognuno può comprendere con la sua ragione ordinaria.
L’investigatore dello spirito è oggi di nuovo nella condizione di porre qualcosa, di cui il nostro solitario pensatore si è detto: «L’uomo è per sua essenza un’immagine della divinità». Se vogliamo comprendere l’uomo fisicamente, guardiamo a ciò che l’uomo può indagare fisicamente. Se vogliamo comprendere ciò che l’uomo è interiormente, spiritualmente, allora indichiamo un mondo che l’investigatore dello spirito può indagare spiritualmente. Si mostra allora che l’uomo non è soltanto qualcosa che con la nascita o il concepimento entra nell’esistenza e che con la morte di nuovo ne esce; bensì si mostra che l’uomo, oltre alla sua parte fisica, ha membri soprasensibili. Se si riconosce la natura di questi membri soprasensibili, si penetra nel regno in cui non vi è soltanto fede, ma sapere. E se Kant, al tramonto di un’antica epoca, ha detto: l’imperativo categorico possiamo riconoscerlo; ma penetrare attraverso una contemplazione nel regno della libertà, dell’esistenza divina e dell’immortalità non può nessun uomo —, egli con ciò ha espresso solo l’esperienza del suo tempo. Una scienza dello spirito mostrerà che è possibile penetrare in un mondo spirituale. Essa mostrerà: proprio come l’occhio armato di microscopio può penetrare in un mondo che all’occhio non armato non è accessibile, così l’anima dotata dei mezzi della scienza dello spirito può penetrare in un mondo spirituale chiuso all’anima non dotata, in cui amore, coscienza morale, libertà e immortalità possono essere conosciuti, come nel mondo fisico esteriore animali, piante e minerali possono essere conosciuti. — Questo può essere comunicato come qualcosa che dovrà essere ulteriormente svolto nelle prossime conferenze.
Se ora consideriamo i rapporti dell’investigatore dello spirito con il suo pubblico, e al contempo rivolgiamo ancora una volta lo sguardo alla scienza dello spirito nell’antichità e nei tempi più recenti, possiamo dire: le immagini-simbolo che l’investigatore dello spirito dell’antichità doveva usare agivano immediatamente sull’anima umana. Ciò che oggi chiamiamo facoltà di intelletto e di ragione non era ancora presente. Le immagini agivano immediatamente, e attraverso di esse si guardava dentro un mondo spirituale, di modo che l’investigatore dello spirito dei tempi antichi non stava di fronte agli uomini in modo che essi potessero verificare con la loro ragione ciò che egli trasmetteva loro attraverso queste immagini-simbolo. Si può dire: queste immagini-simbolo agivano come suggestive, come un’ispirazione; si era da esse presi, costretti; non si poteva nulla contro di esse. Perciò a chi veniva data una tale immagine, se essa non era giusta, era in quei tempi antichi letteralmente consegnato nelle mani di coloro che gliela davano come falsa; poiché essa agiva immediatamente! Perciò nei tempi antichi era straordinariamente importante che coloro che salivano nel mondo spirituale potessero risvegliare la salda fede, la più assoluta fiducia, che essi fossero affidabili; e se essi abusavano di ciò che potevano, allora una potenza era nelle loro mani, di cui potevano nel peggiore dei modi approfittare. Perciò nella scienza dello spirito vi sono, accanto ai tempi di splendore, anche tempi di decadenza; tempi in cui fu abusato il potere e la forza degli iniziati che non erano affidabili. Dipendeva dunque in alto grado, nei tempi antichi, semplicemente dall’iniziato come egli si rapportasse al suo pubblico. Questo è ora, nel presente — si potrebbe dire: grazie a Dio! — in qualche modo diventato diverso. Non tutto si cambia in una volta. Perciò anche oggi è ancora necessario che l’iniziato sia un uomo affidabile; e se lo è, allora è giustificato che gli si porti vera fiducia. Ma in un certo rapporto l’uomo odierno sta già in un’altra relazione con l’investigatore dello spirito rispetto a prima. Poiché oggi l’investigatore dello spirito deve parlare, se parla nel senso del suo tempo, in modo che ogni intelletto spregiudicato che voglia comprendere, possa anche comprendere. Questo è naturalmente ancora molto lontano dal fatto che ora chiunque potesse comprendere debba anche farlo. Ma la ragione può oggi essere giudice su ciò che si può comprendere, e perciò colui che si dedica alla scienza dello spirito deve applicare dappertutto la sua ragione che agisce spregiudicatamente.
Questa sarà la missione della scienza dello spirito di oggi: mediante lo sviluppo delle forze nascoste salire in alto in un mondo spirituale, come la moderna fisiologia mediante il microscopio scende in un mondo dei più piccoli esseri viventi che l’occhio non armato non vede. E la comune ragione potrà esaminare i risultati della ricerca spirituale, come può esaminare i risultati del fisiologo, del botanico e così via. Poiché la ragione sanamente operante potrà dirsi: tutto questo concorda! L’uomo odierno giungerà a dire: la mia ragione mi dice che così può essere; si può capire, se ci si serve della propria ragione, ciò che l’investigatore dello spirito ha da dire. E così deve parlare l’investigatore dello spirito, se si sente davvero come stante entro la missione della scienza dello spirito nel presente. Ma vi sarà anche oggi un tempo di transizione. Poiché potrebbero, per il fatto che i mezzi per lo sviluppo spirituale sono disponibili qua e là e gli uomini possono anche applicarli in modo scorretto, alcune persone innalzarsi in un mondo spirituale, se il loro senso non è puro, se il loro sentimento del dovere non è santo e la loro coscienza non è infallibile. Allora, mediante la penetrazione in un mondo soprasensibile, potranno però, invece di diventare investigatori dello spirito, diventare tali da non poter sapere, per esperienza propria, se le cose corrispondono ai fatti; allora tali sedicenti investigatori dello spirito comunicheranno anche cose di conseguenza. E poiché gli uomini dall’altra parte possono salire solo lentamente e gradualmente nell’uso delle loro facoltà di ragione verso la comprensione di ciò che gli investigatori dello spirito dicono, proprio su questo terreno la ciarlataneria, l’impostura, la superstizione potranno produrre rigogliose fioriture. Ma l’uomo è oggi pur già in un’altra situazione. In un certo senso deve oggi rimproverarlo a se stesso, chi per una certa curiosità, senza voler applicare la sua ragione, corre dietro, per cieca fede, a coloro che si spacciano per investigatori dello spirito. Poiché gli uomini sono ancora troppo pigri per applicare la ragione stessa e preferiscono abbandonarsi a una fede cieca piuttosto che pensare da sé, perciò nel nostro tempo è possibile che, al posto dell’antico iniziato che abusava del suo potere, con il nostro sviluppo subentri facilmente il moderno ciarlatano, che consciamente o inconsciamente impone agli uomini non la verità, ma qualcosa che egli stesso forse ritiene vero. Ciò può ancora accadere, perché oggi siamo all’inizio di uno sviluppo.
Contro nulla però l’uomo deve chiamare più in campo la sua sana ragione di contro a ciò che gli può essere offerto dalla scienza dello spirito. Si può cercare una parte della colpa in sé stessi, se si cade vittima della ciarlataneria e dell’impostura; poiché esse porteranno ancora diffusamente rigogliose fioriture — e le hanno già portate nel nostro tempo. Anche questo è qualcosa che, nel menzionare la missione della scienza dello spirito nel nostro tempo, non può essere trascurato.
Chi però nel nostro tempo ascolta l’investigatore dello spirito e non con una ragione arbitraria, che subito mette tutto in dubbio e respinge, bensì con una sana ragione verifica tutto, costui potrà già avere un sentimento di come la scienza dello spirito possa portare all’uomo conforto e speranza nelle ore difficili e illuminazione riguardo ai grandi enigmi dell’esistenza. L’uomo potrà oggi ricevere un sentimento del fatto che i grandi enigmi dell’esistenza, le grandi questioni del destino, possono essere risolti partendo dalla scienza dello spirito; egli potrà sapere che cosa in lui è nato e muore, e che cosa è eterno nucleo essenziale nell’uomo. In breve: sarà oggi possibile all’uomo — e per ciò dovranno portare le prossime conferenze alcune, anche se poche, testimonianze —, se egli ha la buona volontà e vuole spiegare la forza di accogliere e rielaborare in sé le comunicazioni della scienza dello spirito, di dirsi dal suo più intimo sentimento:
Vero è ciò che il giovane Goethe ha detto presagendo, ciò che il vecchio Goethe ha voluto comunicarci in ogni riga che ha scritto nella maturità della sua vita, ciò che fa dire al suo Faust, che il saggio parla:
Il mondo degli spiriti non è chiuso; il tuo senso è serrato, il tuo cuore è morto! Su! bagna, discepolo, instancabile il petto terreno nell’aurora!
Nell’aurora dello spirito!
Quando ci si immerge nell’anima umana dal punto di vista da cui qui si vuole considerare la vita dell’anima, può sempre di nuovo affiorare alla mente l’antichissima sentenza del saggio greco Eraclito: «Non potresti mai trovare i confini di un’anima, neppure percorrendone tutte le strade; tanto vasta è l’essenza dell’anima». — Della vita dell’anima non si vuole qui parlare nel senso in cui ciò avviene oggi frequentemente dal punto di vista della dottrina corrente dell’anima o psicologia, bensì si vuole parlare dal punto di vista della scienza dello spirito. La scienza dello spirito sta saldamente sul terreno secondo il quale dietro tutto ciò che è dato ai sensi esteriori, a ciò che è dato all’intelletto legato ai sensi esteriori, si trova, come fonte e come origine di questa esistenza esteriore, qualcosa di realmente, effettivamente spirituale; e che l’uomo è in grado di ricercare realmente anche questo spirituale. È già stato menzionato spesso in queste conferenze in che cosa questa scienza dello spirito o teosofia si distingua da tanti punti di vista del tempo presente, e solo brevemente vogliamo ricordare queste differenze. Abitualmente si parla nella vita esteriore e nella scienza esteriore del fatto che il conoscere dell’uomo è legato a questo o a quel confine, che non si possa conoscere questo o quello, perché appunto all’uomo sono posti questi o quei confini della conoscenza. E così l’uno forse, se non vuole respingere del tutto un mondo soprasensibile, spirituale, dirà: lasciamo stare questo mondo spirituale, poiché l’uomo, fatto com’è, può solo penetrare nel mondo fisico e al massimo farsi, secondo il suo intelletto, rappresentazioni su ciò che sta dietro questo mondo fisico secondo ipotesi e simili. Un altro forse, sviluppando ulteriormente questa concezione, dirà che un mondo soprasensibile non ci riguarda affatto. La scienza dello spirito non sta su questo terreno, ma afferma che ciò che è contenuto del mondo è infinito; ciò che cade nelle conoscenze dell’uomo dipende dal fatto che l’uomo abbia organi per esso. Mai l’uomo potrebbe giungere all’idea che esiste un mondo colorato e pieno di luce, se non avesse occhi; mai un uomo potrebbe giungere all’idea che esiste un mondo percorso da suoni, se non avesse orecchi. Con ogni nuovo organo, con ogni possibilità di una nuova percezione, si dischiude un nuovo lato, un nuovo ambito del mondo. E così la scienza dello spirito sta sul terreno che i confini della conoscenza umana possono essere soltanto provvisori; che possono essere ampliati; che nella nostra anima si trovano facoltà nascoste che possiamo trarne fuori; e che, proprio come per chi è nato cieco e operato, dall’oscurità e dalle tenebre emergono luce e colore, così in chi risveglia in sé le facoltà nascoste spirituali-animiche, dal mondo che prima era solo come lo mediavano i sensi esteriori, emergerà ciò che come spirituale è sempre intorno a noi e che solo senza gli organi spirituali non possiamo conoscere. La scienza dello spirito o teosofia non dice: qui o là vi sono confini della conoscenza, ma: come dobbiamo noi stessi trasformarci per penetrare sempre più profondamente in questo mondo, per compiere in questo mondo esperienze sempre più comprensive? E sempre di nuovo la scienza dello spirito deve accennare al grande evento per cui l’uomo diventa un investigatore dello spirito, per guardare nei mondi spirituali come il ricercatore fisico guarda con il microscopio nei mondi fisici. Di fronte al mondo spirituale, bisogna tuttavia dire che vale la parola di Goethe:
Misteriosa in pieno giorno, la natura non lascia strapparsi il velo, e ciò che essa al tuo spirito non vuol rivelare, tu non glielo strappi con leve e con viti.
Uno strumento esteriore, composto di lenti o di altre parti, il ricercatore scientifico-spirituale non lo possiede. La sua anima stessa deve trasformarla in uno strumento; allora egli vive su un piano più elevato quel possente momento di risveglio della sua anima, in cui può guardare dentro un mondo spirituale, come il cieco operato può guardare dentro un mondo che prima non aveva percepito. Anche questo è stato spesso sottolineato: che non ogni uomo ha bisogno di diventare investigatore dello spirito per riconoscere oggi ciò che il risvegliato ha da comunicare al mondo; poiché quando le conoscenze della ricerca dello spirito vengono comunicate, allora per ogni uomo bastano lo spregiudicato senso della verità, l’ordinaria logica, per riconoscere ciò che l’investigatore dello spirito ha da comunicare. Per ricercare si richiede l’occhio aperto dell’uomo chiaroveggente; per riconoscere le comunicazioni si richiede sano senso della verità; sentimento naturale, spregiudicato, non offuscato da alcun pregiudizio, naturale ragionevolezza. Su ciò dunque si fonda il nostro prendere la dottrina dell’anima, l’osservazione dell’anima nel senso di questa ricerca dello spirito, quando nelle seguenti conferenze avremo da parlare anzitutto di alcune qualità di quest’anima che interessano l’uomo. Proprio come solo chi si procura le capacità necessarie può ricercare nell’idrogeno, nell’ossigeno e in altri elementi chimici, così solo chi ha l’occhio spirituale aperto può guardare in ciò che è vita animica. Per investigare l’anima, si deve essere in grado di compiere, per così dire, osservazioni in sostanza animica. Lì però non dobbiamo considerare l’anima come qualcosa di indeterminato, di nebuloso, in cui turbinino qua e là sentimenti e pensieri e impulsi volitivi, bensì dobbiamo ancora una volta oggi familiarizzarci schematicamente con ciò che in precedenti conferenze è stato detto su questo medesimo argomento.
Così come guardiamo all’uomo, esso ci si presenta come un’entità molto più complessa di quanto non lo consideri la scienza esteriore. Ciò che l’osservazione fisica esteriore conosce dell’uomo è per la scienza dello spirito solo una parte dell’entità umana: il corpo fisico esteriore, il quale l’uomo ha in comune con tutto il minerale dei nostri dintorni. In esso dominano le medesime leggi, agiscono le identiche sostanze come nel mondo esteriore minerale-fisico. Ma oltre questo, riconosciamo nella scienza dello spirito, non soltanto per deduzione logica, bensì mediante osservazioni, un secondo membro dell’entità umana: quello che chiamiamo corpo eterico o corpo vitale. Solo schematicamente possiamo oggi accennare a questa articolazione della natura umana; poiché il nostro compito oggi è tutt’altro; esso deve solo costruirsi sulla conoscenza di questa articolazione della natura umana. Il corpo eterico o corpo vitale l’uomo non lo ha in comune con ciò che nei suoi dintorni è fisico-minerale, bensì con tutto ciò che vive. Ho detto che colui il quale è divenuto un investigatore dello spirito, che ha fatto dell’anima uno strumento per guardare nei mondi spirituali, conosce questo corpo eterico o vitale per osservazione immediata. Ma anche lo spregiudicato senso della verità può, se non è offuscato dagli odierni pregiudizi, riconoscere questo corpo eterico o vitale. Prendiamo infatti il corpo fisico: esso ha in sé le medesime leggi fisiche, chimiche del mondo esterno fisico-minerale. Quando ci si mostrano queste leggi fisiche? Esse ci si manifestano quando l’uomo ci si presenta senza la vita. Dove l’uomo è passato attraverso la porta della morte, vediamo quali sono le leggi inerenti al corpo fisico. Sono quelle leggi che dissolvono il corpo, che dominano il corpo in tutt’altro modo di come esso viene dominato fra nascita e morte. Le medesime leggi sono anche sempre nel corpo fisico umano. Che esso non le segua dipende dal fatto che entro questo corpo fisico umano, fra nascita e morte, vi è un combattente contro la dissoluzione del corpo fisico, appunto il corpo eterico o vitale.
Poi distinguiamo un terzo membro dell’entità umana: il portatore di piacere e dolore, di gioia e sofferenza, di istinti, brame e passioni, di tutto ciò che in fondo già designiamo come animico; ma appunto il portatore, non questo animico stesso. Esso l’uomo lo ha in comune con tutti gli esseri attorno a lui i quali hanno una certa forma di coscienza, con gli animali. Questo terzo membro dell’entità umana lo chiamiamo corpo astrale o corpo di coscienza. E con ciò abbiamo esaurito ciò che chiamiamo la corporeità dell’uomo. Tre membri ha questa corporeità dell’uomo: corpo fisico, corpo eterico o vitale, corpo astrale o di coscienza. Entro questi tre membri riconosciamo nell’uomo ciò per cui l’uomo è la corona della creazione terrestre, ciò che egli non ha in comune con nient’altro. È già stato più volte indicato che la nostra lingua ha in una sola piccola parola qualcosa per cui siamo proprio condotti a questo interno dell’uomo, per cui egli è la corona della creazione terrestre. Il mazzo di fiori che è qui, chiunque può chiamarlo mazzo di fiori, l’orologio chiunque può chiamarlo orologio, il leggio chiunque può chiamarlo leggio, la sedia chiunque può chiamarla sedia, la fiamma chiunque può chiamarla fiamma. Vi è però una cosa che mai può risuonare al nostro orecchio come nome, se essa ci designa noi stessi; che come nome deve sbocciare dal nostro proprio interno, se deve significare noi stessi. È ciò che è espresso con il piccolo nome «Io». Riflettete infatti se la parolina «Io» vi possa risuonare all’orecchio dal di fuori, qualora essa designi voi stessi. Se volete designarvi come Io, allora questo Io deve risuonare da voi stessi ed essere la designazione per il vostro più intimo essere. Perciò le grandi religioni e concezioni del mondo videro sempre in questo nome il «nome non pronunciabile» di ciò che, appunto, dal di fuori non può essere designato; e noi stiamo, con questa designazione «Io», dinanzi a quell’entità più intima dell’uomo, la quale si può chiamare il membro divino nell’uomo. Con ciò non facciamo dell’uomo un Dio. Così poco come facciamo del mare la goccia che togliamo dal mare, quando diciamo: essa è della medesima sostanza del mare intero; così poco facciamo dell’Io un Dio, quando diciamo: esso è della medesima sostanza ed essenza del Divino che pulsa e trama il mondo.
Per questa sua propria essenza interiore, l’uomo soggiace a quel fenomeno del mondo che la scienza dello spirito prende, nel senso pieno, sul serio e come reale; a quel fenomeno la cui designazione agisce sì in modo affascinante sull’uomo odierno, ma che tuttavia, in rapporto all’uomo, è presa sul serio e onestamente soltanto dalla scienza dello spirito. È il fatto della vita che designiamo con la parola evoluzione. Come affascinante agisce questa parola sull’uomo del presente, quando egli indica gli esseri viventi inferiori che gradualmente si sono formati verso gradi superiori; come affascinante agisce quando si può dire che l’uomo stesso si è sviluppato dalle forme inferiori dell’esistenza fino alla sua attuale altezza! La scienza dello spirito prende la parola evoluzione sul serio soprattutto in rapporto all’uomo. Essa attira l’attenzione sul fatto che egli, in quanto è un essere autocosciente, un essere con un’attività interiore che sgorga dal proprio centro, deve afferrare l’«evoluzione» non soltanto guardando fuori nel mondo e dicendo: là si sviluppa l’imperfetto verso il più perfetto, bensì: poiché egli è posto come un essere attivo, deve egli stesso compiere evoluzione. Non possiamo fermarci con il concetto dell’evoluzione davanti a ciò che è sorto, bensì dobbiamo essere chiari a noi stessi che l’uomo deve compiere evoluzione; che deve portare il gradino di sviluppo che ha raggiunto al di là di se stesso; che deve sempre sviluppare nuove forze, che deve diventare sempre più perfetto.
La scienza dello spirito giunge ora a un concetto di evoluzione corrispondente in rapporto all’entità umana, in quanto oggi cerca di sostenere una proposizione che per un altro ambito è già stata sostenuta da non molto tempo, e che la scienza dello spirito ora cerca di sostenere per un ambito superiore nello stesso stile. Di solito gli uomini non pensano che ancora all’inizio del XVII secolo non solo i profani bensì anche l’erudizione credevano che animali inferiori si sviluppassero semplicemente dal fango dei fiumi. Ciò si basa su un’osservazione imprecisa; e fu il grande naturalista Francesco Redi a sostenere per primo, nel XVII secolo, la proposizione: ciò che vive può venire solo dal vivente. — Beninteso, con tutte le restrizioni che oggi sono intese, si citi qui questa proposizione. Naturalmente oggi nessuno crederà che un qualche animale inferiore, un lombrico, possa crescere dal fango di un fiume, bensì ciò è osservato in modo impreciso. Se deve sorgere un lombrico, deve esserci un germe di lombrico. Eppure nel XVII secolo Francesco Redi riuscì a stento a sfuggire al destino di Giordano Bruno. Poiché mediante questa proposizione era diventato un possente eretico. Ora, oggi non è usuale trattare gli eretici come allora, almeno non in tutte le regioni della Terra; ma al posto è diventato moderno qualcos’altro. Si considerano coloro i quali oggi affermano qualcosa che momentaneamente contraddice la fede di coloro che nella loro alterigia credono di aver raggiunto il vertice di ogni concezione del mondo, come visionari, sognatori, se non peggio. Questo è il modo odierno di inquisizione nelle nostre regioni. E sia. Ciò che la scienza dello spirito afferma in rapporto a fenomeni di ambiti superiori, del tutto analogamente a quanto Francesco Redi nell’ambito inferiore, avrà la medesima sorte di quell’affermazione di Redi. Come egli ha sostenuto la proposizione: ciò che vive può venire solo dal vivente! — così la scienza dello spirito ha sostenuto la proposizione: lo spirituale-animico può sorgere solo dallo spirituale-animico! E nient’altro che una conseguenza di questa proposizione è ciò che spesso oggi si ride di come emanazione di una folle fantasia: la legge della reincarnazione. Oggi numerosi uomini credono ancora, quando vedono ciò che come animico-spirituale si sviluppa dal primo giorno della nascita dalla corporeità, quando vedono come dalla prima fisionomia indistinta si sviluppano lineamenti sempre più definiti, come i movimenti diventano sempre più individuali, come sempre più scaturiscono le facoltà — essi credono che ciò sia una conseguenza di ciò che è dato fisicamente come padre, madre, nonni, insomma, come sequenza ancestrale fisica.
Si tratta di un’osservazione imprecisa, come fu un’osservazione imprecisa quando si credeva che il lombrico e altri esseri viventi inferiori sorgessero dal fango. Solo perché con l’odierna contemplazione sensoriale non si riesce a risalire al lato spirituale-animico da cui si è sviluppato ciò che oggi abbiamo davanti come spirituale-animico, solo per questo si ritiene che ciò che si riconduce a leggi fisiche di eredità sia qualcosa che dall’oscuro fondo del fisico emerge. Nella scienza dello spirito guardiamo indietro a precedenti vite terrene in cui l’uomo ha posto le disposizioni alle facoltà che ora, in questa incarnazione, emergono. E consideriamo la vita odierna fra nascita e morte come nuova causa di vite terrene future. Lo spirituale-animico sorge solo dallo spirituale-animico. Non sarà lontano il tempo in cui questa proposizione sarà una verità così ovvia come lo è diventata dal XVII secolo la proposizione di Francesco Redi: ciò che vive può venire solo dal vivente. Solo, quella proposizione di Francesco Redi è capace di un interesse limitato; ma la proposizione che la scienza dello spirito ha oggi da sostenere: lo spirituale-animico si sviluppa dallo spirituale-animico — l’uomo non vive una volta soltanto, bensì in ripetute vite terrene, e ogni vita terrena è l’effetto delle precedenti vite terrene e il punto di partenza di numerose vite successive — questa proposizione ha interesse per ogni uomo. Tutta la fiducia nella vita, tutta la sicurezza nel nostro lavoro, la soluzione di tutto ciò che ci si presenta come enigma, pende da questa conoscenza. L’uomo attingerà sempre più forza, da questa conoscenza, per tutta l’esistenza, fiducia e speranza per ciò che deve agire nel futuro. Perciò queste proposizioni interessano ogni uomo.
Che cos’è dunque ciò che lavora da esistenza a esistenza, che ha avuto inizio in precedenti vite terrene e che si snoda attraverso tutte le vite terrene? È l’Io umano, il quale con quel nome non pronunciabile per le cose esteriori viene designato nella nostra lingua. L’Io dell’uomo passa di vita in vita, e così, passando di vita in vita, compie l’evoluzione.
Come avviene questa evoluzione? Questa evoluzione avviene per il fatto che i tre membri inferiori dell’entità umana vengono elaborati a partire dall’Io. Abbiamo così il corpo astrale, il portatore di piacere e dolore, di gioia e sofferenza, di istinto, brama e passione. Consideriamo un uomo che sta su un basso gradino, il cui Io ha ancora lavorato poco alla purificazione del corpo astrale: egli segue con il suo Io, come uno schiavo, gli istinti, le brame e le passioni. Confrontiamo un tale uomo con un altro, più elevato, il cui Io ha talmente lavorato al corpo astrale da aver trasformato gli istinti, le brame e le passioni inferiori in ideali morali, in giudizi etici — allora abbiamo un primo quadro del lavoro dell’Io sul corpo astrale dell’uomo.
Così vediamo l’Io lavorare dall’interno agli involucri dell’uomo, anzitutto all’involucro astrale, all’involucro della coscienza. Possiamo dunque dire: in ogni uomo che sta oggi davanti a noi possiamo distinguere ciò che, per così dire, senza il suo lavoro gli è stato dato nell’esistenza — quella parte del corpo astrale su cui l’Io non ha ancora lavorato, e quella parte la quale l’Io ha già consapevolmente rielaborato. Quella parte del corpo astrale che l’Io ha già trasformato la designiamo come Sé spirituale o Manas. Poi l’Io può divenire sempre più forte, e trasforma allora anche il corpo eterico o corpo vitale. Ciò che l’Io ha trasformato nel corpo eterico o vitale lo designiamo come Spirito vitale. E quando l’Io diventa sempre più forte, al punto di acquisire la forza di operare trasformando fin dentro il corpo fisico, allora designiamo la parte del corpo fisico la quale è stata rielaborata, ma che non può essere vista con gli occhi ordinari perché è soprasensibile, come vero Uomo-spirito.
Così vediamo come avviene l’evoluzione. I membri esteriori dell’uomo, i quali egli ha ricevuto senza il suo contributo, l’Io li trasforma.
Finora abbiamo parlato della trasformazione cosciente del corpo astrale. Ma prima che l’Io sia divenuto capace di lavorare così coscientemente, esso ha già fin da età remote lavorato inconsciamente — o meglio: sub-coscientemente — ai suoi tre membri esteriori; e anzitutto al corpo astrale, al portatore di piacere e dolore, di gioia e sofferenza, di istinti, brame e passioni. E la parte del corpo astrale la quale l’Io ha rielaborato inconsciamente, che dunque già oggi portiamo in noi come corpo astrale trasformato, la designiamo come il primo membro animico dell’uomo, come l’anima senziente. Così dunque l’Io vive nell’interno dell’uomo, e ha, prima che l’uomo sia giunto a tal punto di coscienza da poter rielaborare consapevolmente i suoi istinti, brame e così via, creato nel corpo astrale l’anima senziente. Nel corpo eterico o vitale l’Io ha creato, senza poter lavorare coscientemente, nello stato pre-cosciente, ciò che designiamo come l’anima razionale o affettiva. E ancora, nel corpo fisico, l’Io si è creato l’organo di un membro animico interiore il quale designiamo come l’anima cosciente. Sicché dobbiamo distinguere nell’uomo tre membri animici entro i quali l’Io agisce: abbiamo l’anima senziente, l’anima razionale o affettiva e l’anima cosciente. Per la scienza dello spirito, quest’anima umana non è qualcosa di indistinto, di nebuloso, bensì è per noi un membro essenziale interiore dell’uomo, consistente di anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente.
Ora vogliamo — poiché tutte queste considerazioni si riferiscono a questi tre membri animici e al lavoro dell’Io entro di essi — farci un concetto di ciò che sono questi tre membri animici, come ci si presentano. L’investigatore dello spirito li conosce dalla contemplazione immediata; ma anche attraverso la ragionevolezza possiamo farcene un concetto. Basta pensare per esempio: la rosa è davanti a noi. La percepiamo. Finché la percepiamo riceviamo dall’esterno un’impressione. Chiamiamo ciò la percezione della rosa. Nel momento in cui distogliamo lo sguardo dalla rosa, ci rimane un’immagine interiore di essa. Resta qualcosa che possiamo ora portare con noi, un’immagine della rosa. Dobbiamo distinguere questi due momenti: il momento in cui stiamo di fronte alla rosa, e quello per cui possiamo portare con noi, nella rappresentazione, l’immagine della rosa, senza che essa stia davanti a noi, come possesso interiore dell’anima. È necessario sottolineare proprio questo, perché la filosofia del XIX secolo ha proprio qui suscitato le più incredibili rappresentazioni. Basta pensare alla filosofia schopenhaueriana, il cui primo enunciato è: «Il mondo è la mia rappresentazione». Basta farsi chiaramente un concetto di ciò che è percezione e di ciò che è rappresentazione. La rappresentazione si distingue dalla percezione. Lo comprende l’uomo che pensa, se si immagina soltanto la rappresentazione di un acciaio ben riscaldato, di un acciaio terribilmente caldo, di un acciaio, mettiamo, a chissà quanti gradi Celsius. Questo, quando ce lo facciamo dare soltanto nella rappresentazione, si distingue dall’acciaio della percezione. L’acciaio della percezione, nel nostro caso, brucia; l’acciaio rappresentato non brucia, per quanto caldo venga rappresentato. Per la percezione dobbiamo entrare in relazione con il mondo esterno; la rappresentazione è possesso dell’anima. Possiamo tracciare esattamente il confine tra ciò che sentiamo interiormente e il mondo esterno. Nel momento in cui cominciamo a sentire interiormente, comincia ciò che chiamiamo anima senziente, di fronte a ciò che è corpo senziente, il quale ci media, per esempio, la percezione, il quale rende possibile che possiamo sentire il colore della rosa. Nell’anima senziente si trovano dunque le rappresentazioni, ma si trova anche tutto ciò che possiamo chiamare le nostre simpatie e antipatie, i nostri sentimenti, le sensazioni che sentiamo di fronte alle cose. Se chiamiamo bella la rosa, questo sentimento interiore è un bene dell’anima senziente. Chi non voglia distinguere tra percezione e rappresentazione, fra il possesso interiore della rappresentazione che radica nell’anima senziente, si renda almeno chiaro che un acciaio realmente incandescente brucia, uno rappresentato no. Quando una volta dissi anche questo, mi si ribatté: sì, qualcuno può darsi una specie di suggestione così vivida, che per esempio, pensando soltanto a una limonata, ha già un sapore di limonata, sicché non possiamo distinguere del tutto tra esperienza interiore e mondo esterno. Risposi: qualcuno può arrivare al punto di rappresentarsi, senza una limonata esteriore, il sapore della limonata; ma se questa limonata rappresentata gli dissetasse, è un’altra questione. Si saprà bene indicare il confine tra ciò che è realmente fuori e ciò che viene sentito interiormente. Proprio là dove comincia l’esperienza interiore, lì comincia l’anima senziente di fronte al corpo senziente.
Un membro più alto, prodotto dal lavoro dell’Io sul corpo eterico, è ciò che chiamiamo l’anima razionale o affettiva. Nella conferenza sulla «Missione della verità» avremo da parlare di questa anima razionale o affettiva, come oggi dobbiamo parlare specialmente dell’anima senziente. Attraverso l’anima razionale o affettiva l’uomo sente ciò che ha non semplicemente come qualcosa stimolato dal mondo esterno e portato oltre in lui, bensì attraverso di essa l’uomo vive in sé ciò che forse vive in base al mondo esterno, ma solo quando nel suo interno per così dire prosegue lo stimolo esterno. Quando non solo facciamo percezioni esteriori e le facciamo rivivere nella nostra anima senziente, ma riflettiamo su di esse, ci dedichiamo a esse, viviamo qualcosa di ulteriore, allora esse si costruiscono, si configurano per noi in pensieri, in giudizi, nell’intero contenuto del nostro sentimento. Ciò che lì sentiamo interiormente solo perché la nostra anima continua a sentire gli stimoli del mondo esterno, lo chiamiamo anima razionale o affettiva.
Poi abbiamo un terzo membro per il fatto che l’Io nel corpo fisico si è creato gli organi per uscire nuovamente da sé e per riportare ciò che ha sentito come giudizi, concetti, idee nel sentimento, a contatto con il mondo esterno. Quando nell’anima l’Io sviluppa questo terzo membro, lo chiamiamo anima cosciente, perché l’anima non ha soltanto esperienze in base agli stimoli che vengono dal di fuori, bensì perché essa trasforma ciò che sente interiormente in sapere sul mondo esterno. Quando diamo ai nostri sentimenti, i quali sentiamo in noi, una forma tale da farci illuminare sul contenuto del mondo, allora il nostro contenuto di pensieri, giudizi e sentimenti diventa sapere del mondo esterno. Parliamo di un’anima cosciente attraverso la quale sondiamo i misteri del mondo esterno; parliamo di un’anima cosciente attraverso la quale siamo uomini sapienti, conoscenti.
Ma è l’Io il quale in questi tre membri dell’anima umana lavora incessantemente, sui tre membri animici dell’uomo, sull’anima senziente, l’anima razionale o affettiva e l’anima cosciente. E quanto più esso lavora, quanto più libera le forze interiormente legate, quanto più rende capaci questi tre membri animici, tanto più avanti progredisce l’uomo nella sua evoluzione. L’Io è l’attore, l’essere attivo mediante il quale l’uomo può non solo riconoscere l’evoluzione, bensì compierla, mediante il quale egli progredisce sempre più avanti, sicché le sue precedenti incarnazioni mostravano questi tre membri animici interiormente imperfetti, e con ogni nuova vita il contenuto, la vita dell’anima senziente, dell’anima razionale o affettiva e dell’anima cosciente, diventano sempre più ricchi e più comprensivi. Questa è l’evoluzione umana di vita in vita, lavoro dell’Io anzitutto sui tre membri animici, sull’anima senziente, sull’anima razionale o affettiva e sull’anima cosciente. Mentre questo Io così lavora, dobbiamo esserci chiari che questo Io stesso rappresenta, per così dire, una specie di «spada a doppio taglio». Oh, questo Io dell’uomo, esso è da un lato ciò, nell’entità dell’uomo, mediante il quale solo egli può essere uomo nel vero senso della parola. Saremmo un essere per così dire passivamente fuso con il mondo esteriore, se non avessimo questo centro. I nostri concetti e le nostre idee devono essere afferrati in questo centro; sempre più concetti e idee devono vivere in questo Io; sempre più ricchi contenuti di sentimento, sempre più ricchi stimoli dobbiamo ricevere dal mondo esterno. Siamo tanto più uomini quanto più pieno, ricco e ampio diventa questo nostro Io. Perciò, attraverso le diverse vite, questo Io deve arricchirsi sempre più, diventare un centro per il quale l’uomo non solo si inserisce nel mondo esterno, bensì diventa stimolatore. L’uomo è tanto più uomo quanto più sentiamo che nel punto del suo Io giace una ricca somma di impulsi. Quanto più egli irradia dalla sua propria essenza, tanto più egli ha ricevuto, tanto più è uomo. Quanto più ricca è l’egoità, tanto più perfetto è l’uomo in quanto uomo.
Questo è un lato dell’Io, il quale ci impone l’obbligo evolutivo di fare tutto per renderlo il più ricco, il più multiforme possibile. Ma vi è anche un rovescio per questo progredire dell’Io verso un contenuto sempre più ricco e pieno. È ciò che designiamo come egoismo. Se l’uomo prendesse la parola egoismo soltanto come uno slogan e dicesse: bisogna diventare altruisti — allora sarebbe naturalmente male, come è male ogni uso di uno slogan come slogan. Il compito dell’uomo è davvero di rendersi sempre più ricco; ma ciò non è lo stesso che diventare egoista, se questo arricchimento dell’Io è connesso con il fatto che l’Io si irrigidisce in se stesso, che si chiude con il suo arricchimento. Allora sì l’uomo diventa sempre più ricco, ma perde al tempo stesso il contatto con il mondo, e il suo arricchimento significherebbe che il mondo non gli può più dare nulla ed egli nulla al mondo, che con il tempo si dissolverebbe, poiché, aspirando ad arricchire il suo Io, trattiene tutto nell’Io e con ciò perde il contatto con il mondo. L’uomo, mediante questa caricatura del suo sviluppo dell’Io, si impoverirebbe allo stesso tempo. L’egoismo impoverisce e inaridisce l’uomo. Così l’Io è una spada a doppio taglio, in quanto lavora ai tre membri animici. Esso deve da un lato lavorare in modo da diventare sempre più ricco e pieno, da configurarsi come un possente centro da cui molto può irradiare; ma deve ricondurre in armonia tutto ciò che accoglie in sé con ciò che vive nell’ambiente. Deve, nella stessa misura in cui si sviluppa in sé, contemporaneamente uscire da sé, fondersi con tutta l’esistenza. Deve contemporaneamente diventare un’entità propria e d’altra parte diventare altruista. Solo se l’Io lavora verso questi due lati i quali apparentemente si contraddicono, arricchendosi sempre più da un lato e dall’altro diventando altruista, allora lo sviluppo dell’uomo può procedere in modo da condurre alla propria soddisfazione e al bene e progresso dell’esistenza. Ma l’Io deve lavorare a ciascuno dei tre membri animici in modo tale da tenere conto di questi due lati dell’evoluzione umana.
Ora, quando l’Io umano lavora sui tre membri animici, esso stesso si risveglia gradualmente. Vi è infatti evoluzione in tutta la vita; e vediamo che i diversi membri dell’anima umana sono sviluppati in diverso grado nell’uomo odierno. Più di tutto è sviluppata l’anima senziente. E in questa anima senziente vi è tutto ciò che interiormente si vive come piacere e dolore, gioia e sofferenza, istinti, brame e passioni, tutti gli stati d’animo e affetti, ciò che sotto stimolo immediato nel mondo della percezione si risveglia nell’anima. Questo l’uomo lo vive su certi gradi inferiori dell’evoluzione nella sua anima senziente, per così dire ottusamente. Lì l’Io non è ancora risvegliato alla piena esistenza. Solo quando la vita dell’anima si prosegue in se stessa, quando l’uomo lavora in sé, allora l’Io diventa sempre più chiaro, allora diventa sempre più consapevole di sé. In fondo l’Io, mentre l’anima senziente si risveglia, è qualcosa che cova ottusamente. Sempre più chiaro diventa l’Io soltanto quando l’uomo si sviluppa in alto verso una vita più ricca nell’anima razionale; e nel modo più chiaro l’Io si appare quando nell’anima cosciente si distingue dal mondo esterno, quando l’uomo diventa un essere sapiente e come egoità si distingue dal mondo esterno. Ciò egli può farlo solo nella sua anima cosciente. Così abbiamo l’Io ottusamente covante nell’anima senziente. Dentro sono le onde di piacere e dolore, di gioia e sofferenza; lì l’Io a stento può essere percepito, lì viene trascinato via in queste onde di affetti e passioni e così via. Solo quando l’Io giunge a sviluppare ulteriormente l’anima razionale in concetti e idee nettamente delineati, quando giunge a giudizi chiari, solo allora esso diventa sempre più pieno e più chiaro in se stesso, e diventa chiarissimo soltanto nell’anima cosciente. Così dobbiamo dire: l’uomo deve educarsi attraverso il suo Io, l’uomo deve mediante il suo Io avere la possibilità di svilupparsi in avanti; ma questo Io si risveglia in uno stato in cui è ancora tutto abbandonato alle onde che, appunto come piacere e dolore, gioia e sofferenza, come istinti, brame e passioni, sono in questa anima senziente. Vi è ora nell’anima senziente qualcosa che possa in un certo modo essere educatore dell’uomo, poiché l’Io stesso è ancora inesperto? Vedremo come nell’anima razionale si affacci qualcosa il quale mette l’Io nella condizione di prendere in mano da sé la propria educazione. Nell’anima senziente ciò non è ancora presente. Lì esso deve essere guidato da ciò che senza il suo contributo si affaccia nell’anima senziente. Una forza, un elemento dell’anima senziente deve ora oggi essere evidenziato e considerato nel suo significato, nella sua missione per l’educazione dell’Io su due lati, e ciò che forse può suscitare più scalpore in questo contesto, è ciò che chiamiamo l’ira. L’ira appartiene a ciò che vive nell’anima senziente, in cui l’Io cova ancora ottusamente. Oppure stiamo in una relazione consapevole di sé con qualche essere del mondo esterno, per il cui modo di agire siamo accesi d’ira? Immaginiamoci la differenza fra due uomini i quali, poniamo, sono educatori. L’uno è già così sereno da essere giunto a giudizi interiori luminosi. Egli vede, in piena calma, ciò che il suo allievo compie di scorretto, poiché la sua anima affettiva è giunta a sviluppo. E anche la sua anima cosciente considera con piena calma gli errori del suo bambino, e può, se è necessario, escogitare la punizione adeguata. Senza che alcuna passione lo attraversi, passa alla relativa punizione, la quale è commisurata ai motivi del giudizio etico, del giudizio pedagogico, la quale è adeguata alla mancanza del bambino. Diversa è la cosa per quell’educatore il quale non ha ancora portato tanto avanti il suo Io da rimanere tranquillo, il quale non è ancora giunto alla chiarezza interiore, il quale non può escogitare in sé ciò che deve accadere quando il bambino ha fatto questo o quello; ma può accendersi d’ira sul modo scorretto di agire del bambino. Quest’ira è sempre inadeguata all’evento del mondo esterno? No, non lo è sempre. E questo è ciò che dobbiamo trattenere. In certa misura la saggezza della nostra evoluzione ha provveduto che, prima che siamo in grado di trovare con il nostro giudizio a partire dall’anima razionale e dall’anima cosciente l’adeguato per un evento del mondo esterno, ci sopraffaccia il sentimento, l’affetto. Qualcosa nella nostra anima senziente si presenta come conseguenza dell’azione nel mondo esterno. Non siamo ancora maturi per trovare nel giudizio ciò che è adeguato al mondo esterno; siamo però capaci, nella nostra anima senziente, di reagire, dalla somma delle nostre sensazioni, a ciò che ci si presenta dall’ambiente.
Di tutto ciò che l’anima senziente attraversa, sia dunque evidenziata l’ira. Essa è un precursore di ciò che un giorno ci sarà. Dapprima giudichiamo dalla nostra ira un evento del mondo esterno; poi, mentre dapprima apprendiamo inconsciamente, non concordare con ciò che non deve essere — imparando inconsciamente mediante l’ira —, proprio attraverso questo giudicare diventiamo sempre più maturi al giudicare pieno di luce nell’anima superiore. Così l’ira è, in un certo ambito, un educatore dell’uomo. Essa c’è come un’esperienza interiore prima che noi siamo così maturi da pronunciare un giudizio pieno di luce su ciò che non deve essere. Così dobbiamo considerare quell’ira la quale coglie il giovane con il suo giudizio non ancora maturo, il quale non può ancora formare un giudizio sereno, ma il quale può accendersi d’ira se nel suo ambiente vede un’ingiustizia o una stoltezza che non corrisponde al suo ideale. E parliamo allora a buon diritto di una nobile ira. Quest’ira è un giudizio ottuso il quale viene pronunciato nell’anima senziente prima che siamo maturi per formulare il giudizio in lucida chiarezza. Sì, l’ira è l’educatore a questa lucida chiarezza. Poiché nessuno è meglio condotto a un giudizio in sé sicuro di chi, partendo da un’antica nobile disposizione animica, si è sviluppato in modo tale da potersi infiammare in nobile ira contro ciò che è ignobile, immorale, sciocco. E l’ira ha la missione di sollevare l’Io dell’uomo verso i regni superiori. Questa è la sua missione. Essa è una maestra in noi stessi. Prima che possiamo guidarci, prima che possiamo giudicare in piena chiarezza, essa ci guida in ciò che già sappiamo. Naturalmente nell’uomo tutto può degenerare, poiché egli deve diventare un essere libero. Perciò può degenerare ciò che per lui può essere un educatore alla libertà e all’indipendenza del giudizio. L’ira può degenerare in furia, cosicché viene soddisfatto il peggiore egoismo. Ma così deve essere, se l’uomo deve poter svilupparsi verso la libertà. Non bisogna però misconoscere che ciò che può diventare male, lì dove compare nel suo giusto significato, può avere proprio la missione di portare l’uomo avanti. Poiché l’uomo può pervertire il bene in male, proprio ciò che come qualità si forma nel buon senso, potrà essere proprietà dell’Io umano. Così l’ira è da considerare come aurora di ciò che può elevare l’uomo alla serenità.
Ma quest’ira, se da un lato è l’educatore dell’Io, è dall’altro lato anche ciò che, stranamente, ci mostra come essa modelli l’altra qualità dell’Io, l’altruismo dell’Io. Che cosa viene fuori infatti da questo Io, quando l’ira ci sopraffà di fronte a un’azione ingiusta o stolta nell’ambiente? Poniamoci dinanzi a un simile fatto: l’ira ci sopraffà. In noi c’è qualcosa il quale parla diversamente da ciò che ci sta davanti. Il fatto dell’ira si esprime nel fatto che in noi c’è qualcosa il quale si pone contro il mondo esterno; cioè si annuncia l’ira; l’Io vuole diventare sicuro rispetto a ciò che sta là fuori. Il pieno contenuto dell’Io viene allora chiamato in causa. Se vedessimo una stoltezza o un’ingiustizia e non potessimo allora accenderci di nobile ira, allora il mondo esterno ci passerebbe accanto indifferente con questi fatti; cioè, ci fonderemmo con il mondo esterno, non sentiremmo la spina del nostro proprio Io; non sentiremmo l’Io nella sua esplicazione. Ma l’ira lo risveglia, lo chiama fuori perché possa contrapporsi al mondo esterno. Dall’altro lato però l’ira educa anche l’altro lato dell’Io, l’altruismo. Se quest’ira è ciò che possiamo designare come nobile ira, allora essa agisce in modo che l’uomo, lì dove vive l’ira, ha al tempo stesso un’attenuazione del suo sentimento dell’Io. C’è qualcosa come uno svenimento dell’anima il quale si risveglia in noi attraverso l’ira, quando non ci siamo abbandonati ad essa in furia.
Quando pervadiamo la nostra anima con quest’ira, allora si produce qualcosa come uno svenimento dell’anima, allora l’Io diventa sempre più ottuso. Mentre si espone in opposizione al mondo esterno, si spegne dall’altro lato. L’uomo giunge, per la veemenza dell’ira la quale si trattiene in sé, al tempo stesso allo sviluppo dell’altruismo. Entrambi i lati dell’Io vengono portati a sviluppo attraverso l’ira. L’ira ha la missione di far sorgere in noi la nostra propria individualità, e al tempo stesso questa propria individualità viene trasformata in altruismo. Chi vive in sé stesso l’ira vive qualcosa che la fantasia popolare mirabilmente rappresenta. Conoscete forse tutti l’espressione popolare «avvelenarsi». Si chiama l’essere adirati «avvelenarsi», poiché la nostra fantasia popolare vive mirabilmente proprio ciò che a volte l’erudizione non può sentire. L’ira, la quale si divora nell’anima, è un veleno, cioè qualcosa il quale agisce in modo attenuante sulla propria individualità dell’Io. Quando si dice: egli si avvelena, si accenna a quest’altro metodo educativo dell’ira, alla formazione dell’altruismo. Così l’ira è in effetti qualcosa il quale ha una missione secondo questi due lati dell’educazione umana, e vediamo come essa diventi precursore della nostra indipendenza e del nostro altruismo, fintanto che l’Io non può ancora intervenire da sé nella propria educazione. Ci sfalderemmo se tutto intorno a noi ci rimanesse indifferente, se non potessimo ancora pronunciare un giudizio sereno. Diventeremmo non altruisti, ma nel senso cattivo dipendenti, senza egoità, se non potessimo, prima di aver sviluppato il nostro Io fino al chiaro giudizio luminoso, renderci indipendenti attraverso l’ira là dove il mondo esterno non è adeguato al nostro proprio interno. E quest’ira è per lo scienziato dello spirito davvero un’aurora per qualcosa di tutt’altro ancora.
Chi considera la vita vedrà che colui il quale non può accendersi di nobile ira per un’ingiustizia o una stoltezza, non potrà mai giungere neppure alla vera mitezza e all’amore. Se considerate la vita, vedrete che colui il quale, finché ha bisogno di educarsi in modo tale da potersi accendere di nobile ira di fronte a un’ingiustizia o una stoltezza, nel più bel senso si forma anche quel cuore ardente d’amore, il quale dall’amore compie il bene. Amore e mitezza sono l’altro lato della nobile ira. L’ira superata, l’ira purificata si trasforma in amore e mitezza. Una mano amorevole raramente si troverà nel mondo, se essa non è stata anche in grado, in certi momenti, di serrarsi a pugno per ciò che in nobile ira può essere sentito di fronte a un’ingiustizia o una stoltezza. Queste sono cose le quali si appartengono.
In una teosofia frasaria si potrebbe dire: sì, l’uomo deve superare le sue passioni. Deve purificarle e affinarle. «Superare» non significa aggirare una cosa, evitarla accuratamente. Questo è uno strano sacrificio il quale alcuni vogliono compiere, volendo deporre l’uomo passionale aggirandolo, evitandolo. Sacrificare si può solo ciò che si ha prima; e ciò che non si ha non si può sacrificare. Può superare l’ira solo colui il quale prima si è potuto accendere d’ira; poiché prima si deve avere ciò che si deve superare. Non bisogna aggirarsi furtivamente, ma bisogna trasformare in sé tali qualità. Per ciò però esse devono prima esserci.
Quando trasformiamo l’ira, quando saliamo da ciò che nell’anima senziente brucia come nobile ira fino all’anima razionale e all’anima cosciente, allora dall’ira si svilupperanno amore e mitezza e una mano benedicente.
L’ira trasformata è amore nella vita. Così ce lo dice la realtà. Perciò l’ira la quale si manifesta nella vita in se stessa misurata ha la missione di condurre l’uomo all’amore; possiamo designarla come l’educatrice all’amore. E non invano si chiama ciò che si mostra nel mondo come qualcosa di indeterminato, il quale sgorga dalla saggezza del mondo, il quale compensa ciò che non deve essere, «ira divina» in contrapposizione all’«amore divino». Ma sappiamo anche che queste due cose si appartengono, che l’una non può esistere senza l’altra. Nella vita queste cose si condizionano e si determinano a vicenda.
Ora vediamo come l’arte, la poesia, là dove diventa grande, ci mostri ciò che è la saggezza primordiale del mondo. E così come, quando avremo da parlare della missione della verità, potremo mostrare come Goethe in una delle sue più grandi poesie — anche se esteriormente appare piccola davanti a noi —, nella sua «Pandora», ci esprime chiaramente ciò che ha pensato sulla missione della verità, così possiamo, anche se non in modo così evidente come là, vedere come in una possente poesia del mondo, nel «Prometeo incatenato» di Eschilo, ci si presenti per così dire il fenomeno storico-universale dell’ira.
Conoscete probabilmente tutti il contenuto di quel mito il quale è alla base del dramma di Eschilo. Prometeo è un rampollo dell’antica stirpe dei Titani la quale succede alla prima stirpe divina il quale il mito greco pone nell’evoluzione della Terra e dell’umanità. Urano e Gea sono coloro i quali appartengono alla prima generazione divina. Urano viene sostituito da Crono o Saturno. Poi a loro volta i Titani vengono abbattuti dalla terza stirpe divina, la quale ha il suo capo in Zeus. Prometeo era un rampollo dei Titani; nella lotta contro i Titani egli stette tuttavia dalla parte di Zeus, sicché in un certo senso può essere chiamato amico di Zeus; ma verso Zeus egli è solo un amico a metà. Quando, racconta ulteriormente il mito, Zeus assunse il dominio sulla Terra, la stirpe umana era giunta a tal punto da entrare in un altro corso, cosicché le antiche facoltà le quali gli uomini dell’età primordiale avevano divennero sempre più ottuse. Zeus voleva estirpare gli uomini, voleva portare sulla Terra un’altra stirpe. Prometeo invece decise di rendere possibile agli uomini il loro ulteriore sviluppo. Prometeo portò agli uomini la possibilità della parola, della conoscenza del mondo esteriore, della scrittura e infine anche del fuoco, di modo che la stirpe umana, mediante l’uso della scrittura e della parola, mediante l’uso del fuoco, poteva di nuovo risollevarsi dalla sua decadenza.
Ora con tutto ciò il quale viene presentato come dono di Prometeo all’umanità è connesso, se consideriamo la cosa più profondamente, l’Io umano. E se intendiamo correttamente il mito greco, dobbiamo dire: là ci viene presentato Zeus come una forza divina la quale anima e pervade di spirito gli uomini in cui l’Io non è ancora venuto a espressione. Se torniamo indietro nell’evoluzione della nostra Terra, troviamo un’umanità in cui l’Io cova ancora ottusamente. Quest’Io doveva ricevere facoltà particolari per potersi educare. I doni il quale Zeus anzitutto poteva conferire non erano adatti a portare più avanti l’uomo. Rispetto al suo corpo astrale, rispetto a ciò che è nell’uomo senza l’Io, Zeus è il donatore, il dispensatore. Egli decise di estirpare la stirpe umana, perché non era in grado di portare l’Io a sviluppo. Prometeo porta con tutti i doni il quali dà la facoltà di educarsi all’Io.
Questo è il senso più profondo di questo mito. Prometeo è dunque colui il quale rende possibile all’uomo di porre l’Io su se stesso, di renderlo sempre più ricco e pieno. Proprio questo si intendeva in Grecia sotto il dono di Prometeo: la facoltà dell’Io di rendersi sempre più ricco, sempre più pieno.
Ora però abbiamo visto proprio oggi: se l’Io sviluppasse soltanto questa unica qualità, allora con il tempo si impoverirebbe; poiché si chiuderebbe dal mondo esterno. Questo è soltanto un lato dell’Io: rendersi sempre più ricco. Questo contenuto l’Io deve a sua volta portare fuori, l’Io deve mettersi in armonia con tutto l’ambiente, se non vuole impoverirsi. Prometeo poteva portare all’uomo solo l’unico dono il quale rendeva l’Io sempre più pieno, sempre più ricco di contenuto. Con ciò Prometeo doveva provocare proprio quelle potenze le quali, a partire dall’intera esistenza cosmica, smorzano nel modo giusto l’Io, affinché possa diventare altruista, affinché possa sviluppare anche l’altro lato. Ciò che nel singolo uomo l’ira realmente opera da un lato, il quale esso pone su se stesso, il quale fa sbocciare da esso la spina il quale lo contrappone a un intero mondo, e ciò che l’ira opera dall’altro lato per il fatto che essa attenua al tempo stesso l’Io — l’uomo, per questo affetto, si divora per così dire in sé stesso l’ira, l’Io diventa più ottuso —, viene rappresentato storicamente-universalmente nella lotta fra Prometeo e Zeus. Prometeo porta all’Io le facoltà per le quali esso diventa sempre più ricco. Ciò il quale Zeus ora deve fare è agire come nel singolo uomo agisce l’ira. Perciò sopraggiunge su ciò il quale Prometeo opera l’ira di Zeus e spegne il potere dell’Io in Prometeo. Il mito racconta ancora che Prometeo viene punito da Zeus per la sua azione, perché ha portato in avanti l’umanità, in modo intempestivo, nella promozione dell’Io. Egli viene inchiodato a una rupe. Ciò il quale qui l’Io dell’umanità patisce, inchiodato alla rupe, ciò il quale vive di tumulto interiore, viene espresso in modo così grandioso nella poesia di Eschilo.
Così vediamo, per l’ira di Zeus, smorzato il rappresentante dell’Io umano. Come il singolo Io dell’uomo viene smorzato, riportato in se stesso, quando cela in sé quest’ira, come attraverso ciò viene riportato alla giusta misura, così Prometeo viene, per l’ira di Zeus, inchiodato, cioè ricondotto nella sua attività alla giusta misura. Come l’ira dilaga attraverso la singola anima, viene incatenato l’Io, se vuole esplicarsi del tutto nell’egoità. Come viene inchiodato, mentre l’ira spinge giù la coscienza dell’Io, così l’Io di Prometeo viene inchiodato alla rupe. Questo è il peculiare della vasta leggenda, il quale esso pone in possenti immagini tali verità comprensive, le quali valgono tanto per il singolo uomo quanto per l’intera umanità. Questo è il peculiare della leggenda, il quale essa lasci contemplare all’uomo in immagini ciò il quale deve essere sentito nella propria anima. E così guardiamo a Prometeo inchiodato alle rupi del Caucaso e vediamo in lui un rappresentante dell’Io umano, il quale vuole avanzare quando ancora cova ottusamente nell’anima senziente, il quale viene inchiodato affinché non possa scatenarsi smisuratamente.
E poi sentiamo ancora come Prometeo sappia che Zeus dovrà ammutolire con la sua ira, quando verrà rovesciato dal figlio di una mortale. Ciò il quale nascerà da una mortale sostituirà Zeus nel suo dominio. Dall’uomo mortale nascerà — come l’Io viene liberato dalla missione dell’ira su un gradino inferiore — l’Io su un gradino superiore, l’Io immortale. Su un gradino superiore viene partorita dall’uomo mortale l’anima immortale. E come Prometeo guarda a colui il quale sostituirà il dominio di Zeus, il dominio di quel dio il quale può versare l’ira su Prometeo, cioè sull’Io umano, affinché questo Io non trapassi smisuratamente se stesso, come Zeus viene sostituito da Cristo Gesù, così il singolo Io, il quale viene incatenato dall’ira, viene trasformato, dopo l’ira trasformata, nell’Io amorevole, nell’amore il quale è la nobile ira trasformata. Vediamo quell’Io, il quale benedicente, mite e amorevole interviene nel mondo esterno, svilupparsi dall’Io incatenato dall’ira, come vediamo svilupparsi un Dio dell’amore il quale custodisce e cura l’Io, il quale inizialmente, in un tempo più antico, doveva essere incatenato dall’ira del Dio Zeus per non trapassare la sua misura.
Così vediamo anche nel seguito di questo mito un tableau esteriore dell’evoluzione dell’umanità. Dobbiamo afferrare questo tableau esteriore del mito stesso in modo che ci dia vivamente, per tutto l’essere terrestre, ciò il quale il singolo uomo vive in se stesso passando dall’Io educato dalla missione dell’ira all’Io liberato il quale sviluppa l’amore.
Se lo prendiamo così, allora comprendiamo ciò il quale qui ha agito, ciò il quale ha configurato questo mito, e ciò il quale Eschilo ha fatto di questa materia. Sentiamo davvero un sangue animico il quale pulsa in noi; lo sentiamo nel procedere del mito di Prometeo; lo sentiamo nella configurazione drammatica di questa materia da parte di Eschilo.
Troviamo così formalmente qualcosa come un’applicazione utile di ciò il quale possiamo sperimentare nell’anima, in questo dramma greco. Così è con tutte le grandi poesie, con tutte le grandi opere d’arte in generale, che esse scaturiscono dalle grandi esperienze tipiche dell’anima umana.
Così oggi abbiamo visto come, a partire da un affetto, attraverso la purificazione di questo affetto, l’Io venga educato. Così vedremo nella prossima conferenza come l’Io diventi maturo per educare se stesso nell’anima razionale o affettiva, quando afferra la missione della verità su un gradino superiore.
Così la nostra considerazione ci ha mostrato come, anche da ciò il quale abbiamo visto come applicazione pratica, ci si confermi la parola del grande saggio greco Eraclito: «Non potresti mai scandagliare i confini dell’anima, neppure percorrendone tutte le strade; tanto vasta è l’essenza dell’anima».
Sì, è così: l’anima ha un’essenza così vasta che non possiamo scandagliarla immediatamente. La scienza dello spirito, però, con l’occhio aperto del veggente, conduce pur dentro la sostanza dell’anima, e noi andiamo sempre più avanti nello scandagliare quell’essere misterioso il quale la nostra anima rappresenta, quando la consideriamo con gli occhi dello scienziato dello spirito. In verità, possiamo dire da un lato: l’anima è abissale; ma obiettiamo, se prendiamo veramente sul serio questa affermazione stessa: se i confini dell’anima sono così vasti che dobbiamo percorrere tutte le strade, allora possiamo anche avere speranza, se ampliamo noi stessi questi confini dell’anima, se sfruttiamo il fatto che i confini di quest’anima sono vasti, di andare sempre più avanti con l’anima.
Proprio questo raggio di speranza si riversa nella nostra aspirazione alla conoscenza, se accogliamo non soltanto con rassegnazione, bensì con fiducia la vera parola di Eraclito, vale a dire: «I confini dell’anima sono così vasti che puoi percorrere tutte le strade, e tuttavia non le scandaglierai; tanto vasta è la sua essenza».
Afferriamo questa vasta essenza; essa ci condurrà sempre più nella soluzione degli enigmi dell’esistenza.
La nostra conferenza sulla missione dell’ira — Prometeo incatenato — l’abbiamo potuta chiudere con la parola di Eraclito: i confini dell’anima sono difficili a trovarsi, anche se si dovessero percorrere tutte le strade; poiché infinitamente profondo è il fondo dell’anima! — Abbiamo conosciuto questa profondità nell’agire e nell’interagire delle forze dell’anima. La verità di questa affermazione si pone in modo particolarmente vivo davanti all’anima proprio quando si costruisce su ciò che ieri ha formato il nostro punto di partenza, quando si prende in considerazione l’intima essenza più profonda dell’uomo. Nell’Io egli è per così dire il più spirituale, e da ciò siamo partiti. L’Io è quel membro della sua entità che si aggiunge a quelli che egli ha in comune con i tre regni inferiori del mondo minerale, vegetale e animale.
Il suo corpo fisico egli lo ha in comune con i minerali, le piante e gli animali, il corpo eterico soltanto con le piante e gli animali, il corpo astrale infine soltanto con gli animali. Attraverso l’Io l’uomo può essere propriamente uomo, può svilupparsi da gradino a gradino. Questo Io lavora ai suoi altri membri, purifica e affina gli istinti, le inclinazioni, le brame e le passioni del corpo astrale e condurrà il corpo eterico e il corpo fisico verso gradini sempre più alti. Ma proprio quando si prende in considerazione questo Io, si mostra che questo Io umano, questo alto e dignitoso membro dell’entità umana, è come stretto tra due estremi. L’uomo deve, attraverso l’Io, diventare sempre più un essere che ha il suo centro in se stesso. Dall’Io devono scaturire i pensieri, i sentimenti e gli impulsi di volontà. Quanto più l’uomo ha in sé il centro saldo e ricco di contenuto, tanto più irradia dalla sua entità, tanto più può dare al mondo, tanto più ricco di contenuto e forte diventa il suo agire e tutto ciò che da lui proviene. Se l’uomo non è in grado di trovare in sé questo centro, è esposto al pericolo di perdersi in un’attività mal intesa del suo Io. Si dissolverebbe nel mondo e passerebbe inefficace attraverso la vita. Dall’altro lato può cadere in un altro estremo. Come l’uomo da un lato può perdersi se non fa tutto per rendere il suo Io più ricco di contenuto e più forte, così può, se si sforza soltanto di elevare l’Io, di portare sempre di più a questo Io, cadere nell’altro estremo rovinoso, che conduce all’egoismo quale lo allontana da ogni comunione umana. Dall’altro lato sta dunque l’egoismo, l’egoismo il quale si irrigidisce e si chiude in sé, che può sviare l’Io dalla via della sua evoluzione. Tra queste due cose è rinchiuso l’Io. Se consideriamo ora l’anima umana, si mostra che l’uomo ha anzitutto in sé ciò che abbiamo chiamato anima senziente, anima razionale e anima cosciente. Abbiamo conosciuto anzitutto una qualità dell’anima che — per qualcuno forse in modo sorprendente — è una specie di educatrice dell’anima senziente: l’ira. Chi consideri in modo unilaterale la conferenza sulla missione dell’ira avrà molto da obiettare. Ma se si entra sempre più nei veri fondamenti della cosa, si risolveranno importanti enigmi della vita.
In che senso l’ira è una sorta di educatrice dell’anima — specialmente dell’anima senziente — e precursore dell’amore? Si può domandare: non porta forse l’ira a far sì che l’uomo possa perdersi o essere trascinato ad azioni selvagge, immorali e prive d’amore? Se si considerano soltanto le esplosioni selvagge e ingiustificate dell’ira, si ha una concezione errata di ciò che è stato detto sulla missione dell’ira. Non per il fatto che essa conduca a esplosioni ingiustificate essa diventa educatrice dell’anima, ma per ciò che opera nell’interno dell’anima. Per farci presente il lavoro dell’ira sull’anima, supponiamo che due uomini stiano davanti a un bambino da educare, il quale commette qualcosa di ingiusto. Il primo educatore si infiammerà e si lascerà trascinare ad azioni punitive; il secondo educatore sia un’anima che non può infiammarsi nell’ira, ma che, nel senso in cui abbiamo inteso ieri, non è ancora in grado di compiere veramente con piena serenità, dall’Io, il giusto. Quale differenza vi sarà nelle azioni di due tali educatori? Un’infiammazione dell’ira non avrà soltanto come conseguenza un’azione punitiva inflitta al bambino, bensì l’ira è qualcosa che lavora nell’anima, che agisce nell’anima dell’uomo, e agisce proprio così da uccidere l’egoismo. Come un veleno l’ira agisce sull’egoismo dell’anima. E se aspettiamo, ci si mostrerà che essa gradualmente trasforma le forze dell’anima e le rende capaci d’amore. Colui invece che non è maturo per la serenità e tuttavia dal freddo calcolo compie l’azione punitiva, poiché l’ira non agisce in lui come veleno, diventerà sempre più un freddo egoista. L’ira agisce appunto interiormente, e come tale va designata come qualità dell’anima. Dovunque l’ira si presenti, essa è da considerare come un regolatore delle esplosioni dell’egoismo umano, che sono ingiustificate. L’ira deve esserci, altrimenti non si dovrebbe combatterla. Nel superamento dell’ira l’anima diventa sempre migliore. Se l’uomo vuole far valere qualcosa che ritiene giusto e si adira, questa ira è un diminutore delle forze egoistiche operanti. Essa le smorza e le abbassa nella loro efficacia. Nell’ira abbiamo una qualità dell’anima che, proprio per il fatto di essere superata e che l’uomo se ne libera e si eleva sempre più sopra di essa, attira l’altruismo nell’uomo, e attraverso questo attrarre dell’altruismo rende l’Io sempre più forte. Questo gioco dell’Io con l’ira si svolge nell’anima senziente umana. Un altro gioco tra l’anima e altre esperienze animiche si svolge in ciò che chiamiamo anima razionale o affettiva. Così come l’anima umana ha qualità che deve superare per salire sempre più in alto, così essa deve anche formare in sé forze che, per così dire, può coltivare e amare, nonostante esse sorgano in lei. Deve avere forze alle quali possa abbandonarsi, di modo che, quando le fa valere, non si indebolisca, ma si rafforzi. […] Egli si eleverà proprio nella forza della sua anima per il fatto che si immerge amorevolmente in esse; si eleverà proprio per questo verso alti gradini dell’Io; e ciò che è eccelso, ciò che l’anima può amare in se stessa, ciò per cui essa non si educa all’egoismo bensì all’altruismo, quando lo ama — è la verità. La verità educa l’anima razionale o affettiva. Come l’ira è una qualità dell’anima che deve essere superata se l’uomo vuole salire più in alto, così la verità, sebbene debba essere una qualità dell’anima, è qualcosa che l’uomo deve amare sin da principio. Una cura interiore della verità è assolutamente necessaria per far salire l’anima sempre più in alto.
Quale qualità della verità è quella che porta l’uomo sempre più avanti e lo eleva di gradino in gradino, se egli si serve della verità? La verità ha come suo contrario, come qualcosa che le si contrappone, la menzogna e l’errore. Vogliamo vedere come l’uomo avanzi attraverso il superamento dell’errore e della menzogna, facendo della verità il suo grande ideale e aspirando ad esso.
Una verità superiore egli deve cercare, come d’altra parte deve fare dell’ira qualcosa che è suo nemico, che deve sempre più eliminare. La verità deve diventare per lui qualcosa che deve amare e legare all’intimo dell’anima, per giungere a gradi sempre più alti. Nonostante ciò, eccellenti poeti e pensatori hanno parlato, a buon diritto, del fatto che il pieno possesso della verità non sarebbe per l’uomo affatto raggiungibile. Lessing per esempio dice che la pura verità non è per l’uomo, ma solo l’eterno aspirare alla verità. Lessing ci ricorda che la verità è una lontana dea alla quale l’uomo può solo avvicinarsi, ma che in fondo non è mai da raggiungere. Nell’avanzare della natura della verità, nel fatto che l’anima lascia risvegliare in sé un’aspirazione superiore alla verità, risiede ciò che fa salire l’anima sempre più. Poiché vi è un eterno aspirare alla verità e la parola verità significa ed è qualcosa di così variegato, ragionevolmente si potrà parlare solo del fatto che l’uomo deve afferrare la verità, deve sviluppare un vero senso della verità. Non si parlerà dunque di un’unica verità onnicomprensiva.
In questa conferenza vogliamo considerare l’idea della verità nel senso giusto; e ci si mostrerà chiaramente che l’uomo, attraverso lo sviluppo del senso della verità, viene riempito nel suo interno di una forza propulsiva che lo conduce all’altruismo.
L’uomo aspira alla verità. Là dove gli uomini hanno cercato, a partire dall’esistente, di farsi un’opinione sulle cose, si può trovare, nei campi più diversi della vita, che essi spesso si esprimono nel modo più opposto. Se si vede ciò che l’uno e, di contro, l’altro ritiene per verità, si potrebbe credere che l’aspirazione alla verità conduca gli uomini alle opinioni e concezioni più opposte. Se però si osserva spregiudicatamente, si potranno trovare i fili conduttori che ci mostrano come effettivamente accada che gli uomini giungano a opinioni così diverse, nonostante cerchino la verità.
Un esempio ci illustri ciò. Poco tempo fa è morto il noto multimilionario americano Harriman. È uno dei pochi milionari che si occupano di pensieri di interesse umano generale. In aforismi trovati dopo la sua morte è contenuta una notevole affermazione di questo cercatore della verità. Egli dice: nessun uomo è insostituibile in questo mondo, e ognuno, quando scompare da questo mondo, può essere sostituito al suo posto da un altro. Quando deporrò il mio lavoro dalle mani, verrà un altro uomo che prenderà su di sé il mio lavoro. Le ferrovie cammineranno esattamente come prima, i dividendi saranno ugualmente distribuiti, e così è in fondo per ogni uomo. — Così quest’uomo è salito a una verità di valore generale: nessun uomo è insostituibile!
Poniamo accanto a questa affermazione quella di un altro uomo, il quale qui a Berlino ha operato a lungo in modo straordinario con le sue diverse lezioni sulla vita di Michelangelo, di Raffaello e di Goethe, un’affermazione dello storico dell’arte Herman Grimm. Quando Treitschke fu morto, Herman Grimm pronunciò, in uno dei suoi saggi, press’a poco questa affermazione: ora anche Treitschke se n’è andato, e ci si accorge proprio ora di ciò che ha compiuto. Nessuno può prendere il suo posto e continuare il suo lavoro come quest’uomo lo ha compiuto. Si ha la sensazione che nella cerchia in cui Treitschke insegnava tutto proceda diversamente. — È interessante osservare che Herman Grimm non aggiunge le parole: e così è per tutti gli uomini.
Qui abbiamo due persone, il multimilionario americano e Herman Grimm, che dalle loro considerazioni giungono a verità esattamente opposte. A cosa dipende questo? Se confrontiamo con cura le due modalità di considerazione, troviamo un filo conduttore. Considerate che Harriman parte dal fatto che dice: quando deporrò il mio lavoro dalle mani, un altro lo continuerà; che non riesce affatto a staccarsi da se stesso. L’altro uomo non si mette affatto in gioco; non parla affatto di sé, non si chiede affatto quali opinioni e verità si potrebbero trarre da lui. Egli si assorbe nella considerazione dell’altro. Chi ha un senso per questo, senza dubbio troverà quale dei due ha detto il giusto. Basta porsi la domanda: chi ha continuato il lavoro di Goethe quando egli l’ha deposto dalle mani? Chi ha un senso per questo saprà che Harriman nella sua considerazione soffre del fatto che non si è liberato da sé. Già da ciò potete trarre un po’ la conclusione che è persino dannoso alla verità quando la si cerca e non ci si può staccare da sé. Alla verità giova proprio quando ci si può staccare da sé.
Può essere verità già ciò che fornisce una opinione sulle cose? — Un’opinione è una sorta di immagine speculare nel pensiero del mondo esterno. Forse, poiché pensiamo qualcosa, poiché in una considerazione fissiamo questo o quello, ciò deve essere un’immagine corretta?
Si prenda un apparecchio fotografico per riprendere un albero singolare. Ci si mette in un angolo e si fa una foto dell’albero con l’apparecchio. Se mostriamo questa sola immagine in un luogo estraneo, fornisce essa un’immagine reale dell’albero? Dà un’immagine da un lato; non dà la verità sull’albero. Nessun uomo potrà farsi, in base all’immagine, la rappresentazione dell’albero, se considera soltanto quella singola immagine. Per quale via si potrebbe conoscere di più sulla verità dell’albero, se non lo si è visto? Se lo si fotografasse da quattro lati, si sarebbe girato attorno all’albero, e confrontando le immagini si otterrebbe infine qualcosa che dà un’immagine vera dell’albero. Si sarebbe resa la rappresentazione dell’albero così ottenuta indipendente dalla propria posizione. Applichiamo questo paragone all’uomo. Ciò che qui è operato mediante processi esterni, l’uomo lo fa quando, nella sua considerazione delle cose, si stacca da sé. L’escludere se stesso nella considerazione delle cose, egli lo farà con la sua stessa personalità. Se l’uomo diventa consapevole che, quando formula un’opinione, quando considera questo o quello in un certo modo, deve anzitutto sapere che tutte le opinioni formulate dipendono dal nostro proprio punto di vista, dalle nostre proprie qualità e dalla nostra propria individualità; se si diventa consapevoli di questo e si cerca di sottrarre tutto ciò da ciò che si vuole chiamare verità — allora si esegue ciò che, nel nostro paragone, ha eseguito il fotografo. La prima richiesta al vero senso della verità è di staccarsi da se stessi; di considerare ciò che dipende dal nostro punto di vista.
Se il multimilionario americano si fosse staccato da sé, avrebbe saputo che c’è una differenza tra lui e altri uomini.
Abbiamo visto, in un esempio che ci mostra i rapporti quotidiani, come, se l’uomo non può staccarsi da sé, se non diventa consapevole di ciò che egli aggiunge alle cose mediante il suo punto di vista o punto di partenza, possa sorgere necessariamente solo un’opinione limitata, non una verità. Ciò si mostra anche nel grande. Chi guarda un po’ dentro il reale sviluppo spirituale degli uomini e confronta tutto ciò che si presenta come verità, troverà, in una considerazione più profonda, che gli uomini, quando pronunciano una verità, dovrebbero anzitutto staccarsi dalla propria individualità. Si comprenderà che le opinioni più diverse sulla verità escono fuori perché gli uomini non sono diventati consapevoli di ciò che essi stessi hanno apportato come limitazioni nelle loro concezioni mediante il loro punto di vista. — Vi ho dato prima un esempio vicino, ora anche un esempio lontano ci conduca a una comprensione più profonda. Se si vuole avere chiarimento sulla bellezza, ci si occupa di estetica, cioè di ciò che ci insegna le forme del bello. Che cos’è il bello ci si presenta nel mondo esterno. Come veniamo ora a sapere ciò che è vero sul bello? Dobbiamo anche qui essere chiari che dobbiamo staccarci da ciò che abbiamo limitato del bello mediante la nostra propria individualità e peculiarità. C’è per esempio un estetico del XIX secolo — l’estetico tedesco Solger; egli voleva indagare l’essenza del bello secondo la sua verità. Il bello ci si presenta nel mondo fisico esterno. Ciò neanche Solger poteva negare. Ma egli era un uomo che aveva una visione teosofica unilaterale; e perciò ha anche fornito un’estetica teosofica unilaterale. Perciò nell’immagine bella poteva interessarlo soltanto ciò che traluce dall’immagine bella della spiritualità, unica esistente per lui. Solo in quanto in un prodotto bello appare lo spirituale, esso è per lui bello. Solger era un teosofo unilaterale, il quale voleva spiegare i fenomeni sensibili a partire dal soprasensibile, ma dimenticando che anche il sensibile reale ha una giustificazione di esistenza, perché non poteva staccarsi dal suo pregiudizio e voleva subito salire nello spirituale attraverso una teosofia mal compresa.
Un altro estetico, Robert Zimmermann, giunse a fondare proprio l’immagine opposta. Si può dire che Solger volesse fondare un’estetica teosofica mal compresa; ugualmente si può a buon diritto dire che Zimmermann fondò un modo di vedere antiteosofico mal compreso nella sua estetica. Egli aveva senso soltanto per ciò che risulta di simmetria e antisimmetria, di accordo e disaccordo. Non aveva senso per risalire dal bello a ciò che appare nel bello. Così la sua estetica divenne ugualmente unilaterale, analoga all’estetica di Solger. Ogni aspirazione alla verità può soffrire per il fatto che l’uomo non tiene conto del fatto che per l’aspirazione alla verità deve staccarsi da sé. Staccarsi da sé l’uomo lo può solo gradualmente. Ma questo è il carattere distintivo della verità: che essa esige, nel senso più rigoroso, che ci si astragga del tutto da sé e si dimentichi tutto, se attraverso di essa si vuole avanzare. Essa ha dunque una qualità che la distingue da tutto il resto, vale a dire che si può essere del tutto in sé, si può vivere nel proprio Io, nella propria aspirazione alla verità, e tuttavia si guadagna qualcosa nel proprio Io — se si attraversa questa vita nell’Io — che in fondo non ha nulla a che fare con l’Io egoistico.
Quando l’uomo ha nella sua aspirazione nel mondo qualcosa in cui vuole imporsi, allora è il suo egoismo. Se vuole fare qualcosa che ritiene giusto e vuole imporlo contro qualcuno e si infiamma così nell’ira, questo è un’espressione dell’egoismo. Questa espressione dell’egoismo deve essere domata se vuole salire alla verità. La verità è dunque qualcosa che sperientiamo nell’intimo. E tuttavia, benché la sperientiamo in noi stessi, per mezzo di essa ci stacchiamo sempre più dal nostro sé. A tal fine è però necessario che nell’aspirazione alla verità non si mescoli realmente nient’altro che l’amore per la verità stessa. Se si mescolano passioni, istinti e brame da cui l’anima senziente deve dapprima essere purificata e affinata prima che l’anima razionale possa aspirare alla verità, allora l’uomo non può staccarsi da sé; poiché queste fanno sì che il suo Io si ponga su un determinato punto di vista. Perciò la verità si darà solo a chi cerca, nel trovarla, di superare in sé passioni, brame e istinti e di non farli parlare. L’amore deve essere l’unica passione che nel cercare la verità non deve essere abbandonata. La verità è una meta elevata. Ciò si mostra dal fatto che essa si dà all’uomo oggi, nella forma appena richiesta, soltanto su un ristretto ambito esteriore.
Solo nell’ambito della matematica, del calcolare e del contare, l’umanità in generale ha oggi raggiunto questa meta, perché questo è l’ambito in cui l’uomo ha tenute a freno le sue passioni, i suoi istinti e le sue brame e non le fa parlare. Perché tutti gli uomini sono d’accordo che tre per tre fa nove e non dieci? Perché, quando decidono su questo, hanno messo a tacere le loro passioni, gli istinti e le brame. In questa cosa semplice, nella matematica, l’umanità è già giunta al punto di far tacere passioni, istinti e brame. Se non fosse giunta a ciò, a più di una massaia piacerebbe poter dare nove Groschen per un marco. Lì parlerebbero le passioni. È dunque necessario per ogni ricerca della verità che facciamo tacere istinti e brame. Gli uomini giungerebbero all’accordo riguardo alle verità supreme, se riguardo a queste verità supreme fossero così avanti come lo sono già riguardo a questa verità nell’ambito della matematica. Ma queste verità sono qualcosa che afferriamo nell’anima più intima, e per il fatto che le afferriamo così, le abbiamo. Se cento o addirittura mille e più uomini ci contraddicono, noi le abbiamo comunque e sappiamo che tre per tre fa nove, perché l’abbiamo afferrato nel nostro intimo. Se i cento o mille uomini che sono di altra opinione si rendessero indipendenti da sé, giungerebbero alla stessa verità. Qual è dunque la via per la comprensione reciproca e per la concordia umana? Ci intendiamo nell’ambito del calcolare e del contare perché qui abbiamo raggiunto ciò che è richiesto; nella stessa misura in cui troviamo la verità, regnano pace, concordia e armonia tra gli uomini.
Questo è l’essenziale: che cerchiamo di afferrare la verità come qualcosa che si dà solo nel nostro più profondo sé; e che la verità è qualcosa che riunisce sempre di nuovo gli uomini, perché dal profondo dell’anima risplende verso ogni uomo.
Così la verità è guida degli uomini alla concordia e alla comprensione reciproca. Con ciò è anche preparatrice di giustizia e amore, una preparatrice che dobbiamo proprio coltivare; mentre l’altro precursore, il quale abbiamo conosciuto ieri, dobbiamo sconfiggerlo se deve condurci al di là dell’egoismo. Questa è la missione della verità: che possiamo amarla sempre più e accoglierla, e che dobbiamo coltivarla in noi stessi. Quando ci dedichiamo nella nostra individualità alla verità, essa stessa diventa sempre più forte, e proprio per questo ci stacchiamo dall’individualità: più sviluppiamo ira nell’individualità, più la indeboliamo, e più sviluppiamo verità nell’individualità, più rendiamo forte l’individualità. La verità è una severa dea, che perciò esige anche di essere posta al centro di un’unica passione nella nostra individualità. Nel momento in cui non ci si stacca da sé e le si contrappone qualcos’altro, nel quale si pone qualcos’altro più in alto di essa, essa si vendica immediatamente. Il poeta inglese Coleridge ha fatto un’affermazione che può essere caratteristica di come l’uomo debba porsi verso la verità. Egli dice: chi ama più il Cristianesimo che la verità, presto vedrà che ama più la sua setta cristiana che il Cristianesimo, e vedrà che ama più se stesso che la sua setta.
In questa affermazione vi è davvero moltissimo; in essa è contenuto soprattutto che un’aspirazione diretta contro la verità porta proprio all’egoismo, a un egoismo che abbassa l’uomo. La verità può essere l’unico amore che stacca l’Io da sé. E nel momento in cui le si preferisce qualcos’altro, si troverà nella stessa misura di cadere nell’egoismo. Questo è ciò che ci si deve aspettare, se si stima la verità meno di qualcos’altro. Questa è la severa gravità, ma anche la grandezza e il significato della missione della verità per l’educazione dell’anima umana. La verità non si regola su nessuno, e può trovarla solo colui il quale si dà a lei. Lo si può vedere dal fatto che, nel momento in cui l’uomo non ama per amore della verità, ma per amore di sé stesso, perché si attacca alle sue opinioni, l’uomo in quel momento agisce come un essere antisociale, il quale sempre di più cerca di uscire dalla comunità umana. Guardiamo coloro i quali non aspirano ad amare la verità per amore della verità, che hanno fatto di un certo numero di opinioni la loro verità: essi non amano altro che il possesso della loro anima. Questi uomini saranno i più intolleranti. Coloro che amano la verità per amore delle proprie concezioni e opinioni sono quelli che non vogliono tollerare che un altro vada alla ricerca della verità per una via del tutto diversa. Da ciò derivano poi i conflitti della vita. Sono coloro che gettano pietre sul cammino di ciascuno il quale ha altre disposizioni di loro e che perciò giunge ad altre opinioni.
Se un’onesta aspirazione alla verità conduce alla comprensione umana generale, il contrario, l’amore per la verità per amore della propria personalità, conduce alla distruzione della libertà, all’intolleranza verso l’altra personalità. La verità si dà in ciò che chiamiamo l’anima razionale o affettiva dell’uomo.
Cercare la verità, acquisirla mediante il proprio lavoro, lo può solo un essere pensante. Nel momento in cui l’uomo acquisisce la verità mediante il proprio pensare, deve rendersi sempre più chiaro che attraverso ciò l’intero ambito della verità si scinde in due parti. Per la verità esistono due forme. Quella che viene conquistata guardando a qualcosa che ci sta davanti nel mondo esterno, guardando alla natura circostante, esplorandola pezzo per pezzo per conoscere le sue verità, leggi e saggezze. Quando dunque lasciamo vagare lo sguardo sul mondo, sull’ambito del sperimentato, allora giungiamo a quella verità che si può chiamare «la verità del ripensare». Ieri abbiamo visto che tutta la natura è permeata di saggezza, che in tutte le cose vive saggezza. Nella pianta vive ciò che noi conquistiamo in seguito come idea della pianta. Saggezza vive nella pianta, e noi ci impadroniamo di questa saggezza. Così l’uomo sta di fronte al mondo, e può presupporre che dalla saggezza sia scaturito il mondo, e che egli mediante il suo pensare ritrovi ciò che ha partecipato alla produzione, alla creazione del mondo. Questa è la verità che egli conquista mediante il ripensare.
Vi sono però ancora altre verità. Queste l’uomo non può conquistarle mediante il mero ripensare, bensì solo andando oltre ciò che può essere dato nella vita esteriore. Nella vita consueta si vede già che l’uomo, quando si costruisce un utensile o uno strumento, deve escogitare leggi che non può ottenere mediante il mero ripensare. Così ad esempio l’uomo non potrebbe mai fabbricare un orologio mediante il mero ripensare sul mondo; infatti il mondo in nessun luogo ha disposto le sue leggi in modo tale che un orologio fosse già presente nella natura esteriore. Questa è la seconda specie di verità, che noi possiamo conquistare pre-pensando ciò che non si dà né nell’esperienza esteriore né nell’osservazione esteriore. Vi sono dunque due specie di verità, e questi sono due ambiti rigorosamente separati l’uno dall’altro. Dobbiamo distinguere le verità che sorgono per noi mediante il ripensare sull’osservazione esteriore, e quelle che sorgono mediante il pre-pensare.
In che modo sono vere queste ultime? Chi escogita un orologio potrebbe a lungo fornirci la prova di aver pensato correttamente. Non gli presteremo un giusto credito finché non potrà mostrare che l’orologio rappresenta realmente nel mondo ciò che egli ha pre-pensato. Ciò che noi pre-pensiamo deve realizzarsi, deve poter inserirsi nella realtà; ciò che abbiamo pre-pensato deve potersi presentare a noi nella realtà esteriore. Di tale natura sono però anche le verità scientifico-spirituali o antroposofiche. Sono tali da non poter essere in primo luogo osservate nei sperimentati esteriori.
Nessun sperimentato esteriore della natura può confermarci ciò che è stato già più volte sottolineato riguardo al nucleo essenziale eterno dell’uomo. Dall’osservazione esteriore è impossibile ricavare la verità che l’Io umano appare sempre di nuovo in nuove incarnazioni. Chi vuole pervenire a questa verità deve elevarsi al di sopra dello sperimentato esteriore. Deve poter cogliere nella sua anima una verità che in primo luogo non ha nello sperimentato esteriore, ma essa deve pure realizzarsi nella vita esteriore. Una tale verità non si può dimostrare come la prima specie di verità, che abbiamo chiamato verità ripensata. La si può dimostrare solo mostrando la sua applicazione nella vita. Per questo però non esiste altra dimostrazione se non un suo rispecchiamento nella vita. Chi guarda nella vita e la considera con la conoscenza che l’anima ritorna sempre di nuovo, e osserva ciò che si svolge tra nascita e morte, ciò che l’anima sempre di nuovo sperienza, e considera quale soddisfazione quest’idea può concedere e quale forza essa può dare nella vita, seguendo la sua fecondità nella vita — e seguendola anche in un altro senso, quando ad esempio si dice: come posso sviluppare la forza di un’anima infantile, se presuppongo che lì si elabori un’anima che era già sempre presente? — a costui questa verità e idea risplende incontro nella realtà esteriore, gli si rivela feconda. Tutte le altre prove sono inesatte. Unicamente la conferma di tali verità pre-pensate nella vita va considerata come una prova della loro correttezza. Verità pre-pensate che non possono essere ricavate dall’osservazione non possono neppure essere provate come le verità ripensate. Esse possono solo confermarsi e rivelarsi feconde nella realtà. Vi è una differenza enorme tra la prova della prima e quella della seconda specie di verità. La seconda è propriamente qualcosa colto nello spirito, che deve confermarsi nell’osservazione esteriore, nella vita.
Come agiranno ora pedagogicamente questi due ambiti della verità sull’anima umana? Vi è una grande differenza, se l’uomo si dedica soltanto alle verità ripensate, o se si dedica soltanto a quelle pre-pensate. Guardiamo una volta ciò che l’uomo conquista come verità ripensata. Diciamo a buon diritto: quando ci immergiamo nella saggezza della natura e ci siamo procurati in noi stessi un’immagine riflessa e vera della natura, allora abbiamo in noi lo stesso elemento da cui essa è sgorgata, da cui essa opera; abbiamo ciò che opera nella natura come creativo, nel nostro concetto di verità della natura. Ma vi è una differenza enorme. Mentre la saggezza nella natura è creatrice, mentre la piena realtà sgorga da essa, la nostra verità è solo un’immagine riflessa, un qualcosa di ripensato e di inattivo, qualcosa che è divenuto impotente attraverso il nostro pensare la natura. Così possiamo crearci un quadro ampio e magnanimo della verità del mondo: l’elemento creativo, il produttivo è sottratto da questo quadro della verità. Perciò questo quadro della verità, rispetto allo sviluppo del nostro Io, agisce anzitutto in modo desolante e svuotante. La forza creativa dell’Io diventa paralizzata e per così dire muore; il Sé non si fortifica e non può più affatto contrapporsi al mondo, se cerca solo verità ripensate. Nulla agisce sulla solitudine, sul desolamento, sul ritirarsi nel proprio Io, sull’inimicizia col mondo, tanto quanto il mero ripensare sul mondo. L’uomo può diventare un freddo egoista, se vuole indagare soltanto ciò che vi è fuori nel mondo. Per cosa vuole propriamente questa verità? Vuole usarla per gli dèi?
Se vuole indagare solo questa verità ripensata, vuole avere qualcosa per sé, ed è sulla via di divenire, nel prosieguo della sua vita, attraverso la verità, un freddo egoista e nemico degli uomini. Egli esce fuori e diventa un eremita o si distacca in altro modo dall’umanità; infatti egli vuole avere ciò che vi è nel mondo per la sua verità. Tutto l’eremitismo unilaterale, tutto ciò che è nemico degli uomini lo potete trovare se seguite questo cammino. L’anima si dissecca sempre più rispetto al senso comunitario; essa diventa sempre più povera, nonostante la verità dovrebbe renderla più ricca. L’uomo, se indaga soltanto questa specie di verità, cessa di essere uomo nel senso comunitario. Diventa bizzarro o unilaterale, indifferentemente se esce fuori o si rinchiude; in entrambi i casi l’anima si indurisce. Perciò vedrete che quanto più l’uomo giunge al mero ripensare, tanto più infeconda diventa l’anima in questo ripensare. Proviamo a figurarci come, mediante il mero ripensare, l’anima si desoli. Consideriamo una volta la natura là fuori: abbiamo davanti a noi una quantità di piante. Dalla vivente saggezza del mondo sono state formate. In esse vi è forza produttiva, e questa saggezza le ha fatte germogliare da sé. Ora viene colui il quale è un artista. Egli si pone con l’anima di fronte a ciò che gli offre l’immagine della natura. Non si limita a ripensare, ma fa agire in sé quella forza creatrice, produttiva. Porta alla luce un’opera d’arte; ma in essa non vi è solo un ripensamento, bensì una forza produttiva. Ora però viene qualcuno il quale cerca di giungere dietro il pensiero del quadro. Ripensa sul quadro. Allora la realtà viene filtrata ulteriormente, ma è al tempo stesso desolata. Provate a portare avanti il processo. Se l’anima ha in questo modo estratto un pensiero dall’osservazione, allora è giunta alla fine, e l’anima ha esaurito il compito. Si dovrebbero solo ancora fare pensieri sul pensiero. Con ciò si entra nel ridicolo. Il processo iniziato si dissecca esso stesso.
Diverso è invece nell’ambito del pre-pensare. Qui l’uomo si trova in altra posizione, poiché è egli stesso produttivo. Qui egli realizza nella vita i suoi pensieri; qui egli è qualcosa che opera esso stesso secondo il modello della natura creatrice. In un tal caso l’uomo va oltre la mera osservazione, non ripensa soltanto, ma fa sorgere nell’anima qualcosa che la mera osservazione non può dargli. Tutte le verità scientifico-spirituali sono tali da richiedere che l’anima sia disposta in modo produttivo. Qui l’anima deve essere pre-pensatrice. Ogni mero ripensare, presso queste verità, è un male e conduce all’inganno rispetto alle verità scientifico-spirituali. Ma le verità pre-pensate hanno un altro carattere. L’uomo può pre-pensare la verità solo in un ambito limitato. Egli può essere per così dire solo un abbozzatore di fronte alla saggezza creatrice del mondo. Una quantità infinita è presente di ciò su cui noi abbiamo le nostre verità ripensate, e un ambito molto limitato ci consente di avere verità pre-pensate. Presso la seconda specie di verità la cerchia diventa dunque più stretta, ma le forze produttive si elevano; l’anima diventa fresca e si dilata sempre più. Essa stessa diventa sempre più divina in sé, se imita in sé ciò che è l’essenziale nell’attività creatrice, divina nel mondo. Così le due verità, la pre-pensata e la ripensata, si contrappongono nel mondo. Perciò la verità ripensata, che si basa sul mero indagare il dato, sul ricercare nel sperimentato, condurrà sempre all’astratto; l’anima diventerà sempre più arida e non potrà trovare alcun nutrimento. Quella verità invece che non viene conquistata sullo sperimentato esteriore, è creatrice; e dalla sua forza assegna all’uomo un posto nell’universo, dove egli è co-operatore di ciò che sorge nell’avvenire.
Il passato, nel senso vero della parola, può essere solo ripensato. Il pre-pensato è qualcosa che è un inizio per un crescere dentro l’avvenire. Così l’uomo diventa un cittadino, un creatore per l’avvenire. Egli estende la forza del suo Io dal punto del presente nell’avvenire, facendo proprio non soltanto il ripensato, ma anche il pre-pensato nelle verità. Questo è il carattere liberatore delle verità pre-pensate. Chi è per così dire egli stesso cooperatore nel campo dell’aspirazione alla verità, sperimenterà presto come il mero ripensare lo impoverisca; e troverà comprensibile come il mero ripensatore diventi sempre più desolato e astratto e riempia il suo spirito con vuoti intrecci di concetti e astrazioni esangui. Ciò può portare a che lo spirito giunga al dubbio se possa partecipare alla configurazione del mondo. Come escluso e condannato al mero godimento della verità può sentirsi l’uomo, se è solo un ripensatore della verità. Ma ciò che è verità pre-pensata e ci viene incontro come tale nella vita, questo riempie l’anima e la rende calda, la riempie di nuova forza ad ogni tappa della vita. È beatificante per l’uomo poter cogliere tali verità pre-pensate, per poi presentarsi di fronte ai fenomeni della vita e dirsi: ora non comprendo soltanto ciò che c’è, ma ciò che c’è diventa ora spiegabile, perché prima sapevo qualcosa a riguardo.
Ora possiamo accostarci all’uomo anche con le verità scientifico-spirituali. Gli uomini ci rimangono incomprensibili se conosciamo soltanto le verità ripensate. Se invece abbiamo le verità scientifico-spirituali, gli uomini diventano per noi sempre più comprensibili, e potremo trovare sempre maggior interesse nel mondo e fonderci sempre più con esso. Proveremo gioia e soddisfazione nel vedere che la conferma delle verità pre-pensate ci viene incontro nella realtà. Questo è il carattere beatificante e soddisfacente delle verità scientifico-spirituali: che esse devono essere prima colte, prima di potersi realizzare nella vita, e che l’uomo diventa così sempre più ricco. Lavorando con le verità ripensate e coltivando in noi un astratto mondo di idee, ci allontaniamo dal mondo; quando invece ci accostiamo al mondo con le verità pre-pensate, diventiamo sempre più ricchi e più soddisfatti. Viviamo così a poco a poco un pieno intessersi nei fenomeni, con i quali diventiamo tutt’uno. Ci liberiamo sempre più da noi stessi, mentre attraverso le verità ripensate diventiamo raffinati egoisti. Per trovare la sussistenza e la conferma delle verità pre-pensate, dobbiamo prima averle, e a ciò è necessario che usciamo fuori da noi e penetriamo nella vita, per cercare la loro applicazione in ogni ambito dell’esistenza. Così sono specialmente le verità pre-pensate che ci distaccano da noi stessi e ci riempiono in alto grado di ciò che il senso della verità deve avere in sé.
Cose siffatte le ha sentite chiunque sia stato un vero ricercatore di verità. Riposava in profondità nell’anima di Goethe questa convinzione sulla verità, quando egli pronunciò la splendida, grandiosa, luminosa sentenza: «Ciò che è fecondo, solo quello è vero!»
Ma anche questo era presente nell’anima di Goethe: che l’uomo deve essere compenetrato con la verità, se in generale deve essere possibile un’intesa con gli altri uomini. Da nulla gli uomini vengono più estraniati e allontanati l’uno dall’altro che quando diventano estranei all’aspirazione alla verità e al senso della verità. È parimenti una sentenza di Goethe: «Una falsa dottrina non si lascia confutare, poiché essa si fonda appunto sulla convinzione che ciò che è falso sia vero!» Naturalmente ora qualcuno può subito obiettare che, adducendo ragioni logiche, si può confutare il falso. Goethe non intende questo; egli è appunto convinto che una falsa concezione non può essere confutata mediante conclusioni logiche, e ritiene che l’applicazione pratica e feconda della verità nella vita debba essere per l’uomo, nella sua aspirazione alla verità, l’unica guida. Perciò, proprio perché Goethe era così profondamente compenetrato nell’anima con la verità, poté abbozzare il bel dramma della verità che cominciò a scrivere nel 1807 nella sua «Pandora». «Pandora» è un frammento e, come tale, un prodotto della sua ricca creazione. È il frutto più maturo e più dolce. Se lo si lascia agire su di sé, si deve dire: è rimasto un frammento, ma è in ogni riga così grandioso e possente che si potrebbe dire che è l’arte più pura e più grande. Si provi una volta ad immedesimarsi e a lasciar agire il dialogo su di sé, e si osservi come parlino in modo diverso le persone che hanno una passione, un carattere impulsivo, e le altre, che hanno un carattere riservato.
«Pandora» ci mostra come Goethe fosse in grado di prendere lo slancio verso il più grande — ma poi di stancarsi. Il compito era invero troppo grande per essere portato a termine, ma ci basta per intuire quanto profondamente Goethe fosse penetrato nei problemi dell’educazione dell’anima. Davanti alla sua anima stava tutto ciò che l’anima deve superare per salire; davanti alla sua anima stava tutto ciò che abbiamo conosciuto ieri sull’ira, sul Prometeo incatenato, e anche ciò che oggi abbiamo detto sull’altra educatrice dell’anima umana, sul senso della verità.
Quanto strettamente affini siano queste due cose nel loro effetto sull’anima umana lo si può desumere anche dalle espressioni del volto che esse producono nell’uomo. Si provi una volta a immaginarsi un uomo che va in ira, e un uomo sul quale agisce la verità, il quale la verità compenetra come una luce interiore. Si vede come l’uomo adirato aggrotta la fronte. Perché lo fa? Una tal fronte si aggrotta perché all’interno una forza eccedente agisce come un veleno, la quale deve reprimere un egoismo eccedente, il quale vuole annientare ciò che gli sta accanto, ciò che sussiste accanto al proprio Sé. Nel pugno chiuso dell’adirato si deve vedere il Sé adirato, chiuso in sé, il quale non vuole uscire nel mondo esteriore. Si confronti con ciò l’espressione fisionomica di colui il quale trova la verità. Quando qualcuno scorge la luce della verità, anch’egli corruga la fronte, ma questo corrugare è qualcosa per cui il Sé si amplia. Qui le rughe vogliono, in amorosa dedizione, abbracciare tutto il mondo per inghiottirlo. Possono anche risplendere gli occhi di colui il quale vuole carpire al mondo i suoi segreti. Splendenti cercano di abbracciare e di comprendere ciò che fuori di noi è presente nel mondo. L’uomo si distacca da sé stesso, e non si stringe a pugno la mano di colui il quale è compenetrato dalla luce della verità, bensì la sua mano si tende; e nella mano tesa è presente l’assorbimento dell’essenza del mondo. Così si mostra fisionomicamente tutta la differenza tra la verità e l’ira. Se da un lato l’ira porta a un ritrarsi dell’uomo nel proprio Sé, l’aspirazione alla verità porta d’altro lato a un aprirsi e crescere dell’uomo nel mondo esteriore; e l’uomo cresce tanto più nel mondo esteriore, quanto più si eleva dalle verità ripensate a quelle pre-pensate. Perciò Goethe, nella sua «Pandora», contrappone le figure che possono essere rappresentanti di ciò che opera nell’anima. Esse devono quasi simbolicamente far entrare in gioco le singole qualità e facoltà dell’anima.
Se aprite la «Pandora», vedete subito all’inizio qualcosa di sommamente notevole. Già nell’indicazione della prima scenografia vi può colpire qualcosa che è in sommo grado significativo. Qui vediamo indicata, dal lato di Prometeo, una scena piena di utensili che l’uomo stesso fabbrica. Ovunque hanno operato forze umane; tutto però è in un certo senso rozzo e scomodo. A essa si contrappone la scena di Epimeteo, dell’altro Titano. Il suo teatro è tale che tutto è in un certo rapporto reso perfetto; infatti vediamo meno ciò che l’uomo produce come creatore, ma tutto è un comporre di ciò che la natura ha già prodotto. Tutto è sorto dal ripensare. Qui abbiamo un comporre e conformare, un ordinare simmetrico di ciò che nella natura è presente. Asimmetrica e rozza è la scena di Prometeo; ben formati e simmetrici sono i fenomeni e le forme della natura presso Epimeteo. La conclusione di questa scena di Epimeteo è uno sguardo su un paesaggio meraviglioso. Perché è tutto disposto così? Basta prendere le due figure: Prometeo, il pre-pensante, ed Epimeteo, il ripensante. Queste due forze operanti nell’anima Goethe le contrappone nei due fratelli Titani. Da un lato abbiamo, in Prometeo, ciò che preminentemente nell’uomo sta sotto la stella del pre-pensare; qui l’uomo è limitato a forze rozze, ma è produttivo. Egli non può ancora formare le sue creazioni così perfettamente come la natura le sue. Non può ancora dar forma in armonia, ma tutto il creato scaturisce dalle proprie forze e dai propri strumenti. Gli manca però anche il senso per contemplare una grande scenografia naturale.
Vediamo dall’altro lato in Epimeteo, il ripensante, in ciò che egli ha realizzato, ordinato simmetricamente ciò che il passato gli ha tramandato. Ma poiché egli è ripensante, vediamo presso di lui anche sullo sfondo dispiegarsi un bel paesaggio, che offre all’uomo un godimento particolare.
Poi ci viene incontro Epimeteo, il quale ci svela la sua natura particolare e ci dice come egli sia lì per lasciare agire su di sé il passato e per riflettere su ciò che è già accaduto e che si offre all’occhio. E ci mostra nel suo discorso quale stato d’animo insoddisfatto ciò suscita talvolta nell’anima. Egli percepisce appena una differenza tra giorno e notte. Possiamo dire in breve: il ripensare portato al suo culmine ci viene presentato in Epimeteo. Poi però ci viene incontro Prometeo con la fiaccola in mano, uscendo ancora dalla notte. Nel suo seguito vediamo fabbri i quali mettono mano a ciò che l’uomo stesso produce, ed egli stesso ci dice qualcosa di molto notevole, che, se comprendiamo correttamente Goethe, non fraintenderemo. I fabbri esaltano l’attività che porta a qualcosa di produttivo. Esaltano il fatto che l’uomo debba anche distruggere molte cose. Essi esaltano in modo unilaterale il fuoco. L’uomo il quale è ripensatore totale non loderà il singolo a spese dell’altro. Si farà una visione d’insieme del tutto. Ma Prometeo dice subito:
Parzialità sia il piacere dell’uomo attivo.
Egli esalta proprio il fatto che, per essere attivi, si deve essere limitati. Nella natura ciò che è giusto si rivelerà tale per il fatto che l’ingiusto si distrugge. Ma avanti con ciò che si può: questo è ciò che Prometeo inculca ai fabbri. Egli è l’operante, il quale con la fiaccola esce dalla notte, per mostrare come dal profondo della sua anima esca la sua verità pre-pensante. Per lui non è come per Epimeteo, il quale in maniera sognante non può trovare alcuna differenza tra giorno e notte e sente tutto nel mondo come sogno. Poiché la sua anima ha lavorato, e nella propria oscura notte ha dapprima afferrato i pensieri che ora escono da essa. Ma questi non sono sogni, bensì ciò per cui l’anima ha dato il suo sangue. Con ciò essa si porta nel mondo e si libera da se stessa. Al tempo stesso però corre anche il pericolo di perdersi. Prometeo stesso non ha invero ancora bisogno di perdersi, ma se nel mondo si produce qualcosa di unilaterale, allora ciò si mostra nella sua discendenza. Il figlio di Prometeo, Fileros, è già incline ad amare ciò che è stato creato e a volerlo godere, mentre il padre Prometeo è ancora pienamente nella forza creatrice della vita. In Fileros la forza del pre-pensare è sviluppata in modo unilaterale. Egli si precipita nella vita, non sapendo dove possa procurare soddisfazione alla sua brama di godimento. Non può trasmettersi a questo figlio ciò che Prometeo ha in sé come forza feconda della creazione; e perciò egli deve apparire incomprensibile anche a Epimeteo, il quale da una ricca esperienza di vita vuole dargli indicazioni nella sua vita impetuosa.
In modo grandioso ci viene inoltre mostrato come agisce ciò che il mero ripensare può concedere. Si riallaccia al mito il quale racconta che Zeus, quando fece incatenare Prometeo alla roccia, assegnò all’uomo Pandora, la dotata di tutti i doni.
Bellissima e dotatissima si levò sublime
Incontro allo stupito, scrutando con dolce sguardo,
Se, simile al severo fratello, l’avrei respinta.
Ma troppo potente era già a me il cuore eccitato,
La dolce sposa io accolsi con senso estasiato.
Poi al misterioso dono ricco m’accostai,
Dell’earthico vaso dalla nobile bellezza.
Chiuso esso stava…
Prometeo aveva messo in guardia suo fratello Epimeteo dall’accettare questo dono degli dèi. Il fratello però lo accoglie ugualmente. Questo dono viene aperto, perché Epimeteo è di natura diversa da suo fratello, e tutti i tormenti umani ne cadono fuori; soltanto una cosa vi rimane dentro — rimane la speranza. Che cos’è Pandora? Che cosa si deve provare davanti a questa dotata di tutti i doni? In verità, un mistero dell’anima umana si cela in lei. Ciò che all’uomo ripensante è rimasto nel mondo è il prodotto morto, l’astratta immagine riflessa dei pensieri meccanici forgiati da Efesto. Un qualcosa di impotente è questa saggezza di fronte alla saggezza creatrice universale, la quale fa germogliare il mondo da se stessa.
Che cosa può dare all’uomo quest’astratta immagine riflessa? Abbiamo visto come questa verità possa essere infeconda, come essa desoli l’anima umana, e comprendiamo che dallo scrigno di Pandora cadano fuori tutti i tormenti degli uomini, tutto ciò che agisce in modo desolante sull’anima umana. In Pandora dobbiamo vedere la verità impotente alla creazione, la verità ripensata. Ci rappresenta la mera immagine meccanica del pensiero; una verità ripensata la quale forma un meccanismo di pensiero nel vivente-creativo del mondo. Solo una cosa rimane al mero ripensatore. Mentre il pre-pensatore unisce il suo Io con l’avvenire e si libera da sé stesso e vive dentro l’avvenire, al ripensatore riguardo all’avvenire rimane questo solo: la speranza che le cose avverranno. Poiché egli non partecipa come pre-pensatore all’operare dentro l’avvenire, gli rimane soltanto la speranza. Goethe coglie il mito in modo profondissimo, facendo scaturire nel suo dramma «Pandora», dal matrimonio di Epimeteo con Pandora, due figlie. Una figlia è la speranza, Elpore, l’altra Epimelia, la premurosa, colei la quale custodisce ciò che è. In verità, l’uomo ha nella sua anima due figlie, due rampolli della verità morta, astratta, colta meccanicamente. Essa è infeconda e non agisce dentro l’avvenire, perché è solo verità ripensata e può solo ripensare ciò che è, ma non può essere creativamente attiva. Questi uomini possono solo sperare che avvenga ciò che è vero. Goethe rappresenta questo fatto in modo addirittura grandiosamente realistico nella sua Elpore, mostrando come essa, quando l’uomo chiede se questo o quello avverrà, dia sempre la sola risposta: Sì, sì. Se un uomo prometeico apparisse davanti al mondo e parlasse dell’avvenire, direbbe: Non spero nulla, ma voglio operare sull’avvenire plasmandolo con le mie proprie forze. — Ma se l’uomo è soltanto ripensatore, rivolge i suoi pensieri a ciò che è accaduto, e d’altra parte spera nell’avvenire; infatti alla domanda: avverrà questo o quello? Elpore dice sempre: Sì, sì! La sentiamo di continuo rispondere così. Con ciò l’una figlia dell’essere animico ripensante è caratterizzata in modo eccellente. Con ciò è delineata nella sua infecondità. L’altra figlia di questa forza animica è quella la quale deve vegliare, prendersi cura di ciò che già c’è. Essa ordina simmetricamente tutto il creato, e nulla che scaturisca da forze proprie può aggiungere a ciò che c’è per la saggezza vivente creatrice. Questa saggezza ripensante, la quale resta morta, produce Epimelia, in quanto ciò che c’è deve semplicemente essere protetto dalla distruzione. Ma poiché tutto ciò che non si sviluppa ulteriormente deve andare sempre più incontro alla distruzione, vediamo come la preoccupazione diventi sempre più grande; e come mediante il mero elemento ripensante entri nel mondo non il fecondo, ma il distruttivo stesso. Ciò Goethe caratterizza meravigliosamente, facendo innamorare Fileros di Epimelia. Lo vediamo infiammato di gelosia perseguitare Epimelia, la quale trova protezione presso i fratelli Titani.
Nello stesso tempo vediamo seguire come conseguenza contesa e discordia. Perciò Epimelia ci viene incontro, annunciando che proprio ciò che ella ama attenta alla sua vita. Ogni ulteriore parola in Goethe mostra quanto profondamente egli abbia penetrato i segreti animici del pre-pensare e del ripensare. Vediamo come Goethe abbia nel modo più meraviglioso contrapposto il pre-pensare nei fabbri e ciò che permane nella natura nei pastori. Questi prendono ciò che la natura di per sé offre, ciò che è già presente. I fabbri invece trasformano la natura. Perciò Prometeo dice dei pastori: cercano la pace, ma non troveranno soddisfazione nell’anima:
Allontanatevi in pace! Trovando pace, non camminate.
Infatti nell’infecondità della natura conduce soltanto tutto ciò che vuole semplicemente conservare l’esistente. Così Goethe ci presenta la verità pre-pensata e la verità ripensata nelle figure di Prometeo ed Epimeteo e in tutte le personalità che ad essi sono connesse. Essi sono i rappresentanti di quelle forze animiche le quali possono scaturire da un’inclinazione troppo forte, unilaterale, all’una o all’altra specie dell’aspirazione umana alla verità. E dopo che solo sventura è stata portata da ciò che agisce in modo unilaterale nell’anima umana, dopo che abbiamo visto come avvenga sventura se l’uomo è mero pre-pensatore o ripensatore, vediamo alla fine emergere ciò che solo può portare redenzione, cioè il cooperare dei due fratelli Titani. Il dramma prosegue con il fatto che nei possedimenti di Epimeteo scoppia un incendio. Prometeo, il quale è disposto ad abbattere il costruito qualora non soddisfi più al suo scopo, dà al fratello il consiglio di accorrere e di cercare, attraverso ciò che egli è, di arrestare la distruzione. In Epimeteo invece ogni senso della distruzione è estinto. Egli pensa alla figura di Pandora ed è interamente immerso nel ripensare. Interessante è anche il dialogo tra Prometeo ed Epimeteo su Pandora stessa. Epimeteo si infervora per Pandora.
Prometeo:
La sublime figura dall’antica oscurità si leva anche per me;
A Efesto stesso non riesce una seconda volta.
Epimeteo:
Anche tu nomini tale favoleggiata origine?
Da divina, antica stirpe di forza essa discende:
Uranide, pari ad Era e sorella di Zeus.
Prometeo:
Ma la ornò Efesto con ricca e sapiente cura,
Intessendo dapprima con abile mano una rete d’oro per il capo,
Lavorando i più fini fili, intrecciando variamente.
Vediamo qui anche come l’elemento meccanico, il solo astrattamente riprodotto, si ritrovi in ogni frase di Prometeo. Poi ci viene incontro Eos, l’Aurora. Essa appare prima del sole. Annuncia questa luce, ma ha già questa luce in sé. Non è soltanto ciò che opera fuori dall’oscurità profonda della notte, bensì il passaggio a qualcosa il quale la notte ha superato. Prometeo appare con la fiaccola, perché egli esce dalla notte. Con la sua luce artificiale si deve indicare come egli operi fuori dalla notte. Epimeteo può ammirare ciò che la luce del sole offre, ma sente tutto solo come un sogno. Egli è la mera anima ripensante. Come se sfuggisse all’attenzione dell’anima sola creatrice di Prometeo, così è in ciò che Prometeo dice alla luce del giorno. Egli disse anche che i suoi uomini sono chiamati non soltanto a vedere sole e luce, ma a illuminare. Ora appare Eos, l’Aurora. Essa invita l’uomo a fare dovunque il giusto e a essere attivo. Fileros deve unirsi con le forze le quali gli rendono possibile salvarsi, dopo che ha già cercato la morte. Accanto ai fabbri, i quali compiono un lavoro limitato nel pre-pensare, accanto ai pastori, i quali prendono ciò che è già presente, entrano i pescatori, i quali si occupano dell’elemento acquatico. E ora vediamo come Eos dà un consiglio:
Rosa giovanile, fiore del giorno,
Porto oggi più bella che mai
Dalle inesplorate profondità
Dell’Oceano di qua.
Più svelti scuotetevi oggi
Il sonno, voi che del mare
La baia rocciosa abitate,
Gravi pescatori! freschi dal giaciglio!
Il vostro attrezzo prendete in mano.
Rapidi stendete le vostre reti,
Circondando il noto flutto:
D’una bella pesca la certezza
A voi incoraggiante io grido.
Nuotate, nuotatori! tuffatevi, sommozzatori!
Scrutate, scrutatori, sullo scoglio!
Brulichi la riva come i flutti,
Brulichi presto d’attività!
Ora ci viene condotto incontro in modo meraviglioso il figlio di Prometeo, come egli si salva su onde e cavalloni e congiunge la forza in sé con la forza delle onde. Così nel salvataggio di Fileros si congiunge ciò che è forza creatrice in lui con ciò che come forza creatrice germoglia nella natura. L’elemento attivo, creatore, della sua natura entra in efficace unione con l’elemento creatore, germogliante, della natura. In tal modo l’elemento di Prometeo si riconcilia con l’elemento di Epimeteo.
Così Goethe propone come una soluzione promettente come ciò che viene conquistato ripensando dalla natura riceva la sua produttiva tensione dall’elemento pre-pensante. Quest’ultimo riceve la sua giusta forza mediante un’accoglienza fedele alla verità di ciò che «gli dèi lassù concedono».
Nota:
Ciò che è da desiderare, voi in basso lo sentite;
Ciò che si ha da dare, lo sanno quelli in alto.
Grandemente incominciate voi, Titani; ma condurre
All’eternamente buono, all’eternamente bello,
È opera degli dèi; lasciate che essi concedano!
Prometeo ed Epimeteo devono unirsi nell’anima umana, allora sorge ciò che deve essere per la salvezza di entrambi, per la salvezza dell’umanità. Si doveva appunto mostrare nell’intero dramma come, attraverso un afferramento onnilaterale della verità, non il singolo, bensì l’intero genere umano venga soddisfatto. Goethe voleva proprio presentare agli uomini ciò che è la vera essenza della verità, per mostrare come la verità
non sia per il singolo Sé, bensì come essa debba unire e soddisfare l’intero genere umano, e come amore e pace vengano tra gli uomini attraverso la verità. Allora si trasforma anche la speranza nella nostra anima, la quale dapprima a tutto dice soltanto di sì, ma non può realizzare. Il poema avrebbe dovuto perciò concludersi con l’apparire a noi incontro dell’Elpore trasformata, Elpore thraseia, la quale dice di non essere più la profetessa, ma di essere entrata nell’anima umana, affinché l’uomo non abbia soltanto speranza per l’avvenire, ma abbia la forza di collaborare e di realizzare ciò che egli stesso in sé, mediante la sua forza produttiva, è in grado di creare. La fede in ciò che la verità fa dell’anima: questa è solo la piena, l’intera verità, la quale riconcilia Prometeo ed Epimeteo.
Naturalmente, in questi accenni schematici si è potuto indicare solo poco di ciò che in generale si può trarre dal poema. Quella profonda saggezza che il frammento ha staccato dall’anima di Goethe la troverà soltanto chi, sorretto da una modalità di pensiero scientifico-spirituale, si accosti al poema. A lui può affluire una forza saziante, redentrice, la quale può agire su di lui vivificante.
Non rimanga però taciuto ciò che segue, il quale può pure insegnarci molto. Goethe fa cadere nella sua «Pandora» una notevole e bella espressione; egli dice che devono cooperare la divina saggezza del mondo, la quale scorre dall’alto, e ciò che noi grazie alla nostra forza prometeica, grazie al nostro pre-pensare, possiamo conquistare noi stessi. Ciò che ci dice ciò che è saggezza e ci viene incontro nel mondo, egli lo chiama la Parola. Ma ciò che vive nell’anima e deve congiungersi con la Parola, con il ripensare di Epimeteo, è l’azione di Prometeo. Vediamo così che dall’unione del Logos o Parola con l’Azione germoglia quell’ideale il quale Goethe nella sua «Pandora», come risultato delle sue ricche esperienze di vita, voleva porre davanti a noi. Prometeo pronuncia verso la fine del poema la singolare sentenza: «La vera festa del vero uomo è l’azione!» Quella è la verità la quale si preclude all’elemento ripensante dell’anima.
Se lasciamo agire su di noi l’intera opera poetica, possiamo farci un’idea del grande, eroico anelito di sviluppo degli uomini quali era Goethe, e di quella grande modestia la quale non crede di dover rimanere fermi a un gradino, la quale non crede, quando ha raggiunto qualcosa, di non dover andare oltre. Goethe fu un discepolo della vita per tutta la sua vita, e perciò si è sempre confessato che, quando si è diventati più ricchi d’esperienza, si deve superare ciò che prima si riteneva giusto. Goethe trovò anche da giovane, quando in occasione delle sue prime elaborazioni del Faust eseguì alcune traduzioni nella Bibbia, che le parole: «In principio era la Parola!» dovessero suonare diversamente. Egli avrebbe tradotto: «In principio era l’Azione!» Quello era allora il giovane Goethe, il quale allora scriveva anche un frammento sul Prometeo. Qui vediamo l’uomo soltanto attivo, l’uomo soltanto prometeico, il giovane Goethe, il quale credeva che il mero sviluppo di forze, senza essere fecondato dalla saggezza del mondo, potesse progredire. Il Goethe maturo, con tutte le sue esperienze di vita, ha compreso che sarebbe stato inesatto tenere in poco conto la Parola, e che la Parola deve congiungersi con l’Azione. In verità Goethe ha anche rielaborato il suo «Faust» nel tempo in cui ha scritto la sua «Pandora». Così dobbiamo comprendere Goethe nella maturazione del suo divenire; ma possiamo farlo solo se comprendiamo che cos’è la verità in tutte le sue forme.
Sarà sempre bene per l’uomo se si solleva fino alla concezione di come la verità possa essere afferrata solo a poco a poco. Perciò è pure assai bene, per l’uomo il quale sia un cercatore di verità onnilaterale, onesto e genuino, che riconosca, dopo aver trovato questa o quella verità ed essendo ora chiamato a introdurre nella vita, in modo vigoroso e travolgente, la verità che ha trovato, che non vi sono ragioni per insistere su quest’unica verità trovata. Non vi è alcuna ragione per fermarsi mai a una cosa conosciuta, bensì ciò a cui ci conduce tale conoscenza, come quella che abbiamo trovato nella considerazione di oggi e di ieri, è che l’uomo, benché debba rimanere saldo sul terreno della verità conquistata e debba impegnarsi per la verità, deve talvolta ritirarsi nel proprio Sé, come Goethe ha fatto. Quando l’uomo si ritira così nel proprio Sé, mediante tutte le forze le quali gli sorgono dalla coscienza della verità conquistata egli avrà nuovamente ciò che gli dà la giusta misura e lo riconduce al punto di vista il quale propriamente deve assumere. Dall’accresciuta coscienza della verità dobbiamo sempre nuovamente rientrare in noi e dirci con Goethe: molto di ciò che una volta abbiamo indagato come verità è tale che oggi è soltanto sogno e ricordo sognante, e ciò che oggi pensiamo è qualcosa che in nessun modo può sussistere se lo esaminiamo più profondamente. Così Goethe si diceva sempre di nuovo le parole le quali pronunciò riguardo alla propria onesta ricerca della verità, e così dovrebbe dirsi ogni uomo nelle sue ore solitarie:
Del tutto
Sono un povero miserabile.
I miei sogni non sono veri,
E i miei pensieri non riescono.
Se possiamo sentire ciò, ci troveremo in consonanza con il nostro alto ideale, con la verità.
Voi tutti conoscete le parole con cui Goethe ha concluso una grande opera della vita, il suo «Faust»:
Tutto ciò che è transitorio
È soltanto un’immagine;
L’insufficiente
Qui diventa evento;
L’indescrivibile
Qui è compiuto;
L’Eterno-Femminino
Ci attira in alto.
Oggi non dovrebbe più essere necessario ripeterlo: l’Eterno-Femminino non ha nulla a che fare con uomo e donna, bensì Goethe qui si serve di un antichissimo uso linguistico. In tutte le concezioni mistiche del mondo — e Goethe chiama proprio l’insieme di queste parole un Chorus mysticus —, in tutte tali concezioni mistiche si accenna al fatto che nell’anima vive un anelito dapprima indeterminato verso qualcosa che l’anima non ha ancora conosciuto, con cui non si è ancora unita, e verso cui essa deve tendere. Quel qualcosa che nello spirito è dapprima oscuramente presagito dall’anima, verso cui essa tende, con cui vuole unirsi, Goethe lo chiama, in accordo con i mistici dei diversi tempi, l’Eterno-Femminino; e l’intero senso della seconda parte del «Faust» è una dimostrazione di questa concezione delle ultime parole.
Ora si potrebbe contrapporre a questo Chorus mysticus, con le sue parole lapidarie, una specie di «Unio mystica»; è ciò che a sua volta è stato chiamato da coloro che pensano misticamente in senso genuino, in senso chiaro: l’unione, raggiungibile dall’uomo, con questo Eterno-Femminino che si trova in spirituale lontananza.
Quando la propria anima vi giunge e si sente una con esso, allora è presente ciò che viene designato con l’espressione unione mistica, «Unio mystica». Questa Unio mystica, questa unione mistica, è la vetta più alta di ciò di cui dovremo parlare in questa conferenza. Abbiamo visto nelle ultime conferenze, in particolare in quelle sulla missione dell’ira e sulla missione della verità, che l’anima dell’uomo è un essere impegnato nell’evoluzione. Nell’essenziale abbiamo elencato, da un lato, qualità di fronte alle quali l’anima deve lottare per superarle, affinché ad esempio l’ira possa diventare un’educatrice dell’anima; e abbiamo esposto, dall’altro lato, quale educatrice peculiare sia la verità per l’anima umana.
L’anima umana è impegnata in uno sviluppo di cui non può in ogni istante prevedere la fine e la meta. Ciò che si è sviluppato possiamo a malapena porlo davanti a noi, e possiamo, quando sta davanti a noi, essere soddisfatti nel dire: si è sviluppato da qualcos’altro fino al punto attuale. Questo non possiamo dirlo di un essere come è l’anima umana, che sta in mezzo a questo sviluppo ed è l’agente in questo sviluppo. Questa anima umana, dato che si è finora sviluppata, deve sentire che deve continuare a svilupparsi. E come un’anima autocosciente deve dirsi: come posso pensare non solo a come mi sono sviluppata, ma anche a come mi svilupperò? — Abbiamo ormai parlato più volte del fatto che, per l’osservatore veramente scientifico-spirituale, questa anima umana con la sua intera vita interiore si articola in tre membra. Non è possibile che questa articolazione dell’anima umana oggi venga di nuovo presentata in modo dettagliato; ma è bene, affinché la conferenza possa essere elaborata anche di per sé, che vi si faccia attenzione. Distinguiamo nell’anima umana tre membra: ciò che chiamiamo anima senziente, ciò che chiamiamo anima razionale o affettiva, e ciò che chiamiamo anima cosciente. Ciò che chiamiamo anima senziente può essere presente nella vita senza essere molto permeato dal pensare. L’anima senziente è dapprima ciò che accoglie le impressioni esteriori. È quel membro dell’anima umana il quale trasmette le percezioni dei sensi all’interno. Quest’anima senziente è anche ciò che poi fa sorgere all’interno ciò che come sentimento di piacere e dispiacere, come gioia interiore, come dolore interiore, si collega a ciò che viene portato e osservato dall’esterno. Quest’anima senziente è dapprima ciò da cui sorgono gli istinti e le passioni e gli affetti della natura umana. L’uomo si è sviluppato a partire da questa anima senziente, è salito a vette più alte, ha compenetrato questa anima senziente con il suo pensare e con il sentimento guidato dal pensare. E in quest’anima razionale o affettiva, che abbiamo indicato come il secondo membro, non dobbiamo cercare quel sentimento indeterminato che sale come dalle profondità, bensì il sentimento che gradualmente si lascia attraversare dall’interiore luce del pensare. Nel medesimo tempo dobbiamo vedere in quest’anima razionale o affettiva ciò da cui gradualmente appare ciò che chiamiamo l’Io umano; quel centro nella nostra anima che può condurre al vero Sé, che rende possibile che purifichiamo ed elaboriamo le qualità della nostra anima dall’interno, così da diventare signori, guide e conduttori all’interno dei nostri impulsi volitivi, all’interno della nostra vita sentimentale e di pensiero.
Questo Io ha, come è già stato accennato, due lati. Una possibilità di sviluppo è ciò che l’uomo deve raggiungere: che abbia in sé un centro sempre più forte del proprio essere; che ciò che egli può diventare per il suo ambiente, ciò che può diventare per tutta la vita, irradii sempre più vigorosamente dal suo Sé. Il riempimento dell’anima con un contenuto interiore, il quale la rende sempre più preziosa per il mondo circostante e al tempo stesso la dota di sempre maggiore indipendenza, è un lato dello sviluppo dell’Io.
Il rovescio di questo sviluppo del Sé è l’egoismo, la brama di sé. Un Sé troppo debole si perde nella vita, sprofonda per così dire nel mondo esteriore. Ma un tale Sé che volesse godere, bramare, pensare e rimuginare tutto in sé, un tale Io si indurisce nella brama di sé e nell’egoismo.
Con ciò abbiamo descritto in breve ciò che appartiene al contenuto dell’anima razionale o affettiva. Abbiamo visto in certo modo che gli istinti selvaggi, tra i quali appartiene ad esempio l’ira, diventano educatori per l’anima riguardo allo sviluppo dell’Io, se vengono superati, sconfitti.
Abbiamo visto che l’anima razionale o affettiva si educa in modo positivo per mezzo della verità, quando la verità viene compresa come qualcosa che si deve pienamente possedere in sé, di cui in ogni istante si deve rendere conto e che, pur essendo un possesso intimissimo, ci conduce fuori, amplia l’Io e lo rende sempre più forte e più altruista, proprio attraverso se stesso.
Così abbiamo visto quali mezzi educativi, quali mezzi di autoeducazione esistano per l’anima senziente e per l’anima razionale.
La nostra domanda deve essere ora: esiste anche un tale mezzo per l’anima cosciente, il più alto membro dell’anima umana? Possiamo anche chiederci: che cosa viene per così dire sviluppato nell’anima cosciente senza il suo intervento, corrispondentemente agli istinti e ai desideri nell’anima senziente? Che cosa viene sviluppato in essa per così dire corrispondentemente alle disposizioni umane, così che l’uomo può darsela solo in piccola misura, se non gli viene data come per una disposizione? Vi è qualcosa che sporge ancora dall’anima razionale nell’anima cosciente: è il pensare. È la forza, la saggezza del pensare. Ma solo attraverso ciò l’anima cosciente può giungere al suo sviluppo, per il fatto che l’uomo diviene un pensatore; infatti l’anima dell’autocoscienza deve sapere, sapere del mondo e di se stessa. Essa può giungere allo sviluppo solo attraverso il più alto strumento del sapere, cioè attraverso il pensare. Riguardo al mondo esteriore, al mondo dei sensi, la sensazione e la percezione esteriore sono ciò che ci trasmette il sapere, in quanto la sensazione e la percezione esteriore ci dànno lo stimolo, da ciò che è intorno a noi, a sapere delle cose del mondo esteriore sensibile. A ciò appartiene che ci si abbandoni ad esso, che non si sia ottusi di fronte ad esso. Ma è il mondo sensibile esteriore stesso che ci stimola e che può anche soddisfare il nostro bisogno e la nostra sete esteriori di sapere attraverso l’osservazione di se stesso. Altro però è il rapporto con ciò di cui si deve sempre parlare in queste conferenze scientifico-spirituali. Altro è con la conoscenza del non-sensibile, del soprasensibile. Il non-sensibile non è dapprima presente per l’uomo. Se però egli vuole accoglierlo nel suo sapere, se vuole compenetrarne la sua anima cosciente, allora egli, poiché l’oggetto del sapere non è presente fuori, deve ricevere un impulso dall’interno; dall’interno deve partire l’impulso a ciò. Questo impulso, che parte dall’interno, deve stimolare il pensare, deve attraversare e pervadere il pensare. Ma se un tale impulso deve partire dall’anima, esso può partire solo dalle forze che sono nell’anima, e queste sono sentimento e volontà oltre al pensare. E se il pensare non si lascia stimolare da entrambi, non sarà mai spinto in un mondo soprasensibile. Con ciò non si vuol dire che ciò che è soprasensibile sia soltanto un sentimento, bensì che la guida dall’uomo dentro il soprasensibile debba essere sentimento e volontà. Ciò che ci guida non è ciò che cerchiamo. L’uomo deve cercare il mondo soprasensibile, perché dapprima gli è sconosciuto. Dall’inizio deve avere dall’interno, nel sentimento e nella volontà, una guida. Ma quali qualità devono assumere sentimento e volontà, se devono diventare guide nel mondo spirituale, nel mondo soprasensibile?
Dapprima qualcuno potrebbe in generale scandalizzarsi del fatto che il sentimento debba essere una guida al sapere. Una semplice considerazione può tuttavia mostrarci che il sentimento deve essere in ogni caso una guida al sapere. Chi prende sul serio il sapere ammetterà senza dubbio che l’uomo, riguardo all’acquisto del proprio sapere, deve procedere logicamente, che la logica deve pervaderlo e guidarlo. Mediante la logica devono essere provate quelle cose che accogliamo nel nostro sapere. Ci serviamo della logica come strumento per provare ciò che accogliamo nel sapere. Ma se la logica è questo strumento, mediante cosa può a sua volta essere provata la logica? Qui si può dire: essa può essere provata attraverso se stessa. Ma allora deve esservi almeno una possibilità, prima che si cominci a provare la logica con la logica, di abbracciarla con il sentimento. Il pensare logico dapprima non può essere provato mediante il pensare logico, bensì solo mediante il sentimento; e tutto ciò che è logica viene dapprima provato mediante il sentimento, mediante l’infallibile sentimento della verità che risiede nell’anima umana. Così si vede da questo esempio classico che la logica stessa ha per fondamento il sentimento, che il sentimento fornisce la base per il pensare. Il sentimento deve dare l’impulso alla verificazione del pensare. Di quale natura deve diventare il sentimento, se non solo deve dare l’impulso al pensare in generale, ma a un pensare su mondi che dapprima sono sconosciuti all’uomo, che l’uomo dapprima non può abbracciare con lo sguardo?
La qualità che il sentimento deve assumere per condurre a un ignoto deve essere una forza che dall’interno si protende verso l’ignoto, verso ciò che non si conosce ancora. Quando l’anima umana si protende verso qualcos’altro, quando quest’anima umana vuole abbracciare qualcos’altro col sentimento, un tale sentimento si chiama amore. Si può avere amore per qualcosa di conosciuto, e si deve avere amore per molto di ciò che è noto nel mondo. Ma poiché l’amore è un sentimento, e il sentimento deve essere il fondamento per il pensare nel senso più ampio della parola, dobbiamo, se attraverso il pensare deve essere trovato un soprasensibile, esserci chiari sul fatto che l’abbracciare dell’ignoto, del soprasensibile, mediante il sentimento, deve essere possibile prima che si possa pensare. Ciò significa: all’uomo deve essere possibile — l’osservazione spregiudicata lo dimostra, che è possibile — che venga sviluppato amore per l’ignoto, per il soprasensibile, prima che egli possa pensare questo soprasensibile. Amore per il soprasensibile, prima che si sia in grado di compenetrarlo con la luce del pensiero, è possibile, è necessario. Ma anche la volontà può essere attraversata da una forza che si protende verso l’ignoto soprasensibile, prima che il pensare possa accedere a questo soprasensibile. Quella qualità della volontà, per cui l’uomo vuole realizzare nella sua volontà le mete e gli intenti dell’ignoto, prima di poter abbracciare questo ignoto con la luce del pensiero, è la devozione verso questo soprasensibile. Così la volontà può sviluppare la devozione verso l’ignoto, il sentimento può sviluppare l’amore verso l’ignoto; e quando entrambi si uniscono, devozione della volontà verso l’ignoto e amore per questo ignoto, allora nasce dalla loro unione ciò che chiamiamo nel vero senso della parola devozione (Andacht). E se la devozione è l’unione, la compenetrazione, la reciproca fecondazione dell’amore per l’ignoto e della devozione verso l’ignoto, allora questa devozione sarà l’impulso unificato che può condurci dentro questo ignoto, affinché il pensare possa impadronirsene. Così la devozione diventa educatrice dell’anima cosciente. Infatti, se quest’anima cosciente si protende verso ciò che le è dapprima nascosto, si può anche nella vita ordinaria parlare di devozione. Se l’uomo sta di fronte a un ignoto che non può ancora abbracciare, che non può ancora raggiungere col pensiero, benché esso sia un qualcosa di esteriormente reale, allora si può dire che egli si avvicina all’ignoto in amore e devozione. Mai l’anima cosciente giungerà a una conoscenza anche di una cosa esteriore, se non si avvicina a questa cosa con amore e devozione, poiché la nostra anima passa oltre le cose a cui non si avvicina con amore e devozione, o, in altre parole, con devozione. Questa è la guida alla conoscenza, al sapere dell’ignoto. Amore e devozione lo sono già nella vita ordinaria; lo sono in particolare là dove entra in considerazione il mondo del soprasensibile.
Dovunque però l’anima deve essere educata, si tratta del fatto che quest’anima educhi, co-educhi e si lasci educare da ciò che abbiamo designato come il centro dell’anima: l’Io, attraverso cui l’uomo ha un’autocoscienza. Se abbiamo visto che l’Io si elabora sempre più, diventa sempre più forte mediante il superamento di certe qualità animiche, come ad esempio dell’ira, mediante la cura di altre qualità animiche, come il senso della verità, dobbiamo dire che con queste qualità l’autoeducazione dell’Io non cessa; qui comincia l’educazione mediante la devozione. L’ira vuol essere vinta, deposta; il senso della verità deve pervadere l’Io. La devozione deve fluire dall’Io e fluire verso la cosa che dev’essere conosciuta. Così l’Io si solleva dall’anima senziente e dall’anima razionale mediante il superamento dell’ira e degli altri affetti e mediante la cura del senso della verità; così si lascia attrarre sempre più verso l’anima cosciente mediante la devozione. Se questa devozione diventa sempre più grande e potente, si può dire che questa devozione diventa un potente impulso verso ciò che Goethe caratterizza con le parole:
Tutto ciò che è transitorio
È soltanto un’immagine;
L’insufficiente
Qui diventa evento;
L’indescrivibile
Qui è compiuto;
L’Eterno-Femminino
Ci attira in alto.
Verso l’Eterno, verso ciò con cui l’anima vuole sempre più unirsi, l’anima si sente potentemente attratta mediante la forza della devozione in se stessa. Ma ora l’Io ha due lati. L’Io ha la necessità di elevare sempre più la propria forza e attività autonoma, di divenire sempre più un Sé ricco di contenuto. Ha il compito di diventare un tale Sé che non degeneri in egoismo e non si indurisca nell’egoismo. Quando si tratta di salire più in alto, alla conoscenza dell’ignoto e del soprasensibile, quando la devozione viene fatta autoeducatrice, allora incombe fortemente il pericolo che questo Io, questo Sé dell’uomo, possa perdersi. Soprattutto può perdersi per il fatto che la volontà dell’uomo si pone di fronte al mondo in continua dedizione. La dedizione, da ultimo, quando prende sempre più il sopravvento, fa sì che l’Io esca fuori di sé, che si disperda completamente nell’altro a cui è dedito, che nell’altro si perda. Così l’Io non può più ritrovarsi nell’altro; infatti si deve spingere l’Io fuori nell’altro, se lo si vuole trovare fuori. Una dedizione per la quale l’Io si perderebbe si potrebbe paragonare a ciò che si potrebbe chiamare uno svenimento animico, a differenza di uno svenimento corporeo. In quest’ultimo l’Io sprofonda attraverso il perdersi corporeo in una oscurità indeterminata; nello svenimento animico l’Io si perde soltanto animicamente, anche se corporalmente può essere intatto, anche se può percepire il mondo esteriore. L’Io può perdersi animicamente, se non ha più la forza, se non è più abbastanza potente per dirigere la volontà stessa e per riversare il proprio essere nella volontà; se si perde nell’altro mediante la dedizione. Questo in particolare sarebbe l’estremo di ciò che si chiama mortificazione della propria volontà. Se la volontà del proprio Sé viene mortificata, allora l’uomo non vuole più da sé, allora ha portato la volontà alla rinuncia al proprio agire; allora vuole l’altro, o l’altro a cui si è dediti, allora si è perduto se stessi. E se questa condizione prende il sopravvento, può diventare, in contrasto con lo svenimento corporeo, uno stato di svenimento permanente dell’anima. Solo il sentimento di dedizione permeato dall’Io, la dedizione in cui ci si immerge portando con sé l’Io, solo essa può essere di salvezza per l’anima umana. Ma grazie a che cosa la dedizione può portare con sé l’Io ovunque? — L’Io, il Sé dell’uomo, non può farsi condurre in nessun luogo come un Sé umano, se non conserva di sé il sapere, il sapere pensante. Nell’anima cosciente è dapprima sviluppato, come dono naturale, il pensare. Il pensare è ciò che solo ed unicamente può custodire l’Io dal perdersi, quando esso mediante la dedizione esce fuori nel mondo. Se la volontà può essere la guida dell’anima umana per uscire fuori di sé, quest’anima umana, quando è stata condotta a qualcosa di esteriore dalla volontà, deve pretendere che là, dove essa lascia il confine di questo esteriore, venga illuminata dalla luce del pensare. Il pensare non può condurre fuori dall’interno; il condurre fuori avviene mediante la dedizione; poi deve subito entrare in azione il pensare e, non appena la volontà ha condotto fuori, deve sforzarsi di compenetrare con la luce del pensiero ciò a cui l’anima si è dedita. Deve, in altre parole, esservi la volontà di pensare su ciò a cui ci si dedica. In generale, nel momento in cui la volontà di dedizione perde la volontà di pensare, essa è esposta al pericolo di perdere se stessa; una volontà che a priori rinunciasse per principio a pensare sul proprio oggetto di dedizione potrebbe condurre a un estremo, allo svenimento permanente dell’anima umana.
Può anche l’amore, l’altro elemento della devozione umana, incorrere in un simile destino? Nell’amore deve riversarsi qualcosa che dal Sé umano irradi di fronte a un ignoto, affinché in nessun istante venga meno il mantenimento dell’Io. L’Io deve voler entrare in tutto ciò che deve diventare oggetto della sua devozione; e deve volersi mantenere di fronte a tutto ciò che deve essere abbracciato in amore, di fronte all’ignoto, al soprasensibile, di fronte a ciò che sta al di fuori. Cosa diventa in particolare l’amore quando l’Io non si mantiene fino al confine in cui incontriamo l’ignoto, quando non vuol lasciar irradiare l’ignoto dalla luce del pensiero e dalla luce del giudizio razionale? Un tale amore diventa ciò che si chiama fanatismo (Schwärmerei). Ma poiché l’Io vive nell’anima razionale, questo Io dell’uomo, partendo dall’anima razionale o affettiva, può iniziare il suo cammino verso l’esteriore ignoto; ma qui non può più spegnersi del tutto. La volontà può mortificarsi; ma se l’Io, se l’anima attraverso il sentimento vuole abbracciare l’esteriore, allora non può mortificarsi: l’Io resta sempre presente nel sentimento; ma, poiché non è sostenuto dal pensare e dal volere, si precipita fuori senza sostegno. E questo precipitarsi fuori dell’Io, inconsapevole di se stesso, porta a che un tale amore per l’ignoto, il quale non ha la volontà del pensare vigoroso, faccia sì che l’anima possa cadere sempre più nel fanatismo. In questo vi è qualcosa che si può designare — come in modo analogo si può designare la dedizione, quando si perde, con svenimento animico — con sonnambulismo animico, esattamente come si può parlare di un sonnambulismo corporeo. Un fanatico è colui il quale non porta con sé nell’ignoto il suo forte Io, il quale vuole penetrare nell’esteriore solo con le forze subordinate dell’Io; e un tale uomo, poiché non lascia fluire dalla coscienza l’intera forza del suo Io, cercherà di afferrare l’ignoto come si afferra l’ignoto nel mondo dei sogni. Se il fanatismo prende sempre più l’anima, essa diventa ciò che si può chiamare uno stato di sogno permanente o sonnambulismo dell’anima. Dove l’anima si trova nell’impossibilità di porsi in un giusto rapporto col mondo e con gli altri uomini, dove essa si precipita fuori nella vita perché teme di far uso della luce del pensare e trascura di porsi in un giusto rapporto con le cose e con gli esseri che le stanno intorno: una tale anima, un tale Io che passa al sonnambulismo animico, deve finire nell’errore, deve andare per il mondo come un fuoco fatuo.
Ciò ha la sua ragione nel fatto che un tale fanatismo, il quale nella sua amore per l’ignoto non è arso dall’Io, teme di ottenere piena chiarezza di pensiero, piena luce sul proprio Io, e rinuncia a portare con sé ovunque il proprio Io nel pensare forte, nell’autocoscienza forte. Quanto più debole è l’autocoscienza, tanto più facilmente è possibile il fanatismo; solo per il fatto che l’anima cade nell’inerzia del pensare, che l’anima non ha la volontà, là dove incontra l’ignoto, di lasciarsi illuminare dalla luce del pensare, solo per questo è possibile che una tale anima riceva quelle qualità che si possono chiamare superstizione in tutte le sue forme. L’anima fanatica, il quale cammina in un sogno sentimentale d’amore, il quale va attraverso la vita come nel sonno, l’anima inerte al pensare, la quale non vuole portare fuori nel mondo la piena autocoscienza, è adatta a credere ciecamente a tutto, perché deve avere necessariamente una tendenza a non penetrare nelle cose mediante il proprio sforzo interiore che il pensare esige, non mediante l’autoattività del pensare, bensì a lasciarsi dettare verità e sapere sulle cose. Per questo non si ha bisogno di pensare in modo creativo dall’interno. Affinché noi conosciamo un esteriore che ci viene offerto attraverso i sensi, non abbiamo bisogno di un pensare autocreativo; affinché conosciamo il soprasensibile, e in qualunque forma il soprasensibile debba essere nostra conoscenza, il soprasensibile non deve mai volere essere saputo da noi in alcun modo con l’esclusione del pensare. Nel momento in cui vogliamo coglierlo mediante la mera osservazione, siamo esposti, rispetto al soprasensibile, a ogni possibile inganno ed errore. E tutti gli errori e tutte le superstizioni e tutto ciò per cui in qualche modo si può essere condotti in modo inesatto o menzognero nel soprasensibile, tutto ciò può da ultimo basarsi soltanto sul fatto che l’uomo, rispetto alla sua autocoscienza, non si lascia illuminare dal pensare autocreativo. A nessuno può accadere di essere ingannato nell’accoglimento di qualcosa che deve portare notizia dal mondo spirituale, se egli ha la volontà al pensare autoattivo. Questo è però anche davvero l’unico mezzo; un altro mezzo sufficiente non esiste affatto. Ciò può e dirà ogni ricercatore dello spirito, e quanto più è presente la volontà a un pensare autocreativo, tanto più è presente la possibilità di conoscere il mondo soprasensibile nella sua verità, chiarezza e infallibilità. Così vediamo nello stesso tempo che abbiamo bisogno di qualcosa per l’autoeducazione dell’Io, il quale conduce sempre più in alto nell’anima cosciente, il quale è guida dell’anima nell’educazione dell’anima cosciente, di fronte a ogni ignoto fisico e ignoto soprasensibile: la devozione, composta da amore e dedizione. Se amore e dedizione sono pervasi e arsi dal giusto sentimento del sé, essi diventano gradini che ci conducono sempre più in alto e ci guidano sempre più su. La giusta devozione, in qualunque forma essa pervada ed ardenti l’anima — sia in forma di preghiera o in altra forma — non può mai cadere nell’errore; meglio si conosce ciò per cui prima si era arsi in devozione, cioè in amore e dedizione. — E un’educazione sana dovrà in particolare tener conto di quale forza, riguardo allo sviluppo dell’anima, può darle l’impulso della devozione. Al bambino è ignota una gran parte del mondo; se si vuole guidarlo nel modo migliore al conoscere e al giudicare l’ignoto, si risveglia la devozione verso questo ignoto; e mai ci si ingannerà nel ritenere che una devozione ben guidata conduce realmente nel mondo a ciò che si può chiamare vera esperienza di vita in tutti i campi.
Oh, è qualcosa di significativo per questa anima umana anche nel successivo corso della vita, quando essa può guardare indietro nell’infanzia e ha portato molta, molta venerazione fino alla devozione. Quell’anima che nel tempo della sua infanzia fu in grado di levare lo sguardo spesso, sempre di nuovo, a personalità venerate, di levare lo sguardo in intima devozione a cose che con l’intelletto ancora modesto le era impossibile abbracciare, porta un buon impulso per l’ulteriore, più alto sviluppo della vita. Si ripensa sempre con gratitudine al corso degli eventi, quando ci si ricorda ad esempio di essere stati nella propria infanzia in grado di sentir parlare in famiglia di una eminente personalità, di cui tutti parlavano con dedizione e venerazione. Una sacra reverenza scende nell’anima, la quale può rendere la devozione particolarmente qualcosa di così intimo. Con sentimenti che vengono toccati solo nella devozione si racconta come con mano tremante si toccò la maniglia e con timoroso rispetto si entrò nella stanza della personalità venerata, che si poté vedere per la prima volta, dopo che tanto si era parlato di lei in rispetto e venerazione. Essersele trovati davanti, aver scambiato solo poche parole e averle ascoltate, dopo che precedeva la devozione, è uno dei migliori impulsi a tal fine. Questa devozione può particolarmente guidare quando vogliamo cercare le più alte questioni, gli enigmi dell’esistenza. Essa può essere una guida quando cerchiamo di risolvere questi più importanti compiti dell’anima, quando vogliamo cercare ciò verso cui aspiriamo e con cui vogliamo unirci. Qui proprio la devozione è una forza la quale ci attrae in alto e, in quanto ci attrae, agisce rafforzando e consolidando l’organismo animico dell’uomo. Come è ciò possibile? Si provi una volta a rendersi chiaro, dall’espressione esteriore della devozione, come proprio nel gesto esteriore dell’uomo operi la devozione. Essa opera proprio là dove la più significativa facoltà dell’uomo si sviluppa come espressione esteriore. Che cosa fa l’uomo devoto nell’espressione esteriore? Egli piega il ginocchio, congiunge le mani e muove il capo verso l’essere o l’oggetto venerato in devozione.
Questi sono quegli organi dell’uomo attraverso i quali l’Io, e soprattutto ciò che chiamiamo i più alti membri animici dell’uomo, può manifestarsi nel modo più intenso. L’uomo sta fisicamente eretto nella vita mediante le sue gambe mantenute salde. L’uomo diventa uno che benedice nella vita, cioè irradia l’essenza del proprio Io attraverso le mani; e diventa uno il quale osserva cielo e terra attraverso ciò che è nel suo capo, mediante il movimento del suo capo. L’osservazione degli uomini ci insegna poi che nell’azione autocosciente le nostre gambe si distendono meglio, quando si sono prima piegate nell’inchinarsi di fronte a ciò che è veramente degno di venerazione. Infatti, nel piegare il ginocchio risiede l’accoglimento di una forza la quale tende come verso il nostro organismo. Quelle ginocchia che si distendono, senza aver mai imparato a mettersi in devozione nell’inchinarsi, divaricano soltanto ciò che hanno sempre avuto, divaricano la propria nullità, a cui non hanno aggiunto nulla. Ma le gambe che si sono adattate all’inchino, col distendere le ginocchia accolgono una nuova forza, e ora non si divarica più la nullità, bensì ciò che è stato nuovamente accolto. Quelle mani che vogliono benedire, che vogliono consolare, senza essersi prima giunte in rispetto e devozione, non possono dare molto di amore e benedizione oltre alla propria nullità. La mano invece che ha imparato a congiungersi, col congiungersi nella devozione ha accolto una forza la quale può ora attraversare la mano; ed essa è diventata una mano possentemente attraversata dal Sé. Infatti il cammino di quella forza la quale viene accolta mediante mani congiunte, prima di riversarsi nelle mani, passa attraverso il cuore umano e accende l’amore; e la devozione delle mani congiunte diventa, andando attraverso il cuore e fluendo nelle mani, benedizione. Il capo il quale contempla il mondo intero, il quale dirige ovunque i suoi occhi e tende le sue orecchie, per quanto percorra con occhi e orecchi, può soltanto opporre alle cose la propria vuotezza. Ma quel capo che si è chinato in devozione verso le cose trarrà a sua volta dalla devozione una forza la quale lo attraverserà; esso porterà incontro alle cose non la propria vuotezza, ma i sentimenti che ha accolto attraverso la devozione.
Chi con senso sano studia l’espressione esteriore, il gesto dell’uomo, e sa ciò che così si svolge nell’uomo, ciò che è in vivente connessione, vedrà, potrà desumere dall’esteriore fisionomia della devozione come questa devozione afferri il nostro Io ed elevi la forza del sé, e come questa accresciuta forza del sé abbia la possibilità di penetrare nelle cose sconosciute. Se vogliamo penetrare nelle cose sconosciute, dobbiamo portare loro incontro le nostre facoltà; e ciò facciamo quando ci avviciniamo ad esse con amore e dedizione. Vediamo così che l’Io non diventa più debole attraverso la devozione, bensì più forte e più vigoroso. Mediante questa autoeducazione, mediante la devozione, vengono sollevati in alto i sentimenti e gli istinti oscuri dell’uomo, vengono sollevati i sentimenti di simpatia e antipatia verso le cose. Quei sentimenti di simpatia e antipatia che entrano inconsciamente o subconsciamente nella nostra anima, senza che noi ne abbiamo un giudizio, senza che siano illuminati dalla luce, proprio questi sentimenti vengono elevati e purificati per il fatto che l’Io si educa nella devozione e sale sempre più nei più alti membri dell’anima. Così tutto ciò che è simpatia e antipatia, ciò che agisce come un’oscura potenza la quale può errare, viene permeato dalla luce dell’anima. Ciò che prima era simpatia e antipatia non illuminata, diventa giudizio, giudizio del sentimento, diventa o gusto estetico o sentimento morale rettamente guidato. L’anima la quale si è educata nella devozione, purificherà le sue oscure simpatie e antipatie, i suoi oscuri sentimenti di piacere e dispiacere in ciò che si può chiamare: sentimento per il bello e sentimento per il bene. L’anima la quale nella devozione ha purificato la sua volontà alla dedizione nel modo giusto, se ha salvato al contempo il sentimento del sé e l’autocoscienza, purificherà quegli oscuri istinti che altrimenti pervadono i desideri umani e gli impulsi volitivi, e svilupperà gradualmente da essi quegli impulsi interiori che chiamiamo ideali morali. La devozione è l’autoeducazione dell’anima dagli oscuri istinti, dai desideri e dalle passioni della vita agli ideali morali della vita. La devozione è qualcosa che seminiamo come un germe nell’anima: ed esso germoglia.
Chi osserva spregiudicatamente la vita può vederlo anche in un altro esempio. Vediamo dovunque che l’uomo nel corso della sua vita attraversa uno sviluppo ascendente e uno discendente. Nell’infanzia e nella giovinezza vi è uno sviluppo ascendente, poi lo sviluppo rimane per un certo tempo stazionario; poi nell’età più tarda, nella vecchiaia, comincia uno sviluppo discendente. Si può in certo modo dire che lo sviluppo discendente alla fine della vita ha in direzione opposta ciò che l’infanzia e la giovinezza hanno sviluppato; ma in modo peculiare le qualità accolte nell’età dell’infanzia e della giovinezza si mostrano di nuovo nella vita successiva. Chi osserva realmente la vita può vedere che nei bambini che hanno accolto molto da una devozione ben guidata, questa semente germoglia nella vecchiaia. Una tale devozione appare nella vecchiaia come forza di operare nella vita. La forza è ciò che appare nella vecchiaia come contraltare della devozione curata nella giovinezza. Una giovinezza senza devozione, una giovinezza in cui non sono state sviluppate una dedizione della volontà rettamente guidata e sentimenti d’amore rettamente guidati, si svilupperà verso una vecchiaia debole e senza forza. La devozione la attribuiamo all’anima umana che deve svilupparsi. Ma allora deve appartenere all’essenza di questa devozione che un’anima impegnata nello sviluppo possa essere e debba essere afferrata da questa devozione.
Come sta la corrispondente qualità in ciò verso cui leviamo lo sguardo in devozione? Se guardiamo con amore a un altro essere, allora nell’amore dell’altro essere verso di noi possiamo vedere nuovamente ciò che forse si sviluppa. Possiamo anche una volta parlare in tal senso inverso della devozione? Che ciò in generale non sarebbe giusto ci risulterà dal fatto che dobbiamo dirci: se l’uomo è devoto a Dio in amore, può sapere che Dio si inchina anche verso di lui in amore. L’uomo sviluppa devozione verso ciò che chiama sempre il suo Dio nell’universo. L’opposto della devozione non possiamo a nostra volta chiamarlo devozione. Di una divina devozione verso l’uomo non possiamo parlare. Qual è sotto questo aspetto proprio l’opposto della devozione? Cosa risplende incontro alla devozione quando essa leva lo sguardo verso il suo divino? Ciò che essa stessa non può abbracciare con la sua volontà e con la sua potenza, le risplende incontro: il potente e, quando si tratta di qualcosa di divino, l’onnipotente. Ciò che nella giovinezza abbiamo elaborato nella devozione ci splende incontro nella vecchiaia come potenza di vita, e ciò che chiamiamo divino, a cui ci siamo rivolti in devozione, ci risplende di ritorno come esperienza dell’onnipotenza. Questo è il sentimento dell’onnipotenza, sia che leviamo lo sguardo al cielo stellato nel suo infinito splendore, e la devozione arde verso ciò che ci circonda da tutti i lati e che non possiamo abbracciare; sia che leviamo lo sguardo a ciò che in questa o quella forma è il nostro Dio invisibile, il quale attraversa vivente e fluttua attraverso questo universo. Guardiamo dalla nostra devozione verso l’onnipotenza; e da questo sentimento sorge ciò che ci fa sapere che non possiamo penetrare diversamente, non possiamo giungere diversamente a un’unione con ciò che sta al di sopra di noi, se non andando prima incontro ad esso dal basso, in devozione. All’onnipotenza ci avviciniamo sprofondandoci nella devozione. Perciò si può parlare, parlando correttamente, di una tale onnipotenza, mentre in un fine senso della parola propriamente non si può parlare di un onniamore. La potenza può ingrandirsi ed elevarsi. Se qualcuno ha potere su due o tre esseri, è due o tre volte più potente. La potenza cresce nella stessa misura del numero degli esseri su cui si estende. Diverso è con l’amore. Se un bambino viene amato da una madre, ciò non esclude che la madre ami con lo stesso grado di amore il secondo dei bambini e ugualmente il terzo e il quarto. L’amore non ha affatto bisogno di raddoppiarsi e triplicarsi. Ed è una falsa espressione, se qualcuno dice: devo dividere il mio amore, perché deve estendersi a due esseri. — Per un fine senso linguistico si parla ugualmente non correttamente tanto dell’onniscienza quanto quando si parla di un indeterminato onniamore. L’amore non ha gradi e non si lascia circoscrivere con numeri.
L’amore è una parte della devozione, e la dedizione è l’altra parte della devozione. Con la dedizione avviene qualcosa di simile a quanto con l’amore. Possiamo essere dediti all’uno ignoto e all’altro ignoto, se abbiamo in generale questo sentimento di dedizione. La dedizione può rafforzarsi nel suo grado, ma non ha bisogno, per il fatto di porsi di fronte a un certo numero di esseri, di dividersi o moltiplicarsi. Poiché questi due, amore e dedizione, non hanno bisogno di dividersi, non rendono necessario che l’Io, il quale deve costituire un’unità, abbia bisogno di perdersi e frammentarsi, quando in amore si dedica a un ignoto e in dedizione si rivolge a un ignoto. Così amore e dedizione sono le giuste guide verso l’alto, verso l’ignoto, e gli educatori dell’anima dall’anima razionale verso l’anima cosciente. Se il superamento dell’ira educa l’anima senziente, il senso della verità, l’aspirazione alla verità educa la nostra anima razionale, così la devozione educa la nostra anima cosciente. Sempre più sapere, conoscenza sempre più ricca l’uomo consegue mediante l’educazione dell’anima cosciente nella devozione. Ma questa devozione deve essere guidata e diretta dal punto di vista di un’autocoscienza che non teme la luce del pensare. Se lasciamo fluire l’amore, è l’amore stesso, per suo proprio valore, che ci permette di portare con noi il nostro Sé; se siamo inclini nella dedizione, è la dedizione parimenti, per suo proprio valore, che ci permette di portare con noi il nostro Sé. Possiamo bensì, ma non abbiamo bisogno di perderci. Questo è l’essenziale; e in particolare non bisogna dimenticarlo quando l’impulso della devozione venga applicato all’educazione. Non deve essere introdotta alcuna devozione cieca, agente inconsciamente. Con la cura della devozione deve andare insieme la cura di un sano sentimento del sé.
Se la mistica di tutti i tempi e se Goethe chiamano quell’indeterminato e ignoto verso cui l’anima è attratta, l’Eterno-Femminino, allora possiamo chiamare, senza essere fraintesi, ciò che deve pervadere sempre la devozione, l’Eterno-Maschile; infatti, come l’Eterno-Femminino nel senso della mistica e di Goethe è nell’uomo e nella donna, così questo Eterno-Maschile, questo sano sentimento del sé in ogni devozione, è nell’uomo e nella donna. E quando ci viene proposto il Chorus mysticus di Goethe nel senso della mistica, possiamo, per il fatto di aver conosciuto la missione della devozione, la quale ci conduce incontro all’ignoto, aggiungere ciò che deve pervadere la devozione: l’Eterno-Maschile.
Così possiamo ora cogliere correttamente questa esperienza dell’anima umana, in cui tutta la devozione confluisce unita, in cui tutta la devozione si imprime e culmina, l’unione con l’ignoto verso cui tendiamo: questa Unio mystica, questa unione mistica, con ciò che abbiamo udito sulla missione della devozione.
Ogni Unio mystica conduce alla rovina dell’anima, se l’Io si perde volendo unirsi con qualcosa di ignoto. L’Io non porta a un tale ignoto nulla di valido, se ha perduto se stesso. Per sacrificarsi all’ignoto, per portare il proprio Sé nell’Unio mystica all’ignoto, è necessario avere qualcosa da sacrificare, essere diventati qualcosa. Se si unisce un Io debole, un Io non forte in se stesso, a ciò che sta al di sopra di noi, la nostra unione non ha alcun valore. L’Unio mystica ha valore soltanto quando il forte Io sale alle regioni di cui ci parla il Chorus mysticus. Se Goethe ci parla delle regioni a cui la più alta devozione può condurre per ottenere là le più alte conoscenze, il suo Chorus mysticus ci dice con le belle parole:
Tutto ciò che è transitorio
È soltanto un’immagine;
L’insufficiente
Qui diventa evento;
L’indescrivibile
Qui è compiuto;
L’Eterno-Femminino
Ci attira in alto.
Allora l’Unio mystica giustamente intesa può rispondere: Sì,
Tutto ciò che è transitorio
È soltanto un’immagine;
L’insufficiente
Qui diventa evento;
L’indescrivibile
Qui è compiuto;
L’Eterno-Maschile
Ci attira in alto.
Può fare una profonda impressione sull’anima umana leggere le parole che Goethe scrisse in connessione alla contemplazione del teschio di Schiller. Egli poté compiere questa contemplazione quando fu presente allo scavo della salma di Schiller, dovendo questa essere trasferita dalla tomba provvisoria in cui si trovava alla cripta principesca di Weimar.
Allora Goethe prese in mano il teschio di Schiller e credette di riconoscere nella forma e nell’impronta di questa meravigliosa creazione tutta l’essenza dello spirito di Schiller come in un calco. Come l’essere spirituale si esprime nelle linee e nelle forme della materia, ispirò Goethe a queste parole meravigliose:
Che cosa può l’uomo guadagnare di più nella vita,
Se non che Dio-natura gli si riveli,
Come lascia che il solido trascorra in spirito,
Come conserva saldo ciò che è generato dallo spirito!
Chi sa apprezzare uno stato d’animo come quello che attraversava allora l’anima di Goethe, potrà facilmente, partendo da esso, volgere i propri pensieri a tutti quei fenomeni della vita nei quali un interiore si elabora per rivelarsi esteriormente in forma materiale, in plasmazione plastica, in linee e in altro. Ma nel senso più eminente abbiamo una tale impronta e figurazione, un tale rivelarsi di un essere interiore, in ciò che chiamiamo il carattere umano. Nel carattere umano si esprime nel modo più vario ciò che l’uomo vive sempre di nuovo; con ciò intendiamo qualcosa di unitario, quando parliamo del carattere umano. Sì, abbiamo al riguardo la sensazione che il carattere sia qualcosa che per così dire appartiene necessariamente all’intero essere dell’uomo, e che ci si presenta come un difetto se ciò che l’uomo pensa, sente e fa non si lascia in certo modo accordare in un’armonia. Di una rottura nell’essere umano, di una rottura nel suo carattere, parliamo come di qualcosa di veramente difettoso nella sua natura. Se l’uomo nella vita privata si esprime con questi o quei principi e ideali, e un’altra volta nella vita pubblica in modo del tutto opposto o almeno divergente, parliamo del fatto che il suo essere si frantuma, che il suo carattere ha una rottura. Ed è noto che una tale rottura può spingere l’uomo nella vita in situazioni difficili o persino in un naufragio. A ciò che significa una tale scissione dell’essere umano Goethe volle accennare in una sentenza notevole che ha incorporato nel suo Faust. Qui tocchiamo una sentenza che molto spesso, anche da uomini che credono di sapere ciò che Goethe voleva nel più intimo, viene citata falsamente. È la sentenza nel Faust goethiano:
Due anime, ahimè, abitano nel mio petto,
L’una vuol separarsi dall’altra;
L’una si attacca al mondo con organi aderenti
In rozza voluttà d’amore;
L’altra si solleva violentemente dalla polvere
Ai campi degli alti avi.
Questa dualità nell’anima viene molto spesso citata come se fosse qualcosa di desiderabile per l’uomo. Goethe non la caratterizza affatto come qualcosa di incondizionatamente desiderabile, bensì si mostra nel passo con tutta precisione che egli vuol far dire a Faust, in quell’epoca, come egli si senta infelice sotto l’impressione dei due impulsi, di cui l’uno va verso le altezze ideali, l’altro tende in basso verso il terreno. Qualcosa di insoddisfacente vuol essere indicato con ciò. Proprio ciò che Faust deve superare, Goethe vuol caratterizzare con questo. Non possiamo citare questo dissidio come qualcosa di legittimo nel carattere umano, bensì solo come qualcosa che proprio mediante il carattere unitario da conquistare deve essere superato.
Se però vogliamo lasciar comparire davanti all’anima l’essenza del carattere umano, dobbiamo oggi di nuovo considerare ciò che abbiamo schematizzato nella caratterizzazione dell’essenza della devozione. Dobbiamo di nuovo tener conto del fatto che ciò che chiamiamo la vera vita dell’anima umana, l’interiorità umana, non è semplicemente un caos di sensazioni, istinti, rappresentazioni, passioni, ideali che fluttuano disordinatamente; bensì dobbiamo dirci con tutta chiarezza che questa anima umana si articola in tre membra separate l’una dall’altra; che possiamo distinguere con tutta precisione: il membro animico più basso, l’anima senziente; il membro animico intermedio, l’anima razionale o affettiva; e il membro animico più alto, l’anima cosciente. Questi tre membri vanno distinti nella vita dell’anima umana. Ma in quest’anima umana non devono frantumarsi. L’anima umana deve essere un’unità. Che cosa unisce dunque nell’uomo questi tre membri animici in un’unità? È appunto ciò che chiamiamo nel senso proprio l’«Io» umano, il portatore dell’autocoscienza umana.
Così ci appare questo essere animico umano: dobbiamo scindere nei suoi tre membri — il membro animico più basso: l’anima senziente, il membro animico intermedio: l’anima razionale o affettiva, e il membro animico più alto: l’anima cosciente — e l’Io ci appare quasi come l’agente, come l’attore, il quale all’interno del nostro essere animico suona sui tre membri animici, come un musicista suona sulle corde del suo strumento. E quell’armonia o disarmonia che l’Io produce dal concorso dei tre membri animici è ciò che sta alla base del carattere umano.
L’Io è davvero qualcosa come un musicista interiore, il quale ora pone in attività l’anima senziente, ora l’anima razionale o affettiva, ora l’anima cosciente con un forte colpo; ma gli effetti di questi tre membri animici si rivelano al loro risuonare insieme come un’armonia o disarmonia, la quale si rivela dall’uomo e appare come la vera base del suo carattere. Certo, così abbiamo designato il carattere solo in modo del tutto astratto, poiché, se vogliamo comprenderlo come esso compare propriamente nell’uomo, dobbiamo penetrare ancor più a fondo nell’intera vita e nell’intero essere umano; dobbiamo mostrare come questo armonioso e disarmonioso gioco dell’Io sui membri animici si imprime nell’intera personalità umana come essa ci sta davanti, come essa si rivela esteriormente.
Questa vita umana — lo abbiamo già spesso sottolineato — ci si presenta davanti agli occhi in modo tale che essa si alterna ogni giorno tra gli stati della veglia e gli stati del sonno. Quando l’uomo di sera si addormenta, sprofondano in un’oscurità indeterminata le sue sensazioni, il suo piacere, il suo dolore, la sua gioia, la sua pena, tutti gli istinti, desideri e passioni, tutte le rappresentazioni e percezioni, idee e ideali; e la vera interiorità passa in uno stato di incoscienza o subcoscienza.
Che cosa è accaduto lì? Ebbene, ciò che è accaduto nell’addormentarsi ci diventa chiaro quando ricordiamo qualcosa che è già stato esposto: che l’uomo per la scienza dello spirito è un essere complicato, che egli in generale si presenta come costituito da vari membri. Ciò che ci è già noto al riguardo deve essere oggi di nuovo schematizzato, affinché possiamo comprendere l’intera essenza del carattere che sta alla base dell’uomo.
Tutto ciò nell’uomo che affiora di fronte al mondo sensoriale esteriore, che possiamo vedere con gli occhi, toccare con le mani, ciò che la scienza esteriore può sola considerare, la scienza dello spirito lo chiama il corpo fisico dell’uomo. Ciò però che attraversa e permea questo corpo fisico dell’uomo, ciò che tra nascita e morte impedisce a questo corpo fisico di essere un cadavere, di seguire le proprie forze fisiche e chimiche, lo chiamiamo nella scienza dello spirito il corpo eterico o corpo vitale. Fondamentalmente l’uomo esteriore si compone del corpo fisico e del corpo eterico. Abbiamo poi un terzo membro dell’essere umano; è il portatore di tutto ciò che vediamo sprofondare con l’addormentarsi in un’oscurità indeterminata. Questo terzo membro dell’essere umano lo designiamo con l’espressione corpo astrale. Questo corpo astrale è il portatore di piacere e dolore, di gioia e pena, di istinti, desideri e passioni, di tutto ciò che appunto nella vita di veglia fluttua su e giù nell’anima. E in questo corpo astrale è il vero centro del nostro essere: l’Io. Ma per l’uomo ordinario questo corpo astrale si articola ulteriormente, poiché in esso troviamo come suoi sotto-membri ciò che vi è stato elencato come membri animici: l’anima senziente, l’anima razionale, l’anima cosciente.
Quando dunque l’uomo di sera si addormenta, rimangono a letto il corpo fisico e il corpo eterico; esce fuori il corpo astrale con tutto ciò che chiamiamo anima senziente, anima razionale o affettiva, anima cosciente; esce fuori anche l’Io. Corpo astrale e Io, nella loro intera essenza, durante lo stato di sonno sono in un mondo spirituale. Perché l’uomo ogni notte rientra in questo mondo spirituale? Perché deve ogni notte lasciarsi dietro il suo corpo fisico e il suo corpo eterico? Ciò ha il suo buon senso per la vita umana. Possiamo porci questo senso davvero davanti all’anima, quando facciamo ora la seguente considerazione: la scienza dello spirito ci dice, il corpo astrale è il portatore di piacere e dolore, di gioia e pena, di istinti, desideri e passioni! Bene! Ma queste sono proprio quelle esperienze che sprofondano in un’oscurità indeterminata nell’addormentarsi. Tuttavia si afferma che il corpo astrale con l’Io si trova in mondi spirituali — il vero uomo interiore è in un mondo spirituale, è con il corpo astrale in un mondo spirituale. — Ma istinti e passioni, tutto ciò che propriamente siede nel corpo astrale, proprio questo svanisce per così dire durante la notte in un’oscurità indeterminata. Non è questa una contraddizione?
Ebbene, la contraddizione è solo apparente. In realtà il corpo astrale è il portatore di piacere e dolore, di gioia e pena, di tutti gli interiori vissuti animici fluttuanti su e giù del giorno; ma esso non può, così come è l’uomo oggi, percepirli attraverso se stesso.
Affinché questo corpo astrale e l’Io possano percepire le proprie esperienze, essi dipendono dal fatto che queste esperienze interiori si riflettano esteriormente; e possono riflettersi solo se la mattina, al risveglio, l’Io col corpo astrale si immerge nel corpo eterico e fisico. Là opera, per tutto ciò che l’uomo vive interiormente, per ogni piacere e ogni dolore, per gioia e pena e così via, il corpo fisico, ma in particolare il corpo eterico, come uno specchio che rimanda ciò che viviamo nell’interiorità. Come vediamo noi stessi in uno specchio, così vediamo ciò che viviamo nel corpo astrale dallo specchio del nostro corpo fisico e del nostro corpo eterico; ma non dobbiamo credere che questa vita animica che dal mattino alla sera si svolge davanti alla nostra anima non richieda alcun lavoro per realizzarsi. L’interiorità dell’uomo, l’Io e il corpo astrale, tutto ciò che è anima cosciente, anima razionale, anima senziente, deve lavorare con le sue forze sul corpo fisico e sul corpo eterico, deve per così dire, mediante la sua interazione con questi due corpi dell’uomo, generare la vita fluttuante del giorno.
Durante questo vivere del giorno vengono ora consumate certe forze. In questa interazione dell’interiorità umana con l’esteriorità dell’uomo vengono continuamente consumate forze animiche. Ciò si esprime nel fatto che l’uomo di sera si sente affaticato, cioè non è in grado di trovare dall’interno quelle forze che gli rendono possibile intervenire nel gioco del corpo eterico e fisico. Quando l’uomo di sera sente nella stanchezza come si affievolisce per prima cosa ciò che più del suo spirito si riflette nella materia, quando si sente impotente a parlare, quando vista, olfatto, gusto e alla fine l’udito, il più spirituale dei sensi, svaniscono a poco a poco, perché l’uomo non può dispiegare dall’interno le forze, allora ciò ci mostra come le forze siano state consumate durante la vita diurna.
Da dove provengono dunque le forze che così vengono consumate dal mattino alla sera? Queste forze provengono dalla vita notturna, dallo stato di sonno. Durante la vita che l’anima conduce dall’addormentarsi al risveglio, essa si imbeve per così dire di quelle forze di cui ha bisogno per poter evocare davanti a noi l’intera vita diurna. Nella vita diurna essa può sviluppare le sue forze, ma non può trarne da essa le forze di cui ha bisogno per la costruzione. — È ovvio che le varie ipotesi che la scienza esteriore dà sul rimpiazzo delle forze consumate nel giorno sono pure note alla scienza dello spirito, ma su ciò non abbiamo bisogno ora di addentrarci. — Così dunque possiamo dire: quando l’anima esce dallo stato di sonno e passa allo stato di veglia, porta con sé dal paese che è per così dire la sua patria spirituale le forze che essa deve impiegare per tutto il giorno per la costruzione di quella vita animica che evoca davanti a noi. Sappiamo dunque ciò che l’anima porta con sé dal mondo spirituale, quando la mattina si sveglia.
Chiediamoci ora l’altro: non porta l’anima nulla di sera, quando si addormenta, nel mondo spirituale?
Che cosa si porta l’anima di sera nello stato che chiamiamo sonno, dallo stato di veglia?
Se vogliamo penetrare una volta ciò che l’anima si porta dal mondo esteriore della realtà fisica, in cui essa va di esperienza in esperienza durante la veglia, nell’essere spirituale del sonno, allora dobbiamo attenerci prima di tutto a ciò che chiamiamo lo sviluppo personale dell’uomo tra nascita e morte. Questo sviluppo dell’uomo ci si presenta incontro nel fatto che l’uomo, in uno stato di vita successivo, ci appare più maturo, più compenetrato di esperienza di vita e saggezza di vita, che in un’età posteriore ha acquisito certe capacità e forze che non aveva in un’età precedente.
Che l’uomo accolga qualcosa dal mondo esteriore in sé e lo trasformi nella propria interiorità, possiamo già convincercene se riflettiamo su quanto segue: tra il 1770 e il 1815 si sono svolti certi eventi che furono di grande importanza per lo sviluppo del mondo. Gli uomini più diversi hanno partecipato a questi eventi. Vi furono uomini che vi parteciparono, ma per i quali questi eventi passarono in silenzio; ve ne furono altri, sui quali questi eventi hanno agito in modo tale che essi si sono riempiti di esperienza di vita, di saggezza di vita, così che sono saliti a un più alto gradino della loro vita animica.
Che cosa è propriamente accaduto qui?
Ciò ci si mostra meglio in un semplice avvenimento della vita umana. Prendiamo lo sviluppo dell’uomo riguardo al saper scrivere. Che cosa è propriamente accaduto, affinché siamo in grado, in un determinato momento della nostra vita, di impugnare la penna e poter esprimere i nostri pensieri mediante la scrittura? Prima doveva accadere molte cose. Una serie intera di esperienze doveva essere compiuta, dal primo tentativo di prendere in mano la penna, di fare il primo tratto, fino a tutti gli sforzi che alla fine portarono a che noi comprendessimo davvero quest’arte. Se ricordiamo tutto ciò che dovette svolgersi, attraverso mesi e anni, se ricordiamo tutto ciò che passammo, forse punizioni, rimproveri e simili, per trasformare finalmente una serie di esperienze nella capacità di saper scrivere, dobbiamo dire: esperienze sono state rifuse, riplasmate, così che esse appaiono quasi come in un’essenza nella vita successiva in ciò che chiamiamo la capacità di saper scrivere.
La scienza dello spirito mostra come ciò avviene, come una serie di esperienze confluisce insieme, per così dire rapprende, in una capacità. Ma questo non potrebbe mai avvenire se l’uomo non potesse sempre di nuovo passare attraverso il sonno. Chi osserva la vita saprà ciò che si mostra già nella vita quotidiana: quando ci sforziamo di imprimerci questo o quello, l’imprimersi e il ritenere sperimentano un essenziale sostegno se possiamo poi dormirci sopra; allora ciò diventa nostra proprietà. E così è in tutta la vita umana.
Ciò che attraversiamo come esperienze deve unirsi con la nostra anima; deve essere elaborato da essa; deve essere portato a coagulazione, per poter essere trasformato in capacità.
Tutto questo processo l’anima lo compie durante lo stato di sonno. Le esperienze del giorno, che si dispiegano nel tempo, confluiscono durante il sonno notturno e si rifondono in ciò che chiamiamo esperienze coagulate, capacità umane. Così ci si mostra ciò che portiamo con noi di sera dalle esperienze esteriori, cioè ciò che poi viene trasformato e tessuto nelle nostre capacità. Così la nostra vita si intensifica per il fatto che le esperienze del giorno vengono rifuse durante la notte in capacità, in forze.
L’attuale coscienza del tempo non ha molto sentore di queste cose; ma non era sempre così, vi furono tempi nei quali, da un antico dono di chiaroveggenza, si sapeva bene di tali cose. Sia qui addotto un solo esempio, dove un poeta in modo sommamente singolare mostra per immagini come egli fosse consapevole di questa trasformazione. L’antico poeta Omero, il quale a ragione è anche chiamato un veggente, ci descrive nella sua «Odissea» come Penelope nell’assenza del suo sposo sia assediata da un certo numero di pretendenti, e come essa prometta loro di decidersi solo quando avrà portato a termine una tessitura. Ma essa disfaceva di notte sempre di nuovo ciò che aveva tessuto di giorno. Se un poeta vuole rappresentare come una serie di esperienze che abbiamo di giorno, una serie di esperienze come quelle di Penelope con i pretendenti, non devono trasformarsi in alcuna capacità e non devono confluire insieme nella capacità della decisione, allora egli deve rappresentare come ciò che le esperienze del giorno tessono debba di notte essere di nuovo disfatto, poiché altrimenti si trasformerebbe inevitabilmente nella capacità di decidere. Tali cose possono apparire a chi è riempito solo dalla coscienza attuale come sottigliezze, ed egli può credere che nei poeti si porti qualcosa dentro; ma i grandi tra gli uomini erano realmente solo coloro che hanno lavorato dai grandi misteri del mondo, e non si ha idea, quando oggi si parla di originalità e simili, da quali profondità siano venute le opere d’arte realmente grandi del mondo.
Vediamo dunque come le esperienze esteriori che accogliamo nello stato di sonno dell’anima si rifondano in capacità e forze, e come l’anima umana attraverso ciò progredisca nella vita tra nascita e morte, come essa porti qualcosa nel mondo spirituale per farlo di nuovo uscire come intensificazione dell’anima umana. Ma se osserviamo poi questo sviluppo tra nascita e morte, dobbiamo dire: oh, all’uomo è posto un certo stretto limite riguardo a questo sviluppo. Questo limite ci appare particolarmente davanti all’anima quando riflettiamo che possiamo invero lavorare alle nostre facoltà animiche e intensificarle, possiamo trasformarle ed esistere in una più tarda epoca della vita con un’anima più perfetta che in un’epoca precedente, ma che qui vi è un limite dello sviluppo. Si possono sviluppare certe facoltà nell’uomo, ma non tutto ciò che potrebbe progredire solo per il fatto che trasformassimo l’organo del corpo fisico e del corpo eterico. Questi sono presenti con le loro determinate disposizioni fin dalla nascita; li troviamo già esistenti. Possiamo ad esempio appropriarci di una certa comprensione musicale solo se abbiamo fin dall’inizio la disposizione a un orecchio musicale. È un caso estremo in cui si mostra che la trasformazione può fallire, e che le esperienze possono invero unirsi con la nostra anima, ma dobbiamo rinunciare a incorporarle in essa.
Se troviamo tali limiti nella nostra vita corporea, dobbiamo rinunciare a tessere queste esperienze, tra nascita e morte, nella nostra vita corporea. Poiché è così, dobbiamo, se consideriamo la vita umana da un punto di vista superiore, considerare la possibilità di poter frantumare, deporre questo corpo, proprio come qualcosa di immensamente salutare, come qualcosa di immensamente significativo per la nostra intera vita umana. La nostra capacità di trasformazione per il corpo umano fallisce perché troviamo di nuovo ogni mattina questo corpo eterico e il corpo fisico. Solo nella morte li deponiamo. Varchiamo la porta della morte entrando in un mondo spirituale. Là, in questo mondo spirituale, dove ora non troviamo più un corpo fisico ed eterico come ostacolo, possiamo, all’interno delle sostanzialità spirituali, elaborare tutto ciò che abbiamo potuto vivere tra nascita e morte, ma di fronte a cui abbiamo dovuto rassegnarci perché ci siamo scontrati con dei limiti. — Quando dal mondo spirituale entriamo nuovamente in una nuova vita, solo allora possiamo far entrare queste forze, che abbiamo tessuto nell’immagine originaria spirituale, in un’esistenza che possiamo ora plasticamente formare nel corpo umano inizialmente molle. Solo ora possiamo intessere nel nostro essere ciò che nella vita precedente potevamo sì acquisire, ma non portare dentro il nostro essere. Così è possibile l’elevazione della vita mediante la morte, poiché ciò che non abbiamo potuto incorporare in una vita come frutto delle esperienze possiamo ora tesserlo nella vita successiva. Ciò che è la vera interiorità umana, ciò che nell’uomo si elabora attraverso i corpi fino all’esistenza, passa dalla porta della morte da una vita all’altra. L’uomo ha ora non solo la possibilità di lavorare in certo modo nel grossolano alla sua corporeità plastica, affinché imprima in questa corporeità plastica ciò che prima non aveva potuto imprimere, ma ha anche la possibilità di imprimere certi frutti più sottili delle vite precedenti in tutto il suo essere. Quando vediamo un uomo entrare nell’esistenza attraverso la nascita, possiamo dire: così come l’Io e il corpo astrale con anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente entrano nell’esistenza attraverso la nascita, essi non sono privi di determinazioni, bensì sono loro proprie determinate qualità, determinate caratteristiche che si sono portati con sé dalle vite precedenti. Nel grossolano l’uomo lavora già nel plastico del suo corpo, prima della nascita, tutto ciò che ha ricevuto prima come frutti; ma nel più sottile l’uomo lavora — e ciò lo distingue dall’animale — anche dopo la nascita, durante tutta la sua infanzia e giovinezza, lavorando nella più fine articolazione della sua natura esteriore e interiore tutto ciò che l’Io si è portato con sé dalla sua vita precedente come note caratterizzanti, come motivi determinanti. E che l’Io vi lavori e come l’Io vi lavori dall’essere dell’uomo, imprimendosi in ciò che vive nel mondo, è ciò che come carattere dell’uomo entra in questo mondo. Questo Io dell’uomo lavora tra nascita e morte, facendo risuonare sullo strumento dell’anima, dell’anima senziente, razionale e cosciente, ciò che si è elaborato. Ma non lavora in quest’anima in modo tale che l’Io come un qualcosa di esteriore stesse di fronte a ciò che vive come istinti, desideri e passioni nell’anima senziente, no, l’Io si appropria, come appartenente al suo essere interiore, degli istinti, desideri e passioni: l’Io è uno con essi, è anche uno con le sue conoscenze e con il suo sapere nell’anima cosciente.
Perciò l’uomo porta con sé attraverso la porta della morte ciò che si è elaborato in questi membri animici come armonia e disarmonia, e lo lavora nella nuova vita nell’esteriorità umana. Così l’Io umano si imprime nella nuova vita con ciò che è diventato da una vita precedente. Perciò il carattere ci appare sì come qualcosa di determinato, come qualcosa di innato, ma tuttavia anche come qualcosa che solo a poco a poco si sviluppa nella vita.
L’animale, quanto al suo carattere, è determinato fin dall’inizio mediante la nascita, è pienamente formato; esso non può lavorare plasticamente al suo esteriore; l’uomo invece ha proprio questo vantaggio, che alla sua nascita compare senza mostrare esteriormente un determinato carattere, ma che in ciò che dorme nei profondi sottosuoli del suo essere, ciò che da vite precedenti è entrato in questa esistenza, ha forze che si lavorano in questo indeterminato esteriore e così formano gradualmente il carattere, per quanto esso sia determinato dalla vita precedente.
Vediamo così come l’uomo in certo rapporto abbia un carattere innato, che però nel corso della vita si vive solo a poco a poco. Se fissiamo questo, potremo comprendere che perfino grandi personalità poterono errare riguardo al giudizio del carattere umano. Vi sono filosofi che affermano che il carattere umano non può cambiare, che esso è presente nell’interiorità come qualcosa di del tutto determinato. Ciò però non è esatto; solo in tanto è rispondente al vero, in quanto ciò che proviene dalle vite precedenti ci si presenta come un carattere innato. Questo dunque è ciò che come centro umano si elabora dall’interiorità dell’essere umano e imprime su tutti i singoli membri dell’uomo il sigillo comune, conferisce il comune carattere. Questo carattere entra per così dire nell’animico stesso, entra anche nei membri corporei esteriori. Vediamo l’interiore così riversarsi in certo modo verso l’esterno, da formare tutto secondo sé, e sentiamo come questo centro interiore tenga insieme i singoli membri dell’uomo. Fin nel corporeo esteriore sentiamo qualcosa che ci appare come impronta dell’essere interiore nell’esteriore dell’uomo.
Ciò che comunemente non si osserva teoricamente a dovere, un artista lo ha portato una volta meravigliosamente a rappresentazione. Egli mostra la natura umana nell’istante in cui l’Io umano, il quale forma un centro tenendo insieme tutti i membri, dando loro un’unità, va perduto per essi. Egli mostra come poi i singoli membri dell’essere, ciascuno seguendo se stesso, prendano uno questa direzione e un altro quella. Vi è un’opera d’arte grande, famosa, che ci fissa proprio questo istante dell’essere umano, in cui l’uomo perde ciò che sta alla base del suo carattere, ciò che appartiene all’intero essere umano. Si intende qui un’opera d’arte che è stata molte volte fraintesa. Non crediate che qui si voglia fare una critica a buon mercato a spiriti la cui opera da me è guardata con la massima venerazione; ma proprio in ciò si mostra la difficoltà del cammino umano verso la verità, che di fronte a certi fenomeni, proprio per un immenso impulso alla verità, perfino grandi spiriti sbagliano.
Uno dei più grandi conoscitori d’arte tedeschi, Winckelmann, dovette, partendo da tutti i presupposti del suo essere, errare di fronte a quell’opera d’arte che è nota col nome di Laocoonte. Questa spiegazione winckelmanniana del Laocoonte è molto ammmirata. In molti ambienti si è convinti che non si possa dire nulla di meglio di ciò che Winckelmann ha detto sulla figura del Laocoonte, di quel sacerdote di Troia che, in mezzo ai suoi due figli, avvinto dai serpenti, viene stritolato a morte. Winckelmann, che si pose in bella entusiasmo davanti all’opera d’arte, disse: vi si vede il sacerdote Laocoonte, il quale in ogni forma che si rappresenta nel suo corpo esprime, nobile e grandioso, un infinito dolore, soprattutto il dolore paterno. Egli sta tra i figli; i serpenti avvincono i corpi. Il padre — così intende Winckelmann — nota il dolore dei suoi figli e nel suo sentire paterno percepisce quel qualcosa di immane che risucchia il basso ventre e fa erompere la totalità del dolore. Potremmo comprendere la figura del Laocoonte dal fatto che egli dimentica se stesso perché si infiamma di una pietà infinita per i figli del suo sangue.
È una bella spiegazione quella che Winckelmann ha dato di questo dolore di Laocoonte, ma chi ha coscienza e, proprio perché venera Winckelmann come grande personalità, guarda e riguarda il Laocoonte, alla fine deve dirsi: Winckelmann deve aver sbagliato qui, perché è del tutto impossibile che nel gruppo sia raffigurato il momento che scaturisce dalla pietà. La testa è rivolta in modo tale che il padre non vede affatto i suoi figli. È del tutto errato il modo in cui Winckelmann ha guardato il gruppo. Se guardiamo il gruppo e abbiamo una percezione immediata, allora ci rendiamo conto che nel gruppo del Laocoonte ci è dato quel momento ben preciso in cui, attraverso l’avvolgimento dei serpenti, ciò che chiamiamo l’Io umano è uscito dal corpo di Laocoonte, dove i singoli impulsi, privati dell’Io, seguono ciascuno la propria via fin nel corporeo. Così vediamo come il basso ventre, la testa, ogni singolo membro segua la propria via e non venga ricondotto a una consonanza piena di carattere con la figura esteriore, perché l’Io è appunto svanito.
Un tale momento, il quale ci mostra nell’esteriore-corporeo come l’uomo perda il carattere unitario quando l’Io svanisce — quell’Io che come forte centro tiene insieme persino i membri del corpo — un tale momento ci è rappresentato nel Laocoonte. E proprio quando lasciamo agire qualcosa del genere sulla nostra anima, allora penetriamo fino a quell’elemento unitario che ci si esprime come accordo armonico dei membri del corpo, che imprime in noi ciò che chiamiamo il carattere umano.
Ma ora dobbiamo chiederci: se è vero che l’uomo ha in un certo senso il suo carattere innato — e questo non si può negare, perché ogni sguardo alla vita può insegnarci che, al di là di un certo limite, tutto ciò che l’uomo porta con sé non può essere cambiato con alcuno sforzo — se l’uomo da un lato ha il carattere innato, è comunque possibile che l’uomo faccia qualcosa per rimodellare in certo modo il carattere?
Sì, nella misura in cui il carattere appartiene alla vita dell’anima, nella misura in cui appartiene a ciò che, senza trovare un limite nei membri corporei esterni quando ci svegliamo al mattino, può essere rimodellato nell’accordo armonico dei singoli membri animici, nel rafforzamento delle forze dell’anima senziente, dell’anima razionale o affettiva e dell’anima cosciente, in tale misura si può ancora lavorare al carattere attraverso la vita personale tra nascita e morte.
Sapere qualcosa su questo è particolarmente importante per l’educazione. Come è straordinariamente importante conoscere le differenze e l’essenza dei temperamenti umani, se si vuole essere un vero educatore, altrettanto necessario è sapere qualcosa sul carattere umano, e sapere anche qualcosa su ciò che l’uomo può fare tra nascita e morte per rimodellare questo carattere che in un certo senso è determinato dalla vita precedente e dai suoi frutti. Se vogliamo saperlo, dobbiamo essere chiari sul fatto che l’uomo nella sua vita personale attraversa certe epoche di sviluppo tipiche generali. Trovate i necessari punti di riferimento per ciò che ora viene accennato solo schematicamente nel mio piccolo scritto: «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». L’uomo attraversa anzitutto un’epoca dal momento della sua nascita fino al tempo in cui subentra il cambio dei denti attorno al settimo anno. È l’epoca nella quale il corpo fisico può essere formato prevalentemente attraverso l’influenza esterna. Dal settimo anno in poi, dal cambio dei denti fino al tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo anno, fino alla maturità sessuale, è un’epoca nella quale può essere formato prevalentemente il suo corpo eterico, il secondo membro dell’essere umano. Poi l’uomo entra in una terza epoca nella quale può essere formato prevalentemente il suo corpo astrale, il corpo astrale inferiore; e poi viene, a partire dal ventunesimo anno circa, l’età nella quale l’uomo sta per così dire come un essere indipendente e libero di fronte al mondo e lavora egli stesso alla formazione della propria anima. Allora gli anni dai venti ai ventotto sono importanti per lo sviluppo delle forze dell’anima senziente.
I sette anni successivi circa — si tratta sempre solo di cifre medie — fino al trentacinquesimo anno sono particolarmente importanti per lo sviluppo dell’anima razionale o affettiva, la quale possiamo portare a formazione soprattutto entrando in reciproco rapporto con la vita. Chi non vuole osservare la vita può vedervi un’assurdità; ma chi osserva la vita con occhi aperti saprà che certi membri dell’essere umano possono essere formati particolarmente in certe epoche della vita. Nei primi vent’anni siamo particolarmente in grado, attraverso il reciproco rapporto con la vita, di dispiegare i nostri desideri, impulsi, passioni e così via sulle impressioni e influenze del mondo esterno. Potremo sentire un divenire di forze attraverso il corrispondente scambio reciproco dell’anima razionale con l’ambiente; e chi sa cos’è la vera conoscenza sa anche che ogni acquisizione anteriore di conoscenze può essere solo preparazione; che quella maturità della vita nella quale si possono realmente acquisire conoscenze con visione d’insieme subentra in fondo in media solo con il trentacinquesimo anno. Tali leggi esistono. Solo chi non vuole affatto osservare la vita umana non le osserverà.
Se teniamo presente questo, allora vediamo come questa vita umana tra nascita e morte sia strutturata. Dal fatto che l’Io lavora così, che accorda reciprocamente i membri animici, ma che deve anche strutturare ciò che elabora secondo la misura della corporeità esteriore, da ciò comprenderemo quanto sia importante, come educatori, sapere che fino al settimo anno il corpo fisico esteriore riceve il suo sviluppo. Tutto ciò che dal mondo fisico può agire sul corpo fisico, che lo dota di forza e vigore, può essere avvicinato all’uomo solo in questa prima epoca. Ora esiste una misteriosa connessione tra il corpo fisico e l’anima cosciente, la quale può emergere in modo fondamentale attraverso un’attenta osservazione della vita.
Se ora l’Io deve diventare vigoroso, così da potersi affermare con le forze dell’anima cosciente nella vita successiva, cioè solo dopo il trentacinquesimo anno, se l’Io deve lavorare nella vita dell’anima in modo tale da poter uscire da se stesso attraverso la compenetrazione dell’anima cosciente per giungere a una conoscenza del mondo, allora non deve trovare un limite nel corpo fisico, perché proprio il corpo fisico può essere ciò che oppone i maggiori ostacoli all’anima cosciente e all’Io, se questo Io non vuole rimanere rinchiuso all’interno, ma vuole uscire verso un libero scambio col mondo. Ma poiché entro certi limiti, attraverso l’educazione fino al settimo anno, possiamo apportare al bambino forze per il corpo fisico, vediamo qui una singolare connessione della vita. Oh, non è indifferente per la vita successiva dell’uomo ciò che l’educatore intraprende col bambino! Solo coloro che non sanno osservare la vita non sanno nulla di tali segreti della vita; ma chi sa confrontare la prima infanzia con ciò che si manifesta dal trentacinquesimo anno in poi come libero scambio con il mondo, sa che a un uomo il quale deve entrare in aperto rapporto con il mondo, il quale deve aprirsi al mondo e non riposare chiuso in se stesso, possiamo fare i più grandi benefici se agiamo su di lui in modo appropriato nella prima epoca della sua vita. Ciò che allora apportiamo al bambino di gioie della vita fisica immediata, di amore che affluisce dal suo ambiente, apporta forze al corpo fisico, lo rende plasmabile, lo rende per così dire morbido e plastico.
E tanta più gioia e tanto più amore e felicità apportiamo al bambino in questa prima epoca della vita, tanti meno ostacoli e impedimenti avrà poi l’uomo più tardi, quando dalla sua anima cosciente, attraverso il lavoro dell’Io il quale suona sull’anima cosciente come su una corda, dovrà formare un carattere aperto, libero, il quale entra in reciproco rapporto con il mondo. — Tutto ciò che facciamo subire al bambino fino al settimo anno di vita come mancanza d’amore, come destini oscuri della vita, come dolore, indurisce il suo corpo fisico, e tutto ciò crea poi ostacoli per l’età successiva. E nell’età successiva caratterizzata emerge poi ciò che si chiama un carattere chiuso, un carattere il quale nella sua anima sbarra tutto il suo essere e non può giungere a un libero e aperto rapporto con tutte le impressioni del mondo esterno. Così misteriose sono le connessioni nella vita.
E ancora ci sono connessioni tra il corpo eterico o vitale e ciò che si forma particolarmente nella seconda epoca della vita. Tra il corpo eterico e l’anima razionale o affettiva esiste una connessione. Nell’anima razionale riposano le forze le quali possono esserle estratte attraverso il gioco dell’Io su quest’anima. Sono tutte quelle forze che formano l’uomo a uomo di iniziativa, di coraggio, oppure a uomo di viltà, di irresolutezza, di indolenza. A seconda che l’Io sia più forte o più debole, l’uomo vive se stesso come carattere vile o coraggioso. Ma proprio quando l’uomo ha la migliore occasione di imprimere in modo particolare questa qualità dell’anima razionale o affettiva, attraverso il reciproco rapporto con la vita, di renderla in particolare un carattere saldo, allora può trovare impedimenti e ostacoli nel suo corpo eterico o vitale. Se ora impartiamo al corpo eterico o vitale tra il settimo, tredicesimo, quattordicesimo anno tutto ciò che può permearlo di tali forze, alle quali nella vita successiva non cresce resistenza — dunque proprio per gli anni dal ventotto al trentacinque — allora abbiamo fatto per l’educazione di questo uomo qualcosa per cui egli dovrà ringraziarci intimamente. Se diamo a un uomo la possibilità, tra il settimo e il tredicesimo anno, di stare accanto a noi in modo tale che possiamo essergli un’autorità, che gli siamo personalmente portatori di verità, se in questa età, per la quale l’autorità è qualcosa di particolarmente salutare, noi come insegnanti, come genitori o educatori stiamo accanto al giovane uomo in modo che questi si dica: ciò che ci mostrano con la loro vita è vero — allora accresciamo le forze del corpo eterico, e l’uomo allora troverà, nell’età successiva, dal ventottesimo al trentacinquesimo anno, minimo resistenza nel corpo eterico o vitale; potrà allora, secondo la predisposizione del suo Io, diventare un uomo coraggioso, pieno di iniziativa. Possiamo dunque, attraverso queste misteriose connessioni della vita, se le conosciamo, agire sull’uomo in modo straordinariamente salutare.
Nella nostra educazione caotica si è perduta la consapevolezza di tali connessioni che un tempo si conoscevano istintivamente. Si può sempre osservare con compiacimento ciò che insegnanti più antichi sapevano ancora su queste cose come da un profondo istinto o dall’ispirazione. Bisogna dire: la vecchia Weltgeschichte (Storia universale) di Rotteck può oggi essere qua e là superata; ma se si prende con comprensione umana questa vecchia Weltgeschichte di Rotteck, la quale noi, da giovani, abbiamo trovato nelle biblioteche dei nostri padri, perché veniva letta, vi si trova un modo di esposizione caratteristico, un modo di esposizione il quale mostra che quel maestro del Baden, il quale ha insegnato storia a Friburgo, non ha insegnato solo in modo arido e prosaico. Se si legge solo la prefazione a questa Weltgeschichte di Rotteck, la quale nel suo spirito è qualcosa di straordinario, si ha la sensazione: è un uomo il quale parla alla gioventù dalla consapevolezza: devi apportare all’uomo in questa età — tra i quattordici e i ventuno anni, quando giunge a sviluppo il corpo astrale — le forze che scaturiscono da belli, grandi ideali. Ovunque Rotteck cerca di far emergere ciò che può riempire l’uomo con la grandezza delle idee degli eroi, con l’entusiasmo per ciò che gli uomini hanno voluto e sofferto nel corso dell’evoluzione dell’umanità. E una tale consapevolezza ha la sua piena legittimazione; perché ciò che in questa età della vita, dai quattordici ai ventuno anni, viene versato in tal modo nel corpo astrale, va subito dopo a beneficio dell’anima senziente, quando l’Io nel libero scambio con il mondo vuole elaborare il carattere. Nell’anima senziente viene impresso, cioè nel carattere viene incorporato, ciò che di alti ideali, di entusiasmo, è affluito nell’anima. Ciò viene incorporato all’Io stesso, viene impresso nel carattere.
Così vediamo come in effetti, poiché in un certo modo gli involucri umani, il corpo fisico, il corpo eterico o vitale, il corpo astrale sono ancora plastici, possano ricevere attraverso l’educazione questo o quello nella giovinezza, e rendere così possibile che più tardi l’uomo lavori al suo carattere. Se il necessario non è avvenuto, allora diventa difficile lavorare al carattere; allora sono necessari i mezzi più forti. Diventa allora necessario che l’uomo si abbandoni del tutto consapevolmente a una profonda e interiore contemplazione meditativa di certe qualità e sentimenti che imprime consapevolmente nel vissuto animico. Un tale uomo deve tentare di vivere interiormente le correnti culturali le quali, come confessioni ad esempio di tipo religioso, non vogliono parlare solo come teorie. Alle grandi concezioni del mondo, a ciò che nella vita successiva ci conduce ancora, con i nostri concetti e sentimenti, con le nostre idee, nei grandi e ampi segreti del mondo, dobbiamo abbandonarci ancora e ancora, non solo in una singola contemplazione. Se possiamo approfondire tali segreti del mondo, abbandonarci sempre volentieri ad essi, se ci vengono impressi in preghiere che ripetiamo ogni giorno, allora possiamo ancora, anche nella vita successiva, attraverso il gioco dell’Io, rimodellare il nostro carattere.
La prima cosa al riguardo è che l’uomo imprima dunque ciò che è incorporato al suo Io, ciò che il suo Io conquista, nei suoi membri animici, nell’anima senziente, nell’anima razionale o affettiva e nell’anima cosciente. Ora l’uomo generalmente non può molto sulla corporeità esteriore. Abbiamo visto che l’uomo ha un limite nella corporeità esteriore, che essa è dotata di certe predisposizioni; tuttavia, se osserviamo più attentamente, vediamo che comunque questo limite permette che l’uomo, tra nascita e morte, lavori anche alla sua corporeità esteriore.
Chi non avrà già osservato come un uomo il quale si dedica veramente a conoscenze più profonde per un decennio, ad esempio — a quelle conoscenze le quali non restano grigia dottrina, ma si trasformano in piacere e dolore, in beatitudine e pena, le quali diventano in fondo vera conoscenza solo così e si intrecciano con l’Io — chi non avrà osservato che lì persino la fisionomia, il gesto, tutto il portamento dell’uomo si modifica, come il lavoro dell’Io penetra per così dire fin nella corporeità esteriore!
Ma non è molto ciò che l’uomo può imprimere nella sua corporeità esteriore attraverso ciò che si acquisisce nella vita tra nascita e morte. La maggior parte di ciò che così acquisisce è qualcosa a cui deve rinunciare, che deve conservare per una vita successiva. In compenso l’uomo porta con sé molte cose da vite precedenti e può, se si acquisisce la capacità interiore, accrescerle attraverso ciò che elabora tra nascita e morte.
E così vediamo come l’uomo possa lavorare fin nella corporeità, come il carattere non si limiti soltanto all’interiore vita dell’anima, ma penetri fino nei membri corporei esteriori. Ciò che nell’uomo esprime particolarmente il nucleo più intimo del suo carattere è in primo luogo il suo gioco mimico; poi ciò che possiamo chiamare la sua fisionomia, e in terzo luogo la formazione plastica delle ossa del suo cranio, ciò che ci si presenta nella craniologia.
Se ora ci chiediamo: come giunge il carattere dell’uomo a esprimersi fino nell’esteriorità, nel suo gesto, nella fisionomia e nella formazione ossea? — abbiamo anche qui un punto di riferimento nell’approfondimento scientifico-spirituale dell’essere umano, il quale può dire: l’Io lavora plasmando anzitutto nell’anima senziente, la quale racchiude tutti gli impulsi, i desideri, le passioni, insomma tutto ciò che si può chiamare impulsi interiori della volontà. Ciò che l’Io suona su questa corda della vita dell’anima giunge poi a rappresentazione all’esterno, nel gesto. Ciò che nell’anima senziente come carattere si esprime interiormente, si rivela all’esterno nella mimica, nel gesto, e possiamo dire che questo gesto può rivelarci molto dell’interiore dell’uomo proprio in rapporto al suo carattere.
Sebbene nell’uomo l’Io lavori prevalentemente nell’anima senziente a partire dalla sua essenza caratteriale, tuttavia ciò che l’Io per così dire suona sulla corda dell’anima senziente risuona negli altri membri animici. Se l’Io lavora prevalentemente nell’anima senziente, allora risuona particolarmente forte l’anima senziente, e devono accompagnarsi gli altri; ciò però si esprime nel gesto. Tutto ciò che nello stile più grossolano si imprime unicamente nell’anima senziente viene a manifestarsi nel gesto nel basso ventre umano. In chi si batte con compiacimento sulla pancia possiamo vedere esattamente come egli viva chiuso col suo carattere interamente nell’anima senziente, quanto poco venga a esprimersi in lui di ciò che i suoi impulsi volitivi sono nei membri animici superiori.
Se però l’Io, il quale vive prevalentemente nell’anima senziente, lascia risuonare ciò che di impulsi, desideri, decisioni volitive vive in questa anima senziente verso l’alto nell’anima razionale, allora ciò si esprime in un gesto il quale si riferisce a quell’organo dell’uomo che è prevalentemente l’espressione esteriore dell’anima razionale o affettiva: qui nella regione del cuore. Perciò vediamo in quegli uomini i quali hanno il cosiddetto tono pettorale della convinzione, i quali parlano sì dai loro sentimenti ma sono in grado di trasformare questi sentimenti in parole e di esprimere ciò: che si battono il petto. Non parlano dall’oggettività del giudizio, ma dalla passione. Possiamo riconoscere il carattere appassionato, il quale però risuona verso l’alto nell’anima razionale, possiamo riconoscere l’uomo il quale vive bensì del tutto nell’anima senziente, ma il quale attraverso il suo forte Io è capace di far risuonare le note verso l’alto nell’anima razionale, quando egli si pone con ampio portamento.
Vi sono oratori popolari i quali infilano i pollici nelle asole del gilet e si pongono con ampio portamento davanti al pubblico: sono coloro i quali parlano dall’anima senziente immediata, i quali trasformano in parole ciò che sentono egoisticamente e in modo del tutto personale, non dall’oggettività, ma ora rafforzandolo con il gesto — pollici nelle asole del gilet.
Gli uomini i quali lasciano risuonare fin nell’anima cosciente ciò che nella loro anima senziente è stato impresso e colpito dall’Io, sono coloro i quali attraverso il loro gesto lavorano a quell’organo il quale è in particolare l’espressione esteriore dell’anima cosciente. Tali uomini lo mostrano chiaramente quando hanno particolarmente difficoltà a portare a una certa decisione ciò che sentono interiormente; ci appare come un’impronta esteriore di questa decisione quando l’uomo mette il dito al naso, quando vuole accennare in particolare a quanto gli riesca difficile sollevare ciò dalle profondità dell’anima cosciente.
E così possiamo vedere come tutto ciò che propriamente si imprime nei membri animici come il caratterizzato lavoro dell’Io, si riversi fuori fin nel gesto.
Possiamo però vedere, quando l’uomo vive prevalentemente nell’anima razionale o affettiva, ciò che sta dunque già più vicino all’interiorità umana, ciò che dunque non è determinato nell’uomo dall’esterno, sotto il quale egli non geme servilmente, ciò che è più propriamente suo, come ciò si manifesti nell’espressione fisionomica segnatamente del suo volto. Se l’Io colpisce la corda dell’anima razionale, ma questa risuona verso il basso nell’anima senziente, se l’uomo è dapprima capace di vivere con il suo Io nell’anima razionale, ma tutto ciò che vi è dentro si preme verso il basso nell’anima senziente; se il suo giudizio lo compenetra in modo tale da ardere per il suo giudizio, allora vediamo come ciò si esprima nella fronte sfuggente, nel mento sporgente. Ciò che propriamente viene vissuto nell’anima razionale e risuona solo verso il basso nell’anima senziente, si esprime nelle parti inferiori del volto. Se l’uomo dispiega ciò che può dispiegare proprio l’anima razionale, l’armonia tra l’esterno e l’interno, dove l’uomo non è né chiuso dal rimuginare interiore né diventa vuoto interiormente per un completo abbandono, dove vi è una bella armonia tra esterno e interno, dunque quando prevalentemente l’Io vive nella sua impronta caratteriale nell’anima razionale, ciò si esprime nella parte mediana del volto — l’espressione esteriore dell’anima razionale o affettiva. E qui possiamo vedere quanto fruttuosa divenga la scienza dello spirito per la considerazione della cultura. Essa mostra che le qualità susseguenti si imprimono in modo del tutto particolare anche nei popoli susseguenti nell’evoluzione del mondo. Così l’anima razionale o affettiva era sviluppata in particolare nell’antica grecità. Vi era quella bella armonia tra l’esterno e l’interno, vi era ciò che nella scienza dello spirito si chiama l’espressione piena di carattere dell’Io nell’anima razionale o affettiva. Presso i Greci ci si presenta perciò nella formazione esteriore il naso greco nella sua perfezione. È vero che tali cose le comprendiamo solo quando comprendiamo l’esteriore, l’impronta nella materia, a partire dai fondamenti spirituali da cui proviene.
E l’espressione fisionomica la quale sorge quando l’uomo innalza ciò che vive prevalentemente nell’anima razionale o affettiva fino al sapere, quando lo vive nell’anima cosciente, dà la fronte sporgente. In questa espressione fisionomica risiede la rivelazione dell’anima razionale o affettiva; perciò ciò si esprime in una particolare formazione della fronte, come fluendo verso l’alto nell’anima cosciente ciò che l’Io lavora nell’anima razionale.
Ma se l’uomo vive del tutto particolarmente con il suo Io, in modo da imprimere con carattere ciò che è l’essenza dell’Io nella sua anima cosciente, allora può, ad esempio, spingere verso il basso nell’anima razionale o affettiva e nell’anima senziente ciò che l’Io colpisce sulla corda dell’anima cosciente. Quest’ultima è una certa più alta perfezione dello sviluppo umano. Solo nella nostra anima cosciente possiamo essere compenetrati dagli alti ideali morali, dalle grandi visioni conoscitive d’insieme sul mondo.
Tutto ciò deve vivere nella nostra anima cosciente. Ciò che l’Io dà di forze all’anima cosciente affinché questa possa conquistare conoscenze e una visione d’insieme sul mondo, ciò che l’Io può dare all’anima cosciente affinché in essa possano vivere alti ideali morali, alte visioni estetiche, tutto questo può premersi verso il basso e diventare entusiasmo, passione, ciò che si può chiamare calore interiore dell’anima senziente. — Ciò accade quando l’uomo può ardere per ciò che conosce. Allora ciò che di più nobile l’uomo può anzitutto elevare è nuovamente portato in basso fino nell’anima senziente. Così l’uomo eleva l’anima senziente quando la lascia attraversare da ciò che dapprima è presente nell’anima cosciente. Certamente, ciò che così viviamo nell’anima cosciente, ciò che può apparire come il carattere ideale attraverso il lavoro dell’Io nell’anima cosciente, non può essere impresso nella corporeità umana perché la nostra corporeità esteriore è limitata dalle predisposizioni che portiamo con noi alla nascita. Di fronte a ciò dobbiamo rinunciare a imprimerlo nella corporeità; può diventare espressione di un nobile carattere animico, ma non possiamo mai portarlo fino a un’espressione della corporeità esteriore. Dobbiamo portarlo con noi attraverso la porta della morte, ma allora è la forza più potente per la vita successiva.
Ciò che abbiamo infuocato nell’anima senziente con quella passione la quale può ardere per alti ideali morali, ciò che abbiamo così versato nell’anima senziente e che possiamo portare con noi attraverso la porta della morte, possiamo trasportarlo nella nuova vita, e là può sviluppare la più potente forza plastica. Vediamo nella nuova vita venire a espressione nella formazione del cranio, nelle varie sporgenze e depressioni del cranio, ciò che ci siamo elaborati come alti ideali morali. — Così vediamo vivere oltre fin nelle ossa ciò che l’uomo ha fatto di se stesso; perciò dobbiamo anche riconoscere che tutto ciò che si riferisce alla conoscenza della formazione ossea del cranio, alla conoscenza delle sporgenze e delle depressioni nella struttura cranica, permette di trarre conclusioni sul carattere, e che ciò è individuale. È uno scherno credere di poter stabilire schemi generali, principi tipici generali per la craniologia. No, qualcosa del genere non esiste. Per ogni uomo esiste una particolare craniologia; perché ciò che porta con sé come cranio lo porta da vite precedenti, e questo bisogna riconoscerlo in ogni uomo. Così per questo non esiste una scienza generale. Solo astrattisti i quali vogliono ridurre tutto a schemi possono fondare una craniologia in senso generale; chi sa cosa forma l’uomo fin nelle ossa, come è stato appena descritto, potrà parlare solo di una conoscenza individuale della struttura ossea dell’uomo. Abbiamo così anche in questa formazione del cranio qualcosa il quale è diverso in ogni uomo e di cui non troviamo mai la ragione nella singola vita. Nella formazione del cranio possiamo afferrare ciò che si chiama reincarnazione; perché nelle forme del cranio umano afferriamo ciò che l’uomo ha fatto di se stesso in vite precedenti. Lì la reincarnazione o il nuovo incorporamento diventa tangibile. Bisogna solo sapere dove cogliere le cose nel mondo.
Così vediamo che ciò che in un certo modo cresce fuori dal carattere umano lo dobbiamo cercare, nella sua origine, fin nella formazione più dura, e vediamo nel carattere umano un meraviglioso enigma davanti a noi. Abbiamo iniziato a descrivere questo carattere umano, come l’Io lo imprime nelle formazioni dell’anima senziente, dell’anima razionale o affettiva e dell’anima cosciente. Abbiamo poi visto come ciò che l’Io vi elabora si imprima nella corporeità esteriore, fin nel gesto, nella fisionomia, sì, fin nelle ossa. E mentre l’essere umano viene condotto dalla nascita alla morte e a una nuova nascita, vediamo come l’essenza interiore lavori all’esteriore, imprimendo nell’uomo un carattere alla vita interiore dell’anima e anche a ciò che è l’immagine e similitudine esteriore di questo interiore, al corpo esteriore. E così comprendiamo bene come possa profondamente commuoverci quando nel Laocoonte vediamo il carattere corporeo esteriore disgregarsi nei singoli membri; vediamo per così dire la scomparsa del carattere, il quale appartiene all’essenza dell’uomo, nel gesto esteriore di quest’opera d’arte. Qui abbiamo davanti a noi ciò che ci mostra pienamente l’elaborazione nella materia, e d’altra parte qualcosa il quale ci mostra come le predisposizioni che abbiamo portato con noi da prima ci determinino, come in effetti per tutta una vita la configurazione materiale sia determinante per lo spirito, e come lo spirito, facendo esplodere la vita, possa in una nuova vita portare a espressione quel carattere il quale acquisisce come frutto per la nuova vita. Qui ci può afferrare uno stato d’animo il quale risuona di quello stato d’animo di Goethe, il quale egli provò quando teneva in mano il cranio di Schiller e disse: nelle forme di questo cranio vedo materialmente impresso lo spirito; impresso con carattere, ciò che mi risuonava incontro nelle poesie di Schiller, nelle parole dell’amicizia la quale così spesso ha risuonato per me; sì, qui vedo come lo spirito operasse nella materia. E quando contemplo questo pezzo di materia, esso mi mostra nelle sue nobili forme come vite precedenti abbiano preparato ciò che mi risplendeva così potentemente incontro nello spirito di Schiller.
Così questa contemplazione ci insegna a ripetere come propria convinzione la sentenza la quale Goethe pronunciò di fronte alla contemplazione del cranio di Schiller:
Che cosa può l’uomo guadagnare di più nella vita, Se non che Dio-natura gli si riveli, Come lascia che il solido trascorra in spirito, Come conserva saldo ciò che è generato dallo spirito.
La vita dell’uomo oscilla tra il lavoro e l’ozio. Quell’attività della vita di cui dovremo occuparci nella conferenza odierna, designata col nome di ascesi, viene considerata — a seconda dei presupposti di vita dell’uno o dell’altro, di questo o quel partito — o come lavoro oppure come ozio. Una considerazione obiettiva, imparziale, quale deve essere tenuta nel senso della scienza dello spirito, è possibile solo se si prende in considerazione come ciò che si designa con «ascesi» — quando è compresa nel senso più alto della parola ed è bandito ogni suo abuso — interviene nella vita umana, favorendola oppure danneggiandola.
Anzitutto è certo vero che la maggior parte degli uomini, e del resto a buon diritto, si fa attualmente una rappresentazione piuttosto falsa di ciò che propriamente si dovrebbe designare con la parola ascesi. Secondo l’origine greca di questa parola, si potrebbe infatti designare come asceta tanto un atleta quanto un asceta nel senso moderno. Nel nostro tempo la parola ascesi ha ricevuto una colorazione ben determinata dalla forma che l’attività della vita ha assunto nel corso del Medioevo; e per una serie di uomini la parola ha ricevuto la colorazione che le ha dato, ad esempio, nel corso del XIX secolo Schopenhauer. Oggi, a sua volta, la parola riceve una certa colorazione attraverso influssi della filosofia orientale e della religione orientale, attraverso ciò che in Occidente viene così spesso designato come «buddismo». Ora si tratterà per noi di ricercare la vera origine di ciò che è ascesi nella natura umana; e proprio la scienza dello spirito, caratterizzata nelle conferenze già tenute, sarà chiamata a creare chiarezza in questo campo. Ciò scaturisce dalla ragione che tutta la sua concezione fondamentale è connessa con qualcosa che giunge a espressione anche nel significato greco della parola «askesis».
La scienza dello spirito, la ricerca spirituale come qui è rappresentata da anni, si pone su una base ben determinata rispetto alla natura umana. La scienza dello spirito parte dal fatto che su nessun gradino dell’evoluzione umana si deve dire: qui o là si trovano i limiti della conoscenza umana. La domanda: cosa può sapere l’uomo e cosa non può sapere? — questa domanda, che oggi in cerchie vastissime si ritiene così legittima, è posta in modo del tutto errato per la scienza dello spirito. La scienza dello spirito non chiede: cosa si può sapere su un certo gradino dello sviluppo umano? Quali limiti della conoscenza si presentano per tale gradino dello sviluppo? Cosa non si può sapere lì? Cosa rimane ignoto perché la facoltà conoscitiva umana semplicemente non è sufficiente? — Tutte queste domande non occupano anzitutto la scienza dello spirito. Essa sta salda e sicura sul terreno dello sviluppo, segnatamente anche dello sviluppo della forza animica umana. Essa dice: l’anima umana è capace di sviluppo. Come nel seme della pianta sonnecchia la pianta futura e viene tratta fuori dalle forze che sono nell’interno del seme e da quelle che agiscono dall’esterno sul seme, così sonnecchiano continuamente forze e facoltà nascoste nell’anima umana. E ciò che l’uomo non può ancora riconoscere su un certo gradino dello sviluppo, lo può riconoscere quando ha a sua volta avanzato di un tratto nello sviluppo delle sue facoltà spirituali prima nascoste.
Quali forze possiamo acquisire per una conoscenza sempre più profonda del mondo, per un orizzonte sempre più ampio? — questa è la domanda della scienza dello spirito. Essa non chiede: dove si trovano i limiti della conoscenza? — ma: come può l’uomo superare i rispettivi limiti attraverso lo sviluppo delle sue facoltà? — Così la scienza dello spirito non circonda l’orizzonte conoscitivo umano con un muro, ma è attenta in tutti i suoi metodi, in tutti i suoi ideali, a rendere questo orizzonte della conoscenza sempre più ampio, come vedremo sempre di più nelle prossime conferenze. — E non in frasi vaghe, ma in modo del tutto determinato la scienza dello spirito mostra come l’uomo possa superare ciò che gli è stato dato in forze conoscitive, per così dire senza il suo intervento, attraverso uno sviluppo a cui egli stesso non ha preso parte con la sua coscienza. Infatti queste forze conoscitive si occupano anzitutto solo del mondo dato ai sensi umani, che è comprensibile attraverso l’intelletto e a cui questi sensi si legano. Attraverso le forze sonnecchianti nell’anima l’uomo è in grado di penetrare oltre fino a quei mondi che anzitutto non sono dati ai sensi, che l’intelletto legato ai sensi non può raggiungere. E solo affinché non sorga fin dall’inizio l’obiezione che si parla in modo indeterminato, dovrà essere brevemente accennato a qualcosa di ciò che potete seguire dettagliatamente sulle vie per il conseguimento di una conoscenza superiore nel mio scritto: «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?».
Quando si parla del fatto che l’uomo debba andare oltre la misura di facoltà conoscitive che gli è data, è necessario che egli non muova i suoi passi nel vago, nell’indeterminato, ma che trovi la via dal saldo terreno su cui sta verso un mondo nuovo. Come può essere?
Nella normale vita umana ordinaria di oggi si alternano per l’uomo due stati che designiamo con «veglia» e «sonno». Senza addentrarci oggi ulteriormente nella caratterizzazione dei due stati, possiamo dire che essi si distinguono per la facoltà conoscitiva dell’uomo. Durante la veglia l’uomo riceve lo stimolo per i suoi sensi e per il suo intelletto legato ai sensi. A questo stimolo egli sviluppa la sua conoscenza esteriore. Durante la veglia è interamente rivolto al mondo sensibile esteriore. Nel sonno l’uomo è sottratto a questo mondo sensibile. Una semplice considerazione logica potrebbe rendere chiaro a ogni uomo che non è del tutto insensato quando la ricerca spirituale dice che esiste realmente qualcosa di essenziale nella natura umana che nel sonno si separa da ciò che chiamiamo altrimenti l’uomo fisico. Nel corso di queste conferenze è già stato fatto notare che nel senso della scienza dello spirito ciò che per così dire nell’uomo si può vedere con gli occhi, afferrare con le mani — il corpo fisico — è solo uno dei membri dell’essere umano. Come secondo membro di questa natura umana dobbiamo considerare il cosiddetto corpo eterico o vitale. Corpo fisico e corpo eterico restano a letto durante il sonno. Da questi membri distinguiamo poi ciò che chiamiamo corpo di coscienza o — se non ci urtiamo all’espressione — corpo astrale; il portatore di piacere e dolore, di gioia e pena, di impulso, desiderio e passione, e inoltre quel membro attraverso cui l’uomo è la vera corona della creazione terrestre: l’io. Questi due ultimi membri dell’essere umano si separano nel sonno dal corpo fisico e dal corpo eterico. Una semplice considerazione logica, dicevo, può insegnare all’uomo che non è del tutto insensato ciò che dice la ricerca spirituale, se solo l’uomo riflette: che ciò che è presente nell’uomo come piacere e dolore, gioia e pena; ciò che è nell’io come forza di giudizio, non può pur sparire nella notte e non deve ricomparire ogni mattina nuovo, ma rimane. Considerate questo uscire del corpo astrale e dell’io, se volete, come una mera immagine: ma non si può negare che l’io e il corpo astrale si ritirano da ciò che chiamiamo corpo fisico e corpo eterico.
Ora è però la cosa caratteristica che proprio i membri più interni dell’essere umano — il corpo astrale e l’io, entro i quali l’uomo sperimenta ciò che si chiamano i suoi vissuti animici — sprofondano nel sonno come in un’oscurità indeterminata. Ciò non significa altro che questo: il più interno dell’essere umano — della vera vita umana, così com’è la vita normale oggi — ha bisogno dello stimolo del mondo esteriore se deve divenire consapevole di sé e del mondo esterno. Così possiamo dire che nell’istante in cui, con l’addormentarsi, cessa lo stimolo dall’esterno e cessa anche la forza che tiene desta la coscienza dall’esterno, l’uomo è incapace di sviluppare in sé una coscienza. Se l’uomo potesse ora, nel corso normale della sua vita, stimolare, attraversare di forze, animare interiormente questi membri interni del suo essere in modo tale da poter avere in essi una coscienza senza gli stimoli del mondo esterno, senza impressioni sensibili, senza il lavoro dell’intelletto legato al mondo dei sensi, allora l’uomo sarebbe in grado, attraverso una tale coscienza, attraverso tali facoltà, di percepire anche altro che non solo ciò che proviene dagli stimoli dei sensi. Per quanto suoni strano, propriamente paradossale: se l’uomo potesse produrre uno stato che da un lato somigliasse al sonno e tuttavia ne fosse essenzialmente diverso, allora potrebbe giungere a una conoscenza sovrasensibile. Simile al sonno dovrebbe essere questo stato per il fatto che l’uomo, come nel sonno, non riceve stimolo dall’esterno o almeno non vi presta attenzione; — dissimile dal sonno dovrebbe essere perché l’uomo non sprofonda nell’incoscienza, ma, nonostante ogni mancanza di stimolo del mondo sensibile esteriore, dispiega un’interiorità vivificata in se stessa.
Ora l’uomo può — proprio questo lo dà l’esperienza scientifico-spirituale — giungere a un tale stato; a uno stato che si può chiamare, se la parola non viene abusata come spesso accade oggi, uno stato chiaroveggente. E deve essere indicato in breve solo un esempio delle numerose esercitazioni interiori attraverso cui l’uomo può giungere a un tale stato.
L’uomo, se deve vivere in sicurezza in questo stato, deve partire dal mondo esteriore. Ora il mondo esterno fornisce all’uomo rappresentazioni attraverso i suoi sensi, che egli chiama poi verità quando riesce a far sì che le sue rappresentazioni corrispondano agli oggetti esteriori, alla realtà esteriore. Attraverso una tale verità l’uomo non può però andare oltre il mondo sensibile esteriore. — Si tratta ora di gettare il ponte tra la percezione sensoriale esteriore e ciò che ne deve essere libero e tuttavia offrire verità. Ai primi gradini degli esercizi per appropriarsi di un tale tipo di conoscenza appartiene il cosiddetto rappresentare per immagini o simbolico. Vogliamo renderci ben presente su un esempio un simbolo utilizzabile, un simbolo utilizzabile per lo sviluppo spirituale! Sviluppiamolo nella forma di un dialogo, come il maestro di un allievo della scienza dello spirito potrebbe intrattenere con questi.
Per portare l’allievo alla comprensione di una certa rappresentazione simbolica, il maestro potrebbe dire all’incirca quanto segue: osserva la pianta, come è radicata nel terreno, come cresce, fa spuntare foglia verde dopo foglia verde e si sviluppa verso l’alto fino al fiore e al frutto. — Faccio notare che qui non si tratta di qualsivoglia rappresentazione scientifico-naturale; infatti vedremo bene che non si tratta della differenza tra pianta e uomo, ma del conseguimento di rappresentazioni simboliche utilizzabili. — Ora il maestro potrebbe dire: considera ora l’uomo, come ti sta davanti nella vita. Quest’uomo ha senza dubbio molte cose in più della pianta. Può sviluppare in sé impulsi, desideri, passioni, una vita rappresentativa che lo conduce su per tutta la scala dalle cieche sensazioni e impulsi fino ai più alti ideali morali. Se confrontiamo l’uomo con la pianta, solo una fantasticheria scientifico-naturale potrebbe attribuire alla pianta un contenuto di coscienza simile a quello dell’uomo. Ma vediamo nella pianta, si potrebbe dire, certi pregi su un gradino inferiore rispetto all’uomo. Vediamo nella pianta una certa sicurezza della crescita senza la possibilità di uno sviamento. Vediamo invece nell’uomo in ogni istante la possibilità che egli possa deviare da ciò che è la sua giusta posizione nella vita. Vediamo come l’uomo sia attraversato in tutta la sua sostanza da impulsi, desideri e passioni che possono condurlo nell’errore, nella menzogna e nell’inganno. La pianta non è invece attraversata nella sua sostanzialità da tutto ciò; essa è un essere puro, casto. Solo quando l’uomo si purifica in tutta la sua vita di impulsi e desideri può sperare di essere altrettanto puro e casto su un gradino superiore, come la pianta lo è nella sua sicurezza e saldezza su un gradino inferiore. — E così possiamo farci l’immagine seguente: la pianta è attraversata dalla sostanza colorante verde, la clorofilla, che impregna le foglie del colore verde. L’uomo è attraversato dal portatore dei suoi impulsi e passioni, dal suo sangue rosso. Questa è una sorta di evoluzione verso l’alto. Ma per ciò l’uomo ha dovuto al tempo stesso accettare qualità che non sono ancora nella pianta. Ora l’uomo, si potrebbe dire, deve porsi davanti agli occhi l’alto ideale verso cui tende, di giungere una volta su un corrispondente gradino a conseguire quella sicurezza interiore, quella padronanza di sé e quella purezza che gli stanno davanti come modello nella pianta su un gradino inferiore. E ora potremmo chiederci: cosa deve fare l’uomo se deve elevarsi a un tale gradino?
Per questo deve diventare signore e dominatore di ciò che altrimenti, senza la sua volontà, si agita nel suo interno come impulsi, desideri e passioni. Deve crescere oltre se stesso; deve mortificare in sé ciò che altrimenti lo domina, ed elevare a un gradino superiore ciò che è dominato dall’inferiore. — Così l’uomo si è sviluppato verso l’alto dalla pianta. Ciò che gli è toccato dal suo stadio vegetale deve considerarlo per così dire come qualcosa da vincere — o prendiamo l’espressione — qualcosa da mortificare, per trarre da esso una vita superiore. Questo è il processo futuro dell’uomo, che Goethe ha designato con la bella parola:
E finché non avrai questo, Questo: Muori e Divieni! Sarai solo un ospite torbido Sulla terra oscura.
Non deve essere cioè raggiunto che l’uomo mortifichi i suoi impulsi, desideri e passioni, ma che li purifichi e depuri mortificando il dominatore in sé. Così l’uomo, guardando alla pianta, può dire: c’è qualcosa in me che sta più in alto della pianta, ma che proprio deve essere mortificato e vinto in me.
A immagine di ciò che deve essere vinto sia preso quello che nella pianta non è più capace di vita, ciò che in essa è disseccato, il legno secco. E poniamo come immagine anzitutto il legno secco nella forma della croce come parte del nostro simbolo. Ma poi l’uomo deve accingersi a purificare e depurare il portatore dei suoi impulsi, desideri e passioni, il suo sangue rosso, in modo che diventi un espressione casta, purificata del suo essere superiore, di ciò che Schiller chiama l’uomo superiore nell’uomo; così che questo sangue diventi come un’immagine del puro, casto succo vegetale che si riversa attraverso la sostanza della pianta.
E là guardiamo — così direbbe oltre il maestro all’allievo — a quel fiore, dove questo succo vegetale, elevandosi continuamente di gradino in gradino attraverso le foglie, si configura infine nel colore del fiore nella rosa rossa. Ora poniti la rosa rossa come ciò che può esserti modello del tuo sangue purificato e depurato: il succo vegetale pulsa attraverso la rosa rossa in modo che sia privo di impulsi e desideri; i tuoi impulsi e desideri invece devono essere l’espressione della tua pura essenza dell’io. — Così il legno della croce, il quale designa ciò che deve essere superato, si completa con una corona di rose rosse apposta a questa croce. Si ha allora un’immagine, un simbolo che ci dà, non solo attraverso il nostro intelletto arido, ma richiamando tutti i nostri sentimenti, un’immagine della vita umana come si configura verso un ideale superiore.
Ora qualcuno può venire e dire: la tua rappresentazione è un’immaginazione che non corrisponde a nessuna verità. Ciò che evochi davanti a te come immagine, questa croce nera con le rose rosse, è una vuota immaginazione! — Certo, non vi deve essere alcun dubbio che quest’immagine, come se la pone davanti agli occhi nello spirito colui che vuole salire nei mondi spirituali, è un’immaginazione. Deve essere un’immaginazione! Perché quest’immagine non è lì per raffigurare, nel modo della conoscenza sensibile, qualcosa che è presente all’esterno. Se lo facesse, non ne avremmo bisogno; allora dovremmo solo abbandonarci a tutte quelle impressioni che ci giungono dall’esterno, delle quali dobbiamo solo creare le copie. Così invece creiamo un’immagine per la quale abbiamo preso gli elementi dal mondo esteriore, ma che abbiamo composto secondo certe sensazioni e rappresentazioni del nostro interno. Solo dobbiamo essere consapevoli ad ogni passo di non perdere, in ciò che facciamo, il filo dei processi interiori; altrimenti cadremmo presto nel fantasticare. Chi vuole giungere nei mondi superiori attraverso la contemplazione interiore, la meditazione e così via, non vive solo in immagini astratte, ma vive nel mondo di sentimenti e rappresentazioni che gli è scaturito dal costruire tali immagini. Queste immagini risvegliano in lui una somma di processi animici interiori; e, escludendo ciò che viene dall’esterno, colui che vuole giungere nei mondi superiori si dedica con tutte le forze alla contemplazione di queste immagini. Tali immagini non sono lì per raffigurare, diciamo, stati esteriori, ma per risvegliare le forze sonnecchianti nell’uomo. Perché l’uomo noterà, se ha pazienza e perseveranza — ci vuole molto tempo, ma accade — che la calma dedizione a tali immagini può dargli qualcosa che deve svilupparsi. Vedrà che il suo interiore si trasforma, che effettivamente subentra uno stato che da un lato è paragonabile al sonno. Ma mentre con l’addormentarsi sprofondano in generale tutte le rappresentazioni e tutta la vita dell’anima, attraverso la descritta dedizione, attraverso la meditazione, attraverso tali rappresentazioni vengono risvegliate forze interiori. L’uomo sente molto presto che una trasformazione avviene in lui, che per questo ha vita interiore, anche se anzitutto rinuncia alle impressioni del mondo esteriore. Così l’uomo risveglia attraverso tali simboli del tutto irreali forze interiori, e capirà poi che con queste forze risvegliate può fare qualcosa.
Certo, da altra parte si può di nuovo sollevare l’obiezione: sì, se ora l’uomo sviluppa tali forze ed è realmente penetrato nel mondo spirituale, come crede, come può allora sapere che ciò che lì percepisce è una realtà? — Ciò può essere dimostrato solo attraverso l’esperienza, come il mondo esterno può essere dimostrato solo attraverso l’esperienza. Le mere rappresentazioni si distinguono dalle percezioni nel modo più rigoroso. Solo chi in questo rapporto non va al fondo delle cose può confondere la mera rappresentazione con la percezione. Soprattutto oggi, nelle cerchie con un’impronta filosofica, si è insinuato un certo fraintendimento. La filosofia di Schopenhauer parte ad esempio, nella sua prima parte, dal fatto che il mondo sarebbe rappresentazione dell’uomo. La differenza tra percezione e rappresentazione la ottenete se osservate il vostro orologio. Finché siete in contatto con il vostro orologio, è la vostra percezione; se vi voltate, avete in voi un’immagine dell’orologio; questa è la vostra rappresentazione. Nella vita pratica imparerete molto presto a distinguere tra percezione e rappresentazione; e chi non lo potesse, andrebbe fuori strada. Anche l’altro esempio è già stato addotto: se vi rappresentate un pezzo di ferro per quanto ardente, non brucia; ma se afferrate un pezzo di ferro ardente, noterete bene che la percezione è qualcosa di diverso dalla rappresentazione. Così è anche con quell’esempio che viene dato nella filosofia kantiana, che ha una certa legittimità da un certo lato, ma ha suscitato solo errori nell’ultimo secolo. Kant tenta di scardinare un certo concetto di Dio mostrando che tra cento talleri rappresentati e cento talleri reali non vi è affatto differenza quanto al contenuto. Ma proprio non ci si deve appellare al fatto che nel contenuto non vi sia differenza; perché si confonde poi facilmente la percezione e il contatto immediato con la realtà con ciò che è mero contenuto rappresentativo. Chi deve pagare cento talleri di debiti noterà bene la differenza tra cento talleri reali e cento talleri immaginati.
Così è anche con il mondo spirituale. Quando le forze e facoltà sonnecchianti nell’uomo emergono dal suo interno, e c’è un mondo attorno a lui che egli non conosceva prima, che risplende come da una profondità spirituale oscura, allora chi è solo dilettante in questo campo può dire: può essere autosuggestione, può essere qualche immaginazione. — Ma chi ha esperienze in questo campo saprà ben distinguere tra ciò che è realtà e ciò che è mera immaginazione; e precisamente così come nel fisico si può distinguere tra un pezzo di acciaio ardente rappresentato e uno reale.
Così vediamo che si può evocare un altro stato di coscienza. Ve lo ho indicato solo brevemente attraverso un esempio, come per mezzo di esercizi interiori vengono tratte fuori dall’anima le facoltà in essa sonnecchianti. Mentre l’uomo si esercita così e tira fuori le facoltà sonnecchianti, non vede naturalmente nulla di un mondo spirituale; è occupato a trarre fuori le sue facoltà. Questo dura, secondo le circostanze, non solo anni, ma vite intere. Ma tutti questi sforzi conducono infine a che l’uomo impari ad applicare queste forze conoscitive sonnecchianti in lui al mondo spirituale, così come ha imparato ad applicare i suoi occhi sotto l’azione di potenze spirituali sconosciute all’osservazione del mondo visibile esteriore. Un tale lavoro sulla propria anima, uno sviluppo dell’anima verso un mondo in cui non si trova ancora dentro, quale deve ricevere proprio attraverso le facoltà sviluppate, il quale deve sorgere attraverso ciò che le si porta incontro, tale lavoro sulla propria anima può essere chiamato nel vero senso della parola ascesi. Perché «ascesi» significa nella parola greca «esercitarsi», rendersi capace di qualcosa, trasformare in attività forze che sonnecchiano. Questo è il significato originario della parola ascesi, e questo può essere anche il significato odierno, se non si vuole porsi davanti agli occhi una nebbia e proporre errori attraverso una falsa applicazione della parola ascesi, diventata abituale nei secoli. Si comprende però il senso dell’ascesi, come lo abbiamo appena caratterizzato, solo se si tiene conto che l’uomo vuole aprirsi, attraverso lo sviluppo di tali facoltà, un mondo nuovo. E lo si comprende meglio se ora, dopo aver applicato la parola ascesi solamente al mondo spirituale, la applichiamo a certe attività esteriori della vita.
Se la parola ascesi viene applicata così allo sviluppo di facoltà spirituali, possiamo applicarla anche nella vita quando vengono sviluppate certe facoltà e forze che non vengono ancora immediatamente applicate a ciò cui appartengono; ma che anzitutto vengono tratte fuori da qualche essere o da qualche cosa, per essere applicate solo più tardi a ciò cui propriamente appartengono. Per quanto strano possa apparire, vi è un esempio facile per ciò a cui si può usare la parola «ascesi» nel suo vero senso; e vedremo poi anche perché la parola ascesi, applicata in modo falso, può portare a un effetto rovinoso. Se usiamo la parola ascesi nella vita esteriore nel giusto senso, possiamo chiamare ad esempio «ascesi» il condurre guerra durante una manovra. Questo è del tutto corretto nell’uso linguistico greco. Il modo in cui le forze vengono applicate per metterle alla prova, affinché siano disponibili un giorno nella vera guerra quando ne è necessario l’uso, e per vedere se le si può anche applicare nella giusta misura, questa è ascesi, questa è esercitazione. Finché non si applicano le forze a un oggetto immediato cui esse appartengono, ma si collauda prima l’efficienza e la qualità, tanto a lungo si pratica ascesi; cosicché condurre guerra sul campo di manovra sta alla vera situazione di guerra come l’ascesi alla vita in generale.
La vita umana, dicevo all’inizio, oscilla tra lavoro e ozio. Ma vi sono molte cose nel mezzo. Così vi è ad esempio nel mezzo il gioco. Il gioco è, ovunque ci si presenti come gioco, propriamente l’opposto di ciò che si può chiamare ascesi. Dal suo opposto si può vedere molto bene qual è l’essenza dell’ascesi. Il gioco è un’attività di forze sul mondo esterno in soddisfazione immediata. Questa soddisfazione stessa, ciò con cui si gioca, non è per così dire il duro terreno, il duro fondamento del mondo esteriore, dove impieghiamo il nostro lavoro. Ciò con cui si gioca è dunque, rispetto alle nostre forze, un materiale morbido, plasmabile che segue le nostre forze. Il gioco è gioco solo finché non ci urtiamo alla resistenza delle forze esterne, come nel lavoro. Nel gioco abbiamo dunque a che fare con ciò che si riferisce immediatamente alle forze che vengono messe in atto, e nell’attività di queste forze sta la stessa soddisfazione del gioco. Il gioco non prepara ad altro; trova in se stesso la sua soddisfazione. Esattamente l’opposto sta in ciò che deve essere inteso nel giusto senso come ascesi. Qui non si ha una soddisfazione in un qualche mondo esterno. Ciò che nell’ascesi combiniamo, anche quando componiamo la croce con le rose rosse, è qualcosa che in sé non è significativo, ma che come vivente gioco delle nostre forze viene evocato, che avviene in noi stessi e deve trovare solo poi la sua applicazione, quando in noi stessi è divenuto compiuto. La rinuncia si riferisce dunque al fatto che dispieghiamo un lavoro interiore con la consapevolezza di non farci anzitutto stimolare dal mondo esterno — che lavoriamo su noi stessi per mettere in gioco le nostre forze affinché esse possano attivarsi nel mondo esterno. Così gioco e ascesi si contrappongono come due opposti.
Come si inserisce ora nella vita umana ciò che possiamo chiamare ascesi nel nostro senso?
Rimaniamo nel campo in cui l’ascesi si applica sia nel lato luminoso che in quello oscuro: nel conseguimento dei mondi sovrasensibili, quando l’uomo si pone il fine di salire nei mondi spirituali. Qui possiamo dire: quando per qualche motivo si presenta all’uomo un mondo sovrasensibile, ad esempio attraverso le comunicazioni di un altro uomo o attraverso le comunicazioni di qualche documento dell’evoluzione storica, è anzitutto possibile che l’uomo dica: ci sono affermazioni, comunicazioni sui mondi sovrasensibili; per me stesso tali comunicazioni non sono anzitutto comprensibili. Non ho la forza di coglierle. — Poi vi sono a loro volta uomini che non dicono, diciamo: voglio accogliere ciò che mi viene offerto come comunicazioni — ma dicono: respingo queste comunicazioni; non voglio avere alcun rapporto con esse! — Da dove viene questo? Ciò deriva anzitutto dal fatto che un tale uomo respinge, nel miglior senso della parola, l’ascesi; e precisamente per la ragione che non sente nella sua anima la forza di sviluppare fuori da sé, attraverso i mezzi che sono stati caratterizzati, forze superiori. Si sente troppo debole per questo.
È stato sempre ripetutamente sottolineato che non è neppure necessario possedere chiaroveggenza per poter comprendere, quando da un uomo chiaroveggente ci vengono comunicati i risultati della ricerca spirituale. La chiaroveggenza è certo necessaria per la ricerca dei fatti spirituali; ma una volta che i fatti sono ricercati, ogni uomo può, attraverso la sua ragione non prevenuta da nulla, comprendere ciò che gli comunica il ricercatore dello spirito. L’intelletto imparziale e la sana ragione sono anzitutto lo strumento migliore per giudicare ciò che viene comunicato dai mondi spirituali. Chi sta sul terreno della ricerca spirituale potrà sempre dire: se mai può ancora aver paura di qualcosa, l’ha di coloro che accolgono tali comunicazioni senza esaminarle esattamente con il loro intelletto; non però di coloro che applicano la loro ragione non turbata da nulla. È l’uso della ragione che rende comprensibile tutto ciò che viene dalla ricerca spirituale.
Può darsi però che un uomo si senta troppo debole, che non possa trarre da sé le forze per la comprensione delle comunicazioni dal mondo spirituale. Se è questo il caso, le respinge da un istinto di autoconservazione a lui stesso appropriato. Si confonderebbe se accogliesse queste comunicazioni. Lo avverte. E in fondo in tutti coloro che respingono le cose esplorate sulla via della ricerca spirituale, è l’istinto di autoconservazione che respinge queste cose: una coscienza che non è in grado di applicare a sé esercizi — dunque ascesi nel miglior senso della parola. Un tale istinto di autoconservazione si dice: se le cose mi si avvicinassero, mi confonderebbero; se entrassero nel mio spirito, riempirebbero il mio spirito; non saprei che farne; dunque le respingo! Così è la coscienza materialistica che non vuole fare un passo oltre ciò che offre la scienza presuntamente solida sul terreno dei fatti. Può però anche essere il caso di qualcos’altro. E qui giungiamo a un lato pericoloso dell’ascesi. Può esservi una certa avidità di ricevere comunicazioni dai mondi spirituali, e non lo slancio interiore e l’obbligo di esaminare con ragione e logica le comunicazioni. Può esservi una sorta di brama interiore di sensazionalismo per le comunicazioni dal mondo spirituale. Allora le si lascia entrare in sé. Allora agisce non ciò che è stato or ora designato nell’uomo come istinto di autoconservazione, ma qualcosa di opposto: allora agisce effettivamente una sorta di impulso di autodistruzione. Perché ciò che l’uomo lascia entrare nella sua anima senza comprendere e verso cui non vuole applicare la sua ragione, lo inonda. A ciò appartiene ogni fede cieca, ogni accettazione per mera autorità di comunicazioni dai mondi spirituali, dai mondi invisibili. E questo accogliere per autorità corrisponde a un’ascesi che non scaturisce da un sano istinto di autoconservazione, ma da un malato impulso di autodistruzione, di annegare nel diluvio delle rivelazioni ricevute. Questo ha ora un lato oscuro significativo per l’anima umana. È ascesi in senso negativo, quando l’uomo dice: non voglio altro, voglio rinunciare a tutto, voglio credere, vivere nella fiducia! Questo stato d’animo è stato molte volte coltivato nei tempi più diversi. Ma non si deve addurre tutto ciò che appare come fede cieca. Se ad esempio si narra che nelle antiche scuole misteriche greche di Pitagora c’era una formula costante: «Il maestro lo ha detto!», questo non significa mai: il maestro lo ha detto, dunque lo crediamo! — ma significa presso i suoi allievi qualcosa come: il maestro lo ha detto; dunque è per noi un invito a riflettere; vedremo fin dove arriveremo se metteremo in movimento le nostre forze! «Credere» non deve essere sempre una fede cieca e scaturire da un impulso di autodistruzione. Chi accoglie nella fiducia verso qualcuno comunicazioni dalla ricerca spirituale, non deve farlo da una fede cieca; può ad esempio essersi accorto che l’uomo che dice tali cose prende seriamente le cose, che porta le comunicazioni in forme logiche precise, che in altri campi, dove chi crede è in grado di verificare, è logico e non ciancia sciocchezze. Perciò l’allievo può, proprio attraverso l’osservazione di quelle cose che può seguire, avere la fede fondata che quella persona anche, quando parla di cose ancora sconosciute al credente, stia su un terreno altrettanto sicuro. Perciò il credente può dire: lavorerò! Ciò che mi viene detto e a cui do fiducia può essermi una stella polare per inerpicarmi verso quelle facoltà che diverranno a me stesso comprensibili quando mi sarò elevato fino ad esse.
Ma se questa buona base della fiducia non c’è, se l’uomo pratica la rinuncia alla comprensione, se si lascia stimolare dalle comunicazioni dai mondi invisibili senza voler comprenderle, allora ciò passa gradualmente in una qualità assai cattiva dell’uomo. Questo è un male che a stento si può designare come ascesi. Chi nella cieca fiducia accoglie semplicemente qualcosa senza avere la volontà di comprenderlo via via, senza dunque compenetrarlo; chi dunque accoglie nella sua volontà la volontà di un altro, del tutto ciecamente, perde gradualmente quelle sane forze dell’anima che formano un sicuro centro della nostra vita interiore, e che creano l’impalcatura per tutti i nostri sentimenti circa la correttezza della vita. Menzogna e inclinazione all’errore si instaurano in quell’uomo che non vuole verificare nel suo interno, che non vuole far valere la ragione, ma che ha addirittura l’inclinazione ad affogare in ciò che gli viene comunicato — a sprofondare, a sparire col suo sé. Chi non vuole far valere il sano senso della verità vedrà presto come la menzogna e l’inclinazione all’inganno gli si attaccheranno anche nel mondo reale. Questo va preso del tutto sul serio quando ci si avvicina al mondo spirituale: che attraverso questo peccato di omissione ci si può facilmente abbandonare a una vita che non ha più alcun giusto sentimento per ciò che è verità, per ciò che è correttezza nella vita. Chi prende sul serio l’esercizio, chi vuole sforzare le sue forze, non deve omettere di porre davanti all’anima una tale conoscenza come è stata ora proprio enunciata.
Ora possiamo però andare più a fondo in ciò che possiamo chiamare, nel senso più profondo, esercizio ascetico delle forze dell’anima. Abbiamo considerato l’uomo solo in quanto non è in grado di sviluppare realmente forze interiori in modo sano. Una volta rifiuta di sviluppare tali forze, per un sano istinto di autoconservazione, perché non vuole sviluppare tali forze; l’altra volta non rifiuta di sviluppare tali forze in sé, ma rifiuta di sviluppare ragione e giudizio. Qui abbiamo sempre a che fare con l’ossessione dell’uomo di rimanere sul punto di vista dove una volta sta. — Ma prendiamo l’altro: l’uomo si accinge ora realmente a sviluppare le sue facoltà interiori; applica alla propria anima tali esercizi, come sono stati caratterizzati. Qui può ora di nuovo accadere un duplice. Anzitutto può accadere ciò che proprio viene perseguito energicamente nella nostra corrente scientifico-spirituale universale, dove è compresa con serietà e dignità. L’uomo può per così dire essere indirizzato allo sviluppo di forze spirituali interiori solo nella misura in cui diventa capace di fare qualcosa con queste forze spirituali, e precisamente qualcosa di giusto e ordinato. Cioè può da un lato esserci discorso di — ciò che è ulteriormente esposto nel mio scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» — come l’uomo deve esercitarsi, come deve lavorare su di sé per procurarsi le facoltà per penetrare con lo sguardo nel mondo spirituale. E allo stesso tempo deve essergli offerta la possibilità di educare a sua volta le forze su ciò che è presente, che i ricercatori dello spirito hanno trovato in tutti i tempi come fatti spirituali, e di produrre un giusto equilibrio tra ciò che si sviluppa come forza nell’interno e ciò che si deve comprendere del mondo esterno. Se l’uomo omette di applicare realmente le forze che sviluppa in sé alla comprensione del mondo esterno; se ha il desiderio difficilmente domabile di sviluppare molte forze animiche interiori, di mettere in moto tutto il possibile nell’anima perché sviluppi occhi spirituali e orecchie spirituali, e al tempo stesso è troppo comodo per occuparsi in modo lento e corretto, in tranquillità e con ragionevole lavoro, dei fatti già presenti della ricerca spirituale, allora può accadere che attraverso la sua ascesi emerga qualcosa di davvero negativo. Può accadere che l’uomo sviluppi in sé ogni sorta di forze e facoltà, ma di cui non sa cosa fare, non ha possibilità di applicare queste forze anche nel mondo esterno. A questo si riduce più di una scuola, in particolare quella che sviluppa forze conoscitive senza la possibilità di applicarle, e anche scuole che non cercano energicamente di praticare l’ascesi anzitutto con mezzi spirituali, come sono stati caratterizzati, affinché l’uomo attraverso i suoi esercizi diventi più forte e sempre più forte.
Vi sono anche metodi che mirano a imboccare un’altra via; una via che si può certo designare come più comoda, ma che può facilmente condurre al malcostume. Questa via mira a rimuovere quegli ostacoli che l’anima ha anzitutto dalle impressioni della corporeità, per giungere attraverso ciò a una vita interiore. Rimuovere questi ostacoli era anche l’unico sforzo di ciò che nel Medioevo veniva chiamato ascesi, e che in parte esiste ancora nei tempi moderni. Invece di praticare quella vera ascesi che mira a dare all’anima un contenuto sempre più ricco, una falsa ascesi parte dal lasciare l’anima com’è, e in compenso dall’indebolire il corpo, dal diminuire nella loro efficacia le forze del corporeo. Così vi sono mezzi per attenuare questo corpo, in modo che nelle sue funzioni non sia più forte e vigoroso come nella vita ordinaria, ma diventi sempre più debole. Attraverso ciò può essere raggiunto che l’anima rimasta debole abbia una sorta di supremazia sulle funzioni corporee divenute deboli. Mentre in una giusta ascesi il corpo deve restare com’è e l’anima deve diventare vincitrice sul corpo, in un’altra ascesi l’anima viene lasciata com’è, e in compenso attraverso ogni sorta di procedure, digiuni, mortificazioni e così via, il corpo viene reso per così dire debole in se stesso, così che poi l’anima è più forte e può giungere a una sorta di coscienza, nonostante non abbia affatto accresciuto le sue forze. Questo è lo stato d’animo di molti asceti del Medioevo; essi mortificano la forza del corpo, diminuiscono la sua funzione, lasciano l’anima com’è, e si pongono nello stato di attesa che dall’esterno, senza il loro intervento, porti loro ciò che è il contenuto del mondo spirituale. È questo il metodo più comodo; ma è quel metodo che non rende in verità l’uomo più forte. Il vero metodo esige che l’uomo purifichi e depuri il suo pensare, sentire e volere, che renda il pensare, sentire e volere proprio più forti, affinché diventino più vigorosi e vincitori sul corporeo. L’altro metodo attenuazione il corpo, e poi l’anima deve aspettare, senza aggiunta di nuove facoltà, finché il mondo colmo di Dio affluisca in essa. Questo stato d’animo — lo potete trovare in molte istruzioni del Medioevo come «ascesi» — porta all’estraneazione dal mondo e alla lontananza dal mondo, e deve portare a questo. Perché nell’attuale stato della nostra evoluzione umana esiste un certo rapporto tra le forze percettive in noi e ciò che è fuori. Se vogliamo uscire dall’attuale stato dell’umanità, possiamo farlo solo aumentando le nostre forze in noi e poi afferrando con le forze accresciute il mondo esterno tanto più profondamente e significativamente. Se invece attenuiamo le nostre normali forze umane, ci rendiamo incapaci di avere il normale rapporto con il mondo esterno, se ci adoperiamo ad attenuare particolarmente il pensare, sentire e volere, e poi poniamo la nostra anima nello stato di attesa, allora in questa anima affluisce qualcosa che non ha alcun rapporto con il nostro mondo odierno, che ci rende uno strano, un uomo che è inutile per il vero lavoro nel nostro mondo. Mentre l’ascesi genuina, vera, porta a un uomo che diventa più utile e sempre più utile al mondo perché guarda sempre più a fondo nel mondo, l’altra ascesi, che è connessa alla soppressione delle funzioni corporee, porta a tirare fuori l’uomo dal mondo, a renderlo un solitario, un eremita sotto ogni aspetto. Può allora sul suo punto di vista solitario, sulla sua solitaria isola dell’anima vedere varie cose animico-spirituali — questo non gli vogliamo negare — ma tale ascesi non è utilizzabile per il mondo. L’ascesi è lavoro, esercizio per il mondo, e non un ritirarsi in lontananze dal mondo.
Con ciò non si vuole ora di nuovo dire che si debba andare subito fino all’estremo. Si può andare da un lato incontro all’altro. Sebbene sia in generale corretto che nell’attuale ciclo dell’umanità esiste un certo rapporto normale tra il mondo esterno e le forze della nostra anima, tuttavia dall’altro lato si deve dire che ogni tempo spinge per così dire il normale nell’estremo, e che chi vuole sviluppare facoltà superiori a quelle normali non deve tener conto delle resistenze che provengono da correnti anomale del tempo. E poiché le resistenze in lui sono presenti, può a seconda delle circostanze anche andare un po’ oltre di quanto altrimenti dovrebbe andare, se il tempo a sua volta non peccasse. Questo deve essere detto perché forse avete sentito che molti appartenenti all’attuale corrente scientifico-spirituale danno grande valore a una certa dieta. Con ciò non si intende affatto che qualcosa debba essere raggiunto per il conseguimento o anche solo per la comprensione di superiori rapporti del mondo e della vita proprio attraverso un tale modo di vivere. Può essere solo un mezzo ausiliare esteriore e deve essere inteso solo così: che chi vuole acquisirsi una comprensione per i mondi spirituali può trovare una certa resistenza in ciò in cui si è introdotto vivendo: nei costumi e nelle usanze del mondo esterno. E poiché attraverso questi costumi e queste usanze è stato portato troppo in basso nel mondo puramente materiale, per questo deve, per facilitarsi gli esercizi, andare oltre ciò che per la maggior parte degli uomini è il normale. Ma se annoverasse ciò alla sua ascesi, ai mezzi che conducono in alto nel mondo spirituale, andrebbe del tutto fuori strada. Perché nessuno può essere condotto nei mondi superiori dal vegetarianesimo; può essere solo un sostegno che si intende così: voglio aprirmi certi tipi di comprensione per i mondi spirituali; qui ho un ostacolo nella mia densa corporeità, ed è così forte che gli esercizi non fanno subito presa nel modo giusto; dunque mi aiuto procurando al mio corpo un certo sollievo. Un tale sollievo è ad esempio il vegetarianesimo, che non viene affatto eretto a dogma, ma solo come qualcosa che può facilitare a un uomo la comprensione dei mondi spirituali. Nessuno però deve credere di poter sviluppare forze spirituali attraverso un modo di vivere vegetariano. Perché l’anima rimane com’è; solo il corpo diventa più debole. Ma se l’anima da un lato è diventata più forte, dall’altro, per il fatto che il vegetarianesimo agisce sull’uomo, sarà anche in grado, dal centro delle forze animiche, di rendere in modo corrispondente più forte il corpo più debole, così che un uomo che si sviluppa in modo spirituale con il vegetarianesimo può diventare più vigoroso, più capace e più resistente per la vita, e non solo reggere il confronto con ogni mangiatore di carne, ma addirittura superarlo in capacità di rendimento. Ma ciò deriva proprio dal fatto che non accade ciò che molti credono, quando, di coloro che stanno dentro una corrente spirituale e sono vegetariani, dicono: che poveri diavoli sono quelli che non hanno neppure quel po’ di piacere della carne!
Fintanto che l’uomo dispiegasse questo stato d’animo, il vegetarianesimo non gli potrebbe essere minimamente utile. Finché l’uomo ha brama e dipendenza dalla carne, il vegetarianesimo non gli giova affatto; ma solo quando sta sul punto di vista seguente, che voglio chiarire con una piccola narrazione.
Tempo fa qualcuno fu chiesto: perché non mangia carne? Allora disse: vorrò darle fastidio con una contro-domanda: perché lei non mangia carne di cane o carne di gatto? — Non si può mica mangiare! — fu la risposta. — E perché no? — Beh, perché ne ho disgusto! — Bene, proprio così io ho disgusto di ogni carne!
Si tratta di questo stato d’animo. Quando il piacere per il cibo di carne è cessato, allora solo c’è quello stato d’animo in cui l’astensione dal cibo di carne giova in qualcosa in rapporto ai mondi spirituali. Prima, il disabituarsi dalla carne può essere solo un mezzo per disabituarsi dal desiderio di carne. Ma se non ci si può disabituare dal desiderio, allora è forse meglio ricominciare con la carne; perché il continuo tormentarsi con ciò non è affatto la giusta via per entrare nella comprensione della scienza dello spirito.
Da tutto ciò vedete caratterizzato ciò che si può chiamare vera e falsa ascesi. Alla falsa ascesi sono però facilmente condotti coloro che hanno solo l’ossessione di sviluppare le loro forze e facoltà animiche interiori, perché sarà loro abbastanza indifferente conoscere realmente il mondo esterno. Essi vogliono anzitutto sviluppare solo queste facoltà animiche e poi attendere ciò che verrà. Ciò si potrebbe fare nel modo migliore se si tormentasse il proprio corpo quanto più possibile; allora esso diventa debole, allora l’anima può rimanere debole e può così guardare in una qualche maniera dentro a un mondo spirituale, per quanto essa sia ancora inutilizzabile alla comprensione di un vero mondo spirituale. Ma questa è la via verso l’inganno; perché nell’istante in cui l’uomo si sbarra il ritorno nel mondo fisico, non gli si presenta incontro alcun vero mondo spirituale, ma solo le immagini illusorie del proprio sé. E queste devono presentarglisi per la ragione che egli lascia l’anima com’è. Poiché lascia il suo io sul punto di vista in cui sta, esso non si sviluppa a forze superiori, e l’uomo si mura la connessione con il mondo abbassando le funzioni attraverso cui entra in relazione con il mondo. Attraverso la sua ascesi arriva non solo a essere estraneo al mondo, ma anche a coltivare in sé ciò che si può chiamare: egli vede immagini che la sua stessa anima può fargli balenare davanti sul gradino fino a cui è giunto; vede la sua immagine offuscata dal proprio sé al posto di un vero mondo spirituale. E la seconda conseguenza è quella che ci si presenta nel campo morale: chi crede così, proprio attraverso umiltà e abbandono al mondo spirituale, di dispiegare una giusta vita, non vede affatto che con tutte le forze si invischia nel proprio sé, diventa un egoista nel peggior senso della parola, non vuole svilupparsi verso nulla se non verso dove già sta.
Questo egoismo, che può degenerare in una selvaggia ambizione e in una selvaggia vanità, è così pericoloso perché colui che l’ha non può mai vederlo. Egli si considera di solito un uomo che si getta ai piedi del suo Dio nella più profonda umiltà, mentre in lui si agita il diavolo della megalomania. Ciò che dovrebbe sviluppare in umiltà, lo respinge; perché proprio attraverso ciò sarebbe umile, dicendosi: non dove io sto, sono le forze del mondo spirituale; ma esse devono prima essere sviluppate; io devo salire; non posso fermarmi con le forze che già ho.
Così vediamo come all’inganno, all’errore, alla vanità e all’egoismo, sì, a ogni possibile fondo di follia possa portare proprio questo tipo di ascesi che mira anzitutto alla mortificazione dell’esteriore e non al rafforzamento dell’interiore. In particolare sarebbe nel nostro tempo attuale del più grande male se qualcuno volesse elevarsi nel mondo spirituale non attraverso l’elevazione delle sue forze animiche, ma attraverso la mortificazione dell’esteriore. Si ingabbia così solo nel proprio sé. Perciò anche per l’uomo attuale il modello per l’ascesi non può essere preso da coloro che a loro tempo hanno forse cercato l’accesso a un mondo spirituale su una solitaria isola dell’anima; ma l’ideale odierno di una vera ascesi può essere cercato solo presso la scienza dello spirito odierna, moderna, che sta salda sul terreno della realtà; attraverso cui l’uomo sviluppa le sue forze e facoltà, attraverso cui sale fino alla comprensione di un mondo spirituale che è tuttavia un mondo della realtà; non un mondo in cui l’uomo si ingabbia.
Ora vi sono però ancora altri lati oscuri di una tale ascesi unilaterale. Se considerate tutta la natura circostante, troverete che, quanto più saliamo dal regno vegetale al regno animale e a quello umano, i rapporti di vita assumono gradualmente un carattere completamente diverso. Se vi occupate di ciò che si potrebbe chiamare «malattie delle piante», vedrete che queste malattie hanno un carattere del tutto diverso da ciò che si chiamano malattie nell’animale o addirittura nell’uomo. Perché le malattie delle piante sono prodotte solo dall’esterno, da qualsivoglia rapporti anormali di vento e intemperie, luce e raggi solari. Questi rapporti del mondo esteriore possono far ammalare le piante. Se ora salite all’animale, potete vedere che anche l’animale nei suoi rapporti interni, se è lasciato a se stesso, ha un patrimonio di salute assai maggiore dell’uomo. L’uomo è cioè in grado non solo di ammalarsi per la vita in cui è posto, per i rapporti che gli si presentano dall’esterno, ma anche per tutto ciò che si riversa nel suo interno o da lì verso l’esterno. Con ciò si connette da un lato il fatto che l’anima, quando non è correttamente adeguata al corporeo, quando ciò che come predisposizione spirituale proviene da incarnazioni precedenti non può adattarsi completamente nella sua interiorità alla corporeità esteriore, proprio per questo si manifestano cause interiori di malattia che possono essere spesso giudicate così falsamente. Qui vediamo come possano emergere malattie interne come sintomi del fatto che non vi è un giusto adattamento reciproco tra corpo e anima. Possiamo spesso vedere che uomini nei quali si manifestano tali sintomi — che i corpi non si adattano correttamente — tendono volentieri a salire verso i mondi superiori cercando di mortificare il corporeo, perché già attraverso i loro rapporti di malattia sono condotti a separare la loro anima dal corporeo che non è completamente compenetrato dall’animico. In tali uomini ci si presenta poi che il corpo si indurisce in se stesso nei modi più vari, che si configura in se stesso; e poiché non si sono resi più forti nella loro anima, ma hanno proprio usato la loro debolezza per liberarsi dalle impressioni della corporeità, e attraverso ciò sottraggono al corpo le loro facoltà risananti, corroboranti e rafforzanti, il corpo può allora ricevere la disposizione a tutte le possibili malattie. Mentre una sana ascesi svilupperà il corroboramento e il rafforzamento dell’anima, così che l’anima reagisca anche sul corpo e lo rafforzi contro ogni azione di malattia dall’esterno, una falsa ascesi renderà l’uomo attaccabile da ogni influenza di malattia proveniente dall’esterno.
È questa la pericolosa connessione tra ogni falsa ascesi e le malattie proprio nel nostro tempo. Ed è questo anche ciò che in cerchie più ampie, in cui ci si abbandona facilmente a fraintendimenti di fronte a tali cose, può suscitare ogni sorta di errori su ciò che la visione del mondo scientifico-spirituale può portare all’uomo. Perché certamente coloro che sulla via di una falsa ascesi vogliono giungere a una visione del mondo spirituale, possono offrire un’immagine repellente per chi sta al di fuori; perché attraverso la loro falsa ascesi possono dare un ampio campo d’attacco alle nocive influenze del mondo esterno; non saranno rafforzati e corroborati contro gli errori del nostro tempo, ma saranno piuttosto esposti ad essi.
Ciò ci può apparire proprio anche in molte correnti spirituali teosofiche del nostro tempo. Il fatto che qualcosa si chiami «teosofia» non le conferisce ancora un salvacondotto per essere all’altezza, come corrente spirituale, di molte correnti opposte del presente. Se fuori nel mondo regna il materialismo, esso è un po’ adeguato a ciò che viene da fuori, ai concetti che ci si deve fare nel mondo dei sensi di ciò su cui è rivolto lo sguardo sensibile. Perciò si può dire che il materialismo del mondo esteriore, che non sa nulla di un mondo spirituale, è in un certo modo legittimo. Ma se emerge una visione del mondo che vuole comunicare qualcosa sul mondo spirituale, e che, poiché non si fonda su un reale rafforzamento delle forze spirituali, accoglie in sé, nelle loro forme caricaturali, i pregiudizi materialistici del tempo, allora ciò è tanto peggio. Perciò una tale visione teosofica del mondo, in cui sono penetrati gli errori del tempo, è a seconda delle circostanze molto più dannosa di una materialistica, e si può ben osservare che rappresentazioni realmente materialistiche sono penetrate nell’ambito più vasto proprio nella visione teosofica del mondo. Lì si parla dello spirituale non come dello spirito, ma come se lo spirito fosse solo una materia nebulosa infinitamente raffinata. Quando si parla del corpo eterico, ci si rappresenta solo il fisico raffinato oltre un certo grado e si parla poi di «vibrazioni» eteriche. Nell’astrale poi queste vibrazioni sono ancora più fini, nel mentale a loro volta più fini e così via. Ovunque sono «vibrazioni», ovunque «oscillazioni». Non si arriva propriamente mai con le proprie rappresentazioni in un vero mondo spirituale, ma si rimane a tali rappresentazioni che dovrebbero riferirsi a un mondo materiale. Lì si sperimenta allora che gli uomini si pongono davanti in verità una nebulosità materialistica nei fenomeni di vita più ordinari. Quando ad esempio si è da qualche parte dove si può sentire che regna un buon stato d’animo, dove le anime degli uomini risuonano insieme, e uno che lo sente, diciamo, dice che in questa cerchia di uomini regna un’atmosfera armoniosa, ciò può essere espresso in modo quotidiano, ma è giusto e porta piuttosto a una giusta comprensione che se in una società di teosofi uno dice: Oh, qui ci sono belle vibrazioni! — Per farlo bisogna prima essere un materialista teosofico e rappresentarsi una materia goffamente concepita, per poterne parlare. E a chi ha sensibilità per questo scompare poi lo stato d’animo; tutto si annebbia quando gli interessati fanno danzare attorno le loro «vibrations» o vibrazioni. Qui vediamo come su questo terreno, attraverso la penetrazione di rappresentazioni materialistiche in una visione spirituale del mondo, possa essere creata un’immagine repellente per chi sta al di fuori, che poi può dire: questa gente ha un mondo spirituale; ma non è poi diversamente che da noi: da noi danza l’etere luminoso, da loro danza persino l’etere spirituale, è uno e lo stesso materialismo! Materialismo qui, materialismo là!
Questo si dovrebbe assolutamente vedere nella giusta luce! Allora non si potrebbe più acquisire una falsa visione di ciò che la corrente scientifico-spirituale della visione del mondo può portare agli uomini nel nostro tempo. Allora si comprenderebbe che l’ascesi può anche essere qualcosa che attraverso il rafforzamento della vita dell’anima conduce in alto nel mondo spirituale e può attraverso ciò anche portare nuove forze nella nostra esistenza fisico-materiale. Queste forze non sono allora forze che fanno ammalare, ma forze che agiscono in modo sano; apportano al nostro corporeo sane forze vitali. — È certo più difficile constatare se una visione del mondo ci apporta sane forze vitali o malate; le malate si vedono di regola, mentre quelle sane di solito non si notano. Chi può osservarlo vedrà come coloro che stanno in una vera corrente spirituale e si lasciano fecondare da essa traggono da essa sane forze che possono agire risanando fin nel fisico. E vedrà anche come i fenomeni di malattia possano agire solo quando qualcosa del mondo esterno, che non fluisce da una corrente spirituale, viene portato dentro una corrente spirituale. Ciò agisce poi in modo peggiore all’interno della corrente spirituale, che se rimanesse fuori, dove l’uomo è protetto attraverso le convenzioni dal fatto che certi errori producano effetti troppo forti.
Se accogliamo queste cose così, intenderemo la vera ascesi come un pre-esercizio per una vita superiore, come uno sviluppo di forze, e intenderemo di nuovo la buona vecchia parola greca come è intesa. Perché «askein» significa «sforzarsi», «rendersi forte», sì, persino «adornarsi», affinché l’umanità in uno possa manifestarsi di fronte al mondo. Ascesi è un rendersi forte, quando è intesa nel suo giusto senso. Ma se è intesa così che l’uomo vuole lasciare l’anima com’è e poi vuole raggiungere qualcosa attraverso l’attenuazione della corporeità esteriore, allora separa l’anima dal corpo e fa del corpo il punto d’attacco di tutte le possibili influenze dannose, e allora l’ascesi è fonte di ogni possibile rapporto di malattia del corpo.
Quali siano i lati luminosi e oscuri dell’egoismo ci si mostrerà nella considerazione dell’essenza dell’egoismo. Oggi però vi si sarà mostrato che nella vera, giusta ascesi importa come essa agisce, cosa essa frutta, come si colloca nel mondo proprio in modo tale da non poter mai essere fine a se stessa, ma solo mezzo per il raggiungimento di un fine umano superiore, per l’introdursi vivendo nei mondi superiori. Perciò l’uomo, se vuole procedere a questa ascesi, deve avere sotto i suoi piedi un terreno sicuro della realtà. Non deve diventare lontano ed estraneo al mondo in cui è posto; ma deve in ogni momento riconoscere nuovamente il mondo. Ciò che egli può portare giù dal mondo più alto in questo mondo, lo deve qui — in questo mondo — misurare e giudicare a sua volta sul suo lavoro; perché altrimenti potrebbero facilmente aver ragione coloro che affermano che l’ascesi non sia lavoro, ma ozio! L’ozio può in effetti diventare molto facilmente occasione di una falsa ascesi — e in particolare nel nostro tempo odierno. Ma chi rende sicuri e saldi i suoi rapporti e non perde il terreno sotto i piedi, osserva, proprio di fronte a una cosa così seria come le nostre facoltà umane, un ideale altissimo nell’ascesi. Oh, le nostre idee possono salire in alto, se ci poniamo davanti agli occhi un ideale per ogni esercizio delle facoltà umane, come esse devono agire nel mondo.
Guardiamo una volta l’Antico Testamento al suo inizio. Lì si dice: «E Dio disse: Sia la luce!»… Di giorno in giorno Dio fa sorgere dal mondo spirituale il mondo fisico-sensibile; e alla fine di ogni giorno il Dio si sente soddisfatto quando guarda il mondo fisico che è stato creato fuori dallo spirituale, così che può dire: è buono! «E Dio vide che era buono!» — Così dobbiamo, dal saldo terreno della realtà su cui anzitutto stiamo, conservarci il nostro sano pensare, il nostro sicuro carattere, i nostri imperturbati sentimenti, salire nel mondo spirituale, indagare i fatti da cui è stato generato tutto il mondo fisico, ma dobbiamo serbarci la possibilità, quando portiamo ad applicazione nel mondo fisico le forze acquisite e vediamo come si inseriscono nel mondo, di poterci dire allora: «Quando ci poniamo come ricercatori dello spirito, come sapienti e conoscitori dello spirito di fronte al mondo circostante e vediamo come le forze che abbiamo sviluppato si inseriscono nel mondo, allora ci si mostra che era buono.» Se proviamo così le nostre forze nel mondo reale, che possiamo guadagnare attraverso una giusta ascesi, allora ci acquistiamo il diritto di poter ora dire, quando le usiamo: «Ecco, esse sono buone!»
Da qualche parte e in qualche tempo fu fondata una volta una società. Essa aveva scritto nel suo programma: «L’abolizione dell’egoismo»; cioè voleva impegnare i suoi membri a educarsi all’altruismo, alla libertà da ogni egoismo. Aveva eletto, come fanno tutte le società, il suo presidente, e si trattava ora di propagare nel mondo, da parte sua, ciò che era il principio fondamentale di questa società. In questa società veniva sempre di nuovo sottolineato, nei modi più vari, che nessuno dei membri dovesse, da nessuna parte, segnatamente all’interno della società, avere anche solo il minimo desiderio egoistico per sé, o manifestare pubblicamente qualcosa di un desiderio egoistico e simili.
Ora era certamente una società con un programma straordinariamente lodevole e con un alto fine umano. Ma non si poteva al tempo stesso dire che i membri cercassero in se stessi la realizzazione proprio di ciò che era il primissimo punto del programma. Essi non conoscevano quasi in alcun modo i desideri umani non egoistici. Si svolgeva molto spesso all’interno della società quanto segue. Uno diceva: «Sì, vorrei questo e quello. Questo potrebbe pur essermi concesso dalla società. Ma se vado dal presidente, presento un desiderio egoistico. Questo è del tutto contro il programma della società, non si può!» Allora un altro diceva: «Molto semplice: vado io per te. Presento il tuo desiderio e adduco qualcosa che è del tutto altruistico. Ma guarda! Anch’io vorrei avere qualcosa. Ciò è certo anche qualcosa di del tutto egoistico. Non lo si può presentare nella nostra società secondo il nostro punto principale del programma!» Allora il primo diceva: «Se tu sei così altruista per me, anch’io farò qualcosa per te. Andrò io dal presidente per te e chiederò ciò che vuoi!» E così avvenne. Prima venne uno dal presidente; poi, due ore dopo, venne l’altro. Entrambi avevano presentato desideri del tutto non egoistici. Ma questo si verificava non solo una volta, ma era in realtà in questa società all’ordine del giorno. E di rado poteva essere esaudito qualcosa di egoistico, un qualche desiderio egoistico di un membro, perché veniva sempre presentato nel modo più altruistico dall’altro.
Dicevo: «da qualche parte e in qualche tempo» c’era questa società. Ovviamente ciò che ho appena caratterizzato è una società del tutto ipotetica. Ma chi si guarda un po’ intorno nella vita forse dirà: un po’ di questa società c’è ovunque e sempre. Ciò che è stato appena detto doveva essere addotto solo per caratterizzare come proprio la parola «egoismo» sia una di quelle che possono, nel senso più eminente, diventare parole d’ordine quando non compaiono immediatamente nel mondo in rapporto a ciò che designano, ma compaiono in una maschera, in un mantello, e in certo modo possono ingannare su se stesse.
La parola d’ordine egoismo e anche il suo contrario, che da lungo tempo è divenuto usuale, l’altruismo, dovrà occuparci oggi. Ma non come parola d’ordine, bensì penetrando un po’ nell’essenza dell’egoismo. Quando dal punto di vista della scienza dello spirito si considerano tali cose, non si tratta mai di: quale simpatia o antipatia può suscitare questa o quella qualità? Come la si può valutare secondo questo o quel giudizio umano già esistente? – ma si tratta piuttosto di mostrare come ciò a cui si riferisce la rispettiva parola scaturisce nell’anima umana o altrove nella realtà, ed entro quali limiti è valido; e se debba essere combattuta come questa o quella qualità, quanto si lasci combattere attraverso la natura umana o gli altri esseri dell’esistenza.
Secondo la sua parola, l’egoismo sarebbe quella qualità umana attraverso cui l’uomo ha di mira quegli interessi che favoriscono l’elevazione della sua stessa personalità, mentre il contrario, l’altruismo, sarebbe quella qualità umana che mirerebbe a porre le facoltà umane al servizio di altri, di tutto il mondo esterno. Quanto, se non si entra nella cosa ma ci si attiene alle parole, si stia proprio qui su un terreno pericoloso, può mostrarlo una considerazione del tutto semplice. Ammettiamo che qualcuno si riveli come un particolare benefattore in questo o quel lato. Potrebbe assolutamente darsi che sia un benefattore solo per egoismo, forse per qualità egoistiche del tutto meschine, forse per vanità o simili. Per il fatto che qualcuno venga così senz’altro chiamato un «egoista», non è ancora affatto liquidato in rapporto al suo carattere. Perché se l’uomo vuole solo soddisfare se stesso, ma ha solo nobili qualità, cosicché si vede poi favorito nel modo migliore se serve gli interessi altrui, allora ci si può magari accontentare di un tale «egoista». Ciò sembra un gioco di parole, ma non lo è, perché questo gioco di parole permea tutta la nostra vita e il nostro essere e viene a espressione ovunque, in tutti i campi dell’esistenza.
Per tutte le cose che si trovano nell’uomo possiamo trovare almeno qualcosa di analogo, qualcosa che possa servire come similitudine, nel resto dell’universo. Che per questa qualità eminente della natura umana possiamo trovare qualcosa per similitudine nell’universo, può accennarcelo il detto schilleriano:
Cerchi il più alto, il più grande, la pianta può insegnartelo: ciò che essa è senza volerlo, sii tu volendolo! – questo è!
Schiller pone con ciò davanti all’uomo l’essere della pianta e gli raccomanda di formare nel suo carattere qualcosa di così nobile come la pianta su un certo gradino inferiore. E il grande mistico tedesco Angelus Silesius esprime press’a poco lo stesso:
La rosa è senza perché, fiorisce perché fiorisce, Non si cura di sé, non chiede se la si vede.
Anche qui siamo rinviati all’essere della pianta. La pianta accoglie in sé ciò di cui ha bisogno per la crescita; non chiede «perché» e «poiché»; fiorisce perché fiorisce, e non si cura a chi serva. E tuttavia: proprio perché accoglie in sé le sue forze vitali, proprio perché trae fuori dall’ambiente tutto ciò di cui ha bisogno per sé, proprio attraverso ciò diventa per il suo ambiente – in ultima analisi anche per l’uomo – ciò che può essere. Diventa la creatura più utilizzabile possibile, se appartiene proprio a quei campi del mondo vegetale che possono servire alla vita di esseri superiori. Ed è stato detto spesso, ma non è affatto triviale se lo si ridice ancora una volta:
Se la rosa stessa si adorna, Adorna anche il giardino.
Il giardino viene adornato dalla rosa quando essa stessa è più bella possibile. Possiamo collegare ciò una volta con la parola egoismo e dire: se la rosa vuole essere proprio bella in modo egoistico, vuole configurarsi nel modo più splendido possibile, attraverso di essa il giardino diventa più bello possibile. Possiamo estendere ciò che si esprime così in un regno inferiore della natura anche in certo modo all’uomo? Non abbiamo affatto bisogno di farlo; molti altri l’hanno fatto prima di noi, e Goethe l’ha fatto nel modo più bello. Quando Goethe voleva esprimere ciò che l’uomo è nel senso più proprio della parola, attraverso cui mostra maggiormente la dignità e l’intero contenuto della sua esistenza, pronunciò le parole: «Quando la sana natura dell’uomo agisce come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un grande, bello, dignitoso e prezioso tutto, quando l’armonico benessere gli concede un puro, libero rapimento: allora l’universo, se potesse sentire se stesso, esulterebbe per essere giunto al suo fine e ammirerebbe l’apice del proprio divenire e del proprio essere.» E un’altra volta Goethe disse, nel magnifico libro su «Winckelmann», dove stanno anche le parole appena citate: «Essendo l’uomo posto sull’apice della natura, egli si vede a sua volta come una natura intera, il quale in sé deve a sua volta produrre un apice. A ciò egli si eleva permeandosi di tutte le perfezioni e virtù, richiamando scelta, ordine, armonia e significato, e si eleva infine fino alla produzione dell’opera d’arte.»
L’intera disposizione di Goethe ci mostra però che egli si specializza solo sull’artista, e come in particolare intende: quando l’uomo è posto sull’apice della natura, egli raccoglie tutto ciò che il mondo può esprimere in lui e mostra infine al mondo, a partire da se stesso, la sua immagine speculare; e la natura esulterebbe se potesse percepire e sentire questa sua immagine speculare nell’anima dell’uomo! Cosa significa ciò se non: tutto ciò che nell’esistenza del mondo ci circonda, ciò che fuori è natura, ciò che fuori è spirito, si concentra nell’uomo, sale su fino a un apice e sarà nel singolo uomo, in questa individualità umana, in questo ego umano, più bello, più vero, più perfetto possibile. Perciò l’uomo adempirà nel miglior modo la sua esistenza quando tira a sé quanto più possibile dall’ambiente, e configura questo suo io, il suo ego, quanto più ricco possibile. Allora si appropria di tutto ciò che è nel mondo e che in lui stesso può giungere al fiore, sì, al frutto dell’esistenza.
A una tale visione sta alla base che l’uomo non possa mai fare abbastanza per raccogliere realmente in se stesso tutto ciò che è nell’ambiente, per rappresentare una sorta di fiore e apice del restante essere. Se si volesse chiamare ciò «egoismo», lo si potrebbe anche fare. Si potrebbe poi dire: l’ego umano è lì per essere un organo di ciò che altrimenti rimarrebbe eternamente nascosto nel resto della natura, e che può giungere a espressione solo concentrandosi nello spirito umano. Così si potrebbe dire che appartiene all’essenza dell’uomo raccogliere nel suo sé il restante essere che gli è intorno. Ora è però nella natura e nell’essenza dell’uomo che egli possa portare ciò che come legge generale fuori nei regni inferiori conduce al più alto, al più grande, in se stesso allo sviamento, all’errore. Ciò è connesso con ciò che chiamiamo libertà umana. L’uomo non potrebbe mai avere un’esistenza libera se non avesse in se stesso la capacità di abusare in modo unilaterale di certe forze che sono in lui, cosicché queste forze da un lato conducano all’esistenza più alta, dall’altro lato stravolgano l’esistenza, forse addirittura la rendano caricatura. Ciò ci può diventare chiaro attraverso un semplice paragone. Torniamo ancora una volta alla pianta.
Nella pianta non ci viene affatto in mente di parlare in generale di egoismo. Solo per renderci chiara la legge dell’egoismo in tutto il mondo, abbiamo detto: ciò che si esprime nelle piante potrebbe essere chiamato egoismo. Ma nella pianta non parliamo affatto di egoismo. Se l’essere della pianta non viene considerato nel senso materialistico, ma secondo lo spirito, allora si può notare che la pianta è in certo modo immune dal giungere in generale all’egoismo. Da un lato essa è certo nella sua esistenza costretta a rendersi così bella come le è possibile. E non si chiede: a chi serve questa bellezza? Ma se la pianta racchiude tutta la sua esistenza in se stessa, se sale fino al più alto dispiegamento del suo proprio essere, allora per essa è già subentrato il momento in cui deve cedere questo proprio essere. Vi è qualcosa di caratteristico nel senso dell’essere della pianta. Goethe dice molto bene nei suoi Detti in prosa: «Nei fiori la legge vegetale entra nella sua massima manifestazione, e la rosa sarebbe di nuovo solo l’apice di questa manifestazione… Il frutto non può mai essere bello; perché lì la legge vegetale rientra in sé (nella mera legge).» Cioè, gli è chiaro che la pianta, quando fiorisce, porta a espressione nel modo più evidente la propria legge. Nell’istante in cui fiorisce, deve però anche essere pronta a cedere nella fecondazione ciò che ha di più bello; lì è costretta a sacrificare questo suo sé alla sua successora, al germe del frutto. Perciò vi è realmente qualcosa di grande nel fatto che la pianta, nell’istante in cui giungerebbe all’impronta del suo io, deve sacrificare se stessa. Cioè, vediamo in questo regno inferiore che l’egoismo nella natura sale fino a un punto in cui si distrugge se stesso, in cui si dona per produrre qualcosa di nuovo. Ciò che è dispiegato nel modo più alto nella pianta, ciò che si potrebbe chiamare l’individualità, il sé della pianta, ciò che erompe con il fiore in piena bellezza, inizia ad appassire nel momento in cui è prodotto il nuovo germe della pianta.
Ora ci chiediamo: forse è il caso qualcosa di simile nel regno umano? E in effetti, se consideriamo la natura e la vita dello spirito proprio secondo lo spirito, troveremo che nel regno umano è il caso qualcosa di del tutto simile. L’uomo non è infatti chiamato solo a generare esseri del suo genere, cioè a vivere nella specie, ma, ciò che va oltre la specie, a condurre in se stesso la vita dell’individualità. Ciò che l’egoismo è nell’uomo, lo potremo riconoscere nella sua vera figura solo quando poniamo davanti a noi l’essenza dell’uomo come l’abbiamo conosciuta nelle ultime conferenze.
In senso scientifico-spirituale consideriamo l’uomo non solo come un corpo fisico, che l’uomo ha in comune con tutta la natura minerale, ma parliamo del fatto che l’uomo porta in sé come un membro superiore del suo essere anzitutto il corpo eterico o vitale, che ha in comune con tutto ciò che vive; che ha poi in comune con tutto il regno animale il portatore di piacere e dolore, gioia e pena, che chiamiamo corpo astrale o corpo di coscienza; e parliamo del fatto che all’interno di questi tre membri dell’uomo vive il suo vero nucleo essenziale, l’io. Questo io dobbiamo considerarlo anche come il portatore dell’egoismo nel senso legittimo e illegittimo. Ora tutto lo sviluppo dell’uomo consiste nel fatto che egli trasforma, a partire dal suo io, gli altri tre membri del suo essere. Su un gradino imperfetto dell’essere l’io è lo schiavo dei tre membri inferiori, del corpo fisico, del corpo eterico e del corpo astrale. Se ora consideriamo il corpo astrale, possiamo dire: l’uomo segue, su un gradino subordinato della sua esistenza, tutti gli impulsi, i desideri e le passioni. Ma quanto più si sviluppa in alto, tanto più purifica il suo corpo astrale, cioè trasforma ciò di cui è schiavo in qualcosa che viene dominato dalla sua natura superiore, dal suo io, cosicché l’io diviene sempre più dominatore e purificatore degli altri membri dell’essere umano. E anche ciò è stato già addotto in conferenze precedenti, che l’uomo oggi sta in mezzo a questo sviluppo e va incontro a un futuro in cui l’io sarà sempre più diventato dominatore su tutti i tre membri della natura umana. Infatti, trasformando il corpo astrale, l’uomo genera in esso ciò che chiamiamo il «Sé spirituale», o con un’espressione della filosofia orientale «Manas». Come l’uomo vive oggi, ha trasformato una parte del suo corpo astrale in Manas. Più avanti sarà possibile all’uomo di trasformare il suo corpo eterico; e la parte così trasformata del corpo eterico si chiama «Spirito vitale», o «Buddhi» con un’espressione della filosofia orientale. E quando l’uomo diventa signore sui processi del suo corpo fisico, designiamo questa parte trasformata del corpo fisico come «Atman» o come l’«Uomo spirituale». Così guardiamo a un futuro di cui oggi si trovano davanti a noi solo gli inizi, in cui l’uomo sarà consapevolmente, a partire dal suo io, il regolatore, il dominatore su tutta la sua attività.
Ma ciò che così una volta apparterrà consapevolmente all’uomo, è preparato nella natura umana fin da lunghi tempi. E in certo modo l’io ha già lavorato anche inconsapevolmente o sotto-consapevolmente sui tre membri della natura umana. Troviamo che questo io ha già trasformato, in tempi remoti, una parte del corpo astrale, che chiamiamo anche il corpo senziente, nell’«anima senziente»; che è stata trasformata una parte del corpo eterico in ciò che nelle conferenze passate chiamavamo «anima razionale» o «anima affettiva»; e infine una parte del corpo fisico è stata trasformata al servizio dell’io, questa è l’«anima cosciente». Così abbiamo tre membri dell’essere umano come interiorità della natura umana: l’anima senziente, che in fondo è radicata nel corpo senziente; l’anima razionale o affettiva, che è radicata nel corpo eterico; e l’anima cosciente, che è radicata nel corpo fisico. L’interiorità dell’uomo ci interessa oggi soprattutto in quanto viene in considerazione il rapporto del suo corpo senziente con l’anima senziente.
Quando vediamo un uomo crescere dall’ora della nascita in poi e consideriamo come sempre più le sue facoltà si sviluppino come da oscuri fondamenti della sua corporeità, possiamo dire: lì si affaccia alla luce del giorno l’anima senziente dell’uomo. Perché il corpo senziente l’uomo l’ha avuto edificato fuori dall’intero ambiente del suo essere. Ciò possiamo comprenderlo se ci ricordiamo ancora una volta di una parola di Goethe:
L’occhio è formato dalla luce per la luce. – Se prendiamo un qualsiasi organo di senso umano, attraverso cui l’uomo giunge alla coscienza del mondo esteriore fisico, non vale solo la tesi unilateralmente sostenuta da Schopenhauer, che la luce non potrebbe essere percepita se l’uomo non avesse un occhio, ma dall’altro lato vale altrettanto la tesi: se non ci fosse luce, non potrebbe esserci occhio. In periodi di tempo infinitamente lunghi – come dice Goethe – la luce, che è diffusa ovunque, ha lavorato all’organismo, avendo elaborato, a partire da indeterminati inizi, quell’organo che oggi è capace di vedere la luce. L’occhio è formato dalla luce sulla luce per la luce. Se guardiamo al nostro ambiente, possiamo vedervi le forze che hanno elaborato nell’uomo le facoltà di divenire consapevoli di questo ambiente. Così tutto il corpo senziente, tutta la struttura attraverso cui veniamo in rapporto con l’ambiente, è elaborato dalle viventi forze dell’ambiente. In ciò non abbiamo come uomini alcuna parte. Il corpo astrale è un prodotto, un fiore dell’ambiente. Al suo interno appare ora nel corpo senziente l’anima senziente. Questa anima senziente è sorta per il fatto che l’io ha in certo modo strutturato, plasticamente delineato fuori dalla sostanza del corpo senziente l’anima senziente. Così l’io vive nel corpo senziente e succhia per così dire la sostanza per l’anima senziente. Ora questo io può lavorare in duplice modo: una volta in modo da sviluppare in se stesso quelle interiori facoltà animiche dell’anima senziente che sono in consonanza con le facoltà e le qualità del corpo senziente e così si accordano armonicamente. Ciò può diventarci chiaro su un esempio che possiamo trarre dall’educazione. Proprio l’educazione ci dà i più belli e pratici principi per ciò che è la scienza dello spirito. Il corpo senziente è costruito dall’ambiente. Al corpo senziente lavorano coloro che sono come educatori intorno al bambino dall’inizio dell’esistenza fisica in poi. Essi possono trasmettere al corpo senziente ciò che l’io indica di avere come qualità animiche in consonanza con le qualità del corpo senziente. Ma si può anche avvicinare al bambino qualcosa che contraddica le qualità del corpo senziente. Se il bambino viene educato in modo che abbia il più vivo interesse per tutto ciò che gli entra attraverso gli occhi, se è in grado di gioire nel modo giusto dei colori e delle forme, o se sa beatificarsi nel modo giusto nel suono, se gradualmente è in grado di produrre armonia tra ciò che guarda dall’esterno e ciò che emerge nell’anima senziente come gioia, come piacere, come partecipazione e interesse all’esistenza, allora ciò che viene dall’interno è un giusto riflesso dell’esistenza; allora può risuonare insieme ciò che vive nell’anima con l’esistenza esteriore. Allora possiamo parlare del fatto che l’uomo non vive solo in sé, non è solo capace di configurare un’anima senziente nel suo corpo senziente, ma che è diventato capace di uscire di nuovo da sé; allora non è solo in grado di vedere, udire ciò a cui la natura l’ha reso capace, ma è in grado di uscire di nuovo verso il visto, verso l’udito, di riversarsi nell’ambiente, di sperimentare in ciò che il suo corpo senziente gli trasmette. Allora non c’è solo consonanza tra corpo senziente e anima senziente, c’è consonanza tra l’ambiente e i vissuti dell’anima senziente. Allora l’anima senziente si riversa nell’ambiente; allora l’uomo è realmente una sorta di specchio dell’universo, una sorta di microcosmo, un piccolo mondo che si sente – secondo Goethe – con benessere nel vasto, bello e grande mondo.
Possiamo usare ancora un altro esempio: se un bambino crescesse su un’isola solitaria, lontano da ogni società umana, allora non potrebbe sviluppare in sé certe facoltà. Non svilupperebbe il linguaggio, non la facoltà del pensare, non quelle nobili qualità che solo dalla convivenza con uomini possono risplendere nell’anima umana. Perché queste sono qualità che si sviluppano nell’interno dell’uomo, nell’anima.
Ora l’uomo può svilupparsi in modo da uscire di nuovo da se stesso con le sue qualità, da creare una consonanza con l’ambiente; oppure può anche indurire in se stesso queste qualità, portarle in se stesso all’inaridimento. L’uomo porta all’inaridimento ciò che emerge nell’anima senziente quando, pur accogliendo in sé le impressioni del mondo esterno, colore, suono e così via, non risveglia in sé alcun eco per riversare nuovamente, con piacere e interesse, le impressioni verso il mondo esterno. L’uomo si indurisce in sé quando ciò che può sviluppare dal rapporto con gli uomini non applica di nuovo per sperimentarlo in rapporto con gli uomini. Se si chiude, vuole viverlo solo in se stesso, allora entra in una disarmonia tra sé e ciò che lo circonda. Erige un abisso tra la sua anima senziente e il suo corpo senziente. Se l’uomo si chiude dopo aver dapprima goduto dei frutti dell’evoluzione umana, se ciò che può prosperare solo all’interno del mondo dei suoi simili non pone di nuovo al servizio dell’umanità, allora viene eretto un abisso tra l’uomo e l’ambiente; sia il grande ambiente intero, se l’uomo si pone senza interesse di fronte al mondo esterno; sia l’ambiente umano, da cui ha ricevuto i più begli interessi. E la conseguenza è che l’uomo inaridisce in se stesso. Perché ciò che giunge all’uomo dall’esterno può promuovere e vivificare l’uomo solo se non viene strappato dalla sua radice. È come se l’uomo fosse strappato dalla sua radice vitale, se non volesse riversare il suo animico nel suo mondo esterno. E se l’uomo aumenta sempre di più la sua chiusura dal mondo esterno, allora l’appassire, la morte della vita animica è la conseguenza. Questo è proprio il lato negativo dell’egoismo che dobbiamo ora caratterizzare, che sorge per il fatto che l’uomo lavora con il suo io così da erigere un abisso tra sé e l’ambiente. Se l’egoismo assume questa forma, che l’uomo non sia il fiore di tutto il mondo esterno e non venga continuamente nutrito e vivificato dal mondo esterno, allora porta al proprio estinguersi. È il chiavistello posto in generale davanti all’egoismo. E qui si mostra in cosa consiste l’essenza dell’egoismo: consiste da un lato nel fatto che in effetti l’universo che ci circonda ottiene nell’uomo stesso un apice e un fiore perché l’uomo può tirare in sé le forze di questo universo; ma che d’altra parte deve eseguire consapevolmente ciò che la pianta esegue inconsapevolmente. Nell’istante in cui la pianta deve imprimere in se stessa la sua essenza, ciò che sta dietro la pianta trasferisce l’egoistico della pianta in una nuova pianta. Ma l’uomo come essere autocosciente, come portatore dell’io, è posto nella condizione di produrre in se stesso questa consonanza. Ciò che riceve dall’esterno, lo deve cedere di nuovo su un certo gradino, generare per così dire un io superiore nel suo io, che non si indurisce in sé, ma che si pone in consonanza con tutto il resto del mondo. Questa conoscenza può venire all’uomo anche dalla considerazione della vita: che l’egoismo, quando si forma in modo unilaterale, mortifica se stesso in se stesso. La considerazione ordinaria della vita può portare a verificare questo. Basta guardare a quegli uomini che non possono avere alcuna viva partecipazione alla grande legalità e alla bellezza della natura, dalla quale è formato lo stesso organismo umano. Quanto dolorosamente deve toccare chi può considerare tutte le connessioni, quando gli uomini passano indifferenti davanti a tutto ciò, mentre pure il loro occhio, il loro orecchio è sorto dall’esteriore, quando si chiudono a ciò in cui stanno le radici della loro esistenza e vogliono solo rimuginare in se stessi. Qui vediamo come l’esistenza, che in questo modo è resa perversa in se stessa, punisca a sua volta l’uomo. L’uomo che passa noncurante davanti a ciò a cui deve la sua stessa esistenza va attraverso il mondo come un uomo blasé; e la conseguenza è che corre da desiderio a desiderio e non riconosce affatto che cerca ciò che dovrebbe soddisfarlo in un indeterminato nebuloso, mentre egli stesso dovrebbe riversare la sua essenza in ciò da cui è presa la sua. Chi va per il mondo e dice: Ah, gli uomini mi sono così di peso, non posso fare nulla con loro; ognuno mi disturba la mia esistenza; io sono troppo buono per questo mondo! – dovrebbe solo considerare che sta rinnegando ciò da cui egli stesso è cresciuto. Se fosse stato cresciuto su un’isola solitaria senza l’umanità per la quale si ritiene troppo buono, sarebbe rimasto stupido, non avrebbe affatto sviluppato le facoltà che ha. Ciò che trova in sé così grande e lodevole non potrebbe esserci senza quegli uomini con cui non sa fare nulla. Dovrebbe essergli chiaro che solo per sua arbitrarietà separa ciò che vive in lui dal suo ambiente, che ciò che si ribella così contro l’ambiente proprio all’ambiente lo deve. Se l’uomo si ribella così contro l’essere della natura e degli uomini, muore in lui non solo l’interesse per l’essere della natura e degli uomini, ma allora appassisce in lui la forza vitale; allora passa attraverso un’esistenza squallida, insoddisfatta. Tutte quelle esistenze che sguazzano nel dolore del mondo perché non possono trovare interesse da nessuna parte, dovrebbero chiedersi una volta: dov’è la ragione del mio egoismo? Ma qui si mostra anche che nell’universo esiste una legge: l’autocorrezione di ogni esistenza. Dove l’egoismo si manifesta in modo perverso, là porta alla desolazione dell’esistenza. Se l’uomo va per la vita senza partecipazione ai suoi simili e al resto del mondo, allora non solo lascia intatte le sue forze che potrebbe impiegare per il mondo e l’esistenza, ma devasta e annienta se stesso. Questo è il lato buono dell’egoismo: che, quando è spinto all’estremo, stritola l’uomo. Se applichiamo ora la grande legge che abbiamo ricavato dall’essenza dell’egoismo alle diverse facoltà dell’anima umana, possiamo ora ad esempio chiedere: come agisce ora l’egoismo umano a ritroso sull’anima cosciente, attraverso cui l’uomo giunge al sapere, alla conoscenza del suo ambiente? In altre parole: quando soltanto una conoscenza può essere realmente fruttuosa? Solo quando essa pone l’uomo in consonanza con tutto il resto del mondo; cioè, solo quei concetti e quelle idee sono realmente vivificanti per l’anima umana che sono presi dall’ambiente, dall’immagine vivente del mondo. Solo quando diventiamo uno con il mondo, questa conoscenza sarà vivificante. Perciò ogni conoscenza che si libera dall’anima, che soprattutto cerca passo dopo passo le grandi verità dell’esistenza, è così salutare per l’anima – e da lì anche per il corpo fisico esteriore dell’uomo. Al contrario tutto ciò che ci estranea dalla vivente connessione con il mondo, ogni rimuginare in se stessi, che covola solo in sé, è qualcosa che ci porta in dissonanza con tutto il resto del mondo, ci indurisce in noi stessi. Qui è di nuovo l’occasione di rinviare al fraintendimento largamente diffuso della parola «Conosci te stesso!», che ha il suo significato per tutti i tempi. Solo quando l’uomo ha compreso di appartenere all’intero mondo, che il suo sé non si trova solo all’interno della sua pelle, ma è diffuso su tutto il mondo, sul sole, sulle stelle, su tutti gli esseri della terra, e che questo sé si procura solo un’espressione all’interno della sua pelle, solo quando ha riconosciuto il suo essere intrecciato con il mondo intero, può applicare il detto: «Conosci te stesso!» Allora la conoscenza di sé è conoscenza del mondo. Ma se non se n’è prima permeato, è esattamente così saggio come il singolo dito che volesse magari credere di poter dispiegare un proprio sé senza l’organismo. Se lo tagliate, sarà certamente tra tre settimane non più un dito. Il dito non si dà l’illusione di poter sussistere senza l’organismo. Solo l’uomo crede di poter essere senza connessione con il mondo. La conoscenza del mondo è conoscenza di sé, e la conoscenza di sé è conoscenza del mondo. E ogni covare in se stessi è solo un segno che non possiamo liberarci da noi stessi.
Perciò è un enorme malcostume, che proprio oggi viene praticato in certe cerchie teosofiche, quando si dice: non nel mondo esterno, non nei fenomeni intessuti di spirito, ma nel proprio sé sta la soluzione degli enigmi dell’esistenza. «Trovare il Dio nel proprio petto», così si sente dare oggi molta indicazione. «Non avete bisogno di sforzarvi, fuori nell’universo, di cercare rivelazioni dello spirito del mondo; guardate solo dentro di voi, là trovate già tutto!» Una tale indicazione rende all’uomo un cattivo servizio; lo rende superbo, egoista in rapporto alla conoscenza. Attraverso ciò accade che certi indirizzi teosofici, invece di educare l’uomo all’altruismo, invece di svincolarlo dal proprio sé e di metterlo in collegamento con i grandi enigmi dell’esistenza, lo induriscano in se stesso, quando affermano che egli può trovare in se stesso tutta la verità e tutta la saggezza. Alla superbia, alla vanità degli uomini si può fare appello quando si dice: non avete bisogno di imparare nulla nel mondo; trovate tutto in voi stessi! Alla verità si fa appello solo mostrando che la consonanza con il grande mondo
ci conduce là dove l’uomo può diventare più grande in sé stesso e per ciò più grande all’interno del mondo.
Così è anche con ciò che possiamo chiamare il sentimento umano, con tutto il contenuto dell’anima razionale o affettiva umana. Esso diviene più forte quando l’uomo sa stabilire un’armonia tra sé e il mondo esterno. Non può l’uomo diventare forte e vigoroso rimuginando dalla mattina alla sera: Che cosa devo pensare ora? Che cosa devo fare ora? Che cosa mi fa male adesso? – e così via; bensì lasciando agire sul proprio cuore ciò che di bello e di grande è in tutto l’ambiente circostante, avendo comprensione e interesse per tutto ciò che arde caldo in altri cuori, o per ciò di cui altri uomini sono privi. Nel far sorgere in noi quei sentimenti che sviluppano comprensione e vivente partecipazione con il nostro ambiente, sviluppiamo in noi stessi forze di vita nel mondo del sentimento. Lì superiamo l’egoismo meschino e innalziamo e arricchiamo il nostro Io, ponendolo in accordo, nel vero egoismo, con il nostro ambiente. Ciò si esprime in modo particolare là dove entra in gioco il volere umano, l’anima cosciente vera e propria.
Finché l’uomo può volere solo per sé stesso, finché i suoi impulsi volitivi mirano solo a ciò che è favorevole al suo proprio essere, egli si sentirà sempre insoddisfatto in sé. Solo quando vede nel mondo esterno l’immagine riflessa della sua decisione volitiva, quando là si compie la realizzazione dei suoi impulsi di volontà, può dire di aver portato il proprio volere in accordo con ciò che accade nell’ambiente. È proprio così: la nostra forza e il nostro vigore non si formano attraverso ciò che vogliamo per noi stessi, ma attraverso il fatto che vogliamo per l’ambiente, per gli altri uomini; che la nostra volontà si realizza e rifluisce in noi come immagine riflessa. Come la luce forma da noi l’occhio, così la nostra forza animica si forma da noi stessi attraverso il mondo delle nostre azioni, del nostro operare. Vediamo così come l’uomo, quale essere autocosciente, mediante un giusto afferramento del proprio Io, del proprio ego, stabilisce l’accordo con ciò che chiamiamo il mondo esterno, fino a crescere oltre sé stesso e a compiere ciò che possiamo chiamare la nascita di un uomo superiore, portando a esistenza in sé qualcosa come la pianta che a un livello inferiore porta fuori da sé un nuovo essere, là dove sta di fronte al pericolo di indurirsi. Così dobbiamo afferrare l’essenza dell’egoismo. Proprio l’Io che si lascia fecondare dall’ambiente, che su un vertice dell’esistenza genera un nuovo Io, sarà maturo per traboccare nelle azioni che altrimenti possono esprimersi solo in pretese senza valore, in postulati morali senza valore. Poiché solo attraverso la conoscenza del mondo si accende un volere che può anche riferirsi al mondo.
Attraverso qualsiasi punto programmatico di una società non si potrà mai giungere all’adempimento di esigenze morali, per quante società pongano come primo punto del loro programma l’amore universale per l’uomo. Ogni consueta predica sull’amore per l’uomo non fa diverso effetto di quando una stufa si trova in una stanza fredda e le si dice: Cara stufa, è tuo dovere morale di stufa riscaldare la stanza! – Potreste stare lì per ore, per giorni: alla stufa non verrà in mente di scaldare la stanza. Così agli uomini non viene in mente di esercitare l’amore umano, anche se si predica per secoli che gli uomini si debbano amare. Ma conducete l’ego umano insieme con l’intero contenuto del mondo, fate che l’uomo prenda parte a ciò che prima erompe dai fiori fisici, da tutte le bellezze della natura, e vedrete che questa partecipazione è a sua volta il fondamento della partecipazione superiore che l’uomo può conquistare all’uomo. E per il fatto che l’uomo impara a conoscere esseri umani, nature umane, proprio imparando quando sta occhio negli occhi all’altro, ha comprensione per i suoi difetti, per i suoi pregi.
Una tale saggezza, nata da una vivente visione del mondo, trapassa nel sangue, nelle azioni, nella volontà. E ciò che si chiama amore per l’uomo nasce da una tale saggezza. Proprio come non dovete affatto cicalare davanti alla stufa: Cara stufa, è tuo dovere riscaldare la stanza! – bensì semplicemente metterci legna e fuoco e accenderla, così dovreste dare all’uomo legna e fuoco che accendano, riscaldino e illuminino la sua anima: questa è la vivente conoscenza del mondo, dove è presente la comprensione della natura umana, dove è presente l’armoniosa consonanza dell’ego umano con il resto del mondo esterno. Là sorge anche il vivente amore per l’uomo, ciò che può fluire da cuore a cuore, che riunisce gli uomini e insegna a riconoscere che le azioni che compiamo solo per noi stessi ci uccidono, ci isteriliscono, mentre le azioni che fecondamente prosperano nella vita dell’altro sono un’immagine riflessa che ritorna alla nostra stessa forza. Così, attraverso l’egoismo correttamente compreso, il nostro Io diviene ricco e capace di sviluppo, quando, per quanto possibile, viviamo il nostro proprio sé nel sé dell’altro, quando sviluppiamo non solo sentimenti propri, ma per quanto possibile sentimenti di compartecipazione. Così la scienza dello spirito considera l’essenza dell’egoismo.
Tutti coloro che hanno riflettuto seriamente e degnamente sull’esistenza si sono interessati, nel senso più profondo, all’essenza di ciò che oggi abbiamo toccato. L’essenza dell’egoismo doveva interessare i più alti spiriti proprio nell’epoca in cui l’uomo si era strappato da certi legami con il proprio ambiente. Il XVIII secolo è appunto quello in cui l’individualità dell’uomo si è liberata dall’ambiente. Uno di coloro che si sono occupati del problema dell’egoismo umano, dell’Io umano, è Goethe. E la vera e propria poesia dell’egoismo egli ce l’ha data come un esempio tratto dal mondo di ciò che egli aveva pensato sull’essenza dell’egoismo. Questa poesia è il suo «Wilhelm Meister».
In modo analogo a come il «Faust» lo accompagnò per tutta la vita, anche la poesia del «Wilhelm Meisters Lehrjahre» (Anni di apprendistato di Wilhelm Meister) e la sua continuazione come «Wilhelm Meisters Wanderjahre» (Anni di pellegrinaggio di Wilhelm Meister) accompagnò Goethe per tutta la vita. Già negli anni settanta del XVIII secolo Goethe sentì in sé il compito di dar forma alla vita singolare di Wilhelm Meister come a una sorta di immagine della propria vita; e in tarda età, quando era già alla vigilia della morte, portò a termine questa seconda poesia negli «Anni di pellegrinaggio». Ora, ci porterebbe troppo lontano entrare nei particolari del Wilhelm Meister. Tuttavia posso forse richiamare la vostra attenzione a grandi linee sul problema dell’egoismo, così come ci si presenta in Goethe.
Si potrebbe dire: Goethe descrive nel suo Wilhelm Meister un egoista davvero raffinato. Wilhelm Meister nasce dal ceto mercantile. Ma è abbastanza egoista da non rimanere in questa professione, che pure gli viene presentata come un dovere. Che cosa vuole egli propriamente? Mostra giusto che vuole sviluppare il proprio sé il più in alto possibile, plasmarlo da sé il più liberamente possibile. Diventare una sorta di uomo compiuto: questo vive in lui come oscuro presentimento. Ora Goethe conduce questo Wilhelm Meister attraverso i più svariati destini, per mostrare come la vita operi su questa individualità, per elevarla più in alto. Goethe sa bene che Wilhelm Meister viene sballottato attraverso ogni sorta di situazioni della vita e tuttavia non giunge a una meta ben determinata. Per questo in un passo lo chiama un «povero cane»; ma al tempo stesso dice di sapere che l’uomo, pur dovendo farsi strada attraverso sciocchezze ed errori, viene tuttavia condotto a una certa meta, o almeno su una certa via, per mezzo di determinate forze che semplicemente esistono nel mondo. È opinione di Goethe, mai svanita dalla sua anima, che la vita umana non è mai del tutto soggetta al caso, ma sta – come tutte le cose – sotto leggi, e precisamente sotto leggi spirituali. Per questo Goethe dice: L’intero genere umano va considerato come un grande individuo in ascesa, che si rende padrone del caso.
Così Goethe vuole mostrare come Wilhelm Meister sia sempre intento a elevare, arricchire e perfezionare il proprio ego. Ma al tempo stesso Goethe conduce il suo Wilhelm Meister in situazioni di vita alle quali fondamentalmente manca il substrato della vita reale. Potremmo comprendere dalla natura del XVIII secolo perché egli lo sottragga alla vita reale. Lo conduce infatti nella sfera del teatro. Non deve dunque percorrere una professione reale, ma attraversare cerchie che dispiegano l’apparenza della vita, l’immagine della vita. L’arte stessa è, in certo senso, un’immagine della vita. Non sta nell’immediata realtà; si eleva al di sopra dell’immediata realtà. Goethe era ben consapevole che chi, come artista, rimane solo con la propria arte corre il pericolo di perdere il terreno saldo della realtà. È una bella parola: che la Musa può bensì accompagnare, ma non guidare attraverso la vita. Dapprima Wilhelm Meister si lascia del tutto guidare dalle forze che stanno nell’arte, e precisamente in un’arte particolarmente rivolta alla bella apparenza: l’arte drammatica.
Se facciamo passare un poco davanti a noi questa vita di Wilhelm Meister, vediamo come egli venga effettivamente sballottato qua e là tra insoddisfazione e gioia. Due episodi sono soprattutto importanti per la comprensione della prima parte del «Wilhelm Meister», gli «Anni di apprendistato». Sballottato tra insoddisfazione e gioia di vivere, Wilhelm Meister si trova nel suo ambiente teatrale. Alla fine arriva al punto di giungere a una sorta di rappresentazione modello dell’«Amleto» e proprio attraverso ciò sperimenta una certa soddisfazione all’interno dell’elemento in cui è stato spinto. In tal modo egli eleva il proprio Io. I due episodi che sono inseriti negli «Anni di apprendistato» ci mostrano però ben chiaramente ciò che Goethe ha sullo sfondo: cioè l’essenza dell’egoismo.
Vi è anzitutto l’episodio della piccola Mignon, che Wilhelm Meister trova presso una compagnia alquanto dubbia, e che lo accompagna per un tratto come una figura meravigliosa. È molto curioso ciò che Goethe, in età avanzata, disse al cancelliere von Müller in modo significativo riguardo a Mignon. Egli si riallacciò a una parola pronunciata da madame de Staël: che tutto ciò che è detto su Mignon è propriamente un episodio che non appartiene affatto al romanzo. Goethe disse: sarebbe bensì un episodio, e chi si interessa solo al procedere esteriore del racconto potrebbe anche dire che questo episodio potrebbe anche essere tolto. Ma sarebbe del tutto ingiusto – diceva Goethe – credere che la storia di Mignon sia solo un episodio; tutto il Wilhelm Meister è stato propriamente composto a causa di questa singolare figura.
Goethe si esprimeva, nella conversazione immediata, in modo da presentare radicalmente certe cose che non vanno prese così letteralmente. Ma se andiamo più a fondo, possiamo vedere perché disse quella parola al cancelliere von Müller. In questa figura, la Mignon o il Mignon – questa piccola figura non dovrebbe in realtà avere nome proprio, poiché dovrebbe significare «il prediletto» – Goethe rappresenta un essere umano che vive proprio fino al momento in cui in esso potrebbe svilupparsi il germe di un egoismo tale da entrare in questione come vero egoismo. Molto strana è tutta la psicologia di questa Mignon. Si sviluppa questa fanciulla, sviluppa in modo ingenuo tutto ciò che si potrebbe chiamare: aprirsi alla vita esteriore. Mai si nota in questo essere una qualità che ci mostri che essa faccia per egoismo perfino quelle cose che gli altri uomini fanno solo per egoismo; al contrario, le fa per la spontaneità della propria natura. Si vorrebbe dire: questa piccola creatura non sarebbe un essere umano se non facesse tutto ciò; è ancora così ingenua, è ancora così completamente umana che l’egoismo non si è ancora destato in lei. Nel momento in cui in Wilhelm Meister comincia un episodio di vita che strappa il legame che lo unisce a Mignon, ella si appassisce e muore come la pianta, che pure muore quando ha raggiunto un certo punto dell’esistenza. Ella è un essere che non è ancora affatto uomo, non è ancora affatto «Io», che esprime il fanciullesco-ingenuo, l’umanità generale in connessione con tutto il mondo circostante. E muore come la pianta. Si potrebbe dire che a Mignon si applica davvero il detto:
La rosa è senza perché, fiorisce perché fiorisce, Non bada a sé stessa, non chiede se la si veda.
Lì si potrebbe davvero dire: Due cose, fatte da due uomini diversi, sono due cose del tutto differenti anche se rappresentano la stessa cosa! Ciò che altri fanno per egoismo, lei lo fa per la spontaneità della sua natura; e nel momento in cui potrebbe entrare in questione il destarsi nella sua anima di un moto egoistico, ella muore. Questo è l’incanto di questo essere, che abbiamo davanti a noi un uomo senza ioicità, e che esso ci sfugge di mano non appena l’egoismo potrebbe destarsi. E poiché Goethe, nel Wilhelm Meister, si interessava soprattutto al problema dell’egoismo, troviamo comprensibile che gli vennero allora quelle parole: Ciò che dovete cercare in Wilhelm Meister lo trovate propriamente nel suo contrapposto, in Mignon. Ciò che si mostra nella piccola creatura, morendo nell’attimo stesso in cui vorrebbe esistere, è proprio ciò che rende a Wilhelm Meister così grandi difficoltà nello sviluppare il proprio Io, ed è per questo che egli deve essere condotto attraverso l’intera educazione della scuola della vita. Poi è intrecciata nel «Wilhelm Meister» – apparentemente senza nesso – quella parte intitolata «Confessioni di un’anima bella». Si sa che queste «Confessioni» sono tratte quasi letteralmente dagli appunti dell’amica di Goethe, Susanna von Klettenberg. Ciò che fluì dal cuore di questa signora lo dobbiamo cercare nelle «Confessioni di un’anima bella» che troviamo nel «Wilhelm Meister». Proprio in queste confessioni si mostra – si potrebbe dire – a un punto culminante l’essenza dell’egoismo. E come? Quest’anima bella, Susanna von Klettenberg, è salita ad alti gradi della vita umana. Ma essa mostra proprio in queste confessioni, quando seguiamo l’uomo in quelle alte regioni, i pericoli dell’egoismo, il rovescio dell’arricchimento, dell’adempimento del contenuto dell’Io. Infatti Susanna von Klettenberg ci dà il proprio sviluppo nelle «Confessioni di un’anima bella». Mostra dapprima come ha gioia dell’ambiente circostante come gli altri uomini, ma come poi un giorno si desta nella sua anima qualcosa che le dice: In te vive qualcosa che ti avvicina al Dio che è in te! La prima cosa che ella sperimenta è che questi interiori vissuti la estraniano dal mondo esterno. Non ha più interesse per l’ambiente. Trova dovunque gioia e beatitudine, e specialmente una felicità interiore, nel rapporto che ha con ciò che interiormente chiama il suo «Dio» e sperimenta. Si ritira completamente nella propria vita interiore. In fondo quest’anima bella sente che in realtà ciò non è altro che un egoismo raffinato. Questo barlume di qualcosa di spirituale nell’interiorità, che estrania l’uomo dall’ambiente, che lo rende freddo e senza cuore verso il mondo esterno, che lo isola dall’ambiente, può dapprima dargli una soddisfazione, una certa felicità. A lungo andare non gli dà felicità. Poiché, proprio per il fatto che lo estrania dall’ambiente, lo isterilisce in sé stesso. Ma quest’anima bella è al tempo stesso un’anima che aspira energicamente in sé, e così procede di grado in grado. Non può staccarsi completamente da ciò che dall’esterno può venire e stabilire l’armonia. Così cerca sempre i misteriosi fondamenti nei simboli delle varie religioni, per vedere specchiato ciò che è sorto nel suo ego come il suo Divino. Ma in fondo non le basta ciò che può sperimentare in quelle forme esteriori. Vuole andare oltre. E così è condotta a un singolare grado della sua vita. Un giorno si dice: Tutto ciò che come umanità è sulla nostra terra non è stato al Dio troppo poca cosa per discendere e incarnarsi Egli stesso in un uomo. E allora in quel momento ella non sente più il mondo esterno come abbassato perché non è esso stesso lo spirituale, ma solo l’espressione dello spirituale, o perché rappresenterebbe perfino una decadenza dello spirituale; in quel momento ella sente che questo mondo esterno è realmente penetrato dallo spirito,
e che l’uomo non ha il diritto di staccarsi da ciò che lo circonda. Allora affiorò in lei un altro vissuto che le disse: È vero ciò che all’inizio della nostra era si sarebbe svolto in Palestina. Ella vi prende parte, sperimenta ella stessa in sé l’intero corso di vita del Cristo Gesù fino alla crocifissione e alla morte. Sperimenta nell’umanità il divino, e lo sperimenta così come ella descrive chiaramente: che ogni immagine esteriore, tutto ciò che fisicamente-sensibilmente potrebbe affiorare in immagini, si ritrae; che diviene una pura esperienza spirituale-animica, un invisibilmente visibile, un inudibilmente udibile. Ella si sente ora unita non con un Divino astratto, ma con una Divinità che appartiene al mondo terrestre stesso. Di nuovo però si è in certo modo allontanata e non trova la via verso le ordinarie condizioni di vita. Allora le si avvicina qualcosa attraverso cui diviene capace di scorgere, in ogni singolo oggetto naturale, in ogni singola esistenza, in tutti i rapporti che quotidianamente ci circondano, qualcosa che è espressione dello spirituale. Ella considera ciò come una sorta di grado supremo. – Ed è caratteristico di Goethe che egli abbia trovato una specie di confessione in cui poter comunicare le «Confessioni di un’anima bella».
Che cosa voleva mostrare con ciò come importante punto educativo per Meister? Wilhelm Meister doveva leggere questo manoscritto ed essere condotto così un gradino più in alto. Gli doveva essere mostrato che l’uomo non può sviluppare in sé stesso abbastanza in alto una vita animica viva e vibrante; che non può andare abbastanza in alto e lontano in ciò che si può chiamare contatto con il mondo spirituale; ma che un chiudersi al mondo esterno non può condurre a un soddisfacimento della sua esistenza, e che l’uomo comprende il grande mondo intorno a noi solo quando riversa sul mondo esterno il suo interno arricchito.
Così Goethe vuole mostrare: Si può dapprima guardare l’ambiente così com’è. Si vedrà la consueta trivialità e si resterà attaccati al quotidiano. Forse si dirà: Questo è il comune quotidiano, lo spirituale lo si trova solo nella propria interiorità! E lo si può trovare nella propria interiorità a un grado supremo. Ma dopo averlo trovato là, si è tanto più obbligati, per amore del proprio sé, a tornare nel mondo esterno. Allora si trova nella sua spiritualità ciò che prima si trovava comunemente. Lo stesso mondo può presentarsi una volta al banale e una volta a colui che ha trovato lo spirito nella propria interiorità. L’uno trova il comune mondo banale dell’odierno monismo, l’altro trova, in questo stesso mondo, lo spirituale dietro ogni cosa sensibile, perché ha prima arricchito le proprie facoltà spirituali e sviluppato in sé gli organi. Così per Goethe questo sviluppo interiore è una via traversa per acquisire conoscenza del mondo. Proprio questo rappresenta quell’anima che Goethe caratterizza nel Wilhelm Meister. Wilhelm Meister viene portato avanti proprio dal fatto che processi più segreti della vita agiscono su di lui. Sono meno le esperienze esteriori quanto piuttosto il viventemente trasporsi nelle esperienze e nel corso di sviluppo di un’altra anima tale.
Si è rimproverato al Wilhelm Meister di Goethe che dietro di lui, verso la fine degli «Anni di apprendistato», si trova qualcosa come una società segreta che guida l’uomo invisibilmente a lui stesso. Si è detto che ciò non potrebbe più interessare l’uomo di oggi; una cosa simile esisteva solo nel XVIII secolo. Ma per Goethe dietro tutto ciò stava qualcosa di completamente diverso. Si doveva mostrare che l’ego di Meister doveva realmente trovare la via attraverso i vari labirinti della vita, e che nell’umanità è presente una certa guida spirituale. Ciò che ci viene incontro nel «Wilhelm Meister» come la «Società della Torre», attraverso la quale Wilhelm Meister viene guidato, doveva essere solo una veste delle potenze e forze spirituali che guidano l’uomo, anche se la sua propria via di vita può procedere «per sciocchezza e confusione»; così Meister viene condotto oltre da potenze invisibili. Nella nostra epoca si parla di queste cose piuttosto dall’alto in basso. Ma nella nostra epoca i filistei hanno anche preso in affitto il diritto esclusivo di pronunciare un giudizio definitivo su personalità come, ad esempio, Goethe. Chi conosce il mondo ammetterà: Nessuno può trovare in un uomo più di quanto egli stesso abbia in sé. E così ciascuno potrebbe affermare ciò di fronte a Goethe. Ma proprio il filisteo non lo afferma; egli trova tutto ciò che è in Goethe. E guai a chi afferma altrimenti. Egli ha tutta la saggezza in sé e può abbracciare con lo sguardo tutta la saggezza! Naturalmente in tal modo Goethe diventa un filisteo. Non è colpa di Goethe.
Così Wilhelm Meister viene condotto oltre nella seconda parte, negli «Anni di pellegrinaggio». Ora, filistei e non-filistei si sono indignati per la mancanza di composizione e di carattere artistico degli «Anni di pellegrinaggio». Sì, è qualcosa di arduo ciò che Goethe ci ha ammannito. Al culmine della sua vita, partendo dalle proprie esperienze di vita, egli ha voluto rappresentare come un uomo possa attraversare i più svariati labirinti della vita. In certo senso ha voluto rappresentare un’immagine riflessa di sé stesso. E racconta anche come si sia giunti a ciò. Dapprima si era dato parecchio da fare con la prima parte degli «Anni di pellegrinaggio». Non vogliamo abbellire nulla. Ma poi si cominciò con la stampa prima che il resto fosse pronto. E risultò allora che lo stampatore poteva comporre più velocemente di quanto Goethe potesse scrivere. Goethe portò avanti l’azione in modo abbozzato. In anni precedenti aveva scritto varie cose tra fiabe e novelle, ad esempio la storia della «Sacra Famiglia», la storia della «Fanciulla color nocciola», anche la «Fiaba della nuova Melusina» e altro. Tutto ciò è contenuto negli «Anni di pellegrinaggio», sebbene originariamente non fosse destinato a questo. Goethe procedette in modo tale da inserire queste storie in vari punti facendo rapide transizioni. Ciò è davvero senza composizione. Ma la storia non procedeva comunque abbastanza rapida. Goethe aveva ancora vari lavori di un tempo. Li diede al suo segretario Eckermann e gli disse: Ci inserisca quel che ci sta a inserire! Così Eckermann mise insieme quel che c’era ancora, e le singole parti sono poi spesso saldate molto lascamente. Si può dire: è un’opera completamente priva di composizione! E chi vuole giudicarla dal punto di vista artistico, lo faccia pure. Ma in fin dei conti Eckermann non vi ha scritto un solo rigo. Sono tutti lavori di Goethe, e precisamente lavori in cui egli esprimeva sempre ciò che aveva vissuto nella sua anima. E sempre gli stava davanti la figura di Wilhelm Meister. Così poté incorporarvi gli eventi della vita che avevano agito sulla sua anima. Avevano agito così su di lui stesso. E poiché il «Wilhelm Meister» è un’immagine riflessa di lui stesso, in fondo queste cose si insinuano nel corso dell’opera così come si sono insinuate per Goethe stesso. E noi non ne ricaviamo affatto un’immagine inadeguata. Si è detto: Non c’è tensione lì dentro, l’azione è continuamente interrotta da sagge dissertazioni! Non si è letto il romanzo e lo si critica a fondo. I critici, dal loro punto di vista, avevano naturalmente ragione. Ma c’è un altro punto di vista. Proprio dagli «Anni di pellegrinaggio» si può imparare moltissimo, se si ha l’interesse e la volontà di arrampicarsi su per le esperienze da cui Goethe stesso ha imparato. E anche questo è qualcosa. Deve proprio tutto avere una buona composizione, quando c’è qualcosa che può servirci in altro modo? È davvero così grave? Forse per costoro è molto grave che nel «Wilhelm Meister» vi sia tanta saggezza – coloro che già sanno tutto e non hanno più nulla da imparare.
Proprio nella seconda parte si trova espresso in modo meraviglioso come l’Io possa elevarsi sempre più e divenire il vertice dell’esistenza. Ci viene mostrato in modo particolarmente bello come Wilhelm Meister porti il proprio figlio in un istituto educativo del tutto singolare. Anche su questo istituto educativo i filistei hanno pronunciato un giudizio del tutto sprezzante. Non hanno pensato affatto che Goethe non voleva realizzare questo istituto qui o là in realtà, ma che voleva dare, come simbolicamente, una sorta di visione sull’educazione nella sua «provincia pedagogica». A coloro che si avvicinano a questo istituto salta subito all’occhio come in certi gesti si esprima ciò che è nell’anima dell’uomo. Vi è un gesto in cui le mani vengono congiunte sul petto e gli allievi guardano verso l’alto. Poi si vede un gesto in cui le mani vengono raccolte dietro la schiena, quando l’uomo si pone accanto all’uomo. Ma vi è qualcosa di tutto particolare, dove l’animico viene espresso dal gesto del chinarsi verso terra. Alla domanda che significato abbia tutto ciò, si spiega che i ragazzi debbono lasciar destare nell’anima, nel loro Io, ciò che si chiama le «tre venerazioni», per mezzo delle quali l’uomo può sviluppare la sua anima sempre più in alto. Sono poste davanti agli uomini come il più importante principio educativo. Dapprima l’uomo deve imparare a guardare con venerazione verso ciò che è sopra di lui; poi deve imparare la venerazione per ciò che è sotto di lui, affinché sappia in modo appropriato come sia cresciuto a sua volta da ciò che è sotto di lui; poi deve imparare ad avere venerazione per ciò che gli è accanto, per ciò che gli è pari come uomo accanto a uomo; poiché solo in tal modo l’uomo può avere la giusta venerazione per il proprio Io. In tal modo viene nella giusta armonia con l’ambiente, quando ha la giusta venerazione per ciò che è sopra di lui, per ciò che è sotto di lui e per ciò che gli è accanto. In tal modo anche il suo ego viene sviluppato nel modo giusto e l’egoismo non può smarrirsi.
Viene poi mostrato come le più importanti religioni dell’umanità debbano agire nell’anima umana. Le religioni popolari o etniche devono insediarsi come quegli dèi o spiriti che stanno sopra l’uomo; poi devono insediarsi ciò che si potrebbe chiamare le religioni filosofiche, attraverso ciò che si deposita nell’anima come venerazione per ciò che è pari; e ciò che ci conduce giù nell’esistenza, ciò che altrimenti si può facilmente disprezzare, ciò che ci fa considerare nel modo giusto con venerazione la morte, il dolore e gli ostacoli del mondo, ci conduce alla giusta comprensione della religione cristiana. Poiché viene sottolineato che la religione cristiana ci mostra come il Dio discenda negli involucri sensibili, come assuma su di sé tutta la miseria della vita e attraversi tutto l’umano. La venerazione per ciò che è sotto deve dare proprio una giusta comprensione della religione cristiana.
Così ci viene mostrato il preciso sviluppo dell’uomo. E Goethe ci rappresenta poi come Wilhelm Meister venga condotto in una sorta di tempio, dove in immagini significative le tre religioni si presentano davanti all’anima dei ragazzi fin dalla primissima giovinezza, e come tutto debba essere portato in accordo in questo utopico istituto educativo. Ma questo istituto esprime più una sapienza di pensiero, una modalità di rappresentazione di come l’uomo debba crescere fin dalla primissima infanzia, perché da un lato trovi l’armonia con l’ambiente e dall’altro trovi anche la possibilità di condurre il proprio Io sempre più in alto. Ciò viene rappresentato nei minimi particolari. Si mostra ad esempio come i ragazzi non si distinguano per cose esteriori: non hanno abiti uguali ricevuti secondo i gradi d’età, bensì vengono condotti ad abiti dei tipi più svariati, tra cui devono scegliere essi stessi. In tal modo si sviluppa la particolarità individuale dei bambini. Sì, poiché sempre si fa valere una specie di spirito di corpo e l’individuale retrocede di fronte all’imitare uno più forte, sicché singoli ragazzi scelgono le uniformi di un altro, viene seguito persino il principio che, dopo un certo tempo, tali abiti vengono tolti e sostituiti gradualmente con altri. In breve, Goethe vuole rappresentare come l’uomo in crescita debba essere educato – fino ai gesti – in tutto ciò che da un lato può condurlo all’armonia con l’ambiente e dall’altro sviluppa di nuovo l’individuale libertà interiore – fino al vestito.
Forse si chiama ciò una fantasia; si cerca anche di affermare che una cosa simile non è mai esistita in questa forma. Ma Goethe stesso voleva solo dire che può in qualche modo e in qualche tempo essere realizzato, che questi pensieri devono confluire ovunque e sempre e insediarsi dove possono insediarsi. A coloro che non lo ritengono possibile si potrebbe richiamare l’attenzione su Fichte, che davanti ai suoi studenti sviluppò un alto ideale; ma era consapevole e diceva in particolare per coloro che non sanno molto della realtà, ma si chiamano tuttavia spiriti della realtà: Che gli ideali nella vita comune non possano realizzarsi immediatamente, lo sappiamo anche noi, forse anche meglio; ma sappiamo pure che gli ideali devono esserci per essere un regolo alla vita e per tradursi in vita! – Questo è qualcosa che va ribadito continuamente. E di coloro che non vogliono avere ideali, Fichte dice che mostrano con ciò solo che nel calcolo della provvidenza non si è contato su di loro. E aggiunge che un buon Dio conceda loro, al momento giusto, pioggia e sole, una buona digestione e possibilmente anche buoni pensieri! Questa ovvia parola si potrebbe applicare anche a coloro che dell’istituto educativo nel «Wilhelm Meister» di Goethe affermano che non può realizzarsi. Può realizzarsi nel grande e nel piccolo, quando vi sono uomini che cercano di introdurre nella vita tali principi anche nelle nostre condizioni quotidiane.
E un secondo episodio nel «Wilhelm Meister» è quello in cui ci viene presentata una personalità che mostra in sommo grado il dissolversi dell’Io nel grande sé del mondo. Questa personalità ci viene descritta nella singolare figura di Makarie. Qui Goethe mostra una personalità che è interiormente destata, che ha sviluppato in sé lo spirito fino a tal punto da vivere in ciò che il mondo come spirito compenetra. Goethe la rappresenta così: attraverso un sapere interiore che vive in lei dopo il risveglio della sua anima, attraverso lo scatenamento delle sue forze interiori, ella sa dall’interno ciò che un astronomo esperto, all’altezza dei suoi tempi, calcola sulle orbite degli astri. Ciò che sono le più alte ricerche scientifico-spirituali, Goethe lo rappresenta nel passo in cui esprime come l’anima possa, proprio attraverso la scienza dello spirito, insediarsi nell’intero universo, come la conoscenza di sé possa diventare conoscenza del mondo e la conoscenza del mondo conoscenza di sé.
Egli dispone così, per così dire, attorno al suo Wilhelm Meister nient’altro che immagini che ci mostrano come il sé umano debba svilupparsi. Nel giusto senso il Wilhelm Meister di Goethe è dal principio alla fine un esempio dello sviluppo dell’uomo nel modo in cui l’essenza dell’egoismo viene messa in luce in relazione a questo sviluppo.
Quando in un poeta vediamo l’espressione di un problema così significativo della scienza dello spirito, ciò è per noi una nuova prova – come si mostrava già nelle considerazioni sul «Faust», sulla «Fiaba del serpente verde e della bella Lilia» e sulla «Pandora» – che in Goethe abbiamo davanti a noi un genio che è uno con ciò che noi designiamo come scienza dello spirito nel senso genuino e vero. Goethe stesso parla così quando dice: L’essenza dell’egoismo può essere afferrata solo quando si considera l’uomo nella sua intera entità, quando si sa come l’universo dovette condurre l’uomo, a partire dallo spirito, al punto di cadere nelle tentazioni dell’egoismo. Se l’uomo non avesse potuto cadere nell’egoismo, non potrebbe neppure stare come un fiore di tutto ciò che è dispiegato all’esterno. Ma se soccombe a questa tentazione, soccombe a ciò che lo uccide lui stesso. Così la saggezza in tutto il mondo è questa: che tutto ciò che nel mondo è buono può rovesciarsi, per poter apparire nell’uomo come libertà; ma che nel momento in cui l’uomo abusa della sua libertà, nel momento in cui nell’uomo essa si rovescia, subentra un’autocorrezione.
Anche questo è uno di quei capitoli che ci mostrano come tutto ciò che è male, tutto ciò che è cattivo nella natura umana, se lo consideriamo da un punto di vista superiore, possa trasformarsi nel bene, in ciò che è all’uomo pegno del suo eterno, costantemente crescente progresso. Così tutti gli insegnamenti della scienza dello spirito, se non rifuggiamo dallo scendere fin nelle profondità del dolore, del male, ci diventano qualcosa che conduce alle più alte altezze dello spirito e di tutta l’umanità, e che ci è conferma di ciò che dall’antica saggezza e poesia greca ci risuona come quella bella parola con cui vogliamo concludere la nostra odierna considerazione:
L’uomo è il sogno di un’ombra, ma quando il raggio del sole splende su di lui, mandato dagli dèi, allora diviene chiaro il giorno e tutta la vita è impregnata di incanto!
Fin dal suo sorgere, al movimento scientifico-spirituale è sempre stato attribuito di essere confuso con altre tendenze e aspirazioni del presente. Così gli è stato particolarmente attribuito di essere accusato di voler introdurre in Occidente, in modo diretto, qualche corrente spirituale orientale, in particolare la corrente spirituale buddhista, nella cultura occidentale. Perciò la ricerca spirituale deve interessarsi particolarmente al tema odierno, che vuole svolgere considerazioni sul significato della religione di Buddha da un lato e su quello del cristianesimo dall’altro, e precisamente dal punto di vista che emerge per una considerazione scientifico-spirituale. Quei venerati ascoltatori che hanno già spesso preso parte a queste conferenze sapranno che qui si tratta di una considerazione tenuta in senso scientifico e di ampio respiro sui fenomeni del mondo dal punto di vista della vita spirituale. Chi si è occupato un po’ dell’essenza del buddhismo saprà, da parte sua, come il fondatore del buddhismo, il Gotama Buddha, abbia in realtà sempre respinto tutte quelle domande che si riferivano allo sviluppo del mondo e ai fondamenti della nostra esistenza; come egli non volesse parlarne. E come volesse parlare unicamente di ciò per mezzo di cui l’uomo può giungere a un’esistenza in sé soddisfacente. Così, già da questo punto di vista, non si dovrà unilateralmente confondere la scienza dello spirito o teosofia con il buddhismo, poiché essa non rifiuta affatto di parlare delle sorgenti dell’esistenza del mondo, dei grandi fatti dell’evoluzione. E quando una concezione del tutto determinata all’interno della scienza dello spirito viene sempre più confusa con il buddhismo – cioè la concezione delle vite terrene ripetute dell’uomo e di ciò che come causalità spirituale passa da vite terrene anteriori in vite terrene successive – si può dire senz’altro: è strano che alla scienza dello spirito si rimproveri che questa concezione della reincarnazione dell’uomo, delle vite terrene ripetute, sia buddhismo. È strano perché si dovrebbe finalmente comprendere che non si tratta per la scienza dello spirito di professarsi a questo o quel nome, bensì di ciò che come verità è investigabile, del tutto indipendentemente da qualsiasi nome nella nostra epoca. Ma anche se la dottrina della reincarnazione degli uomini o delle vite terrene ripetute si trova anche tra le concezioni di Gotama Buddha, sebbene in forma del tutto diversa, ciò non è per la teosofia o scienza dello spirito dell’epoca attuale nulla di diverso dal fatto che i nostri insegnamenti elementari sulla geometria si trovino in Euclide. E così come non si può rimproverare a un insegnante di geometria di praticare «euclidismo», così non si dovrebbe rimproverare alla scienza dello spirito, quando fa sua una dottrina come quella della reincarnazione, il buddhismo, perché in Buddha si trovano concezioni simili. Ma è tuttavia necessario rilevare che proprio la scienza dello spirito è uno strumento per esaminare, nel senso scientifico-spirituale, ogni religione – dunque da un lato anche quella che sta alla base della nostra cultura europea, il cristianesimo, e dall’altro la confessione buddhista – alle sue fonti.
Che la scienza dello spirito voglia essere «buddhismo», non è solo un rimprovero mosso oggi da chi non conosce la teosofia; ma è qualcosa che, ad esempio, anche il grande orientalista Max Müller, benemerito per la conoscenza delle confessioni religiose orientali in Europa, non si lasciò assolutamente togliere dalla testa; e di fronte a uno scrittore scelse una volta per questo un’espressione che formulò in una similitudine. Disse: Se un uomo si presentasse con un maiale che sa grugnire bene, nessuno accorrerebbe e vi troverebbe qualcosa di particolare nel fatto che un uomo va in giro con un maiale che grugnisce bene. Ma se si presentasse un uomo da solo che sa imitare in modo ingannevolmente convincente il grugnito del maiale, allora la gente accorrerebbe e vedrebbe in ciò un prodigio particolare! – Max Müller sceglie questo esempio perché con il maiale che per sua natura grugnisce voleva designare il vero buddhismo, che è anche divenuto noto in Europa. Di questo reale insegnamento del buddhismo, egli ritiene, nessuno in Europa si cura; mentre il falso buddhismo, o come egli dice «l’imbroglio teosofico della signora Blavatsky», trova ovunque adesione, dove solo sia possibile. – Non si può trovare questa similitudine propriamente particolarmente felice; ma a prescindere dal fatto che non si può dirla felice vedere l’autentico insegnamento del buddhismo, sorto in modo così laborioso, paragonato in tal modo, Max Müller vuole anche dire che la signora Blavatsky ha rappresentato il buddhismo proprio in cattivo modo. Dunque non lo si può neppure paragonare al fatto che a un uomo sia riuscito di imitare bene in modo ingannevole il grugnito del maiale; perché in questo caso si dovrebbe supporre che proprio a madame Blavatsky sia riuscito particolarmente bene di imitare il grugnito del maiale. E oggi anche i pochi teosofi intelligenti non vorranno credere che la signora Blavatsky, cui si deve riconoscere il merito di aver messo in moto la cosa, abbia felicemente riprodotto ciò che è il genuino e vero buddhismo. Ma ciò non è affatto necessario. Così come chi vuole praticare geometria non deve riprodurre bene Euclide, così non ha bisogno, nel vero senso, di praticare buddhismo chi vuole insegnare teosofia.
Se ora, nel senso della scienza dello spirito, vogliamo addentrarci nello spirito del buddhismo per poterlo poi paragonare con lo spirito del cristianesimo, faremo al meglio non a spingerci subito verso le grandi dottrine che possono facilmente essere interpretate in questo o quel modo, bensì a cercare di farci, sulla base dei sintomi, un’idea della portata e del significato del buddhismo – dunque di ciò che è operante nella modalità di rappresentazione e nell’intera modalità di pensiero del buddhismo. Ci riusciamo al meglio se ci atteniamo a uno scritto molto stimato all’interno della confessione buddhista: le domande del re Milinda al saggio buddhista Nagasena.
Veniamo qui ricordati di una conversazione che può darci, dal di dentro, lo spirito del modo di pensare buddhista. Il potente, spiritoso re Milinda vuole porre domande al saggio buddhista Nagasena. Egli, il re Milinda, che non è mai stato vinto da alcun saggio, perché sapeva sempre confutare ciò che gli veniva contrapposto nelle sue concezioni, vuole conversare con il saggio buddhista Nagasena sul significato dell’eterno, dell’immortale nella natura umana; su ciò che si protende di incarnazione in incarnazione.
Nagasena chiede al re Milinda: Come sei venuto qui, a piedi o in carrozza? – In carrozza. – Ora vogliamo esaminare un po’, dice Nagasena, che cosa sia la carrozza. Il timone è la carrozza? – No. – La ruota è la carrozza? – No. – Il giogo è la carrozza? – No. – Il sedile su cui hai seduto è la carrozza? – No. – E così, dice Nagasena, si possono passare in rassegna tutte le parti della carrozza; tutte le parti non sono la carrozza. Tuttavia tutto ciò che abbiamo davanti a noi è la carrozza, solo composto dalle singole parti; è solo un «nome» per ciò che è composto dalle parti. Se prescindiamo dalle parti, non abbiamo propriamente nient’altro che solo un nome!
Il senso e lo scopo di ciò che Nagasena vuole qui esporre al re è: distogliere lo sguardo da ciò su cui l’occhio può posarsi nel mondo fisico-sensibile. Vuole mostrare che propriamente nulla nel mondo fisico costituisce ciò che viene designato con il «nome» di un qualsiasi insieme, per mostrare così la mancanza di valore e di significato del fisico-sensibile nelle sue parti. E per rendere chiaro tutto l’uso di questa similitudine, Nagasena dice: Così è anche con ciò che tiene insieme l’uomo e che si protende da una vita terrena all’altra. Le mani, le gambe e la testa sono ciò che passa da una vita terrena all’altra? No! Ciò che fai oggi e ciò che fai domani è ciò che passa da una vita terrena all’altra? No! Che cos’è dunque ciò che riassumiamo in un uomo? È il nome e la forma! Ma con ciò è come con il nome e la forma della carrozza. Se riassumiamo le singole parti, abbiamo solo un nome. Non abbiamo nulla di particolare oltre alle parti!
E per rendere ciò particolarmente evidente, possiamo rivolgere la nostra attenzione a un’altra similitudine che il saggio Nagasena sviluppò di nuovo davanti al re Milinda. – Il re Milinda dice: Tu dici, saggio Nagasena, che da un’incarnazione all’altra passa il nome e la forma di ciò che come uomo sta davanti a me. Sono dunque il nome e la forma del medesimo essere a riapparire in una nuova incarnazione, in una nuova vita terrena? Allora Nagasena gli disse: Guarda una volta, l’albero del mango porta un frutto. Viene un ladro e ruba questo frutto. Il proprietario dell’albero dice: «Mi hai rubato il mio frutto!» Il ladro risponde: «Non è il tuo frutto! Il tuo frutto era quello che tu avevi messo nella terra – quello si è dissolto. Ciò che però cresce sull’albero di mango porta solo lo stesso nome, non è il tuo frutto!» – Nagasena disse: È vero, porta lo stesso nome e la stessa forma; non è lo stesso frutto. Ma ciò nonostante si può punire il ladro se ha rubato! E così, pensava il saggio, sarebbe con ciò che in una vita terrena successiva riappare rispetto a ciò che era in incarnazioni precedenti. È come con il frutto dell’albero di mango che è stato messo nella terra. Ma solo perché il proprietario ha messo il frutto nella terra è possibile che il frutto cresca sull’albero. Perciò bisogna considerare il frutto come proprietà di colui che ha messo il frutto nella terra.
Così è con l’uomo, con le azioni e i destini della nuova vita; bisogna considerarli come effetto e frutto della vita precedente. Ma ciò che appare è qualcosa di nuovo, come il frutto sull’albero del mango è qualcosa di nuovo.
Così Nagasena si sforzava di dissolvere ciò che una volta è presente in una vita terrena, per mostrare come solo gli effetti si protendano oltre nella vita terrena successiva.
Da tali cose si può per così dire sentire tutto lo spirito dell’insegnamento buddhista meglio che dai grandi principi, che possono essere interpretati in un modo o nell’altro. Se lasciamo agire su di noi lo spirito di tali similitudini, vediamo allora abbastanza chiaramente che il buddhista vuole distogliere i suoi seguaci da ciò che come un singolo Io, come una determinata personalità, ci sta davanti qui come uomo; e vuole soprattutto indicare che ciò che appare in una nuova incarnazione è bensì l’effetto di questa personalità, ma che non si ha diritto di parlare di un Io unitario nel vero senso della parola, il quale si estenda da una vita terrena all’altra.
Se ora passiamo dal buddhismo al cristianesimo, possiamo – sebbene la similitudine non sia mai stata scelta – riformulare l’esempio di Nagasena in senso cristiano e dargli all’incirca la seguente forma. Potremmo dire: il re Milinda potrebbe essere risorto, diciamo, come cristiano; e la conversazione, se vi regnasse lo spirito del cristianesimo, dovrebbe svolgersi nel seguente modo. Nagasena dovrebbe dire: Guarda qui la mano! La mano è l’uomo? No! La mano non è l’uomo. Perché se ci fosse solo una mano, non ci sarebbe un uomo. Ma se tagliamo la mano dall’uomo, essa si secca e in tre settimane non sarebbe più una mano. Per quale motivo dunque la mano è una mano? Attraverso l’uomo essa è una mano! – Il cuore è l’uomo? No! Il cuore è qualcosa che esiste per sé? No! Perché se togliamo il cuore dall’uomo, il cuore presto non è più un cuore – e l’uomo non è più un uomo. Dunque attraverso l’uomo il cuore è un cuore, e attraverso il cuore l’uomo è un uomo. E viceversa, l’uomo è sulla terra un uomo solo perché possiede il cuore come uno strumento! Così abbiamo nell’organismo vivente dell’uomo parti che come parti non sono nulla, che sono qualcosa solo nella nostra composizione. E se consideriamo ciò che le singole parti non sono, vediamo che dobbiamo risalire a qualcosa che regna invisibilmente dietro di esse, che le tiene insieme, che si serve di esse come di strumenti che adopera. E anche quando possiamo prendere in esame tutte le singole parti, non abbiamo afferrato l’uomo se lo consideriamo semplicemente come somma delle singole parti. E ora Nagasena potrebbe guardare indietro alla similitudine con la carrozza e potrebbe – parlando però dallo spirito cristiano – dire: È vero, il timone non è la carrozza; perché con il timone non puoi viaggiare. È vero, le ruote non sono la carrozza; perché con le ruote non puoi viaggiare. È vero, il giogo non è la carrozza; perché con il giogo non puoi viaggiare. È vero, il sedile non è la carrozza; perché con il sedile non puoi viaggiare! Sebbene la carrozza sia solo un nome per le parti composte, tuttavia non viaggi con le parti con le quali non puoi viaggiare, bensì viaggi con qualcosa che non è le parti. Con il «nome» è comunque inteso qualcosa di particolare! Siamo condotti così a qualcosa che non è in nessuna delle parti! Perciò il tentativo dello spirito buddhista va nella direzione di, per così dire, distogliere lo sguardo da ciò che si vede, per uscire fuori da ciò che si vede; e si nega la possibilità di avere nel visto qualcosa di particolare. – Lo spirito del modo di pensare cristiano – e su quello a noi importa – considera le singole parti di una carrozza o anche di un altro oggetto esteriore in modo tale che ovunque si rimandi dalle parti a ciò che è il tutto. E poiché il modo di pensare e di rappresentare è così – e su questo importa – vediamo che dalla modalità d’intuizione buddhista nasce una conseguenza del tutto particolare, e dalla modalità di pensiero cristiana a sua volta una conseguenza del tutto particolare. La conseguenza dal modo di vedere buddhista si mostra se seguo fino in fondo ciò che ho ora accennato:
Un uomo sta davanti a noi. È composto di certe parti. Questo uomo agisce nel mondo. Compie questa o quella azione. Mentre sta davanti a noi come uomo, gli viene mostrato, dalla sua confessione buddhista, la mancanza di valore di tutto ciò che è. Gli viene mostrata la nullità e la non-essenzialità di ciò che è. E gli viene indicato che deve liberarsi dall’attaccamento al nullo, per giungere a un’esistenza reale, a un’esistenza superiore; che deve distogliere lo sguardo da ciò su cui l’occhio si posa e da ciò che una qualche capacità di conoscenza umana può acquisire sul mondo sensibile. Via dal mondo sensibile! Poiché ciò che viene offerto, quando lo riassumiamo solo come nome e forma, si mostra nella sua nullità. Nessuna verità è in ciò che nel mondo sensibile ci sta davanti!
A che cosa conduce il modo di rappresentare cristiano? Esso non considera la singola parte come singola parte; la considera in modo tale che in essa agisca un tutto, una realtà unitaria. Considera la mano in modo tale che essa sia mano solo perché l’uomo la usa, perché l’uomo ne fa una mano. Qui ciò che sta davanti all’occhio è qualcosa che rimanda immediatamente a ciò che sta dietro di esso. Perciò da questo modo di pensare consegue qualcosa di completamente diverso che dal modo di pensare buddhista.
Ne consegue che possiamo dire: Qui sta un uomo davanti a noi. Ciò che egli è come uomo con le sue parti, con le sue azioni, può esserlo solo in quanto dietro tutto ciò sta come uomo un’entità spirituale, che fa e opera ciò che egli fa; che muove le singole parti così come compie le singole azioni. Ciò che si mostra nelle parti e si esplica si è riversato in ciò che si vede; in ciò che si vede sperimentò frutti, sperimentò risultati, e da un’esperienza nel mondo sensibile succhierà fuori qualcosa che possiamo chiamare un «risultato», e lo porterà con sé in un’incarnazione successiva, in una vita successiva. Lì, dietro tutto ciò che è esteriore, sta l’attore, l’attivo, che non rifiuta il mondo esterno, ma che maneggia il mondo esterno in modo tale che i frutti ne siano succhiati e portati nella vita successiva.
Se come confessori della scienza dello spirito ci poniamo sul terreno delle vite terrene ripetute, dobbiamo dire: Ciò che tiene insieme l’uomo in una vita terrena non ha, per il buddhismo, alcuna sussistenza; solo le sue azioni hanno effetti per la vita successiva. Ciò che per il cristianesimo tiene insieme l’uomo in una vita terrena è un Io pieno. Questo ha sussistenza. Esso stesso porta con sé nella successiva vita terrena tutti i frutti di questa unica vita.
Vediamo così come una configurazione del pensiero del tutto determinata, che importa molto più delle teorie e dei principi, differenzi in modo del tutto potente queste due concezioni del mondo. Se la nostra epoca non fosse particolarmente incline a guardare in ogni cosa solo alle teorie, si coglierebbe più facilmente il carattere di un indirizzo spirituale dalla sua modalità di rappresentazione, dai sintomi.
Con ciò che è stato detto è connesso anche quell’ultimo elemento che ci appare da un lato nella modalità di pensiero buddhista e dall’altro in quella cristiana. Nella modalità di pensiero buddhista abbiamo il nucleo della dottrina espresso con parole enormemente significative dal fondatore stesso del buddhismo. La conferenza di oggi non viene certo tenuta per sviluppare qualcosa di ostile contro il grande fondatore della visione del mondo buddhista; la visione del mondo buddhista deve essere caratterizzata in modo del tutto oggettivo. Proprio la scienza dello spirito deve dimostrarsi lo strumento adeguato per penetrare senza simpatia o antipatia per questa o quella concezione nel nucleo delle varie correnti spirituali del mondo.
La leggenda del Buddha racconta in modo abbastanza chiaro, sia pure in forma di immagine, che cosa volesse il fondatore del buddhismo. Si narra che il Gotama Buddha nacque come figlio del re Suddhodana, che fu allevato in un palazzo principesco dove era circondato solo da ciò che può elevare la vita umana. Nella sua giovinezza non conobbe nulla del dolore e della sofferenza umana; era circondato solo da felicità, gioia e distrazione. Ci viene poi raccontato come un giorno lasciò il palazzo reale e come allora gli si presentarono per la prima volta sofferenze, dolori e tutti i lati oscuri della vita. Vide un uomo malato e sofferente, vide un vecchio appassito e soprattutto vide un cadavere. E da ciò si formò la concezione che la vita dovesse essere ben diversa da come gli si era mostrata finora nel palazzo principesco, dove gli erano state fatte vedere solo le gioie della vita, e mai la malattia e la morte; dove non aveva mai acquisito la consapevolezza che la vita potesse appassire e morire. E da ciò che aveva ora conosciuto si formò la concezione che la vera vita racchiuda in sé sofferenze e dolori. Pesava gravemente sulla grande anima del Buddha che la vita contenga in sé sofferenze e dolori come gli si presentavano nel malato, nel vecchio e nel cadavere.
Poiché egli si diceva: Che valore ha la vita, come mi si è presentata, se le è connaturata la vecchiaia, la malattia e la morte! E da ciò nacque poi la monumentale dottrina del Buddha sulle sofferenze della vita, che egli riassunse in queste parole: la nascita è sofferenza! la vecchiaia è sofferenza! la malattia è sofferenza! la morte è sofferenza! Tutta l’esistenza è piena di sofferenza. Che non possiamo essere sempre uniti con ciò che amiamo – così lo stesso Buddha sviluppò in seguito questa dottrina – è sofferenza! Che dobbiamo essere uniti con ciò che non amiamo è sofferenza! Che non possiamo ottenere in ogni condizione di vita ciò che vogliamo, ciò che bramiamo, è sofferenza! Così la sofferenza è ovunque, dovunque volgiamo lo sguardo. Anche se la parola «sofferenza» in Buddha non ha esattamente il senso che ha nel nostro tempo, si intende tuttavia che l’uomo è ovunque esposto a ciò che dall’esterno lo aggredisce, contro cui non può dispiegare forze attive. La vita è sofferenza. Perciò bisogna indagare, diceva Buddha, quali siano le cause della sofferenza.
Gli si presentò allora nell’anima il fenomeno che egli designò come «sete di esistere», come «sete di esistenza» in generale. Se ovunque il nostro sguardo si posi vi è sofferenza nel mondo, dobbiamo dire: l’uomo deve essere colto dalla sofferenza quando entra in questo mondo di sofferenza. Qual è la causa per cui l’uomo deve soffrire? La causa è che egli ha un impulso, una sete di incarnarsi in questo mondo. La passione di entrare dal mondo spirituale in una corporeità fisica, di percepire il mondo esteriore del fisico: lì sta il fondamento per l’esistenza umana. Perciò vi è solo una redenzione dalla sofferenza, cioè: combattere la sete di esistere. E la sete di esistere si può combattere se, nel senso del grande Buddha, si sviluppa in sé il cosiddetto «ottuplice sentiero», che viene abitualmente spiegato dicendo che esso consiste nella retta visione, nel retto scopo, nella retta parola, nella retta azione, nel retto modo di vivere, nel retto sforzo, nel retto pensiero e nel retto raccoglimento. Dunque nel giusto afferramento della vita, nel giusto porsi nella vita, secondo il grande Buddha risulta qualcosa che conduce gradualmente l’uomo a uccidere in sé la passione per l’esistenza, qualcosa che lo porta al punto di non dover più scendere a un’incarnazione fisica, che lo redime da un’esistenza dove la sofferenza è riversata ovunque. Queste sono, nel senso del grande Buddha, le «quattro sante verità»:
Primo: la conoscenza della sofferenza;
secondo: la conoscenza delle cause della sofferenza;
terzo: la conoscenza della necessità di abolire la sofferenza;
quarto: la conoscenza dei mezzi per abolire la sofferenza.
Queste sono le quattro sante verità che egli, dopo la sua illuminazione avvenuta sotto l’albero della Bodhi, ha annunciato nella grande predica a Benares, nel V-VI secolo prima della nostra era.
«Redenzione dalle sofferenze dell’esistenza!»: questo è ciò che il buddhismo pone soprattutto in primo piano. È ciò che ne fa quella religione che si può designare come una «religione della redenzione» nel senso eminente della parola: una religione della redenzione dalle sofferenze dell’esistenza, e, poiché a ogni esistenza è legata la sofferenza, dall’esistenza – cioè dal corso delle rinascite dell’uomo in generale!
Ciò è del tutto in armonia con la modalità di rappresentazione indicata nella prima parte della conferenza di oggi. Poiché se già il pensiero che si attacca al mondo esterno sensibile vede solo nullità, se ciò che compone le singole parti è per lui solo nome e forma, se nulla passa che trasporti gli effetti di una incarnazione nella vita successiva, allora possiamo dire che la «vera esistenza» può essere conquistata solo quando l’uomo va oltre tutto ciò che trova nel mondo esterno sensibile.
Non è ora corretto – e ciò potrebbe mostrarlo ogni semplice modo di considerare – voler chiamare il cristianesimo una «religione della redenzione» nello stesso senso del buddhismo. Se da questo punto di vista si vuole porre nel modo giusto il cristianesimo accanto al buddhismo, lo si potrebbe chiamare una «religione della rinascita». Poiché il cristianesimo parte dalla conoscenza che tutto ciò che nella singola vita di un uomo ci sta davanti produce frutti che sono importanti e di valore per l’essenza più intima dell’uomo, e che vengono portati dall’uomo in una nuova vita e vissuti là su un più alto grado di perfezione. Tutto ciò che viviamo e succhiamo fuori dalle singole vite riappare sempre, diviene sempre più perfetto e appare infine nella sua forma spiritualizzata. Ciò che è apparentemente più nullo nella nostra esistenza viene, quando è accolto dallo spirituale, risvegliato a un grado più perfetto, incorporato nello spirituale. Nulla è nullo nell’esistenza, perché risorge quando lo spirito lo ha portato nella giusta forma. Una religione della rinascita, della resurrezione del meglio di ciò che abbiamo vissuto: questo è il cristianesimo secondo il suo modo di pensare, secondo cui tutto ciò che ci sta davanti non è un nulla, ma pietre da costruzione per erigere il grande edificio che deve sorgere dal collegamento di tutto lo spirituale che abbiamo davanti a noi nel mondo sensibile. Una religione della redenzione dall’esistenza è il buddhismo, mentre al contrario il cristianesimo è una religione della rinascita a livello spirituale.
Ciò ci si mostra nel modo di pensare, nel più piccolo come nel più grande e nei suoi ultimi principi. E se cerchiamo le vere cause di questa diversità, possiamo dire: esse stanno nel carattere del tutto opposto della cultura orientale e della nostra cultura occidentale. Vi è una differenza radicale riguardo al modo di rappresentazione di quella cultura da cui è cresciuto il buddhismo e di quella cultura in cui il cristianesimo si è riversato in Occidente. Si può designare questa differenza con parole semplici. Essa sta nel fatto che tutta la cultura propriamente orientale, che non ha ancora sperimentato la sua fecondazione dall’Occidente, è non-storica, non-istorica – che tutta la cultura occidentale è storica, istorica. Questa è in ultima analisi anche la differenza tra il modo di pensare cristiano e quello buddhista. Il modo di pensare cristiano è storico; esso riconosce che non solo vi sono vite terrene ripetute, ma che in esse vi è storia; cioè, ciò che viene dapprima vissuto a un livello più imperfetto può svilupparsi nel corso delle incarnazioni verso livelli sempre più perfetti e gradi più elevati. Se il buddhismo vede la redenzione dall’esistenza terrena nell’elevazione al suo Nirvana, il cristianesimo vede la meta del suo sviluppo nel fatto che tutti i prodotti e le conquiste delle singole vite terrene splendano a gradi di perfezione sempre più alti e sperimentino spiritualizzati la loro resurrezione alla fine dell’esistenza terrena.
Non-storico è il buddhismo, del tutto nel senso del terreno culturale su cui è cresciuto. È non-storico per il fatto che contrappone semplicemente al mondo esterno l’uomo come egli agisce in esso. Il confessore buddhista dice: Guardiamo indietro alle precedenti incarnazioni dell’uomo, guardiamo alle successive incarnazioni dell’uomo: l’uomo sta di fronte a questo mondo esterno. Egli non chiede: forse l’uomo in tempi precedenti si rapportava al mondo esterno in altro modo, o forse in futuro si rapporterà diversamente? Ma il cristianesimo pone questa domanda. Perciò il buddhismo giunge alla concezione che il rapporto dell’uomo con il mondo in cui è incarnato sia sempre costante; che l’uomo, quando è spinto dalla sete di esistere e si pone in una incarnazione, giunge in un mondo di sofferenza, indipendentemente dal fatto che esso lo abbia spinto in passato alla sete di esistere o lo spinga ora. È sempre la sofferenza che il mondo esterno deve portargli. Così le vite terrene si ripetono senza che il concetto di sviluppo sia realmente trasformato in concetto storico nel buddhismo. Ciò ci renderà anche intuibile e spiegabile che il buddhismo può in fondo vedere il suo Nirvana, il suo stato beato, solo nel distogliersi da queste vite terrene eternamente ripetentisi. E così ci sarà ulteriormente spiegabile che il buddhismo deve vedere le sorgenti della sofferenza nel mondo esterno stesso. Esso dice: se ti metti comunque nel mondo sensibile, devi soffrire; poiché dal mondo sensibile ti deve venire sofferenza!
Questo non è cristiano. La concezione cristiana è del tutto storica e istorica. Essa non chiede semplicemente del contrapporsi intemporale e astorico al mondo esterno. Dice bensì: l’uomo, quando procede di incarnazione in incarnazione, sta di fronte a un mondo esterno. Ma se questo mondo esterno gli porta sofferenza, se gli offre qualcosa che non lo soddisfa, che non lo riempie di un’esistenza interiore, armonica, ciò non deriva dal fatto che l’esistenza in generale sia tale che l’uomo debba soffrire; deriva dal fatto che l’uomo si è posto in un falso rapporto con il mondo esterno, che non si pone rettamente nel mondo! Il cristianesimo e anche l’Antico Testamento fanno riferimento a un determinato evento attraverso cui l’uomo ha sviluppato in sé stesso qualcosa che gli permette, attraverso il proprio interno, di fare dell’esistenza nel mondo esterno una fonte di sofferenza. Non è dunque il mondo esterno, non è ciò che ci penetra negli occhi, ciò che ci risuona agli orecchi; non è il mondo in cui veniamo incarnati a portarci sofferenza; ma il genere umano ha una volta sviluppato in sé stesso qualcosa per cui non si rapporta in modo giusto a questo mondo esterno. Ciò si è poi ereditato di generazione in generazione, e di ciò gli uomini soffrono ancora oggi. Così si potrebbe dire in senso cristiano che gli uomini, dall’inizio della loro esistenza terrena, non si sono posti in un giusto rapporto con il mondo esterno.
Potremmo ora estendere ciò alla dottrina confessionale fondamentale delle due religioni. Il buddhismo sottolineerà sempre: il mondo esterno è una Maja, un’illusione! Contro ciò il cristianesimo dirà: certo, ciò che l’uomo vede in un primo momento del mondo esterno è qualcosa che egli crede essere un’illusione; ma ciò dipende solo dall’uomo, che ha plasmato i suoi organi in modo da non poter guardare, al di là del velo esteriore, nel mondo spirituale. Non è il mondo esterno in sé stesso l’inganno; ma la concezione umana è la fonte dell’inganno. È buddhista dire: Guarda ciò che ti circonda come le rocce, ciò che guizza come il fulmine, è Maja o illusione! Ciò che rotola come tuono è Maja o la grande illusione, poiché il mondo esterno come è lì è Maja, la grande illusione! – Non è corretto, così si dovrebbe dire nel senso della modalità di rappresentazione cristiana, che il mondo esterno come tale sia un’illusione! Ma l’uomo non ha ancora fino a oggi trovato la possibilità di aprirsi i sensi spirituali – con le parole di Goethe: i suoi occhi spirituali e orecchi spirituali – che gli mostrerebbero come vedere il mondo esterno nella sua vera forma! Non è questo il motivo per cui siamo circondati da illusione, da Maja, perché il mondo esterno sia questa Maja, ma perché l’uomo è un essere imperfetto che non è ancora riuscito a vedere il mondo esterno nella vera forma. Così il cristianesimo cerca in un evento preistorico un fatto che ha portato il cuore umano a non formarsi una giusta concezione del mondo esterno. E nello sviluppo – attraverso le incarnazioni – si deve vedere, nel senso cristiano, il riconquistare ciò che si può chiamare occhi spirituali, orecchi spirituali, per vedere il mondo esterno nella sua vera forma. Così le vite terrene ripetute non sono prive di significato, ma sono la via per vedere proprio in una luce spirituale ciò da cui il buddhismo vuole liberare gli uomini; per vedere lo spirito nel mondo esterno. Conquista del mondo che oggi ci appare come fisico, attraverso ciò che l’uomo ancora non ha ma deve conquistare come qualcosa di spirituale; superamento dell’errore umano secondo cui il mondo esterno sarebbe solo un’illusione, solo Maja: questo è l’impulso più intimo del cristianesimo. Perciò il cristianesimo non presenta un maestro come il buddhismo, che dice: Il mondo è una fonte di sofferenza! Fuori da questo mondo in un altro che sia del tutto diverso – in un mondo del Nirvana! Il cristianesimo pone invece come un potente impulso, che deve portare avanti il mondo, il Cristo, che ha dato al mondo la più forte indicazione sull’interiorità umana, dalla quale l’uomo può sviluppare quelle forze per mezzo delle quali egli può utilizzare ogni incarnazione in cui vive sulla terra in modo tale da poter portare, con la propria forza, i frutti di un’esistenza in ogni esistenza successiva. Le incarnazioni non devono essere chiuse per giungere a un Nirvana, bensì tutto ciò che in queste incarnazioni può essere accolto deve essere utilizzato per essere elaborato, affinché possa sperimentare la resurrezione in senso spirituale.
Questa è la differenza più profonda che da un lato fa del buddhismo una modalità di visione non-storica, e dall’altro fa del cristianesimo una modalità di visione storica, che cerca in una «caduta» dell’uomo la fonte di sofferenza e di dolore, e nella «resurrezione» anche la guarigione da dolori e sofferenze. – Non siete liberati da dolori e sofferenze uscendo dall’esistenza; ma quando riparate l’errore per cui l’uomo si è posto in un falso rapporto con il mondo circostante. In voi sta il motivo per cui il mondo esterno è fonte di sofferenza! Quando il vostro rapporto con il mondo circostante diventa giusto, allora vedrete che il mondo esterno, in verità, come mondo sensibile, si dissolve come la nebbia davanti al sole, ma che esso fa risorgere nello spirituale tutte le vostre azioni che avete vissuto in esso!
Con ciò il cristianesimo è una dottrina della rinascita, della resurrezione, e solo come tale può essere posto accanto al buddhismo. Ciò significa però: contrapporre le due confessioni nel senso della considerazione scientifico-spirituale, entrare negli impulsi più profondi delle due dottrine!
Si può giustificare fin nei minimi dettagli ciò che è stato detto ora in generale. Nel buddhismo si può trovare, ad esempio, anche qualcosa come un «Discorso della montagna». Vi si dice:
Chi ode la legge, cioè ciò che il Buddha annuncia come legge, è felice o beato. Chi si eleva al di sopra delle passioni è beato. Chi è in grado di vivere nella solitudine è beato. Chi sa vivere con le creature esteriori senza compiere il male è beato. E così via.
Così potremmo considerare le beatitudini buddhiste come un pendant delle beatitudini del «Discorso della montagna» nel Vangelo di Matteo. Dobbiamo solo coglierle nel modo giusto. Confrontiamole una volta con ciò che si trova nel Vangelo di Matteo.
Vi udiamo dapprima la possente parola: «Beati coloro che sono mendicanti di spirito; poiché essi troveranno in sé stessi i regni dei cieli». Non si dice soltanto: «Beati coloro che odono la legge», ma si aggiunge ancora un corollario. Si dice: Beati coloro che sono poveri di spirito, cosicché devono supplicare per lo spirito, «poiché di loro sono i regni dei cieli!» Che cosa significa ciò? Si comprende una simile frase solo se ci si pone davanti all’anima l’intero modo storico di considerazione del cristianesimo.
Bisogna allora di nuovo guardare al fatto che ogni facoltà animica umana ha vissuto una «storia», che tutte le facoltà animiche dell’uomo si sono sviluppate. La scienza dello spirito conosce realmente e veramente la parola «sviluppo», nel senso che ciò che oggi c’è non è stato sempre presente. La scienza dello spirito ci dice: Ciò che oggi chiamiamo intelletto, pensiero scientifico, non era presente nei tempi primevi dell’umanità; ma nei tempi primevi dell’umanità era presente qualcosa che si potrebbe chiamare una veggenza oscura, crepuscolare. Nel modo in cui oggi l’uomo giunge alle conoscenze sul mondo esterno, anticamente non vi giungeva. In passato sorgeva in lui qualcosa come una «sapienza originaria» dell’umanità, che va ben oltre ciò che oggi abbiamo potuto di nuovo indagare. Chi conosce la storia sa che vi è una tale sapienza originaria. Mentre gli uomini nei tempi primevi non sapevano come si costruiscono le macchine, come si costruiscono le ferrovie e come dominare con l’aiuto delle forze naturali l’ambiente circostante, avevano in passato concezioni sulle origini divino-spirituali del mondo che vanno ben oltre le nostre odierne conoscenze.
Queste concezioni però non erano acquisite tramite riflessione. Sarebbe una rappresentazione del tutto sbagliata. Non si poteva procedere come può fare la scienza di oggi. Come ispirazioni che salivano nell’anima, così erano date all’uomo; come rivelazioni, ispirazioni in modo oscuro, crepuscolare, così che l’uomo non era presente quando esse sorgevano in lui. Ma poteva scorgere che esse erano lì; erano lì come reali riflessi del mondo spirituale, della sapienza originaria realmente esistente. – Ma lo sviluppo umano consisteva nel fatto che gli uomini procedevano di vita in vita e avevano sempre meno di questa sapienza originaria, della antica veggenza crepuscolare. Poiché doveva proprio essere portato all’umanità che l’antica veggenza andasse perduta e al suo posto subentrasse l’afferramento delle cose mediante l’attività intellettuale. In futuro l’uomo unirà entrambe; potrà guardare chiaroveggentemente nel mondo spirituale e al tempo stesso portare con sé nel futuro le forme dell’odierno conoscere. Oggi viviamo in uno stato intermedio. L’antica veggenza è andata perduta, e ciò che oggi è proprio dell’uomo è sorto solo nel corso del tempo. Come è giunto l’uomo a riconoscere, a partire dalla sua più intima autocoscienza, il mondo sensibile con l’intelletto? Quando fa il suo ingresso nell’uomo in particolare l’autocoscienza?
Ciò avvenne nel tempo – non è di solito così precisamente che si considera l’evoluzione del mondo – in cui proprio il Cristo Gesù entrò nel mondo. Allora gli uomini si trovavano a un punto di svolta dell’evoluzione, in cui l’antica veggenza crepuscolare era andata perduta e il punto di partenza era dato per ciò che oggi ci fornisce le nostre migliori conquiste. Proprio al momento dell’ingresso del Cristo nell’evoluzione dell’umanità era il punto di svolta dal tempo antico al tempo nuovo. Veramente, il Cristo fu il punto di svolta dall’antica alla nuova concezione! Ed è semplicemente un’espressione tecnica per queste conquiste che l’uomo sperimentò allora, quando cominciò a conoscere il mondo mediante la sua autocoscienza – non più mediante ispirazioni – quando Giovanni il Battista annuncia le parole: «Il regno dei cieli è vicino!» Cioè, la «conoscenza del mondo mediante concetti e idee» è venuta vicina. In altre parole: L’uomo non è più dipendente dall’antica veggenza, ma da sé stesso conoscerà e investigherà il mondo. E il più potente impulso per ciò che l’uomo deve conoscere dal suo Io – non mediante ispirazioni – lo ha dato il Cristo Gesù.
Perciò sta qualcosa di profondo già in queste prime parole del Discorso della montagna, qualcosa che voleva dire all’incirca: Gli uomini stanno oggi al punto di essere mendicanti di spirito. Prima avevano visioni chiaroveggenti e potevano guardare nel mondo spirituale. Ciò è ora andato perduto. Ma verrà il tempo in cui l’uomo, mediante la forza interiore del suo Io, mediante la parola che si rivela nel suo interno, potrà trovare una compensazione per l’antica chiaroveggenza. – Perciò «beati» non sono solo coloro che in tempi antichi avevano conquistato lo spirito mediante ispirazioni di natura oscura, crepuscolare, ma beati sono coloro che oggi non hanno più chiaroveggenza, perché lo sviluppo ha condotto a ciò. Oh, non sono infelici coloro che sono mendicanti di spirito, perché sono impoveriti quanto allo spirito. Beati sono, poiché di loro è ciò che si rivela attraverso il loro proprio Io, ciò che possono conquistarsi mediante l’autocoscienza.
E vediamo oltre. «Beati coloro che soffrono»: poiché anche se il mondo esterno sensibile causa sofferenza per il modo in cui l’uomo si è posto nel mondo esterno, è tuttavia ora venuto il tempo in cui l’uomo, quando afferrerà la sua autocoscienza e svilupperà le forze che stanno nel suo Io, riconoscerà il rimedio contro la sofferenza. In sé stesso troverà la possibilità di consolarsi della sofferenza. È venuto il tempo in cui una consolazione esteriore perde il suo significato esclusivo, poiché l’Io deve trovare la forza di trovare dal di dentro il rimedio contro la sofferenza. Beati coloro che non possono più trovare nel mondo esterno tutto ciò che prima vi era trovato. Così il senso più alto della beatitudine «Beati coloro che hanno sete di giustizia, poiché saranno saziati»: nell’Io stesso sarà trovata una sorgente per trovare una giustizia compensatrice per ciò che nel mondo è ingiusto.
Così il Cristo Gesù è il richiamo all’Io umano, alla parte divina nell’uomo stesso, e con ciò il richiamo: Accogliete nel vostro interno ciò che nel Cristo vive come modello; allora troverete mediante ciò la forza di portare di incarnazione in incarnazione i frutti dell’esistenza terrena. Poiché è importante per la vita dell’uomo nel mondo spirituale che l’uomo conquisti ciò che può essere sperimentato nell’esistenza terrena.
Perciò un evento che nel cristianesimo può dapprima essere chiamato solo doloroso è la morte del Cristo Gesù, il Mistero del Golgotha. Questa morte non ha il significato ordinario della morte; il Cristo pone qui la morte come punto di partenza di una vita immortale, invincibile. Questa morte non è semplicemente tale che il Cristo Gesù voglia liberarsi dalla vita; questa morte viene vissuta perché da essa conduce un’azione verso l’alto, e perché da questa morte deve fluire vita eterna, imperitura.
Questo è qualcosa – così sentivano anche coloro che vivevano nei primi secoli del cristianesimo – che sempre più sarà riconosciuto, quando la comprensione dell’impulso del Cristo sarà divenuta più grande di quanto sia oggi. Allora si capirà che sei secoli prima del Cristo uno dei più grandi uomini uscì dal suo palazzo, vide un morto, un cadavere, si formò il giudizio: La morte è sofferenza! La liberazione dalla morte è redenzione! e che egli non volle avere più nulla a che fare con ciò che è soggetto alla morte. Ora passano sei secoli fino al Cristo. E dopo che sono passati altri sei secoli, viene eretto un simbolo per ciò che l’umanità futura riconoscerà solo in seguito. Qual è questo simbolo?
Non un Buddha, non un eletto – no, uomini ingenui andarono e videro il simbolo: videro la croce eretta e sopra un cadavere. E non dissero: La morte è sofferenza! – non si voltarono dall’altra parte, ma videro in questo cadavere ciò che era per loro pegno dell’eterno della vita, di ciò che vince ogni morte, di ciò che rimanda al di fuori di ogni mondo sensibile. – Il nobile Buddha vide un cadavere; si voltò dal mondo sensibile e giunse al giudizio: La morte è sofferenza! Coloro che come uomini ingenui guardavano alla croce con il cadavere, essi non si voltarono – vi guardavano, poiché era per loro testimonianza che da questa morte terrena scaturisce vita eterna!
Così seicento anni prima della fondazione del cristianesimo il Buddha davanti al cadavere, così seicento anni dopo l’apparire del Cristo la gente semplice che vedeva il simbolo che esprimeva loro ciò che era avvenuto con la fondazione del cristianesimo. Mai è avvenuto un mutamento analogo nell’evoluzione dell’umanità!
Se dunque si afferrano le cose oggettivamente, si può ancora più chiaramente comprendere in che cosa consista la grandezza e il significato del buddhismo.
Abbiamo detto: Gli uomini partirono da una sapienza originaria, e nel corso delle varie incarnazioni questa sapienza originaria andò per loro sempre più perduta. L’apparire del grande Buddha significa la fine di un antico sviluppo; significa il potente rimando, di portata mondiale, al fatto che gli uomini avevano perduto l’antico sapere, l’antica sapienza originaria. Da ciò si spiega poi storicamente il distogliersi dalla vita. Il Cristo è il punto di partenza di un nuovo sviluppo che vede in questa vita le fonti dell’eterno. – Nella nostra epoca non è ancora avvenuto alcun chiarimento rispetto a questi importanti fatti dell’evoluzione dell’umanità. Perciò può accadere, proprio perché le cose sono ancora non chiarite, che nella nostra epoca vi siano nature splendide e nobili – come il consigliere superiore Theodor Schultze, morto a Potsdam nel 1898 – che, non potendo trovare nella visione esteriore ciò che occorre per la loro ricca vita interiore, si volgono a qualcos’altro e trovano una redenzione in ciò che il buddhismo può essere oggi per loro. E il buddhismo mostra loro, in un certo senso, come l’uomo, sollevato dall’esistenza sensibile, possa, attraverso un certo sviluppo delle sue forze interiori, giungere a un’elevazione al di sopra di sé stesso. Ciò è però possibile solo perché il massimo impulso, la sorgente più intima del cristianesimo è ancora così poco compresa.
La scienza dello spirito deve essere un giorno lo strumento per penetrare sempre più profondamente nella modalità di rappresentazione del cristianesimo. E proprio l’idea di evoluzione, che la scienza dello spirito prende onestamente, sarà in grado di condurre gli uomini a un esatto e intimo afferramento del cristianesimo, cosicché la scienza dello spirito può abbandonarsi alla speranza che, di fronte al cristianesimo misconosciuto, il cristianesimo rettamente compreso si elaborerà sempre di più, senza che essa trapianti il buddhismo nella nostra epoca. Sarebbe una visione miope se qualche indirizzo scientifico-spirituale volesse trapiantare il buddhismo in Europa. Chi conosce le condizioni della vita spirituale europea sa che perfino quegli indirizzi che oggi combattono apparentemente il cristianesimo hanno preso l’intero arsenale delle loro armi dal cristianesimo stesso. Nessun Darwin, nessun Haeckel sarebbe possibile – per quanto grottesco suoni – se non fosse divenuto possibile, a partire dall’educazione cristiana, pensare come hanno pensato Darwin e Haeckel; se non ci fossero le forme di pensiero con cui coloro che sono stati educati con il cristianesimo stesso combattono, per così dire, la propria madre. Ciò che questi uomini dicono è apparentemente spesso diretto contro il cristianesimo. Nel modo in cui lo dicono è inteso contro il cristianesimo. Ma che possano pensare così, lo devono all’educazione cristiana. Perciò sarebbe quanto meno senza prospettive, anche se qualcuno lo volesse, portare qualcosa di orientale nella nostra cultura; poiché ciò contraddirebbe tutte le condizioni della nostra vita spirituale in Occidente. Bisogna solo essere chiari sui fondamentali insegnamenti delle due religioni.
Chi considera più da vicino la vita spirituale sa comunque che le cose sono ancora così poco chiarite che vi sono spiriti che perfino dalla più alta altura filosofica vogliono il distogliersi dalla vita, che si sentono simpateticamente toccati dai pensieri del buddhismo. Una tale personalità abbiamo davanti a noi in Schopenhauer. Tutto il nervo della sua vita ha qualcosa che possiamo designare come «buddhista». Così, per esempio, quando dice: La più alta immagine dell’uomo ci sta davanti quando vediamo colui che chiamiamo un «santo», che nella sua vita ha superato tutto ciò che il mondo esterno può dare; che sta lì solo ancora nel suo corpo, non nasconde più in sé nulla altro che ideali relativi al mondo circostante; che nulla vuole, ma aspetta soltanto finché il suo corpo stesso sia distrutto, affinché ogni traccia sia cancellata di ciò che lo ha legato al mondo sensibile, affinché possa, attraverso il distogliersi dal mondo sensibile, annientare la sua esistenza sensibile, affinché non resti più nulla di ciò che nella vita conduce dalla paura al dolore, dal dolore allo spavento, dal piacere alla sofferenza!
Questo è un affacciarsi del sentimento buddhista nel nostro Occidente. Dobbiamo dire: Certo, per le nostre condizioni non chiarite ciò c’è, perché non si comprende esattamente qual è l’impulso più profondo di ciò che vive nel cristianesimo come contenuto e come forma. Che cosa abbiamo conquistato attraverso il cristianesimo? Visto puramente quanto all’impulso, abbiamo conquistato ciò per cui una delle più significative personalità si distacca in modo così netto, proprio sotto questo aspetto, da Schopenhauer. Se Schopenhauer vede il suo ideale in qualcuno che ha superato tutto ciò che la vita esteriore può dargli di piacere e di dolore, che aspetta soltanto finché si dissolvano le ultime tracce del nesso con il suo corpo, ci pone di fronte invece Goethe un uomo in cammino nel suo «Faust», che procede dal desiderio al godimento e dal godimento al desiderio, e che alla fine si purifica tanto e trasforma i desideri al punto che il più santo che possa splendere nella nostra vita diviene per lui stesso passione; che non sta lì e dice: «Aspetto soltanto finché si spengano le ultime tracce della mia esistenza terrena», ma che pronuncia le grandi parole: «In eoni non può perire la traccia dei miei giorni terreni!»
Goethe rappresenta questo, nel senso e nello spirito del suo Faust, nel modo in cui, in età avanzata, lo disse al suo segretario Eckermann: Del resto riconoscerete che la fine, dove si sala in alto con l’anima salvata, era molto difficile da fare, e che in cose così soprasensibili, appena intuibili, mi sarei molto facilmente perduto nel vago, se non avessi dato alle mie intenzioni poetiche, attraverso le ben delineate figure e rappresentazioni cristiano-ecclesiastiche, una forma benevolmente limitante e una fermezza.
Perciò Faust sale attraverso una scala dell’esistenza, tratta dai simboli cristiani, dal mortale all’immortale, dalla morte alla vita.
Vediamo così in Schopenhauer addirittura l’affacciarsi dell’elemento buddhista nel nostro modo di pensare occidentale, che dice: Aspetto finché io abbia raggiunto il grado di perfezione in cui con il mio corpo si cancellino le ultime tracce della mia esistenza terrena! E Schopenhauer credette di poter interpretare con questa concezione le figure che Raffaello e Correggio hanno creato nei loro dipinti. –
Goethe voleva porre davanti a noi una individualità in cammino, consapevole che tutto ciò che è conquistato nell’esistenza terrena deve essere permanente, deve essere intessuto nell’eternità: «In eoni non può perire la traccia dei miei giorni terreni!»
Questo è il vero, il realistico impulso cristiano che conduce al ridestarsi delle azioni terrene nella loro spiritualizzazione. Questa è la religione della resurrezione! Questo è il far risuscitare il meglio di ciò che è stato conquistato sulla terra. Questa è, nel vero senso, una visione del mondo «realistica» che sa trarre giù dalle altezze spirituali anche il più alto contenuto per l’esistenza nel mondo sensibile. E così possiamo dire: Proprio in Goethe ci appare – come un bagliore mattutino – un cristianesimo del futuro che comincia a comprendere sé stesso, il quale riconoscerà tutta la grandezza e il significato del buddhismo, ma che, in contrasto con il distogliersi dalle incarnazioni, condurrà al riconoscimento di ogni esistenza di incarnazione in incarnazione. Così Goethe, nel senso del giusto cristiano moderno, guarda a un passato che ci ha generati da un mondo; e guarda a un presente in cui ci conquistiamo qualcosa che – se viene afferrato nel suo vero frutto – in eoni non può perire. Così Goethe, quando collega l’uomo nel genuino senso teosofico all’universo, non può fare a meno di collegare l’uomo anche, dall’altro lato, al genuino contenuto del cristianesimo. Perciò dice:
Come nel giorno che ti diede al mondo, il sole stava a saluto dei pianeti, così subito e sempre sei cresciuto, secondo la legge con cui ti sei presentato.
Così devi essere, non puoi sfuggire a te stesso. Così dissero già sibille, così i profeti.
Questo detto Goethe non può porlo come qualcosa che collega l’uomo al mondo intero senza anche indicare che, così come l’uomo è nato dalla costellazione dell’esistenza, è nel mondo qualcosa che in eoni non può perire, che deve celebrare la sua resurrezione nella sua forma spiritualizzata. Perciò dovette aggiungere a queste parole le altre:
E nessun tempo e nessuna potenza fa a pezzi la forma impressa che viventemente si sviluppa.
E noi possiamo dire: E nessuna potenza e nessun tempo lascia tramontare ciò che nel tempo viene conquistato e matura come frutto per l’eternità!
Con la mia odierna conferenza, all’interno del nostro ciclo invernale di quest’anno, mi trovo in una posizione un po’ più difficile che rispetto a tutte le altre conferenze. Oggi si daranno alcuni cenni che cadono piuttosto al di fuori della modalità di considerazione e di rappresentazione che attualmente si fa valere come «scientifica»; e poiché il modo di rappresentazione e la modalità di considerazione degli uomini si forma su ciò che è consueto e usuale nell’ambito scientifico e scientifico-popolare, si può ben dire: poiché l’oggetto della conferenza odierna è così lontano da ciò, non vi può essere oggi, in un pubblico più vasto, molta inclinazione a considerare simili cenni diversamente da una fantasticheria, derivante più dall’arbitrio del pensare e del rappresentare che da ciò che in realtà sono: conseguenze della ricerca scientifico-spirituale. Perciò vi prego di considerare la conferenza odierna all’interno del nostro ciclo invernale come una sorta di episodio, di volerla intendere come uno stimolo per un certo lato che proprio in questo inverno è scientifico-spiritualmente meno toccato, e che forse nel prossimo anno sarà trattato più dettagliatamente. Deve tuttavia essere dato questo stimolo, per mostrare che ciò che qui ci occupa in questo inverno come scienza dell’anima indica ovunque direzioni che conducono fuori dall’immediato ambito della vita animica umana nei grandi nessi dell’esistenza del mondo, dell’intero cosmo. E vi prego anche di tener presente che da un vasto campo viene oggi accennatamente sollevato un capitolo molto breve; che perciò la conferenza odierna deve essere considerata esattamente nel suo tema: «Qualcosa sulla Luna alla luce della scienza dello spirito!» Non qualcosa di esaustivo sul tema può essere ciò che avrò da dire.
Sulla Luna oggi potete leggere, nei più svariati libri divulgativi, questa o quella cosa dal punto di vista della odierna scienza. Ma l’istruzione che potete darvi da soli attraverso conferenze o attraverso la letteratura popolare o altra letteratura scientifica vi lascerà alquanto insoddisfatti riguardo alle vere domande su questo singolare compagno della nostra Terra che chiamiamo Luna. Poiché di decennio in decennio, nel corso del XIX secolo, le indicazioni della scienza esteriore sulla Luna sono, sotto un certo riguardo, a ragione diventate sempre più caute, ma anche sempre più scarse; e ciò che altrimenti si può trovare in queste comunicazioni sulla Luna ci occuperà oggi pochissimo. Che il telescopio e la fotografia astronomica ci diano una certa immagine del disco lunare, che si designi ciò che si può riconoscere sul disco lunare come formazioni crateriformi, come ogni sorta di solchi, pianure lunari, valli lunari e simili, che ci si formi da ciò una certa concezione del volto puramente spaziale della Luna: tutto ciò non è quanto ci deve occupare. In senso realmente scientifico-spirituale, oggi deve essere posta la domanda: ha la Luna un qualche influsso particolare, un significato particolare per la vita terrena?
Di un tale significato della Luna per la vita terrena si è parlato nei vari secoli passati in molte direzioni. E poiché — cosa che non si può negare — tutto ciò che avviene sulla Terra, anno dopo anno, va posto in connessione con la posizione della Terra rispetto al Sole e con le diverse condizioni relative al suo movimento rispetto al Sole, ci si è sempre chiesti se, oltre ai potenti influssi della luce solare, del calore solare e di altri effetti del Sole sulla nostra Terra, non abbia qualche significato per la vita terrena, e in particolare forse anche per la vita umana, anche l’altra luce celeste, la Luna. In un passato non molto lontano si era inclini a parlare di un influsso piuttosto forte della Luna sulla vita terrena. A prescindere dal fatto che è da lungo tempo consueto mettere in connessione con le attrazioni della Luna quei fenomeni terrestri che si designano come flusso e riflusso del mare, si è anche sempre parlato di un influsso della Luna sulle condizioni meteorologiche della nostra Terra. E ancora nella prima metà del XIX secolo ricercatori scientifici seri e medici hanno fatto raccolta su come la Luna, nelle sue diverse manifestazioni, abbia determinati effetti su questi o quei casi di malattia negli uomini, o sul decorso della vita umana in generale. Nella prima metà del XIX secolo non si aveva assolutamente a che fare soltanto con ciò che si potrebbe chiamare credenza popolare o superstizione popolare, quando ad esempio si parlava di un influsso delle fasi lunari sui fenomeni febbrili, sui fenomeni asmatici, sull’ominoso gozzo e simili; vi erano sempre anche medici e ricercatori naturalisti scientifici che registravano simili casi, perché ritenevano di dover ammettere che il mutamento delle fasi lunari avesse influsso sul decorso della vita umana e sulla malattia e la salute.
Con l’avanzare di quel modo di pensare scientifico, di cui si può chiaramente riconoscere che ebbe la sua aurora e la sua alba a metà del XIX secolo, l’inclinazione ad attribuire alla Luna un qualche significato per la vita terrena divenne sempre minore. Unicamente rimase la concezione che la Luna fosse la causa del flusso e riflusso del mare. Si era invece sempre meno inclini ad attribuire alla Luna, ad esempio, un qualche influsso sui fenomeni meteorologici, o addirittura sugli altri citati fenomeni della vita umana o di altra vita sulla Terra. E in particolare fu un ricercatore del XIX secolo straordinariamente significativo e che fece epoca in un determinato campo della conoscenza scientifica naturale, a riversare una volta tutta la coppa della sua ira contro coloro che in qualche modo facevano ancora atto di parlare di un influsso della Luna, foss’anche solo sulle condizioni meteorologiche o su altri fenomeni della nostra Terra. Questo eminente ricercatore era lo scopritore dell’importanza della cellula vegetale, Schleiden. Egli, che in questo campo ha compiuto cose di tale portata epocale, prese una volta la parola in modo molto intenso contro un altro naturalista tedesco il quale ha raggiunto una certa grande importanza proprio dove si tratta di prendere in considerazione campi intimi o anche di confine della ricerca, contro Gustav Theodor Fechner. È circa mezzo secolo fa che si svolse quella famosa «disputa lunare» tra lo scopritore significativo della cellula vegetale e Gustav Theodor Fechner, che nel suo «Zend-Avesta» ha cercato di svolgere ad esempio la concezione che la vita vegetale sia animata; che nella sua propedeutica all’estetica, nella sua «Psicofisica», ha compiuto molto per l’intima conoscenza scientifico-naturale. Forse non si può parlare di questa famosa disputa lunare senza anche caratterizzare con qualche parola, più precisamente, Gustav Theodor Fechner.
Gustav Theodor Fechner era un ricercatore che da un lato cercava con enorme operosità e con una veramente grande circospezione e precisione di raccogliere ovunque i fatti esteriori della ricerca; dall’altro applicava un metodo che si potrebbe chiamare il metodo delle analogie, per mostrare come tutti i fenomeni non solo nella vita umana, ma anche nella vita vegetale ad esempio, siano animati. Applicò il metodo dell’analogia partendo dai fenomeni della vita umana, mostrando come questa vita umana si svolga, e poi prendendo fatti e fenomeni simili che si presentano alla considerazione — diciamo come vita della Terra, come vita di un intero sistema solare, come vita del regno vegetale. E confrontando tali fenomeni con la vita umana, gli si offrivano analogia dopo analogia, e cercava di trarne una concezione che egli formulava all’incirca così: Se seguiamo la vita umana con la sua animazione, ci si mostra questo fenomeno; se seguiamo gli altri fenomeni, possiamo constatare certe somiglianze con la vita umana. Perché dunque non dovremmo riconoscere anche come «animati» gli altri fenomeni?
Chi sta sul terreno della scienza dello spirito ed è abituato a considerare tutto ciò che si riferisce alla vita spirituale in senso rigorosamente scientifico, così come il naturalista è abituato a considerare scientificamente il mondo dei fenomeni esteriori, a costui alcune cose che Gustav Theodor Fechner ha esposto in modo davvero ingegnoso appaiono come un mero gioco ingegnoso; e benché tale gioco ingegnoso possa del tutto stimolare, possa rendere fluido lo spirito, è tuttavia necessario essere straordinariamente cauti con la pura e semplice pratica delle analogie. Si può dire: Se qualcuno, come uno spirito stimolante quale Gustav Theodor Fechner, fa qualcosa del genere, è molto interessante; ma se oggi di nuovo persone che giustificano davvero il giudizio di voler risolvere gli enigmi del mondo con il minimo di sapere possibile e molto comodo si richiamano a Fechner, e fanno proprie molte sue cose nel loro modo di rappresentazione, va pur sottolineato che l’imitatore, il ripetitore non deve sempre suscitare in noi lo stesso sentimento e la stessa soddisfazione di colui che per primo dà in questo campo un certo stimolo, il quale riconosciamo come ingegnoso, ma che non possiamo in alcun modo far valere come qualcos’altro.
Schleiden non ha bisogno di essere caratterizzato diversamente che dicendo: È lo scopritore significativo della cellula vegetale. Con ciò è d’emblée comprensibile che un tale spirito, il quale deve volgere tutte le sue capacità di percezione e di conoscenza al reale, a ciò che si può percepire con gli strumenti esterni, abbia anche la tendenza a fermarsi a questo reale esteriore, e possa provare poca simpatia per analogie o per tutto ciò che venga pronunciato per animare in modo ottenuto per analogia ciò che — come diceva Schleiden — è composto da singole piante, e che a lui come primo scopritore doveva apparire come un miracolo. Così per Schleiden divenne alquanto ripugnante tutto ciò che, partendo da una forma ingegnosa, parlava per così dire di connessioni in natura sul piano del piccolo. E proprio in riferimento al modo di pensare analogico di Gustav Theodor Fechner, Schleiden riversò allora la coppa della sua ira, toccando in questa anche la questione lunare. Egli dice, in riferimento non solo a Fechner, ma a tutti coloro che erano abituati, nell’antica maniera come era accaduto per secoli, ad attribuire alla Luna ogni sorta di influssi sulla meteorologia e su altre condizioni: Alla Luna accade come al gatto in famiglia. Se in famiglia è accaduto qualcosa che non si può ben spiegare, si dice: è stato il gatto! Allo stesso modo, se si trova in natura qualcosa, condizioni meteorologiche o simili, che non si possono ricondurre ai fatti della rivoluzione del Sole e così via, si dice allora: beh, è la Luna che ci si è immischiata, ed è lei a provocare ciò che non si può spiegare con altre cause! — Così per Schleiden la Luna divenne il gatto della ricerca scientifica, perché questa ricerca scientifica, dove non può ancora fornire spiegazioni, dice: È stata la Luna. E rimproverava questo modo di pensare a coloro che erano, per così dire, «credenti nella Luna» nel modo indicato. Gustav Theodor Fechner si sentì naturalmente colpito; poiché la punta era diretta principalmente contro di lui. E intraprese ora un lavoro che — indipendentemente dal fatto che lo si voglia considerare con approvazione o con rifiuto — è straordinariamente stimolante; poiché, nonostante i particolari siano oggi in gran parte superati, questo trattato di Fechner del 1856, «Schleiden e la Luna», è straordinariamente interessante. Sui fenomeni di flusso e riflusso Fechner non doveva soffermarsi particolarmente, poiché anche Schleiden li faceva valere. Invece, per tutte le condizioni meteorologiche, per Schleiden la Luna era appunto il gatto della ricerca scientifica. — Fechner si mise ora a esaminare esattamente lo stesso materiale di fatti che Schleiden aveva addotto contro il gatto, contro la ricerca lunare, e trasse dallo stesso materiale una conclusione molto singolare. Chi esamina le argomentazioni con in mano questo libro vedrà che Gustav Theodor Fechner in questo campo è un uomo straordinariamente cauto, il quale procedeva del tutto — solo in un campo più intimo — scientificamente-naturalisticamente. Gustav Theodor Fechner ricava allora dapprima — da una gran quantità di fatti che non abbiamo bisogno di citare singolarmente, ognuno può leggerli — che la quantità e la frequenza delle piogge, per molte osservazioni, si mostravano maggiori con Luna crescente che con Luna calante; maggiori quando la Luna era in perigeo, e minori quando la Luna era in apogeo; e precisamente in modo che si può designare la quantità di precipitazioni, la quantità di pioggia con Luna crescente rispetto alla quantità di pioggia con Luna calante con il rapporto di 107:100. E Fechner procedeva molto cautamente. — Noto che non si trattava di osservazioni di due o tre anni, ma che certe serie di osservazioni erano estese a decenni e non si riferivano a uno, ma a molti luoghi europei. — Ma Fechner, per escludere il caso anche in un altro modo, disse: Ammettiamo che si tratti di mero caso, e che siano altre condizioni, le quali agiscono sulla meteorologia, a far risultare questo rapporto di 107:100. Per di più Fechner considerò allora anche le condizioni meteorologiche in tutti i giorni pari durante il corso lunare e in tutti i giorni dispari. Poiché pensava: se la Luna crescente e calante non fossero la causa, allora, invece di considerare i giorni della Luna crescente e calante, si dovrebbe trovare lo stesso rapporto durante i giorni pari e i giorni dispari. Ma non è il caso. Ne veniva fuori un numero completamente diverso; affatto un rapporto costante, bensì variabile, del quale si può dire: è soggetto al caso. A Fechner era però anche chiaro di non aver ottenuto con ciò un risultato sconvolgente per il mondo; poiché doveva dirsi: la Luna non ha un grande, potente influsso sulla meteorologia; ma i fatti parlano come se la Luna avesse pur tuttavia un influsso sulla meteorologia. E come avete già visto, Fechner procedeva del tutto scientificamente, mettendo in conto solo i risultati ottenuti nei singoli luoghi di osservazione da ricercatori rigorosi. Poi tentò un’analoga ricerca riguardo alla febbre e ad altri fenomeni vitali, e ne ricavò anche lì — non un risultato negativo, anche se non molto significativo, tuttavia un risultato del quale si può dire: non si può affatto negare che tali fenomeni — come, diciamo, assume la credenza popolare — si svolgano diversamente con Luna crescente e diversamente con Luna calante.
Così vediamo come l’antica concezione sulla Luna, in un uomo ingegnoso, in Fechner, abbia ancora combattuto verso la metà del XIX secolo un’ultima battaglia.
Questo è proprio un esempio di come sia totalmente erroneo che oggi affiori sempre più l’asserzione: la scienza ci avrebbe costretto, o ci costringerebbe, a non parlare più di una qualunque ipotesi sui fondamenti spirituali delle cose, perché oggi — per citare qualcosa degli ultimi giorni e anni della scienza — la scienza, così si dice, sarebbe alle porte di quell’arte grazie alla quale le riuscirà di unire in qualche modo sostanze semplici in una sostanza vivente. Certo — così si dirà — abbiamo ancora molta strada fino al punto in cui, ad esempio, si potrà produrre nella forma più semplice «albumina» dai componenti dell’albumina: dal carbonio, idrogeno, azoto, e così via; ma oggi siamo, per così dire, secondo tutta la tendenza della scienza, alla soglia del dover ammettere incondizionatamente che ciò una volta potrà accadere. E se una volta ciò potrà accadere — dicono coloro che presentano simili asserzioni — allora nessuno potrà più avere una concezione diversa da quella che, in modo monistico, fa comporre singole parti materiali in ciò che si riconosce poi come entità spirituale. — Quando si parla così, ci si richiama bensì ai recenti obiettivi e alle conquiste della scienza e si ritiene: non si potrebbe più parlare affatto del fatto che abbiamo una legittimità di riconoscere qualcosa di spirituale dietro ciò che i sensi percepiscono, dietro ciò che la scienza esteriore è in grado di dire, poiché — così si dirà — siamo per fortuna già al di là dei tempi in cui si potevano affermare certe vaghe saggezze vitali dietro ciò che si può percepire con i sensi.
Ma si può pure sollevare la domanda: è dunque davvero la scienza che costringe, per così dire, a rifiutare la ricerca spirituale? È ad esempio un risultato scientifico — e vorrei porre qui del tutto sul terreno di coloro che credono che in un futuro non così lontano possa riuscire di produrre da sostanze semplici albumina vivente — vi è dunque qualcosa di cogente per dire che la vita è composta materialmente e che non ci è lecito cercare alcuno spirito?
Come poco qualcosa sia cogente a questo proposito può in realtà insegnarlo una considerazione storica ordinaria. Vi fu un tempo in cui non solo si credeva di poter produrre albumina vivente dal carbonio, idrogeno e così via, ma in cui si è anche creduto — indipendentemente dal valore che avesse questa credenza, e potete leggerne la rappresentazione poetica nella seconda parte del «Faust» — di poter produrre nella storta un intero uomo a partire dai suoi componenti. Sì, vi furono tempi, per quanto li si possa ritenere stolti, in cui si aveva la credenza di poter comporre l’uomo stesso, l’«omuncolo», a partire da singoli componenti; in cui non si credeva solamente di poter produrre grumi di albumina. Eppure in quel tempo nessuno dubitava che dietro il sensibile vi fosse lo spirito. Ciò può essere dimostrato storicamente, ossia che nessuna «scienza» ci costringe a rifiutare lo spirito; dove lo spirito viene rifiutato, ciò dipende da qualcosa di completamente diverso, cioè dalla possibilità dell’uomo di sentire lo spirito, o di non sentirlo! La scienza, come è oggi o come sempre sarà, non potrà mai costringerci a rifiutare lo spirito. Si può stare completamente su un punto di vista scientifico: se si riconosca lo spirito o lo si rifiuti non dipende dalla scienza, ma dal fatto che si sia o no in grado di sentire lo spirito, di riconoscere lo spirito. Perciò possiamo, benché dal punto di vista della scienza dello spirito non abbiamo bisogno di essere d’accordo né con Schleiden né con Fechner, comprendere che Schleiden, guardando al mondo sensibile, rifiutasse tutto ciò che si cerca come spirito o anima dietro i fenomeni. Ma non lo rifiutava per ragioni scientifiche, bensì perché il suo modo di considerare non trovava simpatia per ciò che si doveva cercare come spirito dietro i fenomeni; si era abituato troppo soltanto all’evidente. Fechner era appunto un’individualità del tutto diversa. Guardava allo spirituale; e anche se faceva errori su errori, era però un uomo di natura diversa, un uomo che si orientava verso lo spirituale. Di qui anche la sua inclinazione a spiegare, a non rifiutare tutto ciò che è significato più intimo di influssi dei corpi celesti gli uni sugli altri. Fechner si diceva semplicemente: Quando alzo lo sguardo a questa Luna, essa per me non è semplicemente quella formazione di scorie come appare al telescopio; essa è animata, come anche tutti gli altri fenomeni sono animati. Perciò possiamo anche supporre che vi siano effetti dall’anima lunare all’anima terrestre, che si esprimono nei sottofondi della vita comune o nei fenomeni meteorologici.
Ora è singolare — e ciò è stato indicato spesso qui — che proprio una certa modalità di ricerca spirituale è rivolta al pratico e indica sempre che le migliori prove per ciò che la ricerca spirituale ha da dire possono essere acquisite attraverso la pratica della vita. In modo singolare anche Fechner difese così la sua concezione, cercandone applicazione e riprova nella pratica della vita. Disse all’incirca così: Forse potrebbero decidere meglio le nostre mogli su ciò che c’è da discutere tra Schleiden e me sulla Luna. Propongo dunque quanto segue: per lavare serve acqua, e si può raccogliere l’acqua a seconda delle condizioni meteorologiche. Propongo ora, poiché Schleiden e io abitiamo sotto lo stesso tetto, e ci è permesso di raccogliere l’acqua in determinati tempi, che mia moglie raccolga l’acqua durante il tempo della Luna crescente, mentre la moglie di Schleiden — che sicuramente, per non confondere troppo la teoria di suo marito, accetterà, poiché lei non dà peso a tutto ciò — ponga i suoi recipienti durante la Luna calante. Risulterà certamente che mia moglie avrà circa un secchio in più ogni quattordici giorni rispetto alla signora professoressa Schleiden, ma per il superamento di un’opinione preconcetta essa può ben portare un tale sacrificio.
Qui avevamo per così dire caratterizzato, a partire dal modo di pensare di uomini, come nel secolo trascorso, quindi ancora poco tempo fa, si pensava sulla Luna e sul suo influsso sulla Terra. Oggi si può ben dire che gli uomini, i quali ora sono nuovamente andati un pezzo avanti nella loro, come dicono, visione scientifica del mondo, hanno fatto, rispetto alla rappresentazione di Schleiden, progressi tali che oggi ritengono del tutto fantasioso, superstizioso chiunque in qualche modo si aggrappi ancora alla credenza che la Luna possa avere qualcosa a che fare con le condizioni meteorologiche e simili. Oggi anche presso uomini del tutto intelligenti non troverete altra concezione se non quella che la Luna abbia un influsso solo sul flusso e riflusso; tutto il resto vale come un punto di vista superato.
Ma quando si sta sul terreno della scienza dello spirito, non occorre giurare su tutto ciò che una volta era credenza popolare; altrimenti ci si troverebbe nell’imbarazzo di coloro che confondono la superstizione con la scienza dello spirito. Spesso oggi ci viene incontro come scienza dello spirito anche un buon pezzo di superstizione che è credenza popolare fraintesa. Su quella superstizione lunare si può ben additare, che si può vedere oggi a ogni angolo di strada; è infatti noto che nei nostri negozi di barbieri è dovunque apposta una luna. Perché? Perché era una credenza generale che l’affilatura del rasoio avesse qualcosa a che fare con la Luna crescente. Sì, vi furono tempi in cui nessuno si sarebbe risolto a tosare una pecora con Luna calante; poiché avrebbe creduto che allora la lana non ricrescesse più. Solo quando voleva che una cosa non crescesse più, eseguiva il taglio con Luna calante. Da simili superstizioni è facile uscire. I signori che si fanno radere sapranno che la barba ricresce anche con Luna calante. È così facile deridere su questo campo, quanto non è facile dall’altro lato vedere del tutto chiaramente in ogni direzione. Poiché ora giungiamo a un campo singolare in cui solo ora entriamo sul terreno scientifico-spirituale: il campo del flusso e riflusso. Esso vale oggi come patrimonio incontestabile degli effetti lunari. Si dice: È del tutto chiaro che la marea è connessa con la forza di attrazione della Luna. Nella posizione meridiana della Luna si cerca la forza di attrazione della marea, e nell’uscita della Luna dal meridiano si cerca il defluire della marea verso il riflusso. Ora basta indicare che il flusso e riflusso, in numerosi luoghi dove si verificano, si verificano due volte, e che la Luna sta però solo una volta al meridiano. Ma si può indicare anche altri fatti. Numerose descrizioni di viaggio vi mostreranno che nei più svariati luoghi della Terra affatto ovunque il flusso coincide con la posizione meridiana della Luna, che anzi in alcuni luoghi arriva due o due ore e mezzo più tardi. In questo caso, certamente, si hanno sempre scappatoie scientifiche; si dice allora: Allora la marea si è ritardata! — Vi sono certi pozzi che mostrano anch’essi flusso e riflusso, presso i quali questo fenomeno non si può affatto negare; lì accade perfino che quando nel mare è alta marea, nel pozzo si verifichi bassa marea, e con bassa marea nel mare vi sia alta marea nel pozzo. Anche lì si dice: è flusso ritardato o riflusso ritardato; allora si è ritardato così fortemente da arrivare nella fase opposta. Certo, se si vuole spiegare in questo modo, si può spiegare a piacimento tutto. Ma si è anche chiesto, con ragione, da dove la Luna prenda la forza per esercitare una tale attrazione sul mare. Poiché, essendo la Luna molto più piccola della Terra, ha anche solo circa un settantesimo della forza di attrazione della Terra; e per mettere in movimento masse come le masse marine occorrono milioni di cavalli-vapore. Julius Robert Mayer ha stilato calcoli molto interessanti su dove la Luna prenda questa forza. E a questa domanda se ne collegano numerose altre. Perciò si può dire: Ciò che oggi vale scientificamente come incontestabile è proprio qualcosa che — nonostante ovunque non gli si obietti nulla — è il più contestabile. Ma una cosa resta molto significativa. Se si può pur dimostrare che la posizione della Luna e l’influsso lunare e il decorso del flusso e riflusso sono tali che difficilmente si può parlare di un’immediata azione dell’uno sull’altro, quando si prendono in considerazione tutti i fenomeni, pur resta sempre una cosa: il decorso del flusso e riflusso è tale che una determinata marea ogni giorno — in rapporto alla più alta posizione della Luna — si ritarda di circa cinquanta minuti. Così che il fenomeno del flusso e riflusso, nella sua regolare successione, corrisponde già al corso della Luna. Questo è il fatto più significativo. — Così ci troviamo qui davanti al fatto singolare che dobbiamo dire: Quando la Luna sta nel suo meridiano, non possiamo parlare del suo influsso sul flusso e riflusso; ma possiamo parlare del fatto che il decorso del corso lunare e il decorso del flusso e riflusso concordano, stanno in una certa corrispondenza.
Ora vorrei, per introdurvi un poco nello spirito della modalità di pensiero scientifico-spirituale, richiamare la vostra attenzione su una cosa analoga all’interno dei nostri fenomeni terrestri, che ha dato molto da pensare a Goethe. Gli uomini conoscono il meno possibile ciò che ha mosso questo grande spirito dell’età nuova. Chi come me ha trascorso anni e anni con i lavori scientifico-naturali di Goethe, e ha visto i lavori originali di Goethe nell’«Archivio Goethe-Schiller» a Weimar, avrà notato molte cose. Ad esempio, tra i lavori di Goethe vi sono «studi preparatori» a ciò che Goethe poi, in poche pagine, dà come la sua «dottrina della meteorologia». A questi Goethe ha fatto studi preparatori con enorme diligenza, con enorme operosità. Sempre e sempre di nuovo Goethe impegnava i suoi amici a fare studi che egli poi raccoglieva in tabelle. E lo scopo di questi estesi studi era: dimostrare che nei vari luoghi della Terra il decorso della pressione barometrica non è soggetto al caso, ma avviene in modo del tutto regolare, cosicché quindi il salire e lo scendere della colonna di mercurio nel barometro, nei più svariati luoghi della Terra, decorre in modo del tutto regolare. E Goethe portò anche nei suoi studi molte prove che nei vari luoghi il salire e lo scendere del barometro non dipende da casualità, ma sottostà a una legalità che si estende a tutto il globo terrestre. Con ciò Goethe voleva dimostrare che non è corretto supporre che la pressione dell’aria dipenda da qualsiasi influsso esterno. Egli sapeva infatti che gli uomini attribuiscono alla Luna, al Sole e ad altri influssi cosmici la condensazione e rarefazione dell’aria e con ciò una modifica della pressione atmosferica. Ma egli voleva dimostrare: quali che siano la costellazione degli astri, quali che siano le azioni del Sole, della Luna e così via sulla cerchia aerea, vi è pur sempre una costante regolarità su tutto il globo terrestre nel salire e scendere della pressione atmosferica. Con ciò cercava di apportare la prova che nella Terra stessa stanno le cause del salire e dello scendere del barometro. Con ciò voleva mostrare che la Terra non è quel corpo morto per cui viene abitualmente considerata, e che la Terra è compenetrata da membra invisibili da cui scaturisce ogni vita, così come l’uomo oltre al suo corpo fisico ha membra invisibili della sua entità che lo compenetrano. E come nell’uomo regnano l’inspirazione e l’espirazione, come egli accoglie l’aria e la rilascia di nuovo, così anche la Terra, come essere vivente, ha inspirazione ed espirazione. E l’inspirazione ed espirazione della Terra, dunque fenomeni di una vita interiore, si esprimono esteriormente nel salire e scendere del mercurio nel barometro. Come dunque si spiegherebbero la regolare inspirazione ed espirazione nell’essere umano a partire dai processi vitali interiori, così Goethe tentava di ricondurre il salire e lo scendere del barometro all’inspirazione ed espirazione della Terra. L’odierna scienza non sa nulla sulle cause del salire e scendere del barometro; perciò non occorre affatto dire dalla scienza dello spirito qualcosa sul suo rapporto con la scienza esteriore; si deve solo accennare che in Goethe abbiamo davanti a noi un uomo che era convinto che la Terra sia un essere animato e mostri in sé stessa fenomeni che si lasciano confrontare con i fenomeni di respirazione dell’essere umano. Ma una volta Goethe esprimeva anche a Eckermann che considerava anche il fenomeno del flusso e riflusso in modo simile come un’espressione dell’interna vitalità, del processo vitale della Terra stessa.
Con questa concezione Goethe non sta affatto isolato tra i grandi spiriti che hanno rivolto il loro occhio spirituale su tali cose. Gli uomini che pensano materialisticamente troveranno tutto ciò ridicolo. Ma tra coloro che hanno un senso per la vita, anche là dove essa non si impone nell’ambito più ristretto ma riguardo alla vita nel suo insieme, tra costoro vi sono sempre stati uomini che avevano concezioni simili a Goethe, così per esempio Leonardo da Vinci. Nel suo eccellente libro in cui raccolse le sue esaustive concezioni scientifico-naturali, che per gli uomini del tempo stavano all’altezza dei tempi, troviamo l’osservazione che egli veramente — non solo per paragone — considera la solida struttura rocciosa della nostra Terra come un apparato osseo della Terra, e che i torrenti, i fiumi e i corsi d’acqua della Terra sono realmente per lui qualcosa che può essere confrontato con il sistema sanguigno dell’uomo. E vi trovate indicato ugualmente che flusso e riflusso sono legati a una interna vita legale della nostra Terra. — Anche Keplero lo espresse una volta, formulando la sua concezione in un’immagine e dicendo: La Terra è in un certo senso da considerare come una balena gigante, e flusso e riflusso sono come inspirazione ed espirazione di questa balena gigante. E così si potrebbe addurre ancora molto.
Ma come sarebbe se si confrontassero i fatti sopra menzionati con una tale concezione, come ci si presenta anche una volta in Goethe per flusso e riflusso? Consideriamo una volta ciò che è risultato scientifico-spirituale, e cerchiamo di riferire ciò che è stato detto prima sul decorso delle fasi lunari e sul flusso e riflusso a ciò che Goethe, per esempio, ha detto: alla vita interiore della Terra e al suo espirare e inspirare. — Dobbiamo porre a fondamento i risultati scientifico-spirituali. Risultati scientifico-spirituali si possono ottenere solo quando si ricerca con mezzi scientifico-spirituali. E qui giungiamo proprio a quel campo altamente pericoloso in cui, rispetto alle attuali questioni, chiunque creda di stare sul terreno della scienza moderna parlerà di fantasticherie della scienza dello spirito. Lo faccia pure. Farebbe meglio, però, a considerare ciò che viene dato come stimoli; le prove per ciò potrà trovarle in una più intima considerazione della vita.
Consideriamo, per poter rimandare nel modo giusto a ciò che il ricercatore scientifico-spirituale intende, l’uomo stesso in rapporto al suo ambiente. Considerato scientifico-spiritualmente, l’uomo non proviene solo dal mondo sensibile, ma dalle basi spirituali del mondo, le quali stanno lontano dietro i fatti esteriori sensibili; cosicché l’uomo è nato dal mondo sensibile solo come essere sensibile. Ma nella misura in cui il corpo sensibile dell’uomo è compenetrato da spirito e anima, l’uomo è nato come spirito e anima dallo spirito e dall’anima del cosmo. E solo se rimandiamo allo spirito e all’anima del cosmo a partire dallo spirito e dall’anima dell’uomo, possiamo gettare un po’ di sguardo in ciò che siamo chiamati a definire come connessione tra uomo e cosmo.
Nelle conferenze passate abbiamo parlato di svariati fenomeni della vita animica interiore dell’uomo. L’anima dell’uomo ci è apparsa davanti agli occhi non solo come quella nebulosa formazione che è per l’odierna psicologia. Distinguevamo dapprima quel membro dell’anima umana che chiamavamo l’«anima senziente». Nell’anima senziente rumoreggia ancora oscuro, appena consapevole di sé, l’Io umano, e sperimenta là il tramestio di gioia e dolore e di tutto ciò che le giunge come esperienze esteriori dal mondo esterno attraverso la mediazione del corpo senziente. All’interno della vita dell’anima senziente l’Io è già presente; ma non sa ancora nulla di sé. Poi l’Io si sviluppa ulteriormente e con ciò l’anima procede verso il secondo membro, verso l’«anima razionale» o «anima affettiva». E quando poi l’Io lavora e costruisce sempre più sull’anima, dall’anima razionale sorge l’«anima cosciente». Così distinguiamo nella formazione animica umana tre diverse parti dell’anima: anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente. L’Io lavora a questi tre membri animici e porta l’uomo verso una perfezione sempre più grande. Ma questi tre membri animici devono, così come vivono qui nel mondo, nell’uomo, e proprio attraverso l’uomo compiono il loro lavoro, vivere nella corporeità esteriore dell’uomo. Attraverso la corporeità esteriore dell’uomo questi tre membri animici possono agire sulla nostra terra unicamente ed esclusivamente; e agiscono in modo tale che l’anima senziente ha anzitutto come suo portatore e suo strumento il corpo senziente, che l’anima razionale ha come suo portatore quel membro dell’uomo che abbiamo designato come corpo eterico o corpo vitale nelle conferenze precedenti; e soltanto l’anima cosciente ha come suo portatore ciò che abbiamo potuto chiamare il corpo fisico dell’uomo. Poiché distinguevamo nella corporeità dell’uomo di nuovo anzitutto il corpo fisico, che egli ha in comune con tutto ciò che è nel mondo minerale. Al tempo stesso questo corpo fisico è il portatore dell’anima cosciente, ciò significa, non è l’anima cosciente stessa, ne è solo lo strumento.
Poi vediamo nell’uomo un membro superiore della sua corporeità, che egli ha ora ancora soltanto in comune con tutto ciò che vive, con il mondo vegetale. Ciò che nella pianta produce le funzioni di crescita, di riproduzione e di nutrizione agisce anche nell’uomo; ma nell’uomo si unisce con l’anima razionale o affettiva. Mentre la pianta ha un corpo eterico che non è penetrato da un’anima razionale, nell’uomo il corpo eterico diventa al tempo stesso il portatore e lo strumento dell’anima razionale o affettiva, come il corpo fisico è il portatore dell’anima cosciente. Ciò che all’esterno nel minerale produce il cristallo, nell’uomo è compenetrato dall’anima cosciente. Ciò che nell’animale esiste come corpo astrale e media gli istinti e le passioni animali, nell’uomo è ulteriormente approfondito interiormente, e questo è il portatore di ciò che chiamiamo anima senziente. Così l’elemento animico dell’uomo — anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente — vive nella triplice corporeità, nel corpo senziente, nel corpo eterico e nel corpo fisico.
Così avviene nell’uomo quando è nello stato di veglia. Diverso è quando l’uomo è nello stato di sonno. Allora egli lascia indietro nel letto il corpo fisico e il corpo eterico, e con il corpo astrale e l’Io e tutti i membri animici — quindi anche quei membri animici che compenetrano il corpo fisico e il corpo eterico come anima razionale e anima cosciente — esce dal corpo fisico e dal corpo eterico. Allora l’uomo vive durante il sonno in un mondo spirituale che soltanto non può percepire, perché qui sulla terra egli dipende, per percepire l’ambiente, dagli strumenti del corpo fisico e del corpo eterico. Non appena durante il sonno ha deposto questi strumenti, egli non può percepire questo mondo spirituale; poiché nell’attuale vita normale non ha alcuno strumento per farlo.
Ora ci troviamo in una situazione particolare quando consideriamo l’uomo una volta nello stato di veglia e una volta nello stato di sonno: quando l’uomo è nello stato di veglia, questo stato di veglia coincide — sebbene per gli uomini odierni non più del tutto esattamente, in particolare non nelle città — con l’azione diretta del sole sulla terra. Dobbiamo solo andare alla semplice vita di campagna, dove l’uomo ha ancora conservato in un certo rapporto questa relazione tra la natura esteriore e la sua vita; là troveremo che l’uomo veglia quando il sole splende, e che dorme essenzialmente quando il sole è tramontato. Il regolare avvicendarsi dell’uomo tra veglia e sonno corrisponde così alla regolare azione della luce del sole sulla terra e a tutto ciò che è in connessione con questo. E non si deve prendere affatto come una semplice immagine, bensì come una profonda verità, quando si dice: il sole richiama al mattino il corpo astrale e l’Io dell’uomo con l’anima senziente, l’anima razionale e l’anima cosciente nel corpo fisico, e durante la veglia l’uomo vede tutto ciò che si trova nel suo ambiente terrestre e vi appartiene, attraverso il sole, attraverso l’azione del sole. È dunque il sole che, quando l’uomo ha unito tutti i suoi membri costitutivi nella veglia diurna, richiama l’uomo alla sua visione ordinaria della vita. E si troverà facilmente, se non si considera la vita superficialmente, come il sole mediatizzi all’uomo questo rapporto.
Abbiamo tre cose che possono mostrarci come l’uomo stia in un determinato rapporto con la terra e con il sole. Rispetto alla sua anima, rispetto all’anima senziente, all’anima razionale e all’anima cosciente, l’uomo è un essere interiormente autonomo; non però rispetto ai portatori di queste, rispetto al corpo fisico, al corpo eterico e al corpo senziente. Questi involucri, questi portatori e strumenti dei tre membri animici sono costruiti dall’universo esteriore. Così come devono servire all’uomo in stato di veglia, sono costruiti dal rapporto del sole con la terra. E precisamente nel modo seguente:
L’anima senziente dell’uomo vive nel corpo senziente. Questo corpo senziente, che è lo strumento esteriore dell’anima senziente, dipende nella sua peculiarità dal luogo sulla terra che è — se vogliamo chiamarlo così — la patria dell’uomo. L’uomo è infatti di casa in un certo punto della terra; e qualcosa dipende dal fatto che un uomo sia nato in Europa o in America o in Australia. Nulla dipende direttamente da questo riguardo al suo corpo fisico e al corpo vitale; ma direttamente qualcosa dipende da questo riguardo al suo corpo senziente. Anche se l’uomo diventa interiormente sempre più libero rispetto a queste influenze esteriori che giungono al suo corpo senziente, dobbiamo comunque dire: proprio negli uomini che sono radicati al suolo, in cui il senso della patria è particolarmente sviluppato, che con la loro anima non hanno ancora superato la forza della loro corporeità, il sentimento patrio, il dipendere dal punto in cui si è nati, si esprime nel fatto che questi uomini, quando sono trasferiti in altre regioni, non solo sono di cattivo umore e burberi, ma possono addirittura ammalarsi a causa di ciò che è inusuale nell’ambiente; e spesso basta già la prospettiva di tornare nella propria patria perché possano essere di nuovo sani, perché la causa della malattia non sta nel corpo fisico o nel corpo eterico, bensì nel corpo senziente, che come sue disposizioni, passioni, brame e così via ha ciò che proviene immediatamente dall’ambiente sensibile del luogo in cui l’uomo è radicato.
Mediante il suo più elevato sviluppo, divenendo l’uomo sempre più libero, egli supererà proprio queste influenze che lo legano al suolo; ma una considerazione più ampia ci mostrerà che la posizione dell’uomo sulla terra è diversa a seconda della posizione di questo luogo rispetto al sole; in ogni luogo della terra i raggi del sole cadono sotto un diverso angolo. Chi considera le cose in modo più ampio vedrà quanto nell’uomo, secondo la direzione indicata, dipenda dal luogo della terra dove l’uomo vive. Così si può rilevare che istinti ben determinati, azioni istintive, che divennero poi elementi di civiltà, dipendevano anch’essi da dove abitavano sulla terra gli uomini in questione.
Prendiamo due cose nello sviluppo civile: l’uso del ferro — e quell’abitudine di procurarsi nutrimento mediante la mungitura di certi animali. Troviamo che solo in quei territori che appartengono all’Europa, all’Asia e all’Africa si svilupparono queste due cose: la lavorazione del ferro e la mungitura di certi animali per procurarsi nutrimento. Negli altri territori della terra non ve ne era nulla prima. Solo gli immigrati europei hanno portato là questi due elementi di civiltà. Si può seguire molto esattamente: mentre attraverso tutta la Siberia la mungitura degli animali è antichissima, essa si arresta nettamente verso il mare di Bering, e nulla di ciò si trova presso le popolazioni autoctone d’America. E lo stesso vale per il ferro.
Qui si vede come determinati istinti — gli istinti risiedono nel corpo senziente — sono legati al luogo della terra da cui l’uomo dipende, e quindi in primo luogo dipendono dalla posizione della terra rispetto al sole.
Una seconda dipendenza possiamo indicarla per il fatto che il corpo eterico dell’uomo, come portatore dell’anima razionale, si mostra effettivamente dipendente nella sua attività dall’alternarsi delle stagioni; che è determinato dal rapporto della terra con il sole che si esprime nell’alternarsi delle stagioni. Direttamente ciò può essere dimostrato naturalmente solo per via spirituale-scientifica; ma vi è la possibilità di convincersi di nuovo, mediante i fatti esteriori dello sviluppo terrestre, che questa affermazione della scienza dello spirito è corretta. Pensate una volta al fatto che sulla terra solo dove è realmente presente un alternarsi equilibrato delle stagioni può svilupparsi una vivacità interiore dell’anima come anima razionale o affettiva; ciò significa che solo in regioni dove è realmente presente un regolare alternarsi tra le singole stagioni, può svilupparsi nel corpo vitale o eterico dell’uomo un portatore e uno strumento per l’anima razionale e affettiva. Andate su al profondo nord. Là troverete come sia difficile all’anima, quando accoglie mezzi di civiltà da altre regioni, lottare contro il corpo eterico, che là si trova sotto tali condizioni che definiamo come un inverno eccessivamente lungo e un’estate breve. Là non è possibile all’anima razionale crearsi dal corpo eterico uno strumento tale da esserle facile da maneggiare. E andate alla zona calda, troverete che per effetto della non regolata alternanza delle stagioni viene di nuovo suscitata apatia. Nello stesso modo in cui fuori nella natura le forze nella vita delle piante si alternano durante l’anno, così realmente attraverso l’alternarsi delle stagioni si alternano anche nel corpo eterico umano quelle forze che si esprimono poi nelle disposizioni: gioia primaverile, nostalgia dell’estate, malinconia autunnale, desolazione invernale. Questa alternanza regolare è ciò che è necessario se nel corpo eterico dell’uomo deve essere creato un giusto strumento per l’anima razionale. — Qui vediamo come il sole, nel suo rapporto con la terra, lavora all’uomo.
E ora andiamo al corpo fisico dell’uomo. Affinché l’anima cosciente nel corpo fisico possa lavorare in modo regolare, l’uomo stesso deve sottomettersi a un decorso simile rispetto alle sue condizioni di vita, come regna fuori come giorno e notte. Chi non dormisse mai, si accorgerebbe ben presto come non possa formare in modo utilizzabile pensieri sul suo ambiente. Il regolare alternarsi di sonno e veglia, che nell’uomo stesso corrisponde a ciò che fuori è presente come alternarsi di giorno e notte, è ciò che costruisce il nostro corpo fisico in modo tale che possa essere uno strumento per l’anima cosciente. Così dunque il sole costruisce all’uomo i suoi involucri esteriori nel modo corrispondente. In triplice maniera abbiamo visto questo.
Ma quando l’uomo è poi nello stato di sonno — che la scienza esteriore non sappia molto di ciò non è cosa da meravigliarsi; poiché la scienza esteriore si occupa solo di ciò che si può vedere; solo la ricerca spirituale si occupa di ciò che la sera esce e nel mondo spirituale è presente, solo invisibile naturalmente per il mondo sensibile esteriore — quando si parla di ciò che ora deve svilupparsi fuori dal corpo eterico e dal corpo fisico dell’uomo, che cosa ha allora influenza dall’esterno? Che cosa viene in considerazione?
Qui ci mostra la scienza dello spirito nei modi più diversi che, mentre nell’uomo in stato di veglia diurna quelle influenze ora descritte, che sono essenzialmente influenze solari, sono le determinanti — poi nell’uomo addormentato si verificano cose singolari: il sonno ha infatti il suo effetto anche sulle esperienze diurne; esso ci restituisce le forze consumate dalle esperienze diurne. Durante il sonno attingiamo da un altro mondo il ricambio per ciò che è stato consumato durante il giorno. Vi è ora la possibilità di dimostrare in modo analogo un’influenza esteriore, come l’abbiamo appena descritta per le condizioni di veglia diurna? Anche questo c’è. E ciò che si trova concorda stranamente con la durata delle fasi lunari. Non affermo affatto che coincida con le fasi lunari, o che le fasi lunari abbiano l’effetto corrispondente; dico semplicemente che questo decorso degli influssi notturni sta in un certo svolgimento che può essere paragonato allo svolgimento delle fasi lunari. E potrete farvene un’idea se pensate a quanto segue. Voglio mostrare con due esempi come stanno le cose. Prove esteriori potrete trovarle solo per ciò che ora dico, e che è risultato della ricerca spirituale, se cercate intimamente nelle manifestazioni del corso della vita di questo o quell’uomo queste prove.
Avrete già sentito spesso che uomini che hanno bisogno di avere pensieri produttivi e di far giocare la fantasia, non possono sempre allo stesso modo far giocare la fantasia. Oppure non avete ancora sentito che poeti che procedono onestamente con se stessi talvolta dicono: ora non c’è disposizione — e allora tacciono? Questo si sa. Solo non si può seguirne lo svolgimento, perché appartiene alle intimità della vita. Gli uomini che una volta lo osservassero in se stessi vedrebbero che quei periodi dei pensieri produttivi, per i quali l’uomo ha bisogno di disposizione, fantasia, un certo sentimento caldo, si alternano in modo singolare con altri, in cui egli può piuttosto dedicarsi a mettere nuovamente su carta queste disposizioni, queste formazioni della fantasia, o a elaborarle in pensieri. Questa alternanza c’è senz’altro. Gli uomini che sanno osservare ciò sanno che vi è un periodo produttivo di quattordici giorni dell’anima. Quando questo è passato, subentra per ogni uomo che ha a che fare con una certa produzione di pensieri un’esaurimento, i pensieri producono meno. Gli artisti o i letterati potrebbero una volta farvi attenzione; vedranno come si conferma, e come non possano spremere nulla da sé quando questo periodo produttivo è finito. Allora l’anima è come un limone spremuto. Ma essa può allora accingersi a elaborare con la volontà ciò che è stato ottenuto. Poeti o artisti naturalmente non vi faranno sempre attenzione; ma sapranno: quando entrano in tale disposizione, allora possono cantare e dire — o dipingere —, ma in altri tempi non vuole riuscire, perché sono appunto in un tempo d’improduttività. Su ciò le condizioni diurne non hanno alcuna influenza, bensì il tempo in cui l’anima umana con l’Io è fuori dal corpo fisico e dal corpo eterico. Là, durante un periodo di quattordici giorni, nell’uomo, che è indipendente dal corpo fisico e dal corpo eterico, vengono per così dire versate le forze produttive; mentre dall’altro lato non vengono versate forze produttive quando gli altri quattordici giorni sono lì. Così procede il ritmo. Ma è questo un fenomeno che, rispetto alle diverse forze animiche interiori, è presente per tutti gli uomini; solo in quegli uomini di cui si è appena parlato, esso si esprime più chiaramente.
Una prova molto più chiara di ciò potete vederla però in quella che si chiama vera e autentica ricerca spirituale-scientifica. Neanche questa è una ricerca che possa essere intrapresa in qualunque tempo e ora, bensì dipende anch’essa da un decorso ritmico. Con ciò dico qualcosa che difficilmente è stato detto da qualche parte; ma è così. Nella ricerca spirituale non ci si trova però in uno stato di sonno. I suoi insegnamenti il Mondo dello Spirito non li dà affatto nello stato di sonno! Si è là solo in uno stato in cui il corpo fisico umano è inattivo rispetto a ciò che altrimenti proviene dal mondo sensibile. Ma l’uomo là non è addormentato, sebbene sia per così dire fuori dal suo corpo fisico e dal corpo eterico. Poiché l’uomo si è conquistato attraverso la meditazione, la concentrazione e così via la capacità che la sua coscienza non si estingua quando esce dal corpo fisico e dal corpo eterico, non cioè che debba subentrare un sonno, bensì che l’uomo possa poi percepire nel mondo spirituale. Vi sono ora per il ricercatore spirituale che sta all’altezza moderna di oggi nuovamente due epoche rigorosamente distinte l’una dall’altra: l’una — di nuovo una di quattordici giorni — è una tale in cui egli può fare le sue osservazioni, dove si sente particolarmente forte, dove da tutte le parti si affollano i risultati del mondo spirituale; poi subentra l’altro periodo, in cui, mediante quelle forze che ha accolto durante il periodo appena caratterizzato, egli è ora particolarmente capace di compenetrare con i suoi pensieri queste illuminazioni del mondo spirituale, queste ispirazioni e immaginazioni, di rielaborarle con i suoi pensieri, in modo tale che possano assumere una rigorosa forma scientifica. Tecnica del pensiero e ispirazione stanno ora di nuovo in un decorso ritmico. Qui il ricercatore spirituale non dipende dalla registrazione dei fatti esteriori; egli vede semplicemente come questi periodi gli si presentano alternandosi come il cambio di luna piena e luna nuova. Ma è di nuovo da notare che solo il loro decorso ritmico si lascia paragonare con la luna piena e la luna nuova; non coincide, ad esempio, il periodo ispirante con la luna piena e il periodo di elaborazione con la luna nuova, bensì solo il decorso ritmico si lascia paragonare con la luna piena, la luna nuova e i quarti intermedi. Da dove viene questo?
Quando consideriamo la nostra terra, essa è sorta per sviluppo da uno stato precedente. Come ogni uomo nella sua vita proviene animicamente-spiritualmente da una precedente incarnazione, così è sorta la nostra terra, per la scienza dello spirito, da una precedente incarnazione planetaria. Ma all’interno della nostra terra stessa si sono conservati resti di quei fatti che si svolsero in condizioni precedenti nell’incarnazione planetaria precedente della nostra terra. E questi resti dobbiamo cercarli in ciò che si svolge oggi come rivoluzione lunare attorno alla terra. Dal punto di vista della scienza dello spirito si calcola la luna come appartenente alla terra. Che cosa è per noi, dal punto di vista spirituale-scientifico, ciò che tiene la luna presso la terra e la fa orbitare attorno? È la terra stessa. E come ricercatori della scienza dello spirito siamo con ciò in perfetto accordo con la scienza esteriore. Poiché anche per la scienza esteriore la luna fu una volta separata dalla terra, e ha ricevuto la sua forza di rotazione proprio perché un tempo apparteneva fisicamente alla terra. Perciò ciò che è la rivoluzione lunare ci rappresenta semplicemente uno stato precedente della terra. Così, guardando in alto verso la luna, abbiamo davanti a noi il ricordo di uno stato terrestre precedente. È la terra stessa che si è conservata nel suo satellite questi stati precedenti, perché ne ha bisogno, perché vuole far trasparire nelle sue attuali condizioni uno stato precedente. Possiamo trovare sulla terra condizioni la cui necessità ci risulta chiara attraverso questo?
Prendiamo per questo l’uomo stesso e consideriamolo come vive come anima nel suo corpo ed è esposto al corso del sole. Allora egli si mostra a noi in modo che diciamo: tra nascita e morte, per la normale coscienza odierna, è esaurito ciò che è oggi rivolto al sole. — Provate una volta a vedere se ciò che la normale coscienza odierna sperimenta durante lo stato di veglia nella triplice dipendenza dal luogo natale, dall’alternanza delle stagioni e dall’alternanza delle ore del giorno, non si esaurisca nella vita tra nascita e morte. L’uomo non potrebbe avere nella sua coscienza nient’altro, nient’altro irradierebbe nella sua coscienza, se vi fosse soltanto questa azione del sole sulla terra e soltanto questo rapporto tra sole e terra. Ciò che ora nell’uomo passa da incarnazione a incarnazione, ciò che riappare sempre in una nuova vita, deve essere cercato in ciò che compenetra animicamente-spiritualmente il corpo esteriore, ciò che anche nel sonno è intorno all’Io come corpo astrale, e nell’Io stesso. Ciò che nel sonno esce dal corpo fisico e dal corpo eterico come corpo astrale e Io, esce anche nella morte dal corpo fisico, e appare in una nuova incarnazione nuovamente in un nuovo modo nell’uomo. Questo ha in sé un ritmo che ora ci richiama a un decorso simile a quello della luna. Quando consideriamo lo sviluppo umano, ci diciamo: ciò che l’uomo oggi sperimenta sulla terra, ciò che il suo Io elabora come anima senziente, anima razionale e anima cosciente, si è sviluppato soltanto sulla terra; si sviluppa solo sotto le condizioni in cui la terra sta in rapporto con il sole. Con la luna invece la terra sta in un rapporto che ha avuto prima, che ha conservato da stati precedenti del proprio sviluppo. E così la terra ci richiama, nel suo rapporto con ciò che come luna trascina con sé, a stati precedenti. L’uomo invece ci richiama, mediante il suo stato attuale, mediante anima senziente, anima razionale e anima cosciente, a quei tempi in cui furono preparati i portatori di questi membri animici, il corpo fisico, il corpo eterico e il corpo astrale. E come ancor oggi sempre le azioni del sole devono lavorare perché questi tre portatori dell’anima possano essere elaborati in modo corrispondente, così dovettero un tempo le forze lunari lavorare all’uomo, affinché questi portatori potessero essere preparati. Come oggi le forze lunari si mostrano nel loro corso ordinate ritmicamente, e come l’uomo interiore è ordinato ritmicamente, così le forze lunari erano un tempo in accordo con l’uomo stesso e preparavano ciò che l’uomo è oggi — come la terra nel suo stato lunare preparava ciò che essa è oggi come terra. — Così possiamo dire che la natura inferiore dell’uomo, su cui si edifica l’anima senziente, l’anima razionale e l’anima cosciente, ci rinvia ad antichi stati terrestri che la terra si è conservata in ciò che oggi ancora ci si mostra come rivoluzione lunare. E vediamo come dunque l’interiorità dell’uomo, andando di incarnazione in incarnazione, deve avere un ritmo che corrisponde al ritmo lunare. Così in stadi precedenti dello sviluppo terrestre non era ciò che è la corporeità transitoria, bensì ciò che dall’interno lavora a questa corporeità, ad essere collegato con la luna, come oggi la corporeità esteriore è collegata con il sole. La terra ha trattenuto nella luna qualcosa del suo stato precedente. E l’uomo ha trattenuto nella sua interiorità, nel suo elemento eterno, anche qualcosa degli stati precedenti. E proprio in questa interiorità egli sviluppa il superiore, che prima era influenza esteriore, nuovamente in modo interiormente autonomo.
Questo dobbiamo sottolinearlo, che l’uomo cresce al di là degli influssi esteriori. Vediamo come l’uomo diventi sempre più indipendente, in quanto già oggi è in grado di dormire di giorno e di vegliare di notte. Ma egli deve ancora ordinare il suo alternarsi di sonno e veglia secondo il ritmo del sole; egli deve pur mantenere il ritmo. In stati precedenti il giorno interiore e la notte interiore erano del tutto corrispondenti al giorno solare e alla notte solare. Allora l’uomo era ancor più legato alla zolla. Proprio per questo l’uomo diventa autonomo e libero, che egli libera interiormente il ritmo in cui si trova dentro; che lo mantiene certo come ritmo, ma non dipende più dal mondo esteriore. — È come se prendeste un orologio che compie bensì un giro in ventiquattro ore, ma che regolate in modo che non coincida con il tempo esterno, così che in esso non sono le «dodici» quando fuori sono le «dodici». Qui l’orologio è certo ordinato secondo il ritmo esteriore, ma l’indicazione delle sue ore non coincide con il tempo solare esteriore.
Così l’uomo si rende interiormente libero, trasformando il ritmo esteriore in un ritmo interiore. Così l’uomo si è già da lungo tempo reso interiormente libero rispetto al ritmo lunare, che si riferiva alla sua interiorità. Perciò abbiamo sottolineato che l’uomo vive interiormente le fasi lunari, ma che esse non sono suscitate dalla luna nel cielo; bensì che la luna nel cielo si muove soltanto in un ritmo corrispondente, perché l’uomo ha conservato bensì il ritmo interiore, ma se ne è reso esteriormente indipendente e libero.
Per questa via, che abbiamo potuto constatare per l’uomo, la terra stessa è ora da comprendere come un essere del tutto vivente. Ma poiché essa ci mostra esteriormente soltanto il suo corpo fisico, non si mostra come vivente, senziente e conoscente, sta per così dire ancora più vicina alla luna. Ora possiamo capire perché non possiamo neppure parlare, secondo i fatti esteriori, di un influsso immediato della luna sull’alta e bassa marea, ma possiamo solo dire: l’alta e la bassa marea nel loro tempo corrispondono alla rivoluzione della luna; ma non possiamo parlare di un influsso diretto esteriore della luna, poiché la luna effettivamente non provoca l’alta e la bassa marea; bensì poiché l’alta e la bassa marea e la rivoluzione lunare sono provocate da forze spirituali più profonde nella terra vivente. La rivoluzione lunare e l’alta e la bassa marea si corrispondono; ma stanno altrettanto poco in un rapporto di dipendenza immediata quanto l’attuale luna sta in un rapporto di dipendenza immediata con ciò che vi ho indicato come ritmo nell’uomo produttivo e veggente.
Così vediamo come proprio dai presupposti spirituali-scientifici i fatti esteriori si chiariscono meravigliosamente: l’alta e la bassa marea corrispondono a un processo interiore nella nostra terra, che causa non solo l’alta e la bassa marea, ma anche la rivoluzione lunare. Essi si corrispondono come il corso dell’orologio corrisponde al decorso del tempo solare esterno, sebbene nessuno possa sostenere che il sole faccia girare le lancette dell’orologio. Sono corrispondenze che risalgono a una causa comune, ma che non si producono l’una l’altra. E se prendete questi presupposti della scienza dello spirito, e percorrete tutti i libri in cui trovate registrati tutti i fenomeni della luna e della terra — e dell’alta e bassa marea, troverete allora i veri rapporti tra luna e terra e anche tra luna e uomo.
Potete facilmente pensare: quando l’uomo diventa non autonomo, viene abbassato dallo stato pienamente cosciente in stati meno coscienti, quando sprofonda in un’incoscienza, allora egli retrocede in fasi precedenti di sviluppo. L’uomo è progredito dall’incoscienza alla sua consapevolezza odierna. Dalla precedente dipendenza lunare e dall’influsso lunare, che era diretto, l’uomo è progredito all’odierna indipendenza dalla luna — e alla dipendenza dal sole. Perciò dobbiamo dire: poiché l’uomo prima dipendeva immediatamente dalla luna, ciò che si svolge quando il suo stato di coscienza è attenuato, si orienterà secondo il corso lunare. Ciò mostra atavicamente, come un’antica eredità, ancora un collegamento con le fasi lunari. Negli uomini di natura medianica, in cui l’effettiva coscienza dell’Io è a tal punto abbassata che mostrano, come un’antica eredità, ciò che una volta era presente nello sviluppo, in loro si mostra dunque ancora l’antico influsso lunare. Lo stesso avviene quando negli uomini, attraverso determinati stati di malattia, la coscienza viene abbassata.
Questi fenomeni, partendo dalla scienza dello spirito, potrete ora comprenderli pienamente, se conoscerete questi princìpi. Dappertutto troverete nella vita le conferme di ciò che la scienza dello spirito ha da dire. E infine ancora una cosa.
Quando l’uomo viene generato fuori dall’oscuro fondamento naturale, dopo essere passato fra la morte e una nuova nascita attraverso il mondo spirituale e riappare in una nuova corporeità, deve, prima di venire alla luce del giorno, essere generato fuori da condizioni che ricordano stati precedenti della terra. E il corrispondente campo della scienza calcola ancor oggi lo stato germinale dell’uomo in dieci mesi lunari. Qui abbiamo un ritmo che si svolge in dieci periodi lunari successivi. Qui vediamo come l’uomo, nel tempo prima di venire alla luce del sole, si sviluppi sotto condizioni che possiamo spiegare soltanto ricollegandoci in generale al ritmo della luna. Così vediamo come la terra ci abbia conservato nella luna e nel suo ritmo ciò che essa stessa ha attraversato prima della sua esistenza terrestre. E consideriamo oggi lo sviluppo umano durante il tempo germinale e vediamo come in questo tempo, in dieci mesi lunari, a ogni settimana — quindi a ogni fase lunare — corrisponde uno stato del tutto particolare nello sviluppo dell’embrione. Di nuovo in esso si è conservato all’uomo ciò che possiamo designare come ritmo lunare.
E c’è ancora un intero altro gruppo di fenomeni che sono collegati con l’esistenza dell’uomo prima che egli esca dagli oscuri sottofondi alla luce del giorno, che bensì non sono affatto effetti della luna, e neppure coincidono con le fasi lunari, ma riflettono tuttavia lo stesso ritmo, poiché risalgono a cause che una volta hanno fatto vedere la terra in condizioni sotto cui essa era prima presente.
Con ciò ho illuminato un campo che pubblicamente non si lascia illuminare ulteriormente. Coloro che vorranno riflettere vedranno come qui si apra una prospettiva sui campi della vita, dove la scienza dello spirito può effettivamente indicare una direzione che agisce in modo ampiamente chiarificatore riguardo a ciò che nell’uomo si sottrae alla luce esteriore del sole, a ciò che sta dietro la luce esteriore del sole — ciò che dunque bisogna ricercare mediante un’altra luce, diversa da quella che, come luce della conoscenza, è stata coltivata sulla luce esteriore del sole: vale a dire mediante quella facoltà di conoscenza che non dipende dal servizio che il corpo senziente, il corpo vitale e il corpo fisico sono in grado di rendere sotto l’influsso del sole. La facoltà veggente si rende nuovamente indipendente da questi tre corpi, può di nuovo approfondirsi nell’interiorità, guardare nel mondo spirituale, e aprirsi una facoltà di conoscenza di ciò che sta dietro la luce esteriore del sole, ma che non per questo è meno luminoso e rischiarato. — In questo modo avete visto come, tramite la scienza dello spirito, possano essere date suggestioni nei modi più diversi. Ma devo pur richiamare l’attenzione sul fatto che per la scienza dello spirito, riguardo alla questione lunare, si devono avere luci più intime, se si vuole penetrare nelle cose.
Mi viene in mente alla fine ancora una poesia del poeta e lirico tedesco Wilhelm Müller; una poesia di cui qui ci deve interessare soltanto l’ultima strofa. Vi si parla alla luna, e si scambiano ogni sorta di intimità tra un uomo e la luna, e poi viene detto, poiché l’anima ha pronunciato alla luna cose del tutto singolari:
Questa canzoncina è una serenata vespertina, un viandante l’ha cantata al chiaro di luna piena; e coloro che la leggono a lume di candela, costoro non comprendono la canzoncina, eppure è facile come un gioco da bambini!
In modo simile dobbiamo accogliere ciò che la scienza dello spirito ha da dire, come l’abbiamo accennato sulla luna e sul suo significato nella vita umana. Dobbiamo dire: il canto della scienza dello spirito sulla luna è effettivamente da cantarsi soltanto con una certa comprensione per i concetti più intimi della scienza dello spirito. Quegli uomini che lo volessero leggere a lume di candela — intendo in questo caso il telescopio —, con ciò che la luna mostra attraverso la fotografia lunare e tutto ciò che oggi si chiama ricerca lunare, queste persone comprenderanno difficilmente questo canto della scienza dello spirito sulla luna. Ma tuttavia coloro che vorranno anche solo un po’ entrare in ciò che da tutte le parti risulta dalla vita, dovranno dire: in fondo non è affatto così difficile comprendere la cosa! Per chi voglia comprendere il canto della scienza dello spirito sulla luna non soltanto a lume di candela del telescopio, bensì alla luce viva dello spirito, che anche risplende quando non sono presenti impressioni sensoriali esteriori, per costui — se solo egli lo vuole — questo canto sulla luna e con ciò su un’importante componente della vita, è pur abbastanza facile, se non proprio facile come un gioco da bambini!
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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