Miei cari amici, non ho certo bisogno di dire quale grande gioia debba essere per me poter stare di nuovo qui insieme a voi in questo tempo così grave e ricco di prove. E poiché ora, dopo tanto tempo, possiamo di nuovo trattare per la prima volta argomenti della scienza dello spirito, ci sarà particolarmente vicino, in questo tempo grave, ricordare come la scienza dello spirito debba essere lontana dall’essere mera teoria, e come debba invece essere un sostanziale e saldo sostegno che lega insieme le anime degli uomini, e non soltanto le anime di quegli uomini che si trovano qui sul piano fisico, ma con queste anche le anime di coloro che vivono nei mondi spirituali. Ciò ci è particolarmente vicino, specialmente in questo tempo in cui innumerevoli anime hanno lasciato il piano fisico in circostanze di cui abbiamo tanto spesso parlato, in questo tempo in cui tante anime, là fuori, sono esposte alle prove più gravi che forse la storia del mondo abbia finora imposto agli uomini. Prescindendo dalle rappresentazioni generali che fluiscono attraverso le nostre anime all’inizio di queste conferenze qui e in altri luoghi, sia oggi una volta tentato, in forma individuale, di rivolgere i nostri sentimenti, le nostre percezioni, a coloro che stanno là fuori, come pure a coloro che già, in conseguenza di questi eventi, sono passati attraverso la porta della morte.
Voi che vegliate sulle anime terrene,
Voi che tessete sulle anime terrene,
Spiriti che proteggendo sulle anime degli uomini
Dalla saggezza cosmica amorosamente operate,
Udite la nostra preghiera,
Vedete il nostro amore,
Che coi vostri raggi di forza ausiliatrice
Vorrebbe unirsi
In devozione spirituale, irradiando amore!
E in riferimento a coloro che in questo tempo già attraverso la porta della morte sono passati:
Voi che vegliate sulle anime delle sfere,
Voi che tessete sulle anime delle sfere,
Spiriti che proteggendo sugli uomini-anime
Dalla saggezza cosmica amorosamente operate,
Udite la nostra preghiera,
Vedete il nostro amore,
Che coi vostri flussi di forza ausiliatrice
Vorrebbe unirsi
Presentendo lo spirito, irradiando amore!
E lo Spirito al quale, attraverso gli anni, cerchiamo di avvicinarci mediante la conoscenza spirituale da noi perseguita, lo Spirito che attraverso il Mistero del Golgota volle andare verso la salvezza della Terra, verso la libertà e il progresso dell’umanità, Egli sia con voi e coi vostri gravi compiti!
Le parole commemorative qui sopra furono pronunciate da Rudolf Steiner durante la guerra, in questa o in forma simile, prima di ogni conferenza da lui tenuta in seno alla Società antroposofica nei paesi colpiti dal conflitto.
Forse il tempo grave delle prove in cui si trova l’umanità sarà pur sempre tale da porre sempre più, alle anime degli uomini, il significato dell’approfondimento spirituale; allora questo tempo grave delle prove non sarà passato invano per il presente e per il futuro dell’umanità. Si ha però oggi il sentimento — e queste cose non vengono dette per esercitare una qualche critica nei confronti di qualcuno, bensì proprio per appellarsi ai sentimenti retti e giusti —, si ha il sentimento che non sia ancora venuto il tempo in cui gli uomini abbiano imparato abbastanza dalla gravità degli eventi attuali. Si ha il sentimento che, sempre più chiaramente e distintamente, dallo spirito del tempo si debba parlare alle anime degli uomini, ai cuori degli uomini. Poiché non sono soltanto voci umane quelle che oggi possono parlare; sono le voci che misteriosamente risuonano fuori dai fatti gravi e, oltre alla loro gravità, così carichi di significato.
Mi sta davanti agli occhi tutto ciò che oggi, vorrei dire come balbettando e in modo insufficiente, posso esporvi, e ciò soprattutto perché il mio recente viaggio in Svizzera mi ha mostrato molte cose, proprio in rapporto al legame del nostro movimento spirituale coi compiti del tempo. Chi ha letto attentamente quel ciclo di conferenze che tenni a Vienna prima della guerra, sulle esperienze dell’uomo fra la morte e una nuova nascita, e su ciò che là si poté esporre quanto ai rapporti con la vita umana in generale, sa come già allora, prima della guerra, si fosse accennato alle cause più profonde, ai fondamenti più profondi degli eventi del tempo che poi così tremendamente si sarebbero manifestati. E si può ben dire che tutto ciò che si può ora apprendere fra le righe della vita è in realtà, verso l’esterno, da considerarsi come una viva dimostrazione della giustezza di quanto si disse allora. Con una parola radicale fu allora designata, vorrei dire, la malattia generale del tempo, come voi sapete. Ci si accorge bene qua e là che qualcosa è stato imparato dai grandi eventi. Però d’altra parte ci si accorge anche, in modo chiaro e distinto, soprattutto quando si considerano in nesso particolari di cose apparentemente insignificanti, quanto immobile sia divenuto, nel corso degli ultimi secoli, il pensiero umano sul piano fisico, quanto lentamente gli uomini giungano a qualsiasi decisione, a qualsiasi misura che debbono prendere. Vorrei oggi parlarvi a titolo introduttivo di alcune cose che si sono potute vivere proprio nel corso di questo viaggio svizzero, perché mi pare necessario che coloro i quali si interessano al nostro movimento possano stare un poco anche nel quadro del suo intero contesto. Ma soltanto qualche dettaglio, in forma aforistica, verrà qui esposto.
Si è potuto considerare come un evento particolarmente soddisfacente che, durante la mia recente permanenza in Svizzera, si siano trovate, nelle cerchie dei giovani accademici della Hochschule di Zurigo, persone che hanno voluto strutturare un ciclo di mie conferenze a Zurigo proprio in modo da tessere i fili verso le diverse scienze accademiche. Ho poi tenuto a Zurigo quattro conferenze, di cui la prima trattava il rapporto della scienza dello spirito antroposofica con la psicologia, con la scienza dell’anima, la seconda il rapporto di questa scienza dello spirito con la storia, la terza il rapporto della scienza dello spirito con la scienza della natura, e la quarta il suo rapporto con le scienze sociali, con i grandi problemi sociali, giuridici, dei popoli del nostro tempo. Non si va forse errati se — pur essendo, beninteso, ancora ben lontani da quanto si vorrebbe — si poté allora cogliere un certo interesse per questo tessere fili verso le scienze accademiche. Si è infatti potuto mostrare come le scienze accademiche attendano dappertutto quell’integrazione, si potrebbe anche dire quel compimento, che soltanto dal lato della scienza dello spirito di orientamento antroposofico può venire, e come le scienze parziali del presente restino cose dimezzate, forse persino frazionate al quarto, se non possono ricevere questa integrazione. In nessun luogo, dove mi era stato consentito di tenere conferenze in Svizzera, ho tralasciato di lasciar trasparire dappertutto ciò che propriamente, in questa direzione, manca al nostro presente, e ciò che il nostro presente deve conquistare per incorporarlo nelle tendenze che lo conducano verso un giusto futuro. Si può dire che, in fondo, si poté sentire come, dopo che in Svizzera all’inizio c’era una forte, curiosamente forte resistenza contro le nostre aspirazioni, in tempi recenti gradualmente — e certo la resistenza non è diminuita, anzi si è fatta ancor più forte — accanto a quella resistenza si sia sviluppato un interesse più vivo; e ben potrebbe essere che, poiché il karma ha portato il nostro edificio in Svizzera, proprio l’operare in quel paese possa rivestire una grande importanza. In modo particolare quando viene configurato come mi sono sforzato di configurarlo: che il nostro operare renda testimonianza al tempo stesso anche per quelle fonti di ricerca della scienza dello spirito che, sotto molti aspetti, restano purtroppo non sollevate e ignorate proprio nella vita spirituale tedesca. Questo è un sentimento che oggi tocca, da un lato, anche con una certa malinconia e in modo tragico, e dall’altro certo anche con profonda soddisfazione. Si può dire: chi tiene presente tutto il peso del fatto che insieme a tutto il resto anche questa vita spirituale tedesca venga attualmente, da quattro quinti del mondo — come essi stessi si vantano —, davvero ostracizzata, davvero condannata come eretica, chi tiene presente tutta la gravità di tale fatto — il che non sempre si fa —, potrà nutrire da un lato malinconiche, dall’altro soddisfacenti speranze, che forse proprio dal lato della scienza dello spirito di orientamento antroposofico verrà offerta anche all’esterno del mondo nuovamente la possibilità di procurare a questa vita spirituale tedesca quella voce che essa deve avere se non si vuole che lo sviluppo della Terra ne subisca danno. Si trova e si troverà sempre la possibilità di parlare a tutti gli uomini, senza distinzione di nazionalità, quando agli uomini si parli nel vero senso dello spirito, cioè quando si parli loro dalle vere fonti della vita spirituale.
Malinconico potrebbe rendere anche il vedere come, mentre da un lato queste aspirazioni della scienza dello spirito guadagnano un certo terreno, dall’altro lato vien chiaramente alla luce come anche un paese come la Svizzera abbia sempre più difficoltà a mantenersi ancora in piedi di fronte a ciò che oggi incalza. Non è facile, di fronte alla pressione di quattro quinti del mondo, formarsi un qualsivoglia libero giudizio; e non è facile neppure trovare le parole per dire, in un paese siffatto — che è sì neutrale, ma in cui i quattro quinti del mondo svolgono pur sempre un ruolo importante —, tutto ciò che deve essere detto. Le condizioni del mondo si sono in effetti molto acuite.
Ora ci viene in aiuto, su quel terreno, il fatto che la mera parola, il mero insegnamento è là sostenuto proprio dalle forme e dalle creazioni del nostro edificio di Dornach, il quale pone davanti anche all’occhio esteriore ciò che la nostra scienza dello spirito vuole, mostrando con ciò che questa scienza dello spirito è già, là dove la si lascia intervenire nella vita pratica, là dove non la si respinge brutalmente, capace di padroneggiare e maneggiare la vita, che nel presente pone richieste tanto grandi all’uomo.
Quando si parla oggi del rapporto fra la scienza dello spirito di orientamento antroposofico e l’altro sapere e volere del mondo, si tratta in effetti di portare agli uomini rappresentazioni davvero del tutto nuove, inconsuete. Gli uomini, in generale, nei substrati della loro coscienza sono oscuramente convinti che da una parte o dall’altra debba venire qualcosa di nuovo. Ma sono anche straordinariamente inelastici quanto al loro pensiero, straordinariamente lenti nell’accogliere. Si può ben dire: un tratto fondamentale del nostro tempo, così frettoloso, è proprio che gli uomini pensano in modo terribilmente lento. La cosa appare nelle piccolezze. A Zurigo si è riusciti a tessere i fili della scienza dello spirito antroposofica verso le scienze accademiche. A Basilea ho parlato pubblicamente prima che a Zurigo. Poco prima che dovessi nuovamente lasciare la Svizzera, anche da Basilea mi giunse la richiesta di parlare, del tutto all’interno di un contesto accademico, sui rapporti della scienza dello spirito antroposofica con le altre scienze. Ma era naturalmente troppo tardi, così che non si poté più dar seguito alla cosa. Lo menziono per due ragioni: in primo luogo perché sarebbe stato di grande importanza parlare della nostra scienza dello spirito direttamente in un ambiente dedicato soltanto alla scienza accademica, organizzato dagli studenti di Basilea; dall’altro lo menziono perché le persone erano così lente da arrivare soltanto all’ultimo momento, prima della chiusura. È una caratteristica del fatto che gli uomini si decidono sempre solo all’ultimo a ciò a cui l’elasticità del pensiero, la capacità di accogliere rapidamente, potrebbe condurre prima. È necessario, infatti, discutere queste cose fra noi, affinché possiamo regolarci secondo esse. Basta oggi prendere in considerazione uno solo di quei temi di cui ho parlato in tempi recenti, e si vedrà già il significativo che deve accadere.
A Zurigo ho parlato fra l’altro anche dei fili che vanno tessuti fra la scienza dello spirito di orientamento antroposofico e la scienza della storia, la vita storica dell’umanità. Noi abbiamo bensì oggi una storia. Viene insegnata, viene insegnata ai bambini, viene insegnata agli accademici. Ma cos’è questa storia? È qualcosa che non ha nemmeno il sentore delle forze che operano nella vita storica dell’umanità, per il semplice motivo che tutta la vita intellettuale di oggi tende a mettere in moto l’intelletto dell’uomo; a mettere in moto i concetti e le idee consueti, cosiddetti pienamente coscienti, e da lì a comprendere tutto.
Sì, così si può comprendere la natura esteriore sensibile, così si può comprendere quel pensiero che ha conosciuto trionfi così grandi sul terreno scientifico-naturale; ma applicando questo pensiero alla storia, si è voluto fare della storia una scienza naturale. Ci si è sforzati, nel diciannovesimo secolo, di considerare la storia così come nella scienza della natura si considerano le cose percepibili coi sensi. Questa è però un’impossibilità, per il semplice motivo che i fatti storici stanno in un rapporto del tutto diverso con la vita, rispetto a quelli scientifico-naturali. Cosa hanno gli uomini davanti agli occhi nella vita storica? Quali sono gli impulsi storici?
Chi crede di poter cogliere gli impulsi storici con quell’intelletto che nella scienza della natura può essere applicato benissimo, non incontra mai gli impulsi storici, poiché questi operano nello sviluppo umano così come i sogni operano nella nostra propria vita onirica. Gli impulsi storici non operano nella coscienza ordinaria, con la quale dominiamo la quotidianità o la scienza naturale; ma ciò che nella storia accade opera come impulsi simili a quelli che hanno luogo soltanto nella nostra vita onirica. Si può dire: il divenire storico è un grande sogno dell’umanità. Ma ciò che si insinua nei sogni come immagini fugaci, diventa chiaro e distinto nelle immaginazioni della scienza dello spirito. Non vi è perciò storia che non sia scienza dello spirito; e la storia che viene oggi insegnata non è storia.
A Herman Grimm è venuto in mente che lo storico Gibbon, quando descrive i primi tempi dell’era cristiana, descrive soltanto la decadenza dell’impero romano, non il graduale sorgere del cristianesimo, il suo crescere e il suo prosperare. Ma Herman Grimm non sapeva, beninteso, il motivo per cui un buon storico sa descrivere bene una decadenza, ma non un crescere e un divenire. La ragione è questa: che nel modo in cui oggi si vuole afferrare la storia, si può afferrare soltanto ciò che decade, non ciò che diventa, non ciò che cresce. Ciò entra nello sviluppo umano così come, d’altra parte, i sogni si insinuano nella vita individuale. Perciò può essere descritto soltanto da chi può avere immaginazioni. E chi non può avere immaginazioni, sia pure un Ranke, sia pure un Lamprecht: egli descrive soltanto il cadavere della storia, non l’effettivo del divenire storico. Poiché gli impulsi del divenire storico vengono soltanto sognati dalla coscienza; e se la coscienza ordinaria tenta di cogliere ciò che storicamente diviene, lo può cogliere soltanto quando è già nel subconscio.
Anche il tempo più recente ce ne offre interessanti esempi. Chi ha seguito questo tempo più recente ha visto come, negli ultimi decenni, l’interesse degli uomini per le grandi questioni del nesso cosmico sia più o meno del tutto morto, oppure si sia accademizzato — il che è quasi equivalente al morire —, si sia scolasticizzato, sì, scolasticizzato. Vi è un nesso profondo fra questo scolasticizzare del tempo e il fatto che un maestro di scuola voglia attualmente, dal vertice della più importante repubblica, dettare la parola d’ordine per l’umanità. Quando ci si chiede: dov’era, negli ultimi decenni, il senso per i grandi nessi dell’umanità, per idee che avessero, vorrei dire, una sorta di carattere religioso, anche se brutalmente religioso, mentre tutto il resto era più o meno in via di estinzione, dov’era qualcosa di simile? — allora si può pur dire, quando si sa scrutare giustamente le condizioni: era nel socialismo. Là c’erano idee, ma idee che non si rivolgevano mai alla vita spirituale, che si rivolgevano solo alla vita brutalmente materiale. Ma purtroppo a queste idee non si contrapponeva alcun altro mondo di idee. Se ora si conosce quanto è venuto in superficie come idee del socialismo, si trova: sono per certi versi idee storiche, sono sogni dell’umanità. Ma che genere di sogni? Bisogna avere un senso per questo essere-sognati degli eventi storici dell’umanità. Tentai di chiarirlo, nelle conferenze in Svizzera, dicendo: si provi una buona volta a fare di quelle persone che sono molto intelligenti, ma che non hanno alcuna comprensione di ciò che ora chiamo impulsi onirici, delle personalità guida e dirigenti; si vedrà fin dove si arriverà. Si provi una volta a rispondere praticamente alla domanda: come si può rovinare sistematicamente una comunità, il più rapidamente possibile? — così dissi anche nella conferenza pubblica. Si organizzi la cosa in modo da mettere a capo di questa comunità un parlamento, e in questo parlamento si facciano entrare soltanto eruditi e professori: è un mezzo sicuro per rovinare sistematicamente una comunità. Non occorre che siano professori in carica, possono essere anche capi socialisti, fra i quali quel movimento ha professori a sufficienza. Bisogna avere un sentore per queste cose, allora ci si dirà: come è venuta in realtà questa intera, vasta teoria del socialismo? Volendo trasferire nella realtà le teorie socialiste — forse l’umanità oggi potrà avere una triste dimostrazione di ciò in Oriente, se non si fermerà prima e tenterà invece di proseguirle —, esse non potrebbero che distruggere. Come è accaduto che queste idee socialiste prendessero posto nelle teste degli uomini? Cosa sono propriamente queste teorie?
Chi vuole saperlo deve conoscere dall’interno la storia degli ultimi quattro secoli, ma specialmente quella del diciottesimo e del diciannovesimo. Egli deve sapere che ciò che è storia degli ultimi quattro secoli è qualcosa di assai diverso da quanto sta nei libri di storia; deve sapere che la storia degli ultimi quattro secoli, e segnatamente quella degli ultimi due, è realmente un’immagine delle lotte umane di classe e di ceto. E Karl Marx, ad esempio, non ha fatto altro che presentare come teoria, nel momento stesso in cui era già stato sognato fino in fondo, ciò che l’umanità nel corso degli ultimi quattro o ultimi due secoli aveva sognato, ciò che era realmente in atto, ma che ora è stato sognato fino in fondo e deve far posto a un tempo nuovo. Il socialismo, che è stato eretto a teoria nel momento in cui il fatto era già stato sognato fino in fondo, mostra che l’intelletto ha bisogno di ciò che è già decaduto, di ciò che è già diventato cadavere, quando affronta la cosa con quei mezzi conoscitivi che possono valere benissimo ad esempio nella scienza della natura. Proprio da tali conoscenze bisognerà comprendere che il mondo si trova ora realmente a una svolta dei tempi, in cui esso deve riapprendere quanto alla concezione del divenire storico dell’umanità — e anche il presente è ormai divenuto storico, e se si vive nel futuro si vive pure dentro un divenire storico —; bisognerà comprendere che questo divenire storico non si può intendere in altro modo, se non comprendendolo per via di scienza dello spirito. Non si ottiene nemmeno un’immagine giusta dei più recenti eventi se si trascura la scienza dello spirito. Voglio citarvi un esempio che ho menzionato spesso in tempi recenti.
Un evento importante che si è svolto fra le righe della vita europea nel medioevo — siamo qui fra noi e possiamo dire tali cose, sebbene l’umanità che sta fuori spesso ne rida; ma non riderà sempre — è questo: nel corso del medioevo la notizia, il sapere della parte occidentale del mondo è andato perduto per l’umanità europea. C’erano sempre stati infatti collegamenti, specialmente fra l’Irlanda e l’Inghilterra e quel territorio che oggi si chiama America. Dall’Irlanda e dall’Inghilterra furono mantenuti sempre certi rapporti verso l’occidente, e soltanto nel secolo in cui poi avvenne la cosiddetta scoperta dell’America fu vietato, addirittura con un documento papale, di occuparsi dell’America. Naturalmente allora non si chiamava «America». Il legame con l’America venne meno in realtà soltanto nel momento in cui ebbe luogo la cosiddetta scoperta dell’America da parte degli spagnoli; ma la storia esteriore è così poco chiara, che in realtà oggi gli uomini hanno la sensazione che in Europa, prima del 1492, l’America non fosse affatto conosciuta. Lo credono quasi tutti. E si potrebbero addurre molti fatti analoghi che la scienza dello spirito dovrebbe far valere dalle proprie fonti. Ci troviamo oggi proprio davanti a una svolta dei tempi in cui specialmente la vita storica deve essere considerata dal punto di vista della scienza dello spirito. Si dirà forse: ma poiché la scienza dello spirito, così come la consideriamo noi, può sorgere in realtà soltanto nel nostro tempo, come stanno le cose per i tempi più antichi?
Se torniamo a tempi anteriori, troviamo qualcos’altro che in un certo qual modo si può misurare con ciò che oggi chiamiamo immaginazioni della scienza dello spirito; troviamo il mito, le saghe, e dalla forza del mito, dalla forza della saga, che erano immagini, si potevano trarre impulsi veramente più reali, più aderenti alla realtà — anche politici — che non dalle astratte dottrine dell’odierna storia o economia sociale o simili. Poiché ciò che tiene insieme gli uomini, ciò che condiziona la convivenza degli uomini, non occorre venga colto in concetti astratti. Nel mito un tempo veniva portato a espressione. Ora, noi non possiamo oggi tornare a inventare miti, dobbiamo invece giungere a immaginazioni e cogliere con immaginazioni la vita storica, e trarne nuovamente impulsi politici che saranno veramente diversi dagli impulsi fantastici che oggi tanti uomini sognano, oppure, come potremmo dire, dagli impulsi da maestro di scuola.
Oggi è certo difficile dire ancora agli uomini: la vita storica è qualcosa che, di fronte al rappresentare ordinario, scorre propriamente nel subconscio. Ma d’altra parte questa vita celata all’uomo bussa fortemente alle porte degli eventi, alla porta degli impulsi umani in generale. Si può dire — e proprio nelle conferenze di Zurigo ciò si è mostrato —, si vorrebbe oggi venire incontro dovunque a quelle aspirazioni conoscitive che pure vorrebbero giungere allo spirito, ma con mezzi del tutto insufficienti. A Zurigo si fa specialmente conoscenza con la psicologia analitica colà divenuta già accademica, la cosiddetta psicoanalisi, e proprio alle mie conferenze si sono ricollegate le più singolari discussioni sui rapporti della scienza dello spirito di orientamento antroposofico con la psicoanalisi. Ma gli psicoanalisti vengono per così dire spiritualmente bendati a questo mondo della scienza dello spirito, non vi si sanno orientare. Eppure questo mondo bussa alla porta di ciò che oggi deve essere aperto agli uomini.
A Zurigo c’è ad esempio un professor Jung, il quale ha scritto da poco un altro opuscolo sulla psicoanalisi — ne ha pubblicati molti scritti — e in esso tocca più di un problema; ma mostra con ciò proprio di poter affrontare tutto soltanto con mezzi insufficienti. Voglio citare un fatto dalla cui menzione capirete subito cosa intendo. Jung adduce un esempio che del resto viene molto citato dagli psicoanalisti.
A una donna accade quanto segue. È invitata una sera in una società, deve fermarsi in una casa per la cena. La padrona di casa, presso la quale è invitata, deve partire subito, finita la cena, per una località termale, poiché non è del tutto in salute. La cena fa il suo corso, la padrona di casa parte, anche gli ospiti si congedano. Insieme a un gruppo di ospiti se ne va anche la signora invitata di cui sto parlando. Le persone andavano, come si usa talvolta fare quando si esce di sera da una società, non sul cosiddetto marciapiede, ma camminavano in mezzo alla strada. A un tratto arriva, svoltando un angolo, una carrozza. Le persone si scostarono verso i marciapiedi per far passare la vettura, ma quella signora cui ho fatto cenno no. Continuò a correre in mezzo alla carreggiata, proprio davanti ai cavalli. Il cocchiere imprecava, ma lei correva sempre allo stesso modo, finché giunse a un ponte che attraversava un fiume. Allora decise, per sottrarsi a quella situazione spiacevole, di gettarsi dal ponte nel fiume. Lo fece, e poté essere salvata appena in tempo dalle persone della compagnia che le erano corse dietro. E poiché per la compagnia la cosa più immediata era riportarla nella casa della signora già partita, da dove erano venuti, fu di nuovo riportata là. Trovò il marito di quella signora già partita e poté trascorrere alcune ore con lui in casa sua.
Pensate ora cosa può fare un uomo, con mezzi insufficienti, di un simile episodio. Si trova allora, accostandosi alla cosa al modo degli psicoanalisti, quelle misteriose province dell’anima che ci insegnano come l’anima abbia già avuto, già nel suo settimo anno di vita, una qualche esperienza connessa coi cavalli, sicché la donna, in quella partenza dalla società, vedendo i cavalli della carrozza che richiamavano dal subconscio quella precedente esperienza, fu così perturbata da non scostarsi di lato, ma da correre davanti alla carrozza. Così per lo psicoanalista l’intero accadimento diventa il risultato del nesso fra esperienze presenti e «enigmi dell’anima irrisolti» nel campo dell’educazione e così via. Ma tutto questo è un seguire le cose con mezzi insufficienti, perché lo psicoanalista in questione non sa che questo subconscio operante nell’uomo è più essenziale di quanto egli ritenga, che è anche molto più raffinato e molto più scaltro di ciò che l’uomo possiede a partire dal suo intelletto cosciente. Anche molto più audace e ardito è spesso questo subconscio. Poiché lo psicoanalista semplicemente non sa che nell’anima di quella donna sedeva un demone, donna che se ne era andata, potrei altrettanto bene dire era già accorsa, col pensiero subcosciente di restare sola con quell’uomo una volta che sua moglie fosse partita. Tutto ciò è stato congegnato coi più raffinati mezzi del subconscio, poiché si fa tutto in modo molto più sicuro quando non si è presenti con la coscienza. La signora correva semplicemente davanti ai cavalli per essere afferrata al momento giusto, e si comportò poi di conseguenza. Ma simili cose lo psicoanalista non le penetra, poiché non presuppone che esista dappertutto un mondo spirituale-animico col quale l’anima umana sta in relazione. Eppure Jung presente qualcosa del genere. Dalle numerose cose che gli si presentano, egli intuisce che l’anima umana sta in relazione con numerose altre anime. Però deve restare pur sempre materialista, altrimenti non sarebbe un uomo intelligente del presente. Cosa fa dunque? Egli dice: dappertutto l’anima umana — lo si vede dalle cose che accadono all’anima umana — sta in relazione con fatti spirituali extra-animici. Questi fatti, però, non ci sono! Come ci si aiuta allora? Ora, l’anima ha un corpo, che proviene da altri corpi, e questi a loro volta da altri ancora; vi è poi un’eredità, e Jung si costruisce l’idea che l’anima, per via ereditaria, ripercorre tutto ciò che è stato vissuto, ad esempio, nei rapporti con gli dèi pagani. Ciò sta ancora in noi, per via ereditaria sta in noi, e diventano «province isolate dell’anima», che devono prima essere fatte risalire mediante catechizzazione se si vuole liberarne l’anima umana. Egli vede addirittura che è un bisogno dell’anima umana avere una relazione con qualcosa di tal genere, e che si rovinano il sistema nervoso se non la si fa risalire alla coscienza. Perciò egli enuncia la frase che è del tutto giustificata dalla moderna concezione del mondo: l’anima umana non può, senza interiormente andare in rovina, restare senza una relazione con un essere divino. Ciò è altrettanto sicuro quanto, d’altro lato, è sicuro che un essere divino non esiste affatto. La questione del rapporto dell’essere animico umano col Dio non ha la minima relazione con la questione dell’esistenza di Dio.
Così sta scritto nel suo libro. Riflettiamo dunque su ciò che propriamente è qui in gioco: viene scientificamente constatato che l’anima umana deve costruirsi un rapporto con Dio, ma che è altrettanto sicuro che sarebbe sciocco ammettere un Dio; dunque l’anima è condannata, per la sua propria salute, a mentire a sé stessa l’esistenza di un Dio. Menti a te stesso che esiste un Dio, altrimenti ti ammalerai! — questo sta propriamente scritto nel libro.
Si vede però da ciò che i grandi problemi enigmatici bussano alle porte, e che il presente si oppone soltanto a queste cose. Se si fosse abbastanza coraggiosi, a ogni passo verrebbe oggi alla luce qualcosa di simile. Ma non si è abbastanza coraggiosi! Poiché non dico tutto ciò per criticare il professor Jung, ma perché credo che egli sia, nel suo pensiero, già più coraggioso di tutti gli altri. Dice ciò che, a partire dai presupposti del presente, deve dire. Gli altri non lo dicono, sono ancor meno coraggiosi.
Tutte queste cose si devono considerare, quando si voglia veramente prendere in considerazione cosa significhi che la scienza dello spirito viene incontro con una verità come questa: ciò che accade nella vita storica dell’umanità, e di conseguenza anche nella vita degli impulsi politici, non ha nulla a che fare con la coscienza ordinaria, non può avere nulla a che fare con la coscienza ordinaria; ma realmente compreso e maneggiato può essere soltanto quando può subentrare la coscienza immaginativa. Si potrebbe anche dire, in riferimento al rappresentante più caratteristico della concezione storica antisociale — come ho spesso detto in tempi recenti — in politica, che il wilsonianesimo deve essere sostituito da un conoscere immaginativo della realtà. Solo che il wilsonianesimo è molto diffuso, e parecchi uomini sono wilsoniani senza neppure presentirlo. Non importano i nomi, ma i fatti che vivono fra gli uomini. Posso, in un certo senso, parlare di Wilson con maggiore imparzialità, poiché posso sempre sottolineare che, nel ciclo tenuto già prima della guerra a Helsingfors, espressi un giudizio su Wilson e non avevo bisogno di essere ammaestrato su Woodrow Wilson soltanto durante la guerra per sapere di che spirito fosse figlio chi siede sul trono d’America. Si potrebbero ben rievocare le voci adulanti che dovunque si sono levate su Woodrow Wilson, voci che si sono spente solo da non molto tempo. Ora si sa molto. Ora si sa addirittura che questo signore che siede sul trono d’America, per redigere i suoi più efficaci documenti repubblicani, prende vecchi messaggi del defunto imperatore Dom Pedro del Brasile dell’anno 1864 e si limita a ricopiarne le frasi, solo che, dove Dom Pedro diceva: io devo difendere gli interessi dell’America del Sud — egli ora pone: io devo difendere gli interessi degli Stati Uniti d’America — e così via, con le opportune trasformazioni.
Quando anche nel nostro territorio uscirono a suo tempo i due libri di Wilson, «La nuova libertà» e «Solo letteratura», non furono meno numerose le voci adulanti; non è passato molto, solo cinque o sei anni. Su questo terreno del wilsonianesimo gli uomini hanno imparato qualcosa. Ma in rapporto a molte altre cose sarebbe pur necessario che si imparasse e si imparasse dagli eventi così profondamente incisivi del presente. A ciò è certo necessario che si prendano molto seriamente certe cose che possono fiorire soltanto sul terreno della conoscenza per via di scienza dello spirito. Si rimprovera ben volentieri a questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico di essere teorica, e le si rinfaccia come altre correnti vadano direttamente all’opera, come esse non importunino gli uomini coll’esigenza di dover comprendere sviluppi cosmici, ma parlino all’uomo dell’amore, dell’amore universale dell’uomo, di cosa amare e come amare. Ora, da millenni si è parlato in questo modo dell’amore, come anche ora vorrebbero molti; nondimeno l’amore si vive così come si vive ora. Lasciate invece operare nelle anime umane, per un tempo molto più breve, la scienza dello spirito, e vedrete che questa scienza dello spirito, se afferra davvero le anime umane, si schiuderà già nei cuori umani come amore. Poiché l’amore non si può predicare. L’amore può crescere soltanto se viene rettamente coltivato. Ma allora cresce. Ed è figlio dello spirito. Nell’uomo è anche figlio di una vera conoscenza, di quella conoscenza che non si rivolge alla mera materia, ma che si rivolge allo spirito.
Con tutto ciò, oggi in una conferenza introduttiva non ho voluto fare altro che accennare ad alcune percezioni che ci saranno forse significative proprio in questo tempo. Ma ho lasciato intendere come intendo procedere nelle prossime conferenze di gruppo qui. Dovrò parlare proprio di tutto ciò che oggi può destare nell’anima umana forza, coraggio e speranza. Vorrei parlare di tutto ciò che la scienza dello spirito può dare all’umanità di diverso da ciò che le hanno dato i secoli, e vorrei parlare della scienza dello spirito come di qualcosa di vivente, che in noi non è teoria, ma che in noi genera un secondo, un uomo spirituale, il quale porta e sostiene l’altro nel mondo. E ciò io credo, soprattutto, di cui il presente ha bisogno. Vi fu nel medioevo un tempo, lo conoscete tutti, in cui molti uomini ebbero la talvolta assai fantastica spinta a fare l’oro. Perché volevano fare l’oro? Volevano con ciò ottenere qualcosa che, nelle ordinarie condizioni terrene, non si lascia realizzare. Perché? Perché comprendevano che le ordinarie condizioni terrene, senza essere spiritualizzate, senza essere pervase dagli impulsi spirituali, non possono dare all’uomo una vera soddisfazione. Questo è in fondo anche il contenuto della dottrina del Vangelo. Ma gli uomini, di solito, trascurano proprio il più importante, criticano la concezione dei Vangeli secondo cui il regno di Dio è disceso. Sì, ma non è qui? È qui! Soltanto non è negli atteggiamenti esteriori. Deve essere afferrato interiormente. Solo non si deve rinnegarlo, come viene rinnegato nel nostro tempo. E anche di questo disceso del regno dello spirito vogliamo parlare nel tempo a venire.
Così oggi volevo soltanto, vorrei dire, suonare una nota di fondo. Il nostro tempo è anche chiamato a questo — il numero di coloro che ora sono passati attraverso la porta della morte si conta a milioni —, a costruire il ponte verso il regno in cui vivono i morti. Essi vivono fra noi, e noi possiamo trovarli. Di come possiamo trovarli, anche di questo vogliamo nuovamente parlare in modo rinnovato.
Più volte, nel corso delle nostre considerazioni, è stata richiamata l’attenzione su quel motto risplendente attraverso i secoli, posto sul tempio greco di Apollo: «Conosci te stesso!». In questa sentenza si racchiude moltissimo, anzi infinitamente molto, dell’invito a tendere verso la saggezza dell’uomo e con essa verso la saggezza del cosmo. Il motto ha però conosciuto un significativo rinnovamento, un approfondimento, grazie all’impulso che il Mistero del Golgota ha donato al mondo. Di tutte queste cose avremo forse modo di parlare, se i tempi lo consentiranno, nel corso di questo inverno. Cercheremo di trovare la via che conduce proprio verso quelle mete che con ciò abbiamo accennato.
Vorrei dunque oggi prendere le mosse da una considerazione apparentemente esteriore dell’uomo, vorrei cioè muovere da una forma in qualche modo esteriore della conoscenza di sé umana, la quale però è soltanto in apparenza esteriore; essa rimane tuttavia una prima, decisiva forza, qualora se ne sappia far uso, anche per penetrare nell’essenza interiore dell’uomo. Vorrei prendere le mosse, ma in realtà soltanto apparentemente prendere le mosse, dalla forma umana esteriore.
Una simile considerazione della forma umana esteriore la si trova oggi, in ciò che si riconosce come scienza, soltanto in un senso che per una più alta contemplazione spirituale risulta piuttosto insoddisfacente. Si può senz’altro dire: chi oggi voglia conoscere l’uomo come uomo trova ben poco stimolo a tale conoscenza nella scienza, almeno nella scienza così come viene praticata nel presente. Infatti ciò che questa scienza ha già prodotto, ciò che essa offre, lo potete desumere dai vari accenni del mio ultimo libro «Enigmi dell’anima». Quel libro fornisce importanti, significativi materiali per una conoscenza dall’ampio orizzonte dell’essere umano. Ma questi materiali, al giorno d’oggi, non vengono cercati. E ciò che anatomia, fisiologia e simili discipline offrono dà ben poco a chi domanda seriamente e vuole penetrare nell’essenza dell’uomo a partire dalla conoscenza dell’esteriore forma fisica umana. Su questo terreno offre oggi assai di più ciò che è considerazione di tipo artistico. Si può ben dire: molto la scienza odierna lascia inappagato. E se qualcuno sa decidersi, nel senso di Goethe, a cercare anche nell’arte, segnatamente nella considerazione artistica del mondo, una verità reale, sostanziale, troverà forse oggi più verità per questa via che non in ciò che si riconosce come scienza. Vi sarà nel futuro una concezione del mondo che scaturirà proprio dalla scienza dello spirito, per quanto oggi ciò sia ancora difficilmente intuibile. Vi sarà una concezione del mondo che, a partire da un certo bisogno conoscitivo dell’uomo, unirà in una più alta sintesi e armonia il sentire scientifico del mondo e il sentire artistico del mondo. In essa vi sarà assai più chiaroveggenza che non in quella chiaroveggenza di cui oggi più d’uno sogna, e di cui appunto soltanto sogna.
Quando ci accostiamo alla forma umana, possiamo dapprima cogliere in essa qualcosa di importante, rivolgendo il nostro sguardo — cosa che certamente, più o meno, tutti voi avete già fatto — a quel fondamento della forma umana che ci si presenta nello scheletro. Tutti voi avrete certamente visto uno scheletro umano e avrete notato la differenziazione che intercorre tra la parte del capo e il resto della figura umana. Avrete osservato come il capo, la testa, sia in una certa misura una totalità conclusa in sé, che siede in fondo come su una colonna su tutto ciò che costituisce il sistema delle membra, su tutto il restante organismo umano. È assai facile, nello scheletro, sollevare il capo che riposa sul restante organismo umano. Se cogliete in questo modo la più superficiale delle differenziazioni, vi può colpire come il capo, la testa, sia in realtà conformato in modo più o meno approssimativamente sferico; non è una forma sferica perfetta, ma la forma sferica è in qualche modo predisposta nella testa umana. Ora, come ricercatore di scienza dello spirito si deve persino mettere in guardia dal porre a fondamento di un’aspirazione conoscitiva analogie esteriori e superficiali. Ma cogliere la testa umana come prossima alla forma sferica non è considerazione superficiale della sua forma; infatti l’uomo è realmente una sorta di dualità, dapprima, e la forma sferica della testa non è affatto qualcosa di casuale. Bisogna soltanto cogliere bene ciò che in realtà si ha davanti a sé nella testa umana. Primi accenni a ciò che intendo qui sono stati dati, all’interno delle nostre considerazioni di scienza dello spirito, nello scritto che ho intitolato «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», dove ho già accennato come la testa umana sia in realtà un’immagine dell’intero universo, proprio di quell’universo che ci si presenta esteriormente come sfera spaziale, come sfera cava.
Quando si discutono queste cose, occorre richiamare l’attenzione su qualcosa che per l’uomo d’oggi è ancora lontano dal divenire il modo più importante di considerare; egli lo applica in un campo, ma non lo vuole applicare proprio là dove avrebbe una portata enorme. A nessuno, prendendo in mano una bussola, un ago magnetico, e vedendo che quest’ago si orienta con un’estremità verso il polo nord magnetico e con l’altra verso il polo sud magnetico, verrà oggi in mente di cercare le cause di tale orientamento soltanto nell’ago stesso; al contrario, il fisico si sentirà spinto a considerare l’ago magnetico e la forza magnetica che promana dal polo nord magnetico della Terra come un tutto unico, poiché è questa forza magnetica a orientare un’estremità dell’ago verso il polo nord e l’altra verso il polo sud. Si cerca dunque la causa di ciò che avviene nell’ago magnetico, entro lo spazio più ristretto, nel grande universo. La stessa cosa però non si fa là dove pure si dovrebbe farla, dove anzi sarebbe estremamente importante farla. Quando oggi qualcuno osserva — e per giunta come uomo di scienza — che in un essere vivente si forma un altro essere vivente, quando ad esempio osserva che nella gallina si forma l’uovo, anche allora qualcosa avviene entro lo spazio più ristretto; ma in tal caso non viene di solito in mente di applicare ciò che a proposito dell’ago magnetico si è costretti a dire, e di affermare: non sta nella gallina, bensì nell’intero cosmo il fatto che nel corpo della gallina si formi il germe dell’uovo. Proprio come nell’ago magnetico è coinvolto il grande universo, così nel corpo della gallina, nella chioccia — pur con tutti i processi che vi concorrono — è coinvolto l’intero cosmo nella sua forma sferica, nella sua configurazione di sfera. I processi che riconducono lungo la linea ereditaria agli antenati concorrono soltanto al formarsi del germe dell’uovo nell’organismo materno. Questa è ancor oggi un’eresia di fronte alla scienza ufficiale, e tuttavia è una verità. E nei modi più svariati le forze del cosmo cooperano. E così come è vero che effettivamente nell’uomo — quanto dico è dimostrato dall’embriologia empirica — il capo, dapprima nella sua predisposizione germinale, si plasma a partire dall’intero universo; così come è vero che la testa umana sorge dapprima nell’organismo materno, altrettanto vero è, d’altro canto, che le forze causali più profonde di tale formazione operano a partire dall’intero cosmo, e che l’uomo nel suo capo è un’immagine dell’intero cosmo. Soltanto ciò che pende dal capo, lo scheletro, si può dire — se vi si presta particolare attenzione — è, nella sua configurazione, nella sua formazione, più strettamente legato a quanto risiede nella linea ereditaria, a quanto è connesso col padre e la madre, col nonno e la nonna, che non a ciò che si trova nel cosmo, fuori. Anche in rapporto al suo sorgere, in rapporto al suo sviluppo, l’uomo è dunque un essere doppio, in prima istanza. Da un lato egli, quanto alla sua forma, si plasma a partire dal cosmo, e ciò si manifesta nella forma sferica del capo; dall’altro lato egli è plasmato a partire dall’intera corrente ereditaria, e ciò si manifesta in tutto il restante organismo che pende dal capo. L’intera formazione esteriore dell’uomo ce lo mostra come un essere ibrido, ci mostra che egli ha una doppia origine.
Un simile modo di considerare non ha soltanto il significato di farci apprendere qualcosa, ma ne ha ancora un altro affatto diverso. Chi oggi osserva l’uomo seguendo le indicazioni dell’ordinaria scienza ufficiale, chi per esempio guarda dentro al microscopio e vede il germe svilupparsi, e vede soltanto ciò che vi si trova dentro — come se nel caso dell’ago magnetico si volesse vedere perché esso abbia la capacità di disporsi in direzione nord-sud —, costui vive in un massiccio di pensieri che lo rende immobile e inservibile per la vita esteriore, soprattutto se si procede come si procede nella scienza esteriore. E se si applicano simili pensieri alla scienza sociale, essi non bastano, oppure conducono al magistero universale, che con altra parola si può anche chiamare «wilsonismo». Si tratta dunque di quale pensiero venga educato in noi, di quali forme nascano nei nostri pensieri allorché ci abbandoniamo a certi pensieri. Sapere intorno alle cose è ciò che ha ancora il minor peso. Ciò che produce in noi il modo determinato del sapere, quale impiego pratico questo modo porta con sé, ecco ciò che conta. E quando si abbia il senso aperto per contemplare l’uomo in connessione col tutto cosmico, allora si destano in noi anche quei pensieri che conducono dentro la considerazione etica del mondo, dentro la considerazione giuridica del mondo, che in realtà dovrebbe essere la più alta, ma che oggi è invece qualcosa di assai singolare. Vedete dunque che esistono ancora certi altri impulsi a cercare un sapere come quello qui inteso, oltre alla soddisfazione, non voglio dire della curiosità, ma della pura sete di conoscenza.
Così l’uomo ci sta davanti come essere doppio, come essere ibrido. Questo ha un significato ancora ben più profondo. E vorrei oggi soltanto far risuonare le note fondamentali che dovranno occuparci, per suscitare nelle vostre anime un sentimento dell’importanza di ciò che andiamo considerando.
Restiamo fermi al fatto che il capo, nell’ulteriore corso della nostra vita — il capo, che ci si presenta ora come un’immagine dell’intero mondo — è essenzialmente il mediatore del nostro conoscere; non vorrei dire strumento, perché con ciò esprimerei qualcosa non del tutto esatto. Ma non è il capo soltanto il mediatore del nostro conoscere — rimaniamo presso il conoscere, presso il percepire del mondo —, il capo media questo conoscere, ma lo media anche il resto dell’uomo. E poiché il resto dell’uomo, già per la sua origine, è del tutto diverso dal capo, è qualcosa d’altro, così l’uomo, anche in quanto conoscente, è formato dall’uomo-capo e — lo chiamo così come l’ho chiamato già in precedenza — dall’uomo-cuore, perché tutto il resto si concentra nel cuore. Noi siamo in realtà due uomini: un uomo-capo, che sta in rapporto al mondo percependolo, e un uomo-cuore. La differenza sta in ciò: per quanto talora l’uomo inveisca contro il mondo, egli usa unicamente il suo capo per la conoscenza. Che cosa sta dunque a fondamento di tutto questo? Se si tracciassero paralleli fra la conoscenza del capo e la conoscenza del cuore, non ne uscirebbe molto. Chi sapesse afferrare col cuore ciò che il capo conosce, sarebbe più caldo nella sua conoscenza rispetto all’altro. Esisterebbe una differenziazione fra gli uomini, ma la differenza non sarebbe troppo grande. Quando però si accostino le cose con l’esperienza propria della scienza dello spirito, allora emerge qualcosa di affatto diverso. Conoscenze, percezioni le si acquisiscono. A poco a poco accade che le percezioni, le conoscenze si avvicinino a noi. Si presenta dunque il seguente caso. Il modo in cui col capo ci comportiamo verso il mondo, il modo in cui là percepiamo e conosciamo, ciò avviene, sotto un certo rispetto, rapidamente; e il modo in cui col restante organismo ci comportiamo conoscitivamente verso il mondo, ciò invece avviene lentamente. A tutto quel resto di differenziazioni che ho già esposto lo scorso inverno a proposito dello sviluppo del mondo e dell’uomo, si aggiunge ancora il fatto che il nostro capo, nel suo conoscere, si affretta, mentre il resto dell’organismo non si affretta. Questo ha una portata enormemente profonda. Allorché veniamo educati nelle scuole, si guarda in realtà soltanto all’educazione del capo. Gli uomini oggi vengono educati soltanto per il capo; questo lo si può fare scolasticamente. Infatti il capo conclude, nel caso estremo, qualora prenda parte a lungo allo sviluppo conoscitivo — ma nella maggior parte degli uomini ciò non avviene affatto in tale misura —, intorno ai vent’anni della vita. Allora il capo è giunto al termine del suo conoscere, del suo appropriarsi del mondo. Il resto dell’organismo ha bisogno, per fare altrettanto, di tutto il tempo che resta fino alla morte. E si può ben dire: il capo, sotto questo riguardo, procede all’incirca tre volte più rapidamente del resto dell’organismo; il resto dell’organismo ha tempo, esso procede tre volte più lentamente, esso tiene un ritmo affatto diverso. Per questo è chiaro, per chi ha il dono di osservare conoscitivamente simili cose, che, quando ha afferrato qualcosa con il capo, deve attendere finché ciò sia unito con l’uomo intero. Per accogliere qualcosa come qualcosa di pieno di vita, è necessario realmente — se il recepire da parte del capo è durato, poniamo, un giorno — attendere tre o quattro giorni, finché lo si sia accolto pienamente. Il ricercatore dello spirito coscienzioso non racconterà mai ciò che ha accolto soltanto col capo, ma soltanto ciò che ha compreso con l’uomo intero. Questo ha un significato straordinariamente vasto e profondo.
Noi oggi possiamo dare ai nostri bambini, secondo le istituzioni esistenti, soltanto una sorta di sapere del capo; non diamo loro un sapere che il restante organismo possa sopportare. Si rimane al sapere del capo, a un sapere già preparato in modo tale da dover essere rapidamente assorbito dal capo, e tale che poi se ne possa solo ricordare. Anzi, riguardo alle materie d’insegnamento, dopo non se ne ricorda nemmeno più; si è anzi ben contenti se ci si è subito sbarazzati di quelle cose dopo l’ultimo esame. Un sapere che potesse essere elaborato per intero dal resto dell’organismo svilupperebbe, in ogni circostanza, più tardi, qualora se ne tornasse a ricordare, amore, gioia, calore del cuore. Con i misteri più profondi dei misteri dell’umanità si lega il modo in cui occorre configurare l’insegnamento, affinché più tardi, per tutta la vita, l’uomo, ripensando al tempo della scuola, possa volgersi a quel ricordo con calore, con gioia, con una certa beatitudine.
In questo campo c’è da fare enormemente. Infatti chi è al corrente delle cose attinenti sa che tutto ciò che oggi proponiamo in particolare ai bambini è già preparato in partenza in modo tale che il restante organismo non lo accoglie, in modo tale che più tardi non desta più alcuna gioia. Con ciò però è connesso il fatto che gli uomini, al tempo nostro, invecchiano relativamente presto nell’anima. Infatti questo è il segreto dell’uomo: quando il capo, ad esempio, ha ventotto anni, il resto dell’organismo, che procede dietro nel suo sviluppo, è soltanto a un terzo o a un quarto di quel tempo. Il resto dell’organismo tiene un ritmo che è tre, quattro volte più lento. Conosceremo ancora altri rapporti. Dunque l’uomo, qualora pedagogicamente si andasse incontro a questi misteri, potrebbe accogliere qualcosa di così fecondo, di così rigoglioso, che gli basterebbe fino al tempo in cui muore. Infatti, se egli fino al venticinquesimo anno avesse accolto simili cose, e se per esse abbisognasse soltanto di un tempo di elaborazione tre volte più lungo, il resto dell’organismo potrebbe elaborarle fino al settantacinquesimo anno. Per l’uomo nella sua intera entità, il sapere di cui il capo si appropria non ha però un significato che tutto abbraccia, lo ha invece soltanto quel vivere internamente cosciente che l’uomo intero si appropria nella sua intera entità. Ma di fronte a questo, persino la vita pubblica oggi è ostile; essa vuole accogliere soltanto ciò che è sapienza del capo. Pensate dunque — potete contare sulle dita l’intero significato di ciò che ora intendo: qualcuno potrebbe, fino al quindicesimo anno, accogliere col capo tanto materiale che, una volta elaborati quei concetti, e se quei concetti riguardassero ad esempio l’amministrazione della cosa pubblica, egli sarebbe maturo, a quarantacinque anni, per essere eletto in un consiglio comunale, in un parlamento; infatti là egli deve mettersi come uomo intero. Si deve dire infatti: se all’uomo, fino al quindicesimo anno, si possono trasmettere forze concettuali tali che esse possano essere elaborate con l’intera sua entità vitale, allora egli sarà, al quarantacinquesimo anno, maturo per essere eletto in un’assemblea cittadina o in un parlamento. E alle concezioni degli antichi, che avevano ancora dai misteri un sapere vivente di queste cose, simili principi stavano ancora a fondamento. Oggi, al contrario, le aspirazioni vanno verso un abbassamento il più possibile del limite di età: oggi infatti ognuno è ritenuto a vent’anni tanto maturo quanto altrimenti lo si era a ottanta. Ma in materia non possono decidere desideri bramosi, bensì soltanto una giusta conoscenza.
Queste cose hanno dunque un’applicazione fondamentalmente importante per la vita. La nostra intera vita pubblica è impostata per tener conto soltanto di ciò che gli uomini sono per il loro capo. Ma per quanto sia così, ossia che oggi gli uomini, nel loro reciproco interagire sociale, comunicano sapientemente soltanto con i capi, tuttavia questo commercio dei capi — pensateci un momento: l’intero scambio sociale è soltanto un commercio dei capi! — è del tutto inadatto a configurare una vita sociale. Infatti da dove proviene il capo? Il capo dell’uomo — l’abbiamo esposto — non è di questa Terra, esso è plasmato proprio a partire dal cosmo. Volere col capo provvedere alle faccende terrene non si può. Col capo nessuno è un essere nazionale, col capo nessuno è qualcuno che appartenga a una qualsiasi parte della Terra. Col capo dovremmo decidere soltanto ciò che appartiene al mondo intero. Per poter invece decidere ciò che appartiene alla Terra, dobbiamo prima, durante tutta la nostra vita, crescere insieme a ciò che appartiene alla Terra e che ci fa cittadini della Terra, non cittadini del cielo. Queste cose devono essere così. Ciò che può stare a fondamento del giudizio pubblico, lo si deve attingere dalle più profonde conoscenze sull’uomo stesso. E ancora una volta bisogna mettersi davanti agli occhi — oggi voglio soltanto tracciare i fili, le cose verranno ancora ulteriormente esposte: ciò che Goethe espresse come pensiero della metamorfosi ha un significato profondo, e ha un’applicazione ben più vasta di quanto Goethe stesso, al suo tempo, potesse trarne.
Il nostro capo è dunque plasmato a partire dal cosmo. Se consideriamo la cosa nello spirito della scienza dello spirito, dobbiamo dire: in tutto il tempo che trascorre fra la morte e una nuova nascita, lavoriamo previamente — là noi lavoriamo nel cosmo — per formare il nostro capo. Lavoriamo al nostro organismo lavorando, fra morte e nuova nascita, in via privilegiata al nostro capo. Questo capo, sotto un certo rispetto, è la tomba dell’anima, rispetto a quel che l’anima era prima della nascita o, se vogliamo dire, prima del concepimento. Là vengono al riposo quelle attività che fra la morte e una nuova nascita compiamo in una vita spirituale. E a ciò che, sotto un certo rispetto, viene plasmato a partire dal mondo spirituale viene poi aggiunto quanto si attacca, come appendice, dalla corrente ereditaria. Ma che cos’è ciò che dalla corrente ereditaria vi si attacca? Pure è qualcosa che è connesso col capo. L’ho già richiamato in precedenza: ciò che, nell’uomo, è al di fuori del capo, è la predisposizione per il capo dell’incarnazione successiva. L’intero resto dell’organismo è qualcosa che, mediante metamorfosi, può trapassare nel capo della prossima incarnazione. Le forze che noi sviluppiamo durante tutta la vita si distaccano, quando passiamo attraverso la porta della morte, dall’intero restante organismo; ma esse rimangono in quelle formazioni che il restante organismo aveva durante la vita; e questo lo si porta attraverso il tempo che intercorre fra morte e nuova nascita e lo si plasma nuovamente in capo. Nel nostro capo abbiamo dunque sempre anche ciò che è eredità dall’incarnazione precedente. E nel nostro restante organismo abbiamo, allo stesso tempo, qualcosa che opera in modo determinante per la formazione del nostro capo nell’incarnazione futura. Anche sotto questo riguardo siamo una duplice natura.
Pensate come, considerando in tal modo che l’uomo è veramente del tutto inserito in connessioni cosmiche, si arrivi allora a vedere che egli realmente non sorge e non si forma soltanto in quella porzione di tempo e di spazio che si ha davanti agli occhi nella contemplazione fisica esteriore, ma che egli si trova entro una connessione enormemente vasta. È straordinariamente attraente, non solo come ha già fatto Goethe, guardare un osso della colonna vertebrale e poi le ossa del capo, per dirsi che le ossa del capo sono soltanto ossa vertebrali trasformate; bensì è straordinariamente attraente vedere come tutto ciò che è nel capo è anche nel resto dell’organismo. Solo che a ciò appartiene una considerazione straordinariamente sgombra da pregiudizi, per riconoscere non solo, ad esempio, il naso e tutto ciò che è nel capo come una simile trasformazione, ma anche tutto ciò che è nel restante organismo, soltanto in una metamorfosi più giovane; tutto ciò viene trasformato, in una metamorfosi più antica, in quel che poi ci si presenta nel capo.
Ho detto: pedagogicamente le conseguenze di una simile considerazione sono straordinariamente importanti, e quando una volta il pensiero degli uomini si rivolgerà a questa conoscenza propria della scienza dello spirito, allora emergeranno richieste enormemente significative per qualcosa come ad esempio la pedagogia pratica.
Soprattutto una cosa è significativa: noi diveniamo vecchi nella nostra vita. Ma in realtà possiamo dire soltanto che il nostro corpo fisico invecchia. Per quanto strano sia — l’ho già ricordato —, il nostro corpo eterico, la parte spirituale più prossima della nostra essenza, diviene sempre più giovane. Quanto più vecchi diveniamo, tanto più giovane diviene il nostro corpo eterico. E mentre acquisiamo rughe e diveniamo calvi secondo il corpo fisico, noi diveniamo, o almeno possiamo divenire, secondo il corpo eterico sempre più rosei e fiorenti. Ma dobbiamo allora, come già la natura esteriore provvede a che il corpo fisico invecchi, provvedere noi a che al nostro corpo eterico siano apportate forze di giovinezza. E ciò possiamo farlo soltanto se attraverso il capo introduciamo un tale nutrimento spirituale di rappresentazioni, che esso sia sufficiente a venir elaborato per tutta la vita.
Può balenare a un ricercatore di scienza dello spirito come si potrebbero istruire i bambini, nella più tenera giovinezza, sul fatto che l’uomo è un’immagine dell’intero universo, un’immagine del divino sapiente ordinamento cosmico; ma di un tale ordinamento cosmico divino che venga colto in modo immediato, elementare, e non già recitando all’uomo parole bibliche non comprese. Tutto ciò però deve essere creato dallo spirito della scienza dello spirito; allora ne uscirà un sapere del capo più ricco di linfa di quello attuale. E ciò sarà per l’uomo, lungo tutta la sua vita, una fonte di ringiovanimento, mentre il nostro insegnamento odierno non è una simile fonte di ringiovanimento, bensì il suo contrario. E se oggi siamo nella felice condizione di non essere, a motivo del nostro precedente insegnamento, gli umori più tetri, ciò avviene soltanto perché l’odierno modo di provvedere al capo — che si è preparato da circa quattro secoli e che oggi ha raggiunto il suo culmine — non ha ancora potuto rovinare a tal punto ciò che pure è presente, da tempi antichi, come cultura ereditata. Ma se continuiamo a istruire soltanto per il capo, allora siamo per la via migliore per educare veramente uomini di umore tetro. Ho già detto recentemente — la guerra ha interrotto la cosa —: grandi erano, negli anni prima della guerra, le ondate verso i sanatori, grandi i mezzi che l’uomo metteva in opera per liberarsi del proprio stato nervoso.
Tutto ciò è connesso al fatto che al capo non viene dato ciò di cui l’uomo intero ha bisogno. L’ho già accennato, quanto poco si trovi che, nel modo giusto, si provveda a queste cose. Mi viene sempre in mente come alcuni anni fa visitai una volta un sanatorio per andare a trovare qualcuno. Vi arrivammo proprio all’ora di pranzo. L’intera moltitudine degli ospiti del sanatorio sfilava davanti a noi. Erano in parte uomini davvero singolari, che avevano per così dire il loro stato nervoso scritto sul volto e l’agitarsi delle mani e dei piedi. Ma feci poi conoscenza con il più nervoso di tutti, il più agitato, di quel sanatorio, vale a dire il medico direttore. E si deve pur dire che un medico direttore non trova la giusta mano per la cura dei propri ospiti, quando proprio egli è colui a cui la cura sarebbe più necessaria. Per il resto era una persona straordinariamente amabile, ma era un esempio di quegli uomini che nella loro giovinezza non hanno comunque accolto ciò che possa mantenerli ringiovaniti per tutta la vita. Cose simili non si lasciano modificare da riforme isolate, non si lasciano trasferire dai rapporti in cui sono in altri rapporti; cose simili si lasciano migliorare soltanto se l’intero organismo sociale viene migliorato. Per questo si deve rivolgere la propria attenzione all’intero organismo sociale. Già le grandi leggi del mondo hanno provveduto a che l’uomo, come singolo, non possa appagare il proprio egoismo in tale campo, ma possa in certo qual modo trovare la propria salvezza solo se la cerca nella comunanza con gli altri. Così mi rappresento — e chiunque non si rappresenti solo ciò che vive nel sensibile, come oggi è consueto, ma sappia guardare al di là del sensibile, verso il soprasensibile, da cui devono giungere le forze per la riforma del mondo nel prossimo futuro, può farsene un’idea —, così mi rappresento che, in tale campo come anche in altri, l’introduzione di ciò che è proprio della scienza dello spirito nella vita può avvenire, e può avvenire per il fatto che, in modo onesto e sincero, si elabori concretamente ciò di cui la scienza dello spirito può dare gli impulsi. Vedete, non si ha bisogno, nel senso di cui spesso abbiamo parlato e di cui sempre torneremo a parlare, di affrettarsi verso una chiaroveggenza visionaria; si ha bisogno soltanto di cogliere con senso l’uomo come immagine della spiritualità cosmica, e allora la spiritualità già viene incontro. È impossibile cogliere e penetrare l’uomo nella sua totalità senza penetrare con lo sguardo ciò che, come spirituale, sta a fondamento dell’uomo. Ma una cosa è necessaria — l’ho richiamato più volte —: che si abbandoni quella così terribile mancanza di virtù oggi presente di fronte a tutte le questioni di concezione del mondo, ossia che si abbandoni la pigrizia conoscitiva dell’uomo. Tutta la nostra considerazione propria della scienza dello spirito ci mostra che bisogna procedere passo passo, che bisogna avere inclinazione a entrare nei particolari, per costruire un tutto a partire da quei particolari, che si deve in certo modo prendere le mosse da ciò che è più prossimo al sensibile, per salire al soprasensibile. Si può, a partire da ciò che è più prossimo al sensibile, afferrare quasi con le mani il soprasensibile. Infatti chi sa cogliere in modo giusto la testa umana, vede in essa ciò che è plasmato dall’intero universo, e vede nel restante organismo umano ciò che viene a sua volta plasmato verso l’universo, per tornare di nuovo dall’universo nella prossima incarnazione. Si può, se si considera in modo giusto l’esteriore appariscente sensibile, giungere già in modo del tutto retto al soprasensibile. Ma occorre prendere su di sé il disagio, lasciar venire l’uomo per lo meno a quel suo diritto, ossia ammettergli, in rapporto al suo conoscere, ciò che si ammette ad esempio per un orologio o per una cosa del tutto comune. Ognuno, se solo ha imparato un po’ come le cose lavorino meccanicamente insieme, ammetterà che un orologio non lo si può comprendere senza cogliere la connessione delle ruote. Dell’uomo invece ognuno parla senza porsi una simile esigenza, e crede anzi di poter parlare anche dell’essenza più alta dell’uomo, e si appella poi assai frequentemente al fatto che dice: sì, la verità deve appunto essere «semplice» — e poi confeziona quell’accusa contro la scienza dello spirito, la quale consiste sempre in ciò, che la scienza dello spirito sarebbe troppo complicata. Il desiderio umano può ben tendere ad appropriarsi in cinque minuti, o forse in nessun tempo, di ciò che è necessario alla conoscenza dell’essenza più alta dell’uomo. Ma l’uomo è semplicemente un essere complicato. Proprio in ciò consiste la sua grandezza nell’universo, che egli sia un essere complicato; e si deve superare l’inclinazione alla comodità conoscitiva, se davvero si vuole penetrare nell’essenza dell’uomo. Per il nostro tempo non c’è alcuna comprensione di ciò che è necessario, se non ci si vuol mettere in grado di penetrare almeno presagendo l’intera complicatezza della natura umana. Infatti, per il fatto che coltiviamo solo un sapere del capo, che non vogliamo elaborare con l’uomo intero ciò che il capo apprende, e già al capo non diamo qualcosa che possa essere elaborato dall’uomo intero, per ciò poniamo l’uomo entro l’ordine sociale in modo tale che, in certo modo, noi non vogliamo fare della vita terrena un’immagine di una vita soprasensibile, spirituale. Soffriamo di una strana scissione. Questa però non è ora una scissione come le altre scissioni di cui ho parlato or ora, bensì è una scissione dannosa, che dobbiamo superare.
La vita umana si è trasformata nel corso dell’evoluzione. Per osservarlo occorre solo risalire quattro secoli, anzi nemmeno tanto. Chi conosce la vita nella sua realtà non dalla corrente storia della letteratura, ma dalla storia dello spirito, sa quanto infinitamente diversi siano la vita e il pensiero del XVIII secolo da quelli del XIX secolo. Basta che risaliamo un po’ indietro per vedere come da quattro secoli l’intero pensiero umano si sia trasformato. L’intero pensiero umano, che si è così trasformato, è giunto, fino al XX secolo, a coniare sempre concetti più astratti. Sono venuti sempre più concetti di capo. Se prendiamo i concetti pieni di linfa degli uomini del XIII, del XIV secolo, se osserviamo la scienza della natura di quei secoli: vi è una grandiosa differenza rispetto all’astratto, rispetto alla secca regolarità di legge della odierna scienza della natura! Vi è un libro assai noto, attribuito a Basilio Valentino. Vi si trovano cose molto interessanti. Da poco un erudito svedese ha scritto un libro sulla «materia» e vi ha citato anche svariati passi di Valentino, e il suo giudizio in proposito è: lo intenda chi può; non si può proprio capire. Crediamo volentieri che egli, di quel libro di Valentino, non possa capire nulla. Infatti Valentino letto con i concetti che ci si porta appresso dalla fisica e dalla chimica odierne, è del tutto incomprensibile! Questo è connesso con le stesse cose con cui è connesso, ad esempio, il fatto che la buona vecchia sapienza della vita «L’ora del mattino ha Dio e oro in bocca» si è mutata col tempo nell’altra sapienza della vita «L’ora del mattino ha oro in bocca». Per questo il buon detto europeo «L’ora del mattino ha Dio e oro in bocca» è divenuto americano: «L’ora del mattino ha oro in bocca».
Quell’antico tempo era, per quanto riguarda la descrizione e la comprensione della natura, intriso di ciò che proviene dall’uomo intero. Oggi è sapere del capo. Per questo, da un lato, esso è astratto, secco, e non riempie la vita dell’uomo per tutta la sua durata; e dall’altro lato è pure molto spirituale. Stiamo davanti a questa doppia natura, ossia che oggi produciamo, in realtà, ciò che è più spirituale; questi concetti astratti sono ciò di più spirituale che possa darsi, ma sono incapaci di afferrare lo spirito. È enormemente facile riconoscere in quale scissione l’uomo entri attraverso quei concetti spirituali che si è formato. Egli è divenuto, proprio attraverso questi concetti spirituali, in modo strano, materialista. Ma se i concetti fossero giusti, da essi non sorgerebbe mai il materialismo. La semplice esistenza di concetti astratti è già la prima confutazione del materialismo. Viviamo entro questa scissione. Da quattro secoli ci siamo enormemente spiritualizzati, e in questo spirituale, che però abbiamo soltanto in modo astratto, dobbiamo nuovamente trovare lo spirituale vivente. Siamo saliti ad avere soltanto concetti oggettuali, ma dobbiamo ritornare all’immaginazione, all’ispirazione, all’intuizione. Abbiamo deposto ciò che da antichissima sapienza ereditata, in immaginazioni, ispirazioni e intuizioni, ci era pervenuto. Dobbiamo riconquistarlo, dopo che ci siamo a tal punto privati della pienezza linfatica del sapere dell’uomo intero. Questo è qualcosa che può ben colmarci di serietà di fronte a ciò che è proprio della scienza dello spirito. E se in queste due conferenze, che ho potuto ancora una volta tenere davanti a voi, ho parlato in modo più introduttivo, la mia intenzione era di mostrare come dalla più esteriore considerazione dell’uomo possa scaturire l’impulso a occuparsi di ciò che sta spiritualmente a fondamento del mondo. L’umanità, nel proseguire dietro questi impulsi e queste idee, giungerà a qualcosa che oggi le manca enormemente: la veridicità interiore. Non si può veramente tendere in modo fecondo verso lo spirito, se non si tende in interiore veridicità; e non si sbaglierà mai, se ci si procura attraverso l’esperienza della vita la conoscenza che una giusta armonia tra il sapere del capo e il sapere del cuore è possibile soltanto qualora ci si ponga in modo veridico dentro la vita. Infatti proprio per questo gli uomini del presente non vogliono trasferire il sapere del capo in sapere del cuore, perché il sapere del cuore non solo richiede più tempo, ma anche perché reagisce contro il sapere del capo, lo respinge, qualora questo sia menzognero. Il resto dell’uomo si fa allora notare come una sorta di coscienza. È di questo che ha paura l’umanità del presente, oggi incline soltanto al capo.
E ora al termine — poiché per noi, quando siamo così insieme tra noi, deve sempre trattarsi di comprendere anche la posizione del nostro tendere proprio della scienza dello spirito, quale lo abbiamo caratterizzato oggi e l’ultima volta, nel mondo intero —, al termine alcune osservazioni che immediatamente e praticamente ci riguardano.
La scienza dello spirito può prosperare soltanto qualora la si prenda sul serio nella veridicità; essa deve infatti rivolgersi proprio nel presente ai più profondi bisogni dell’umanità. Essa deve esporsi a quei tormenti della coscienza che assai facilmente possono insorgere, allorché il cuore dica no al capo. Infatti sempre il cuore dice no al capo, quando non si cerca lo spirituale, oppure quando il sapere viene perseguito soltanto a partire da un puro egoismo, da bramosia, da ambizione e simili. Per tale ragione è stato proprio necessario, nell’esercizio della scienza dello spirito, non lasciar emergere, in nessuna direzione, neppure timidi compromessi. La scienza dello spirito deve essere coltivata positivamente a partire da se stessa; non si possono concludere compromessi con cose fatte a metà, a un quarto, a un ottavo; oggi è una faccenda troppo seria. Ci possiamo dunque ben permettere, dopo aver detto alcune cose introduttive, di far seguire questa osservazione, che non è intesa in senso personale, anche se si allaccia a fatti personali. Una gran parte della contrarietà alla scienza dello spirito la si può comprendere soltanto se la si coglie nella sua genesi, nel suo divenire. Qua e là, ad esempio, compare qualcuno che si oppone nel modo più veemente alla scienza dello spirito. Vi sono anche altri casi, di cui ora non parlo, ma in molti casi la contrarietà contro la scienza dello spirito sorge da qualcosa come quello di cui voglio ora addurre un caso concreto.
Mi trovavo una volta a Francoforte sul Meno per tenere delle conferenze. Allora qualcuno mi telefonò dicendo che un certo signore voleva parlarmi. Non avevo nulla in contrario e dissi che sarebbe potuto venire a parlarmi a tale e tal’altra ora. L’interessato venne e disse: «Ah, è davvero da lungo tempo che la vengo seguendo per vedere se mi riuscisse una volta di poterle parlare». Non potevo avere nulla in contrario, ma neppure nulla a favore. L’interessato si mise allora a chiacchierare attorno a varie cose. Ma non si può fare altrimenti che prendere la scienza dello spirito sul serio, e se così vogliamo, allora si deve respingere parecchio di ciò che si dà arie e che vuole apparire come dottrina. Non si possono concludere compromessi con tutto il possibile. Non fui scortese con quell’uomo, ma lo lasciai sfilare via, gli feci notare che non avrei più preso ulteriore nota di lui. Era mia più profonda convinzione che quell’uomo andasse blaterando cose vuote, ma che con ciò cercasse appoggio. Ciò emerse realmente in innumerevoli casi. — Quanto ora dico, non lo dico per stoltezza, ma per caratterizzare certi processi. — Dovetti dunque lasciar sfilare via quell’uomo. Era straordinariamente lusinghiero molto di ciò che quell’uomo diceva, ma ciò che contava era se nelle sue «anche» aspirazioni proprie della scienza dello spirito vi fosse qualcosa di vero. Poco dopo apparvero in Svizzera annunci di quell’uomo, da cui risultava che si voleva parlare a fondo del «demoniaco», del «diabolico» della scienza dello spirito di Steiner. Potrei anche raccontare un seguito di questa faccenda, ma non lo voglio fare. Questo è però uno dei modi in cui qua e là si presentano avversari. Sono assai spesso uomini che in qualche modo hanno realmente cercato un contatto, e il cui cercare contatto, per ragioni determinate, doveva essere ignorato. Molto si è dovuto ignorare per mantenere pura la scienza dello spirito. Questo lo si è dovuto imporre.
Vorrei ora menzionare in tale connessione qualcos’altro. Il nostro assai stimato amico dottor Rittelmeyer ha parlato di recente, nella rivista «Die christliche Welt», del rapporto della nostra scienza dello spirito con la questione religiosa, e con ciò ha cercato di respingere, in modo straordinariamente apprezzabile e degno di gratitudine, parecchi altri pregiudizi contro la nostra scienza dello spirito. Spero che tutti voi vogliate prendere conoscenza dell’articolo che il dottor Rittelmeyer ha pubblicato nella «Christliche Welt». Ora però il dottor Johannes Müller, ben noto a molti, si è ritenuto in obbligo di scrivere una serie di articoli, distribuiti su tre numeri, nella stessa «Christliche Welt» contro quel saggio del dottor Rittelmeyer. Non è davvero mia intenzione entrare in qualsiasi modo nel merito di ciò che il dottor Johannes Müller ha scritto. Infatti da una lunga serie di anni, che in avanti non ha alcun inizio, è stato essenzialmente sempre mio impegno non parlare del dottor Johannes Müller; ho infatti ragioni per tenere la scienza dello spirito lontana da aspirazioni dilettantistiche, per non coinvolgerla in alcun modo in compromessi. E credo che ciò si raggiunga al meglio se non ci si cura, almeno non ci si cura discorrendone, di ciò che, asseritamente, deve agire mediante il proprio valore, qualora possa agire. Mai ho menzionato il dottor Johannes Müller in un particolare contesto. Nel nostro tempo non si ha del resto molto sentimento per ciò che realmente in questo campo è verità e menzogna. Se ora scorrete gli articoli di Johannes Müller, troverete che essi contengono già un buon pezzo di ciò che si deve chiamare oggettiva non-verità, prodotta per leggerezza o per altro. Ne traboccano. Cose simili occorre osservarle da vicino. Ho avuto in un caso da caratterizzare una simile non-verità: le non-verità di Dessoir nei miei «Enigmi dell’anima». Ora sono ben curioso, infatti a ciò che è là dimostrato circa il modo di scrivere del professore alla università di Berlino, dovrebbe seguire qualcosa. Si legga soltanto il saggio che ho scritto, come secondo, nel mio libro «Enigmi dell’anima», sul modo in cui agisce il professor Dessoir. Ognuno, naturalmente, che dopo la pubblicazione di questo saggio, oggi disponibile, scriva sul libro di Dessoir e non tenga conto di questo saggio, è complice di queste cose. Ma queste cose, oggi, non si prendono così, e molti si scusano oggi dicendo: io non lo sapevo — come se non fosse compito di colui che afferma qualcosa esaminare prima le cose nella giusta maniera. Ora, su certe inezie, secondo cui i miei manifesti sarebbero «da imbonitore» e simili, lascio piuttosto giudicare coloro che conoscono le conferenze e i manifesti di Johannes Müller; e che nelle mie conferenze si speculerebbe sul particolare bisogno di sensazione degli uomini, lascio parimenti giudicare ad altri. Non è molto tempo che un signore anziano assai stimato, che vuole davvero formarsi un giudizio assai coscienzioso su queste cose, mi ha detto di stupirsi in realtà che alle mie conferenze venga tanta gente, perché non mi adopero affatto perché esse siano facili. Ora si può assai facilmente dimostrare che le accuse di Johannes Müller sono non-veritiere. Infatti sul semplice annuncio, in una città dove la scienza dello spirito non ha ancora preso piede, di solito non vengono in molti alle mie conferenze; dove invece molti vengono, ciò avviene perché in quel luogo si è realmente fatta opera di richiamo e di lavoro. Non voglio però entrare oltre in queste cose; al massimo accennare ancora all’ultimo capoverso del discorso di Johannes Müller, là dove si discetta sul fatto che io parlerei del «dramma di Dio», che dovrebbe venir redento attraverso l’uomo e simili, e dove Johannes Müller riesce a riempire una colonna e mezzo riportando, da un punto qualsiasi del mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico», alcune frasi che strappa dal loro contesto, così come gli viene comodo. Ma per ciò che egli ha tralasciato prima, tutto ciò che dice diviene assoluta insensatezza. Nel mio libro sul cristianesimo si dice il contrario riguardo al «dramma di Dio e al suo incantesimo». Johannes Müller però se ne esce dicendo che dai miei scritti non gli è riuscito di chiarirsi. Glielo credo bene! Ma, senza aver compreso il benché minimo, Johannes Müller cala addosso a questo libro. Ho fatto notare più volte che questo libro vede nel Mistero del Golgota — a differenza di tutti gli altri misteri — il nervo principale. Di ciò Johannes Müller non ha sentore. Non chiederei pertanto mai che egli debba comprendere il mio libro, e non credo nemmeno che ne sia in grado, però lo critica. E la cosa singolare è questa: nell’anno 1902 è stato stampato questo libro; nel 1906 esso quindi era già disponibile da quattro anni. Si sapeva, io avevo proprio allora, in quella prima edizione di allora, esposto il mio rapporto con la scienza della natura da un lato e con la filosofia dall’altro. «Il cristianesimo come fatto mistico» era divenuto noto. Ora, se a Johannes Müller non era ancora noto, è affare suo. Ma rilevo che nel 1906 era noto, e che era altresì connesso alla mia complessiva concezione del mondo come, ad esempio, la mia «Filosofia della libertà». Chi dunque nel 1906 si formava di me un’opinione, doveva prendermi dal punto di vista dell’intera mia concezione del mondo e non poteva, in fondo, prendere mezze cose. Dunque nel 1906 vi era il fatto che il «Cristianesimo» era già apparso da quattro anni. Nel 1906 però mi venne inviato il libro «Il sermone della montagna» di Johannes Müller. Vi era come dedica: «Al dottor R. Steiner in piacevole ricordo della (Filosofia della libertà). Mainberg, 17. VIII. 06.» Questa faccenda appartiene a quelle in cui ero posto nella necessità di ignorare; non era infatti possibile concludere compromessi nelle direzioni di cui ho parlato. E considero come mio buon diritto, piuttosto che dire a qualcuno: vedo le sue cose così e così — piuttosto tacere, qualora egli si avvicini a me in tal modo. Ma il fatto che si taccia, in certe circostanze irrita le persone moltissimo. Ho detto che bisogna cercare la contrarietà alla scienza dello spirito nelle reali condizioni. Ciò è spesso assai più sgradevole per le persone, quando si svelano le reali condizioni. Potrei raccontare cose ancora più sgradevoli. Ma chi ora legge gli articoli del dottor Johannes Müller contro il nostro amico dottor Rittelmeyer farà forse bene a cercare la contrarietà non soltanto in queste cose, bensì in simili contributi, come quello, piccolo, che ho ora addotto. Si deve indagare ovunque, per vedere se non si trovino ragioni assai più veritiere di quelle che stanno alla superficie. Roda dentro, se qualcuno si avvicina «in piacevole ricordo della (Filosofia della libertà)» e l’altro non vi entra e non risponde.
Volevo non sottrarvi questo piccolo contributo, anche alla psicologia di Johannes Müller, affinché anche là vediate più chiaramente di quanto vedreste forse soltanto attraverso i suoi articoli.
Ciò che abbiamo ripetutamente esposto, ciò che spesso abbiamo qui discusso dai punti di vista più diversi — ossia che quell’alternarsi di stati fra veglia e sonno ha nella vita umana un significato più profondo di quanto non sembri all’osservazione esteriore — è cosa che si dovrebbe ben considerare in vista di una visione complessiva del mondo, di un atteggiamento praticamente saggio nel senso più ideale del termine. Per l’osservazione consueta si presenta il fatto apparente che l’uomo alterni la sua coscienza fra stato di veglia e stato di sonno. Sappiamo che questo è soltanto un fatto apparente. Abbiamo infatti discusso più volte, sotto i punti di vista più disparati, che il cosiddetto stato di sonno non si estende soltanto fra l’addormentarsi e lo svegliarsi, ma perdura, per una certa parte della nostra essenza, anche nel tempo che va dal risveglio all’addormentamento. Dobbiamo proprio dire: non siamo mai vigili in modo completo e integrale con il nostro intero essere. Il sonno si estende dentro il nostro stato di veglia. Con una parte del nostro essere continuiamo costantemente a dormire. Possiamo ora chiederci: con quale parte del nostro essere siamo in realtà perdurantemente desti durante il cosiddetto stato di veglia?
Siamo desti rispetto alle nostre percezioni, rispetto a tutto ciò che, dal risveglio all’addormentamento, accogliamo dal mondo sensibile attraverso i nostri sensi. È proprio questa la caratteristica del percepire ordinario: nel risvegliarci passiamo dal non essere collegati con il mondo esterno dei sensi al collegamento con esso; ben presto i nostri sensi cominciano ad attivarsi, e ciò ci strappa fuori da quello stato ottuso che nella vita comune conosciamo come stato di sonno. Con le nostre percezioni sensorie siamo quindi desti nel vero senso della parola. Già meno desti — un’accurata osservazione di sé può rivelarlo a chiunque, lo abbiamo anche menzionato spesso e potete trovare informazioni più precise nel mio libro «Enigmi dell’anima» — meno desti, ma tuttavia in uno stato che possiamo definire vera veglia, siamo rispetto alla nostra vita rappresentativa. Dobbiamo ben distinguere la vita percettiva dalla vita pensante e rappresentativa vera e propria. Quando, distogliendoci dalla percezione sensoria, dunque non rivolti verso l’esterno, riflettiamo, in tale riflettere siamo desti già nel senso ordinario della parola e anche nel senso superiore, sebbene questa veglia nella sola vita rappresentativa abbia pur sempre una sfumatura di sognante, in alcuni uomini più, in altri meno. Anche se in certi uomini elementi sognanti possono mescolarsi alla vita rappresentativa, nel complesso possiamo tuttavia dire: siamo desti, pure quando rappresentiamo.
Ma desti non lo siamo quando sentiamo. Certamente i sentimenti ondeggiano verso l’alto da una vita anímica indeterminata, indifferenziata; e poiché ci rappresentiamo i sentimenti, poiché vi si mescolano sempre rappresentazioni, dunque attività vigili, crediamo di essere desti anche nel sentire. In realtà però non è così. In realtà la mobilità della nostra anima nel sentire è esattamente la stessa che nel sognare ordinario. C’è una profonda parentela fra lo stato di sogno e lo stato di sentimento vero e proprio. Se fossimo in ogni momento capaci di illuminare con la rappresentazione ciò che sogniamo — la maggior parte della vita onirica ci va perduta — così come illuminiamo la nostra vita di sentimento, sapremmo della vita onirica esattamente nello stesso grado in cui sappiamo della vita di sentimento; perché i sentimenti veri e propri non sono presenti nell’anima diversamente dai sogni. Sentimenti, affetti, e perfino in un certo senso la vita delle passioni, sono presenti nella nostra anima al modo del sognare. Nessun uomo può, attraverso la sua vita di veglia, dire ciò che realmente avviene quando sente, o in ciò che sente. Quel mondo ondeggia, come dicevamo, verso l’alto da una vita anímica indeterminata, indifferenziata, e viene poi illuminato dalla luce del rappresentare. Ma è una vita onirica. Questa parentela della vita degli affetti e dei sentimenti con la vita del sogno è stata ben riconosciuta anche da non occultisti, ad esempio dall’eccellente estetologo «Friedrich Theodor Vischer», il quale ha sottolineato di sovente quale profonda parentela sussista, nella vita anímica dell’uomo, fra il sentire e il sognare.
Ancor più in basso, nella vita dell’anima, si trova la vita volitiva vera e propria. Cosa sa mai l’uomo di ciò che effettivamente avviene nel suo intimo, quando dice: voglio afferrare un libro — e il braccio si distende e afferra il libro? Ciò che si compie fra muscolo e nervo, ciò che avviene nell’organismo e ciò che avviene anche nell’anima affinché un impulso volitivo si traduca in movimento, in azione, di tutto questo l’uomo non sa più di quanto sappia degli eventi del sonno profondo e senza sogni. È davvero così: l’essenza vera e propria della nostra vita volitiva viene a sua volta illuminata dalla nostra vita rappresentativa. Per questo appare come se ne fossimo consapevoli, ma l’essenza vera e propria della vita volitiva giace in realtà, dal risveglio fino all’addormentamento, in un completo stato di sonno.
Vediamo dunque: realmente desti, nel senso giusto della parola, lo siamo soltanto rispetto al percepire nel mondo sensibile e rispetto alla nostra vita rappresentativa; dormienti, anche durante lo stato di veglia, lo siamo rispetto alla vita di sentimento, che propriamente sogniamo, e ancor più rispetto alla vita volitiva, che propriamente trascorriamo dormendo. Così lo stato di sonno si estende dentro lo stato di veglia. Immaginiamoci dunque come noi procediamo attraverso il mondo: ciò che con la nostra coscienza vigile attraversiamo è in realtà soltanto la percezione del mondo sensibile e il nostro mondo rappresentativo; incastonato in questo vivere dell’uomo c’è un mondo in cui nuotano i nostri sentimenti e impulsi volitivi, un mondo che ci circonda come l’aria ci circonda, ma che nella coscienza ordinaria non penetra affatto. Chi si avvicina alla cosa in questo modo non sarà davvero molto lontano dal riconoscere intorno a sé un cosiddetto mondo soprasensibile.
Quanto ho detto sin qui ha però conseguenze più rilevanti. Dietro ciò che ho menzionato si nascondono fatti significativi della vita complessiva. Chi viene a conoscere quella vita che l’anima umana conduce fra la morte e una nuova nascita — vi basta familiarizzare con questa vita in forma più astratta tramite il ciclo di conferenze «Essenza interiore dell’uomo e vita fra morte e nuova nascita», tenuto a Vienna nella primavera del 1914 e ora stampato —, chi familiarizza con tutto ciò, vedrà che noi, in quel mondo che attraversiamo dormendo, viviamo insieme con i cosiddetti morti. I morti sono infatti perdurantemente presenti. Essi si muovono, si comportano là in un mondo soprasensibile. Non siamo separati da loro per la nostra realtà, ne siamo separati soltanto per lo stato di coscienza. Non siamo separati dai morti diversamente da come, nel sonno, siamo separati dalle cose che ci circondano: dormiamo in una stanza e non vediamo le sedie né forse altro che si trova nella stanza, eppure quelle cose sono lì. Nel cosiddetto stato di veglia dormiamo, quanto al sentimento e alla volontà, in mezzo ai cosiddetti morti — soltanto non lo chiamiamo così — proprio come non percepiamo gli oggetti fisici che ci circondano quando dormiamo. Non viviamo dunque separati dal mondo in cui agiscono le forze dei morti; siamo con i morti in un mondo comune. Da loro, per la coscienza ordinaria, siamo separati soltanto attraverso lo stato di coscienza.
Questo sapere intorno all’essere insieme con i morti sarà uno degli elementi più importanti che la scienza dello spirito dovrà inserire nella coscienza generale dell’umanità, nella cultura umana universale del futuro. Perché gli uomini che credono che ciò che accade abbia luogo solo perché agiscono le forze percepibili nella vita sensoriale, non conoscono nulla della realtà; non sanno che nella vita che qui si svolge intervengono perdurantemente le forze dei morti, che essi sono di continuo presenti. E se ora richiamerete alla memoria ciò che ho detto nella prima conferenza — quando esposi che oggi, nell’epoca materialistica, si ha in fondo una visione totalmente errata della vita storica, e che noi propriamente sogniamo o trascorriamo dormendo la storia nei suoi veri impulsi —, potrete formarvi anche una rappresentazione del fatto che, in ciò che sogniamo o trascorriamo dormendo della vita storica, possono vivere le forze dei morti. Verrà in futuro una considerazione della storia che terrà conto delle forze di coloro che sono passati attraverso la porta della morte e vivono con le loro anime nel mondo tra la morte e una nuova nascita. Una coscienza in comune con l’intera umanità, anche con la cosiddetta umanità morta, dovrà conferire alla cultura umana una coloritura del tutto nuova.
Il modo di considerare che si schiude al ricercatore dello spirito, il quale può ora fare applicazione pratica di quanto è stato appena detto, mostra alcuni particolari concreti su questa convivenza dei cosiddetti vivi con i cosiddetti morti. Se l’uomo potesse illuminare con il suo rappresentare la propria essenza fin nei suoi sentimenti e fin nei suoi impulsi volitivi, avrebbe allora una perdurante e vivente coscienza dell’esistenza dei morti. Questo però non l’ha. E la coscienza ordinaria non lo ha perché le cose, all’interno della nostra vita cosciente, si distribuiscono in modo singolare. Si potrebbe dire: per la comprensione di un nesso cosmico superiore è in realtà molto più importante della visione dello stato di veglia e di sonno qualcosa di terzo. Cos’è questo terzo elemento?
Questo terzo è ciò che giace nel mezzo, ciò che per l’uomo attuale è in realtà sempre soltanto un istante davanti al quale egli passa oltre: è il risveglio e l’addormentamento. L’uomo attuale non rivolge molta attenzione al risveglio e all’addormentamento. Eppure il risveglio e l’addormentamento sono nella coscienza complessiva dell’uomo straordinariamente importanti. Quanto siano importanti risulta chiaro quando si rischiarino le esperienze percorse di incoscienza della coscienza ordinaria con le esperienze della coscienza chiaroveggente. Dopo che abbiamo coltivato per tanti anni le preparazioni per qualcosa di simile, possiamo ora illuminare anche tali cose, in modo del tutto spregiudicato, a partire dai fatti soprasensibili.
C’è senz’altro una possibilità, per la coscienza chiaroveggente, non solo di familiarizzarsi in generale con i fatti del mondo soprasensibile, con quel mondo nel quale ad esempio dimoriamo fra la morte e una nuova nascita, ma c’è una possibilità per la coscienza chiaroveggente — sebbene questa possibilità non sia così agevole come quella appena citata e caratterizzata — di venire in contatto, in corrispondenza, per usare un’espressione un po’ grossolana, con la singola anima disincarnata, nei suoi particolari. Voi lo sapete già. Vorrei solo aggiungere: più difficile — difficile per la comprensione scientifica generale dei rapporti soprasensibili — è l’osservazione soltanto perché vi sono molti più ostacoli da superare. Per quanto al presente non riesca a molti uomini ottenere risultati scientifici generali sul mondo soprasensibile, non si può tuttavia dire che ciò sia straordinariamente difficile; perché non è qualcosa che giaccia del tutto fuori dalle capacità ordinarie dell’anima umana. Ma è più difficile entrare in collegamento nei singoli casi con queste anime, per il semplice motivo che il reale, concreto collegamento singolo dell’anima umana qui vivente nel corpo con l’anima disincarnata presuppone che colui il quale aspira a tale collegamento, colui che si pone in condizione di averlo, di avere dunque un contatto con singole anime disincarnate, sia veramente capace di vivere in misura piuttosto elevata nel puro spirituale, senza farsi sviare dalla circostanza che tale vita concreta nel puro spirituale può facilmente risvegliare proprio gli istinti inferiori dell’uomo, per motivi che ho menzionato spesso: le facoltà superiori delle entità soprasensibili hanno parentela con gli istinti inferiori degli uomini — non con gli istinti superiori degli uomini incorporati nel corpo —, così come gli istinti inferiori delle entità soprasensibili hanno parentela con le qualità superiori, spirituali, degli uomini. Descrivo ciò come un significativo mistero nel commercio con il mondo soprasensibile, un mistero contro il cui contenuto l’uno o l’altro può ben facilmente naufragare. Ma quando questo scoglio viene superato, quando l’uomo può avere un commercio soprasensibile senza essere per questo distolto dal mondo delle esperienze spirituali, allora un tale commercio è del tutto possibile. Esso si configura però in modo molto, molto diverso da quanto si è abituati a considerare commercio qui nel mondo sensibile.
Voglio parlare in modo del tutto concreto: quando voi parlate qui, nel mondo sensibile, da uomo a uomo, parlate «voi», l’altro vi risponde. Sapete che producete le vostre parole tramite l’organo della voce; le parole emergono dai vostri pensieri. Sentite di essere il creatore delle vostre parole. Sapete di sentirvi mentre parlate, e mentre l’altro risponde udite l’altro, e allora sapete: voi tacete, l’altro ora lo state udendo. Vedete, ci si abitua profondamente a un simile rapporto perché si è consapevoli soltanto di rapportarsi con altre entità nel mondo fisico. Il commercio con le anime disincarnate non è però così. Per quanto strano possa suonare: il commercio con le anime disincarnate è esattamente capovolto. Quando voi stessi comunicate i vostri pensieri al disincarnato, non parlate voi: parla lui. È esattamente come se voi parlaste con qualcuno e ciò che pensate, ciò che volete comunicare, non lo pronunciaste voi, ma lo pronunciasse l’altro. E ciò che il cosiddetto morto vi risponde non vi giunge dall’esterno, bensì sale dal vostro intimo, lo vivete come vita interiore. A ciò la coscienza chiaroveggente deve dapprima abituarsi, deve abituarsi al fatto che si è essi stessi, nell’altro, l’interrogante, e che l’altro è, in noi, il rispondente. Tale completa inversione dell’essere è necessaria.
Chi è familiare con simili cose sa che una tale inversione dell’essere non è facile. Perché essa contraddice tutto ciò a cui l’uomo è abituato; perché le abitudini si formano nel corso della vita; ma non soltanto questo: essa contraddice perfino tutto ciò che all’uomo è connaturato. Credere infatti di parlare noi stessi quando interroghiamo, e che l’altro taccia quando rispondiamo, è cosa connaturata all’uomo. Eppure quel che ho appena detto è il caso nel commercio con le entità soprasensibili. Questo capovolgimento dell’essere, che la coscienza chiaroveggente sperimenta, potrà però rendervi avvertiti che una buona parte dell’impercettibilità dei morti dipende dal fatto che essi entrano in relazione con i viventi in un modo che ai viventi appare non solo inconsueto, bensì del tutto impossibile. I viventi semplicemente non odono ciò che i morti dicono loro dal profondo del loro essere; e i viventi non vi prestano attenzione quando un altro dice la stessa cosa che essi stessi pensano, che essi stessi vogliono chiedere.
Stanno però così le cose: dei due stati intermedi della coscienza che, per l’uomo attuale, passano fugacemente — il risveglio e l’addormentamento — soltanto l’uno è di volta in volta adatto al porre domande, l’altro al rispondere. La caratteristica è che, quando ci addormentiamo, questo momento dell’addormentamento è particolarmente propizio al porre domande ai morti, vale a dire all’udire le domande che rivolgiamo al morto, dall’angolo del morto. Quando ci addormentiamo siamo particolarmente disposti a udire, a partire dal morto, ciò che vogliamo chiedere. Ora però, nella coscienza ordinaria, subito dopo ci addormentiamo, e la conseguenza è che effettivamente rivolgiamo centinaia di domande ai morti, parliamo nell’addormentarci con i morti di centinaia di cose, ma nulla ne sappiamo perché poi ci addormentiamo. Questo momento fugace dell’addormentarsi è un istante di enorme importanza per il nostro commercio con i morti. E di nuovo l’istante del risveglio: ci dispone in modo del tutto particolare a percepire le risposte dei morti. Se non passassimo subito al percepire sensorio, ma potessimo indugiare sul momento del risveglio, saremmo in quell’istante molto adatti a raccogliere messaggi dai morti. Solo che questi messaggi ci apparirebbero come se salissero dal nostro stesso intimo.
Vedete, ci sono due motivi per l’una e l’altra cosa, per cui la coscienza ordinaria non si avvede del commercio con i morti. Il primo sta nel fatto che subito al risveglio e all’addormentamento facciamo seguire uno stato atto a cancellare ciò che viviamo in tali momenti; l’altro è che le cose ci appaiono, diciamo così, inconsuete o addirittura impossibili. Quando ci addormentiamo, le cento domande che possiamo rivolgere ai morti e che davvero rivolgiamo, vanno perdute nella vita del sonno perché siamo del tutto disabituati a udire e non a dire ciò che chiediamo. E d’altra parte ciò che il morto ci dice al risveglio non lo giudichiamo come se venisse dal morto, perché non lo riconosciamo; lo riteniamo qualcosa che sale da noi stessi. Questo è il secondo motivo per cui l’uomo non si raccapezza nel commercio con i morti.
Questi fenomeni generali vengono tuttavia infranti talvolta, e precisamente nel modo seguente. Ciò che l’uomo nell’addormentamento vive come un porre domande da sé al morto, prosegue in un certo modo attraverso lo stato di sonno. Mentre continuiamo a dormire, guardiamo inconsciamente indietro al momento dell’addormentamento, e per questo fatto possono insorgere dei sogni. Tali sogni possono effettivamente essere ripresentazioni delle domande che rivolgiamo ai morti. È proprio così, che nei sogni ci avviciniamo ai morti molto più di quanto pensiamo, parliamo con i morti; sebbene ciò che viene vissuto nel sogno fosse stato già detto immediatamente nell’addormentamento. Ma il sogno lo riporta su dalle profondità indifferenziate dell’anima. Pure l’uomo lo fraintende facilmente; quando poi se ne ricorda come sogni, per lo più non li prende per ciò che sono. I sogni sono in realtà sempre un convivere con i morti che si origina dalla nostra vita di sentimento. Ci siamo mossi verso di loro, e il sogno ci consegna spesso, in realtà, domande che abbiamo rivolto ai morti. Esso ci consegna sì la nostra esperienza soggettiva, ma come se venisse dall’esterno. Il morto parla a noi, ma in realtà siamo noi a parlare. Sembra soltanto come se il morto parlasse. Di regola non sono messaggi che vengono dai morti quelli che ci si fanno incontro nei sogni; bensì il sogno che abbiamo dei morti è l’espressione del bisogno di essere insieme con i morti, della riuscita ad incontrarci con essi nel momento dell’addormentamento.
Il momento del risveglio ci reca i messaggi dei morti. Tale momento del risveglio viene cancellato dalla successiva vita sensoria. Ma accade anche che al risveglio, come salendo dall’intimo dell’anima, abbiamo qualcosa di cui — purché si abbia un’osservazione di sé più precisa — possiamo molto bene sapere: non proviene dal nostro io ordinario. Sono spesso messaggi dei morti.
Vi orienterete con queste rappresentazioni se non penserete in modo storto un rapporto che si sarà ora certamente posto davanti alla vostra anima. Direte: dunque il momento dell’addormentamento è adatto a porre domande ai morti; il momento del risveglio è adatto a ottenere dal morto le risposte. Le due cose stanno dunque distanti. Giudicherete questo rapporto correttamente soltanto se considererete giustamente le condizioni di tempo nel mondo soprasensibile. Là è vero quanto «Richard Wagner» ha espresso in una singolare intuizione nella frase: il tempo diviene spazio. — Nel mondo soprasensibile il tempo diviene realmente spazio, così come un punto dello spazio è là, e un altro è là. Il tempo non è dunque trascorso, ma un punto dello spazio si trova soltanto a maggiore o minore distanza. Il tempo diviene davvero, nel soprasensibile, spazio. E il morto pronuncia le risposte solo standoci un po’ più distante. Anche questo, naturalmente, è inconsueto. Ma il passato non è passato nel mondo soprasensibile; è là, rimane là. E rispetto al presente si tratta soltanto del porsi di fronte ad esso, da un altro luogo, di contro al passato. Il passato è sparito tanto poco, nel mondo soprasensibile, quanto poco è sparita la casa da cui siete usciti questa sera per venire qui. Essa è al suo posto, e così il passato non è andato via nel mondo soprasensibile, è là. E se siete vicini o più distanti dal morto, ciò dipende da voi stessi, da quanto siete andati lontano con il morto. Può essere molto lontano, ma può anche essere molto vicino.
Vediamo dunque: per il fatto che non solo dormiamo e siamo desti, ma ci risvegliamo e ci addormentiamo, ci troviamo in una perdurante corrispondenza, in un perdurante contatto con i morti. Essi sono sempre fra di noi, e noi agiamo davvero non solo sotto l’influsso di coloro che vivono intorno a noi come uomini fisici, bensì agiamo anche sotto l’influsso di coloro che sono passati attraverso la porta della morte e hanno con noi un legame.
Vorrei oggi mettere in luce quei fatti che ci conducono, da un certo punto di vista, sempre più nel profondo del mondo soprasensibile.
Ora possiamo fare una distinzione fra le diverse anime che sono passate attraverso la porta della morte, una volta che si sia compreso che un tale contatto perdura di continuo con i morti. Se noi propriamente attraversiamo sempre il campo dei morti, vuoi rivolgendo domande ai morti nell’addormentarci, vuoi ricevendo da loro risposte al risveglio, ci toccherà allora da vicino sapere come stiamo in relazione con i morti, a seconda che essi siano passati attraverso la porta della morte come uomini più giovani o come uomini più anziani. I fatti che qui stanno a fondamento si mostrano soltanto alla coscienza chiaroveggente. Ma quello è soltanto il sapere relativo; la realtà ha luogo di continuo. Ogni uomo si trova in relazione con i morti precisamente nel modo che la coscienza chiaroveggente esprime. Quando uomini più giovani — bambini o giovani — passano attraverso la porta della morte, si mostra in particolare che permane una certa connessione fra i viventi e questi morti, una connessione di natura diversa da quella che intercorre quando si tratta di uomini più anziani, che siano passati attraverso la porta della morte nel crepuscolo della loro vita. C’è qui una differenza profonda. Quando perdiamo dei bambini, quando giovani uomini si dipartono da noi, è in fondo come se essi propriamente non si dipartissero per nulla da noi, ma rimanessero in realtà presso di noi. Ciò si mostra alla coscienza chiaroveggente nel fatto che i messaggi che ci giungono al risveglio sono particolarmente vivi, particolarmente animati, quando si tratta di bambini o di giovani che sono morti. Esiste tra coloro che sono rimasti e gli scomparsi un legame che si può davvero designare così: si può dire che un bambino, un giovane, in realtà non lo si è affatto perduto; essi propriamente rimangono qui. — Ed essi rimangono soprattutto perché, dopo la morte, mostrano un vivente bisogno di agire dentro il nostro risveglio, di inviare nel nostro risveglio messaggi. È davvero molto singolare, ma è così: il fanciullo umano morto in età giovanile ha straordinariamente molto a che fare con tutto ciò che è connesso al risveglio. Per la coscienza chiaroveggente diviene del tutto interessante come si debba in realtà alle anime morte presto, in età giovanile, il fatto che gli uomini, nella vita fisica esteriore, provino una certa pietà religiosa, una certa inclinazione alla devozione. Sono infatti le anime morte precocemente a dir loro ciò. Un’enorme quantità di azione, rispetto alla pietà religiosa, viene operata dai messaggi delle anime morte precocemente.
Diverso è il caso quando le anime trapassano in età avanzata, nella vecchiaia fisica. Allora possiamo presentare in modo diverso ciò che si mostra alla coscienza chiaroveggente. Possiamo dire: esse non ci perdono, a loro restiamo noi con le nostre anime. — Notate il contrasto: le anime giovani non le perdiamo noi, esse rimangono in mezzo a noi; le anime morte più anziane non perdono noi, esse portano per così dire con sé qualcosa delle nostre anime. — Parlo solo per via di paragone, se mi è permesso esprimermi paragonando. Le anime morte in età avanzata ci attraggono di più verso di sé, mentre le anime morte giovani vengono di più attratte verso di noi. Perciò abbiamo da dire noi stessi, nel momento dell’addormentamento, molte cose alle anime più anziane scomparse, e possiamo intessere un legame con il mondo spirituale, in modo particolare, rendendoci adatti a rivolgerci alle anime più anziane scomparse nel momento dell’addormentamento. Riguardo a queste cose l’uomo può davvero fare qualcosa.
Vediamo dunque che siamo in perdurante collegamento con i morti; abbiamo una sorta di domande e risposte, una interazione con i morti. Per renderci particolarmente adatti al porre domande, dunque per avvicinarci in qualche modo ai morti, ciò che segue è la cosa giusta. I pensieri astratti ordinari, dunque i pensieri che provengono dalla vita materialistica, ci portano poco insieme ai morti. I morti soffrono anche per le nostre distrazioni nella vita puramente materiale, se in qualche modo ci appartengono. Se invece teniamo fermo e coltiviamo ciò che ci unisce ai morti dal lato del sentimento e della volontà, allora ci prepariamo bene a rivolgere ai morti domande appropriate, ci prepariamo bene ad entrare, nel momento dell’addormentamento, in relazione con i morti. Tali relazioni sono presenti soprattutto per il fatto che i morti in questione sono stati in vita in connessione con noi. Il nesso nella vita fonda ciò che ulteriormente segue per il nesso dopo la morte. C’è naturalmente una differenza, se parlo con qualcuno in modo indifferente o con partecipazione, se parlo con lui come un uomo parla con un altro quando ha caro questo altro, oppure se parlo comportandomi indifferentemente. C’è una grande differenza se parlo con qualcuno come durante un «five-o’-clock tea», oppure se mi interessa in modo particolare ciò che posso udire dall’altro. Quando si creano in vita rapporti più intimi fra anima e anima, rapporti che si fondano su sentimenti e impulsi volitivi, e quando, dopo che un’anima è passata attraverso la porta della morte, si può mantenere in modo preferenziale tali rapporti di sentimento, tale interesse per l’anima, tale curiosità per le risposte che essa darà, oppure quando si ha forse l’impulso di essere noi stessi qualcosa per lei, quando si può vivere in queste reminiscenze rivolte all’anima — reminiscenze che non scaturiscono dal contenuto della vita rappresentativa rivolto all’anima, bensì dai rapporti fra anima e anima —, allora si è particolarmente adatti a rivolgersi con domande all’anima nel momento dell’addormentamento.
Per ottenere invece risposte, messaggi nel momento del risveglio, ci si rende particolarmente adatti se si è capaci e inclini a penetrare conoscitivamente nell’essenza del morto in questione durante la sua vita. Considerate come, particolarmente nel presente, si passi accanto agli uomini senza conoscerli davvero. Cosa conoscono in realtà oggi gli uomini gli uni degli altri? Vi sono — se posso prendere subito questo esempio un po’ strano e sorprendente — matrimoni che durano decenni senza che i due coniugi si conoscano nemmeno minimamente. È così. È tuttavia del tutto possibile — e ciò non dipende da un talento, dipende propriamente dall’amore — penetrare con comprensione nell’essenza dell’altro e portare in sé un vero mondo rappresentativo dell’altro. Ma questo prepara particolarmente bene a ricevere risposte dal morto stesso nel momento del risveglio. Perciò si è in realtà anche più inclini a ricevere risposte al risveglio da un bambino, da un giovane, perché i giovani li si conosce pur sempre più che non coloro i quali si sono interiorizzati e sono diventati più anziani.
Così gli uomini possono fare già qualcosa per fondare nel modo giusto il rapporto fra i viventi e i morti. In realtà tutta la nostra vita è permeata da questo rapporto. Come anime siamo incastonati nella sfera in cui sono anche i morti. Il grado — l’ho detto già prima — in cui siamo religiosi dipende molto fortemente da come gli uomini morti in età giovanile agiscono su di noi. E se non agissero nella vita uomini morti in età giovanile, non vi sarebbe probabilmente alcuna pietà religiosa. Perciò gli uomini si rapportano nel modo migliore alle anime morte giovani quando ne tengono viva la memoria più sul piano generale. Le cerimonie funebri per bambini o per persone morte giovani dovrebbero avere sempre qualcosa di cultuale, qualcosa di più generale. Alla morte di giovani trapassati si dovrebbe avere una sorta di culto. La Chiesa cattolica, che tutto sfuma sul piano del giovanile, dell’infantile, che vorrebbe avere a che fare solo con bambini, vorrebbe amministrare anime di bambini, richiede perciò poco di tenere discorsi individuali per la vita infantile che con la morte si è conclusa. Questo è particolarmente bene. Il lutto che proviamo per i bambini è di altro genere del lutto che proviamo per le persone anziane. Il lutto per i bambini vorrei chiamarlo, di preferenza, lutto compassionevole; perché il lutto che proviamo per un bambino che ci è morto è in realtà spesso un riflesso, dalla nostra stessa anima, rivolto all’essenza del bambino, il quale in realtà è rimasto vicino a noi. Viviamo insieme la vita del bambino, e l’essenza del bambino partecipa al lutto. È un lutto compassionevole. Quando invece il lutto si manifesta in particolare nei confronti di persone morte in età più avanzata, non lo si può designare come lutto compassionevole; va sempre designato allora come lutto egoistico, e viene sopportato nel modo migliore con la considerazione che il morto ci porta propriamente con sé quando si è fatto più anziano; non ci perde se cerchiamo di renderci adatti a ricongiungerci con lui. Perciò possiamo, nei confronti del morto più anziano, configurare la memoria in modo più individuale, portarla più nei pensieri, possiamo rimanere uniti nei pensieri con quanto abbiamo coltivato nei pensieri con lui, se cerchiamo di non comportarci come un compagno scomodo. Egli ci ha, ma ci ha in modo singolare, se nutriamo pensieri che da lui non possono affatto essere accolti. Restiamo presso di lui, ma possiamo divenirgli di peso se egli deve trascinarci con sé senza che noi nutriamo in noi tali pensieri che egli possa unire a sé, che egli possa contemplare spiritualmente in modo conforme.
Considerate come emerga in modo concreto ciò che sono i nostri rapporti con i morti, quando possiamo illuminare in modo veramente scientifico-spirituale i nostri rapporti con i morti, quando siamo davvero in grado di considerare l’intero rapporto fra i viventi e i morti. Diverrà per l’umanità del futuro davvero importante prenderlo in considerazione. Per quanto suoni triviale — perché si può dire che ogni tempo è un tempo di transizione —, il nostro tempo è tuttavia un tempo di transizione. Il nostro tempo deve trapassare in un tempo più spirituale. Esso deve sapere ciò che viene dal regno dei morti, deve sapere che siamo qui circondati dai morti come dall’aria. In futuro sarà semplicemente un sentimento reale: se qualcuno è morto in età avanzata, non devi divenirgli un incubo; ma gli diventi un incubo se porti in te pensieri che egli non può accogliere in sé. Considerate come la vita possa arricchirsi se accogliamo questo in noi. Solo attraverso di ciò la convivenza con i morti sarà resa qualcosa di reale.
Ho detto spesso: la scienza dello spirito non vuole fondare una nuova religione, non vuole nemmeno introdurre nel mondo qualcosa di settario; altrimenti la si misconosce completamente. Ho invece sottolineato spesso che essa può approfondire la vita religiosa degli uomini in quanto crea fondamenta reali. La memoria dei morti, il culto dei morti, hanno il loro lato religioso. Su questo lato della vita religiosa viene fondato un sostegno, quando la vita venga illuminata in modo scientifico-spirituale. Le cose vengono sollevate dall’astratto, allorché accade ciò che è giusto. Non è ad esempio indifferente per la vita se a un giovane uomo o a un anziano viene celebrata una giusta cerimonia funebre. Perché queste cose, il fatto se una cerimonia funebre giusta o sbagliata venga celebrata per un defunto — cioè una cerimonia che non scaturisce dalla coscienza di che cosa sia un uomo morto in età giovanile e che cosa sia un uomo morto in età più anziana — questo fatto, se una cerimonia funebre venga celebrata in modo giusto o in modo sbagliato, è per la convivenza degli uomini molto più importante di una delibera di consiglio comunale o di una delibera parlamentare, per quanto strano possa suonare. Perché gli impulsi che agiscono nella vita verranno fuori dagli stessi individui umani, quando gli uomini staranno nel giusto rapporto con il mondo dei morti. Oggi gli uomini vorrebbero organizzare ogni cosa per mezzo della struttura astratta dell’ordinamento sociale. Gli uomini sono contenti se hanno poco da riflettere su ciò che debbono fare. Molti sono perfino contenti se non hanno molto da riflettere su ciò che debbono pensare. Ma le cose sono ben diverse quando si ha una coscienza vivente, non soltanto di una convivenza panteistica con un mondo spirituale, bensì una coscienza vivente di una concreta convivenza con un mondo spirituale. Si può prevedere un compenetrarsi della vita religiosa con rappresentazioni concrete, quando la vita religiosa verrà davvero approfondita attraverso la scienza dello spirito. Lo spirito è infatti — anche questo l’ho menzionato spesso — stato abolito nell’anno 869, per l’umanità occidentale, all’ottavo concilio ecumenico di Costantinopoli. Si elevò allora a dogma il fatto che l’uomo non potesse essere considerato dai cattolici come composto di corpo, anima e spirito, ma soltanto di corpo e anima, e all’anima venne attribuito che possedesse anche «proprietà spirituali». Tale abolizione dello spirito ha un significato enormemente grande. Che nell’anno 869, a Costantinopoli, si sia presa la deliberazione che l’uomo non debba essere pensato come dotato di «anima» «e» «spirito», bensì che egli possegga soltanto «unam animam rationalem et intellectualem», questo è dogma. «L’anima ha proprietà spirituali» — ciò ha steso, a partire dal IX secolo, un crepuscolo sopra la vita spirituale dell’Occidente. Questo deve essere di nuovo superato. Lo spirito deve essere nuovamente riconosciuto. Ciò per cui nel Medioevo si era considerati in senso eminente eretici, ossia se si riconosceva la tricotomia — corpo, anima e spirito —, deve di nuovo valere come giusta, autentica visione dell’uomo. A ciò servirà ancora qualcosa per gli uomini che oggi rifiutano ovviamente ogni autorità e giurano sul fatto che l’uomo consti soltanto di corpo e anima; e questi non sono affatto soltanto persone di una certa confessione religiosa, bensì anche coloro che ascoltano professori, filosofi e altri. E i filosofi — come potete leggere ovunque — distinguono anch’essi soltanto fra corpo e anima e lasciano fuori lo spirito. Questa è la loro «spregiudicata» visione del mondo, che però deriva solo dal fatto che una volta, nell’anno 869, in un concilio ecclesiastico fu presa la deliberazione di non riconoscere lo spirito. Ma di ciò non si sa nulla. Filosofi divenuti celebri nel mondo, ad esempio «Wilhelm Wundt», un grande filosofo per grazia del suo editore, ma celebre nel mondo, divide ovviamente anch’egli l’uomo in corpo e anima, perché lo considera scienza spregiudicata — e non sa che segue soltanto la deliberazione conciliare dell’869. Bisogna pur guardare ai fatti veri, se si vuole penetrare con lo sguardo ciò che si compie nel mondo della realtà. Se in questo campo che abbiamo particolarmente toccato oggi si guarda ai fatti veri, allora si dischiude una coscienza di un nesso con quel mondo che nella storia viene sognato e trascorso dormendo. La storia, la vita storica, la si potrà vedere nella giusta luce soltanto se si potrà sviluppare anche una giusta coscienza intorno al nesso fra i cosiddetti viventi e i cosiddetti morti. Di ciò vogliamo continuare a parlare quando ci rivedremo qui.
In una delle ultime considerazioni che abbiamo qui svolto, ho parlato del rapporto in cui le anime umane qui incarnate nel corpo possono trovarsi — anzi, in cui sempre si trovano — verso le anime umane disincarnate, verso i cosiddetti morti. A quelle considerazioni vorrei oggi riallacciarmi con qualche ulteriore osservazione.
Sappiamo, da quanto la scienza dello spirito ha portato alle nostre anime, che lo spirito umano percorre anch’esso il proprio sviluppo nel corso dell’evoluzione terrestre. Sappiamo inoltre che l’uomo può conoscere se stesso soltanto se si pone in modo fecondo la domanda: come si rapporta l’uomo, in una determinata incarnazione, in questa incarnazione in cui appunto si trova, ai mondi spirituali, ai regni dello spirito? Quale grado dello sviluppo dell’umanità nel suo insieme è raggiunto, quando noi stessi viviamo in una determinata incarnazione?
Sappiamo come l’esame più ampio di questo sviluppo complessivo dell’umanità ci porti a comprendere che in tempi precedenti, in epoche anteriori dell’evoluzione umana, era diffusa una certa chiaroveggenza — l’abbiamo chiamata atavica — sull’umanità, e che in quelle epoche precedenti l’anima umana era per così dire più vicina ai mondi spirituali. Mentre allora era più vicina ai mondi dello spirito, era invece più lontana dalla propria libertà, dalla propria libera volontà, alla quale è di nuovo più vicina nel nostro tempo, in cui in generale è maggiormente separata dai mondi spirituali. Se si conosce davvero l’essenza dell’uomo nel presente, si deve dire che nell’inconscio, in ciò che è propriamente spirituale dell’uomo, sussiste naturalmente lo stesso rapporto con l’intero mondo spirituale. Ma nel sapere, nella coscienza, l’uomo oggi non può in generale rendersi presente tale rapporto nel medesimo modo; certi singoli individui possono farlo, ma in generale l’uomo non se lo può rappresentare come gli era possibile in epoche precedenti.
Se domandiamo le ragioni per cui l’uomo oggi non riesce a portare a coscienza il rapporto della sua anima col mondo spirituale — rapporto che è ovviamente presente con la stessa intensità di sempre, sia pure in altra forma —, troviamo che ciò dipende dall’aver noi già superato la metà dell’evoluzione terrestre. Ci troviamo per così dire nella corrente discendente dell’esistenza terrestre, e siamo diventati, con la nostra organizzazione fisica — anche se naturalmente per l’anatomia e la fisiologia esteriori ciò non è percepibile —, più fisici di quanto non fossimo un tempo. Per questo, durante il periodo fra nascita o concepimento e morte, non abbiamo più l’organizzazione adatta per poter portare pienamente a coscienza il nostro legame col mondo spirituale. Oggi noi viviamo realmente — di questo dobbiamo essere ben consapevoli — nelle regioni sotterranee dell’anima, per quanto materialisti possiamo essere, molto più di ciò di cui in generale possiamo divenire coscienti.
Ma le cose vanno oltre. E qui giungo a un punto assai importante nell’attuale evoluzione dell’umanità. Vanno fino al punto che l’uomo, nel presente, in generale non è in grado di pensare, sentire e provare fino in fondo tutto ciò che in lui potrebbe effettivamente essere pensato, sentito, provato. L’uomo è oggi predisposto a pensieri assai più intensi, a sentimenti e sensazioni assai più intensi di quanto possa effettivamente averne, per via — direi — della rozza materialità del suo organismo. Ciò ha una conseguenza precisa: nell’epoca attuale dello sviluppo umano non siamo in grado di portare a piena maturazione le nostre predisposizioni nel corso della vita terrena. Su questo influisce in fondo assai poco se moriamo in giovane età o da vecchi. Tanto per chi muore giovane quanto per chi muore vecchio vale che, per via della grossolana materialità del suo organismo, l’uomo non riesce a vivere fino in fondo ciò che vivrebbe se fosse organizzato in modo più fine e intimo rispetto al proprio corpo.
E così — sia che attraversiamo, come si è detto, la porta della morte da giovani o da vecchi — rimane, durante la nostra organizzazione terrestre, un certo residuo di pensieri non elaborati, di sentimenti e sensazioni non elaborate, che per la ragione indicata non possiamo davvero elaborare. Oggi moriamo tutti, in un certo senso, lasciando pensieri, sentimenti e sensazioni non elaborati. Questi pensieri, sentimenti e sensazioni — e devo sempre tornare a sottolinearlo, sia che si muoia giovani o vecchi, il risultato è il medesimo — restano lì non elaborati, e noi, una volta varcata la porta della morte, abbiamo in fondo tutti ancora l’impulso di continuare a pensare nelle cose terrene, di continuare a sentire e a percepire nelle cose terrene.
Riflettiamo un istante sulla portata di tutto ciò. Diveniamo liberi, dopo la morte, di formare certi pensieri, sentimenti e sensazioni soltanto allora. Compiremmo molto di più sulla terra, se potessimo già durante la vita fisica vivere fino in fondo questi pensieri, sentimenti e sensazioni. Non lo possiamo. Di fatto, ogni uomo oggi potrebbe compiere sulla terra, in proporzione alle predisposizioni che porta in sé, molto più di quanto effettivamente compie. Nelle epoche precedenti dell’evoluzione umana non era così, quando gli organismi erano più fini ed esisteva un certo cosciente sguardo nel mondo spirituale, e gli uomini potevano operare a partire dallo spirito. Allora gli uomini compivano di norma tutto ciò che le loro predisposizioni consentivano. Per quanto oggi l’uomo sia tanto fiero delle proprie predisposizioni, la cosa sta come l’ho descritta.
Stando così le cose, si potrà riconoscere anche per il tempo presente la necessità che ciò che i morti portano con sé non elaborato attraverso la porta della morte non vada perduto per la vita terrena. E ciò può accadere soltanto se, nel senso più volte richiamato, coltiviamo davvero il legame coi morti secondo l’indicazione della scienza dello spirito, se davvero lo manteniamo vivo, se ci sforziamo di trasformare il legame con i morti — con quelli ai quali siamo karmicamente uniti — in un legame cosciente, in un legame pienamente cosciente. Allora i pensieri non vissuti dei morti si introducono attraverso la nostra anima nel mondo, e per questo loro introdursi tali pensieri, più forti dei nostri — pensieri che il morto può avere proprio perché è liberato dal corpo —, possono operare nelle nostre anime. I nostri pensieri non riusciamo a portarli a piena formazione, ma quei pensieri possono operare.
Vediamo dunque: ciò che ci ha portato il materialismo dovrebbe al tempo stesso renderci attenti a quanto sia necessario, a quanto sia incondizionatamente necessario, cercare un rapporto concreto, un rapporto reale con gli spiriti dei morti, proprio per il presente e per l’immediato futuro. Si tratta solo di sapere come possiamo accogliere convenientemente nelle nostre anime i pensieri, i sentimenti e le sensazioni che vogliono entrare dal regno in cui si trovano i morti. Anche su questo abbiamo già indicato dei punti di vista, e in una recente conferenza ho parlato dei momenti importanti che l’uomo dovrebbe ben tenere a mente: il momento dell’addormentarsi e il momento del risveglio. Oggi voglio caratterizzare ancora più precisamente alcune cose che vi sono connesse.
In questo mondo in cui ci troviamo con la nostra ordinaria vita di veglia, il mondo che percepiamo dall’esterno e nel quale agiamo attraverso la nostra volontà che si fonda sui nostri istinti, in questo mondo il morto non può entrare direttamente. Da esso egli è stato rapito, varcando la porta della morte. Tuttavia possiamo avere un mondo comune coi morti, se — spronati dalla scienza dello spirito — facciamo il tentativo, certo difficile nel nostro tempo materialistico, di portare a una certa disciplina sia il mondo interiore del nostro pensare sia il mondo della nostra vita, e di non lasciarli liberi di scorrere come siamo soliti fare. Possiamo coltivare certe facoltà che ci procurano un terreno comune con gli spiriti che hanno varcato la porta della morte. Vi sono naturalmente, soprattutto nel presente, straordinariamente molti ostacoli nella vita comune che impediscono di trovare questo terreno comune.
Il primo ostacolo è quello che forse ho ancora poco toccato. Ma ciò che se ne deve dire risulta già da altre considerazioni svolte qui in passato. Il primo ostacolo sta nel fatto che noi, nella nostra vita, siamo generalmente troppo prodighi coi nostri pensieri. Siamo tutti oggi, nel nostro presente, prodighi rispetto alla vita del pensiero; potrei anche dire: siamo dissipati rispetto alla vita del pensiero. Che cosa si intende propriamente con ciò?
L’uomo di oggi vive quasi interamente sotto l’impressione del proverbio: i pensieri non pagano dazio. Ossia, si dovrebbe pressoché lasciar passare attraverso i pensieri tutto quanto vuole farsi strada attraverso di essi. Riflettete soltanto che il parlare è un’immagine della nostra vita di pensiero, e considerate a quale vita di pensiero rimanda il parlare della maggior parte degli uomini di oggi, quando essi chiacchierano, vagano da un tema all’altro, lasciano sparare i pensieri come vengono; il che significa: sperperare la forza che ci è stata concessa per pensare! E sperperiamo di continuo, siamo del tutto dissipati nella nostra vita di pensiero. Ci permettiamo pensieri assolutamente arbitrari. Vogliamo qualcosa che ci viene in mente, oppure desistiamo, inserendo un altro pensiero. In breve: siamo restii a porre sotto un certo controllo i nostri pensieri.
Quanto spiacevole è talvolta, per esempio, questo: qualcuno comincia a parlare di qualcosa; lo si ascolta uno, due minuti; ed eccolo già su un tema del tutto diverso. Ma noi avremmo bisogno di continuare a parlare di ciò con cui si era incominciato. Può essere importante. Occorre allora richiamarlo: di che cosa avevamo cominciato a parlare? — Cose simili accadono oggi a ogni istante, sicché, se si vuole davvero portare serietà nella vita, bisogna ricordare la conversazione iniziata. Questo sperpero della forza di pensiero, questo dissiparsi della forza di pensiero, impedisce che dal profondo della nostra vita d’anima salgano fino a noi quei pensieri che non sono i nostri, ma che abbiamo in comune con lo spirituale, con lo spirito che ovunque opera. Questo passare arbitrario da un pensiero all’altro non ci lascia il tempo, nello stato di veglia, di attendere finché dalle profondità della nostra vita d’anima i pensieri salgano, non ci lascia attendere — se così posso dire — le ispirazioni.
Ma proprio questo è qualcosa che — soprattutto nella nostra epoca, per le ragioni accennate — dovrebbe essere coltivato in modo addirittura particolare; coltivato in modo tale che si formi davvero nell’anima quella disposizione che consiste nel saper attendere vegliando, finché i pensieri si sollevino in qualche modo dal profondo sostrato dell’anima e si annuncino con chiarezza come ciò che ci è dato, come ciò che non abbiamo fabbricato noi.
Non si deve credere che la formazione di una simile disposizione possa avvenire in volo rapido. Non lo può. Una cosa del genere va coltivata. Ma se viene coltivata, se ci sforziamo davvero di essere semplicemente desti — e di non addormentarci subito quando escludiamo i pensieri involontari, ma di restare semplicemente desti e di attendere ciò che ci viene ispirato —, allora questa disposizione si forma a poco a poco. Si forma in noi la possibilità di accogliere nell’anima pensieri che provengono dalla profondità dell’anima e per ciò stesso dal mondo che è più ampio della nostra egoità. Quando coltiveremo davvero qualcosa del genere, ci accorgeremo che nel mondo non è presente soltanto ciò che vediamo con gli occhi, udiamo con le orecchie, percepiamo coi sensi esterni, e che il nostro intelletto combina poi insieme, ma che vi è un tessere oggettivo di pensieri nel mondo.
Questa è oggi ancora un’esperienza che pochissimi uomini hanno fatto propria. Tale esperienza del generale tessersi dei pensieri, in cui propriamente l’anima è immersa, non è ancora un’esperienza particolarmente significativa o occulta; è qualcosa che ogni uomo può avere, se sviluppa in sé la disposizione indicata. Allora può fare l’esperienza di dirsi: nella vita quotidiana mi trovo nel mondo che percepisco coi sensi e che ho composto insieme con l’intelletto. Ma poi mi viene fatto di entrare in una situazione simile a quella di chi, stando sulla riva, si tuffa nel mare e ondeggia nell’acqua mossa. Così posso, stando sulla riva dell’esistenza sensibile, tuffarmi nel mare ondeggiante dei pensieri; e mi trovo allora realmente come dentro un mare in continuo ondeggio. — Si può allora avere il sentimento di intuire almeno una vita che è più forte, più intensa della pura vita del sogno, ma che pure conserva tra sé e la realtà sensibile esteriore una soglia simile a quella che la vita del sogno conserva nei confronti della realtà sensibile.
Si può, se si vuole, parlare di tali esperienze come di sogni. Non sono un sognare! Poiché il mondo nel quale ci si immerge, questo mondo dei pensieri ondeggianti che non sono i nostri pensieri, ma quei pensieri in cui si è immersi, è il mondo dal quale sorge — si potrebbe dire, condensandosi — il nostro mondo fisico-sensibile. Il nostro mondo fisico-sensibile è come i blocchi di ghiaccio, come gli ammassi di ghiaccio dentro l’acqua: l’acqua c’è, gli ammassi di ghiaccio si rapprendono e galleggiano in essa. Come il ghiaccio consiste della sostanza dell’acqua, solo composta in altro stato di aggregazione, così il nostro mondo fisico-sensibile si eleva da questo ondeggiante, fluttuante mare di pensieri. Questa è la vera origine. La fisica parla soltanto del suo «etere», dei suoi atomi vorticanti, perché non sa quale sia la vera sostanzialità originaria. Shakespeare era più vicino a questa vera sostanzialità originaria, quando faceva dire a uno dei suoi personaggi: il mondo della realtà è tessuto di sogni. — Gli uomini si abbandonano fin troppo volentieri a illusioni in queste cose. Vorrebbero trovare dietro la realtà fisica un mondo atomistico grossolano. Ma se proprio si vuole parlare di un simile «dietro la realtà fisica», occorre parlare del tessere oggettivo dei pensieri, del mondo oggettivo dei pensieri. A questo si giunge però soltanto se si pone fine alla dissipazione, allo sperpero rispetto ai pensieri, e si sviluppa quella disposizione che sopravviene quando si sa attendere ciò che popolarmente viene chiamato ispirazione.
Per chi si occupa un poco di scienza dello spirito non è così difficile sviluppare la disposizione qui caratterizzata. Poiché il modo di pensare che bisogna dispiegare quando ci si dedica alla scienza dello spirito di orientamento antroposofico guida l’anima a sviluppare proprio una simile disposizione. E se si pratica seriamente questa scienza dello spirito, si arriva al bisogno di sviluppare in sé un tessere intimo di pensieri. Ma questo tessere di pensieri ci offre la sfera comune in cui da un lato siamo noi e dall’altro sono i cosiddetti morti. Quello è il terreno comune sul quale ci si può incontrare coi morti. Nel mondo che percepiamo coi sensi e combiniamo con l’intelletto, i morti non entrano; ma essi entrano nel mondo che ho appena caratterizzato.
Un secondo aspetto è dato in ciò di cui ho parlato una volta lo scorso anno: nell’osservazione di sottili, intimi nessi di vita. Per accennare a ciò che intendo propriamente con questo, ricorderete, ho richiamato un esempio che si può trovare nella letteratura psicologica. Anche Schubert vi richiama l’attenzione; si tratta di letteratura più antica, ma simili esempi si possono ritrovare di continuo nella vita. — Un uomo è solito fare ogni giorno una determinata passeggiata. Mentre la fa un giorno di nuovo, arrivando in un certo punto del suo cammino, ha la sensazione di doversi fermare, di doversi scostare, e gli viene il pensiero: è poi giusto trascorrere il tempo in questa passeggiata? In quell’istante cade sulla strada un sasso, staccatosi dalla roccia, che lo avrebbe certamente colpito se non fosse stato indotto dal suo pensiero a fare un passo di lato.
È un’esperienza grossolana, alla quale presta attenzione chiunque viva qualcosa del genere. Ma simili esperienze, anche se annodate in modo più fine, si insinuano ogni giorno nella nostra vita comune. Di norma non le notiamo. Contiamo nella vita solo ciò che accade, non però ciò che sarebbe potuto accadere e che non è accaduto perché qualcosa è intervenuto a trattenerci da questo o da quello. Contiamo ciò che è successo quando in casa siamo stati trattenuti un quarto d’ora e compiamo una commissione un quarto d’ora più tardi del previsto. Ma spesso e spesso emergerebbero cose assai curiose, se volessimo riflettere su che cosa in realtà sarebbe stato diverso, se non fossimo stati trattenuti e fossimo usciti di casa un quarto d’ora prima.
Provate una volta a osservare sistematicamente nella vostra vita che cosa sarebbe stato diverso, se non si fosse presentato all’ultimo momento, mentre stavate per uscire, qualcuno con cui magari eravate molto in collera, e che vi ha trattenuto qualche minuto. Continuamente irrompe nella vita umana, secondo la sua disposizione, tutto ciò che avrebbe potuto essere diverso. Cerchiamo un nesso causale fra ciò che nella vita accade realmente. Non pensiamo ad attraversare la vita con quella sottigliezza che consisterebbe nell’ammettere il troncarsi di catene di eventi predisposte, sicché — direi — costantemente si effonde sulla nostra vita una atmosfera di possibilità.
Se prestiamo attenzione anche a questo, abbiamo propriamente sempre il sentimento — quando, per esempio, alle dodici di mezzogiorno facciamo qualcosa dopo essere stati trattenuti la mattina per dieci minuti — che ciò che facciamo alle dodici di mezzogiorno spesso, ma non sempre, non si trova soltanto sotto l’influsso degli eventi precedenti, ma anche sotto l’influsso dell’innumerevole che non è accaduto, da cui siamo stati trattenuti. Pensando in connessione con la nostra vita il possibile, e non soltanto ciò che è esteriormente, sensibilmente reale, veniamo spinti a presentire come stiamo dentro la vita in modo tale che il cercare nessi del seguente col precedente è un modo assai unilaterale di considerare la vita. Se ci poniamo davvero una simile domanda, allora viene nuovamente stimolato nel nostro spirito qualcosa che altrimenti resterebbe non stimolato. Giungiamo, per così dire, a osservare fra le righe della vita; giungiamo a conoscere la vita nella sua pluralità di significati. Giungiamo già allora a vederci, in un certo senso, dentro l’ambiente che ci circonda, a vedere come esso ci plasma, come ci porta avanti pezzo per pezzo nella vita. Su questo di solito poniamo troppo poca attenzione. Notiamo per lo più solo quali forze interne ci guidino di grado in grado.
Prendete un esempio semplice e ordinario qualsiasi, dal quale potete vedere come ponete in connessione, in rapporto, l’esteriore col vostro interiore solo in modo molto frammentario. Provate una volta a gettare uno sguardo sul modo in cui siete soliti rappresentarvi il vostro alzarvi del mattino. Quando cercherete di chiarirlo a voi stessi, avrete per lo più un’idea molto univoca: l’idea di come venite spinti ad alzarvi, ma forse vi rappresentate anche questo in modo assai nebuloso. Provate però una volta, per qualche giorno, a riflettere sul pensiero che effettivamente vi caccia ogni volta dal letto; provate a chiarirvi completamente quale singolo pensiero vi caccia concretamente dal letto, dunque a chiarirvi: ieri ti sei alzato perché hai sentito che nella stanza accanto era pronto il caffè; ciò ti ha reso attento, ciò ha fatto sì che ti sentissi spinto ad alzarti; oggi ti è capitato qualcos’altro. Voglio dire: chiarite a voi stessi concretamente non ciò che vi ha cacciato dal letto, ma ciò che era l’esteriore spingente. L’uomo dimentica abitualmente di cercarsi nel mondo esterno, perciò trova così poco sé stesso nel mondo esterno.
Chi presta un po’ d’attenzione a qualcosa del genere, svilupperà di nuovo facilmente quella disposizione di fronte alla quale gli uomini oggi nutrono un timore addirittura sacro — anzi, «sacrilego» —, quella disposizione che consiste nell’avere almeno un pensiero di sottofondo nell’intera vita, pensiero che propriamente nella vita ordinaria non si possiede. L’uomo entra, per esempio, in una stanza, si porta in un certo luogo, ma riflette poco a questo: come si modifica il luogo, quando egli vi entra? — Altri uomini ne hanno talvolta una percezione, ma anche questa percezione dall’esterno non è oggi molto diffusa. Non so quanti uomini abbiano la sensazione che, quando una compagnia si trova in una stanza, una persona è spesso presente in modo due volte più forte di un’altra; l’uno è fortemente presente, l’altro debolmente. — È qualcosa che dipende dagli imponderabili. Potete fare facilmente questa esperienza: un uomo è in una compagnia, vi sguscia dentro, vi sguscia fuori di nuovo, e si ha la sensazione che sia stato come un angelo, sgusciato dentro e fuori. Tal altro invece è così fortemente presente che vi sta non soltanto con le due gambe visibili, ma — se così si può dire — anche con ogni sorta di gambe invisibili.
Gli altri di solito vi prestano poca attenzione, sebbene per loro ciò possa essere assai percepibile, ma l’uomo stesso non vi presta affatto attenzione di per sé. L’uomo abitualmente non ha quella sottotonalità che si può avere riguardo al mutamento che si produce nell’ambiente per la propria presenza; si resta presso di sé, non si interroga l’ambiente su quale mutamento vi si produce. Ma la percezione, l’eco del proprio essere nell’ambiente la si può educare in sé. E pensate solo come la vita esteriore guadagnerebbe in intimità, se qualcosa del genere venisse coltivato sistematicamente — se gli uomini non popolassero solamente i luoghi con la propria presenza, ma avessero un sentimento di che cosa significhi che essi sono in un luogo, vi si fanno valere, vi producono un mutamento per il fatto di esservi.
Questo è solo un esempio. Esempi simili si potrebbero portare per tutte le possibili situazioni della vita. In altre parole: si può, in modo del tutto sano — non già pestandosi di continuo i piedi da sé, ma in modo del tutto sano —, addensare il medium della vita, sicché si avverta che cosa si imprime nella vita come incisione. In tal modo si apprende il principio di ciò che è sentimento del karma, sentimento del destino. Poiché se si sentisse pienamente che cosa accade per il fatto che si compie questo o quello, che ci si trova qui o là, se si avesse per così dire sempre davanti a sé l’immagine che si suscita nell’ambiente col proprio agire, col proprio essere, si avrebbe innanzi un sentimento chiaro del proprio karma, poiché il karma è tessuto di questo vissuto compartecipato.
Ora vorrei però soltanto accennare a come la vita si arricchisca per l’innestarsi di simili intimità, quando osserviamo così tra le righe della vita, quando impariamo a guardare la vita in modo da divenire, per così dire, attenti al fatto che ci siamo, quando ci siamo con «coscienza». Allora sviluppiamo, attraverso tale coscienza, di nuovo qualcosa della sfera comune coi morti. E se, in una simile coscienza che può guardare a queste due colonne che ho ora caratterizzato — coscienzioso seguire della vita e parsimonia, non smania di dissipazione nei pensieri —, sviluppiamo una tale disposizione interiore, allora il nostro accostarci ai morti nel modo descritto sarà accompagnato dal successo necessario per il presente e per il futuro.
Se sviluppiamo poi pensieri che riallacciamo non a un puro stare insieme di pensiero con un defunto, bensì a uno stare insieme di sentimento, ricco di interesse, se filiamo simili pensieri sulle situazioni di vita col morto — pensieri su come abbiamo vissuto con lui, sicché un tono di sentimento si è giocato fra noi —, se ci riallacciamo così non a uno stare insieme indifferente, ma a momenti in cui ci interessava come egli pensava, viveva, agiva, e in cui interessava a lui ciò che noi suscitavamo in lui, allora possiamo utilizzare tali momenti per continuare, per così dire, il colloquio dei pensieri. E quando si riesce poi a lasciar riposare questo pensiero, sicché si trapassa in una sorta di meditazione, sicché questo pensiero viene per così dire offerto sull’altare della vita spirituale interiore, allora giunge l’istante in cui riceviamo, per così dire, risposta dal morto, in cui egli può intendersi nuovamente con noi. Ci basta gettare il ponte da ciò che sviluppiamo verso il morto a ciò mediante cui egli da parte sua può di nuovo varcare e venire fino a noi.
A questo suo venire verso di noi gioverà però in modo particolare se siamo capaci di sviluppare davvero nel profondo dell’anima un’immagine dell’essere del morto. Ciò è qualcosa che al nostro tempo è in realtà molto lontano, perché — come ho già detto in precedenti considerazioni — gli uomini si passano accanto, spesso vivono insieme nella cerchia più confidenziale e poi si separano senza essersi conosciuti. Il conoscersi non deve riposare sul fatto che ci si analizzi. Chi si sente analizzato da chi vive con lui, se è un’anima più finemente predisposta, si sente anche bastonato. Non è dunque questo che importa, l’analizzarsi. La migliore conoscenza dell’altro si raggiunge quando i cuori si accordano insieme; non è affatto necessario analizzarsi in qualche modo.
Sono partito dal fatto che una simile cura del rapporto con i cosiddetti morti è nel nostro tempo del tutto particolarmente necessaria, proprio perché viviamo, non per arbitrio ma semplicemente per l’evoluzione dell’umanità, nell’età del materialismo; perché non siamo in grado, prima di varcare la porta della morte, di portare a compimento, di formare pienamente tutte le nostre predisposizioni in fatto di pensieri, sentimenti e sensazioni. Poiché qualcosa rimane, quando siamo passati per la porta della morte, è necessario che i viventi mantengano il commercio con i morti, affinché la vita ordinaria degli uomini sia arricchita da questo commercio coi morti. Se solo si potesse mettere nel cuore degli uomini del presente questo: che la vita deve impoverirsi se ci si dimentica dei morti! E un giusto ricordo dei morti possono svilupparlo soltanto coloro che erano in qualche modo karmicamente legati a essi.
Quando aspiriamo a un commercio diretto coi morti, che si configuri come il commercio coi viventi — ho parlato anche di questo, che le cose vengono di solito sentite come particolarmente difficili perché non sono coscienti; ma non tutto ciò che è reale è anche cosciente, e non tutto ciò che non diviene cosciente è perciò irreale —, quando coltiviamo il commercio coi morti in questo modo, allora esso è presente, allora i pensieri non sviluppati dei morti durante la vita operano dentro questa vita. Certo, con questo si chiede al nostro tempo qualcosa di assai impegnativo. Eppure qualcosa di simile lo si dice, quando lo si è compreso attraverso i fatti spirituali: la nostra vita sociale, la nostra vita etica, la nostra vita religiosa subirebbero un infinito arricchimento, se i viventi si lasciassero consigliare dai morti.
Oggi si è già restii a lasciar arrivare gli uomini a una certa età perché possano consigliare. Pensate solo che oggi si considera unicamente giusto che l’uomo entri quanto più giovane possibile nelle cariche cittadine e di stato, perché quanto più giovane è, tanto più — secondo l’opinione odierna — è maturo per ogni cosa. In epoche in cui si aveva migliore conoscenza dell’essere dell’uomo, si attendeva che gli uomini avessero una certa età per entrare in questo o in quel consiglio. E ora gli uomini dovrebbero addirittura attendere che gli altri siano morti per farsi consigliare da loro! Eppure proprio il nostro tempo dovrebbe voler ascoltare il consiglio dei morti. Una salute, una salvezza potranno sorgere soltanto quando si vorrà ascoltare nel modo accennato il consiglio dei morti.
La scienza dello spirito esige già dall’uomo un’energia robusta. Ciò deve essere capito, deve essere compreso. La scienza dello spirito esige, in una certa direzione, che l’uomo aspiri davvero alla conseguenza e alla chiarezza. E noi stiamo oggi davanti alla necessità di cercare chiarezza in mezzo ai nostri avvenimenti catastrofici, poiché questo cercare la chiarezza è la cosa più importante. Più di quanto non si creda, cose come quelle di cui oggi abbiamo nuovamente parlato sono in connessione con le grandi esigenze del nostro tempo. Già anche in questo inverno ho qui richiamato l’attenzione su come abbia cercato, molti anni prima che irrompesse questa catastrofe mondiale, di indicare nei miei cicli di conferenze sulle anime dei popoli europei a molte cose che oggi si riscontrano nei nessi generali dell’umanità. Se prenderete in mano quel ciclo «La missione di singole anime dei popoli in connessione con la mitologia germanico-nordica», che ho tenuto una volta a Kristiania, potrete trarne una certa comprensione di ciò che si svolge negli avvenimenti odierni. Non è troppo tardi; molte cose si svolgeranno per le quali potrete ancora trarre comprensione da quel ciclo, addirittura per gli anni a venire.
Quale è oggi sulla terra il rapporto degli uomini fra loro, le loro relazioni sono davvero penetrabili soltanto per chi è capace di scorgere gli impulsi spirituali. E il tempo si avvicina sempre più in cui sarà un poco necessario che gli uomini si pongano la domanda: come si rapporta, per esempio, il sentire e il pensare dell’Oriente al pensare e al sentire dell’Europa, in particolare dell’Europa centrale? E come si rapporta questo, a sua volta, al pensare dell’Occidente, al pensare dell’America? Questa domanda dovrebbe presentarsi all’anima umana in tutte le sue possibili varianti. Ci si dovrebbe già ora chiedere un poco: come vede l’orientale oggi l’Europa? L’orientale che guarda molto verso l’Europa ha oggi la sensazione che la vita culturale europea si conduca in un vicolo cieco, si sia condotta verso un abisso. L’orientale ha oggi il sentimento di non poter perdere ciò che si è portato su, di spiritualità, dai suoi tempi antichi, se vuole accogliere ciò che l’Europa gli può dare.
L’orientale non disprezza, per esempio, le macchine europee, ma si dice oggi — e cito qui le parole stesse di un celebre orientale —: vogliamo pure accogliere quanto gli europei hanno foggiato di macchine e strumenti, ma vogliamo metterlo nelle rimesse, non nei templi e non nelle dimore familiari, come fanno gli europei! — L’orientale dice che l’europeo ha perduto la possibilità di vedere lo spirito nella natura, di vedere la bellezza nella natura. Guardando a ciò che egli solo può vedere, ossia come l’europeo voglia fermarsi soltanto all’esteriormente meccanico, all’esteriormente sensibile, nell’agire e nel considerare — poiché soltanto questo egli può ormai vedere —, l’orientale crede di essere chiamato a risvegliare di nuovo l’antica spiritualità, a salvare l’antica spiritualità dell’umanità terrestre. L’orientale, che parla in modo concreto di entità spirituali — Rabindranath Tagore lo ha fatto, per esempio, di recente —, dice: gli europei hanno introdotto nella loro cultura quegli impulsi che possono essere introdotti solo se essi hanno aggiogato Satana al loro carro culturale; essi si servono della forza di Satana per andare avanti. L’orientale, secondo Rabindranath Tagore, è chiamato a tornare a disinserire questo Satana e a portare la spiritualità in Europa.
È un fenomeno che è qui presente, davanti al quale purtroppo oggi si passa troppo distrattamente. Abbiamo vissuto molte cose — su questo parlerò prossimamente —, ma abbiamo, per esempio, all’interno del nostro sviluppo trascurato molto di ciò che avremmo potuto introdurvi, se avessimo, per esempio, davvero viva nel nostro sviluppo culturale la sostanza spirituale che viene da Goethe — voglio nominare soltanto questo nome. Ora qualcuno potrebbe dire: l’orientale può oggi guardare verso l’Europa e sapere allora che in questa vita europea vive Goethe. — Lo può sapere. Lo vede? Si può dire che i tedeschi hanno per esempio fondato una società, la «Società Goethe», non intendo la «Lega Goethe». E supponiamo che l’orientale volesse conoscerla — la grande domanda dell’Oriente e dell’Occidente è già messa in moto, dipende in ultimo da impulsi spirituali —, volesse informarsi sulla Società Goethe e prendere in considerazione la realtà.
Allora si direbbe: Goethe ha operato così fortemente che persino negli anni Ottanta del XIX secolo si è offerta la possibilità, in modo raro, di rendere fruttuoso Goethe per la cultura tedesca; un fortunato concorso di circostanze, per così dire, è stato il fatto che si è trovata una principessa con tutto il suo ambito, la granduchessa Sofia di Sassonia-Weimar, che ha preso in mano negli anni Ottanta del XIX secolo l’eredità di Goethe per coltivarla come nessuna eredità era mai stata coltivata. Questo è dato. Ma consideriamo come strumento esteriore la Società Goethe. Anche essa è data. Ora, alcuni anni fa, è tornata vacante la carica di presidente di questa Società Goethe. Nell’ampiezza di tutta la vita dello spirito si è trovato soltanto un ex ministro delle finanze, che è stato fatto presidente della Società Goethe! Questo è ciò che si vede dall’esterno. Tali fatti sono ben più importanti di quanto in genere si pensi.
Ciò che sarebbe necessario è che, per esempio, l’orientale infiammato di spiritualità e capace di comprendere la spiritualità potesse arrivare a sapere che entro la cultura europea c’è pure qualcosa come una scienza dello spirito di orientamento antroposofico. Ma non lo può sapere. Ciò non può giungere a lui, perché non riesce a passare attraverso ciò che ordinariamente è dato — naturalmente non solo nell’unico fenomeno citato. È soltanto sintomatico che venga dato un fatto come questo: il presidente della Società Goethe è un ex ministro delle finanze, e così via. Non avrei bisogno di smettere di portare esempi del genere.
È questa, vorrei dire, una terza esigenza: un pensiero penetrante, connesso alla realtà, un pensiero che non si fermi alle oscurità, ai compromessi vitali poco chiari. Nel mio ultimo viaggio qualcuno mi ha messo in mano qualcosa su un fatto che già conoscevo bene. Ve ne darò qui soltanto questo breve estratto: «Per chiunque abbia mai logorato i banchi di un ginnasio, saranno indimenticabili le ore in cui ha ‘gustato’ in Platone i dialoghi tra Socrate e i suoi amici — indimenticabili per la favolosa noia che da quei dialoghi esala. E forse ci si ricorda di aver trovato i dialoghi di Socrate francamente scemi; ma non si osava naturalmente esprimere questa opinione, perché in fondo l’uomo in questione era pur sempre Socrate, il ‘filosofo greco’. Con questa del tutto ingiustificata sopravvalutazione del bravo ateniese, fa piazza pulita per benino il libro ‘Socrate — l’idiota’ di Alexander Moszkowski (Editrice Dr. Eysler & Co., Berlino). Il poligrafo Moszkowski intraprende, nella piccola opera scritta in modo divertente, niente meno che spogliare Socrate della sua dignità di filosofo in modo pressoché completo. Il titolo ‘Socrate — l’idiota’ è inteso alla lettera. Non si andrà errati supponendo che si annoderanno ancora al libro discussioni scientifiche.»
La prima cosa cui l’uomo arriva col suo sentire, quando prende notizia di qualcosa di simile, è dirsi: che strana cosa è mai questa, che venga uno come Alexander Moszkowski a portare la prova che Socrate era un idiota? È ciò che la gente sente per prima. Ma è un sentimento di compromesso, che non scaturisce da un pensiero chiaro e penetrante, che non scaturisce dal porsi di fronte alla vera realtà.
A questo vorrei accostare ancora un altro fatto. Vi sono oggi anche libri scritti dal punto di vista psichiatrico sulla vita di Gesù. Tutto ciò che Gesù ha fatto vi viene esaminato dal punto di vista della psichiatria odierna e paragonato a ogni sorta di atti morbosi; e viene quindi dimostrato dal moderno psichiatra, sulla base dei Vangeli, che Gesù deve essere stato un uomo malato, un epilettico, che del resto tutti i Vangeli sono in generale comprensibili soltanto dal punto di vista paolino, e così via. Esistono dettagliate trattazioni di tutto ciò.
È di nuovo molto facile passare a cuor leggero su queste cose. Ma la questione sta un poco più in profondità. Mettetevi pienamente sul punto di vista della psichiatria odierna, ammettete questo punto di vista della psichiatria odierna così come è ufficialmente riconosciuto, e allora, quando rifletterete sulla vita di Gesù, dovrete arrivare al medesimo risultato cui arrivano gli autori di quei libri. Non potete pensare altrimenti, altrimenti sareste falsi rispetto a voi stessi, altrimenti non sareste nel senso vero della parola moderni psichiatri. E non siete, nel vero senso della parola, moderni nel senso della visione del mondo di Alexander Moszkowski, se non pensate che Socrate era un idiota. E Moszkowski si distingue da chi pure aderisce a queste teorie e non considera Socrate un idiota, solo per il fatto che questi ultimi sono falsi — e lui è vero; egli non viene a compromessi. Poiché non c’è alcuna possibilità di essere veri, di stare sul punto di vista della visione del mondo di Alexander Moszkowski e di non vedere in Socrate un idiota. Se si vuole l’uno e l’altro, se si vuole essere al tempo stesso aderenti alla moderna visione scientifico-naturale del mondo e tuttavia lasciar valere Socrate senza considerarlo un idiota, si è falsi. Allo stesso modo si è falsi, se si è moderni psichiatri e si lascia valere la vita di Gesù.
Ma l’uomo moderno non vuole arrivare a questo punto di vista chiaro; altrimenti dovrebbe porsi la domanda in modo affatto diverso. Dovrebbe dirsi: ebbene, non considero Socrate un idiota, lo conosco meglio; ma questo richiede da me anche il rifiuto di una visione del mondo come quella di Moszkowski; e in Gesù vedo il più grande portatore di idee che mai sia entrato in contatto con la vita terrestre; ma questo richiede che rifiuti la psichiatria moderna, che non la lasci valere!
Ecco di che si tratta: pensiero conforme alla realtà, pensiero chiaro, che non stipuli i soliti compromessi pigri, che pure nella vita sono presenti, ma che dalla vita possono essere rimossi solo se li si sa cogliere in verità. È facile pensare o indignarsi, quando si deve riconoscere la prova che, secondo Moszkowski, Socrate è un idiota. Ma giusto è che, se si traggono le conseguenze della visione moderna del mondo, si veda dal suo punto di vista in Socrate un idiota. Ma simili conseguenze gli uomini non vogliono trarle: respingere qualcosa come la visione moderna del mondo. Poiché altrimenti potrebbero venire a trovarsi in una situazione ancora più spiacevole: si dovrebbero allora fare compromessi e magari rendersi chiaro che Socrate non è un idiota; ma se poi venissero a scoprire che — Moszkowski è un idiota? Egli non è certo un uomo potente, ma se si trattasse di gente più potente, potrebbe accadere ogni sorta di cosa, ben peggiore!
Sì, per penetrare nel mondo spirituale, è necessario un pensiero conforme alla realtà. Ciò esige d’altra parte di mettersi chiaramente davanti agli occhi come stanno le cose. I pensieri sono realtà, e i pensieri non veri sono realtà cattive, frenanti, distruttive. Non serve a nulla diffondere una nebbia su sé stessi, dicendo di essere falsi proprio nel voler lasciar valere accanto alla visione del mondo di Moszkowski anche la visione del mondo di Socrate. Poiché è un pensiero non vero, quando si pongono entrambi gli uni accanto agli altri nella propria anima, come fa l’uomo moderno. Si diventa veri solo se ci si mette dinanzi agli occhi che o si sta sul punto di vista del puro meccanismo scientifico-naturale come Moszkowski, e allora si ha da considerare Socrate un idiota: allora si è veri. Oppure si sa da altro che Socrate non era un idiota: allora si ha la necessità di farsi chiarezza su quanto fortemente debba essere respinto l’altro.
Essere veri è un ideale che l’anima dell’uomo odierno dovrebbe porsi davanti. Poiché i pensieri sono realtà. E i pensieri veri sono realtà salutari. E i pensieri non veri, per quanto vengano coperti col manto dell’indulgenza verso il proprio essere, i pensieri non veri, formati nell’interiorità dell’uomo, sono realtà che fanno regredire il mondo e l’umanità.
Abbiamo cercato, soprattutto in rapporto alle anime umane già passate per la porta della morte, di mettere a fuoco i rapporti che sussistono fra il mondo in cui l’uomo vive tra la nascita e la morte e quello in cui egli vive tra la morte e una nuova nascita. Vogliamo tentare di considerare questi rapporti dai punti di vista più diversi.
L’umanità, col tempo, quando — come dovrà necessariamente accadere per assolvere il compito che le spetta nei prossimi tempi — si accosterà conoscitivamente al mondo spirituale, si convincerà che una conoscenza giusta ed esauriente del mondo e della sua relazione con gli uomini va molto, molto oltre ciò che si lascia indagare dalla scienza fisico-sensibile e dall’intelletto legato a quella scienza. L’uomo conosce in certo modo soltanto una piccolissima parte del mondo reale — intendo dire del mondo operante, nel quale egli stesso si trova attivamente dentro —, se si attiene a quanto è percepibile per mezzo dei sensi e accertabile per mezzo dell’intelletto incatenato ai sensi. Nel corso delle conferenze ho accennato come l’uomo possa in certo modo affinare la propria osservazione, come possa estenderla a varie cose presenti nella vita, ma che in fondo non vengono notate, perché si guarda soltanto a ciò che accade durante la veglia diurna dell’uomo, dal mattino fino alla sera, e non si tiene conto di ciò che potrebbe accadere, di ciò da cui in un certo senso veniamo trattenuti, perché non accada. Per darvi almeno concetti provvisori su queste cose, che dapprima si devono più presentire che pensare, ho fatto notare come basti riflettere, ad esempio, su come si possa essere trattenuti dall’uscire a un’ora del giorno che ci si era prefissi, perché qualcuno è venuto a farci visita. Ci si era forse proposti di uscire alle undici del mattino, ma lo si può fare solo mezz’ora più tardi. Si pensi ora come, in certe circostanze — naturalmente in certe circostanze —, la giornata sarebbe trascorsa diversamente se si fosse usciti all’ora che ci si era proposta, e come, in quella mezz’ora che si è perduta, ci sarebbe potuto accadere qualcos’altro, che ora ci è del tutto sfuggito e non ci è affatto accaduto. Si rifletta su quanti eventi di questo tipo, e simili, incrocino l’uomo nel corso del giorno, e si avrà un’idea di tutto ciò che sarebbe potuto accadere. Si potrà allora confrontare — sentimentalmente — questa rappresentazione di tutto ciò che sarebbe potuto accadere con quanto, dalla mattina alla sera, è poi realmente accaduto secondo il nesso di causa ed effetto.
Per farsi di queste cose una rappresentazione davvero chiara, sarà bene confrontarle con cose analoghe che accadono fuori, nella natura; perché anche in natura avvengono in un certo modo processi che vanno giudicati in modo analogo. Ho fatto notare più volte come occorra prestare attenzione a come, ad esempio, in natura vadano continuamente perdute forze germinali in grandissimo numero. Si pensi soltanto a quante uova di aringa, fra le grandi quantità che ne vengono prodotte nel corso di un anno, diventino realmente aringhe, e a quanto invece va perduto. Si estenda questa rappresentazione all’intera vita. Si cerchi di immaginare quanti germi predisposti per la vita, nel corso del mondo, non giungano al loro sviluppo, quanto, nel corso del mondo, resti fermo e non possa giungere a sviluppo, e non sia presente nella vita pienamente sbocciata e germogliante. Ma non si creda che ciò non appartenga anch’esso alla realtà. Vi appartiene esattamente come ciò che giunge al pieno sviluppo, solo che non arriva fino a un certo punto, prende un altro corso, proprio come anche i nostri stessi processi di vita prendono un altro corso, quando, come ho accennato, veniamo trattenuti da qualcosa; gli uni sono processi vitali, gli altri sono processi naturali, che vengono inibiti e che, venendo inibiti, proseguono poi in altro modo. Si possono estendere ancora molto queste considerazioni.
Ci si chieda ora se a questi due tipi di esempi non sia molto simile un altro caso, che si erge in maniera interrogativa ed enigmatica entro la vita umana. Sappiamo che la normale durata della vita di un uomo è di settanta-novanta anni. Ma sappiamo anche che la stragrande maggioranza degli uomini muore molto prima, e da ciò vediamo che il compimento della vita non viene raggiunto. Come in natura i germi-semi vengono trattenuti a un certo grado e non giungono a piena maturità, così i processi vitali dell’uomo non giungono a piena maturità. E vediamo del pari come anche le nostre azioni quotidiane non giungano a piena maturità, per le ragioni appena addotte. Tutto ciò può richiamare la nostra attenzione sul fatto che, in certo modo, fra le righe della vita si nasconde una grande quantità di cose, di cui non si tiene conto, e che invece di passare nei regni in cui possono divenire sensibilmente percepibili, restano in certo modo ferme in ambiti spirituali.
Se non si considera tutto questo come mera fantasia, ma vi si riflette davvero in modo fecondo, si troverà già il passaggio, se non a una prova pienamente valida, almeno a una rappresentazione di qualcosa di molto significativo. Quando, nella vita ordinaria, agiamo come uomini, procediamo in modo da riflettere sulle nostre azioni, sulle nostre opere, sui nostri impulsi volitivi. Riflettiamo su quello che dobbiamo fare, ed eseguiamo poi ciò su cui abbiamo riflettuto. Ma la vita non si svolge soltanto in modo che noi ci proponiamo azioni e poi le eseguiamo; si svolge in modo che entro la vita si inserisce qualcosa che molto spesso ci appare soltanto come una somma di casualità, ci appare senza regola, connesso appunto come per caso, e che indichiamo con la parola «nostro destino». Il destino, per l’uomo che pensa materialisticamente, è appunto ciò che si compone di quegli eventi che, come egli dice, gli capitano di giorno in giorno. Certo, molti uomini intuiscono che in questo destino c’è un certo piano. Ma dal cogliere il pensiero di un simile piano del destino fino al vero penetrare con lo sguardo ciò che propriamente vi avviene, di regola non si arriva, perché ciò che ora intendo, sebbene sia qualcosa di molto significativo, nella vita non viene notato. Attualmente, la cosiddetta psicologia analitica, la psicanalisi, si imbatte in alcune cose che oggi bussano alle porte dell’umanità. I rappresentanti di questa psicologia analitica si accostano però alle cose soltanto con strumenti conoscitivi insufficienti. — Ho fatto notare più volte, nella cerchia dei nostri amici, un esempio paradossale che gli psicanalisti adoperano di continuo, perché, agli inizi della psicanalisi, ha imposto agli uomini la constatazione che esiste nella vita ogni sorta di elementi spirituali di cui gli uomini comuni non si fanno alcun concetto. Mettiamoci ancora una volta davanti all’anima questo esempio paradossale, anche se alcuni di voi lo conoscono già.
Una signora viene invitata a un trattenimento serale e partecipa a quel trattenimento, che viene organizzato perché la padrona di casa, dove la compagnia si riunisce, partirà la sera stessa. Ella deve recarsi a una stazione termale, perché è malata. La serata si svolge in modo impeccabile. La padrona di casa è ormai partita per la sua località di cura; gli ospiti si congedano per così dire al suo stesso momento e se ne vanno. Un gruppo di questi ospiti si trova per la strada. E mentre proseguono il cammino, da dietro un angolo arriva una carrozza. Dico espressamente: una carrozza, non un’automobile. Questa carrozza sfreccia per la via. Una delle signore si stacca dal resto della compagnia. Mentre gli altri della compagnia, che vanno con lei, si scansano davanti alla carrozza, ella ha l’idea singolare di correre davanti ai cavalli della carrozza; corre per la strada davanti ai cavalli, dietro i cavalli e lei davanti, finché le viene il pensiero che pure debba fare qualcosa per uscire da quella situazione. Allora, correndo davanti ai cavalli della carrozza, arriva su un ponte che passa sopra un fiume, e pensa fra sé: se ora si getta in acqua, sarà al sicuro dai cavalli. Ma gli altri della compagnia, che andavano con lei, le sono corsi dietro, come potete immaginare, e all’ultimo momento la fermano. E le circostanze fanno sì che ella venga ricondotta nella casa che aveva appena lasciato, e vi venga accolta. Bene: la padrona di casa è via; ella viene accolta e si trova ora in grado di proseguire una relazione con il padrone di casa, allacciata una volta durante un soggiorno comune con il padrone di casa stesso.
Lo psicanalista cerca ora province nascoste dell’anima. Trova che questa signora, una volta, da bambina, ha fatto chissà quali esperienze con i cavalli, che questi vissuti ora risalgono dall’inconscio, e così via. Ma chi conosce la vita animica dell’uomo non potrà entrare in tutte queste sciocchezzuole della psicanalisi; infatti, anche se simili province nascoste dell’anima e simili cose esistono — il che non si vuole affatto negare —, esse sono però soltanto i preparatori di ciò che realmente conta, e non quello di cui realmente si tratta. Ciò che realmente conta è che l’uomo — dunque anche quella signora di cui ora si parla — ha una coscienza subcosciente che, in certe circostanze, è molto più scaltra e raffinata della coscienza superiore. Nella coscienza superiore quella signora, come la maggior parte di voi penserà, si è comportata in modo piuttosto goffo; ma nel subconscio Qualcosa pensava in modo molto più scaltro di quanto avesse pensato la coscienza superiore. Nel subconscio Qualcosa pensava: questa sera la padrona di casa è partita; in qualche modo devo vedere come incontrare l’uomo, devo combinare qualcosa, devo sfruttare la prima occasione. Il subconscio è perfino in certo modo profetico, intuisce in anticipo che cosa accadrà se ci si mette a correre davanti ai cavalli. Tutto ciò può essere predisposto dal subconscio nella maniera più raffinata. La coscienza superiore non è così scaltra; il subconscio invece possiede tale scaltrezza, che si accresce ancor più per il fatto che vi si aggiunge un certo dono profetico. Cito questo esempio perché è soltanto un caso particolare di qualcosa che è presente del tutto in generale. Ogni uomo porta in sé qualcosa che è molto più ampio, e anche molto più intenso nelle direzioni più diverse, della sua coscienza ordinaria. Sì, se l’uomo sapesse tutto ciò che realmente sa nel suo subconscio, sarebbe terribilmente accorto e per giunta raffinato, e saprebbe escogitare un’enormità di cose.
Si può ora sollevare la questione: ciò che vive nel subconscio dell’uomo è dunque del tutto inattivo? Per chi sa osservare spiritualmente il mondo, non è affatto inattivo. Al contrario, è continuamente attivo, è davvero continuamente attivo. Ciò che, in quella signora — e in casi analoghi la cosa viene alla luce solo in modo abnorme, sotto l’influsso di eventi, brame e inclinazioni del tutto particolari —, ma ciò che in quella signora si è manifestato una volta in modo particolare, è sempre presente nell’uomo, in un determinato ambito; lo accompagna per tutta la vita di veglia. In che modo? Che nel caso di quella signora — in certe circostanze potrebbe ben essere anche un signore — sia venuto a manifestarsi una volta in tal modo, dipende soltanto dal fatto che questa scienza subcosciente che l’uomo ha della vita talvolta esagera oltre misura. Anche nella coscienza ordinaria accade che si faccia una volta qualcosa di particolare, qualcosa che esorbita dalle abituali consuetudini di vita, che è un’eccezione nella vita. Così è anche per questo subconscio. Ma qui, in questo caso, è soltanto venuto fuori in modo particolare qualcosa che è sempre attivo nell’uomo — come è attivo?
Ciò che chiamiamo destino è in realtà cosa molto complicata. Il nostro destino sembra accostarsi a noi in modo che i suoi eventi ci capitino addosso. Prendiamo subito un caso eclatante di destino, un caso che molti uomini conoscono. Ammettiamo che qualcuno conosca un altro essere umano che diventerà poi nella vita suo amico, sua moglie, suo marito o cose simili. Ciò viene interpretato dalla coscienza superiore ordinaria come se ci fosse capitato addosso, come se noi stessi non avessimo fatto nulla perché quella persona entrasse nella nostra sfera di vita. Ma non è questa la verità. La verità è invece un’altra.
Con quella forza che riposa nel subconscio e che ho appunto accennato, noi, dal momento in cui entriamo nell’esistenza per la nascita, e ancor più da quando cominciamo a dire «io» a noi stessi, predisponiamo il nostro cammino di vita in modo che esso, in un determinato istante, incroci le vie dell’altro. Solo, gli uomini non fanno attenzione a quali strani fatti verrebbero alla luce, se si seguisse un determinato cammino di vita, ad esempio quello di un uomo che, in un certo momento, si fidanza. Se si seguisse la sua vita, come si è sviluppata attraverso l’infanzia e la giovinezza, di luogo in luogo, fino al punto in cui l’uomo è giunto a fidanzarsi con l’altra persona, si troverebbe molto di sensato nel suo corso. Si troverebbe allora che la persona interessata non è giunta lì così, senza altro, che qualcosa le sia soltanto capitato; si troverebbe invece che essa si è mossa molto sensatamente fino al punto in cui ha incontrato l’altra. Tutta la vita è attraversata da una tale ricerca; tutto il destino è una tale ricerca. Naturalmente dobbiamo immaginare che questa ricerca non si svolga come l’agire sotto la riflessione ordinaria. Quest’ultima procede in linea retta; l’agire del subconscio procede in modo intenso e personale. Ma allora è qualcosa che si svolge sensatamente nel subconscio dell’uomo. Non è nemmeno giusto parlare dell’inconscio: si dovrebbe dire sovracosciente o subconscio, perché inconscio lo è soltanto per la coscienza ordinaria. In quella signora, che ha predisposto la cosa in modo così raffinato per ritornare nella casa dell’uomo, il subconscio è in sé molto più consapevole di quanto sia la signora stessa nella sua coscienza superiore. E così è anche per ciò che ci guida nella vita, in modo che il nostro destino sia un certo tessuto che ci guida, e che è molto, molto consapevole. A ciò non si oppone affatto il fatto che l’uomo sia spesso così poco d’accordo con il proprio destino. Se egli abbracciasse con lo sguardo tutti i fattori, troverebbe che potrebbe ben esserne d’accordo. Proprio perché la coscienza superiore non è scaltra come il subconscio, essa giudica erroneamente i fatti di quest’ultimo e si dice: mi è capitato qualcosa di antipatico — mentre, da una più profonda riflessione, l’uomo ha in realtà cercato ciò che nella coscienza superiore trova antipatico. Una conoscenza dei nessi più profondi porterebbe a comprendere che un’istanza più accorta cerca le cose che poi divengono destino. Su che cosa poggia tutto questo?
Poggia su questo — quando si parla di tali cose, per le quali il linguaggio ordinario non ha vere parole, si può naturalmente parlare sempre solo per via di paragone, ma i paragoni indicano realtà —, poggia su questo: la nostra coscienza ordinaria della testa, di cui qualche uomo si vanta tanto, è per così dire un setaccio. È un paragone, ma un paragone valido, che indica una realtà. La nostra coscienza della testa è un setaccio. Se si versa dell’acqua in un setaccio, essa cola via, non riempie il setaccio. Queste cose, che vengono là pensate e ponderate e che poi vengono a espressione nel tessuto del destino, attraversano la nostra coscienza della testa come attraverso un setaccio. Questo è il motivo per cui non sappiamo nulla di esse nella coscienza superiore. La coscienza della testa le lascia passare come attraverso un setaccio, ma l’uomo, nel subconscio, non le lascia passare. È soltanto perché passano nella coscienza superiore come attraverso un setaccio, che egli non ne sa nulla; ma esse vengono pur sempre trattenute nell’uomo.
Quando finalmente, in modo ragionevole, si farà scienza della natura, gli uomini si chiederanno: come si presentano simili cose nell’animale, e come nell’uomo? Nell’animale questi vissuti sono tali che attraversano del tutto l’animale; lì l’intero animale è un setaccio. Nell’uomo, invece, vengono trattenuti non nel capo, non nella testa, eppure attraverso l’intero uomo. Soltanto perché, nella vita ordinaria, pensa unicamente la testa e non l’intero uomo, l’uomo, in condizioni ordinarie, non li pensa insieme. Solo quando, ad esempio, sopraggiunge l’isteria, che consiste appunto nel fatto che anche l’altra parte dell’uomo comincia a pensare — il che può ben sopraggiungere per condizioni patologiche, ma in generale non dovrebbe accadere —, allora si presentano questi casi eccezionali in cui viene pensato insieme ciò che altrimenti scorre come destino, e in cui l’uomo, come si potrebbe dire, «fa destino» — come quella signora, che si è appunto «fatta» il destino. Dunque l’uomo trattiene pure la cosa, e qui si manifesta qualcosa di sommamente notevole. Perché nell’animale la cosa attraversa l’intero animale, e perché nell’uomo viene trattenuta?
Ciò avviene perché l’animale non ha mani; cioè, gli arti restano sempre congiunti alla terra, sono gambe o sono ali, il che rende il processo un po’ diverso. Ma il fatto che l’uomo abbia trasformato quegli arti che nell’animale sono gambe, fa sì che le sue braccia e le sue mani siano innestate nel suo organismo in modo tale che egli tratteni in sé, nel suo destino, i propri pensieri. Solo che con le mani non si può pensare; con esse si può soltanto trattenere il destino; perciò l’uomo non scorge il proprio destino. Le mani sono organi di pensiero esattamente come lo è la parte eterica della testa. La parte eterica della testa fa, nel pensare, qualcosa di molto simile a ciò che l’uomo fa nella vita con le sue mani: con le mani l’uomo arresta in sé la corrente dell’agire che attraversa il suo destino. È disposto, per l’uomo, che solo le attività intellettuali più grossolane delle mani e delle braccia vengano a espressione. Ognuno sa di avere nelle mani, e soprattutto nelle punte delle dita, un senso di tatto particolare; ma questo senso di tatto rappresenta in tale ambito ciò che è più grossolano. Perché qui si tratta di qualcosa di molto sottile: di un pensare molto debole, appena luminescente, che gli uomini possono sviluppare e portare a espressione nell’attività artistica; ma le mani sono in realtà innestate nell’organismo complessivo dell’uomo in modo tale da essere l’organo del pensiero per il destino. L’uomo, nell’attuale ciclo evolutivo, non impara ancora a pensare con le mani. Se imparasse, se conoscesse i segreti delle mani, ciò sarebbe al tempo stesso un’introduzione alla conoscenza delle leggi fondamentali del nesso di destino.
Sembra molto strano, eppure è così. Abbiamo qui uno dei punti in cui la scienza dello spirito dice da un lato: nelle mani, che sviluppano un pensare subcosciente, viene pensato il destino. — La scienza della natura oggi non vi presta ancora attenzione. Essa, se considera anche solo del tutto grossolanamente l’organizzazione umana, deve naturalmente arrivare a dire: l’uomo è un animale più perfetto. — Tale egli è in effetti. Ma in ciò che si trascura, sta proprio la differenza essenziale dell’uomo rispetto all’animale. Si consideri una volta: come è il capo nell’animale? Nell’animale il capo riposa immediatamente sopra la terra. Nell’uomo il capo riposa in modo tale che ciò che nell’animale sostiene la terra viene sostenuto dall’uomo stesso; la linea di gravità del capo cade, prima di raggiungere la terra, dentro l’organismo umano, se mi si permette di esprimermi in modo grossolano: passa attraverso il diaframma. L’uomo sta verso se stesso come l’animale sta verso la terra. Se prendiamo la linea di gravità della testa nell’animale, essa cade direttamente sulla terra, senza passare attraverso il diaframma e attraverso l’organismo. Nell’orientamento dell’organismo verso l’intero cosmo sta nell’uomo l’essenziale, e con questo orientamento è connesso il fatto che le sue braccia e le sue mani siano organizzate diversamente dagli arti corrispondenti dell’animale. Da quel lato la scienza della natura lavorerà in futuro; essa si chiederà una volta: come è dunque connesso, nell’uomo, ciò che è dinamico, con i rapporti di forze rispetto all’universo, sì che l’uomo, dal cosmo, non sia un quadrupede ma un essere a due mani? Tale egli viene organizzato a partire dal cosmo! E si avvia incontro a ciò, nel venir organizzato a partire dal cosmo in modo che la linea di gravità del suo capo gli ricada dentro, ed egli divenga la propria terra. Nell’organizzarsi così le mani e le braccia in modo particolare, egli si avvia incontro al fatto che le mani, da parte loro, possano nuovamente afferrare il destino, proprio come anche l’organizzazione del capo umano è connessa con la sua posizione eretta. L’uomo ha il proprio cervello più perfetto perché la linea di gravità del capo lo attraversa e non cade direttamente sulla terra. Nell’universo vi sono ovunque forze, e se qualcosa è orientato diversamente, allora la massa è distribuita diversamente. Lo si ammetterà per la natura inorganica, ma per l’uomo oggi non vi si presta ancora attenzione. Per questo non si arriva a vedere come nell’uomo il materiale lavori contro lo spirituale, come ovunque, in lui, il materiale compenetri lo spirituale.
Questo è un lato. Possiamo dire: lasciamo che l’uomo metta a fuoco come egli riposi sul proprio diaframma, e ci troviamo dentro, se pensiamo con il subcosciente fin giù al diaframma, nell’intelletto del destino, come altrimenti ci troviamo soltanto nell’intelletto delle azioni meditate. Ma ora l’uomo sta nella vita anche in un altro modo; perché abbiamo visto che egli, se consideriamo non solo unilateralmente il suo capo ma il resto del suo organismo, ponderando, ma ponderando subcoscientemente, determina il suo destino, conosce il suo destino.
C’è però ancora qualcos’altro nella vita dell’uomo. Compiamo azioni. Queste azioni ci suscitano nella vita una certa soddisfazione o anche insoddisfazione. Si pensi soltanto: avete fatto a qualcuno un beneficio: questo vi ha procurato soddisfazione; oppure avete dovuto intraprendere qualcosa che è una difesa rispetto a qualcos’altro, e ciò è legato a un’insoddisfazione, e così via. Avete dunque varie cose, che l’uomo compie agendo nella vita. Sì, noi non solo eseguiamo le nostre azioni e proviamo su di esse le coscienti soddisfazioni o insoddisfazioni. Lo possiamo vedere meglio di tutto se esaminiamo dal punto di vista della scienza dello spirito azioni che intervengono meno nella vita. È già un’azione, anche se non occorre che abbia significato morale, ad esempio se spacchiamo della legna. È un’azione ciò che compiamo mentre spacchiamo legna; essa ci procura stanchezza. Sulla stanchezza gli uomini hanno tutta una serie di pensieri. Sapete dall’ultima conferenza pubblica che gli uomini si rappresentano di dover addormentarsi per la stanchezza, che la causa dell’addormentarsi sia la stanchezza. Della stanchezza ognuno sa che essa compare come fenomeno concomitante di simili azioni, come è ad esempio lo spaccare la legna. Ma questa stanchezza ha un significato molto profondo, se la si esamina dal punto di vista della scienza dello spirito. La stanchezza non è in realtà affatto ciò che ci appare. La viviamo come quello che chiamiamo stanchezza, ma essa è qualcosa di tutto diverso. Potete facilmente immaginare che la stanchezza che si manifesta in simili azioni — azioni che riguardano più la vita morale o intellettuale sono in tale rapporto soltanto più raffinate, in esse non si manifesta sempre chiaramente come quando consideriamo azioni più elementari, ad esempio lo spaccare la legna —, che questa stanchezza è un processo duplice. Anzitutto dobbiamo impiegare forze vitali sboccianti e germoglianti, connesse con la nostra crescita, ma poi abbiamo consumato queste forze, e nel nostro organismo ha luogo un processo di smontaggio. Tale processo di smontaggio viene vissuto come stanchezza. Ma questa stanchezza è in verità un offuscamento, il cui significato più profondo viviamo realmente come qualcosa di tutto diverso da una conseguenza — in questo caso, dello spaccare la legna. La stanchezza, per la vita ordinaria, è soltanto un offuscamento. Che cosa viene vissuto in verità?
Naturalmente lo si può dire solo a partire dalla vera ricerca della scienza dello spirito. Quando siamo stanchi dopo aver spaccato la legna, in quei punti che conosciamo come punti dell’organismo spirituale dell’uomo, e che si chiamano anche fiori di loto — più precise indicazioni si trovano nel libro «L’iniziazione» —, si mostra una vera irradiazione in uno dei fiori di loto. C’è un effetto; ma esso non viene a coscienza all’uomo. Questo effetto spirituale non gli diviene cosciente. Ciò che gli viene a coscienza è quanto lo offusca, affinché egli non percepisca in sé ciò che è là presente come effetto spirituale. Perché quello che effettivamente si irradia è davvero qualcosa di spirituale. E lo si comprende ancor meglio se, per cogliere la spiritualità di queste irradiazioni, si considera, diciamo, un’azione esposta a un giudizio morale. Ammettiamo di non aver soltanto spaccato della legna, ma di aver fatto qualcosa che sottostà a un giudizio morale. Un simile giudizio morale viene ordinariamente messo a fuoco soltanto per la vita ristretta e delimitata. Ma esso ha anche un altro significato. Tutto ciò che l’uomo fa ha un valore nell’intero cammino evolutivo dell’umanità. Anche la singola azione ha un valore nel cammino evolutivo complessivo dell’umanità. Questo giudizio, di quanto un’azione valga in tale cammino evolutivo, l’uomo non lo coglie nella coscienza ordinaria così come non coglie con la testa le azioni del destino. Egli però non lascia passare questa valutazione, come attraverso un setaccio, attraverso il proprio essere, bensì la fa uscire come un’irradiazione, e la irradia attraverso i fiori di loto verso l’esterno. L’uomo esercita di continuo, subcoscientemente, un giudizio, una valutazione, di ciascuna delle sue azioni. Potete essere un essere angelico e fare del bene a tutti gli uomini: giudicate nel subconscio il valore di tale modo d’agire per l’evoluzione complessiva dell’umanità, e per giunta in modo molto oggettivo, il che talvolta riesce ben diverso da quanto si crederebbe nella coscienza superiore. Oppure potete essere un ladro — con il che naturalmente ora non intendo altro —, ma, mentre compite l’azione del furto, la giudicate in modo del tutto oggettivo secondo il valore che ha nel processo evolutivo complessivo dell’umanità. E ciò lo irradiate inevitabilmente davanti a voi attraverso i fiori di loto. Così come i nostri giudizi sul destino, che passano attraverso la testa come attraverso un setaccio, vengono trattenuti dalle nostre braccia e dalle nostre mani, così, con l’aiuto della nostra organizzazione astrale dei fiori di loto, vengono guidati i giudizi che pronunciamo sulle nostre azioni, e anche sulle azioni del pensiero; essi vengono irradiati come un fascio luminoso attraverso la nostra organizzazione dei fiori di loto, e fuoriescono da noi. E questo fascio luminoso va molto lontano. Passa nel tempo, non rimane nello spazio. Per questo i fiori di loto sono così difficili da rappresentarsi, perché si muovono di continuo e fanno di continuo il passaggio nel tempo. Lì lo spazio diventa realmente tempo. L’uomo proietta un fascio luminoso davanti a sé, ma in modo tale che questo fascio passi nel tempo, divenga un fascio continuo, che va molto al di là della morte. Per l’intera vita, nel subconscio, qualcuno in noi giudica. Come qualcuno in noi pensa il nostro destino, così qualcuno giudica tutte le nostre azioni, e questo giudizio noi lo irradiamo come un fascio luminoso.
Tutto ciò, naturalmente, essendo un atto immaginativo, è espresso di nuovo per immagini; ma questa espressione per immagini corrisponde a una realtà. La vita è come quando, da un apparecchio riflettore, un fascio viene irradiato lontano. Solo, dovete rappresentarvelo non nello spazio, ma nel tempo. Avete oggi, ad esempio, come uomo di quarant’anni, fatto qualcosa; la vostra vita prosegue, passa per il vostro cinquantesimo, il vostro sessantesimo anno, poi attraverso la morte e ancora oltre, dentro l’esistenza che trascorrete tra la morte e una nuova nascita. E mentre attraversate questa esistenza, vi vivete passo per passo dentro a ciò che, durante la vostra vita terrena, di continuo irradiate in quell’esistenza attraverso i vostri fiori di loto. Vi imbattete in tutto ciò che avete irradiato nel futuro. Ciò è all’incirca così — per esprimerlo di nuovo per immagini — come se, attraverso un apparecchio riflettore, suscitaste un fascio luminoso che irradi lontano, e voi vi muoveste poi lungo questo fascio dicendovi: questo è stato irradiato là, lo incontro tutto di nuovo. Solo che sono i giudizi sulle vostre azioni che incontrate in tal modo nella vita tra la morte e una nuova nascita. Sotto questo rispetto l’uomo non è un setaccio; oppure, se volete, è un setaccio: lascia passare ciò che egli stesso produce subcoscientemente.
Di nuovo, dunque, nell’uomo è presente qualcosa che è un critico permanente — se non vogliamo usare la parola in senso pedantesco e filisteo — del suo proprio operare, e che viene proiettato da lui nel proprio futuro. Anche qui si può, se si vuole, far ricorso al dato scientifico-naturale. Per il fatto che l’uomo è costruito ritto in piedi e di nuovo, dunque, nel suo ordinario apparato cosciente riposa su se stesso come sulla propria terra, viene per ciò trattenuto, nei punti dei fiori di loto, quanto procede dal suo cammino sopra la terra, nel senso più ampio della parola. Lì viene trattenuto, piegato ad angolo retto e inviato fuori nella vita.
Vediamo dunque: in modo complicato, ma del tutto abbracciabile con lo sguardo, ciò che altrimenti viene compreso solo con l’espressione generica «l’inconscio» si pone entro la vita umana. Proprio per il fatto che l’uomo, da un lato, si chiude verso il basso con il proprio diaframma, egli è, con il proprio subconscio, articolato al proprio nesso di destino.
Nell’animale, questo irradiare attraverso i fiori di loto non viene in considerazione. Perché? Ciò è connesso di nuovo con l’orientamento dell’animale nell’universo. Per il fatto che l’uomo ha collocato la propria spina dorsale verticalmente, ad angolo retto rispetto a quella dell’animale, egli sviluppa anzitutto ciò che nell’animale non si può proprio sviluppare, perché la sua spina dorsale sta orizzontale e non perpendicolare. Perciò l’animale non può porsi al fianco un «critico» né può inviare nel futuro i giudizi sulle azioni della vita animale. Verrà fuori molto, quando la scienza della natura si scuoterà a non fermarsi al giudizio triviale di paragonare gli arti dell’animale, nelle loro strutture e nelle loro forme, con gli arti dell’uomo, oppure il capo degli animali con quello dell’uomo. L’uomo ha bensì il proprio cervello più perfetto, ma per il resto, in fin dei conti, il capo umano non è poi così diverso dal capo animale, e perciò anche la teoria materialistica poté facilmente aggregare l’uomo alla serie animale. Ma ciò che distingue l’uomo dall’animale è il suo orientamento nell’universo. Quando si studierà finalmente questo orientamento, allora si arriverà anche scientificamente a qualcosa di tutto diverso. Anche in ciò la scienza dello spirito sarà direttrice, come è direttrice in altre cose, nell’accennare a determinati processi della vita che possono essere penetrati con lo sguardo solo quando, attraverso la scienza dello spirito, si riceve la direzione corrispondente.
Vediamo dunque che l’uomo è organizzato in modo tale che varie cose si annidano in lui, delle quali si può dire che, da un lato, sono più accorte di lui — talvolta anche più raffinate — quanto al giudizio del destino, e che, dall’altro, sta in lui anche qualcosa che è un critico più oggettivo di quanto lo sia egli stesso nella sua vita cosciente. Nell’uomo dunque si annida, in modo già complicato, ciò che si può chiamare un altro uomo, e ciò viene a espressione anche nella vita. L’uomo, di regola, non assiste alle proprie azioni. Il critico in lui resta subcosciente; egli diviene cosciente solo tra la morte e una nuova nascita, quando quel fascio luminoso, di cui ho parlato, viene passo per passo incontrato ovunque. Con una considerazione ragionevole e approfondita della vita, però, si può già arrivare a vedere come questo critico, nei singoli uomini, si comporti in modo diverso.
Confrontate fra loro due tipi umani che si possono trovare nella vita. Un tipo viene di frequente designato come uno che mette le mani dappertutto, un Hansdampf in allen Gassen. Vi sono uomini che li si incontra ovunque, non hanno mai tempo, devono essere di continuo in giro, devono ficcare le proprie mani — si dice anche il proprio naso — dappertutto, devono partecipare a tutto e così via. Gli uomini non ci riflettono ulteriormente, lo prendono per una mera abitudine di vita, che dovrebbe poggiare su ogni sorta di cose subcoscienti. Ma ciò che vi è pure connesso è il fatto che, in tale incarnazione, in cui l’uomo è uno che mette le mani dappertutto, il critico assume una posizione particolare. Anche questi critici hanno la loro particolare individualità. Gli uomini lo trovano poi davvero dopo la morte. In un simile faccendiere — è molto bene se di queste cose si può parlare anche con umorismo, perché, non lasciando inaridire del tutto l’umorismo nell’entrare nella scienza dello spirito, ci si solleva sopra quella disposizione d’animo che tanto pregiudica la scienza dello spirito; perché questa disposizione è qualcosa che pregiudica molto la scienza dello spirito —, in un simile faccendiere quel critico è qualcosa come una sorta di attore che vuole molto essere visto — non solo dagli uomini, questo se lo immagina soltanto, bensì da ogni sorta di entità spirituali —, che ha la sua gioia nel poter essere sempre visto, mentre corre in giro, da tutto ciò che brulica intorno nel mondo spirituale. Questo tipo del faccendiere è, nel mondo spirituale, uno che corre sempre in giro e vuole essere visto, e da questo voler-essere-visto, che si trasforma in un impulso inconsapevole, deriva il carattere di chi mette le mani dappertutto. — Prendiamo il carattere opposto. È l’uomo che porta a compimento ciò che la vita gli impone, ciò a cui la vita lo spinge, ciò che essa esige da lui. Non lo si vede ovunque, ma agisce anche là dove non viene visto, dove ciò è richiesto dalla vita, e così via. In costui, anche il critico assume una posizione particolare. Queste cose si lasciano penetrare con lo sguardo, se vengono considerate dal punto di vista della scienza dello spirito. Lì il critico assume la posizione particolare che deriva dalla fede inconsapevole che tutto quanto si fa, anche se non venga visto dagli spiriti che brulicano intorno — come piacerebbe a chi mette le mani dappertutto —, non è invano, che nessuna forza nel mondo è invana, ma ha il suo significato nel mondo. Questa bella fede — tutto ciò che fai, anche se dovesse risaltare solo fra millenni, avrà in qualche modo il suo significato nella vita complessiva del mondo —, questa coscienza sta a fondamento del tipo opposto a quello del faccendiere: un certo riposare nel mondo, una sicurezza che deriva dalla fede appena caratterizzata.
Vediamo da ciò come la vita si rischiari, quando si mette a fuoco il fatto che l’uomo ha davvero non soltanto le relazioni che, nella vita, sono visibili esteriormente nel mondo dei sensi, ma ha davvero relazioni che si fondano sul suo rapporto con il mondo spirituale.
Ho svolto oggi queste considerazioni soprattutto perché, in tal modo, vi ho presentato due elementi nell’entità umana: l’uno, l’elemento che con l’organizzazione fisica dell’uomo, tra la nascita e la morte, è connesso in modo tale che l’organizzazione fisica rinvia a un subconscio, in quanto si mostra che le braccia e le mani sono organi del pensare — sia pure, in questo modo singolare, organi del pensare —, in quanto offrono un suolo particolare a ciò di cui la testa è setaccio. L’uomo è, in tale rapporto, un vaso singolare: la sua testa è setaccio per il destino; ma quando i pensieri che fanno il destino si sono coagulati, allora vengono trattenuti dalle braccia e dalle mani. L’altro elemento nell’uomo è quello che si irradia attraverso i fiori di loto ed entra nella vita tra la morte e una nuova nascita. — Dal rapporto che si instaura tra queste due correnti dell’uomo dipendono cose significative. Considerate infatti l’uomo intero in modo da pensare davvero il piano del diaframma, e lo avrete anche lì come un essere duplice: qualcosa entra in lui, si ferma là, si ferma per la forza delle braccia e delle mani, ma scende pure fino al piano del diaframma. È qualcosa che si ferma per il fatto che l’uomo è un essere verticale, non orizzontale come l’animale. Si mostra in effetti — per quanto strano suoni, ma il mondo è pieno di enigmi — che le zampe dell’animale stanno verso di lui in modo diverso da come le braccia stanno verso l’uomo. Ciò ha a che fare con la terra. Perché le irradiazioni si vedono in realtà venire attraverso la terra e penetrare nell’uomo, ma sono dirette dai fiori di loto e irradiate verso il futuro. Sono due correnti, che mostrano l’uomo come un essere duplice. Nella vita ordinaria queste due correnti sono del tutto separate l’una dall’altra, e su ciò poggia la vita. Se le due correnti si congiungessero nella vita, la vita non sarebbe come è effettivamente. Se confluissero, l’uomo non potrebbe sviluppare la coscienza dell’io, perché la coscienza dell’io poggia sul fatto che le due correnti vengono tenute separate nella vita. E tuttavia: solo in parte vengono tenute separate; in un altro senso confluiscono. È in effetti così: ciò che si irradia dall’uomo per irradiarsi nella vita tra la morte e una nuova nascita può — quando l’uomo riesca a ciò — congiungersi, fuori dell’uomo, con quelle altre irradiazioni che vengono poi trattenute dalle braccia prima di passare attraverso il setaccio. Le due correnti, che altrimenti attraversano il suo corpo, ma non si incontrano, possono, se l’uomo le trattiene, congiungersi. Questa congiunzione dà la possibilità dell’incontro dell’uomo con i defunti, con coloro che sono passati per la porta della morte.
Con questo, attraverso la caratterizzazione di queste due correnti, ho oggi creato un’introduzione a ciò di cui parleremo poi nella prossima conferenza, riguardo alle relazioni che l’uomo, di qui, può avere con questi defunti, per considerare di nuovo tali relazioni da un altro punto di vista.
Una settimana fa, in questo stesso giorno, abbiamo parlato di questioni più intime della vita dell’anima umana, di quelle questioni che valgono a preparare rappresentazioni le quali si estendono al rapporto fra i cosiddetti viventi, vale a dire gli uomini che dimorano nel corpo fisico, e le anime disincarnate, ossia coloro che vivono fra la morte e una nuova nascita. Ora si tratta, soprattutto trattando un simile tema, di acquisire familiarità con certe rappresentazioni fondamentali che possano introdurci nell’animo, nel modo giusto, alla maniera in cui l’uomo dovrebbe e può pensarsi entro un siffatto rapporto. Perché la realtà di tale rapporto non dipende affatto dal fatto che l’uomo, il quale vive qui sulla terra, sia consapevole di trovarsi in qualche relazione con un morto, o in genere in relazione con questa o quella entità del mondo spirituale. Ciò che dico è in fondo ovvio per chi rifletta su queste cose; eppure proprio sul terreno della scienza dello spirito è talora necessario chiarirsi bene anche le ovvietà.
L’uomo è sempre in rapporto con il mondo spirituale, sta sempre anche in una certa relazione con quei morti che gli sono karmicamente legati. Altro è dunque parlare della realtà di questo rapporto, altro è discorrere della coscienza, più forte o più debole, che possiamo averne. È però importante, per ciascuno — anche per chi creda che una simile coscienza gli sia del tutto estranea —, conoscere quel che una tale coscienza dice; perché essa parla a ognuno proprio di realtà nelle quali egli si trova sempre immerso. Riguardo al rapporto fra gli uomini cosiddetti viventi e i cosiddetti morti occorre rendersi chiaro un punto: questo rapporto è, sotto un certo aspetto, più difficile da portare alla coscienza che non il rapporto con altre entità del mondo spirituale. Acquisire una coscienza veggente, contemplativa delle entità delle gerarchie superiori, ricevere anche determinate rivelazioni dalle gerarchie superiori, è relativamente più facile che divenire consapevoli di un rapporto del tutto particolare con i morti — divenirne consapevoli, intendo, in modo veramente giusto. E ciò per il motivo seguente.
L’uomo vive, attraversando il tempo fra la morte e una nuova nascita, in condizioni di esistenza molto diverse da quelle del mondo fisico. Basta gettare uno sguardo a ciò che è esposto nel ciclo di conferenze «Essere interiore dell’uomo e vita fra la morte e nuova nascita», e si vedrà quali rappresentazioni e quali pensieri, ben diversi dalla concezione fisica del mondo, occorre adoperare per parlare della vita fra la morte e una nuova nascita. Perché mai queste rappresentazioni, che lì bisogna impiegare, sono tanto diverse da ciò a cui la coscienza ordinaria è abituata? È così perché, in virtù di determinate condizioni — di cui dovremo ancora parlare nel corso di questo inverno —, l’uomo, fra la morte e una nuova nascita, anticipa in certo modo ciò che soltanto in seguito sarà condizione di vita del prossimo incorporamento terrestre, della natura di Giove. L’uomo vive, si potrebbe dire, in una sorta di affinamento spirituale; vive in modo tale che ciò che ora attraversa fra morte e nuova nascita rammenta già le condizioni iniziali della futura evoluzione di Giove. Poiché in un certo modo, qui nella sua vita durante l’incorporamento terrestre, l’uomo ha trattenuto qualcosa delle precedenti incarnazioni della terra — dall’esistenza lunare, solare e saturnia —, perciò egli accoglie nuovamente qualcosa del futuro nella vita che percorre fra la morte e una nuova nascita. Le entità delle gerarchie superiori, invece, per quanto si possa scorgerle con lo sguardo umano, sono tutte collegate — collegate in modo presente — con tutto il mondo spirituale, ma collegate ad esso nella misura in cui questo già attualmente si manifesta in qualche forma. Saranno esse, nel futuro, a rivelare il futuro. Per quanto suoni paradossale ciò che ora dico, è tuttavia così. Suona paradossale perché può sorgere la domanda di come le entità delle gerarchie superiori svolgano la loro attività in rapporto ai morti, dato che i morti portano già in sé un elemento futuro. Naturalmente, anche le entità delle gerarchie superiori portano in sé il futuro e hanno la possibilità di plasmarlo. Ma non lo fanno senza foggiare anche qualcosa che sia immediatamente caratteristico del presente. Questo invece accade nei morti. Per tale ragione fa parte del divenir coscienti del commercio con i morti, in certo modo come preparazione, anche il contemplare ciò che le gerarchie superiori compiono. E soltanto quando l’anima ha condotto a sé una percezione più o meno consapevole verso le entità delle gerarchie superiori, le diviene a poco a poco possibile, grazie alla capacità di percezione e di sentimento di fronte alle gerarchie superiori, portare alla coscienza qualcosa intorno al commercio con i morti. Non intendo con ciò che si debbano cogliere veggentemente le gerarchie superiori, ma occorre comprendere — per quanto la scienza dello spirito offra la possibilità di farlo, e questa possibilità essa la dà — ciò che dalle gerarchie superiori fluisce nell’esistenza. In tutte queste cose ciò che conta è la comprensione. Se ci si sforza dunque di comprendere queste cose secondo la scienza dello spirito, possono allora subentrare anche quelle condizioni di esistenza che portano già nella coscienza qualcosa di un legame fra i cosiddetti viventi e i cosiddetti morti. Per comprendere ciò è necessario aver presente quanto segue.
Il mondo spirituale, in cui l’uomo si trova fra la morte e una nuova nascita, ha condizioni di esistenza del tutto particolari, condizioni che nella nostra vita terrena ordinaria appena consideriamo, anzi che, quando ci vengono presentate nell’ambito di una concezione della vita, ci suonano piuttosto paradossali e ci appaiono curiose. Anzitutto si deve tener fermo che l’uomo, qualora voglia percepire coscientemente tali cose, deve appropriarsi soprattutto di un sentimento che vorrei chiamare un vero sentimento di comunanza con le cose dell’esistenza. È in realtà una necessità per il proseguimento dell’evoluzione spirituale dell’umanità, a partire dal nostro presente, a partire da questo catastrofico presente, che l’uomo sviluppi a poco a poco questo sentimento di comunanza con le cose dell’esistenza. Nel subcosciente questo sentimento di comunanza, sia pure in modo elementare, è del tutto predisposto. Ma non dobbiamo cianciare in modo generico di un Tutto-spirito, come fanno per esempio i panteisti, non dobbiamo parlare in maniera generica di tale sentimento di comunanza; dobbiamo invece chiarirci nel concreto, caso per caso, come si possa parlare di un siffatto sentimento di comunanza, come esso si costruisca a poco a poco nell’anima. Perché tale sentimento di comunanza è un frutto della vita. E qui viene in considerazione quanto segue.
Avrete spesso udito che, allorché nature criminali — in cui l’istintivo agisce in modo molto forte nel subcosciente — hanno commesso qualcosa, hanno compiuto un qualche atto, sentono allora un istinto peculiare: vengono ricondotti al luogo del loro misfatto, cercano nuovamente il luogo del fatto, un sentimento indistinto li spinge colà. Ma in simili casi viene espresso, solo in forme particolari, ciò che è universalmente umano in rapporto a molte cose. Quando infatti abbiamo fatto qualcosa, quando abbiamo compiuto qualcosa, sia pure la mansione più apparentemente insignificante, qualcosa resta — non lo si può esprimere altrimenti, benché ovviamente lo si dica di nuovo in una sorta di immaginazione — qualcosa resta in noi di ciò che abbiamo fatto, della cosa che abbiamo toccato compiendo l’azione; una certa forza della cosa che abbiamo toccato, con la quale abbiamo fatto qualcosa, rimane unita al nostro io. L’uomo non può fare a meno di stringere certi legami con tutte le entità in cui s’imbatte e con le cose che tocca — e naturalmente non intendo soltanto il toccare fisico —, con le quali compie qualcosa nella vita. Lasciamo dappertutto i nostri contrassegni, e nel nostro subcosciente persiste il sentimento di essere uniti alle cose con cui, attraverso le nostre azioni, siamo entrati in contatto. Ciò si esprime in modo abnorme nelle nature di cui ora parlavo, perché in loro il subconscio si illumina molto istintivamente nella coscienza ordinaria; ma nel subcosciente ciascuno ha il sentimento di dover ritornare là dove, agendo, è entrato in contatto.
È questo anche ciò che fonda il nostro karma; di qui proviene il nostro karma. E da questo sentimento subcosciente, che dapprima si imprime nell’esistenza solo nebulosamente, deriviamo il sentimento generale di comunanza col mondo. Poiché lasciamo dovunque i nostri contrassegni, abbiamo un siffatto sentimento di comunanza con il mondo. Si può, vorrei dire, afferrare questo sentimento di comunanza, percepirlo in sé. Ma a tale scopo bisogna porre lo sguardo su certe intimità della vita. Si deve provare a immedesimarsi davvero nella rappresentazione: «Tu attraversi ora una strada» —, e poi percorrere la strada e, dopo averla percorsa, raffigurarsi sempre nell’atto di camminare. Producendo in noi qualcosa di tal genere sempre camminando, si fa emergere dall’anima questo generale sentimento di comunanza con il mondo. In chi diviene cosciente in senso più concreto di questo sentimento di comunanza, esso si configura in modo tale che alla fine si dice: vi è pure un legame, sia pure un legame invisibile, con tutte le cose, come fra le membra di un singolo organismo. Come ogni dito, ogni lobo dell’orecchio, tutto ciò che appartiene al nostro organismo è in noi, come l’uno sta in legame con l’altro, così esiste un legame fra tutte le cose e con tutto ciò che accade, in quanto l’accadere s’inserisce nel nostro mondo.
Di questo elemento comune, di questo elemento che penetra organicamente le cose, gli uomini dell’epoca terrena attuale non hanno ancora una coscienza piena. Non lo posseggono ancora nella loro coscienza, esso rimane ancora nell’inconscio. Durante l’evoluzione di Giove questo sentimento sarà fondamentale, e mentre dal quinto periodo culturale postatlantico ci facciamo strada verso il sesto, prepariamo lo sviluppo di un tale sentimento, sì che questa formazione, divenuta necessaria dal nostro periodo verso il prossimo futuro, dovrà costituire una base specialmente etica, una base specialmente morale per l’umanità, base che dovrà divenire molto più viva di quanto in alcun modo lo sia oggi l’analogo. Lo si intende nel modo seguente.
Oggi alcuni uomini non vi pensano nulla di speciale quando si arricchiscono a spese di altri, quando vivono a spese di altri. Non soltanto gli uomini non includono particolarmente questo vivere a spese altrui in un’autocritica morale, non vi riflettono nemmeno. Se infatti vi riflettessero, troverebbero proprio che ciascuno vive molto più a spese degli altri di quanto agli uomini venga in mente. Ciascuno infatti vive a spese degli altri. Ora si svilupperà la coscienza che il vivere a spese degli altri, anche nella comunità, significa lo stesso che se un organo di un organismo si sviluppasse a spese di un altro organo in modo illecito, e che la felicità del singolo non è in realtà possibile senza la felicità della totalità. Naturalmente oggi gli uomini ancora non lo presentono, ma ciò deve a poco a poco divenire un principio di una vera morale umana. Oggi ciascuno aspira anzitutto alla propria felicità, non pensa che la propria felicità, a livello fondamentale, è possibile soltanto presso la felicità di tutti gli altri.
Vi è dunque una connessione fra il sentimento di comunanza di cui ho parlato e il sentire che in realtà tutta la vita comune è un organismo. Tale connessione può intensificarsi grandemente per l’uomo, può intensificarsi straordinariamente. Egli può sviluppare un intimo sentire dell’essere insieme con le cose intorno a sé. Se intensifica questa intima percezione, ottiene la possibilità di acquisire a poco a poco anche una percezione di ciò che nell’ultima conferenza ho caratterizzato come quella parvenza che, oltre la morte, viene gettata nella nostra evoluzione fra la morte e una nuova nascita, parvenza che noi percepiamo e a partire dalla quale plasmiamo il nostro karma. Voglio soltanto accennarvi. Ma se si sviluppa quel sentimento di comunanza, si ottiene ancora qualcos’altro, ossia la possibilità di vivere realmente, come fossero proprie, le peculiarità, le situazioni, i pensieri, le azioni di un altro uomo. Per la vita dell’anima ciò è connesso con una certa difficoltà: pensarsi in un uomo in modo tale che ciò che egli compie, pensa e sente venga da noi sentito come ciò che è proprio. Quando però si vuole ricordare in modo fecondo quanto si aveva in comune con i defunti che, in vita, erano karmicamente legati a noi, allora si riesce a raggiungerli realmente come uomini disincarnati soltanto se si è in grado di rammentare ciò che con loro si è vissuto in comunanza, fosse anche la cosa più piccola, nel modo in cui si pensa quando si ha appunto questo sentimento di comunanza. Si pensi dunque a qualcosa che si sia svolto fra noi e un defunto, quando sedevamo con lui a tavola o passeggiavamo insieme, o ad altro, e fosse pure, come si è detto, la cosa più piccola. Ma l’anima ha la possibilità di immedesimarsi davvero in ciò, sì da raggiungere la realtà, solo se possiede in sé realmente il sentimento di comunanza; altrimenti ha troppo poca forza per trasportarsi nella cosa. Comprendetelo bene: soltanto da un tal luogo — parlo per analogia, ma mi comprenderete —, sul quale gettiamo questo sentimento di comunanza, il morto può portarsi alla nostra coscienza. Lo potete immaginare in modo del tutto spaziale. Naturalmente dovrete tenere a mente che vi raffigurate solo un’immagine, ma vi rappresentate l’immagine di una vera realtà.
Torno ancora una volta su quanto dicevo prima. Vi raffigurate una situazione singola, ad esempio come siete stati seduti a tavola con un defunto o avete passeggiato con lui; allora tutta la vostra vita animica si orienta nella direzione di questo pensiero. Se sviluppate con il defunto, in tale pensiero, soltanto quell’essere-insieme dell’anima che corrisponde a questo sentimento di comunanza, allora il suo sguardo, dal mondo spirituale, può trovare questo pensiero così come il vostro pensiero, la vostra direzione di pensiero trova la realtà verso cui questi pensieri si volgono. Lasciando presente nella vostra anima questo pensiero rivolto al morto, e nella misura amorosa che ho accennato, voi v’incontrate, nella direzione dello sguardo dell’anima, con la direzione dello sguardo animico del morto. Per tale via il morto può parlarvi. Egli può parlarvi soltanto dal luogo su cui cade la direzione del vostro sentimento di comunanza con lui. Così stanno le cose in connessione fra loro. Impariamo in certo modo a sentire il nostro karma, ottenendo una rappresentazione di come dappertutto lasciamo segni di pensiero. Impariamo per tale via a identificarci con le cose, e in tal modo plasmiamo quel sentimento che ci pone in legame sempre più cosciente con i morti. Solo allora si dà la possibilità che il morto parli a noi.
L’altro che è necessario è che possiamo udirlo, che possiamo col tempo realmente percepirlo. Qui occorre soprattutto badare a ciò che, per così dire, deve frapporsi come «aria» fra noi e il morto, affinché egli possa parlarci da oltre. Se lo paragono al fisico: se fra noi vi fosse uno spazio vuoto d’aria, non potreste udire ciò che dico; l’aria deve fare da tramite. Così pure deve esservi qualcosa fra i viventi e i morti, se il morto deve poter giungere fino a noi. Deve esservi, per così dire, un’aria spirituale, e ora possiamo parlare di che cosa consista quest’aria spirituale, nella quale viviamo in comune con i morti. Di che cosa è fatta questa aria spirituale?
Per coglierlo dobbiamo rammentarci di quanto ho già esposto in altro contesto, ossia di come si formi la memoria umana; perché tutte le cose stanno fra loro in connessione. La psicologia usuale dice della memoria umana: ho ora un’impressione dal mondo esterno, la quale fa sorgere in me una rappresentazione; questa rappresentazione in qualche modo passeggia nel mio subcosciente, viene dimenticata, e quando vi è una particolare occasione esce nuovamente dal subcosciente, e allora io ricordo. — Quasi tutte le psicologie hanno, riguardo alla memoria, la sensazione che ora, sulla base di un’impressione, si abbia una rappresentazione, poi dopo qualche tempo non la si abbia più, è dimenticata e passeggia così nel subcosciente, e poi attraverso qualche occasione torna su nella coscienza. Si ricorda e si crede di avere la stessa rappresentazione che ci si era formata in un primo momento. Tutto ciò è però una completa assurdità, un’assurdità che, per quanto venga insegnata quasi senza eccezione in tutte le psicologie, resta nondimeno un’assurdità. Perché quanto là si racconta non avviene affatto. Quando ci formiamo una rappresentazione attraverso un vissuto esterno e in seguito la ricordiamo, non torna affatto su in noi la prima rappresentazione plasmata. Bensì, mentre noi ora ci rappresentiamo, procede ancora un processo subcosciente, un secondo processo; che durante il vissuto esterno non viene alla coscienza, ma comunque si svolge. E per processi che ora non voglio discutere, domani si svolge di nuovo nel nostro organismo ciò che si è svolto oggi, ma che è rimasto inconscio. E come oggi l’impressione esterna suscita la rappresentazione, così domani ciò che laggiù è stato prodotto fa nascere la nuova rappresentazione. Una rappresentazione che ho oggi svanisce, non è più presente; non passeggia nel subcosciente, ma se domani ho per memoria la medesima rappresentazione, ciò deriva dal fatto che in me è presente qualcosa che fa sorgere questa stessa rappresentazione. Ma essa è stata prodotta nel subcosciente. Chi crede che le rappresentazioni vengano accolte dal nostro subcosciente, passeggino lì dentro e infine risalgano nuovamente dall’anima, dovrebbe — quando ad esempio vuole ricordarsi fra tre giorni che è capitato qualcosa che non vuole dimenticare e che dunque annota — dovrebbe immaginarsi subito anche questo: l’uomo a cui vuole ricordarsi è dentro a ciò che ha annotato, e dopo tre giorni questo uomo viene fuori passeggiando dal taccuino. — Proprio come nel taccuino sono entrati soltanto segni, così nella memoria c’è soltanto un segno, e questo richiama, in grado attenuato, ciò che da noi è stato vissuto. Si può adurre in proposito molto dal punto di vista della scienza dello spirito — lo faremo ancora, e ciò chiarirà del tutto quel che ora esporrò —, oggi voglio rammentare soltanto una cosa.
Chi vuol mandare a memoria o in qualche modo imprimersi qualcosa che intende conservare, ciò che spesso in gioventù si chiama «sgobbare», sa bene che non basta l’operazione che si compie quando si limita a percepire qualcosa; bensì si ricorre talvolta a sussidi assai esteriori per imprimere qualcosa nella memoria. Basta osservare qualcuno che vuole sgobbarsi qualcosa, e si vedrà quali sforzi compie per venire in aiuto a quell’attività inconscia che lì si svolge. Si cerca in qualche modo di soccorrere quel subcosciente. Sono due cose del tutto diverse: imprimere qualcosa nella memoria e rappresentarsi qualcosa nel presente. Se potete studiare gli uomini, osservarne i caratteri, troverete presto, come pure lo studio dell’uomo dimostra, che si ha a che fare con due cose distinte: troverete che vi sono uomini che colgono presto qualcosa, ma hanno una memoria terribilmente cattiva; e viceversa vi sono uomini i quali sono ottusi al fulmine, quanto al rapido afferrare di una cosa, ma che hanno buona memoria, e segnatamente buona capacità di rappresentazione e di giudizio. Queste due cose procedono del tutto fianco a fianco, e la scienza dello spirito dovrà sotto molti aspetti, in realtà, richiamare l’attenzione sui veri stati di fatto.
Quando noi così, nella vita, cogliamo questo o quello — e dal primo mattino, dal risveglio fino all’addormentarsi, cogliamo qualcosa dal mondo —, attraversiamo con maggiore o minore consapevolezza le nostre simpatie o antipatie rispetto a ciò che cogliamo, e di solito siamo contenti quando abbiamo afferrato una cosa. Quest’attività però, che poi conduce al ricordo, è assai più estesa di quella che è necessaria per cogliere le impressioni. Molto si svolge davvero nel subcosciente della nostra anima, e tale svolgersi subcosciente contraddice talvolta, in modo singolare, ciò che coscientemente accade in noi. Talora può accadere che proviamo antipatie verso un’impressione che qualcosa fa su di noi. Il subcosciente non sente affatto tali antipatie; esso sente in genere le impressioni in tutt’altro modo che la coscienza ordinaria. Il subcosciente sviluppa infatti una notevole percezione nei confronti di tutte le impressioni, una percezione che non posso designare altrimenti — benché si tratti sempre solo di analogia, quando si applicano allo spirituale espressioni tolte dal mondo fisico, ma l’espressione qui calza bene —, se non dicendo: il subcosciente sviluppa sempre, indifferentemente da quanto avviene nella coscienza, di fronte a ogni impressione una certa percezione di gratitudine. — Non è affatto inesatto se dico: un uomo può starvi di fronte, e l’impressione cosciente che ne avete può esservi terribilmente sgradevole. Quell’uomo può scagliarvi in faccia le grossolanità più volgari, ma l’impressione subcosciente, di fronte a ciò, prova una certa percezione di gratitudine. Per il semplice motivo che tutto quanto nella vita s’avvicina agli elementi più profondi del nostro essere arricchisce la nostra vita, la rende davvero più ricca. Anche tutte le impressioni sgradevoli arricchiscono la nostra vita. Ciò non dipende dal modo in cui ci dobbiamo coscientemente comportare verso le impressioni esterne. Che noi in modo cosciente dobbiamo reagire così o cosà, non ha nulla a che fare con ciò che si svolge nel subcosciente. Nel subcosciente tutto conduce solo a una certa percezione di gratitudine. Il subcosciente accoglie ogni impressione come un dono, per il quale dev’essere riconoscente. Questo lo facciamo nel nostro subcosciente.
È straordinariamente importante avere una volta presente questo fatto, che si svolge al di sotto della soglia della coscienza. Ciò che opera in essa e si scarica in una percezione di gratitudine, agisce in noi in modo simile a quanto, in un’impressione esterna, agisce dentro di noi e che poi deve divenire ricordo; tale processo va parallelo al rappresentare, e soltanto l’uomo che acquisisca un chiaro sentimento del fatto che dal risveglio fino all’addormentarsi sogna ininterrottamente può divenire cosciente di tali cose. Ho già detto, nella conferenza pubblica, che riguardo ai nostri sentimenti e alla nostra volontà dormiamo e sogniamo ininterrottamente, anche nella vita di veglia. Quando lasciamo agire così il mondo su di noi, procedono ininterrottamente le nostre impressioni e rappresentazioni; ma sotto di esse sogniamo di tutte le cose, e tale vita di sogno è assai più ricca di quanto crediamo. Essa viene soltanto sovrastata dal rappresentare cosciente, come una luce debole è oltrepassata da una luce forte. — Potete, quasi sperimentando, procurarvi un chiarimento su tali rapporti se prestate attenzione a varie intimità della vita. Provate per esempio a fare in voi stessi il seguente esperimento. Immaginate di essere sdraiati su un letto di riposo e di svegliarvi. L’uomo, naturalmente, non bada a sé in tali momenti, perché subito dopo il mondo fa su di lui ogni sorta di impressioni. Ma può accadere che resti ancora un poco quieto al risveglio. Allora può notare di avere in realtà già percepito qualcosa prima di svegliarsi. Ciò lo può osservare in modo particolare quando qualcuno ha bussato alla porta e non ha più bussato. Lo può constatare, perché destandosi sa: è accaduto qualcosa. Lo si comprende dalla situazione complessiva.
Quando l’uomo osserva qualcosa di simile, non sarà più lontano dal riconoscere ciò che la scienza dello spirito ha da constatare: che siamo, in misura assai più ampia, in relazione percettiva con l’ambiente che ci circonda, rispetto al percepire cosciente. È semplicemente vero che, se andate per via e incontrate un uomo il quale è appena svoltato dall’angolo e che dunque non avete potuto vedere, avrete il sentimento di averlo tuttavia già visto in precedenza; avrete in innumerevoli casi il sentimento di aver veduto già qualcosa, prima che esso sia realmente accaduto. — È vero: noi stiamo già in anticipo in un legame animico-spirituale con quanto poi percepiamo. È proprio così, soltanto che siamo poi assordati dalla successiva percezione sensoriale, e non badiamo realmente a ciò che si svolge nelle intimità della vita dell’anima.
Anche questo è qualcosa che si svolge nel subcosciente in modo simile alla formazione della memoria, o a quanto ho esposto come percezione di gratitudine di fronte a tutti i fenomeni circostanti. I defunti possono parlarci solo attraverso l’elemento che attraversa quei sogni i quali intessono la nostra vita. Dentro questo intimo percepire, che si svolge nel subcosciente, parlano i morti. Ed essi possono parlare se siamo in condizione di avere appunto con loro l’aria spirituale-animica comune. È necessario per loro, affinché possano parlarci, che riusciamo a portare in coscienza qualcosa di ciò che ho appena chiamato percezione di gratitudine, una percezione di gratitudine di fronte a tutto ciò che ci si rivela. Se nulla di questa percezione di gratitudine vive in noi, se non siamo in grado di ringraziare il mondo perché ci fa vivere, perché arricchisce di continuo la nostra vita con nuove impressioni, se non siamo in grado di approfondire l’anima nostra mantenendoci spesso presente che, in fondo, tutta la vita è da capo a fondo un dono — allora i morti non trovano con noi l’aria comune. Perché essi possono parlarci soltanto attraverso la percezione di gratitudine; altrimenti vi è un muro fra noi e loro.
Ora vedremo quanti ostacoli vi siano proprio quando si tratta del commercio con i morti; poiché si tratta sempre, come da altri contesti abbiamo veduto, del commercio con quei morti che ci sono karmicamente legati. Se li abbiamo perduti, se li vorremmo nuovamente con noi nella vita, se non riusciamo a rialzarci fino al pensiero: «siamo grati di averli avuti, indipendentemente dal fatto che ora non li abbiamo più» —, allora proprio di fronte all’essere a cui vogliamo accostarci la nostra percezione di gratitudine non è presente; allora egli non ci trova, oppure almeno non può parlarci. Sono proprio i sentimenti che si hanno molto spesso verso i morti vicini a costituire un ostacolo a che i morti possano parlarci. Altri defunti, non karmicamente connessi con noi, già di solito ci parlano con maggior difficoltà; ma rispetto a quelli che ci sono vicini abbiamo troppo poco il sentimento di essere loro grati per ciò che essi sono stati per noi nella vita, e che non dobbiamo aggrapparci alla rappresentazione che ora non li abbiamo più; perché questa, nel senso più largo della vita, è una percezione ingrata. Basta rendersi chiari, una volta, quanto il sentimento di averli perduti soverchi l’altro, e si potrà comprendere tutta la portata di ciò che dico. — Pensiamo di aver perduto un nostro caro congiunto. Allora dobbiamo davvero saperci elevare alla percezione di gratitudine per averlo avuto. Dobbiamo poter pensare con disinteresse a ciò che egli è stato per noi fino alla sua morte, e non a ciò che ora proviamo per il fatto che non lo abbiamo più. Perché quanto meglio sappiamo proprio sentire ciò che egli è stato per noi durante la sua vita, tanto più egli trova la possibilità di parlarci, tanto più gli diviene possibile, attraverso l’aria comune della gratitudine, giungere fino a noi con le sue parole.
Per entrare però sempre più coscientemente nel mondo da cui qualcosa di simile proviene, sono ancora necessarie molte altre cose. Supponete di aver perduto un figlio. Il sentimento di comunanza che è necessario potete esercitarlo, per esempio, rappresentandovi di sedere accanto al bambino, di giocare con lui in modo che il gioco vi interessi esattamente come interessa al bambino stesso. E se potete pensare a un bambino in modo che il gioco vi interessi quanto interessa al bambino stesso, allora avete il corrispondente sentimento di comunanza, come del resto ha senso giocare con un bambino soltanto se si è altrettanto monelli del bambino stesso. Ciò crea un’atmosfera che è necessaria per il sentimento di comunanza. Dunque, se ci si raffigura di giocare con il bambino e ci si immerge davvero vivacemente in tale immagine, è creato il luogo su cui la nostra e la sua direzione di sguardo possono incontrarsi. Se sono allora in grado di afferrare ciò che il morto dice, sto con lui in una connessione cosciente. Anche questo può essere ulteriormente promosso in vari modi.
A taluni uomini, per esempio, riesce straordinariamente facile pensare. Direte: non è vero! — Eppure vi sono uomini ai quali il pensare riesce straordinariamente facile. Se gli uomini lo trovano difficile, si tratta in realtà di un altro sentimento. Sono proprio gli uomini che prendono con la maggior leggerezza il pensare a trovarlo poi della massima difficoltà. Ciò avviene perché sono in fondo pigri di pensiero. Ma intendo questo, in quel senso: che alla maggior parte degli uomini il pensare riesce in realtà facile. Non si può nemmeno dire quanto sia facile, perché gli uomini pensano in modo terribilmente facile; si può solo dire che pensano, e non hanno alcuna nozione che il pensare possa anche essere difficile. Pensano semplicemente; afferrano le loro rappresentazioni, le tengono, e vivono in esse. Ma poi giungono all’uomo altre cose, e prendo subito il nostro esempio: la scienza dello spirito. La scienza dello spirito non viene evitata da tanti uomini perché sia di difficile comprensione, bensì perché occorre un certo sforzo per accogliere in sé le rappresentazioni proprie della scienza dello spirito. Gli uomini rifuggono questo sforzo. E chi procede sempre più avanti nella scienza dello spirito si accorge a poco a poco che in essa l’afferrare i pensieri richiede davvero un dispendio di volontà, che esiste un dispendio di volontà non soltanto quando si sollevano pesi di un quintale, ma anche quando si afferrano pensieri. Ma proprio questo gli uomini non lo vogliono; essi pensano facilmente. Chi avanza nel pensiero arriva ad accorgersi che pensa in modo sempre più faticoso, sempre più pesante — se posso esprimermi così —, perché sente sempre di più che, affinché un pensiero possa fissarsi in lui, deve impiegare degli sforzi. Per la penetrazione nel mondo spirituale non vi è in realtà nulla di più propizio che quando il pensare i pensieri diviene sempre più difficile, e in realtà il più felice nel progredire della scienza dello spirito sarebbe colui che non potesse più applicare la misura del pensare facile, alla quale si è altrimenti abituati nella vita, bensì colui che si direbbe: questo pensare è in realtà un lavoro da trebbiatore; ci si deve sforzare, come se si battesse con il correggiato!
Posso solo accennare a un siffatto sentimento, ma esso può formarsi. È bene, è vantaggioso, se diviene così. Vi si lega ancora molto altro, per esempio che a poco a poco regredisca ciò che molti uomini posseggono. Molti sono talmente rapidi nel loro pensare, che a uno basta dire qualcosa di un complesso di pensieri, perché essi abbiano già afferrato la connessione del tutto, e allora la sanno e sanno sempre subito dare una risposta. Ma che cosa significherebbe altrimenti la conversazione nei salotti, se il pensare fosse difficile! Ma si può notare: a mano a mano che l’uomo prende familiarità con i rapporti interni delle cose, gli diviene anche più difficile cianciare così e avere subito pronta la risposta su tutto; perché ciò proviene dal pensare facile. A misura che si avanza nel sapere, si diviene sempre più socratici, si sa sempre meglio che si deve impiegare molto, e che solo con fatica ci si acquista il diritto di esprimere su questo o quel tema un’opinione.
Questo sentimento, che ad afferrare i pensieri si accompagnino sforzi di volontà, è imparentato con un altro sentimento che talvolta abbiamo quando dobbiamo mandare a memoria, quando dobbiamo sgobbare e non riusciamo a far entrare in noi ciò che dovrebbe entrare. Si può ben sentire la parentela fra queste due cose: la difficoltà di trattenere qualcosa nella memoria e la difficoltà che si prova quando nel proprio pensare si fa sforzo di volontà per afferrare qualcosa. Ma vi si può anche esercitare; si può applicare ciò che chiamerei: coscienziosità, senso di responsabilità rispetto al pensare. — Accade in alcuni uomini, per esempio, che se taluno dice qualcosa dalla propria esperienza di vita: «Quello è un buon uomo» —, subito l’altro replica cianciando: «Un uomo terribilmente buono!» — Pensate solamente quanto sia frequente, nella vita, che le risposte consistano solamente nel restituire, in luogo del positivo, il comparativo. Naturalmente non vi è il minimo motivo perché la cosa corrisponda al comparativo, vi è soltanto la più assoluta mancanza di ciò che si dovrebbe pensare; si ha il sentimento che bisognerebbe avere pure vissuto qualcosa di ciò che si è chiamati a esprimere, di ciò di cui si vuole parlare. Naturalmente una simile esigenza di vita non va esagerata, altrimenti in molti salotti scenderebbe il grande silenzio.
Ma la cosa è proprio così. Questo sentimento, che si risveglia dal senso di responsabilità verso il pensare, dal sentimento che il pensare è difficile, fonda la possibilità e la capacità di ricevere illuminazioni. Perché un’illuminazione non viene nel modo in cui il pensiero salta in mente alla maggioranza degli uomini; un’illuminazione viene sempre in modo difficile, come qualcosa che noi sentiamo appunto difficile. Dobbiamo prima imparare a sentire il pensiero come difficile, dobbiamo prima imparare a sentire che il trattenere mnemonico è ancora qualcos’altro dal semplice pensare. Allora potremo sentire un sentimento per quel debole, onirico affiorare di pensieri nell’anima, pensieri che in realtà non vogliono ben appigliarsi, che in realtà vogliono già svanire mentre vengono, che sono difficili da afferrare. Veniamo sostenuti in questo se sviluppiamo proprio un sentimento di vivere realmente con i pensieri. — Chiaritevi una volta che cosa avviene nella vostra anima quando, ad esempio, avete avuto l’intenzione di andare in un certo luogo — e poi arrivate alla meta. L’uomo, certo, ordinariamente non vi riflette, ma si può anche meditare su ciò che si svolge nell’anima quando si è avuta un’intenzione, la si è eseguita, e si è poi raggiunto ciò che si era inteso. È realmente accaduto un mutamento nell’anima. Talora lo si può anche cogliere espresso assai vistosamente, quando un alpinista deve sforzarsi molto per arrivare in cima a una montagna, quando ansima e ansima e finalmente, giunto in cima, esclama: «Sia ringraziato il cielo, eccoci qua!» — allora si sente che un certo mutamento si è compiuto nei suoi sentimenti. Ma si può acquisire anche una percezione più fine in questa direzione, e tale percezione più fine può prolungarsi nella vita più intima dell’anima. È allora simile al sentimento seguente: chi comincia a rappresentarsi una situazione con un defunto, chi comincia a provare ad avere interessi comuni con il morto, a unire con i suoi pensieri e sentimenti i propri, si sentirà come incamminato su una via. E poi giunge il momento in cui ci si sente, in questo pensiero, come arrivati alla quiete. Chi sa: muoversi prima in un pensiero e poi venire in equilibrio con tale pensiero, percepisce come se ci si fosse arrestati dopo che prima si camminava. Con ciò si è fatto molto per provvedere, in modo adeguato, alle illuminazioni che possono donare a un pensiero. Si può provvedere all’illuminazione attraverso i pensieri anche impiegando l’uomo intero, in luogo di ciò che si è soliti impiegare nella vita. Questo conduce naturalmente a intimità più forti di tale vissuto.
Chi un poco solleva nella sua coscienza quella percezione di gratitudine di cui ho parlato prima, noterà subito che questa percezione di gratitudine, che altrimenti rimane inconscia, quando entra nella coscienza non opera come la gratitudine ordinaria; bensì opera in modo che si vorrebbe unire ad essa l’uomo intero, almeno l’uomo fino alle braccia e alle mani. Qui devo richiamare l’attenzione su quanto ho detto a proposito di quella parte del sentire umano dove le rappresentazioni ordinarie vengono accolte, ma le rappresentazioni più intime passano come attraverso un setaccio del cervello, e gli organi che le accolgono sono in realtà le braccia e le mani. Lo si può però anche vivere realmente. Si può naturalmente rimanere quieti, ma si può tuttavia sentire come se, di fronte a certe impressioni della vita, quella percezione di gratitudine e anche altri sentimenti analoghi — per esempio il sentimento di meraviglia, il sentimento di rispetto — si dovessero esprimere con le braccia. Espressioni frammentarie di tale vissuto, per cui qualcosa palpita nelle braccia e nelle mani, di voler vivere insieme gli impulsi subcoscienti suscitati dalle impressioni, vengono fuori per esempio quando l’uomo si sente sospinto, di fronte alla bella natura, a battere le mani, oppure di fronte a qualcosa che gli è accaduto, a giungere le mani. Tutte le cose che ci accadono nel subcosciente vengono espresse in modo frammentario nella vita. Di fronte a ciò che si potrebbe chiamare «il voler partecipare delle mani e delle braccia alle impressioni esteriori» l’uomo può anche rimanere quieto; allora si muove soltanto il suo corpo eterico, le sue mani eteriche e le sue braccia eteriche. Quanto più egli ne diviene cosciente, e quanto più si pone in grado di sentire insieme, con l’organismo del braccio, ciò che sono le impressioni esterne, quanto più sviluppa una percezione che si esprime così: «Se vedi il rosso, vorresti compiere questo movimento della mano, perché vi corrisponde; se vedi il blu, vorresti compiere quel movimento della mano, perché vi corrisponde» — quanto più egli ne diviene cosciente, tanto più sviluppa anche il sentimento per le illuminazioni, per ciò che così deve entrare nell’anima, che dobbiamo ricevere come impressioni. Se ci siamo dedicati così come ho descritto nel caso del bambino che gioca, allora ci perdiamo nell’impressione, ma ritroviamo noi stessi. Ma poi l’illuminazione giunge se ci siamo resi capaci di tenere l’uomo intero pronto per un’impressione, se anche, nell’immergerci nei nostri propri pensieri rivolti al morto, possiamo unire questo immergerci stesso con il sentimento di comunanza e, risvegliandoci poi, possiamo legarlo nel vissuto reale all’uomo intero, come ora ho descritto, se possiamo sentire la percezione di gratitudine che si prolunga fino alle mani e alle braccia. Perché l’essenza spirituale, in cui il morto si trova fra la morte e una nuova nascita, parla all’uomo vivente, in un tale commercio, in modo tale che si può dire: noi lo troviamo se possiamo incontrarci con lui in un luogo spirituale comune presso un pensiero che anch’egli vede, se possiamo incontrarci, presso questo pensiero comune, in un completo sentimento di comunanza. E i materiali per questo li abbiamo attraverso il mezzo della percezione di gratitudine. Perché dallo spazio che è tessuto dal sentimento di comunanza, attraverso l’aria che è formata dal sentire la gratitudine generale di fronte al mondo, parlano i morti agli uomini viventi.
Con poche parole vogliamo ritornare, affinché si conservi il filo del discorso, a quanto è stato esposto qui otto giorni fa. Dicevo: quando si tratta di prendere in considerazione il rapporto tra le anime umane incarnate nel corpo e le anime disincarnate, le quali vivono fra morte e nuova nascita, allora occorre dirigere l’occhio spirituale, in certo modo, su quella «aria animica» che deve unire i viventi con i cosiddetti morti, perché possa esservi un rapporto tra gli uni e gli altri. E abbiamo dapprima trovato che certe disposizioni d’animo, che devono essere presenti nel vivente, gettano per così dire il ponte verso le regioni in cui si trovano i cosiddetti morti. Le disposizioni d’animo significano infatti sempre la presenza di un certo elemento animico, e si potrebbe dire che proprio quando questo elemento animico è presente, quando rivela la sua presenza attraverso i sentimenti corrispondenti del vivente, allora si dà la possibilità di un tale rapporto.
Dovevamo poi accennare al fatto che tale possibilità, dunque per così dire il legame aereo animico, viene creata nel vivente da due direzioni di sentimento. La prima direzione di sentimento è quella che si potrebbe chiamare il sentimento universale di gratitudine di fronte a tutte le esperienze della vita. Dicevo: il modo complessivo in cui l’anima dell’uomo si rapporta all’ambiente si suddivide in una parte sottocosciente e in una cosciente. La parte cosciente la conosce ognuno; essa consiste nel fatto che l’uomo segue con simpatie e antipatie e con le sue percezioni ordinarie ciò che lo incontra nella vita. La parte sottocosciente consiste invece nel fatto che noi, proprio al di sotto della soglia della coscienza, sviluppiamo un sentimento migliore, più elevato di quelli che possiamo sviluppare nella coscienza ordinaria, un sentimento che non può essere designato altrimenti se non dicendo che nella nostra sotto-anima noi sappiamo sempre di dover essere grati per ogni esperienza della vita, anche per la più piccola che ci venga incontro.
Che esperienze gravi della vita ci colpiscano può certamente per il momento renderci dolenti; ma per uno sguardo più ampio sull’esistenza anche le esperienze dolorose si presentano in modo tale che si può essere grati, non nella sopra-anima ma proprio nella sotto-anima, grati perché dall’universo la nostra vita è continuamente provvista di doni. Questo è qualcosa che, come sentimento veramente sottocosciente, è presente una volta per tutte nell’anima umana. L’altro elemento è che noi colleghiamo il nostro proprio io con ogni essere con il quale, in qualche modo, nella vita, abbiamo avuto a che fare agendo. Le nostre azioni si estendono a questo o a quell’essere della vita, possono essere anche esseri non animati. Ma dove abbiamo agito, dove la nostra entità si è collegata agendo con un’altra entità, là qualcosa rimane, e questo residuo fonda una parentela permanente della nostra entità con tutto ciò a cui ci siamo mai legati. Dicevo: questo sentimento di parentela è il fondamento per un sentimento più profondo di comunanza con il mondo circostante, sentimento di comunanza che di solito rimane ignoto alla sopra-anima.
L’uomo può vivere sempre più consapevolmente questi due sentimenti, il sentimento della gratitudine e il sentimento della comunanza con l’ambiente con cui era in qualche modo karmicamente collegato. Egli può, in certo modo, sollevare fino all’anima ciò che vive in questi sentimenti e percezioni; e nella misura in cui solleva questi due sentimenti fino all’anima, si rende idoneo a gettare il ponte verso le anime che trascorrono la loro vita fra morte e nuova nascita. Poiché i pensieri di queste anime possono trovare la via fino a noi solo se riescono veramente a penetrare attraverso l’ambito del sentimento di gratitudine da noi sviluppato; e noi possiamo unicamente trovare la via verso di loro perché la nostra anima si è abituata, almeno in qualche misura, a coltivare una comunanza reale. Il fatto che siamo capaci di sentire gratitudine verso l’universo fa anche sì che talvolta una tale disposizione di gratitudine cada nella nostra anima quando vogliamo entrare in qualche relazione con i morti — che abbiamo esercitato una tale disposizione di gratitudine, che siamo in grado di poterla sentire: questo apre ai pensieri del morto la via fino a noi. E che possiamo sentire: la nostra essenza vive in una comunanza organica di cui è parte, come il nostro dito appartiene al nostro corpo, ciò ci rende maturi per sentire una tale gratitudine anche verso i morti, quando non sono più presenti nel corpo fisico, affinché con i nostri pensieri possiamo arrivare fino a loro. Quando ci si è appropriati in qualche campo di una disposizione di gratitudine e di un sentimento di comunanza, allora soltanto si ha la possibilità di applicarli anche al caso opportuno.
Ora queste percezioni non sono le uniche, ma vi sono ancora molteplici altre percezioni sottocoscienti e disposizioni animiche sottocoscienti. Tutto quanto formiamo nelle nostre anime apre più o meno la via verso il mondo dove si trovano i morti fra morte e nuova nascita. Così si pone, accanto alla gratitudine, una percezione del tutto determinata, che sottocoscientemente è sempre presente, ma che può a poco a poco essere portata alla coscienza, una percezione che si perde tanto più nell’uomo quanto più egli si volge al materialistico. Ma nel sottocosciente essa è sempre presente, fino a un certo grado, e in realtà nemmeno il materialismo più forte riesce a estirparla. Tuttavia un arricchimento, un’elevazione, una nobilitazione della vita dipendono dal fatto che si portino simili cose dal sottocosciente alla coscienza. La percezione che intendo è quella che si potrebbe designare come la fiducia generale nella vita che fluisce attraverso di noi e che scorre accanto a noi, fiducia nella vita! All’interno di una concezione materialistica della vita la disposizione della fiducia nella vita è straordinariamente difficile da trovare. Essa è anche simile alla gratitudine verso la vita, eppure è un’altra percezione, che si affianca a questa gratitudine. Poiché fiducia nella vita consiste nel fatto che vi sia nell’anima una disposizione incrollabile per cui la vita, comunque ci si presenti, ha in ogni circostanza qualcosa da darci, sì che non possiamo mai neppure pensare che la vita non abbia nulla da darci tramite questo o quello che ci porge.
Certo, attraversiamo gravi esperienze di vita, dolorose esperienze di vita, ma in un più ampio contesto vitale proprio le esperienze dolorose e gravi si rivelano come quelle che maggiormente arricchiscono la nostra vita, che maggiormente ci rafforzano per la vita. Si tratta di sollevare un poco nella sopra-anima quella disposizione durevole, presente nella sotto-anima, questa disposizione: tu, vita, mi sollevi e mi sostieni, tu fai sì che io vada avanti. Se nel sistema educativo si facesse qualcosa per la cura di una tale disposizione, si guadagnerebbe straordinariamente molto. Impostare educazione e insegnamento in modo da mostrare proprio su singoli esempi come la vita, proprio per il fatto di essere spesso difficile da penetrare, meriti fiducia, sarebbe oltremodo significativo se questa disposizione passasse nel sistema dell’educazione e dell’insegnamento. Poiché se si considera la vita appunto sotto un tale punto di vista — meriti tu fiducia, o vita? — risulta che si trovano molte cose che altrimenti non si troverebbero nella vita. Non si consideri però superficialmente una simile disposizione. Una cosa del genere non deve portare a trovare poi tutto brillante e buono nella vita. Al contrario, nei singoli casi proprio questo aver-fiducia-nella-vita può condurre a una critica aspra di cose cattive e insulse. E proprio quando non si ha fiducia nella vita, questo spesso porta a evitare di esercitare critica sul cattivo e sull’insulso, perché si vuol passar oltre a ciò verso cui non si ha fiducia.
Non si tratta di avere fiducia nella singola cosa, ciò rientra in un altro campo. Si ha fiducia in una cosa, in un’altra no, a seconda di come si presentano le cose e gli esseri. Ma si tratta di aver fiducia nella vita totale, nel complesso unitario della vita. Poiché, se si riesce a portare alla luce qualcosa di quella fiducia nella vita sempre presente nel sottocosciente, essa apre la via per osservare anche realmente lo spirituale, la disposizione e la guida sapiente nella vita. Chi non in modo teorico, ma sentendolo, si dice sempre di nuovo: così come i fenomeni della vita si succedono, essi significano per me qualcosa, in quanto mi accolgono in sé e hanno qualcosa a che fare con me, qualcosa verso cui posso aver fiducia — costui si prepara proprio in tal modo a percepire realmente, a poco a poco, ciò che spiritualmente vive e si intesse nelle cose. Chi non ha questa fiducia, si chiude di fronte a ciò che vive e si intesse spiritualmente nelle cose.
Ora l’applicazione al rapporto dei viventi con i morti. Sviluppando questa disposizione della fiducia, si rende nuovamente possibile al morto di trovare con i suoi pensieri la via verso di noi; poiché su questa disposizione di fiducia i pensieri possono, in certo modo, veleggiare da lui verso di noi. Se nella fiducia generale verso la vita abbiamo fede nella vita, sapremo portare l’anima in uno stato tale che in essa possano apparire quelle ispirazioni che sono i pensieri inviati dai morti. Gratitudine verso la vita, fiducia nella vita nella forma descritta sono in un certo modo legate tra loro. Se non abbiamo questa fiducia generale nel mondo, non possiamo conquistare verso un essere umano una fiducia così forte da oltrepassare la morte: altrimenti rimane il ricordo della fiducia. Dovete infatti rappresentarvi che i sentimenti, quando devono raggiungere il morto non più incarnato nel corpo fisico, devono essere modificati in maniera diversa dalle percezioni e dai sentimenti che vanno verso l’uomo presente nel corpo fisico. Certo, possiamo avere fiducia in un uomo nel corpo fisico, e questa fiducia gioverà anche per lo stato dopo la morte. Ma è necessario che questa fiducia venga rafforzata dalla fiducia universale, generale, poiché il morto, dopo la morte, vive in altre condizioni, poiché non basta che ci ricordiamo della fiducia che già avevamo verso di lui in vita, ma occorre anche che noi suscitiamo sempre di nuovo, sempre ravvivata, una fiducia verso un’entità che, non essendo più fisicamente presente, non desta più fiducia mediante la sua presenza fisica.
A ciò è necessario che noi facciamo per così dire irradiare qualcosa nel mondo che non ha nulla a che fare con le cose fisiche. E nulla ha a che fare con le cose fisiche la descritta fiducia universale nella vita. Così come la fiducia si pone accanto alla gratitudine, allo stesso modo si pone accanto al sentimento di comunanza qualcosa che è sempre presente nella sotto-anima, ma che può essere a sua volta portato in alto nella sopra-anima. Questa è di nuovo una cosa che si dovrebbe tenere in considerazione più di quanto si faccia. E si potrebbe farlo se questo elemento, di cui voglio ora parlare, fosse considerato nel sistema dell’educazione e dell’insegnamento del nostro tempo materialistico. Da ciò dipende straordinariamente molto. Se l’uomo, nell’attuale ciclo dei tempi, deve collocarsi nel mondo nel modo giusto, allora gli è necessario formare qualcosa, potrei anche dire portare in alto dalla sotto-anima qualcosa che nelle epoche precedenti dell’atavica chiaroveggenza veniva da sé, che non aveva bisogno d’essere coltivato, di cui sono ancora presenti scarsi resti che però scompariranno a poco a poco, come scompare tutto ciò che proviene dai tempi antichi, ma che oggi deve essere coltivato e coltivato sulla base della conoscenza del mondo spirituale, non sulla base di indeterminati istinti.
Ciò di cui l’uomo ha bisogno in questa direzione è la possibilità di ringiovanire sempre di nuovo, di rinfrescare i suoi sentimenti verso ciò che lo incontra nella vita, e di farlo sulla vita stessa. Possiamo trascorrere la vita in modo che, a partire da una certa età, ci sentiamo più o meno stanchi, perché perdiamo la viva partecipazione alla vita, perché non riusciamo più a darle abbastanza affinché i suoi fenomeni ci procurino gioia. Si confrontino fra loro, riunendo estremi esteriori: il cogliere e accogliere le esperienze nella prima giovinezza e lo stanco accogliere i fenomeni della vita nella tarda età. Pensate quante delusioni sono in connessione con simili cose. C’è una differenza tra il fatto che l’uomo sia in grado di far partecipare per così dire la sua forza animica a una continua resurrezione, sì che ogni mattino sia nuovo per il vivere animico, oppure che si stanchi nel corso della vita per i fenomeni che lo incontrano.
Tener conto di questo è straordinariamente importante nel nostro tempo, poiché è significativo che esso influisca anche sul sistema educativo. Andiamo infatti incontro, proprio in rapporto a simili cose, a una svolta significativa nello sviluppo dell’umanità. Il giudizio sulle precedenti epoche dell’umanità avviene, sotto l’influsso della nostra storia, che è una fable convenue, davvero in maniera straordinariamente storta. Non si sa come gli ultimi secoli abbiano condotto gli uomini a impostare sempre più l’educazione e in particolare l’insegnamento in modo tale che l’uomo, nella vita successiva, non tragga da educazione e insegnamento ciò che propriamente dovrebbe trarne. L’estremo che, sotto l’influsso delle condizioni odierne, riusciamo a portare nella vita più tarda di ciò che durante la giovinezza è stato investito nell’educazione, è un ricordo. Ci ricordiamo di ciò che abbiamo imparato, di ciò che ci è stato detto, e ci si considera anche di solito soddisfatti se ce ne si ricorda. Eppure non si tiene affatto conto del fatto che la vita umana sottostà sì a molti misteri, ma in rapporto a queste cose a un mistero significativo. In una precedente esposizione ho già qui dato un accenno a questo mistero da un altro punto di vista.
L’uomo è un essere molteplice. Lo consideriamo dapprima in quanto è un essere duplice. La duplicità — dicevo in una precedente esposizione — si esprime già nella forma esteriore del corpo. Essa ci mostra l’uomo come capo e come l’uomo restante. Vogliamo dapprima distinguere nell’uomo il capo e l’uomo restante. Se si volgesse una volta lo sguardo a questa differenza in tutta la struttura dell’uomo, si potrebbero fare anche scientificamente scoperte assai notevoli. Se infatti si considera la struttura del capo in modo puramente fisiologico, anatomico, proprio il capo si rivela come ciò a cui può venir applicata la dottrina dell’origine, pensata in modo più materialistico, ciò che oggi si chiama teoria darwiniana. In rapporto al suo capo l’uomo è in certo modo inserito in questa corrente evolutiva, ma soltanto in rapporto al suo capo, non al suo organismo restante. Per comprendere questa origine dell’uomo, dovete rappresentarvi la cosa così: rappresentatevi, prescindendo del tutto dalle proporzioni di grandezza, il capo umano, e il resto come cresciuto attorno ad esso. Pensate una volta che l’evoluzione procedesse in modo che l’uomo si sviluppasse nel futuro e certi organi ricevessero ulteriori organi accessori. L’evoluzione, la trasformazione, potrebbero ben andare avanti. Così era invece nel passato: l’uomo, un tempo, era in realtà presente soltanto come entità-capo, e questo capo si è ulteriormente formato e formato, ed è divenuto ciò che è oggi. E ciò che è appeso al capo, anche se fisicamente più grande, è cresciuto solo più tardi. È una formazione più giovane. In rapporto al suo capo, l’uomo discende dagli organismi più antichi, e ciò che è oltre il capo è cresciuto soltanto in seguito.
Ne consegue anche che il capo, nell’uomo odierno, è sempre tanto importante perché ricorda la precedente incarnazione. L’organismo restante — su questo ho già richiamato l’attenzione — è invece la condizione preliminare per l’incarnazione successiva. L’uomo è, sotto questo aspetto, un essere del tutto duplice. Il capo è disposto in modo del tutto diverso dall’organismo restante. Il capo è un organo ossificato. Le cose stanno così che l’uomo, se non avesse l’organismo restante, sarebbe sì molto spiritualizzato, ma sarebbe un animale spiritualizzato. Il capo non può mai, se non è ispirato a ciò, sentirsi come uomo. Esso rimanda indietro all’antico periodo di Saturno, del Sole e della Luna. L’organismo restante rimanda soltanto fino al periodo lunare, e precisamente al periodo lunare più tardo; è cresciuto attorno alla parte-capo ed è, sotto questo aspetto, davvero qualcosa come un parassita del capo. Potete ben rappresentarvelo: il capo era un tempo l’uomo intero, aveva verso il basso organi di efflusso e di scolo attraverso i quali si nutriva. Era un essere del tutto particolare. Ma sviluppandosi ulteriormente, quando le aperture verso il basso si svilupparono in modo da non aprirsi più verso l’ambiente — sì che non poterono più servire alla nutrizione e mettere il capo in collegamento con gli influssi irradianti dall’ambiente — e così il capo verso l’alto si ossificò, l’aggiunta restante divenne necessaria. Solo allora questo organismo restante è divenuto necessario. Questa parte dell’organizzazione fisica è sorta soltanto in un’epoca in cui per il restante mondo animale non vi era più alcuna possibilità di sorgere.
Direte: una cosa simile a quella che ho ora esposto è difficile da pensare. A ciò però posso sempre solo rispondere: bisogna proprio sforzarsi di pensare cose del genere; poiché il mondo non è così semplice come la gente vorrebbe che fosse, per non dover pensare molto sul mondo al fine di comprenderlo. Si sperimentano in questa direzione le pretese più svariate degli uomini, perché il mondo sia possibilmente facile da capire. Le persone hanno in proposito opinioni davvero singolari. Vi è una ricca letteratura kantiana di tutta quella gente che ritiene Kant un filosofo enorme in tutte le direzioni. Ma ciò deriva solo dal fatto che le persone non comprendono gli altri filosofi e devono già impiegare tanta forza di pensiero per comprendere Kant. E poiché egli è pur sempre un grande filosofo — sé stessi ci si ritiene spesso come il massimo della genialità — gli altri li si comprende ancora meno. E solo perché Kant lo si comprende già con tanta fatica, egli è per loro un grande filosofo. A ciò è connesso anche il fatto che si esita ad ammettere che il mondo sia complicato e a dover impiegare forza per comprenderlo. Di queste cose abbiamo già parlato dai più diversi punti di vista. E quando appariranno una volta le mie conferenze sulla «Fisiologia occulta», si potrà anche leggervi nei particolari come si possa anche embriologicamente dimostrare che è un’assurdità dire: il cervello si è sviluppato dal midollo spinale. Il caso è inverso: il cervello è un midollo spinale di un tempo trasformato, e l’attuale midollo spinale si è aggregato come appendice al cervello attuale. Bisogna soltanto imparare a comprendere che ciò che nell’uomo è il più semplice è sorto più tardi di ciò che appare come il più complicato; ciò che è più primitivo sta a un gradino più subordinato, è sorto più tardi.
Ho fatto questo inserimento sulla duplicità dell’uomo solo affinché comprendiate l’altra cosa, che è conseguenza di tale duplicità. E la conseguenza è che con la nostra vita animica, la quale si sviluppa sotto le condizioni della corporeità, ci troviamo dentro questa duplicità. Non abbiamo soltanto, organicamente, lo sviluppo del capo e lo sviluppo dell’organismo restante, ma abbiamo anche due tempi differenti, due differenti velocità nel nostro sviluppo animico. Il nostro sviluppo del capo procede infatti relativamente veloce, e lo sviluppo che porta a formazione l’organismo restante — voglio chiamarlo lo sviluppo del cuore — procede relativamente più lento, procede circa tre o quattro volte più lentamente. Ciò che ha il capo come condizione è di regola, con il suo sviluppo, già concluso negli anni Venti dell’uomo; in rapporto al capo siamo tutti già a vent’anni dei vecchi. E solo perché continuamente dall’organismo restante, che si sviluppa però tre o quattro volte più lentamente, viene il ringiovanimento, noi continuiamo a vivere in modo accettabile. Il nostro sviluppo del capo va veloce; il nostro sviluppo del cuore, che però è lo sviluppo dell’organismo restante, va tre o quattro volte più lento. E in questa duplicità noi stiamo dentro con il nostro vivere. Il nostro sviluppo del capo può, proprio nella nostra fanciullezza e gioventù, accogliere moltissimo. Perciò impariamo nella fanciullezza e gioventù. Ma ciò che viene accolto là deve continuamente essere rinnovato, rinfrescato, deve continuamente essere incorniciato dal passo più lento dello sviluppo degli altri organi, dallo sviluppo del cuore.
Ora pensate, se l’educazione è come adesso nella nostra epoca, dove educazione e insegnamento prendono in considerazione soltanto la formazione del capo, allora — poiché nell’insegnamento e nell’educazione lasciamo per così dire valere solo il capo nei suoi diritti — la conseguenza è che il capo, come un organismo morto, si inserisce nel più lento passo dello sviluppo restante, lo trattiene, e gli uomini diventano vecchi precocemente nell’anima. Questo fenomeno, che gli uomini, nell’attuale epoca, divengono interiormente, animicamente precocemente vecchi, dipende essenzialmente dal sistema dell’educazione e dell’insegnamento. Naturalmente non dovete pensare che si possa porre adesso la domanda: come si dovrebbe impostare l’insegnamento perché non sia così? — È una questione molto significativa, alla quale non si può rispondere con due parole. Poiché quasi tutto dell’insegnamento deve essere impostato diversamente, perché non sia solo qualcosa per la memoria, qualcosa di cui ci si ricorda, ma sia qualcosa attraverso cui ci si rinfresca, ci si rinnova. Ci si chieda quanti uomini, oggi, quando ricordano un’attività dell’infanzia, riescono a ripensare a tutto ciò che hanno vissuto, a ciò che hanno detto loro i maestri e le zie, in modo che non si ricordino soltanto: questo lo devi fare così e così — ma in modo da scendere sempre di nuovo in ciò che hanno attraversato in gioventù, guardando con amore ad ogni gesto, ad ogni singola osservazione, al timbro della voce, alla coloritura affettiva di ciò che era stato loro offerto nella fanciullezza, e sentirlo sempre come una fonte di ringiovanimento che ci rinnova senza posa. Ciò è in connessione con i tempi che viviamo in noi: che l’uomo deve seguire il più veloce sviluppo del suo capo, concluso negli anni Venti, e il più lento andamento dello sviluppo del cuore, dello sviluppo dell’uomo restante, che deve essere nutrito per tutta la vita.
Non dobbiamo dare al capo soltanto ciò che è destinato al capo, ma dobbiamo dargli anche ciò da cui l’organismo restante possa attingere, sempre di nuovo, per tutta la vita, forze rinfrescanti. A ciò è ad esempio necessario che tutti i singoli rami dell’insegnamento siano attraversati da un certo elemento artistico. Oggi, quando si fugge l’elemento artistico perché si crede che attraverso una certa cura della vita di fantasia — e la fantasia è qualcosa che porta l’uomo al di là della mera realtà quotidiana — possa essere portata nell’insegnamento la fantasticheria, non vi è proprio alcuna inclinazione a tener conto di un tale mistero della vita. Basta vedere su singoli campi qualcosa di ciò che intendo — esiste naturalmente, qua e là, ancora qualcosa di simile — per riconoscere che qualcosa del genere può essere realizzato, ma può specialmente essere realizzato se gli uomini ridiventano veramente uomini. A ciò è necessario molteplice. Su una cosa vorrei in proposito richiamare l’attenzione.
Si esaminano oggi coloro che vogliono diventare insegnanti per accertare se conoscano questo e quello. Ma cosa si stabilisce con ciò? Di regola soltanto che il candidato, in quel periodo per il quale deve sostenere l’esame, ha accumulato nella sua testa qualcosa che, se è un po’ abile, potrebbe raccogliere per ogni singola ora di lezione da tanti e tanti libri, qualcosa che si potrebbe appropriarsi giorno per giorno per l’insegnamento, qualcosa che non è affatto necessario appropriarsi nel modo in cui oggi si pratica. Ma ciò che sarebbe soprattutto necessario in un tale esame è che si dovesse venire a sapere se il candidato ha cuore e senso, se ha il sangue per fondare a poco a poco un rapporto da sé ai bambini. Non il sapere si dovrebbe esaminare con l’esame, ma riconoscere si dovrebbe quanto forte, quanto pienamente uomo egli sia. — Lo so: porre simili richieste al tempo presente significa, per il presente, soltanto due cose. O si dice: chi pone tali richieste è completamente pazzo, un uomo simile non vive nel mondo reale! — Oppure, se non si vuole dare una risposta del genere, si dice: una cosa simile avviene di continuo, è ciò che vogliamo tutti noi. — Gli uomini credono infatti che, attraverso ciò che avviene, le cose siano già soddisfatte, perché delle cose comprendono solo ciò che vi mettono dentro essi stessi.
Ho esposto questo, naturalmente, per gettare anzitutto, da un certo lato, una luce sulla vita, ma poi anche per mettere nella giusta luce proprio ciò che la sotto-anima dell’uomo sempre sente, ciò che è così difficile, proprio nel tempo presente, portare in alto nella sopra-anima, ciò che però l’anima dell’uomo desidera e nell’avvenire desidererà sempre di più, affinché si veda che dobbiamo avere nell’anima qualcosa di quella forza che rinnova continuamente le forze di quest’anima, di modo che non ci stanchiamo nel procedere della vita, ma rimaniamo sempre pieni di speranza dicendo: ogni nuovo giorno sarà per noi come il primo che abbiamo vissuto coscientemente. — A questo scopo dobbiamo però, in un certo senso, non aver bisogno di invecchiare; è urgente, è necessario non aver bisogno di invecchiare. Quando si vede, oggi, come uomini e donne relativamente giovani sono in realtà animicamente già così terribilmente vecchi, così poco propensi a sentire ogni giorno la vita di nuovo come qualcosa che viene loro donato, come al fanciullo fresco, allora si sa cosa, su questo campo, deve essere realizzato, deve essere offerto attraverso una cultura spirituale del tempo. E, in ultima analisi, è proprio così che il sentimento che qui intendo, questo sentimento della speranza di vita mai, mai, mai indebolita, rende idonei a sentire il giusto rapporto fra i viventi e i cosiddetti morti.
Altrimenti la cosa che deve fondare il rapporto con un morto resta troppo bloccata nel ricordo. Ci si può ricordare ciò che si è vissuto con il morto durante la vita. Ma se non si ha la possibilità, dopo che il morto è fisicamente partito, di avere un sentimento tale per cui si vive sempre di nuovo ciò che si è attraversato con lui durante la vita, allora non si può sentire così intensamente, non si può percepire con tanta forza, come è necessario percepire in questo nuovo rapporto: il morto è ormai presente soltanto come essere spirituale e deve agire come spirito. — Se ci si è ottusi a tal punto da non poter più rinfrescare alcunché nelle speranze di vita, non si può più sentire che è avvenuta una completa trasformazione. Prima ci si poteva aiutare con il fatto che l’uomo, in vita, ci veniva incontro; ora invece ci viene in aiuto solo lo spirito. Gli si va incontro però sviluppando questo sentimento della continua rinnovazione delle forze vitali, per mantenere fresche le speranze di vita.
Vorrei qui fare un’osservazione che forse vi parrà singolare. Una vita sana, particolarmente sana nelle direzioni qui ora sviluppate, conduce, se non si arriva ad un offuscamento della coscienza, mai a considerare la vita come qualcosa di cui si è stanchi; piuttosto la vita interamente sana, una volta divenuti più anziani, conduce a voler ricominciare ogni giorno questa vita da nuovo, da capo, da fresco. Non è cosa sana che, quando si è divenuti vecchi, si pensi: grazie a Dio, abbiamo la vita dietro le spalle! — bensì che ci si possa dire: vorrei subito ritornare indietro, ora che ho quaranta o cinquant’anni, e ripercorrere ancora una volta la cosa! — E questo è il sano: che ci si impari a consolare attraverso la saggezza per il fatto di non poterlo realizzare in questa vita, bensì, in maniera corretta, in un’altra vita. Questo è il sano: non voler perdere nulla di tutto ciò che si è attraversato e, se la saggezza è necessaria a questo, non volerlo avere in questa vita, ma saper attendere una successiva. Questa è la fiducia, edificata sulla giusta fiducia nella vita e sulle speranze di vita mantenute vive.
Così abbiamo i sentimenti che in modo giusto animano la vita e che insieme creano il ponte tra i viventi qui e i viventi là: gratitudine verso la vita che ci viene incontro, fiducia nelle esperienze di questa vita, intimo sentimento di comunanza, capacità di ravvivare le speranze di vita mediante forze vitali sempre nuovamente sorgenti, fresche. Sono questi impulsi etici interiori che, sentiti in modo giusto, possono fornire anche la migliore etica sociale esteriore, poiché l’elemento etico, proprio come quello storico, può essere afferrato solo se viene afferrato nel sottocosciente, come ho mostrato io stesso nella conferenza pubblica.
Un’altra cosa che vorrei ancora mettere in rilievo per il rapporto dei viventi con i morti è una domanda che può sempre di nuovo emergere, la domanda: in che cosa consiste propriamente la differenza nel rapporto fra uomo e uomo, in quanto l’uno e l’altro siano incarnati nel corpo fisico, e fra uomo e uomo, in quanto l’uno sia nel corpo fisico, l’altro no, oppure entrambi non siano incarnati nel corpo fisico? — In rapporto a un punto di vista vorrei addurre in proposito qualcosa di particolare.
Se consideriamo, secondo la scienza dello spirito, l’uomo in rapporto al suo io e in rapporto alla sua vera vita animica, che si può chiamare anche corpo astrale — in rapporto all’io ho spesso detto che esso è il più giovane, il neonato fra i membri dell’organizzazione umana, mentre il corpo astrale è un po’ più anziano, ma soltanto a partire dall’antica evoluzione lunare —, allora si deve dire, in rapporto a questi due membri più elevati dell’entità umana: essi non sono ancora così evoluti che l’uomo, se si appoggiasse soltanto su di essi, avrebbe la forza di mantenersi autonomo di fronte agli altri uomini. Se fossimo qui insieme ciascuno soltanto come io e corpo astrale, non vivendo anche nei nostri corpi eterici e nei nostri corpi fisici, allora saremmo tutti insieme come in una sorta di poltiglia primordiale. I nostri esseri si confonderebbero gli uni con gli altri; non saremmo separati l’uno dall’altro, non sapremmo nemmeno distinguerci l’uno dall’altro. Non si potrebbe affatto parlare del fatto che qualcuno sappia — le cose starebbero ben diversamente, e i rapporti non si possono semplicemente paragonare — quale sia la sua mano o la sua gamba, oppure quale sia la mano o la gamba dell’altro. Non si potrebbero nemmeno riconoscere correttamente i propri sentimenti come i propri. Che noi, come uomini, ci sentiamo separati deriva dal fatto che ciascuno è strappato in forma di goccia dalla massa fluida totale che dobbiamo immaginarci per un determinato periodo precedente. Ma affinché le singole anime non rifluiscano insieme, dobbiamo pensare che ogni goccia animica sia penetrata come in un pezzo di spugna, e in tal modo esse vengono tenute separate. Una cosa del genere è davvero accaduta. Soltanto perché noi, come uomini, siamo immersi in corpi fisici e in corpi eterici, siamo separati gli uni dagli altri, separati realmente. Nel sonno siamo separati gli uni dagli altri solo perché abbiamo allora il forte desiderio del nostro corpo fisico. Questo desiderio, che si avventa ardentemente del tutto verso il nostro corpo fisico, ci separa nel sonno, altrimenti durante la notte galleggeremmo del tutto confusi gli uni con gli altri, e probabilmente sarebbe molto sgradevole per gli animi sensibili sapere quanto fortemente entrano già in collegamento con l’essere delle entità del loro ambiente. Ma ciò non è particolarmente grave in confronto a quel che sarebbe se non sussistesse questa ardente relazione di desiderio verso il corpo fisico, finché l’uomo è incarnato corporalmente.
Ora possiamo porre la domanda: che cosa separa le nostre anime l’una dall’altra nel tempo fra morte e nuova nascita? Così come, con il nostro io e con il nostro corpo astrale, fra nascita e morte apparteniamo a un corpo fisico e a un corpo eterico, così dopo la morte, dunque fra morte e nuova nascita, apparteniamo con il nostro io e con il corpo astrale a una regione stellare del tutto determinata: nessuno alla stessa, ciascuno a una regione stellare del tutto determinata. Da questo istinto si parla della «stella dell’uomo». Comprenderete: la regione stellare — se prendete dapprima la sua proiezione fisica — è perifericamente sferica, e questo lo potete distribuire nelle maniere più svariate. Le regioni si sovrappongono, ma ciascuno appartiene a una diversa. Si può anche dire, se si vuole esprimere in termini animici: ciascuno appartiene a una diversa serie di Archangeloi e Angeloi. Così come gli uomini, qui, si ritrovano insieme attraverso le loro anime, così fra morte e nuova nascita ciascuno appartiene a una particolare regione stellare, a una particolare serie di Angeloi e Archangeloi, e poi si ritrovano qui insieme con le loro anime. Solo è così, ma è così soltanto apparentemente — su questo mistero non voglio ora dilungarmi oltre — che sulla terra ciascuno ha il proprio corpo fisico. Dico: apparentemente — e vi stupirete; ma è del tutto indagato come anche ciascuno abbia la sua propria configurazione stellare, ma come queste si sovrappongano. Pensate a un determinato gruppo di Angeloi e Archangeloi. A un’anima appartengono migliaia di Archangeloi e Angeloi nella vita fra morte e nuova nascita. Pensate, di queste migliaia, di levarne soltanto uno, in modo che questo possa essere per così dire scambiato: allora questa è la regione della successiva anima. In tale disegno due anime hanno, ad eccezione di una stella che esse traggono da un’altra regione, la stessa configurazione, ma due anime non hanno mai esattamente uguale la loro regione stellare. In tal modo gli uomini, fra morte e nuova nascita, sono individualizzati: ciascuno ha la sua particolare regione stellare. Da ciò si può vedere su che cosa, fra morte e nuova nascita, riposi la separazione da anima ad anima.
Qui, nel mondo fisico, la separazione agisce nel modo a noi noto attraverso il corpo fisico: l’uomo ha per così dire il suo corpo fisico come involucro, da esso osserva il mondo, e tutto deve giungere fino a questo corpo fisico. Tutto ciò che, nell’anima dell’uomo, perviene fra morte e nuova nascita sta, in rapporto al rapporto fra il suo corpo astrale e il suo io, in un nesso simile con una regione stellare come, qui, l’anima e l’io stanno in collegamento con il corpo fisico. La domanda dunque: per cosa interviene la separazione? — riceve risposta nel modo che ho ora indicato.
Ora avete visto da queste considerazioni odierne come noi possiamo agire sulla nostra anima nella formazione di certi sentimenti e percezioni, affinché il ponte di collegamento sia gettato fra i cosiddetti morti e i viventi. Anche l’ultima cosa che ho detto è idonea a richiamare in noi pensieri, posso dire pensieri percipienti o percezioni pensanti, che a loro volta possono partecipare alla creazione di questo ponte. Questo avviene per il fatto che cerchiamo di formare, in rapporto a un determinato morto, sempre di più quella modalità percettiva che, quando si vive qualcosa, fa salire nell’anima l’impulso a chiedersi: come vivrebbe insieme il morto questo che tu in questo istante stai vivendo? Creare a tal fine l’immaginazione che il morto, accanto a noi, partecipa all’esperienza; e farlo proprio in modo vivo: allora si imita, in una certa relazione, il modo in cui il morto si rapporta o con il vivente o con altri morti, riferendo ciò che vi danno le diverse regioni stellari al rapporto della vostra anima, o riferendole l’una all’altra. Si imita già qui ciò che si svolge da anima ad anima attraverso l’assegnazione alle regioni stellari. Quando ci si concentra, per così dire, mediante la presenza del morto, su un interesse immediatamente presente, quando in tal modo si sente il morto direttamente vivo accanto a sé, allora da simili cose, che ho oggi trattato, si desterà sempre di più la coscienza che il morto realmente ci si fa incontro. Anche l’anima svilupperà una coscienza di ciò. In questa relazione bisogna avere appunto fiducia nell’esistenza, fiducia che le cose divengano. Poiché, se non si ha fiducia ma impazienza verso la vita, allora vale l’altra verità: ciò che la fiducia porta, l’impazienza lo scaccia; ciò che si riconoscerebbe attraverso la fiducia, viene oscurato dall’impazienza. Niente è peggio del fatto che, attraverso l’impazienza, ci si crei magicamente una nebbia davanti all’anima.
Chi ha accolto nel giusto senso quanto è stato esposto nelle ultime conferenze sul modo in cui l’anima umana può in certa misura determinare da sé il proprio rapporto con i mondi soprasensibili, e su come essa stessa possa lavorare a tale rapporto, non deve spaventarsi che, dall’altro lato, sia altrettanto vero che l’uomo come tale dipende in un certo modo dall’intero universo, dall’intero ambiente che lo circonda. Tra queste due polarità oscilla, vibra in realtà la vita umana: tra la libera istituzione di un rapporto con il mondo soprasensibile e la dipendenza dall’ambiente, dall’intero universo; e ciò soprattutto perché l’uomo, fra nascita e morte, è legato a un determinato corpo fisico. Una parte di questa dipendenza dall’universo vogliamo discuterla in questi giorni in un contesto particolare, in un contesto che può risultare vicino all’anima umana nel tempo presente.
Da molto di quanto vi siete appropriati attraverso la scienza dello spirito, vi sarà divenuto chiaro soprattutto questo: tutta la nostra Terra, che noi come umanità intera abitiamo, è una sorta di grande essere vivente, e noi stessi vi siamo collocati come membra entro questo grande essere vivente. In varie conferenze ho parlato delle singole manifestazioni vitali di tale grande essere vivente che è la nostra Terra. La vita della Terra si esprime nei modi più molteplici. Si esprime fra l’altro nel fatto che sussistono determinate relazioni tra le singole regioni della Terra e l’uomo che vi abita. Per quanto sia vero — è una verità del tutto superficiale — che da un lato il genere umano è un’unità, altrettanto vero è che le sue singole parti, distribuite sulle diverse regioni della Terra, sono differenziate secondo tali regioni, e da esse dipendono; e dipendono non solo dalle molte forze che la scienza naturale esteriore e la geografia indagano, ma anche da molte forze più segrete delle singole regioni della superficie terrestre. Esistono dunque certe relazioni interiori dell’uomo con il suolo che abita, con la parte di Terra da cui è germinato, e tali relazioni non giacciono affatto alla superficialità scientifico-naturale.
Lo si può vedere al meglio dal fatto che simili relazioni si formano nel corso, se non di brevi, comunque di periodi storici più lunghi. Lo si potrebbe già osservare nella trasformazione che attraversano gli uomini europei che si trasferiscono in America e vi si stabiliscono, anche se naturalmente il tempo della colonizzazione dell’America da parte degli europei è ancora così breve che ciò che entra qui in considerazione è per ora soltanto accennato; ma è accennato in modo forte e nitido. La configurazione esteriore dell’uomo europeo si modifica — come detto, finora soltanto in via di accenno — quando egli abita l’America: non subito, ma nella successione delle generazioni. Nella formazione delle braccia e delle mani, per esempio, ma anche del resto nella conformazione del viso, gli europei diventano — non immaginatevi però la cosa in modo brusco, ma soltanto a tratti accennati — simili agli antichi indiani, assumono a poco a poco le caratteristiche personali dell’antico indianesimo.
Queste cose sono in via di prima approssimazione ciò che ci rinvia a certi nessi tra il grande organismo della Terra e le singole membra di tale organismo, cioè le singole parti della popolazione terrestre. Sappiamo che l’uomo, così come vive sulla Terra, sta in connessione con entità soprasensibili, con le entità delle gerarchie superiori. Di ciò che si chiama anima del popolo sappiamo che non è quell’astrazione priva di essenza di cui parlano gli uomini di mentalità materialistica del nostro tempo; sappiamo invece che l’anima del popolo è una sorta di entità arcangelica. Basta rileggere il ciclo tenuto a Kristiania sulle anime dei popoli, e si troverà come l’anima del popolo sia un’entità concreta, reale, nella quale l’uomo è in certo modo incastonato con la propria vita. In generale l’uomo, attraverso la propria essenza, sta in continuo collegamento con entità superiori e inferiori delle gerarchie superiori. Vogliamo prendere oggi in esame questo collegamento da un certo punto di vista — simili cose si possono sempre discutere solo da determinati punti di vista — e così in questi giorni.
Per impostare correttamente una considerazione come quella odierna, occorre chiarirsi che per chi osserva il mondo dal punto di vista della scienza dello spirito non esiste affatto ciò che il senso materialistico chiama materia o sostanza; anche questo si dissolve, davanti a uno sguardo davvero approfondito, in spirito. Ho usato spesso un paragone che dovrebbe rendere chiaro come stiano queste cose. Prendete l’acqua. Essa può ghiacciare, allora è ghiaccio e ha un aspetto del tutto diverso. Il ghiaccio è ghiaccio, l’acqua è acqua; ma il ghiaccio è anch’esso acqua, soltanto in altra forma. Così è all’incirca con ciò che chiamiamo materia: è spirito in altra forma, spirito che è passato in altra forma come l’acqua nel ghiaccio. Perciò noi, quando parliamo in senso scientifico-spirituale, abbiamo di mira lo spirituale anche quando parliamo di processi materiali. Ovunque vi è lo spirito che opera. Che lo spirito operante si manifesti anche nei processi materiali, fa appunto parte di una particolare forma fenomenica dello spirito. Ma ovunque vi è spirito efficace. Anche quando consideriamo manifestazioni più materiali, parliamo dunque in realtà dei modi di operare dello spirito, così come essi si mostrano in un certo ambito come processi esteriori, più o meno materiali.
Nell’uomo si svolgono continuamente processi materiali che in verità sono processi spirituali. L’uomo mangia. Con ciò egli accoglie nel proprio organismo le sostanze del mondo esteriore. Sostanze solide, che vengono fluidificate, sono assunte nell’organismo umano e vi compiono una trasformazione. L’organismo umano è infatti composto di ogni sorta di sostanze che esso assume dall’esterno; ma non si limita ad assumerle: mentre le assume, esse compiono anche un certo processo. Il nostro calore proprio è condizionato dal calore assunto e dai processi che le sostanze assunte compiono nel nostro organismo. Respiriamo. Con il respiro assumiamo l’ossigeno; ma non assumiamo soltanto ossigeno: poiché nel processo respiratorio siamo collegati a ciò che avviene nel mondo esteriore, nello spazio aereo, siamo immersi anche nel ritmo del mondo esterno. Il nostro ritmo proprio sta dentro al ritmo dell’intero universo. Ho mostrato anche numericamente, una volta, questo rapporto. Così, anche con i processi ritmici che compiamo nel nostro organismo, ci troviamo in un certo rapporto con l’ambiente. Attraverso questi processi, attraverso questi svolgimenti — che hanno luogo per il fatto che i processi naturali esteriori penetrano in noi e in noi continuano a operare — accade in effetti che vengono mediate quelle azioni che ad esempio anche lo spirito del popolo esercita sul singolo uomo. Non respiriamo soltanto l’ossigeno: nel respirare l’ossigeno vive qualcosa di spirituale, e nel respirare l’ossigeno può vivere lo spirito del popolo. Non mangiamo soltanto: le sostanze sono anche elaborate dentro di noi. Ma questo processo sostanziale è al tempo stesso un processo spirituale; e in tale processo, mentre assumiamo le sostanze e le elaboriamo in noi, può vivere lo spirito del popolo. La vita dello spirito del popolo con noi non è qualcosa di meramente astratto, bensì si imprime in ciò che facciamo quotidianamente e in ciò che il nostro organismo compie. I processi materiali sono al tempo stesso espressione di modi di operare spirituali. Lo spirito del popolo deve prendere questa via indiretta, penetrando in noi attraverso il respiro, attraverso il nutrimento e così via.
I singoli spiriti dei popoli, che nel ciclo «La missione delle singole anime dei popoli in connessione con la mitologia germanico-nordica» abbiamo presentato differenziati secondo altri punti di vista, agiscono sull’uomo in modi diversi rispetto a quanto ho appena accennato, e così si caratterizzano i singoli caratteri dei popoli sulla Terra. I singoli caratteri dei popoli dipendono dagli spiriti dei popoli. Ma se seguiamo, nel modo della scienza dello spirito, attraverso quali vie indirette agiscono i singoli spiriti dei popoli, emerge per esempio quanto segue.
L’uomo respira. Per questa via egli sta in un nesso continuo con l’aria che lo circonda. La inspira, la espira. E quando, in un caso particolare, lo spirito del popolo, per la configurazione del suolo e per condizioni le più varie, sceglie proprio la via indiretta della respirazione, e tramite la respirazione provoca la particolare configurazione, la caratterizzazione del popolo in questione, si può dire: lo spirito del popolo agisce attraverso l’aria sul popolo corrispondente. Questo è il caso, in misura particolarmente evidente, per le popolazioni che hanno abitato la penisola italiana. Sulla penisola italiana è l’aria a fare da tramite per le azioni dello spirito del popolo sull’uomo. Si può dire che l’aria d’Italia è il mezzo, il medium attraverso il quale lo spirito del popolo imprime le sue azioni negli uomini che abitano la penisola italiana, per conferire loro la particolare configurazione per cui essi sono appunto il popolo italiano, e sono stati l’antico popolo romano, e così via. Si possono dunque indagare proprio nei loro fondamenti spirituali quelle che apparentemente sono azioni materiali, se si percorrono le vie della scienza dello spirito.
Ora si può porre la domanda: come stanno le cose con altri spiriti dei popoli? Se guardiamo ad altre regioni della Terra, quali mezzi scelgono gli spiriti dei popoli per esprimere lì la particolare configurazione del popolo? Presso i popoli che hanno abitato o oggi abitano l’attuale Francia, lo spirito del popolo agisce per la via indiretta dell’elemento liquido, attraverso tutto ciò che non soltanto entra nel nostro corpo come liquido, ma vi agisce anche come liquido. Dunque, attraverso il modo in cui ciò che è liquido viene a contatto con l’organismo e su di esso agisce, lo spirito del popolo vibra e tesse, determinando così il rispettivo carattere popolare. Tale è il caso presso i popoli che hanno abitato o abitano oggi l’attuale Francia.
Ora però non si comprende la cosa per intero, se si considera questo rapporto dell’uomo con il suo ambiente solo unilateralmente. Si avrebbe pur sempre una concezione molto unilaterale, qualora si considerasse soltanto questo. Bisogna ricordarsi di ciò che ho già detto altre volte: l’uomo è una creatura duplice; il capo e il resto dell’organismo agiscono ciascuno per proprio conto. In realtà l’azione di cui ho appena parlato, riferendomi al popolo italiano e a quello francese, avviene soltanto sul resto dell’organismo, al di fuori del capo; e dal capo proviene un’altra azione. E soltanto dall’incontro tra l’azione che procede dal capo e quella che proviene dal resto dell’organismo nasce, in modo completo, ciò che poi si imprime nel carattere del popolo. L’azione che parte dal capo viene per così dire neutralizzata dall’azione che parte dal resto dell’organismo. Si potrebbe perciò dire: con ciò che l’abitante d’Italia inspira mediante l’aria, con ciò che in generale è determinante nella respirazione per il resto dell’organismo, al di fuori del capo, agisce in concorso, dal capo, la configurazione del sistema nervoso della testa, in quanto è differenziata spiritualmente — dunque in quanto l’uomo è uomo-nervi del capo. In Francia è diverso. Ciò che vive nell’organismo come ritmo è un ritmo particolare per l’intero organismo, e un ritmo particolare per la testa: la testa ha un proprio ritmo. Mentre in Italia è l’attività nervosa della testa che coopera con ciò che l’aria provoca nell’uomo, in Francia è il ritmo, il movimento ritmico della testa, il vibrare del ritmo nel capo, a cooperare con ciò che è prodotto dall’elemento liquido nell’organismo. Così, mediante il particolare concorso dell’uomo individuale nel capo con ciò che lo spirito del popolo opera a partire dall’ambiente, si costruisce il carattere del popolo.
Da ciò si può vedere: si può studiare ciò che si estende membro a membro sopra l’organismo della Terra, se ci si decide a osservare queste cose con lo sguardo della scienza dello spirito. L’umanità infatti non comprenderà la peculiare configurazione che si distende sulla Terra, se non si prenderanno in considerazione cose di tal genere.
Domandiamo oltre, riguardo a singoli caratteri popolari, e domandiamo del carattere popolare britannico. Come lo spirito del popolo dell’essere italiano passa attraverso l’aria, come quello dell’essere francese passa attraverso l’elemento acquoso, così lo spirito del popolo dell’essere britannico passa attraverso tutto ciò che è terroso, principalmente attraverso il sale e i suoi composti nell’organismo. Il solido è qui l’elemento principale. Mentre nel carattere popolare francese agisce l’elemento liquido, nell’essere britannico abbiamo all’opera l’elemento solidificante, salino, attraverso tutto ciò che entra nell’organismo per via dell’aria e dell’alimentazione. Ciò produce la peculiare configurazione del carattere popolare britannico. Ma anche qui, dal capo, agisce nuovamente qualcosa che neutralizza ciò che proviene dall’ambiente. Come c’è il ritmo nel resto dell’organismo e nel capo, così c’è anche digestione, ricambio sostanziale nel resto dell’organismo e nel capo. Il modo in cui l’organismo del capo compie il proprio ricambio sostanziale agisce in concorso con l’elemento salino nell’organismo, e ciò produce il carattere popolare britannico. Dunque, l’elemento terroso, in connessione con il ricambio sostanziale del capo, costituisce il carattere popolare britannico. E si può dire: mentre l’anima del popolo agisce attraverso l’elemento salino, le viene incontro dal capo la peculiarità del ricambio sostanziale del capo stesso.
Tutti i singoli tratti di un carattere popolare potranno essere studiati, se si prenderanno in esame queste particolari metamorfosi nei modi di operare delle anime dei popoli.
Domandiamo ancora, volgendoci verso l’Occidente. Per quanto riguarda l’americanismo, le cose stanno di nuovo diversamente: lì agisce un elemento sotterraneo. Mentre nell’essere britannico abbiamo a che fare con il terroso, con il salino, nel carattere popolare americano è all’opera un elemento sub-terraneo, qualcosa che vibra sotto il suolo. Ciò esercita un influsso preminente sull’organismo. Particolarmente attraverso le correnti magnetiche ed elettriche sotterranee, lo spirito del popolo agisce verso l’alto nel carattere popolare del popolo americano. E a questo si oppone, dal capo, qualcosa che neutralizza l’influsso delle correnti magnetiche ed elettriche sotterranee: gli si irradia incontro ciò che è davvero volontà umana. È questa la peculiarità del carattere popolare americano. Mentre del carattere popolare britannico dobbiamo dire che esso dipende essenzialmente dall’elemento terroso, in quanto l’uomo lo assume nel proprio organismo, e che ciò entra poi in correlazione con il ricambio sostanziale del capo, nell’americano la volontà, in quanto si imprime nel popolo, agisce in concorso con qualcosa che sale dal sotterraneo, e ciò imprime il carattere popolare americano. A questo è connesso anche ciò che ho riportato persino in una conferenza pubblica. L’uomo può stare con la sua intera libera personalità in collegamento solo con l’elemento che è al di sopra della Terra e fino alla superficie della Terra. Quando egli è influenzato da elementi animico-popolari sotterranei, allora non plasma in libertà la propria anima del popolo, ma è per così dire posseduto dall’anima del popolo. E ho mostrato nella conferenza pubblica come l’americano possa addirittura dire le stesse cose che dice anche il mitteleuropeo Herman Grimm, eppure non sia la stessa cosa. Mentre in Herman Grimm si nota come tutto sia conquistato umanamente, in Woodrow Wilson è invece tale che egli ne è umanamente posseduto.
Da ciò potete trarre un’osservazione — è importante, perché il nostro tempo presente ha pure bisogno di prendere in esame qualcosa del genere —: se oggi due o tre uomini dicono la medesima cosa, la si considera puramente nel contenuto, la si considera in astratto. Ma due uomini possono dire esattamente la stessa cosa nel contenuto: la frase può suonare nell’uno esattamente come nell’altro. L’uno può avere nella propria anima cose conquistate, faticate; l’altro può possederle in quanto le ha accolte attraverso possessione. Il contenuto spesso non costituisce affatto l’essenziale, bensì il grado in cui ciò che il singolo dice è frutto del proprio lavorio dell’anima, oppure se egli l’ha forse ottenuto per possessione. Questo è importante. Oggi si ha senso soltanto per l’astratto. Si può vedere in Herman Grimm che egli ha detto soltanto ciò che ha rigirato dieci volte nella propria anima; e si possono prendere frasi dalle cose di Wilson e scrivervi sopra «Herman Grimm», e viceversa: ma non è di ciò che si tratta. Herman Grimm ha qualcosa di faticato, di elaborato; Woodrow Wilson ha qualcosa di posseduto, qualcosa che gli entra dentro da entità sotterranee. Queste cose si lasciano riconoscere: non occorre affatto accostarvisi con emozioni e passioni, esse si lasciano riconoscere in modo del tutto oggettivo.
Domandiamo oltre, mentre prendiamo a cerchiare per un attimo, diciamo, la Germania, e guardiamo verso l’Oriente. Se osserviamo l’essere orientale, quello che soltanto a poco a poco, sollevandosi dal caos, splenderà nella sua forma originaria, ci viene incontro lì qualcosa di peculiare. Come lo spirito del popolo agisce nell’italianità attraverso l’aria, come agisce presso il popolo francese attraverso l’acqua, presso l’inglese attraverso il terroso e presso l’americano attraverso un elemento sotterraneo, così lo spirito del popolo agisce presso l’elemento russo, slavo, attraverso la luce. In effetti, lo spirito del popolo che conta in Oriente agisce nella luce vibrante. E quando si saranno sciolti dagli involucri embrionali quei germogli che cresceranno in Oriente verso l’avvenire, si mostrerà che anche il modo di operare dello spirito del popolo nell’Oriente europeo è qualcosa di tutto diverso dal modo di operare dello spirito del popolo nell’Occidente. Infatti, sebbene io debba dire che lo spirito del popolo agisce attraverso la luce, la cosa singolare è che esso non agisce attraverso la luce immediatamente vibrante, bensì agisce in quanto la luce dapprima discende nel suolo e dal suolo viene rinviata indietro. Ed è di questa luce che risale dal suolo che lo spirito del popolo si serve, presso il russo, per agire su di lui. Ma essa non agisce sul resto dell’organismo, bensì agisce proprio sul capo, sulla disposizione del pensare, sul modo di formare le rappresentazioni, le sensazioni e così via. Qui dunque il modo di operare dello spirito del popolo è proprio opposto a quello in Occidente, dove esso agisce dal resto dell’organismo, e dal capo gli viene incontro qualcosa. In Oriente esso agisce attraverso la luce. La luce che rifluisce dal suolo è il mezzo per lo spirito del popolo, e questa agisce in modo preminente sul capo. E ciò che ora rifluisce in senso opposto, viene dal resto dell’organismo, particolarmente dall’organismo del cuore. Ciò che ritorna così, batte ora in senso inverso verso la testa, e modifica l’azione che da essa parte. È ancora oggi nel caos, ancora in involucri embrionali. È il ritmo respiratorio che batte verso la testa e neutralizza ciò che giunge per la via indiretta della luce dallo spirito del popolo. Ciò che emerge nel prossimo Oriente, è in misura ancora maggiore presente se ci spingiamo più a oriente. È del resto la peculiarità dell’Oriente asiatico, che lo spirito del popolo agisca in parte ancora attraverso la luce che dal suolo viene accolta e rinviata, la quale agisce sul capo. Oppure lo spirito del popolo agisce anche attraverso ciò che non è più luce, ma che del tutto non è visibile: l’armonia delle sfere, la quale fa vibrare ogni cosa e che per un’umanità spirituale dell’Oriente asiatico equivale a un’azione dello spirito del popolo, in quanto lo spirito del popolo agisce direttamente attraverso l’armonia delle sfere, la quale viene tuttavia rinviata dalla Terra e agisce sul capo. E ad essa si oppone il ritmo respiratorio. E qui sta il segreto per cui i cercatori dello spirito d’Oriente hanno sempre cercato, in una particolare educazione del respiro, di entrare in connessione con lo spirito. Se studiate lo yoga, vedrete che esso impone di formare la respirazione in modo particolare. Ciò poggia sul fatto che il singolo, in quanto membro dell’umanità intera, e non come individuo isolato, attraverso lo spirito del popolo cerca la spiritualità; egli la cerca nel modo in cui realmente questo è fondato dentro il suo carattere popolare. Quanto più dunque ci spostiamo verso oriente, tanto più troviamo questo. Naturalmente, in raffinamenti più o meno frequenti di queste manifestazioni del carattere popolare, ma anche in degenerazioni di queste manifestazioni del carattere popolare, si potrebbe mostrare come talvolta qualcosa di tal genere appaia in deviazione. Singole popolazioni e intere razze condividono in misura cospicua tali deviazioni: quando per esempio subentrano disarmonie, per il fatto che l’azione del capo collima con l’azione del resto dell’organismo, e così via. Ma soffermarsi proprio su singole disarmonie non è oggi forse particolarmente consigliabile, dal momento che oggi, per queste o per quelle ragioni, ci si trova, partendo da un popolo, dovere amare altri popoli. Lo impongono così le circostanze; molte cose potrebbero qui essere colte non con la ragione ma con il sentimento, e forse non sarebbero comprese. Quando saranno venuti altri tempi, si potrà forse parlare anche dei popoli orientali e di problemi simili.
Ora si può porre la domanda: come stanno le cose presso i popoli mitteleuropei? Stiamo parlando, infatti, più di rapporti geografici, e non abbiamo dunque la Mitteleuropa in vista in un rapporto socio-politico. Non ho neppure risposto alle domande secondo rapporti razziali, bensì si tratta, come vedete, di rapporti spirituali-geografici. Possiamo dunque parlare di una Mitteleuropa alla quale non appartengono la Francia e l’Italia.
La peculiarità dell’essere animico-popolare operante in Mitteleuropa è che — come per altre regioni ho spiegato che si agisce attraverso l’aria, l’acqua, il salino e così via — qui si agisce in modo immediato attraverso il calore. Lo spirito del popolo sceglie in Mitteleuropa la via indiretta, il medium del calore. E ciò non è poi del tutto fissato in modo immediato: può essere individualizzato. Ci possono essere uomini in Mitteleuropa presso i quali questa azione dello spirito del popolo può essere diversa: ora dal resto dell’organismo, ora sul capo; e ciò a seconda che riscaldi direttamente l’aria esterna, oppure ci si scaldi mediante i cibi o mediante il respiro. Tutto ciò è medium per lo spirito del popolo. E ciò che ora qui agisce in contrasto a questa attività, è di nuovo il calore: cosicché in Mitteleuropa il calore, in quanto ha effetti esteriori, è medium per lo spirito del popolo. E ciò che gli viene incontro è di nuovo il calore proprio, autoprodotto, che proviene dall’interno. Perciò si può dire: a ciò che agisce nell’organismo, attraverso lo spirito del popolo, come calore, viene incontro il calore proprio del capo. Se il calore dello spirito del popolo agisce attraverso il capo, gli rifluisce incontro il calore del resto dell’organismo. Calore agisce su calore, e agisce specialmente in modo tale da dipendere in modo preminente dalla maggiore o minore vivacità dell’attività dei sensi, addirittura della capacità di percezione. Un uomo di spirito più desto, che con amore guarda alle cose intorno a sé, sviluppa un calore proprio maggiore. Un uomo superficiale, che passa via leggero, che non sente molto, che scivola su tutto, sviluppa un calore proprio minore. Questo partecipare alla vita dell’ambiente, in quanto l’uomo ha un cuore o un occhio aperto per ciò che lo circonda, è ciò che viene incontro al calore che agisce attraverso lo spirito del popolo, cosicché qui calore batte contro calore. È questa la peculiarità del modo di operare dello spirito del popolo in Mitteleuropa, e su questo poggiano molte cose nell’essenza del carattere popolare, perché calore con calore è così intimamente affine. Le altre modalità di azione non sono tutte così affini: la volontà non è affine all’elettrico nella stessa maniera, il salino non è così affine all’elemento digestivo del capo, e nemmeno le altre azioni menzionate lo sono. Ma il calore produce il carattere mitteleuropeo, il quale si esprime anche nel poter più o meno immedesimarsi in tutto. Non vogliamo parlare di giudizi di valore, ma soltanto caratterizzare; quindi ciascuno lo intenda come vorrà: come virtù o come non-virtù. Calore con calore: ciò rende flessibili, plastici, capaci di immedesimarsi in tutto, anche in caratteri popolari estranei. Oh, se seguiamo la storia, essa mostra come le singole stirpi tedesche siano state accolte in popolazioni straniere, e abbiano assunto in sé un elemento estraneo. Ciò vi corroborerà tutto quanto è stato or ora detto.
Da quanto abbiamo or ora esposto risulta anche, nella misura più eminente, il grande contrasto tra l’Oriente asiatico e l’Occidente americano. Si vorrebbe dire: la luce, e perfino ciò che, nell’eterico, sta al di sopra della luce, è ciò di cui l’anima del popolo si serve in Oriente per giungere all’uomo, sia pure di rimando dalla Terra. L’elemento sotterraneo, ciò che è sotto la Terra, è invece il mezzo in Occidente. Ciò può condurci in profondità nella vita organico-animica dell’intero organismo terrestre nel suo essere insieme all’umanità. Non vi è affatto l’intenzione di offendere alcuna parte della popolazione terrestre, o di rivolgere adulazioni a un’altra parte. Ma vero è pur sempre: da un lato il fluttuare rivolto verso lo spirituale in Oriente; verso il basso, lo sviluppo di pesantezza, l’incatenare l’uomo alla Terra, è invece più l’essenza che si volge verso Occidente. Se questo concordi più o meno con il carattere popolare americano, lo lascio giudicare a ciascuno. Un flusso ascendente, vorrei dire, in Oriente; un riflusso, un agire dentro la Terra, in Occidente. Tale è la vita.
Naturalmente non d’un colpo, ma nel corso della vita, nel succedersi delle generazioni, l’uomo diventa simile ai rapporti terrestri, vi si adatta. Anche se dunque un europeo va in Oriente, ha lì dei figli e i figli a loro volta hanno figli, le condizioni vigenti esigono che questi rapporti si formino. Ciò opera nell’uomo. È davvero così: come nel nostro organismo fisico non crescerà mai dalla spalla un naso, ma sempre un braccio, così in America non sorgeranno mai buoni yoghi. Si può trapiantare qualcosa in un luogo, ma anche nelle serre si possono coltivare ogni sorta di piante: non è di ciò che si tratta, bensì di ciò che, nel naturale nesso, è inteso dallo sviluppo stesso. Tutto ciò è espresso, è determinato. La biologia scientifico-naturale non è affatto ciò che spiega come stiano i rapporti terrestri. Per questo bisogna per esempio addentrarsi nei diversi modi di operare delle anime dei popoli, così come abbiamo fatto oggi: come ciò che è non-manifesto venga ad esprimersi in ciò che è manifesto.
L’uomo è dunque incastonato nei modi di operare che sono connessi con la Terra. Se prendete in considerazione tutto ciò, vi si presenterà davanti all’anima, vorrei dire, da un lato in modo abbastanza opprimente, quanto l’uomo dipenda in realtà da potenze che, nel modo descritto, sono connesse con quel lembo di Terra sul quale il karma lo ha posto in qualche incarnazione. Naturalmente è di nuovo connesso col suo karma il fatto che egli sia stato posto proprio lì. Eppure i rapporti caratterizzati hanno forse qualcosa di opprimente; e l’opprimente diventa, se non abbracciamo con lo sguardo tutte le circostanze, ancora maggiore. Specialmente se risaliamo a tempi più antichi dell’evoluzione terrestre, troveremo che, quanto più indietro andiamo, tanto maggiore diviene la dipendenza di cui ho parlato, e tanto più l’umanità si differenzia, a partire da tali impulsi, sulla superficie terrestre. Eppure l’evoluzione terrestre porta in sé già la possibilità che gli uomini superino a poco a poco, se non nella configurazione esteriore, almeno nella loro vita interiore, questa dipendenza.
Che cosa dovrebbe dunque accadere — domandiamocelo —, che cosa sarebbe pensabile dovesse accadere, perché tale dipendenza dal lembo di Terra venisse in qualche modo mitigata, perché l’uomo venisse in qualche modo sollevato dalla necessità qui caratterizzata a una certa libertà?
Per questo, in qualche momento dello sviluppo dell’umanità sulla Terra, sarebbe dovuto accadere qualcosa che contraddicesse senz’altro questa dipendenza dell’uomo dal lembo di Terra. Abbiamo ora discusso tutti gli impulsi che fanno apparire l’uomo dipendente dal proprio lembo di Terra. Ho detto: dovrebbe anche essere accaduto qualcosa che contraddicesse tale dipendenza, qualcosa che desse uno schiaffo in faccia a tali rapporti. È pur comprensibile: ciò che vivesse sulla Terra, e fosse diverso da tutto ciò che opera attraverso questa dipendenza, agirebbe su tali rapporti in modo equilibratore, neutralizzante. Che cosa può essere?
All’inizio della nostra era avvenne il Mistero del Golgota. Di esso, nel corso del tempo, abbiamo evidenziato molte peculiarità. Ma basta porsi davanti all’anima una caratteristica del tutto evidente, del tutto generale e generalmente nota del Mistero del Golgota, e si vedrà che proprio per qualcosa che giace così sulla superficie delle cose, questo Mistero del Golgota si presenta come qualcosa di particolare, di unico, nella vita terrestre. Il Cristo Gesù visse presso un popolo che ha un pronunciato carattere popolare, che tutto ciò che fa lo fa a partire da un pronunciato carattere popolare. Ma ciò che accade con il Cristo Gesù, ciò che si compie a partire dal carattere popolare: il Mistero del Golgota, la morte sul Golgota, sta in pieno contrasto con questo carattere popolare. Infatti il popolo dal cui seno il Mistero del Golgota si svolge, né lo accoglie nella propria confessione, né si riconosce nel Cristo Gesù personalmente, individualmente, bensì lo uccide, grida: «Crocifiggilo! Crocifiggilo!». Accade qualcosa che non può essere destinato a un popolo soltanto; accade qualcosa che ha senso unicamente se è pensato in contrasto con ciò che può seguire dai caratteri popolari, qualcosa che il popolo da sé respinge, da sé annulla, distrugge. È questo il segreto del Mistero del Golgota. Per questo esso non ha un carattere popolare, non cresce fuori dal carattere popolare, ma contraddice tutto ciò che prima abbiamo caratterizzato come dipendenza dell’uomo dal carattere popolare. Esso è un evento e un’entità sulla Terra che con il carattere popolare non hanno nulla a che fare, perché soltanto ciò che lì distrugge — la morte — ha qualcosa a che fare con questo carattere popolare. Tale evento, infatti, non ha a che fare né con il carattere popolare giudaico, né con quello romano che opera nello stesso territorio: i giudei gridano «Crocifiggilo!», e il romano non riesce a trovare in lui colpa alcuna, cioè non sa che farsi di ciò che lì si svolge. Il tutto si solleva al di fuori di ciò che può accadere attraverso il carattere popolare. Per questo il Mistero del Golgota diviene un evento che, se lo studiate con attenzione, non potete paragonare a nessun altro. Vi sono stati naturalmente martiri anche altrove; ma non per le ragioni che valgono per il Mistero del Golgota sono sorti dei martiri. Quanto più studiate il Mistero del Golgota, tanto più troverete che esso si è verificato proprio perché non ha nulla a che fare con un singolo carattere popolare, bensì perché sta in connessione con l’intera umanità. Si può perciò davvero dire: da un lato abbiamo nell’evoluzione dell’umanità quel principio che si distende così sull’umanità da agire in modo differenziatore. Poi cresce, una volta sola, dal differenziato qualcosa che non appartiene al differenziato, bensì che ha proprio la sua peculiarità nell’essere indipendente dal carattere popolare; ed è questo l’altro lato.
Lo si riconoscerà sempre più, in ogni rapporto, come l’essenziale del Mistero del Golgota: il fatto che, per essere compreso, esso esige una comprensione individuale. Si dirà a poco a poco, comprendendolo sempre meglio: si possono comprendere così e così i rapporti terreni, i rapporti umani; ma il Mistero del Golgota sta a sé, deve essere compreso come qualcosa di singolare nel particolare, nulla d’altro può essere preso per comprenderlo. Cercate in qualunque ambito vogliate: oggi abbiamo seguito, nell’ambito dell’essere animico-popolare, ciò che opera nell’umanità. Possiamo spiegare tutto a partire dall’essere animico-popolare, dall’inizio dell’umanità sulla Terra fino ad oggi — soltanto non il Mistero del Golgota e ciò che con esso è connesso. Così potremmo trovare ogni sorta di ambiti, dei quali potremmo dire: da una parte sta tutto il resto, dall’altra parte stanno il Mistero del Golgota e i suoi effetti. Ho già sottolineato spesso: i teologi dotti devono oggi pure ammettere che non si trova una prova storica per il Mistero del Golgota, tale da poterlo inserire nella storia. Non si inseriscono nella storia eventi per i quali non si trovino prove storiche — soltanto il Mistero del Golgota e ciò che con esso è connesso! Esso infatti, in quanto singolare, deve essere qualcosa di soprasensibile; di esso non deve esserci alcuna prova storica. Il Mistero del Golgota non deve essere accolto da alcun uomo che esiga soltanto prove storiche materiali. Esso ha la giusta azione solo sull’uomo che si eleva fino a riconoscere come storico qualcosa per cui non vi sono prove. L’evoluzione procederà in modo tale che le prove esteriori del Mistero del Golgota verranno spazzate via, scompariranno; la critica le porterà via. Ma la comprensione spirituale dell’evoluzione umana porrà comunque questo Mistero del Golgota come il punto di svolta di tutti gli eventi terrestri. Esso deve essere afferrato spiritualmente, deve essere inserito spiritualmente nel processo storico dell’umanità. Proprio in ciò sta il suo segreto. Gli uomini si abitueranno sempre più a non cercare prove storiche, bensì a cercare la possibilità di comprendere che qui è una volta necessaria una comprensione soprasensibile, un afferramento soprasensibile di un evento che si svolge sensibilmente sulla Terra fisica, affinché l’uomo possa cogliere nel pieno senso della parola il proprio nesso con l’evoluzione storica e terrena dell’umanità. Di ciò vogliamo continuare a parlare la prossima volta.
Quando l’altro ieri ho tentato di illustrare l’influsso esercitato sull’uomo dalla parte della Terra su cui egli si sviluppa come essere fisico, avevo soprattutto di mira un punto: indicare con particolare chiarezza come l’intera Terra sia un organismo, un organismo animato e compenetrato dallo spirito. Poiché, allo stesso modo in cui un organismo ha i suoi singoli membri differenziati, ciascuno dei quali svolge un compito particolare — le braccia non hanno il compito delle gambe, il cuore non quello del cervello e così via —, allo stesso modo, considerando la Terra come un tutto, come organismo animato e compenetrato dallo spirito, ogni parte di essa ha il proprio compito specifico. Tale compito particolare dei singoli membri organici dell’uomo si riconosce dalla forma di quei membri. Le braccia hanno una forma diversa dalle gambe, il cuore una forma diversa dal cervello. Nel caso della Terra ciò non è altrettanto evidente sul piano fisico. Chi guarda i singoli continenti, o comunque le diverse parti della Terra, soltanto come geografo materialista esteriore, ordinandoli secondo questo o quel criterio, non si accorge subito che questi diversi membri della Terra hanno modi d’azione differenti. Se ne accorge soltanto colui che è in grado, per così dire, di abbracciare con lo sguardo l’anima e lo spirito della Terra. Riconoscere ciò significa però realmente innalzarsi nel concreto a quell’intuizione, secondo cui la Terra è un organismo animato e compenetrato dallo spirito, e l’uomo, in quanto essere fisico che vive sulla Terra, è un membro entro questo organismo.
Tenendo conto di tutto questo nascono allora molteplici domande, e chi considera la vita dell’uomo come se essa si svolgesse una sola volta fra nascita e morte non riuscirà ad affrontare ragionevolmente tali domande. L’uomo infatti, così come si presenta una volta quale essere fisico, non può che inserirsi in una determinata parte della Terra. Sarebbe dunque condannato a lasciarsi specializzare, differenziare interamente da quella particolare parte della Terra, e non potrebbe in alcun modo essere un tutto: sarebbe soltanto un membro nell’organismo terrestre. Ma d’altro canto, proprio da questa visione dell’elemento animato e compenetrato dallo spirito della Terra emerge una conoscenza importante: la conoscenza che l’essenza vera, più profonda dell’uomo, ciò a cui egli in senso proprio dice «Io», non può collegarsi in modo immediato ma solo mediato a tale differenziazione dell’uomo attraverso le regioni della Terra; che il nucleo essenziale animico-spirituale dell’uomo, per così dire, abita soltanto in ciò che viene specificato dalla particolarità della Terra. Proprio da una simile riflessione l’uomo può dunque conquistare gradualmente la conoscenza che, in ciò che dapprima incontriamo nell’uomo, il suo nucleo spirituale-animico non può consistere; che, in certo modo, ciò in cui l’uomo ci si presenta non può essere altro che la dimora, la dimora determinata dalle particolari condizioni della Terra. — Non lo menziono perché ciò possa apparire, a chi ha già familiarità con la scienza dello spirito, come una verità particolarmente rilevante. Naturalmente non può esserlo. Ma vuole mostrare come una riflessione reale e più penetrante sulle condizioni della Terra possa condurre l’uomo, mediante tale riflessione, ad accostarsi alla scienza dello spirito per via puramente razionale. Va infatti rimosso uno dei pregiudizi più fatali, quello che si esprime nell’affermazione: la scienza dello spirito può essere comprensibile soltanto per chi vede nel mondo spirituale! — È il pregiudizio che continuamente, vorrei dire, tenta di affermarsi a tranquillità di tutti i pigri, i quali, appellandosi al fatto di non poter accedere alla conoscenza chiaroveggente, vorrebbero presentare la scienza dello spirito come una sorta di provvisorio o come qualcosa che non riguarda affatto l’umanità in genere. In verità, un pensare ampio e penetrante può davvero comprendere ciò che è proprio della scienza dello spirito. Soltanto, il pensiero deve essere appunto penetrante, ampio. Tale pensiero deve essere disposto a portare i fenomeni della vita davanti a ciò che la scienza dello spirito constata. Chi accosta ciò che gli è raggiungibile come sapere sulle caratteristiche dei diversi popoli della Terra, dei diversi abitanti del pianeta, a ciò che la scienza dello spirito gli dice, riconoscerà: nelle caratteristiche dei popoli si conferma quanto è stato esposto qui l’ultima volta. Bisogna realmente accostare ciò che la vita ci offre a questa conoscenza. Bisogna essere disposti a verificare senza pregiudizi, nelle esperienze della vita, le conoscenze della scienza dello spirito; allora un esame ragionevole delle cose conduce al riconoscimento della scienza dello spirito.
È molto importante sottolineare ciò nel tempo presente. Si può infatti dire: tradizioni che, nel senso della scienza dello spirito, contengono questa o quella verità sono diffuse assai più di quanto comunemente si pensi. Esiste però una certa opinione che, fino all’avvicinarsi dell’epoca storica più recente, aveva la sua buona ragione, e che da alcuni conoscitori della scienza dello spirito viene tramandata anche nel nostro tempo: l’opinione secondo cui certe conoscenze più profonde sulla vita non andrebbero comunicate pubblicamente. Ho esposto più volte le ragioni che inducono coloro i quali sanno qualcosa di queste cose a non comunicarle, e ho anche mostrato perché tali ragioni non valgono più per il tempo presente. Ma in un certo senso proprio questi fatti presentano una difficoltà. Si ha contro di sé non soltanto la resistenza della stragrande maggioranza dell’umanità verso la scienza dello spirito, ma anche l’opinione di coloro che pure sanno qualcosa: l’opinione che abbia torto chi attinge alla fonte della scienza dello spirito per consegnare al pubblico cose come si consegnano al pubblico altre verità. Coloro che credono che il velo del mistero su certe cose non debba ancora essere sollevato saranno guariti quando riconosceranno l’importanza di ciò che, per esempio — sia pure in forma alquanto scientifica, ma a mio parere abbastanza chiaramente — è stato detto nella prefazione e nell’introduzione al mio libro «Sugli enigmi dell’uomo».
È infatti necessario comprendere che quel concetto di verità e di correttezza, che la maggior parte degli uomini possiede ancora oggi, va appunto superato. La maggior parte degli uomini ha oggi questo concetto: una cosa è giusta — una cosa è sbagliata. Devo invece sottolineare sempre di nuovo, e l’ho sottolineato anche con particolare insistenza nella prefazione degli «Enigmi dell’uomo», che la singola opinione che un uomo ha di una cosa, presa da un determinato lato, è come la fotografia di un oggetto presa da un determinato lato. Se si fotografa un albero prima da un lato e poi dall’altro, la seconda immagine è pur sempre un’immagine dello stesso albero, soltanto appare diversa. Solo oggi, in cui gli uomini sono divenuti così astratti, si sono talmente abituati al teorico — pur credendosi uomini della realtà —, oggi una sola opinione su una cosa vale come onnicomprensiva, come capace di abbracciare la realtà. Si crede di poter esprimere la realtà in un pensiero — o in qualcos’altro. Si è particolarmente superbi in questa credenza, di poter esprimere la realtà in un solo pensiero. Intendo superbi per esempio in questo modo. La gente dice: noi oggi abbiamo la concezione del mondo copernicana. E l’umanità prima di Copernico — non lo si dice con tanta crudezza, ma lo si pensa — era tutta composta di bambini, se non si vuole dire addirittura di bestie da soma, perché non aveva ancora la concezione del mondo copernicana! Quella è giusta, si pensa, le altre concezioni del mondo sono false. — Ecco qualcosa che va superato. Anche la concezione del mondo copernicana è una opinione, è un certo modo di farsi pensieri, rappresentazioni, immagini delle cose. Vi sono però oggi uomini che combattono la scienza dello spirito appena si accorgono che essa è in grado di offrire un’opinione, un’opinione regolare su una cosa, e lo fanno contrapponendole un’altra opinione sulla stessa cosa. Ma chi sa che esistono opinioni diverse su una medesima cosa non lo negherà affatto. Soltanto, alcuni uomini oggi vogliono ancora qualcosa di tutto particolare, qualcosa che potrebbe paragonarsi a questo: trovandosi per esempio in una stanza, dicono: se si illumina la stanza da un punto e poi la si abbraccia con lo sguardo da quel punto grazie all’illuminazione, si ha sempre soltanto una visione prospettica; non è la realtà, spegniamo piuttosto la luce, rendiamo la stanza completamente buia e palpiamo ogni singola cosa. Allora tutti noi che palpiamo le cose abbiamo la medesima opinione. Se osserviamo la stanza alla luce, allora chi sta da una parte ha una certa opinione, un altro che sta altrove ne ha un’altra, e così via. — In tal modo un certo ideale odierno della scienza naturale vorrebbe spegnere la luce e palpare tutto. A questo la scienza dello spirito deve invece accendere la luce. Allora però, naturalmente, le opinioni sono qualcosa di colto da diversi punti.
Ora, proprio presso di noi viene posto a fondamento lo sforzo di girare per il mondo, di pervenire a punti diversi, di raccogliere opinioni da punti diversi — questo è ciò a cui si mira ormai da anni —, di raccogliere opinioni da punti diversi. Qui qualcuno potrebbe dire: l’una contraddice l’altra. — Ma è proprio l’essenziale che, nel senso ora indicato, l’una contraddica l’altra, perché solo così si ottiene la visione complessiva di una cosa da tutti i lati. E proprio di questo si tratta. Solo che non è affatto comodo. Gli uomini preferirebbero avere un libricino il più sottile possibile, in cui è notificata un’intera concezione del mondo. Oppure, se hanno già avuto modo di parlare di concezioni del mondo più volte, vorrebbero che sempre la stessa cosa venga ripetuta come un rosario. Naturalmente ciò non può essere. I nostri cicli stampati si moltiplicano, divengono sempre più numerosi, per illuminare le cose da lati diversi, per acquisire da lati diversi visioni, opinioni che possono dare soltanto allora un’immagine complessiva della realtà. Bisogna però — come potrete comprendere da quanto ho appena detto — urtare in un certo senso le persone, quando si deve infrangere sempre più con le verità della scienza dello spirito i pregiudizi annunciati e accennati. Specialmente però, quando si commette peccato contro la pretesa di certi cultori di scienze segrete di non comunicare al pubblico cose importanti, bisogna parlare di argomenti che scioccano gli uomini, forse anche li irritano e li eccitano, perché tali cose, fra molte altre, suscitano per esempio scandalo in tutti coloro che dicono: una cosa può essere soltanto giusta o sbagliata. — Deve invece farsi strada la visione secondo cui, nella successione degli stati evolutivi dell’umanità, non vi può mai essere uno stato in cui si possa dire: ora possediamo, riguardo a qualche materia di pensiero, la verità assoluta; oppure: ora sappiamo che cos’è l’assolutamente sbagliato. — Non può proprio esistere. Certe visioni non emergono per dare finalmente all’uomo il «giusto», cosicché egli possa poi guardare con superbia agli antenati come a bambini o ancor peggio, ma emergono per tutt’altra ragione.
Ricordiamoci di qualcosa che tutti sappiamo. Con il XV secolo della nostra era l’umanità è entrata nella quinta epoca di civiltà dell’evoluzione postatlantica, da noi chiamata l’epoca dello sviluppo dell’anima cosciente nell’uomo. Ciò che con questa quinta epoca di civiltà è particolarmente venuto in evidenza è dunque cominciato col XV secolo dopo Cristo. Fino ad allora era l’anima razionale o affettiva che si era particolarmente sviluppata nel corso dell’evoluzione di civiltà dell’umanità. Perché allora potesse emergere l’anima cosciente, certi pensieri, certi modi di rappresentazione assunsero un’impronta del tutto determinata. Non perché la concezione del mondo copernicana sia l’assolutamente giusto — che essa dovesse emergere, lo sottolineo anch’io abbastanza spesso, e che essa sia in un certo senso ciò che per noi è conforme al tempo, lo sottolineerò sempre di nuovo —, ma non perché essa sia l’assolutamente giusto è emersa, bensì perché serve allo sviluppo dell’anima cosciente, perché l’uomo perviene meglio allo sviluppo dell’anima cosciente quando lascia gradualmente penetrare nella propria carne e nel proprio sangue la concezione del mondo copernicana, quando giunge, mediante essa, a calcolare certe costellazioni delle stelle come la nuova età le calcola.
Che cosa c’è dunque di buono nella concezione del mondo copernicana? Non è il fatto che ci abbia detto finalmente il «giusto» rispetto al «falso» dei millenni precedenti, bensì il fatto che essa abbia eretto un muro spirituale fra la Terra e il cielo, fra il mondo fisico e il mondo spirituale. Ne deriva naturalmente subito qualcosa di terribilmente paradossale, qualcosa con cui si urtano evidentemente coloro che hanno i pregiudizi prima caratterizzati. Eppure è vero: si tratta proprio del fatto che gli uomini cominciarono a pensare copernicanamente la cerchia, la cerchia cosmica della Terra, perché — proprio nel momento in cui le rappresentazioni copernicane li ponevano nella cerchia della Terra — essi eressero un muro spirituale. Là non si passa. Per questo si è separati dallo spirituale e si può rimanere con le proprie rappresentazioni dentro la cerchia della Terra, sviluppando appunto dalla cerchia della Terra l’anima cosciente. Affinché dunque l’uomo si limiti il più egoisticamente possibile al terrestre, gli è stata accordata la concezione del mondo copernicana, la quale erige un muro spirituale intorno alla Terra. Quanto più perfettamente si sviluppa la concezione del mondo copernicana, tanto più certo è che l’uomo, attraverso la visione esteriore, viene separato dal mondo spirituale; ma tanto più necessario diviene anche che, attraverso la visione interiore, attraverso il ravvivamento del proprio interiore, egli ritrovi il legame con lo spirituale. Si svolgono parallelamente cose singolari, cose del tutto singolari. Devo qui farmi un poco difficile, quando si trattano simili argomenti, ma — vorrei dire — poiché in tutto il vasto mondo, per comprendere queste cose, non esiste nient’altro che l’antroposofia, gli antroposofi devono sforzarsi di comprenderle. Esiste oggi qualcosa come una teoria della conoscenza; in particolare quella scienza filosofica che si fonda su Kant viene chiamata teoria della conoscenza. Eppure tale teoria della conoscenza è davvero, si vorrebbe dire, un chiodo nella bara della conoscenza umana. Si prenda solo un pensiero centrale, quale passa oggi abitualmente per la testa alle persone nella teoria della conoscenza corrente. Si dice: là fuori c’è la cosa. Ma ciò che vi è là fuori è in realtà soltanto vibrazione eterica, qualcosa che non ha nulla a che fare col colore, col suono, bensì è movimento delle particelle più piccole nello spazio. Là fuori l’aria vibra, senza suono. Queste scosse dell’aria giungono al nostro orecchio — Schopenhauer, in modo un poco irriverente verso la teoria della conoscenza, diceva: tamburellano sull’orecchio — e diventano poi ciò che chiamiamo suono. Là fuori tutto è muto, là vi sono soltanto vibrazioni nell’aria. Poi là fuori vi sono onde eteriche. Queste giungono all’occhio. Ma ora la faccenda non è ancora conclusa: le onde giungono all’occhio, sulla retina si genera l’immagine; di questa immagine però l’uomo non sa nulla se non viene esplorata dalla scienza. Poi i processi si propagano lungo il nervo ottico. Ma questi processi possono essere soltanto di natura materiale; arrivano fino alla corteccia cerebrale, e là si svolge un processo del tutto misterioso. Si aggiunge l’anima, e ciò che fuori è oscuro e muto, viene rappresentato come luminoso e colorato, caldo e freddo e così via; crea così le cose in se stessa, «sogna» l’intero mondo.
Abbiamo qui qualcosa di assai singolare: questa è la via per la quale la teoria della conoscenza vuole avanzare dal mondo materiale esteriore allo spirito umano. Ma che cosa c’è propriamente in questa teoria della conoscenza? È curioso: se si resta là fuori, presso le cose che hanno suoni e colori — la teoria della conoscenza chiama questo il realismo ingenuo della gente non istruita —, si ha almeno un mondo sonoro e colorato. Ma ora si conduce questo mondo, attraverso la teoria della conoscenza, ad esempio fino all’occhio. Ora si ha l’immagine sulla retina, dentro si ha poi soltanto la propagazione dell’immagine nei processi lungo il nervo ottico; nella corteccia cerebrale non c’è nulla del mondo esteriore, ma l’interiore fa nuovamente sorgere per incanto dalle vibrazioni l’intero mondo. Si ha qui la sensazione: è proprio quel Münchhausen che si solleva tirandosi per il proprio ciuffo di capelli! Prima si elimina tutto, poi non si hanno più che vibrazioni cerebrali, e dopo è di nuovo l’anima a creare il mondo esteriore che si era prima eliminato — come Münchhausen: ci si afferra al proprio ciuffo di capelli e ci si solleva in alto. Eppure questa è solida scienza filosofica, e chi non la possiede non sta all’altezza della conoscenza odierna!
È peculiare: si tenta di seguire il molteplice mondo fin dentro l’uomo. Che cosa si ha alla fine? I processi nella corteccia cerebrale non sono affatto così complessi come i processi nel nervo ottico, bensì sono i più semplici. Quando si indaga come il mondo si trovi nell’uomo, si giunge a qualcosa di sommamente semplice. Si cerca lo spirito, ma si arriva soltanto a uno spirito che sogna il mondo. Bisogna allora compiere un salto, perché finora a nessuno è riuscito di distillare fuori lo spirito. Cercando lo spirito si arriva prima alle vibrazioni cerebrali, poi bisogna [ricreare ciò che non c’è più]. È questa la via che la scienza ha imboccato per passare dal mondo esteriore dei sensi allo spirito.
Sulla Terra abbiamo una molteplicità di condizioni di vita, di influssi vitali, una grande molteplicità davanti alla quale ci stupiamo con riverenza. Quando consideriamo la diversità degli uomini sulla Terra — che i singoli caratteri umani ci appaiano simpatici o antipatici, non ha importanza —, e quando pensiamo a quanta differenziazione degli uomini ne risulti, abbiamo in fondo qualcosa di molteplice come è il mondo sensibile esteriore in rapporto all’uomo. In quel tempo antico in cui vivevano i «bambini-bestie da soma», gli uomini cercavano di comprendere questa molteplicità della Terra salendo al cielo, salendo dal sensibile allo spirituale. Oggi non lo fanno più. Salendo dalla molteplice Terra, sempre più oltre, accade come quando si passa dal mondo esteriore dei sensi, attraverso l’occhio e il cervello, allo spirito umano: si giunge a ciò che il copernicanesimo si rappresenta del grande cosmo spirituale. Proprio come la teoria della conoscenza fisiologica ha ricorso al metodo di erigere un muro nelle vibrazioni cerebrali per non giungere dal mondo esterno all’anima umana, così il copernicanesimo barrica spiritualmente il mondo, appunto contro il mondo spirituale.
Per riconoscere il valore di una concezione del mondo bisogna conoscere il punto di vista da cui tale concezione sorge. Il punto di vista del copernicanesimo non è quello di aver posto, una volta tanto, il giusto al posto del falso, bensì quello di sbarrare con assi il mondo, affinché l’uomo, dentro questa baracca di assi terrena, sviluppi la propria anima cosciente. Di questo si tratta. Bisogna guardare queste cose con sangue freddo ed energia. Bisogna anzitutto saper scuotere in se stessi ciò sui cui i pigri delle concezioni del mondo odierne credono di poggiare così saldamente. Finché non si saprà scuoterlo, finché non si potrà comprendere che, in realtà, attraverso il copernicanesimo il mondo è stato sbarrato con assi, non si giungerà mai ad acquisire un rapporto con la scienza dello spirito. Poiché questa scienza dello spirito ha bisogno di molte cose.
Ci si rappresenti soltanto che cosa sia, fatta astrazione dalla Terra, il cosmo per la sola concezione del mondo copernicana: un esercizio di calcolo! Per la scienza dello spirito esso non può essere un esercizio di calcolo, bensì deve essere qualcosa che si offre appunto al conoscere spirituale. Perché abbiamo una geologia che crede che la Terra si sia sviluppata soltanto attraverso il mondo puramente minerale? Perché la concezione del mondo copernicana doveva evidentemente far sorgere l’odierna geologia materialistica! Questa infatti non possiede in sé nulla che possa mostrare come dal cosmo o dallo spirituale la Terra debba essere concepita quale essere animato e compenetrato dallo spirito. Un universo pensato copernicanamente potrebbe essere soltanto una Terra morta! Una Terra vivente, animata e compenetrata dallo spirito deve essere rappresentata a partire da un altro cosmo, davvero da un altro cosmo, diverso da quello copernicano. Si possono naturalmente indicare sempre soltanto singoli tratti dell’essere della Terra, come essa si mostra quando viene osservata dal cosmo.
È forse una rappresentazione del tutto irreale, rappresentarsi l’essere della Terra a partire dal cosmo? Non è una rappresentazione irreale, è una rappresentazione molto reale, una rappresentazione che, ad esempio, Herman Grimm ebbe una volta dinanzi; ma egli si scusò subito dopo, quando ebbe scritto questa rappresentazione. In un saggio del 1858 dice che ci si potrebbe rappresentare — ma subito aggiunge: «Non sto stabilendo qui un articolo di fede, è soltanto una fantasia» — che l’anima dell’uomo, una volta liberata dal corpo, si muova libera nel cosmo intorno alla Terra e osservi allora la Terra dal di fuori, in questo libero movimento; quanto avviene sulla Terra apparirebbe all’uomo in tutt’altra luce, dice Herman Grimm. L’uomo conoscerebbe ogni evento da un altro punto di vista. Guarderebbe ad esempio nei cuori umani «come in un alveare di vetro». I pensieri che sorgono nel cuore umano sgorgherebbero come da un alveare di vetro! — È una bella immagine. — E ci si rappresenti ancora: questo uomo, che per un certo tempo è aleggiato intorno alla Terra osservandola dall’esterno, giungerebbe ora a incarnarsi di nuovo sulla Terra. Avrebbe padre e madre, avrebbe patria e tutto ciò che vi è sulla Terra, e dovrebbe ora dimenticare tutto ciò che ha vissuto da un altro punto di vista. E se fosse, poniamo, uno storico nel senso odierno — Herman Grimm descrive qui soggettivamente —, non potrebbe fare altro che dimenticare quell’altra esperienza, perché con quell’altro rappresentare non si può scrivere storia.
Questa è una rappresentazione che si avvicina assai alla verità. È infatti pienamente esatto che l’anima umana fra morte e nuova nascita è come fluttuante intorno alla Terra ma — come ho descritto spesso — guarda giù verso la Terra condizionata dai legami karmici. Allora l’anima ha pienamente la sensazione che questa Terra sia un organismo animato e compenetrato dallo spirito, e il pregiudizio cessa, come se essa fosse soltanto qualcosa di inanimato, soltanto qualcosa di geologico. E allora la Terra appare ben differenziata; per la visione fra morte e nuova nascita risulta talmente differenziata che effettivamente l’Oriente, ad esempio, appare diverso dall’Occidente americano. Con i morti non si può parlare della Terra come si parla con i geologi, perché i morti non comprendono le rappresentazioni geologiche. Ma essi sanno: quando dallo spazio del mondo si guarda giù all’Oriente, dall’Asia fino dentro le profondità della Russia, la Terra appare ricoperta di un riflesso azzurrognolo, azzurrognolo, azzurro-violaceo; così si presenta la Terra da questo lato, vista dallo spazio cosmico. Se ci si sposta sull’emisfero occidentale, lo si guarda dove esso è americano, esso appare più o meno in un rosso fiammeggiante. Avete qui una polarità della Terra, vista dal cosmo. La concezione del mondo copernicana, di per sé, non può naturalmente offrire questo; ma si tratta di un altro modo di vedere da un altro punto di vista. E a chi ha questo punto di vista diviene ora comprensibile: questa Terra, questo organismo terrestre animato si mostra esteriormente diverso nella sua metà orientale e in quella occidentale. Nella metà orientale ha il suo manto azzurro, nella metà occidentale ha qualcosa come un divampare del proprio interiore verso l’esterno, da cui quel bruciante rossiccio rivolto all’esterno. — Avete qui uno degli esempi di come l’uomo, fra morte e nuova nascita, possa regolarsi secondo ciò che impara a riconoscere. Egli impara a conoscere la configurazione della Terra, il diverso aspetto della Terra rivolto verso il cosmo e verso lo spirituale. Egli apprende: essa è da un lato azzurro-violacea, dall’altro lato di un rosso ardente. E a seconda del suo bisogno spirituale, che svilupperà a partire dal proprio karma, ciò è per lui determinante riguardo al luogo in cui vorrà nuovamente incarnarsi. Naturalmente bisogna pensare le cose molto più complesse di quanto io ora le ho dette. Ma da simili condizioni l’uomo, fra morte e nuova nascita, sviluppa quelle forze che lo conducono poi a incarnarsi in una determinata corporeità infantile ereditata.
Sono soltanto due determinazioni di colore quelle che ho indicato. Vi sono naturalmente, oltre ai colori, anche altre determinazioni, molte altre. Voglio per ora menzionare soltanto questo: fra l’Oriente e l’Occidente, nel mezzo, la Terra è più verdognola, vista esteriormente; per le nostre regioni, ad esempio, verdognola. Cosicché in verità con ciò è già data una triarticolazione che può fornire importanti chiarimenti sul modo in cui l’uomo può rendere determinante per sé ciò che vede fra morte e nuova nascita, per apparire in questo o quel luogo della Terra.
Tenendo conto di ciò ci si farà gradualmente la rappresentazione che, nel rapporto fra l’uomo qui incarnato nel corpo fisico e l’uomo disincarnato, intervengono certe cose che il più delle volte non vengono affatto prese in considerazione. Quando andiamo in un paese straniero e vogliamo capire la gente, dobbiamo apprenderne la lingua. Anche quando vogliamo entrare in comunicazione con i morti, dobbiamo gradualmente apprendere la lingua dei morti. Tale lingua è al tempo stesso la lingua della scienza dello spirito, perché questa lingua è parlata da tutti i cosiddetti viventi e da tutti i cosiddetti morti. È ciò che si tende di là verso di qua e di qua verso di là. È particolarmente importante però appropriarsi non soltanto di rappresentazioni astratte, bensì di immagini del cosmo. Otteniamo un’immagine della Terra quando ci rappresentiamo: una sfera fluttuante nello spazio del mondo, che da un lato luccica in azzurro-violaceo, dall’altro lato arde in rossiccio-giallastro, sprizzando scintille; e fra i due un cinto verde. Le rappresentazioni per immagini portano gradualmente l’uomo entro il mondo spirituale. Di questo si tratta. È naturalmente necessario presentare simili rappresentazioni per immagini quando si parla seriamente dei mondi spirituali, ed è inoltre necessario che non si creda soltanto che si tratti di una qualche invenzione, bensì che da esse si tragga qualcosa. — Riprendiamo ancora una volta: la Terra orientale che luccica in azzurro-violaceo, la Terra occidentale che sprizza in rossiccio-giallastro. Ma vi entrano ancora diverse differenziazioni. Quando il morto, nel nostro attuale ciclo del tempo, considera certi punti, dal luogo che qui sulla Terra è contrassegnato dall’essere la Palestina, dall’essere Gerusalemme, vede dal mezzo dell’azzurro-violaceo emergere qualcosa di figura aurea, di una figura cristallina aurea che poi si anima: questa è Gerusalemme, vista dallo spirito! È ciò che anche nell’Apocalisse — parlando di immaginazioni — interviene come «Gerusalemme celeste». Non sono cose escogitate, sono cose che possono essere viste. Spiritualmente considerato, con il Mistero del Golgota avveniva come si può sperimentare nella considerazione fisica, quando oggi l’astronomo dirige il suo cannocchiale nello spazio cosmico e vede ciò che lo riempie di meraviglia, ad esempio l’accendersi di stelle. Spiritualmente, considerato dall’universo, l’evento del Golgota fu l’accendersi di una stella d’oro nell’aura azzurra terrestre della metà orientale della Terra. Avete qui l’immaginazione di ciò che ho sviluppato l’altro ieri alla fine. Si tratta realmente del fatto che, attraverso simili immaginazioni, ci si procuri di nuovo rappresentazioni del cosmo che pongano sentendola l’anima umana nello spirito di questo cosmo.
Tentate di pensare insieme a un trapassato la figura cristallina della Gerusalemme celeste che si edifica in splendore aureo entro l’aura azzurro-violacea della Terra: ciò vi avvicinerà; perché è qualcosa che appartiene alle immaginazioni entro le quali il morto muore: Ex Deo nascimur — In Christo morimur!
Vi è un mezzo per chiudersi dalla realtà spirituale, e ve n’è uno per avvicinarsi ad essa. Ci si può chiudere dalla realtà spirituale cercando di calcolare la realtà. La matematica è bensì ancora spirito, anzi spirito puro, ma nella sua applicazione alla realtà fisica è il mezzo per chiudersi dallo spirituale. Quanto più si calcola, tanto più ci si chiude dallo spirito. Kant disse una volta: c’è tanta scienza nel mondo quanta vi è matematica. — Ma dall’altro punto di vista, altrettanto giustificato, si potrebbe anche dire: c’è tanta tenebra nel mondo quanta gli uomini sono riusciti a calcolarne. E ci si avvicina alla vita spirituale quando dalla visione esteriore, e specialmente dalle rappresentazioni astratte, ci si spinge sempre più verso le immaginazioni, verso le rappresentazioni per immagini. Copernico ha portato gli uomini a calcolare l’universo. La concezione opposta deve portare gli uomini a tornare a raffigurarsi l’universo per immagini, a pensare un universo con cui l’anima umana possa identificarsi, cosicché la Terra appaia come l’organismo che irraggia nell’universo: azzurro-violaceo, con la Gerusalemme celeste irradiante di splendore aureo da un lato, sprizzante rossiccio-giallo dall’altro lato.
Da dove proviene l’azzurro-violaceo su un lato dell’aura terrestre? Quando si vede questo lato del globo terrestre, il fisico della Terra, visto dal di fuori, scompare; diviene piuttosto trasparente l’aura di luce, e l’oscuro della Terra scompare. È questo che produce l’azzurro che vi traspare. Potete spiegarvi il fenomeno con la teoria dei colori di Goethe. Ma poiché l’interno della Terra divampa dall’emisfero occidentale, divampa così che si avvera ciò che ho descritto l’altro ieri: in America l’uomo è determinato da ciò che sta sotto, da ciò che è sotterraneo, perciò l’interno della Terra irraggia e sprizza anche come un riverbero rosso-giallo, come un fuoco scintillante rossiccio-giallo nell’universo. — Tutto ciò vuole essere soltanto un’immagine abbozzata in contorni molto deboli. Vuole però mostrarvi come sia possibile parlare già oggi del mondo in cui viviamo fra morte e nuova nascita non soltanto in pensieri generali e astratti, ma in rappresentazioni molto, molto concrete. Tutto ciò è infine adatto a preparare la nostra anima a entrare in legame col mondo spirituale, a entrare in legame con le gerarchie superiori, a entrare in legame con quel mondo in cui l’uomo vive fra morte e nuova nascita. Ma di questo voglio ancora parlare specialmente domani. Oggi vorrei accennare soltanto a un’ultima cosa.
L’attuale epoca dell’evoluzione dell’umanità, questa quinta postatlantica, dedicata allo sviluppo dell’anima cosciente, contiene molti misteri. Uno di essi viene custodito particolarmente bene da coloro che credono che simili verità non possano ancora essere comunicate all’umanità di oggi. Anche questo è di nuovo un poco difficile. Ma poiché in tutto il vasto mondo non v’è altri che abbia la disposizione ad accogliere cose simili, dovrete proprio prestarvi a riconoscerle. — Nel corso di questa epoca di civiltà, che ha inizio col XV secolo della nostra era, cominciò a manifestarsi nell’uomo una singolare nostalgia che dapprima vive nel subcosciente, ma che deve essere sempre più portata alla coscienza. Tale nostalgia proviene da qualcosa di del tutto determinato.
Ho detto spesso: l’uomo è un essere bipartito. Egli è un essere multipartito, ma soprattutto bipartito, e in quanto tale consiste della testa e del resto dell’organismo. La testa, ho detto, è ciò a cui si dovrebbe applicare la teoria di Darwin, perché la testa è ciò che rimanda a forme animali. Durante l’antica fase lunare l’uomo aveva forme animali, ma non quelle dell’attuale animalità, bensì ancora una forma animale più spirituale, eterica. Tale forma si è indurita nel capo umano. E ora, mentre gli animali sulla Terra si sviluppano come sono, l’uomo non si sviluppa nelle stesse condizioni che un tempo valsero per il suo capo — perché questo l’ha ereditato —, bensì secondo le condizioni del resto del suo organismo. Ma questo non discende dagli animali. La testa discende dagli animali, ma anche soltanto dagli animali eterici. Portiamo dunque nella nostra testa un’animalità, ma un’animalità eterica. Tutto ciò penetrò nell’inconscio degli uomini nella quinta epoca postatlantica. Sempre più essi avvertirono: c’è qualcosa dell’animale nell’uomo —, ma non potevano più rappresentarselo spiritualmente. Si misero in testa che l’uomo dovesse sentirsi «animale», ciò che culminò poi nella teoria darwiniana della discendenza dell’uomo dall’animale. Ma questo non si espresse soltanto nella dottrina darwiniana della discendenza. L’animale percepisce le cose in modo diverso dall’uomo; sta con le cose in un legame più intimo che non l’uomo. L’uomo è proprio per questo l’essere eccellente sulla Terra: per il fatto che si separa dalle cose, per dover poi gettare di nuovo da sé il ponte verso di esse. L’animale vive il mondo esteriore molto più nel proprio interno che non l’uomo. Se fosse di temperamento filosofico, non parlerebbe di limiti della conoscenza, perché per l’animale non esistono limiti della conoscenza nel senso in cui l’uomo ne parla; tali limiti esistono solo per la più alta organizzazione dell’uomo. L’animale sente in certo modo, mediante la propria anima di gruppo, l’intero cosmo in sé, non ha limiti della conoscenza, non ne sa nulla. — Si cominciò a sentire sempre più: si porta in sé un animale. Non lo si volle rappresentare spiritualmente, soprasensibilmente, etericamente; fisicamente si pensò all’uomo come imparentato con gli animali. Si volle anche, subcoscientemente, una conoscenza come quella dell’animale. Si poté soltanto dimostrare però che non si poteva averla. L’animale vive con la «cosa in sé». All’uomo la «cosa in sé» diviene sconosciuta quando dice: vorrei in fondo essere un animale, vorrei stare bene come l’animale, ma non posso stare altrettanto bene. — Lo stabilire una «cosa in sé» che ci pone limiti della conoscenza scaturisce dalla nostalgia dell’uomo di sentirsi animale, dovendo però riconoscere di non poter avere una conoscenza pari a quella dell’animale. Questo è il mistero del kantismo! Esso è intimamente connesso col movimento dell’umanità moderna verso la coscienza della propria animalità, lo stesso che si può dire dei limiti della conoscenza. Gli antichi sapevano che l’animale non ha limiti della conoscenza; perciò sentivano come una fortuna il comprendere, ad esempio, la lingua degli animali. Conoscete tutti la relativa leggenda.
È questo l’uno dei punti che gli antichi sapevano: che l’animale non ha limiti della conoscenza nel senso in cui l’uomo moderno li conosce. Ma essi sapevano ancora un’altra cosa: che quegli esseri che appartengono alla gerarchia degli Angeli sono esseri liberi, esseri con libertà di volontà. E sapevano che l’uomo è in cammino verso l’angelo. Quando la Terra sarà sostituita dall’epoca di Giove, l’uomo si troverà al gradino degli angeli. Egli è ora in cammino verso la libertà. La libertà si sviluppa in lui. Ma cosa resta al tempo che gradualmente sorge con lo sviluppo dell’anima cosciente, se l’umanità respinge l’evoluzione verso il gradino degli Angeli? Resta il pensiero: la libertà è un’illusione! L’uomo soggiace, nella sua attività, alla necessità naturale. Quanti più limiti della conoscenza si erigono, tanto più si respinge l’evoluzione verso la libertà. Essa è intimamente connessa con ciò che è poi emerso, solo in modo più rozzo, nell’affermazione della discendenza dell’uomo dagli animali, mentre egli ha in verità una discendenza assai più complessa, come ho esposto.
Vi ho oggi imposto alcune rappresentazioni piuttosto difficili. Ma erano necessarie, e domani potremo parlare appunto del rapporto fra la presente vita terrena nel corpo fisico e la vita fra morte e nuova nascita da un certo punto di vista. Le rappresentazioni non saranno allora così difficili. Ma ciò che oggi siete stati così buoni da ascoltare riguardo a rappresentazioni più ardue, vi aiuterà domani riguardo ad altre rappresentazioni.
Con le rappresentazioni che ho sviluppato ieri, volevo soprattutto mostrare come, entro lo sviluppo dell’umanità, sia necessario imprimere in noi certe rappresentazioni nuove della cultura dello spirito, rappresentazioni che almeno per il ciclo temporale presente ancora non esistono. Questa è una delle cose essenziali: che certe rappresentazioni, oggi non disponibili, o almeno non più correnti, tornino a entrare nella vita spirituale umana. Se si segue la vita spirituale dell’epoca recente nelle sue più diverse ramificazioni, ciò che la caratterizza è il fatto che, malgrado ogni superbia e ogni boria che talvolta vi emergono, essa non si è presentata con rappresentazioni nuove. Per quanto siano sorte ogni sorta di concezioni del mondo in campo etico, artistico, filosofico o di altre scienze, tutte si arrabattano con vecchie rappresentazioni già da lungo tempo correnti, le quali vengono poi mescolate come in un caleidoscopio. Ma noi abbiamo bisogno di rappresentazioni nuove. Proprio tali rappresentazioni nuove, quali devono sorgere, mancano. Per questo, ad esempio, certe antiche verità oggi non possono essere comprese, verità che presso gli antichi si presentavano e che ci sono state tramandate storicamente, rappresentazioni quali si trovano per esempio in Platone o in Aristotele, l’ultimo sotto questo riguardo. In epoche più remote esse comparivano in modo ancora più significativo, ma oggi vengono o non comprese affatto o respinte, e tuttavia respinte solo per il motivo che non vengono comprese. Voglio presentarvi un esempio di tale rappresentazione.
Quando oggi l’uomo vede qualcosa, pensa: là fuori c’è l’oggetto, che gli invia la luce; la luce giunge nell’occhio, e là viene generato in quel modo — non si può dire misterioso, ma passivo — ciò che l’anima sperimenta come sensazione del colore, per esempio. In Platone si trova ancora un’altra rappresentazione. Compare qualcosa che, presa alla lettera, non si può intendere altrimenti se non come se l’occhio mandasse all’oggetto qualcosa che afferra l’oggetto in modo misterioso; come se l’occhio tendesse un’antenna che si protende verso l’oggetto: questo si trova in Platone. Con tale rappresentazione, naturalmente, la moderna concezione scientifica della natura non sa che fare, non riesce a comprenderla. È una rappresentazione di cui potete trovare menzione, se prendete i manuali correnti o anche i libri eruditi sulla storia della filosofia. Ma con quei libri non si può cavarne molto, perché simili rappresentazioni si fondano su qualcosa che era presente nei tempi antichi: una certa chiaroveggenza atavistica o un sentire chiaroveggente atavistico, che si è spento, ma che nella nostra epoca deve essere nuovamente raggiunto in altro modo. Dall’antichità si sono perdute rappresentazioni che devono essere riconquistate.
Tali rappresentazioni sono andate perdute soprattutto perché sull’Europa, e anzitutto sull’Europa occidentale, dovette riversarsi ciò che si può chiamare cultura latina, cultura romana. Lo studio di questa cultura latino-romana nella sua diffusione attraverso l’Europa darebbe molti risultati luminosi, se si guardasse alle cose nel modo giusto. Bisogna avere chiaro che, per quanto riguarda il sangue, di ciò che si chiamavano gli antichi Romani oggi non vi è più nulla in Italia. Gli Italiani odierni possono dunque essere responsabili di parecchie cose del nostro presente, ma di ciò di cui ora debbo parlare non sono certo responsabili. Quanto si è irraggiato dal romanesimo si è diffuso in Europa solo per via culturale, ma è stato in realtà bruciante, cauterizzante per certi concetti fondamentali, basilari, concetti che devono per così dire essere nuovamente risvegliati dalla loro tomba. Basta ricordare un fatto come quello della distruzione di quella città che, nell’ultimo periodo prima della nascita di Cristo, fu annientata, Alesia, nell’attuale dipartimento della Cote d’Or in Francia: un brano di antica cultura celto-gallica fu allora del tutto sradicato dai Romani.
Sul luogo di quell’antica Alesia distrutta, Napoleone III fece erigere un monumento a Vercingetorige! Cesare fu il distruttore di ciò che esisteva come centro dell’antica cultura celtico-druidica. Si trattava di un grande istituto di insegnamento, come lo si chiamerebbe forse oggi. Decine di migliaia di europei vi studiavano nel modo in cui allora si studiava la scienza. Tutto ciò fu sradicato, e al suo posto si insediò quanto si diffuse come romanesimo. Questa è soltanto un’osservazione storica, che vuole mostrare come anche in Europa, in antichi luoghi di cultura, esistessero rappresentazioni più antiche, le quali furono estirpate.
Voglio oggi richiamare la vostra attenzione su due concetti che debbono essere incorporati alla scienza e alla vita comune, affinché diventi possibile una migliore comprensione del mondo. Il primo è quello che fornisce una rappresentazione di come avvenga in realtà la percezione del mondo attraverso i sensi. Essa accade infatti nel modo seguente.
Quando ci troviamo dinanzi a un oggetto colorato, esso certamente agisce su di noi. Ma ciò che si svolge tra l’oggetto colorato e l’organismo umano è un processo distruttivo nell’organismo umano — l’ho sottolineato spesso —, è in un certo modo una morte in piccolo, e il sistema nervoso è l’organo per processi distruttivi continui. Queste distruzioni, che continuamente si producono per l’azione del mondo esterno sul nostro organismo, vengono però compensate dall’azione del sangue. Nell’organismo umano avviene di continuo un processo di scambio fra sangue e nervo. Tale scambio consiste nel fatto che il sangue fornisce un processo vivificante, mentre il nervo offre una specie di processo di morte, una sorta di elemento distruttivo. Se ora ci troviamo di fronte a un oggetto, ad esempio un oggetto colorato, che agisce su di noi dal mondo esterno, allora nel nostro apparato nervoso ha luogo un processo distruttivo. Viene distrutto qualcosa tanto nel corpo fisico quanto nel corpo eterico. Per il fatto che si produce un processo distruttivo che decorre lungo un cammino del tutto determinato, viene per così dire scavato una sorta di canale nel nostro organismo. Quando dunque vediamo qualcosa, dall’occhio alla corteccia cerebrale viene scavato un canale. Là non avviene qualcosa che si debba dissolvere dalla corteccia cerebrale verso l’occhio, ma al contrario: viene perforato un foro, e attraverso questo foro si insinua il corpo astrale, per poter vedere la cosa. Questo Platone lo vedeva ancora. Lo si poteva percepire ancora attraverso la chiaroveggenza atavistica, e bisogna nuovamente riconquistarsi questa percezione, conoscendo realmente nella più moderna chiaroveggenza l’organismo umano, conoscendo questo canale che sorge, questo foro che si scava come una galleria dall’occhio alla corteccia cerebrale, attraverso il quale l’io si unisce con ciò che agisce dall’esterno. L’umanità deve imparare a non formare rappresentazioni come quelle correnti nell’odierna teoria della conoscenza o nella fisiologia, ma deve imparare a dire: dall’occhio alla corteccia cerebrale viene scavato un canale, una galleria, e per mezzo di essa si apre una porta attraverso cui il corpo astrale e l’io entrano in collegamento con il mondo esterno. È un concetto che il presente non possiede affatto. Per questo non conosce neppure ciò che ne consegue come fatti fisiologici. Oggi gli studenti imparano la fisiologia nelle università, e vi apprendono con esattezza quanto ho esposto ora come rappresentazioni correnti; soltanto, non imparano come stanno le cose in realtà, bensì imparano l’altro modo, quello che non ha senso. Questa è una di tali rappresentazioni.
Un’altra rappresentazione la trovate oggi molto frequentemente, quando, entro la sfera che si designa come quella dell’odierna erudizione — naturalmente a pieno diritto —, vi imbattete nel seguente concetto. Vi si descrive — e oggi non può essere altrimenti —: l’uomo nasce come essere non sviluppato; poi a poco a poco si sviluppano la sua anima e il suo spirito, in quanto, grazie all’organizzazione del corpo che diviene sempre più complessa e raffinata, anima e spirito vengono progressivamente alla luce. Questo lo potete trovare presso gli psicologi, presso gli eruditi del presente in genere, e anche nei libri divulgativi, ovunque trasportato nei libri popolari. Così appare anche agli uomini. Ma ciò che così appare è maja. Sotto molti riguardi, quello che si trova di primo acchito è il contrario della verità. E così quel concetto è il contrario di ciò che è vero. Si dovrebbe invece dire — basta che richiami ciò che è esposto nell’opuscolo «L’educazione del bambino», dove la stessa cosa che voglio ora esporre è soltanto espressa un po’ diversamente —: quando il bambino è ancora del tutto giovane, anima e spirito sono ancora animici e spirituali, e mentre il bambino cresce, anima e spirito si trasformano gradualmente nel materiale, nel corporeo. Anima e spirito divengono via via corpo; l’uomo diviene a poco a poco interamente un’immagine di anima e spirito.
È molto importante avere questo concetto. Poiché, avendolo, non si dirà più semplicemente di ciò che cammina sulla terra su due gambe che esso sia l’uomo; ma si diverrà consapevoli che è l’immagine dell’uomo, che l’uomo, una volta nato in modo soprasensibile, cresce a poco a poco insieme al corpo e nel corpo si plasma la sua immagine completa. Spirito e anima scompaiono nel corpo, si manifestano nella loro specifica natura sempre meno. Ci si deve dunque appropriare proprio della rappresentazione opposta a quella usuale. Si deve sapere perché in realtà si è giunti, ad esempio, a vent’anni: perché lo spirito è sceso nel corpo, perché lo spirito si è trasformato nel corpo, perché ciò che è corpo è un’immagine esteriore dello spirito. Allora si comprenderà anche che gradualmente, invecchiando, avviene la ritrasformazione. Il corpo si calcifica, si saturizza; lo spirito però diviene di nuovo più spirituale-animico. Soltanto, l’uomo non ha allora la possibilità di trattenerlo, perché qui si trova di fronte al mondo fisico e vuole esprimersi attraverso il corpo. Ciò che diviene sempre più autonomo appare pienamente solo dopo la morte. Non è dunque vero che l’elemento spirituale-animico si ottunda con la vecchiaia, al contrario: esso diviene sempre più libero.
Naturalmente il pensatore materialistico, posto di fronte a questi pensieri, obietterà spesso che persino Kant, che era un uomo molto intelligente, in vecchiaia si è indebolito; lo spirituale-animico, dunque, non può essersi liberato. Ma il pensatore materialistico solleva tale obiezione solo perché non riesce a osservare lo spirituale-animico così come era già cresciuto a poco a poco entro il mondo spirituale. Sarà già un osso duro da rosicchiare per moltissimi uomini il dover ammettere: invecchiando, gli uomini non divengono deboli e nemmeno deboli di mente, bensì divengono più spirituali-animici. Soltanto, il corpo è poi consunto, e non si può portare a manifestazione, attraverso il corpo, lo spirituale-animico che si è elaborato. La cosa si comporta in fondo come per un pianista, che potrebbe divenire un suonatore sempre migliore; ma se il pianoforte è logoro, non lo si avverte. Se voleste conoscere le sue capacità di pianista soltanto dalla sua esecuzione, e tuttavia il pianoforte è scordato e ha corde rotte, non potreste ricavare molto dall’esecuzione. Così Kant, quando era un uomo anziano e debole di mente, non è divenuto debole di mente per il mondo spirituale, bensì glorioso.
Bisogna dunque proprio capovolgere certe rappresentazioni, se si vuol giungere alla realtà. Si deve prendere davvero sul serio l’idea di avere a che fare, nel mondo qui, con maja, con la grande illusione, poiché certi concetti vanno proprio capovolti. Se si prende sul serio il fatto che nella realtà fisica esteriore ci troviamo di fronte alla grande illusione, allora si potrà anche prendere sul serio che l’uomo fisico esteriore, quando ha settant’anni e appare debole, ha il suo spirito già altrove rispetto al piano fisico. Gli ostacoli alla comprensione della scienza dello spirito risiedono spesso nel non essere in grado di formarsi concetti corretti su ciò che avviene sull’ordinario piano fisico. Ci si fa rappresentazioni rovesciate di quanto avviene sul piano fisico, e la conseguenza è che tali rappresentazioni rovesciate ci separano dal mondo giusto, non ci lasciano accedere al mondo giusto. Se ci si formeranno rappresentazioni come la seconda, che ho citato, non ci si troverà nemmeno più tanto lontani da quella conoscenza che la scienza dello spirito, dalle sue ricerche, deve far valere per l’uomo subito dopo la morte.
In quanto l’uomo, mediante la nascita, entra nella vita fisica, gradualmente e sempre di più giunge a un rapporto con il proprio corpo fisico. Per questo rapporto abbiamo ora imparato a conoscere una giusta rappresentazione. Non si menziona sempre, dato che vi è troppo da svolgere, che anche tra la morte e una nuova nascita avviene qualcosa di analogo. Si può presentare in modo simile anche la cosa per il tempo tra morte e nuova nascita. Si può dire: l’uomo entra gradualmente in un rapporto con qualcosa di simile a ciò con cui qui entra in rapporto con il proprio corpo fisico. La nostra corporeità fisica non è solo una corporeità fisica, bensì abbraccia, come sappiamo, il corpo fisico, il corpo eterico o corpo delle forze formatrici e il corpo astrale, ossia l’elemento animico esteriore, il corpo dell’anima. Come dobbiamo appropriarci di questi tre involucri o guaine per la vita fisica, così dobbiamo prepararci, per il tempo tra la morte e una prossima nascita, simili involucri, e anch’essi tre, che voglio nominare affinché non vengano confusi con altri: uomo-anima, vita-anima o anima-vita e sé-anima. Come qui ci appropriamo, per il mondo fisico, del corpo fisico, così tra morte e nuova nascita ci appropriamo dell’uomo-anima; come qui ci appropriamo del corpo eterico o corpo delle forze formatrici, così poi ci appropriamo della vita-anima o anima-vita; e come per il mondo qui ci appropriamo del corpo astrale, del corpo dell’anima, così dopo la morte ci appropriamo dell’anima individuale o sé-anima. Scelgo queste espressioni perché non vengano confuse con ciò di cui in altro modo l’uomo si approprierà per il tempo di Giove, di Venere e di Vulcano, che è qualcosa di simile; ma poiché si situa su un altro gradino dell’esistenza, deve essere distinto. Sulle espressioni, del resto, qui non si insiste. È solo necessario che studiamo un poco come questi involucri vengano acquisiti.
Quando l’uomo è entrato in quella vita che decorre tra morte e nuova nascita, la cosa anzitutto caratteristica è che egli si trova circondato da una somma di immagini. Queste immagini provengono tutte dalle esperienze tra l’ultima nascita e l’ultima morte, o anche da tempi anteriori. Ma vogliamo per il momento attenerci a ciò che era presente nell’ultima vita terrena. Compaiono dunque dapprima le immagini provenienti dall’ultima vita; esse sono da trovare attorno all’uomo. È essenziale che queste si trovino attorno al morto. La cosa singolare è che il morto ha dapprima una certa difficoltà a sviluppare la coscienza che tali immagini siano le sue proprie. Di tutto questo mondo di immagini che lo circonda, ciò che è descritto nel libro «Teosofia» come le esperienze nel mondo animico, quel ripercorrere in immagini, è solo una parte. Oltre a queste immagini ne esistono altre, e la vita del morto consiste nel riconoscere a poco a poco queste immagini come appartenenti a lui. In ciò consiste l’opera della coscienza: nel riconoscere pienamente tali immagini come appartenenti a lui nel modo giusto.
Si comprende di che cosa si tratti qui solo se si diviene consapevoli che la vita condotta qui tra nascita e morte è ben più ricca della vita cosciente. Immaginatevi soltanto: voi vivete in determinate condizioni, in una comunità, con questi o quegli uomini. Di quanto avviene tra voi, ciò che si svolge coscientemente è in realtà solo una parte. Continuamente accadono cose. Dovete considerare che la vita qui decorre in modo tale che si presta attenzione solo a una piccola parte di ciò che si sperimenta. Prendete un evento ordinario: vi siete radunati qui stasera, ciascuno è entrato con ciascuno dei presenti in qualche rapporto. Ma se rifletteste accuratamente su quanto ne avete portato a coscienza, ciò è ben poco. Infatti, mentre vi trovate dapprima a tre metri da un altro uomo e poi vi avvicinate a lui, questo avvicinarsi da tre metri significa tutta una somma di impressioni visive; voi vedete il volto sempre in modo diverso man mano che vi avvicinate, e così via. Con l’ordinario intelletto fisico non si può immaginare cosa si sperimenti effettivamente di continuo durante la vita fisica. Di tutto ciò solo una piccolissima parte è quanto si sperimenta coscientemente. Di gran lunga ciò che è più significativo resta subcosciente.
Se ad esempio leggete una lettera, di regola siete coscienti del contenuto. Nella vostra anima inferiore, però, avviene molto di più; là non solo accade che, senza portarlo a coscienza, vi inquietate o vi rallegrate sommessamente per la calligrafia bella o brutta, ma davvero, con la scrittura, con ogni tratto della scrittura, qualcosa di chi scrive passa in voi, qualcosa di cui con la vostra coscienza superiore non vi avvedete, ma che vive come un sogno che attraversa di continuo tutta la vita. Per questo possiamo capire i sogni così difficilmente, perché in essi compare molto di ciò che nella coscienza diurna non viene affatto considerato. Supponete: qui siede una signora e là un’altra. Se l’una non viene proprio resa attenta al fatto che là siede un’altra signora e non la osserva più da vicino, può accadere che l’una signora non presti affatto attenzione all’altra, non si chiarisca minimamente quale gesto faccia l’altra e quanto altro essa faccia. Ma nell’anima inferiore tutto ciò resta, e nei sogni può entrare proprio ciò di cui ci si è occupati molto meno nella coscienza diurna. Questo accade soprattutto quando, nella coscienza diurna, si rivolge la propria individualità a una cosa particolare, quando, per esempio, camminate per la strada immersi nei pensieri e un amico vi passa accanto. Forse non lo notate affatto, eppure sognate di lui, sebbene non sappiate che vi è passato accanto. Avviene davvero molto, molto nella vita, e terribilmente poco entra nella coscienza diurna. Ma tutto quel terribilmente molto che avviene nella vita dell’uomo, in particolare ciò che si riferisce all’animico e che resta nel subcosciente, tutto ciò diviene immagine attorno all’uomo. In quanto siete venuti qui oggi e ve ne andrete di nuovo, l’immagine dell’intero spazio resta legata a voi, anzi tanto più in quanto ha esercitato un’impressione più animica, e in ambito animico ciò non ha confini fissi.
Così si lega innumerevole materia di immagini alla vita umana. Tutto ciò è arrotolato — non riesco a trovare altra espressione — nella vita dell’uomo. Voi portate milioni di immagini arrotolate attraverso la vostra vita. E ciò che dopo la morte ha luogo dapprima è uno srotolarsi delle immagini, così si potrebbe chiamarlo, srotolarsi delle immagini, di immaginazioni post mortem. Attorno all’uomo si forma gradualmente un mondo immaginativo; e la sua coscienza consiste nel riconoscersi in tale mondo immaginativo.
Da punti di vista un po’ diversi, ciò è esposto nelle conferenze di Vienna sulla vita tra morte e nuova nascita; ma occorre considerare le cose dai punti di vista più diversi. Srotolamento delle immagini: si può qui ricorrere a un paragone, ricordando come siamo quando siamo bambini piccoli, appena nati, e abbiamo ancora un corpo non bene configurato. Molti — coloro che non sono proprio le madri dei bambini in questione — dicono: ogni bambino piccolo somiglia a una rana; non è ancora del tutto umano, ma si configura gradualmente. Proprio come il bambino si configura, come cresce — e di esso possiamo dire: lo abbiamo in noi, quando viviamo materialmente —, così avviene un crescere della vita che si può chiamare uno srotolarsi delle immagini della vita. Poiché in questo srotolarsi delle immagini si plasma l’uomo-anima, uno degli arti dell’uomo. Dovete davvero rappresentarvi che ciò che è dopo la morte è esteso, e che nelle immaginazioni cresce dapprima l’uomo-anima, l’uomo-immagine, la corporeità spirituale-immaginativa che lì si costruisce.
Ed è qui che si può anche, dalla terra fisica, recare al morto un aiuto immenso, se si elaborano insieme a lui simili rappresentazioni — che sono al tempo stesso rappresentazioni della scienza dello spirito —, o quelle, come quelle ieri sviluppate, della terra blu-rossastra con la Gerusalemme dorata. Sono rappresentazioni di cui il morto è assetato, perché egli anela a immaginazioni che ordinino e diano direzione. Con esse lo si aiuta. Lo si aiuta in particolare se si rievoca con lui ciò che si è vissuto insieme; poiché a ciò possono allacciarsi le immagini, quando vogliono srotolarsi. Quando ci si rappresenta cose che in vita propriamente non si erano notate e le si elabora con il morto, allora egli ne ha particolare vantaggio. Voglio dire ad esempio: se serbate nella memoria come egli, quand’era ancora in vita, varcasse la porta tornando dal lavoro e arrivasse a casa, come vi salutavate, dunque ciò in cui l’animico si esprime in modo figurato. In tali cose può esserci infinitamente molto di amorevole; naturalmente può essere anche diversamente. Allora vi incontrerete in pensieri anche con il morto. Ho mostrato nei modi più diversi come si possa mescolare con le proprie rappresentazioni quel mondo di immagini in cui il morto deve svilupparsi e in cui deve dispiegarsi la sua coscienza. Le rappresentazioni a cui il morto ha aspirato, che non ha potuto raggiungere pienamente e che gli spiegano qualcosa, divengono il suo mondo di immagini. Si collabora così alla formazione del suo uomo-anima.
Nel morto, naturalmente, nel tempo che segue alla morte, gli altri arti sono già formati: la vita-anima e anche il sé-anima. Ma proprio questi arti si formano sempre più e in modo sempre più determinato in maniera tale che il morto, dapprima, subito dopo la morte, li sente come qualcosa di futuro, qualcosa che egli deve solo a poco a poco sviluppare. Il morto ha sotto questo riguardo la sensazione che debba elaborare ed estrarre l’uomo-anima, debba lavorare ad esso; ma l’anima-vita deve lasciarla svilupparsi, deve svilupparsi gradualmente. Essa è naturalmente già lì, come nel bambino è già lì l’intelletto, ma deve svilupparsi, come l’intelletto nel bambino. Per questo, nel morto, subito dopo la morte, sorge una forza ispiratrice. Essa però si sviluppa, diviene sempre più forte. E proprio quando si aiuta il morto, lo si aiuta anche nello sviluppo di tale forza ispiratrice. Poiché dalle immagini deve gradualmente parlare qualcosa al morto. Esse devono divenire più di un mero ricordo della vita, devono dirgli cose nuove, cose che la vita non poteva ancora dirgli. Poiché quanto esse gli dicono ora deve divenire germe per ciò che egli plasmerà come prossima vita terrena.
Così entra in sviluppo la vita-anima, e le immagini divengono sempre più parlanti. Avviene in modo tale che il morto, dapprima — se così posso esprimermi —, rivolge lo sguardo preferibilmente verso la terra. Come noi rivolgiamo i nostri pensieri verso il mondo spirituale, così il morto rivolge la sua anima sempre verso la terra. Egli la vede, ad esempio — come ho descritto ieri —, come la terra blu nella metà orientale, rossastra nella metà occidentale; lì compaiono queste immagini, lì esse sono intessute. Egli vede dapprima sempre, dentro l’immagine generale della terra, la propria vita; vede la propria vita presso di noi. Per questo possiamo anche aiutarlo a venire a capo con queste immagini. Egli lascia bensì la terra, ma non la lascia con il suo occhio dell’anima. E gradualmente la terra diviene risonante, in quanto l’ispirazione si sviluppa sempre più. Ciò che le immagini sono gli dice via via sempre di più.
Spesso si chiede se questo aiuto ai morti possa essere prestato solo subito dopo la morte, oppure anche dopo anni o decenni. Ma ciò non cessa. Nessuno può vivere così a lungo sulla terra da rendere superfluo l’aiuto a una persona morta prima di lui. Anche se uno è morto da trenta o quarant’anni, il legame, se era karmico, rimane sempre. Si deve naturalmente avere chiaro che l’anima, quando non è sviluppata — l’anima di chi è qui —, può avere dapprima una coscienza più chiara di tale connessione. Dapprima questa coscienza del legame con il morto può essere sentita e percepita molto fortemente, perché le immagini sono ancora passive e contengono essenzialmente quanto contenevano anche sulla terra. Poi però esse iniziano a risuonare, allora la musica delle sfere echeggia da esse. Questo è già qualcosa di estraneo. E si può averne chiarimento solo dalla scienza dello spirito, sapendo ciò che si compie nelle future epoche terrestri. Ma non avviene poi così spesso che, dopo decenni, vi sia un’esigenza tanto viva di avvicinarsi al morto, quanto subito dopo la sua dipartita. Nei viventi — l’esperienza è questa — la tensione verso i morti gradualmente scema, in essi si spegne il sentimento vivente per loro. Per questo, già anche per questo motivo, il legame con i morti, dopo un periodo successivo, viene meno vivamente sentito.
Ciò ci richiama il fatto che il primo tempo della vita tra morte e nuova nascita è dedicato soprattutto alla formazione dell’uomo-anima, di ciò che fluttua attorno all’uomo come un mondo immaginativo. Il tempo successivo — ma essa è naturalmente lì fin dall’inizio — è dedicato alla forza ispiratrice dell’anima, all’anima-vita. E dinanzi a sé, come una sorta di ideale, il morto ha ciò che si può chiamare il sé-anima. Anch’esso è lì fin dall’inizio, poiché il sé-anima gli dona la coscienza individuale. Come nel bambino la ragione deve dapprima formarsi, benché sia presente fin dall’inizio, così l’uomo tra morte e nuova nascita forma dapprima il sé-anima. E a questa formazione del sé-anima al più alto grado è dedicato poi quel tempo nel quale lentamente si va di nuovo verso la vita terrena. Quando l’uomo, nel tempo tra morte e nuova nascita, diviene — bisogna proprio dire — spiritualmente fiorente di gioventù, allora il suo sé-anima si trova al più alto sviluppo. Qui sulla terra si dice: si diviene vecchi; nel mondo spirituale tra morte e nuova nascita bisogna dire: si diviene giovani. Qui si dice: si incanutisce per la vecchiaia; lì bisogna dire: si fiorisce per la giovinezza. Queste cose non molto tempo fa erano del tutto conosciute. Ricordo solo il «Faust» di Goethe, dove si dice: «nell’età della nebbia divenuto giovane»; ciò significa: nato nel mondo del nord. In passato non si diceva: qualcuno è nato, bensì: è divenuto giovane, con il che si alludeva alla sua vita prima della nascita. E Goethe ha usato ancora questa espressione: «nell’età della nebbia divenuto giovane».
L’ultimo tempo tra morte e nuova nascita è dunque quello in cui l’anima forma soprattutto la parte intuitiva. Nel primo tempo dopo la morte vive in lui la parte immaginativa dell’anima, cioè l’uomo-anima. Poi gradualmente si sviluppa alla piena altezza la parte ispirata dell’anima, l’anima-vita. E infine si sviluppa ciò che dona all’anima la piena individualità, il sé-anima, l’elemento intuitivo, la facoltà di immergersi in altro, di trovarsi dentro all’altro. In che cosa l’anima si trova dentro? Di che cosa essa è intuita per via preferenziale?
L’anima comincia già, tra morte e nuova nascita, in un determinato punto della vita, a sentirsi imparentata con la successione delle generazioni che conduce poi al padre e alla madre. Con gli antenati, con il modo in cui essi sono condotti l’uno verso l’altro nei matrimoni, in cui hanno figli e così via, l’anima si sente gradualmente imparentata. Mentre subito dopo la morte si avverte le immagini, lo srotolamento delle immagini, e mentre si guarda in basso verso la terra, queste immagini vengono riassunte nei più grandi nessi immaginativi. E mentre ci si rivolge di nuovo verso la vita terrena, si diviene sempre più intuitivi. E più in grande compare dinanzi all’anima l’immagine che ho sviluppato ieri: la sfera della terra — sopra l’Asia, l’India, l’Africa orientale, balenante azzurra; dall’altra parte — si percorre infatti la terra —, dove sta l’America, scintillante rossastra; in mezzo i toni verdi e gli altri. E la terra risuona anche nei più svariati toni: melodie, armonie, cori della musica delle sfere. E dentro a tutto ciò si muove gradualmente quanto si è avuto come immagini: le immagini che si sono avute dapprima, ciò che si aveva della successione delle generazioni. Si impara gradualmente a conoscere la trentaseiesima, la trentacinquesima coppia di antenati, poi la trentaquattresima, poi la trentatreesima, la trentaduesima coppia, fino a giungere al padre e alla madre. Tutto ciò si impara a conoscere, intessuto nelle immaginazioni. E in esse si imprime l’intuizione, finché si giunge al padre e alla madre. Questo imprimersi è realmente un immergersi in ciò che vive attraverso le generazioni. La seconda metà della vita tra morte e nuova nascita è tale che l’uomo, in questo tempo, si abitua intensamente a vivere nell’altro, in ciò che sta laggiù, a vivere già in anticipo in questo altro, in ciò che diviene poi l’ambiente prossimo e quello più lontano: a vivere non in sé, bensì nell’altro. Si comincia la vita tra morte e nuova nascita vivendo nell’altro; si conclude tale vita potendo soprattutto vivere nell’altro. Poi si nasce, e si conserva dapprima ancora qualcosa di questa altra vita.
Per questo motivo si deve dire: nei primi sette anni l’uomo è un imitatore; imita tutto ciò che percepisce. Leggete quanto è esposto al riguardo nello scritto «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». È un’ultima eco di quel vivere-nell’altro, che si prolunga ancora nella vita fisica. È la qualità principale, trasposta nel mondo dello spirito, tra morte e nuova nascita, ed è la prima qualità che compare nel bambino: imitare tutto ciò che è presente. Non si comprenderà questa imitazione del bambino, se non si sa che essa proviene dalla grandiosa vita intuitiva dello spirituale-animico nell’ultimo tempo tra morte e nuova nascita.
Ecco di nuovo una rappresentazione che lo sviluppo spirituale del futuro dovrà afferrare. Nell’antichità — soprattutto per il fatto che gli uomini, attraverso la chiaroveggenza atavistica, conoscevano lo spirito — la fede in ciò che oggi è divenuto dubbio per gli uomini quando pensano materialisticamente, ossia l’immortalità, era viva per percezione immediata. Lo sapevano in passato. Ma nel futuro il pensiero dell’immortalità sarà stimolato dalla parte opposta. Si comprenderà che questa vita qui è la continuazione di una vita spirituale. Come in passato si guardava in modo naturale dapprima alla continuazione della vita dopo la morte, così in futuro si imparerà sempre di più, in modo preferenziale, a considerare tutta la vita qui come una continuazione della vita tra morte e nuova nascita. A ciò però le Chiese hanno eretto barriere. Poiché nulla valse per la Chiesa tanto come eresia quanto il pensiero della preesistenza dell’anima, e com’è noto il vecchio padre della Chiesa Origene è considerato un padre della Chiesa così screditato soprattutto perché conosceva ancora la preesistenza dell’anima. Non si tratta solo del fatto che, come ho già detto, nel IX secolo si abolì lo spirito al concilio ecclesiastico di Costantinopoli, stabilendo il dogma per cui l’uomo non consta di corpo, anima e spirito, ma solo di corpo e anima, ammettendo che l’anima possedesse in sé qualcosa di affine allo spirito. È vietato pensare, disse il concilio, che l’uomo si componga di corpo, anima e spirito; egli ha un’anima di natura animica e un’anima di natura spirituale, ma consta solo di corpo e anima. Ciò vale oggi naturalmente ancora come un comando.
Ma a questo è legato anche qualcos’altro: nello stesso tempo è «scienza priva di pregiudizi»! E questo è l’aspetto più interessante. Presso i filosofi trovate ovunque l’uomo articolato in corpo e anima; la triarticolazione in corpo, anima e spirito viene ancora attuata pochissimo. Andate a leggere il famoso Wundt; allora vedrete che è «scienza priva di pregiudizi» articolare l’uomo in corpo e anima. Ma non è scienza priva di pregiudizi! È l’ultimo residuo di quel dogma dell’ottavo concilio ecumenico. Soltanto, i filosofi l’hanno dimenticato e lo considerano scienza priva di pregiudizi. Questa è una delle barriere: l’abolizione dello spirito. L’altra barriera che la Chiesa ha eretto è il divieto della fede nella preesistenza. Persino persone prive di pregiudizi non riescono a riconciliarsi con la fede nella preesistenza. Ricordo soltanto il celebre teologo filosofico, o filosofo teologico — come si voglia dire — Frohschammer di Monaco. I suoi libri sono all’Indice. Ma ciò non lo ha protetto dal rivolgersi tuttavia contro il pensiero di una preesistenza dell’anima, poiché egli afferma: se l’anima esistesse davvero prima, se non venisse co-generata, allora i genitori genererebbero soltanto un piccolo animaletto, che poi riceverebbe l’anima. Questa è per lui una rappresentazione inquietante. L’ho citato come annotazione nei miei «Enigmi dell’anima». Ma non è affatto così. Quando si sa che il fatto è questo, che l’uomo, attraverso più di trenta generazioni, è connesso con il sangue che scorre attraverso le generazioni, non si può dire che i genitori generano soltanto un animaletto; vi appartiene piuttosto l’intero processo spirituale che attraversa più di trenta generazioni. Di ciò si deve solo divenire consapevoli.
Ecco dunque ciò che importa: in futuro non rivolgeremo lo sguardo soltanto alla domanda «questa vita perdura oltre la morte?». Bensì si potrà dire a se stessi, proprio se si studierà rettamente la vita fisica terrena: questa vita fisica terrena è la continuazione di una vita spirituale! A ciò sarà rivolta in futuro una forte attenzione. Si riconoscerà che la vita spirituale si continua nel mortale, il mortale nell’immortale, e mentre si riconoscerà il mortale nell’immortale, si avrà con ciò un fondamento sicuro per la conoscenza dell’immortale. Solo se si comprenderà come si conviene questa vita terrena, non si vorrà più comprenderla soltanto da sé stessa. A ciò appartiene naturalmente che vengano acquisite quelle altre rappresentazioni che ora ho esposto.
Oh, è necessario che molti concetti vengano corretti. Si acquistano in genere alcuni concetti, validi per la vita, con grande difficoltà, e la lingua popolare in questo riguardo è un grande ostacolo. Con la lingua popolare bisogna anzitutto fare i conti, poiché altrimenti non si è affatto compresi. Ma è già un grande ostacolo se si pensa di ereditare la somiglianza direttamente dai genitori. È un’assurdità. Ho detto anche in conferenza pubblica che il nostro modo di operare scientifico soffre molto del fatto che quanto è ordinario riguardo alla scienza dell’inorganico non venga applicato anche all’organico. Nessuno, di fronte a un magnete, vorrà far derivare la forza magnetica dal pezzo di ferro a forma di ferro di cavallo, bensì spiegherà il magnetismo nel magnete o nell’ago magnetico in base al cosmico. Ma se sorge l’uovo nella gallina o l’embrione nell’uomo, allora ciò non dovrebbe essere spiegato in base al cosmo. Eppure ovunque agisce il cosmo. E per quanto strano sia: proprio come nell’impressione sensoria viene scavato un canale nell’occhio, per aprire all’io la porta per uscire, così anche la riproduzione si fonda sul fatto che in realtà viene fatto posto. Ciò che avviene è che l’organismo dell’essere materno viene preparato in modo tale che venga creato uno spazio. E ciò che poi sorge, sorge dal cosmo, dall’intero macrocosmo. È un processo complesso, ma nell’essere materno viene solo preparato lo spazio: l’organizzazione dell’essere materno viene interrotta a tal punto che sorge una cavità entro la quale può entrare il macrocosmico. È questo l’essenziale, e questo lo capirà tra breve anche l’embriologia. Capirà che la cosa più importante nell’embrione è ciò dove non c’è nulla, dove la materia della madre viene respinta, perché vi vuole entrare il macrocosmico. Ma in questo macrocosmico — che si prepara così a lungo da accompagnare l’uomo, nel caso più lungo, intuitivamente già attraverso trentadue, trentacinque generazioni, presso gli antenati —, l’uomo è già legato con le forze che agiscono dentro dal cosmo; egli le contempla già. Dal suo dominio stellare a cui l’uomo è ascritto, egli vede cadere il raggio sulla terra, vede dove poi sarà incarnato. Poi si avvicina gradualmente alla terra.
Sono cose che, come credo, possono riempire anche il nostro animo di un’impressione significativa per l’anima. La scienza dello spirito non si può accogliere come ad esempio la matematica, bensì la si accoglierà come qualcosa che si lega anche profondamente con il nostro animo, qualcosa che ci rende in realtà un altro uomo, che arricchisce profondamente la vita umana e crea il fondamento per una vera coscienza universale. Tale effetto vivificante, nel migliore senso della parola rinfrescante, della conoscenza scientifico-spirituale è qualcosa di essenziale e di importante. Non dobbiamo però disconoscere che, nell’epoca attuale, in relazione alle cose qui intese, ci troviamo per così dire in un tempo di transizione. Questo lo deve assumere come karma la nostra epoca. Oggi si dice ancora facilmente: per amor di Dio, devo assumere rappresentazioni così complicate per cogliere quanto la tua dottrina sulla destinazione dell’uomo mi offre? Altri me lo rendono più facile! Certo, il dottor Johannes Müller, ad esempio, lo rende più facile alla gente. Ma il punto è che viviamo in un’epoca di transizione, e che oggi queste rappresentazioni sono ancora inconsuete per gli uomini. Ma dovranno divenire loro consuete. Dovrà giungere il tempo in cui queste cose verranno portate, in modo adeguato, anche ai bambini. Lo si potrà fare, e si farà al riguardo una scoperta, e cioè questa: che i bambini comprenderanno in modo sorprendentemente buono. Comprenderanno molto meglio degli altri ciò che proviene dalle immagini della scienza dello spirito. Poiché essi portano con sé, dalla capacità di imitazione del mondo spirituale, parecchio che noi prima glielo togliamo, che non consideriamo, anzi talvolta in modo del tutto brutale non lasciamo valere. Altrimenti si dovrebbe ammettere che alcuni bambini dicono cose straordinariamente intelligenti, spesso molto più intelligenti di ciò che dicono gli adulti. Talora è molto più interessante, perché più connesso con l’essenza del mondo, ciò che dice un bambino di ciò che dice un professore. Tali cose si dovrebbero davvero saper accogliere con un certo ethos, allora non sarà più difficile, quando le cose si porteranno in modo adeguato anche all’animo del bambino. Il passaggio a ciò è naturalmente scomodo, perciò la gente lo respinge volentieri. Ma proprio da alcune domande dell’animo infantile, se si presta attenzione alla direzione, al timbro di tali domande, si riconoscerà che nel bambino vi sono reminiscenze da una vita precedente.
Si deve solo prendere a fondo sul serio ciò che è inteso come scienza dello spirito, e si deve avere l’idea che essa debba trovare ingresso nella vita sociale, alla quale appartengono anche l’educazione e l’insegnamento. Sotto questo riguardo si potrebbe oggi fare molto di più di quanto si ritenga di solito possibile. Poiché è del tutto giusto quanto ho osservato di recente: quando coloro che vogliono divenire insegnanti o educatori vengono oggi esaminati, si guarda anzitutto al sapere che si sono procurati, ed è in realtà del tutto superfluo che lo abbiano dovuto procurarsi. Poiché essi possono leggere quanto è loro necessario per insegnare, quando si preparano, sempre in un opportuno compendio. Ciò che si è imparato per l’esame, presto è di nuovo dimenticato. Lo si vede al meglio se si ricorda come decorre la nostra vita universitaria. Dovetti un tempo fare un esame. Al termine corrispondente, il professore in questione si ammalò. Andai dall’assistente, e questi mi disse: sì, il professore è ammalato, e occorreranno probabilmente ancora otto giorni; posso ben capire come dobbiate girare in questo stato di tale gravidanza intellettuale e in otto giorni avrete dimenticato tutto; ma non si può proprio fare diversamente! Si fa dunque conto, per così dire, sul fatto che ciò che si deve sciorinare all’esame sia ben presto dimenticato. È solo una commedia della vita. Ciò su cui occorrerà puntare, invece, sarà guardare a che uomo si lascia andare sui giovani. Si tratta di considerare in ciascuno l’uomo, non solo quanto è stato compresso nel meccanismo della sua vita rappresentativa. È al vero uomo che importa, importa che egli sia in grado di stabilire quel rapporto misterioso con la gioventù, che è necessario. Allora non sarà affatto così difficile portare davvero alla gioventù ciò che la scienza dello spirito può sviluppare per la gioventù.
Volevo oggi richiamare la vostra attenzione soprattutto su tali fatti della vita umana complessiva, che possono rendervi consapevoli del fatto che non bisogna soltanto mantenere i vecchi concetti, ma che occorrono concetti nuovi, che la nostra capacità concettuale deve essere arricchita di molte cose. Vi accorgerete di come ci venga incontro, quando una volta venga diffusa anche qualcosa come la scienza dello spirito. Gli uomini lo desiderano già da tempo. La maggior parte vorrebbe risparmiarsi di accogliere molti concetti in genere. Per questo vanno volentieri a conferenze con proiezioni luminose o ad altre conferenze illustrative, dove possono guardare, dove non hanno bisogno di accogliere molti concetti. Di regola gli uomini, quando viene loro proposto qualcosa di nuovo, chiedono: che cosa vuole, in fondo, costui? Ma che cosa vogliono gli uomini, quando chiedono così: che cosa vuole, in fondo, costui? Vogliono che la cosa venga loro tradotta in ciò che già sanno. Ma proprio di questo non si tratta nel campo scientifico-spirituale; là si devono accogliere concetti nuovi, che non sono ancora presenti, che in parte furono presenti in tempi antichi, in altra forma, ma oggi non sono ancora presenti. Là bisogna decidersi a penetrare in concetti nuovi. Spesso ciò riesce così difficile agli uomini. Poiché, se essi accogliessero davvero concetti nuovi, non chiederebbero: che cosa vuole, in fondo, costui?, bensì lo accoglierebbero. In futuro una domanda molto più utile sarà: che cosa devo, in fondo, pensare? — e non: che cosa vuole, in fondo, costui? Allora si vedrebbe come ciò che si sviluppa come opinione liberi anche forze di vita in noi, sicché si entra nella realtà. Si vedrebbe che il vedere è qualcosa di sottile, ma per nulla così remoto. A ciò però i pregiudizi dovranno essere superati.
Vi è ad esempio un opuscoletto divulgativo, «Introduzione alla filosofia». Vi stanno concetti come quelli che ho biasimato ieri e oggi. Ma l’autore diviene particolarmente strano dove parla del soprannaturalismo. Egli ritiene il soprannaturalismo, il soprasensibile, particolarmente dannoso, perché ritiene che il naturale sia qualcosa rispetto a cui ogni uomo può da sé giungere a un giudizio e verificare; nel soprasensibile, nel soprannaturalismo, invece, vi sarebbe il pericolo che non ognuno possa giudicare da sé, bensì che accetti la cosa per autorità altrui. A ciò si lega naturalmente anche l’altra proposizione: che la classe sacerdotale di tutti i tempi avrebbe sfruttato la cosa, dato che attraverso il soprannaturalismo gli uomini sarebbero stati corrotti, perché in tal modo sarebbero divenuti dipendenti dalla fede nell’autorità. Ma se si considerano i rapporti effettivi, si può dire: quando oggi i filosofi ufficiali parlano del soprasensibile, divengono addirittura puerili. Poiché è una visione puerile, e sembra come se l’uomo non avesse alcuna idea di quanto grandiosamente dilaghi proprio nel nostro presente la fede nell’autorità, anche quando la gente vuol tenersene lontana. Quanti uomini sanno, ad esempio, su che cosa si fondi la dottrina copernicana? Essi la imparano nel modo in cui si rappresenta a un qualunque spirito che gli si pone una sedia nello spazio cosmico e gli si mostra: là si muove il sole, e i pianeti si muovono attorno ad esso. Ma tutto ciò è insensatezza. Se si mostrasse agli uomini quanto realmente può essere loro schiuso, allora si formerebbero una rappresentazione del tutto diversa e vedrebbero quanto siano incerte tutte quelle ipotesi. Ma pensate quanto sia smisuratamente grande ciò che gli uomini oggi credono per autorità. Come sono lieti oggi in un altro campo — per ricordarlo come fenomeno collaterale —, quando vengono loro rivelati, da un governo bolscevico, segreti d’archivio dai quali dipende il destino di innumerevoli uomini! Là si dà allora un esame della cosa rispetto al naturale, là ciascuno può verificare; quanto al soprasensibile, invece, gli uomini, si pensa, perderebbero la loro indipendenza. Ciò significa però mettere le cose a testa in giù. E un compito della scienza dello spirito, sotto molti riguardi, consisterà nel rimettere le cose sui piedi. Che le cose siano messe a testa in giù è del tutto naturale: doveva svilupparsi l’anima cosciente. Ora però esse devono di nuovo essere ordinatamente rimesse sui piedi.
A questo vogliamo riallacciarci la prossima volta, e vedremo che questa immagine del rimettere-sulle-gambe non è poi così irreale, anzi ha un significato più profondo.
Nel corso delle ultime considerazioni ho qui più volte richiamato l’attenzione sul fatto che, sia pure attingendo ad altre fonti, verità occulte furono sempre note a singoli uomini, furono note attraverso tutte le epoche dell’evoluzione umana, ma che, in verità, questi singoli uomini hanno vegliato con grande cura affinché proprio coloro che venivano iniziati a tali misteri occulti non comunicassero nulla all’esterno, a chi non era iniziato. Ora sappiamo che tali cose continuano a tramandarsi anche quando, nel proseguire dell’evoluzione generale della vita umana, hanno perduto il loro significato, persino la loro giustificazione. Così certe verità vengono ancor oggi rigorosamente custodite da chi le conosce. Sappiamo però che su determinate cose si deve oggi semplicemente richiamare l’attenzione, che esse non possono più rimanere nascoste, ma debbono — al pari di altre verità scientifiche — venire rese accessibili, come verità della scienza dello spirito, all’intera umanità.
Questo può naturalmente avvenire solo in rapporto a cose elementari, ma in rapporto a queste deve avvenire. Nei temi che da lungo tempo trattiamo si trova in effetti molto di ciò che viene annoverato fra tali verità, fra tali conoscenze che da varie parti vengono custodite con cura. Tuttavia si deve proseguire, nello spirito di queste considerazioni, ad allacciarsi a qualcosa che fa parte di ciò che è custodito. E coloro che oggi ricevono, semplicemente proclamate, simili verità, dovrebbero scorgere nelle verità stesse che esse vanno guardate con una certa grande serietà, con un certo rispetto. Poiché fra le cose, dinanzi alla cui comunicazione gli iniziati indietreggiano, vi è, accanto ad altro, il timore di fronte alla mancanza di rispetto dell’uomo odierno verso la verità. Certo, dinanzi a ciò che il senso materialistico di oggi lascia valere come verità, non può sorgere molto rispetto, e le cose non vengono nemmeno troppo profanate dal fatto che noi non andiamo loro incontro con riverenza, almeno non apparentemente. Ma certe cose debbono essere trattate con delicatezza e con riverenza, se devono inserirsi nel modo giusto nella vita spirituale dell’umanità.
A ciò appartengono soprattutto le conoscenze sull’essere umano stesso, conoscenze che, quando si accostano alla nostra anima, appaiono dapprima semplici, ma che hanno una portata e una capacità di sostegno straordinariamente significative. Proprio le considerazioni che ci hanno occupato di recente, le quali culminano tutte, più o meno, nell’avvicinarci al mistero che corrisponde al nesso fra la vita nel corpo fisico e la vita fra morte e nuova nascita, queste verità conducono la considerazione molto, molto vicino all’uomo, si riallacciano a molteplici aspetti di questo genere che, in modo intimo, sono legati alla conoscenza dell’uomo. Vogliamo dunque dapprima rivolgere il nostro sguardo spirituale a cose di cui abbiamo già parlato da altri punti di vista; vogliamo oggi solamente, in una certa direzione, considerare nuovamente tali cose, per poter mantenere, in queste conferenze, il punto di vista appena caratterizzato.
La scienza naturale più recente ha, come sappiamo, ravvicinato moltissimo l’uomo all’animale. Eppure abbiamo già sottolineato come ciò che propriamente, nel senso vero della parola, distingue l’uomo dall’animale, questa scienza naturale moderna non lo prenda affatto in considerazione. Essa fa notare, per esempio, com’è la forma delle ossa nell’uomo e nei più alti animali, e vi trova una grande somiglianza; trova nella configurazione, nella morfologia in generale, una grande somiglianza. Ha ragione, certo, in questo, ma con ciò non si tocca affatto l’essenziale. Quest’essenziale — l’ho già accennato una volta in questo inverno, persino in una conferenza pubblica — si presenta dapprima, da un lato, in modo che si può dire: chi si accosta con il necessario rispetto e la necessaria profondità alla considerazione della vita umana, lasciandosi impressionare dal grande, significativo contrasto fra un uomo che vive fisicamente qui sulla terra e un cadavere umano, costui ha posto dinanzi alla propria anima, nell’impressione di questi due contrari, un mistero: l’uomo vivente e un cadavere. Ciò che all’uomo deve in primo luogo balzare agli occhi è che il cadavere viene ora reclamato dalle forze della natura terrestre esteriore, alle quali non era sottoposto nel tempo che va dal concepimento o dalla nascita fino alla morte, ma alle quali era sottratto per il fatto che l’elemento animico-vivente era legato a quel complesso di sostanze che ora ci sta dinanzi come cadavere. Seguiamo col pensiero ciò che avviene di un cadavere — non importa se quel cadavere venga rapidamente disciolto per cremazione o più lentamente per decomposizione, i due processi sono esattamente la stessa cosa, distinguendosi solo per la brevità o lunghezza del tempo. Ciò che era materialmente unito nell’uomo viene, in tempo più o meno lungo, disciolto nel complessivo processo materiale della nostra terra, passa nel complessivo processo materiale della terra. L’uomo può in effetti, con i suoi sensi ordinari, anche con i suoi pensieri ordinari, seguire tutto quanto avviene delle parti di un cadavere.
L’osservatore proprio della scienza dello spirito può, sotto questo riguardo, andare oltre. Egli può scoprire che ciò che è insieme nel cadavere immediatamente dopo la morte trapassa a poco a poco in un ambito materiale enormemente vasto; naturalmente questo si distribuisce nel corso di secoli, ma trapassa in un ambito materiale enormemente vasto, si dissolve, per così dire, nella totalità di ciò che in generale è il nostro mondo visibile, esteriormente percepibile.
Ora è interessante seguire qual nesso sussista fra ciò che qui, nella vita fisica, è la nostra coscienza dell’io e questo cadavere che si dissolve. Curiosamente, queste due cose stanno in un certo rapporto fra loro: il cadavere che si dissolve e la coscienza dell’io. Dico: la coscienza dell’io — naturalmente non l’io reale, l’io effettivo, poiché questo io passa, com’è ovvio, attraverso la porta della morte — vive la propria vita oltre, fra morte e nuova nascita. Ma ciò che qui, nella vita fisica, fluttua dinanzi all’uomo come immagine dell’io — egli non ha alcuna coscienza dell’io, ha solo un’immagine dell’io nella coscienza —, ciò è legato al cadavere, e precisamente è legato a quel complesso di sostanze che, appunto, si dissolve dopo la morte nell’universo. Questa dissoluzione del cadavere nell’universo non è null’altro che l’immagine esteriore per l’intera coscienza dell’io; poiché in verità la nostra coscienza dell’io appartiene a quell’universo nel quale si dissolve il nostro cadavere. E che noi, nel tempo fra nascita e morte, perduriamo nella singolare opinione — singolare per l’occultista, ovvia per l’uomo comune —: «entro i confini della nostra pelle siamo noi» — di ciò è colpevole soltanto il fatto che le masse materiali del nostro corpo vengono tenute insieme fra nascita e morte. È da questo tenersi insieme che deriva il nostro continuo ascrivere il nostro esserci anche al volume spaziale che riempiamo con la nostra carne e con il nostro sangue. In realtà ciò è assurdo, non siamo affatto là. Noi siamo in verità dappertutto là, e tentiamo persino, dall’addormentamento al risveglio, di essere dappertutto là dove dopo la morte saranno le particelle materiali del nostro corpo. Solo che, fra nascita e morte, ci viene inculcata la coscienza-maya secondo cui noi staremmo in quel volume spaziale che è delimitato dalla nostra pelle. Ma si tratta di una coscienza-maya, che ci viene inculcata. E la morte è, fra le tante altre cose che è, la confutazione di questa coscienza-maya per il mondo fisico-materiale. Essa conduce le parti del nostro cadavere là dove in verità dimora sempre la nostra coscienza dell’io. Questo è già qualcosa di molto profondo.
Potete però domandare: che cosa, allora, ci porta — quando siamo morti — questa nostra coscienza dell’io e la sua immagine esteriore, le particelle materiali del nostro corpo, fuori nel vasto universo? Quali sono queste forze?
Sono tre le forze, che possiamo renderci intuibili pressappoco nel modo seguente.
La prima forza appare nel tempo della nostra vita per il fatto che, nel primissimo periodo della vita, strisciamo carponi su quattro arti e poi ci raddrizziamo verticalmente. Ci orientiamo soltanto a poco a poco nella linea verticale. Nel passare dal bambino strisciante all’uomo che cammina eretto, seguiamo una certa linea di forza, dentro la quale ci poniamo, con la quale ci identifichiamo. Questa linea di forza è, vista dalla scienza dello spirito, intuibile con grande precisione nell’uomo. Dal basso corre una linea che dal centro della terra si proietta nell’universo. Si è espresso questo, nei tempi antichi, semplicemente dicendo: dal centro della terra all’universo va una linea, che per ogni uomo, anzi per ogni momento, è diversa, ma sempre dal centro della terra fuori verso l’universo. Questa è una delle linee di forza importanti nell’uomo. Come essa agisce nella nostra vita fisica, così agisce appunto soltanto finché dura questa vita fisica; poiché allora la forza fisica di gravità del nostro corpo le tiene equilibrio. Nell’attimo in cui questa forza fisica di gravità non agisce più come agisce nel corpo vivente, dal momento in cui il corpo vivente diviene cadavere, questa linea di forza dal centro della terra verso l’universo si dispiega come quella che dapprima spinge, porta fuori le nostre particelle di sostanza. Naturalmente esse vengono poi sempre spinte oltre anche dal proprio peso, ma se per lungo tempo seguissimo che cosa accade alle nostre parti di sostanza, troveremmo che esse si disperdono nella direzione di questa forza, anche se ciò richiede secoli. — La seconda forza che qui entra in considerazione è quella che si manifesta principalmente nella parola umana. Noi parliamo, almeno possiamo parlare. Vi è sempre un certo impulso nel linguaggio articolato. Una certa forza di slancio è insita nell’aria espirata quando parliamo. Questa forza il ricercatore della scienza dello spirito la vede attorcigliata, per così dire, intorno a quella prima linea. Essa ha essenzialmente una forma spiraliforme, avvolgendosi attorno a questa verticale. Questa forza modifica un poco la pura forza di repulsione, le imprime uno slancio. Ma essa non agisce da sola, vi si aggiunge una terza, che proviene da quanto segue. Mentre il parlare dispiega verso l’esterno una certa forza di slancio, il pensare, per il quale l’uomo si distingue dall’animale, opera in senso contrario a quella forza che si esprime nella parola. Abbiamo così la terza forza. Se volessimo disegnarla, potremmo farlo nel modo seguente (vedi disegno). Attraverso queste tre forze — la forza del raddrizzamento, la forza che agisce nel parlare e la forza che agisce nel pensare — le parti del cadavere umano vengono a poco a poco lentamente dirette fuori, verso l’universo. Vi agiscono contro naturalmente la gravità e altro, le forze chimiche per esempio, che a esse si oppongono. Ma queste tre forze vincono ciò che agisce in senso contrario.
Queste tre forze, che durante la vita fisica — quando, come uomini, stiamo in piedi sulle nostre due gambe — vengono tenute insieme, queste forze si liberano e disperdono ciò che qui era tenuto unito nella forma. In particolare anche ciò che chiamiamo corpo eterico o corpo delle forze formative segue queste tre forze. Già in precedenza, immediatamente dopo la morte, dopo pochi giorni, accade — secondo la direzione di queste forze — ciò che abbiamo più volte descritto come dissoluzione del corpo eterico o del corpo delle forze formative. L’altra, la dispersione del corpo fisico, è meno importante per il morto; essa produce soltanto, fissandogli l’attimo della morte, il fatto di trattenergli il ricordo del suo io terreno. Ma più importante è che queste forze gli mostrino la regolarità ininterrotta di questa dissoluzione del corpo eterico o del corpo delle forze formative. Se però non vi fosse null’altro che queste tre forze, il morto non potrebbe sapere che quella è la sua forma, che ciò proviene propriamente da lui. Egli lo percepirebbe, ma come qualcosa di estraneo. Si tratta dunque del fatto che egli non solamente percepisca ciò che si dissolve, ma possa anche sapere che ciò proviene da lui, che è il resto di quanto egli aveva mantenuto unito sulla terra nella propria forma. E questo ci porta a qualcos’altro.
Devo qui accennare a qualcosa che, nella nostra epoca arida, sobria, cartacea, davvero non viene più trattato con il rispetto necessario, sebbene esso stia sempre e ovunque dinanzi a noi. È qualcosa che entro il mondo fisico agisce in realtà come la cosa più misteriosa di tutte, qualcosa che è dato a ognuno entro il mondo fisico, ma il cui carattere misterioso non viene avvertito: è l’incarnato umano, ciò che nel colore della carne umana si manifesta esteriormente nell’uomo. Basta che vi ricordiate quanta ricchezza di individualità si esprime nel fatto che l’uomo ci viene incontro col suo incarnato, come in fondo questo colore della carne sia in ogni essere umano diverso, e ci si presenti in tante sfumature quanti sono gli uomini. Chi si occupa del decifrare l’incarnato, come del resto è già stato tentato, acquisterà un sentimento di ciò che si esprime nel colore della carne, nella tinteggiatura della pelle umana. È qualcosa di straordinariamente misterioso ciò che si esprime nell’incarnato. Per chi si accosta alla considerazione come ricercatore dello spirito, la domanda: come stanno in verità le cose con l’incarnato? — assume un significato grandissimo. Poiché questa peculiare tinteggiatura dell’incarnato dipende da due forze che agiscono l’una contro l’altra; si potrebbe dire: da forze di pressione che, nella forma, agiscono in senso opposto e sono operanti nell’uomo. E precisamente, in un certo modo, il corpo eterico o corpo delle forze formative preme verso l’esterno, il corpo astrale in modo opposto preme verso l’interno, e ciò in ogni punto. Se il corpo astrale vuole contrarsi, premere dall’esterno verso l’interno, il corpo eterico o corpo delle forze formative vuole premere dall’interno verso l’esterno, espandersi. E ciò che nasce dal fatto che, sulla superficie dell’uomo, queste due forze di pressione esterna e interna si incontrano, concorre a ciò che si manifesta nell’incarnato umano. Ciò che il corpo eterico e il corpo astrale hanno da dirsi reciprocamente, si esprime in modo misterioso nell’incarnato.
Quando si guarda l’uomo come si presenta qui sul piano fisico, si vede anche il suo incarnato. Ma questo incarnato apparirebbe diverso se lo si potesse contemplare dall’interno verso l’esterno. Visti dall’interno verso l’esterno, voi, come medi mitteleuropei, non sareste, col vostro incarnato, color carne, roseo, bensì sareste verde-bluastri. Questo colore del verde-bluastro si mostra anche nell’azione successiva dopo la morte. Quando il corpo delle forze formative — ovvero il corpo eterico — dell’uomo si espande nel senso delle tre forze poc’anzi caratterizzate, e il morto guarda a questa formazione, egli vede in certo modo il proprio incarnato, nell’effetto che ne residua, dall’altro lato. Esso gli scintilla dietro, dopo la morte, in verde-bluastro.
Ma esso contiene ancora qualcosa di essenzialmente diverso da ciò che ci viene incontro quando lo guardiamo dall’esterno nella vita fisica. A rigore, questo incarnato, nella sua misteriosità, non solo è individualmente diverso per i più diversi uomini, ma cambia anche in uno stesso uomo nel corso della vita, sia pure in piccole sfumature. Non che, in certi stati morbosi, talora appariamo fiorenti, talora smunti come cera, poiché questa è naturalmente un’anormalità, ma, prescindendo da questi grandi mutamenti, l’incarnato cambia continuamente. Se però lo si vede dall’altro lato, come lo vede il morto, allora esso mostra ancora qualcos’altro. Allora mostra, come dipinto su un tappeto, l’intero mondo dei nostri ricordi. Se vogliamo dunque parlare per immagini, dobbiamo rappresentarci questo tappeto-incarnato come un abito, come un abito sottilissimo, e lo si rivolta ora — come si rivolta un abito — dall’altro lato, oppure come si rovescia un guanto. Vedremmo allora, dall’altro lato, ciò che altrimenti è rivolto all’interno; ciò di cui, proprio perché è rivolto all’interno, possiamo divenire consapevoli soltanto per il fatto che, quando entra nella coscienza, esso compare come ricordo, non come contenuto dei pensieri, bensì come ciò che, auricamente, caratterizza i pensieri in modo diverso, come pensieri vibranti. Ciò che mandiamo giù nel nostro subcosciente, lo conosciamo solo nella sua vita esteriore. Come esso scintilla attraverso il nostro incarnato, questo non lo apprendiamo; lo apprende invece il morto per il fatto che l’incarnato continua ad agire. Quando il morto guarda indietro alla dissoluzione del corpo delle forze formative, egli lo ha allora come ricordo dietro di sé, e sa allora: questo è egli stesso, questo sono io!
La ricerca della scienza dello spirito mostra che ciò che per la scienza naturale conta meno — la grande differenziazione fra l’uomo e l’animale: la posizione eretta, la facoltà del linguaggio, il linguaggio articolato, la facoltà del pensiero —, sono queste le forze che portano l’uomo dopo la morte nell’universo, e che l’incarnato è nell’uomo l’espressione fisica, di qua dalla soglia, di ciò che continua ad agire dopo la morte come resto della memoria. Così, dopo la morte, ci comunichiamo noi stessi all’universo, e portiamo, in ciò che qui nel nostro corpo fisico abbiamo addosso e mostriamo, i segni esteriori della nostra essenza cosmica. Da qui quel sentimento che colleghiamo specialmente a qualcosa di misterioso come l’incarnato; quel sentimento, poiché è il sentimento dell’universale significato di ciò che nell’uomo ci viene incontro: ancor più che per qualsiasi altra cosa, l’uomo è, attraverso qualcosa come il suo incarnato, un microcosmo di fronte al macrocosmo. E la tinteggiatura di fondo ha un grande significato, poiché essa è, in certo modo, il colore del tappeto sul quale al morto appare il suo ricordo: per l’umanità bianca verdognolo, verde-bluastro, per i giapponesi violaceo-rossastro, per i neri proprio color carne dopo la morte.
Sono cose che con la vita fra morte e nuova nascita si connettono intimamente, si connettono in modo carico di significato; esse infatti preparano la nuova incarnazione. In queste cose c’è una quantità immensa. C’è in esse ciò che è determinante e che porta un uomo, in una nuova incarnazione, in una determinata razza e così via. La considerazione della vita spirituale non significa soltanto soddisfazione di una curiosità o di una smania di sapere curiosa. Bensì la vita, anche come si presenta qui nel mondo fisico, con quelle cose che propriamente esercitano sul nostro animo impressioni misteriose, viene chiarita solo quando sappiamo considerare correttamente questa vita fisica nel suo nesso con quella spirituale.
Potete però immaginare — le cose che vado esponendo sono più o meno elementari e possono essere ulteriormente sviluppate — che a un siffatto sviluppo si connetta uno sguardo intimo nella natura e nell’evoluzione dell’essere umano in generale. Dinanzi a questo sguardo intimo nella natura e nell’evoluzione umana indietreggiano in particolare gli uomini di oggi. Non lo vogliono. D’altra parte, proprio certi uomini, sui quali ho oggi e già più volte richiamato l’attenzione, coloro che vegliano su certe verità occulte, vorrebbero, nel possesso esclusivo di tali cose, avere un fattore di potere. Ciò è di straordinaria importanza. Vi sono infatti uomini — per quanto oggi sia così difficile crederlo — che in un certo modo prendono parte alla realizzazione del piano cosmico, cercando di scoprire, nelle loro sedi occulte: come si realizza l’evoluzione del mondo? Che cosa si fa di meglio per agire potentemente sull’umanità, da parte propria, nei prossimi trenta, quaranta, cinquanta, cento anni? — Le nazioni che hanno fra di sé uomini di tal genere, i quali studiano il corso dell’evoluzione dell’umanità e poi orientano la vita politica in questo senso, hanno naturalmente un vantaggio rispetto alle altre, che non si accostano a simili cose. Queste cose svolgono un grande ruolo nella vita dell’umanità. Viviamo oggi in un tempo in cui sarebbe necessario che gli uomini badassero al fatto che simili cose esistono. Voglio oggi soltanto richiamare l’attenzione su uno solo di questi aspetti.
Per quanto i nostri eventi attuali siano enormemente catastrofici, per quanto già esteriormente, superficialmente considerati, superino tutto ciò che da quando esiste la vita storica si è verificato di analogo nell’umanità, essi sono nondimeno eventi parziali di un grande accadere comprensivo, di un accadere che solo chi lo guarda con il dovuto rispetto e con la dovuta serietà può scorgere nel modo giusto. Una cosa simile dovrà essere guardata in faccia. Anzitutto, in certi luoghi della nostra umanità terrestre si sa già molto sull’evoluzione dell’umanità. Ma si custodisce con cura proprio quella parte del sapere che deve consegnare il potere nelle mani dei sapienti. Non so in qual misura voi vogliate dubitare di questo, ma le cose che intendo sono dette appunto in modo tale che io lascio a ciascuno la libertà di accogliere, nella propria credenza, quanto di esse ritiene degno di fede. — Gli uomini della popolazione terrestre di lingua inglese aspirano oggi, in virtù di certi impulsi che vorremo forse caratterizzare anche più puntualmente in seguito, a un dominio universale-terrestre. Questo non è risultato di un qualche sentire mitteleuropeo-sciovinistico, bensì è risultato di una ricerca occulta del tutto oggettiva, e dai membri sapienti della popolazione anglo-americana non verrebbe certamente negato — forse smentito a parole, ma non negato —, soltanto che i sapienti non vogliono in nessun caso lasciare che esso giunga al pubblico. Questi sapienti sanno infatti anche quanto segue, che voglio rendervi intuitivo allungando un poco il discorso.
Nel corso dell’evoluzione dell’umanità, così come dal terzo, dal quarto al nostro quinto periodo evolutivo postatlantico i nessi evolutivi sono andati configurandosi entro il materialismo, molte cose che un tempo esprimevano verità sono state svalutate, davvero svalutate. Se cercate nelle antiche tradizioni, trovate ovunque proprio le verità più profonde rivestite di forma immaginativa. Il mito, le immagini, le forme-immagine oggi gli uomini se le lasciano andar bene solo come poesia. In Strindberg, per esempio, se le lasciano andar bene, perché egli vuole apparentemente offrire poesia. Ma gli uomini sono modesti, quando dicono: non occorre crederci, e non si deve vedervi nulla che esprima una verità reale nelle cose. — L’esprimersi mitico, per immagini, è stato svalutato. Gli uomini, dinanzi all’immaginazione, non sentono che dietro di essa stia qualcosa. Questo processo, nel corso del quinto periodo culturale postatlantico, in particolare presso la popolazione di lingua inglese, si estenderà alla lingua stessa. Non solo le immagini sono state svalutate come mezzo espressivo, ma la parola in quanto tale viene svalutata. Come oggi, dalla coscienza materialistica, si combatte l’immagine, così in futuro si combatterà la parola. Si dirà che la parola non è adatta a esprimere alcunché di vero per se stessa. Fritz Mauthner, con la sua «Critica del linguaggio», ha già tentato di addossare alla lingua, in generale, tutto ciò che di superstizione si presume esistere nell’umanità. Forse non ha però a che fare con uno strumento inadatto. La sua parte critica è infatti uno strumento adatto; ma egli ha a che fare con un materiale inadatto: con la lingua tedesca. In ciò si inganna. Gli occultisti di lingua inglese, invece, hanno il materiale adatto: la lingua inglese. Essa porta nel proprio impulso evolutivo lo svuotare il contenuto sensato, e l’avere sempre più e più la mera viticchio della parola. Considerate quante semplici code di parole già oggi essa possiede, quanto in esse viene puramente accozzato in fretta. E chi addirittura studia filosofia inglese si accorge che il linguaggio non offre più nulla in fatto di ricchezza piena di contenuto. Si studino per esempio John Stuart Mill, Herbert Spencer e altri: la lingua non offre nulla che permetta di penetrare nello spirito. Da ciò si vede quale grande ruolo svolga la lingua quando il problema linguistico viene colto dagli occultisti di lingua inglese; poiché questo è iscritto negli impulsi del tempo. Si tratta dunque di escogitare, da fondamenti occulti, mezzi e vie per esercitare un dominio universale senza l’aiuto della lingua. E questo è il grande contrasto fra Oriente e Occidente: l’Oriente con la sua intensità linguistica straordinariamente viva, l’Occidente con il rigetto del senso interiore della lingua. Ancora una volta il mitteleuropeo è posto fra i due estremi. Ciò che qui si svolge — e che ha un significativo simbolo in qualcosa che oggi viene gridato il più forte possibile, ma è anche il più menzognero possibile, per coprire il vero — ciò non è detto, ancora una volta, da un qualche sentire sciovinistico, bensì dalla più sobria scoperta della scienza dello spirito: ciò che si grida così forte, e che i diversi popoli mettono in primo piano, è detto soltanto per nascondere l’altro: la volontà di giungere al dominio in un campo in cui la lingua, per il proprio corso evolutivo, perde il proprio dominio. Questo è qualcosa di cui anche i grandi, incisivi, catastrofici eventi del presente sono casi particolari; questo è qualcosa che inaugura una grande, comprensiva lotta che dovrà, nelle forme più diverse, manifestarsi nel prossimo tempo sull’umanità terrestre. Non è qualcosa di cui si possa pensare che andrà come con tutte le guerre finora: che vi furono prima altre guerre, che poi si conclusero paci, e che proseguirà come prima. Bensì è qualcosa che si deve considerare come perpetuo; poiché solo allora si ottengono, sugli incisivi eventi del presente, pensieri che vadano a fondo, quando si prendono in considerazione tali cose. Bisogna decidersi, oggi, a non pensare più superficialmente su certi rapporti, ma a scendere nelle profondità, altrimenti, in tutto ciò che si tenta di intraprendere, non risulta nulla di particolare. Ma riesce ben difficile, al presente, abituarsi a ciò che, in questo campo, deve scaturire dalla considerazione propria della scienza dello spirito. In una piccolezza ciò mi si è presentato grottescamente in questi giorni; e poiché aveva un’origine straordinariamente cortese, era grottesca. In questi giorni mi sono occupato della preparazione della nuova edizione della «Filosofia della libertà», che fra poco dovrà apparire. Ora è molto tempo che ho scritto, da giovane, la «Filosofia della libertà»; avevo allora trentadue, trentatré anni; è dunque davvero parecchio tempo fa. E ciò porta in superficie, nell’anima, parecchie cose. Ebbi a quel tempo una grande soddisfazione in rapporto a quest’opera, come ho del resto raccontato nella rivista «Das Reich». Corrispondevo allora molto con Eduard von Hartmann, l’autore della «Filosofia dell’inconscio», ed egli, quando ebbe ricevuto la mia «Filosofia della libertà», vi aveva scritto le sue osservazioni nel proprio esemplare e me lo aveva poi messo a disposizione. Mi trascrissi a quel tempo quelle osservazioni e le ho ancora oggi. Vedete: c’è qui un’occasione molto cortese, che provoca tutta la mia gratitudine, in rapporto a ciò che ora ho da raccontare.
Avevo, nella «Filosofia della libertà», dapprima posto l’essere spirituale nella forma del pensiero che afferra se stesso, perché soltanto in tal modo si giunge realmente alla presa di uno spirituale: per il fatto che ciò che dapprima si presenta all’uomo come spirituale — il pensiero che afferra se stesso, fondato su se stesso — viene realmente esperito, realmente vissuto. Ma poiché ciò mi era allora risultato così, ebbi necessità di parlare di certe cose in proposizioni diverse da quelle in cui parlavano coloro che muovevano da altri punti di vista. Così, ad esempio, su una pagina avevo la frase: la rappresentazione è un concetto individualizzato, il concetto è vissuto intuitivamente nello spirito; la rappresentazione è concetto individualizzato e viene riferita dall’io all’oggetto verso l’esterno. — Fra le cose che Eduard von Hartmann sottolineò a quel tempo si trova anche qui un suo segno, e a margine egli annotò: «Questo è un uso inconsueto della parola». Si vede: è un’occasione molto cortese, ma qualcosa di assai caratteristico. Poiché, se si può paragonare il grande con il piccolo, potrebbe richiamarsi quanto segue. Quando Copernico ebbe espresso il pensiero: non è il sole che gira intorno alla terra, ma è la terra che gira intorno al sole —, se qualcuno gli avesse scritto a margine: questo è un uso inconsueto della parola —, che strana cosa sarebbe stata! Naturalmente, da qualcosa di nuovo che fa il suo ingresso deve risultare un uso inconsueto della parola. Ma vedete come da quella parte, dove si dovrebbe credere che ci sia comprensione incondizionata, vi risuona incontro: questo è un uso inconsueto della parola! — Se gli uomini non si fossero mai decisi ad avere un uso inconsueto della parola, non vi sarebbe alcun progresso, non solo in campo spirituale. È questo un esempio in cui ciò si presenta in modo molto evidente. Troverete a ogni passo come, soprattutto, vi sia avversione già nei confronti dell’uso della parola che la scienza dello spirito applica. Ciò che oggi rappresenta — come un vestito ormai assai logoro — le vecchie concezioni del mondo, queste non potrebbero più nemmeno servirsene; è infatti tanto logoro che neppure l’«Ufficio imperiale del vestiario» lo accetterebbe più, se gli fosse veramente offerto nella forma di un abito quale gli corrisponde. Ma quando si presenta come concezione del mondo, che vive nell’interiorità dell’anima, allora gli uomini non se ne accorgono. Per questo bisogna ottenere una sensibilità. Ciò appartiene a quanto gli uomini del presente hanno bisogno per comprendere il tempo. E il tempo deve essere compreso!
Questo è ciò che ci deve essere posto a cuore sempre di nuovo. Altrimenti i singoli sapienti, e coloro che custodiscono il loro sapere a servizio dell’umanità, avranno molto facilmente il sopravvento. Importa che si abbia cura che un determinato sapere non venga messo al servizio di una parte dell’umanità, bensì al servizio della totalità dell’umanità. Non appena anche il sapere migliore non viene impregnato di questa disposizione d’animo, il sapere migliore diverrà sciagura per l’umanità.
Ieri, nella conferenza pubblica «Mondo umano e mondo animale», ho richiamato l’attenzione, fra molte altre cose, su una rappresentazione che si può acquisire intorno alla vita dell’anima umana, una rappresentazione che, beninteso, non è in alcun modo ipotetica, bensì tale da corrispondere immediatamente alla realtà stessa della vita dell’anima. Ho fatto notare che cosa costituisca, nel mondo animale, l’inizio e la fine della vita, ciò che in un certo senso si esaurisce in due soli istanti: l’ingresso nella vita fisica e l’uscita da essa, la concezione e la morte; questi due momenti stanno alla vita animale in modo tale che si potrebbe dire: la vita animale si presenta come una scala, all’inizio della quale sta la concezione, alla fine la morte. Ho richiamato l’attenzione sul fatto che queste due esperienze attraversano realmente l’intera vita dell’anima umana, che la vita dell’anima dell’uomo riassume in ogni istante, in una totalità, ciò che nell’animale viene vissuto allorché l’anima di specie, che propriamente non scende mai del tutto sul piano fisico, instaura attraverso la concezione un rapporto di reciprocità con l’essere fisico. E qualcosa come un accenno di coscienza dell’io affiora nell’animale nell’unico istante del morire. Ho richiamato ieri l’attenzione sul fatto che colui il quale è in grado di osservare il morire dell’animale può già farsi una rappresentazione di come, in fondo, ciò che nell’uomo percorre l’intera vita — la coscienza dell’io — sia presente per l’animale soltanto in quel momento di uscita dalla vita. Ma l’importante è proprio questo: che i due istanti, i quali nella vita animale sono realmente soltanto due istanti, vengono riassunti in uno solo, come in una sintesi, e attraversano la vita umana in modo tale che il capo dell’uomo, per la peculiare specie di organizzazione che ho descritto, può sviluppare un continuo essere concepito e morire, che vi risuona lievemente — ma così è la vita dell’anima umana, e per questa via sorge il pensiero legittimo dell’immortalità umana —, sicché questa vita dell’anima decorre incessantemente dall’intessersi reciproco di concezione, ovvero ricezione, e di morte.
Aggiungevo poi: ogni volta che abbiamo un pensiero, il pensiero viene partorito dal volere, e ogni volta che vogliamo, il pensiero muore nel volere. Schopenhauer, dicevo, ha presentato la cosa in modo molto unilaterale, ponendo soltanto il volere come qualcosa di reale. Egli non ha riconosciuto che il «volere» è soltanto un lato della cosa, in un certo senso unicamente il pensiero morente, mentre il «pensiero» è il volere che sta nascendo. Chi descrive come Schopenhauer somiglia a un uomo che, della vita umana, descrivesse soltanto il tempo che va, mettiamo, dal trentacinquesimo anno fino alla fine. Ma ogni uomo che ha avuto trentacinque anni dev’essere stato prima ancora di un’altra età. C’è qualcosa anche per il tempo che va dalla nascita al trentacinquesimo anno. Schopenhauer descrive soltanto il volere; e il pensiero, ovvero la rappresentazione, lo considera come una parvenza. Ma quella è soltanto l’altra forma della cosa: il pensiero è il volere che vuole nascere, mentre il pensiero stesso è il volere morente. E poiché nella nostra vita dell’anima abbiamo continuamente intessuti l’uno nell’altro pensiero e volere, abbiamo del pari nascita, che si riconduce alla concezione — giacché la percezione è concezione —, e morire.
Questa rappresentazione è tale che, anche volendola fondare anatomicamente, fisiologicamente, non occorre nient’altro che la scienza odierna e la volontà, la buona volontà di osservare realmente i fenomeni dell’anima. Chi non espone le esperienze che si fanno con il cervello umano nel modo in cui ciò oggi accade da parte della scienza ufficiale, ma chi senza preconcetti vaglia davvero ciò che la fisiologia e la biologia del cervello umano forniscono, costui trova che quanto ho ora detto è ben fondato scientificamente. E se gli uomini non si lasciassero imporre tutte le ciarlatanerie che oggi si praticano nelle università, dove nei laboratori psicologico-fisiologici si esamina ogni sorta di robaccia, perché gli anatomisti non hanno pensieri e in luogo dei pensieri si mettono agli apparecchi per maltrattare e poi sondare la vita dell’anima degli studenti, allora si potrebbe davvero giungere a osservare la vita dell’anima e si acquisirebbe anche un concetto del perpetuo nascere e morire nella vita stessa dell’anima umana, di quella metamorfosi che è soltanto un potenziamento della metamorfosi goethiana. Ma la scienza attuale, ancora oggi, dopo cent’anni, non è giunta nemmeno a comprendere la metamorfosi di Goethe, e tantomeno a portare effettivamente più avanti un tale pensiero, che pure è stato un giorno consegnato all’umanità.
Pensieri come quelli che ieri ho tentato di abbozzare non sono altro che la dottrina goethiana della metamorfosi ulteriormente sviluppata. Si tratta di cose che si possono accertare senza che debba intervenire alcuna coscienza chiaroveggente. Occorre soltanto vera scienza e osservazione dell’anima. Se invece, in luogo di tutte le molteplici insulsaggini cui la scienza ufficiale conduce le persone, si portasse un certo numero di studenti e di studentesse a comprendere una cosa simile, allora la via non sarebbe più lunga per imprimere realmente la scienza dello spirito nella cultura dell’umanità. Proprio pensieri di questo genere, che oggi si possono accertare scientificamente, per la cui fecondazione della vita dell’anima non occorre altro che la buona volontà di osservare davvero e di avere pensieri — proprio simili concetti, simili rappresentazioni, potrebbero costituire il ponte dalla scienza esteriore sensibile alla scienza dello spirito, la quale non si diffonde non perché sia incomprensibile per coloro che non hanno chiaroveggenza, bensì perché, a motivo della brutalità della disposizione scientifica attuale, qualcosa che entra di nuovo nell’esistenza non può in alcun modo diffondersi. Non nuoce — questa è la mia convinzione — se talvolta queste cose vengono chiamate davvero con il loro vero nome e caratterizzate come effettivamente sono. Si può ben dire: ancor più importante del fatto che un simile pensiero si diffonda come pensiero è l’effetto di un pensiero sulla vita dell’anima umana. Importa infatti molto meno quali pensieri abbiamo, che non quali forze dobbiamo impiegare per cogliere l’uno o l’altro pensiero. La costituzione interiore dell’anima umana dev’essere ben diversa a seconda che si afferri un qualunque pensiero del tutto morto della cosiddetta scienza odierna, oppure un pensiero vivente della scienza dello spirito. La prima volta, con il pensiero vivente della scienza dello spirito, l’intero uomo è interiormente impegnato, viene vivificato interiormente e collocato dentro il cosmo; con ciò invece che la scienza odierna produce in larga misura, soprattutto quando esce dal suo campo più ristretto, l’uomo viene spinto fuori, animicamente, dal nesso cosmico.
Ciò si deve comprendere. Ma questo è anche ciò che realmente, mediante la scienza dello spirito, dev’essere apportato all’umanità. Proprio là infatti dove le cose cominciano a diventare importanti per la vita immediata — per esempio nell’educazione, nell’insegnamento e in tutto quanto vi è connesso — è di importanza sconfinata che concetti viventi, che incidono immediatamente nella vita, possano abbracciare le anime degli uomini. Allora si rivelerà, all’anima stessa in grado di guardare così le cose, quali sono i compiti, quale è l’essenziale dell’intervento della scienza dello spirito per l’intera cultura spirituale del nostro tempo. Questo dovrebbe finalmente essere compreso in tutto il suo significato. Solo allora si vedrebbe quanto sia necessario guardare con occhio spregiudicato al pensiero quasi del tutto stravolto che talora sta a fondamento dell’attuale prassi della vita. I sintomi di questo pensiero stravolto non vengono colti tanto facilmente.
Ieri ho richiamato l’attenzione su una di queste cose. È anche necessario, già nella nostra prassi, che non si sviluppi nulla di ciò che si potrebbe chiamare: rilassatezza del pensare, indolenza del pensare. Pensate dunque, se da noi si sviluppasse la rilassatezza del pensare! In questi ultimi tempi, ovunque ho potuto tenere conferenze, ho cantato in ogni direzione le lodi del libro di Oscar Hertwig: «Il divenire degli organismi». L’ho definito il miglior libro degli ultimi tempi quanto a prestazioni scientifiche. Non sono stato reticente, perché finalmente è stato intrapreso da un uomo che si trova all’altezza dei metodi scientifici del proprio tempo lo sforzo di sbrogliare il darwinismo, di ricacciarlo entro i suoi confini. Si poteva andare con lui fino alle ultime pagine. Ora è uscito l’ultimo libro di Oscar Hertwig: «Per la difesa contro il darwinismo etico, sociale e politico». E come ho già accennato, di fronte all’impotenza, alla limitatezza ottusa, alla trivialità, all’insensatezza di questo libro, si vorrebbero trovare parole il più possibile taglienti. Qui per una volta il ricercatore scientifico-naturale lascia il suo campo più ristretto — e parla un sacco di sciocchezze, anzi sciocchezze stirate al matterello! E ho citato un esempio, ho ricordato che il brav’uomo dice quanto segue sui metodi scientifico-naturali: in ultimo, ogni scienza naturale dovrebbe essere costruita sul modello dell’astronomia. — Naturalmente neppure questo è originale; Du Bois-Reymond lo aveva già detto nel 1872, quando parlava della costruzione del mondo atomico. Ma si pensi: si dovrebbero osservare i fatti che ci circondano; e invece si erige a modello la teoria astronomica, dalla quale l’uomo sta quanto più lontano possibile! Logicamente questo non vale più di quanto valga dire a una famiglia che, in qualche luogo della campagna, nuota nella miseria: tu non puoi capire come si comportino nella tua famiglia padre e madre, figlio e figlia, ma come stiano le cose in casa di un conte; di lì puoi dedurre come si debbano configurare le leggi familiari! — Su tali questioni oggi si sorvola, non vi si bada affatto. Presso di noi, invece, è necessario che simili cose vengano osservate. Presso di noi non deve esserci soltanto nessuna fede nell’autorità, ma neppure alcun letto d’ozio. Siamo ben consapevoli che, una volta espresso un giudizio su un uomo, non ci si può adagiare su di esso per tutto ciò che da quello stesso uomo potrebbe ancora venire. Qui si tratta d’altro, e questo deve essere praticamente attuato fin nei particolari del comportamento. Perciò nessuno deve meravigliarsi se un’attività di Oscar Hertwig l’una volta viene innalzata fino al cielo e la volta successiva sprofondata fin nell’inferno; perché ciò deve accadere; ma occorre esercitarsi a guardare la vita senza preconcetti. Chi non si esercita in questo non scorge, da un lato, come stiano i fatti immediati della vita, e dall’altro non vede dove possa unicamente trovare l’ingresso al mondo spirituale. Vorrei recare un piccolo esempio di ciò. Non so quanti abbiano notato la cosa, ma notato in modo tale da trarne realmente l’utile applicazione nella vita.
Tempo fa è apparso nel «Berliner Tageblatt» un articolo di Fritz Mauthner, in cui costui si abbandonava alle più incredibili e triviali, davvero terribilmente triviali confutazioni di un uomo che ha scritto un libro nel quale, fra l’altro, ha parlato anche dell’oroscopo di Goethe. Con straordinaria compiacenza il critico del linguaggio Fritz Mauthner riempiva lunghe colonne, cercando di mostrare quale torto questo uomo commetta verso il presente per il fatto di parlare dell’oroscopo di Goethe e di simili cose in un libro pubblicato per giunta in una raccolta così popolare come «Dalla natura e dal mondo dello spirito». Di fronte a quest’articolo di Fritz Mauthner si aveva la sensazione: ora davvero della trivialità è un po’ troppo. Ma a parte ciò, l’autore di quel libro nella raccolta «Dalla natura e dal mondo dello spirito» è in realtà un erudito piuttosto medio del nostro tempo, e non si riusciva proprio a comprendere come dovesse esserci qualcosa per cui agitarsi tanto. In fondo non si capiva nemmeno perché Fritz Mauthner si agitasse in qualche modo. Lo si capiva tanto meno in quanto l’autore di quel libretto si fa beffe di tutti coloro che prendono sul serio le cose ivi trattate, e Fritz Mauthner si scaglia contro di lui in realtà solo perché parla dell’oroscopo. Ora, lo stesso uomo che ha redatto quel libretto si è giustificato sul «Berliner Tageblatt» e ha chiarito di non aver mai avuto in mente di intervenire a favore dell’astrologia. Dunque costui aveva soddisfatto in tutto ciò che lo stesso Fritz Mauthner poteva pretendere in virtù del suo ruolo. I due sono interamente d’accordo, eppure Fritz Mauthner si è scagliato contro di lui, considerando come socialmente assai pericoloso il fatto che un libro di tale specie apparisse in una simile raccolta. E il «Berliner Tageblatt» aggiunge il commento di non poter proprio trovare che Fritz Mauthner abbia mal compreso la cosa; al contrario, si dichiara pienamente d’accordo con ciò che Mauthner ha scritto.
Questo è solo un esempio particolarmente eclatante di quel grado di debolezza mentale spirituale che in fondo riposa già al fondo di tutte queste cose. Se si considera, dall’altro lato, quanto la vita sia in realtà intrecciata con ciò che in tale attività giornalistica, in tale inferiore attività spirituale viene espresso, allora si giunge ai pensieri che caratterizzano l’odierna cultura spirituale. E questi pensieri occorre averli proprio. Ciò è necessariamente parte dell’acquisire comprensione per i compiti che il proprio indirizzo scientifico-spirituale può effettivamente avere. Ciò che soprattutto si deve sapere è che cose come la falsità, la menzogna, sono potenze reali, e non si può immaginare nulla di più gravemente menzognero di quando avviene qualcosa di simile: l’uno scrive un libro sull’astrologia, l’altro si avventa contro di lui perché non vuole che nessuno scriva mai su tale argomento, e il primo ora si giustifica dicendo: vedi, con ciò io faccio soltanto uno scherzo. — Avesse detto prima: faccio soltanto uno scherzo a raccontare qui anche l’oroscopo di Goethe —, allora Mauthner sarebbe stato soddisfatto.
Le cose sono assolutamente serie e si legano alle più serie correnti del presente, soprattutto a ciò che pure si deve penetrare con lo sguardo: che la scienza dello spirito deve necessariamente avere difficoltà, nel nostro presente, a farsi strada, a raggiungere in qualche misura ciò che le spetta di conseguire. Essa esige davvero un pensare forte e coraggioso, e accanto a tutto il suo contenuto è necessario che ci si familiarizzi appunto un poco con il pensiero che la scienza dello spirito esige un pensare forte e coraggioso. A questo pensare forte e coraggioso è stato scalzato il terreno in molti modi. Come gli sia stato scalzato il terreno, ciò porta nuovamente a comprendere qualcosa: che in questo scalzare il terreno non erano all’opera soltanto entità terrestri, umane, ma che da secoli vi lavorano le grandi potenze arimaniche dell’umanità. Fra tutte le cose intraprese dalle entità arimaniche per cacciare l’umanità in un simile garbuglio, dal quale la luce dev’essere nuovamente ritrovata, va annoverato soprattutto anche questo: che si è portato gli uomini a non riconoscere più che tutto ciò che è materiale ha radice nello spirituale, e che tutto ciò che è spirituale vuole rivelarsi materialmente. Si è dilaniato il mondo, si è separato ciò che è connesso. Soprattutto, quando si considera l’esteriore storico della corrente cristiana che si è perpetuata — non del cristianesimo — vi si scoprono potenze arimaniche, all’opera assai estesamente in questa evoluzione cristiana, che agiscono attraverso l’umanità. Una cosa, fra molte altre, andrebbe notata: il dilaniamento di ciò che da un lato sono il sole e la forza solare e dall’altro il Cristo e la forza del Cristo. Se non viene di nuovo riconosciuto il nesso fra sole e forza solare e il Cristo e la forza del Cristo, allora il mondo non potrà sempre allacciarsi con facilità allo spirituale. In ciò sta però una delle principali missioni della scienza dello spirito: che si possa, in altra maniera — nella maniera che corrisponde alla compenetrazione dell’umanità con il mistero del Cristo —, ritrovare di nuovo il grande mistero solare, che nei tempi precedenti il Mistero del Golgota non poteva ancora essere il mistero del Cristo, ma che dopo è divenuto, al tempo stesso, anche il mistero del Cristo. Giuliano l’Apostata conosceva il mistero solare ancora soltanto nell’antica forma, non comprendeva ancora che esso era il mistero del Cristo. Questo è il suo tragico destino, il tragico destino di essere stato colto da quella illusione storico-universale di voler comunicare all’umanità il segreto della forza spirituale del sole. Ciò portò poi al fatto che egli, durante la sua spedizione persiana, fu assassinato.
Ma nel diciannovesimo secolo dobbiamo registrare ancora un’impresa spirituale eretta dalle potenze arimaniche per non far conoscere all’umanità ciò che ora dico: il mistero solare in connessione con altri misteri. Anche a queste cose si deve guardare a dovere. Ricordo ora qualcosa che, se non lo dicessi davanti a uomini preparati, ma in un qualsiasi circolo scientifico o simile, verrebbe naturalmente preso per follia. Ma non importa. Si tratta di dire la verità; perché la decisione se siamo noi stessi o sono gli altri ad essere folli è una questione che qui non occorre dirimere. — Nel diciannovesimo secolo si è formata essenzialmente per la prima volta una rappresentazione che oggi domina tutta la scienza e che, se prevarrà in misura ancora maggiore di quanto già non avvenga oggi, non lascerà mai più spazio a sane rappresentazioni sulla vita dello spirito. Fra le rappresentazioni oggi diffuse intorno ai principi fondamentali della fisica e della chimica vi è la rappresentazione fondamentale della conservazione della forza, della conservazione dell’energia, come oggi viene sostenuta. Potete cercare ovunque, oggi, e udirete dire che le forze soltanto si trasformano. Gli esempi addotti sono naturalmente, nei singoli casi, dappertutto giustificati. Se con la mano striscio sul tavolo, esercito pressione, ma la forza impiegata non è per questo consumata: la pressione si trasforma in calore. Così tutte le forze si trasformano. Ha luogo una trasformazione della forza, dell’energia. «Conservazione della materia e della forza» è oramai un motto che ha colto, nel senso più eminente, tutto ciò che oggi pensa scientificamente. Che nulla sorga e perisca quanto alla materia e quanto alle energie, alle forze, vale come un assioma. Lo si introduca entro i suoi limiti, e non si potrà nulla obiettare. Ma nelle scienze non lo si introduce entro i limiti, lo si introduce piuttosto in modo da farne un dogma, un dogma scientifico.
Si è formata proprio nel diciannovesimo secolo una singolare prassi arimanica di volgarizzazione delle rappresentazioni. È apparsa una mirabilmente bella, luminosa trattazione di Julius Robert Mayer sulla conservazione dell’energia. Questa trattazione, pubblicata nel 1842, fu allora respinta dalla maggior parte degli ingegni più influenti di Germania; passava per dilettantesca. In seguito Julius Robert Mayer fu addirittura rinchiuso in manicomio. Oggi si sa che egli aveva compiuto una scoperta scientifica fondamentale. Ma questo non ha avuto effetto. Si può facilmente dimostrare, infatti, che coloro i quali lo menzionano a proposito di questa legge scientifica non lo hanno letto. Esiste una Storia della filosofia di Ueberweg, in cui Mayer viene pure menzionato; vi se ne parla in poche righe. Chi però legga queste poche righe sa subito: questo classico storiografo della filosofia, che tutti gli studenti devono sgobbare, non lo ha letto; altrimenti non avrebbe potuto scrivere una tale castroneria come quella che gli studenti devono sgobbare. Ma la cosa non è nemmeno passata nelle anime umane nella delicata forma in cui Mayer la tratta, bensì in modo assai più grossolano. E ciò deriva soprattutto dal fatto che non i pensieri di Julius Robert Mayer, ma quelli del fabbricante di birra inglese Joule e del fisico Helmholtz, abbandonando completamente i pensieri di Julius Robert Mayer, sono passati nella scienza. Ma oggi non si ritiene necessario fissare lo sguardo su questi rapporti. Queste circostanze si dovrebbero conoscere anche nei nostri istituti superiori di insegnamento. Si dovrebbe pure venire a sapere perché il darwinismo abbia trovato una così rapida diffusione. Credetemi, infatti: se il libro di Darwin «Sull’origine delle specie mediante selezione naturale» fosse semplicemente uscito così, gettato come libro nel pubblico, non avrebbe afferrato così tutti i circoli popolari, anche se queste vedute fossero state portate sulle nuvole. No, ciò che effettivamente sta alla base del darwinismo era già stato preparato. Nel 1844, dunque molto prima di Darwin, è uscito un libro raffazzonato, che nominava nel modo più triviale tutte le cose che Lamarck e altri avevano detto. Era una pura speculazione di libraio, fatta uscire a Edimburgo da Robert Chambers, perché si sapeva di poter contare sugli istinti del diciannovesimo secolo e che con qualcosa di simile si faceva strada. E in questa atmosfera così impregnata Darwin ha gettato la sua roba. Egli ha soltanto compenetrato le cose di Lamarck con la teoria della selezione; ai pratici inglesi, infatti, queste cose erano da tempo note. Era infatti già apparso prima un libro: «Legname per costruzioni navali e cultura degli alberi» di Patrick Matthew, nel quale la teoria della selezione è apertamente espressa. — Le vie attraverso le quali queste cose sono entrate nella cultura del diciannovesimo secolo dovrebbero essere finalmente svelate. La storia, così come viene rappresentata, è un mito, una grande falsità nella maggior parte degli ambiti. Si tratta di guardare realmente in faccia ciò che è effettivamente accaduto. Una cosa è infatti che il giovane sappia di avere a che fare con un fatto scientifico, e altra cosa se si tratta dei pensieri del fabbricante di birra inglese Joule. Per lui è una cosa diversa sapere se qualcosa sia stato accertato da tutte le ricerche scientifiche del diciannovesimo secolo, oppure se si abbia a che fare con un’impresa dell’editore-libraio di Edimburgo Robert Chambers. Questo introduce nella giusta maniera nella verità. Soprattutto sulla verità l’umanità deve impostarsi.
Questa rappresentazione dell’assoluta, non relativa, indistruttibilità della materia e della forza impedisce — oggi si potrebbe accertare fisiologicamente, e solo il dogma della conservazione dell’energia trattiene gli uomini dal farlo — che venga riconosciuto il luogo in cui realmente la materia svanisce nel nulla e una nuova materia comincia. E questo unico luogo nel mondo — vi sono molti luoghi — è l’organismo umano. Attraverso l’organismo umano la materia non passa soltanto attraverso, ma durante il processo che si vive animicamente nella sintesi dell’essere concepito e del morire, si svolge corporeamente questo: che una certa materia accolta in noi effettivamente svanisce, che delle forze periscono e ne vengono generate di nuove. Le cose che qui entrano in considerazione sono in realtà osservate più anticamente di quanto si creda. Ma su queste osservazioni non viene posto alcun valore. Si studi una buona volta accuratamente la circolazione sanguigna all’interno dell’occhio: con gli strumenti che oggi sono già abbastanza perfezionati per poter vedere anche dall’esterno qualcosa di simile, si potrà dimostrare nella circolazione del sangue, in modo puramente esteriore, fisico, ciò che ho ora espresso. Si potrà infatti mostrare che il sangue va perifericamente verso un organo, sparisce dentro l’organo e da esso viene di nuovo generato per rifluire, sicché non si ha a che fare con un circolo del sangue, bensì con un sorgere e perire. Queste cose esistono, ma le rappresentazioni dogmatiche della scienza odierna ostacolano ciò che, rispetto ad esse, importa. Perciò gli uomini oggi sono anche ostacolati nel considerare nella loro realtà certi processi e accadimenti che sono semplicemente reali.
Che cos’è per la scienza odierna quando gli uomini muoiono, muoiono puramente come esseri fisici? La scienza non ne prende nota. Ci si occupa peraltro abbastanza dei morti, perché ai viventi non si riesce ad accostarsi, ma la scienza non prende nota del fatto stesso del morire. Che ci si occupi peraltro dei morti, di ciò mi è stato narrato proprio ieri un esempio. Nel 1889 Hamerling fu sepolto provvisoriamente a Graz. In seguito doveva essere trasferito in un’altra tomba. Durante il trasferimento — il signore che ha scoperto la cosa me l’ha narrato proprio ieri — dalla tomba provvisoria a quella successiva, il cranio scomparve. Il cranio non c’era. Il signore in questione ha indagato sulla cosa, e si è scoperto che nel museo dell’università era stato fatto un calco in gesso del cranio. Il cranio, avvolto in carta da giornale, si trovava là in un certo punto, e solo per il fatto che la cosa fu allora scoperta è ritornato nella sua tomba, al resto dell’organismo. — Ci si occupa dunque dei morti, ma non del fatto della morte. Questo fatto della morte conduce parimenti a comprendere cose importantissime. La polvere umana, infatti — ho già accennato a ciò in una delle ultime considerazioni — segue vie del tutto particolari. Ho indicato che essa cerca propriamente di intraprendere la via verso l’alto. La polvere che proviene dall’uomo si polverizzerebbe effettivamente, diversamente da ogni altra polvere, nell’intero cosmo, del tutto indifferentemente se il cadavere venga bruciato o si decomponga, qualora essa non venisse afferrata dalla forza solare, dalla forza che è nel sole. In effetti la forza che ci risplende sulla superficie della pietra luccicante, o quando vediamo i colori delle piante, è soltanto una forza del sole, è quella forza che Giuliano l’Apostata ha chiamato il sole visibile. Vi è poi il sole invisibile, che sta al fondamento di quello visibile come l’anima sta all’organismo umano fisico esteriore. Questa forza, che naturalmente non discende con i raggi eterici fisici, ma rivive in essi soltanto, vivifica in modo del tutto particolare la polvere umana, come essa non vivifica nient’altro, né la polvere minerale, né quella vegetale, né quella animale. Una continua interazione ha luogo post mortem fra ciò che, puramente esteriormente, corporalmente, resta dell’uomo e le forze che si irraggiano giù dal sole. I due si incontrano. Le forze che fluiscono giù per muovere la polvere umana sono però proprio quelle forze che il morto stesso — ora come individualità animico-spirituale — scopre dopo la morte. Mentre noi, incarnati nel corpo fisico, vediamo il sole fisico, il morto, quando è passato attraverso la porta della morte, scopre il sole dapprima come l’essere cosmico che laggiù sulla terra vivifica la polvere umana. È una scoperta che il morto fa, fra le scoperte generali che compie dopo la morte. Egli impara a conoscere l’intessersi reciproco della forza solare, della forza solare animica, con la polvere umana. E imparando a conoscere questo tessuto fra polvere umana e forza solare, egli impara per prima cosa, in generale, il mistero della reincarnazione, visto dall’altro lato, preparando dal cosmo la prossima incarnazione, tessendo dal cosmo la prossima incarnazione. Inoltre apprende a riconoscere, dall’altro lato, certi fatti sui quali poggia il mistero della reincarnazione, dei quali parleremo anche nel prossimo periodo.
Questo ci riconduce ora a ottenere un concetto di quanto siano del tutto diverse le rappresentazioni della vita interiore dell’anima umana, quando l’anima è passata attraverso la porta della morte, rispetto alle esperienze che l’anima ha qui. Queste esperienze dopo la morte sono diverse già nell’intera configurazione dell’anima. Come qui alterniamo fra sonno e veglia, così anche il morto alterna fra stati di coscienza. Ho già richiamato qui, in queste conferenze, l’attenzione su questo, ma voglio ancora caratterizzarlo brevemente da un altro punto di vista.
Noi qui viviamo, oltre che in altro, in pensieri, interiormente, animicamente. Il morto entra in una realtà. Ciò che per noi sono soltanto pensieri, è per lui quella realtà. Mentre noi, nella vita fisica, percepiamo il mondo minerale, vegetale, animale esteriore e in più abbiamo il nostro proprio mondo fisico, ciò di cui qui sperimentiamo nel pensiero solamente l’ombra è subito presente per il morto, quando è passato attraverso la porta della morte. E questo mondo, in cui egli entra, si comporta verso il mondo fisico realmente come qui gli oggetti verso le ombre. Nel pensiero abbiamo soltanto le ombre di ciò che il morto vive. Ma il morto vive ciò diversamente da come noi viviamo i pensieri. Egli esperisce attraverso i pensieri qualcosa di diverso da ciò che esperisce qui l’uomo, almeno nella nostra epoca odierna. Di solito l’uomo sogna rispetto ai pensieri. Il morto invece esperisce: pensando, cioè vivendo nei pensieri come in realtà, egli diviene, cresce, prospera; nella stessa misura in cui abbandona i pensieri, non vive in essi, decresce, si fa più magro, più rado. Sorgere e perire stesso si lega, post mortem, al vivere-nei-pensieri e al vivere-fuori-dai-pensieri. Se qui da noi fosse così, che divenissero più magri gli uomini che non vogliono pensare, si potrebbe mostrare un mondo curioso. Ma noi sperimentiamo soltanto le ombre prive di efficacia dei pensieri, che non hanno effetti reali. Il morto sperimenta i pensieri come realtà; essi lo nutrono, oppure lo consumano nel suo essere animico-spirituale. E questo tempo, in cui i pensieri lo nutrono o lo consumano, è anche il tempo in cui egli sviluppa la sua vita di percezione soprasensibile. Egli vede come i pensieri fluiscano dentro di lui e come ne escano di nuovo. Non è un percepire come nella nostra ordinaria coscienza, dove abbiamo soltanto le percezioni già concluse, ma è un flusso continuo della vita di pensieri, che si lega sempre con il proprio essere. Per quanto l’uomo fisico sulla terra veda molte cose, egli è poi, dopo aver visto tutto, costituito esattamente come prima, soltanto che dopo sa di solito qualcosa di ciò che era prima, ma in ciò la sua organizzazione non è almeno mutata in modo rilevante. Per il morto è diversamente; egli si vede in continuo mutamento con ciò che percepisce. Questo è uno degli stati: questo percepire il fluire dentro e il fluire via di una corrente vivente di pensieri. L’altro stato è che ciò cessi e sussista un quieto portare alla coscienza ciò che è così fluito attraverso di lui: una memoria più intensa, una memoria che non è la nostra astratta memoria, ma che si lega di nuovo all’intero divenire. Questi due stati si alternano. Perciò i morti sono in realtà accessibili soltanto a quei pensieri che vengono recati a loro a partire dalla disposizione scientifico-spirituale o spirituale. La natura dei pensieri che gli uomini odierni hanno di solito penetra in realtà appena fino ai morti, e la natura dei pensieri che penetra fino ai morti non è molto amata dagli uomini odierni. Gli uomini odierni amano pensieri che possano in qualche modo ricavare dal mondo esteriore. Ma i pensieri che si hanno soltanto per il fatto di doverli elaborare interiormente, e che hanno dunque interiormente, animicamente, già una traccia di ciò che hanno i pensieri dopo la morte — questa mobilità, questa vita non viene amata. È troppo difficile per l’uomo odierno. Perciò gli uomini, quando se ne stanno comodamente seduti in laboratorio, hanno il microscopio e sotto il microscopio le cellule, possono fare con il coltello il taglio adeguato, osservare il taglio o elaborare in qualche modo altre osservazioni. Possono allora scrivere libri così eccellenti come Oscar Hertwig: «Il divenire degli organismi». Nell’istante però in cui cominciano a pensare, possono scrivere libri così insensati come l’attuale di Oscar Hertwig. La differenza è soltanto questa: che per un libro come il suo secondo non sarebbero stati necessari cadaveri di pensiero. Per i libri scientifico-naturali sono necessari soltanto cadaveri di pensiero; per libri della specie del secondo sarebbero stati necessari pensieri viventi. Egli non li ha! Ma è necessario amare davvero simili pensieri, poter vivere in essi. Perché nell’istante in cui, da rimasti qui, si vuole davvero gettare un ponte verso colui che è passato attraverso la porta della morte, e con il quale si era karmicamente legati, in quell’istante si ha bisogno almeno di una disposizione che inclini al vivere nei pensieri. Se si ha questa disposizione, allora i pensieri di coloro che sono rimasti sono per il morto realmente un’aggiunta del tutto particolare alla vita e mutano molto, infinitamente molto, nell’esistenza di quegli uomini che si trovano fra la morte e una nuova nascita. Ma se nelle anime umane vivesse un sentimento indeterminato di tutto ciò sul quale i morti hanno l’opinione che sulla terra dovrebbe essere diversamente da come è, allora i viventi non trarrebbero molta beatitudine da tale pensiero. Un siffatto sentimento indeterminato è presente. Gli uomini temono che possa venire fuori l’opinione dei morti su molte cose che gli uomini pensano e sentono, fanno e ritengono nella vita fisica. Soltanto, questa paura non diviene cosciente, ma essa tiene gli uomini avvinti nel materialismo. L’inconscio infatti, anche se non diviene cosciente, è pur sempre operante. Si deve, con il coraggio del pensatore, animare non soltanto ciò che è vita rappresentativa cosciente, ma anche le più profonde profondità dell’essere umano. Questo deve essere detto sempre di nuovo, se la scienza dello spirito dev’essere intesa in tutta serietà. Non importa, infatti, che si afferri questa o quella tesi, che si trovi interessante o importante in sé l’una o l’altra cosa, ma che tutti i particolari, così come un organismo si compone di molti particolari, si compongano per l’uomo in una totale costituzione dell’anima, che si può caratterizzare per il nostro tempo soltanto sempre come ho tentato di fare dai più diversi punti di vista. È assolutamente necessario che si trovino, nel nostro presente, alcuni uomini i quali sappiano prendere sul serio la scienza dello spirito da questo punto di vista: che essa dia al nostro tempo una vita di pensiero mobile, vivente, che l’uno non si avventi contro l’altro pur essendo del tutto d’accordo, sicché non vi è dunque alcuna ragione di latrare quando qualcuno dice qualcosa sull’oroscopo. Allora non si guarda affatto a dovere la cosa.
Un tempo nel quale regna tale costituzione dell’anima genera anche molto altro sul proprio fondo. Purtroppo si può accennare a ciò solo sommessamente, ma dovrebbe pur essere creata la possibilità di guardare realmente in faccia ciò che riposa sul fondo del tempo e che a sufficienza si esprime in modo così catastrofico. Alcuni uomini cominciano oggi ad avere pensieri seri. Ma si vede quanto sia difficile per gli uomini uscire dalla posizione menzognera verso il mondo e verso l’umanità, di cui oggi le anime sono prigioniere. In quanti punti emerge questa domanda che ho oggi sfiorato lievemente e che svilupperò ulteriormente nel prossimo periodo, la domanda: quale posizione ha avuto, in genere, il cristianesimo nel corso dei secoli e dei millenni, se ha ormai operato per secoli, per millenni, e tuttavia ha lasciato divenire possibili le condizioni attuali? — La domanda è stata posta in vari punti. Ma si vede che i materiali per rispondervi non si trovano ancora fra ciò che oggi l’umanità chiama considerazioni scientifiche o religiose o di altro genere. Questi materiali soltanto la scienza dello spirito potrà recarli. Perché si tratta pur sempre di una domanda seria: come deve porsi l’uomo nel presente verso il cristianesimo, dato che questo cristianesimo ha pure operato per lungo tempo nei secoli, ma ha tuttavia potuto lasciar sorgere le condizioni odierne? Curiosissimi sono in ogni caso quegli uomini che esigono che si ritorni a una qualche forma di cristianesimo esistita prima di queste condizioni, che non hanno dunque alcun sentimento del fatto che, quando si ritorna alla medesima cosa, dalla medesima cosa deve uscire di nuovo la medesima cosa. Costoro non riconosceranno certo facilmente che un radicale e intenso elemento nuovo deve entrare nella nostra vita spirituale. Di ciò ulteriormente la prossima volta.
La scienza dello spirito dovrebbe essere intesa, anzitutto da coloro che la conoscono già da tempo, nel senso che davanti all’anima si presenti anche il modo in cui essa, nel significato più intenso, può rendersi operante per la vita umana. Lo si è sottolineato a più riprese, ma proprio questo lato dell’essenza della scienza dello spirito e del suo significato per la nostra epoca non si potrà mai mettere in luce a sufficienza. La scienza dello spirito è, in certo qual modo, una scienza, e come tale è, possiamo dirlo, nel tempo presente ancora frammentaria, fondata solo in parte. Ciò che essa potrà diventare un giorno può essere oggi presente, in realtà, soltanto nei primissimi inizi.
Ciò che intendo con questo è la scienza dello spirito nel suo contenuto. Attraverso di essa si può sperimentare qualcosa intorno all’essenza dell’uomo, intorno alla personalità soprasensibile dell’uomo, in quanto questa ha la propria vita anche al di là delle porte della vita fisica, che sono la nascita o il concepimento e la morte. Si può anche sperimentare, mediante questa scienza dello spirito, qualcosa intorno all’evoluzione della Terra e del mondo, intorno alle connessioni di questa evoluzione della Terra e del mondo con l’uomo, e così via. Si può dunque, attraverso la scienza dello spirito, soddisfare in modo più ampio e più completo, se così possiamo esprimerci, la sete di sapere dell’uomo di quanto sia possibile mediante la scienza sensibile esteriore. Si possono trovare risposte a domande che gravano sull’anima dell’uomo, e via dicendo.
Ma oltre a questo significato di contenuto della scienza dello spirito ve n’è uno essenzialmente diverso. Esso si rivela quando si considera ciò che può scaturire da noi stessi, dalla nostra vita d’anima, dalla nostra disposizione e dalla nostra determinazione dell’anima, quando ci occupiamo dei pensieri e delle idee che ci provengono dalla scienza dello spirito. Potrebbe persino accadere — quando mai non è accaduto, nel corso dell’umanità, con qualche scienza? — che parecchio di ciò che oggi, con piena coscienziosità, può e deve essere annunciato come scienza dello spirito attingendo alle sorgenti della vita spirituale, debba in seguito venire corretto dall’ulteriore progresso della scienza dello spirito stessa, che parecchio si presenti in altra forma. Allora forse, in questa o in quella parte di questa scienza dello spirito, vi sarà un altro contenuto. Ma ciò che essa, attraverso le sue idee e i suoi pensieri, può divenire per la disposizione, per la determinazione della nostra anima, non viene per questo intaccato, e ciò si lega in modo del tutto essenziale con certe caratteristiche fondamentali proprio del nostro tempo. Certe caratteristiche fondamentali del nostro tempo, in particolare in rapporto alla determinazione d’anima degli uomini, vogliamo prendere oggi in esame. Ci atterremo a tal proposito alle quattro più importanti attività dell’anima, che ben conosciamo dalle nostre considerazioni: al percepire dell’uomo in rapporto ai processi sensibili esteriori, al rappresentare, attraverso il quale elaboriamo queste impressioni dei sensi esteriori, al sentire e al volere. Nel percepire, nel rappresentare, nel sentire e nel volere si svolge la nostra vita d’anima dal risveglio fino all’addormentamento.
Anzitutto il percepire. Possiamo proprio osservare, con l’occhio dell’anima reso più acuto dalla scienza dello spirito, ciò che necessariamente — quanto dico non è una critica, bensì soltanto una caratterizzazione — nel corso degli ultimi tre o quattro secoli si è formato come tratto fondamentale di cultura dell’anima umana nei paesi che qui ci interessano. Ci domandiamo che cosa esso sia. Basta essere un osservatore anche superficiale della vita per scoprire che gli uomini, in rapporto alla loro capacità di percezione, vale a dire in rapporto al rapporto immediato dell’anima con il mondo esterno attraverso i sensi, sono giunti al punto di aver sempre bisogno di impressioni più vivaci, più violente, sempre più affascinanti per restare soddisfatti nella loro capacità di percezione sensoria. Chi fra di voi è ormai un po’ avanti negli anni rifletta soltanto alla propria giovinezza. Confrontate certi fenomeni di vita della vostra giovinezza — quanto più si va indietro, tanto più ciò è evidente — che potevate osservare attorno a voi, con un fenomeno di vita analogo nel presente, e domandatevi in quale misura ha preso il sopravvento ciò che si chiama l’istinto, la tendenza al sensazionale. Che cos’è propriamente questo sensazionale? Si fonda sul fatto che l’uomo, oggi, ha bisogno di impressioni puramente sensibili dall’effetto forte e dalla varietà esagerata, affinché sia preso, sia trascinato dal mondo esterno. Egli vuole essere trascinato dal mondo esterno, vuole essere afferrato, affascinato. Il sensazionale ha preso il sopravvento in misura straordinaria. Ma a ciò si lega qualcosa di significativo. Mediante il prevalere del sensazionale viene anche modificata la forza e l’energia dell’io umano. Per comprendere che cosa qui entri in gioco può, in fondo, condurci soltanto la scienza dello spirito; essa infatti mostra che cosa propriamente sia il percepire del mondo esterno.
Se si scorre la letteratura filosofica, non si troverà discusso nulla più dell’essenza della percezione o sensazione esteriore, come pure la si chiama. Sono state avanzate tutte le possibili teorie su che cosa propriamente sia la sensazione, la percezione, all’interno della vita corporeo-animica dell’uomo. Non è il caso che vi importuni con queste. Ma occorre indicare ciò che di scientifico-spirituale concerne questo ambito.
Ho già accennato — anche qui a Berlino, in una conferenza pubblica — che lo sviluppo delle scienze naturali nel diciannovesimo secolo e fin nel nostro tempo ha compiuto cose grandiose, cose grandiose in rapporto alla comprensione di certe connessioni sensibili del mondo dei fatti esteriori. Ma esso si rappresenta segnatamente l’evoluzione dell’uomo in modo troppo rettilineo, troppo semplice. Se la rappresenta semplicemente così: vi furono un tempo soltanto animali inferiori, poi vi furono animali superiori, poi ancora più alti, e da questi si sviluppò infine, in certo modo come animale supremo, l’uomo. Tanto semplice non è però l’evoluzione dell’uomo. Questo uomo — lo abbiamo già più volte indicato —, che ci deve apparire nella sua forma corporea esteriore come un’immagine dell’essere divino del cosmo, questo uomo può venire descritto, pensato nei modi più diversi. Egli può anche essere descritto e pensato, ora in rapporto a certe vedute scientifico-naturali, in modo da articolarlo in tre parti: nell’uomo della testa o uomo dei sensi — non è del tutto esatto, ma poiché i sensi principali sono situati nella testa, possiamo dire: uomo della testa —; poi nell’uomo del tronco e, in terzo luogo, nell’uomo degli arti. Di questi tre membri della natura umana, propriamente solo l’uomo del tronco, l’uomo del cuore e dei polmoni, è formato così come oggi lo pensa la scienza naturale. L’uomo della testa, in realtà, non è in uno sviluppo progressivo, ma è regredito. Il capo dell’uomo arresta a un certo grado lo sviluppo progressivo e lo riconduce indietro. Mi è stato detto ripetutamente che una simile rappresentazione è difficile, e mi si è chiesto come la si possa rendere più agevole. Ho indicato in diverse occasioni come anche i fatti scientifico-naturali esterni, rettamente compresi — occorre però essere veramente naturalisti, non semplicemente sul modello di certi studiosi del presente —, confermino quanto vado dicendo. Considerate l’occhio umano e confrontatelo con l’occhio degli animali su un certo stadio di sviluppo. Non potete dire che gli occhi umani siano nella loro forma esteriore più complicati degli occhi degli animali su un certo stadio di sviluppo. Ciò infatti non è vero. Vi sono animali che hanno nell’interno del loro occhio, là dove esteriormente, sensibilmente noi non abbiamo nulla, ad esempio il processo a ventaglio e il processo a spada. Questi sono certi organi all’interno dell’occhio, che sono prolungamenti dei vasi sanguigni nell’interno dell’occhio. Mediante questi prolungamenti dei vasi sanguigni è dato un intimo intreccio dell’intera vita di sentimento dell’animale con la sua vita di percezione nell’occhio. L’animale sente nell’occhio in modo molto più intenso di quanto l’uomo non senta nell’occhio. Nell’uomo il processo a spada e il ventaglio non ci sono più. L’occhio umano è semplificato. Esso non si è formato soltanto in avanti, si è anche formato a ritroso. E così si potrebbe mostrare fin nelle più piccole membra dell’organizzazione del capo umano, che l’uomo, in rapporto al suo capo, è propriamente regredito, soprattutto rispetto al resto della sua natura umana, che si è formata in avanti.
Qualcuno, anch’egli del parere che questa regressione del capo fosse una rappresentazione difficile, mi chiese se non vi fossero appigli per comprenderla meglio. Risposi che basta pensare a quanto segue: nel processo evolutivo della serie animale, che si conclude con l’uomo, l’uomo arriva al punto, in un certo momento, di tornare indietro nella propria pelosità durante il periodo embrionale. L’uomo è glabro, ma il capo appartiene, in generale, alle parti pelose. Che l’uomo, in rapporto alla formazione del proprio capo, ritorni nuovamente alla serie animale, mostra anch’esso la regressione del capo. È una caratterizzazione superficiale, esteriore. Molto più chiari parlano i segni interiori. Vi prego di prendere in esame tutta la portata di questi fatti.
Per il fatto che il capo è regredito, che lo sviluppo non procede rettilineo, ma si ritrae nel capo, si arresta su sé stesso, è creato spazio per lo sviluppo animico-spirituale dell’uomo. Quegli scienziati che sostengono il punto di vista secondo cui la vita animico-spirituale dell’uomo sarebbe soltanto un risultato della sua organizzazione fisica non comprendono affatto rettamente la loro stessa scienza naturale. Essi non comprendono che per l’uomo è necessario, affinché egli possa portare all’esistenza il proprio spirituale-animico, che l’organizzazione fisica non germogli e non germini, ma che si ritragga. Essa si placa, si arresta, fa spazio allo sviluppo spirituale-animico. Là dove l’uomo sviluppa al massimo lo spirituale-animico, là si ritrae lo sviluppo fisico.
Lo si percepisce interiormente, quando si è compiuto uno sviluppo spirituale-animico: si ottiene, semplicemente mediante l’osservazione interiore, una risposta alla domanda: che cosa è propriamente il rappresentare e il percepire ordinari? Che cosa è la vita di veglia ordinaria, nella quale si mescolano rappresentare e percepire?
In rapporto al capo dell’uomo, il percepire e il rappresentare, in genere la vita di veglia, sono un patire fame. L’uomo è organizzato in modo così peculiare che, nel suo equilibrio interno, dal risveglio fino all’addormentamento, il capo, cioè la sua organizzazione interna, soffre continuamente la fame rispetto al resto del corpo. Certi asceti, che cercano un’intensificazione della vita spirituale-animica, se ne sono giovati: lasciano patire fame tutto il corpo, perché il processo della fame, esteso all’intero corpo, deve produrre certe illuminazioni interiori. Ciò è erroneo. Il normale è che il nostro capo, nel processo di veglia, venga nutrito più debolmente del resto dell’organismo mediante i processi interni, e soltanto perché il capo viene nutrito più debolmente del resto dell’organismo possiamo essere svegli e rappresentare.
Sorge ora la domanda: se noi così patiamo fame nel capo, mentre ci abbandoniamo a questo processo di regressione del capo — nel sonno si cerca infatti di eliminare l’arresto —, che cosa propriamente percepiamo allora? Qui impariamo, attraverso la scienza dello spirito, a distinguere fra due cose che nella prassi sono sempre congiunte, ma che sono due cose del tutto diverse: in primo luogo il puro essere svegli e in secondo luogo le percezioni esteriori e le ordinarie rappresentazioni della memoria. Che cosa avviene dunque, quando nella coscienza desta noi patiamo fame nel capo?
Anzitutto noi percepiamo, da un lato, il nostro io dell’incarnazione precedente. Ciò che abbiamo portato con noi dal mondo spirituale, ciò con cui siamo entrati nell’esistenza mediante la nascita o il concepimento, ciò noi percepiamo, quando puramente vegliamo. Esso riempie ciò a cui il nostro organismo fa spazio. E quando percepiamo oggetti sensibili esteriori, questi oggetti esteriori si pongono al posto dell’io, che altrimenti percepiamo, quando non abbiamo impressioni esterne, ma puramente vegliamo. Nella vita ordinaria queste due cose sono mescolate insieme; percepiamo continuamente oggetti esteriori e siamo molto di rado in una tale determinazione d’anima da puramente vegliare. Ma nella nostra determinazione d’anima, rivolta a cose esteriori, si frammischia sempre la tendenza a percepire il nostro io precedente, e ad essere scacciati da qualche cosa, da colori o suoni esteriori, e poi nuovamente a percepire l’io precedente, e poi di nuovo l’altro. Non appena percepiamo all’esterno, non appena un oggetto esterno agisce su di noi, esso scaccia la nostra tendenza, la nostra forza di percepire l’io dell’incarnazione precedente. Esso rimane inconscio, noi non sappiamo nulla di esso. Ma in questa percezione sensoria vi è propriamente una lotta dell’oggetto attuale, che ci sta davanti, con l’io dell’incarnazione precedente.
Potete ora pensare che cosa significhi quando si sviluppa l’aspirazione al sensazionale, quando si vuole essere abbandonati al mondo esterno. Ciò non rende mai più forti nella vita, sempre soltanto più deboli; perché si fa allora ciò che indebolisce il nostro io dell’incarnazione precedente, il quale in un certo senso costituisce pur sempre la nostra forza. Perciò potete percepire chiaramente che con la tendenza dell’uomo al sensazionale subentra una certa debolezza della natura umana, che l’io si fa più debole.
E se ora noi non percepiamo, ma pensiamo, rappresentiamo, che cosa avviene? I nostri pensieri o tacciono — ma ciò più raramente nell’uomo attuale — oppure si ricollegano a una qualche percezione esteriore. Se essi tacciono nella vita di veglia, agisce in noi — in ciò che può agire là, dove è creato spazio dal nostro organismo — tutto quanto abbiamo attraversato fra l’incarnazione precedente e quella attuale. Dunque, là dove compaiono le percezioni, agisce l’incarnazione precedente, e là dove compaiono le rappresentazioni, agisce la vita che abbiamo attraversato fra la morte e l’attuale nascita. Se da noi stessi sviluppiamo potenti pensieri, ciò significa: cerchiamo, da ciò che abbiamo portato con noi dal tempo precedente alla nostra ultima nascita, sul quale ci dobbiamo poggiare, di sviluppare potenti pensieri. Se sviluppiamo soltanto pensieri ai quali ci lasciamo stimolare dall’esterno, che vogliono soltanto, perché li accogliamo dall’esterno, rotolare nella nostra anima, allora indeboliamo sempre ciò che abbiamo portato con noi dal tempo fra morte e nascita, cioè ciò che costituisce il nostro io. La smania di sensazioni indebolisce la nostra vita attuale. La smania di animare quante più serate di club con bevute al crepuscolo, per attingere il meno possibile da sé stessi, oppure le eccitazioni provocate dal battere le carte allo skat — insomma, tutto questo cercare stimoli dall’esterno — non è un rafforzamento, ma un indebolimento del nostro io, e si fonda in fondo anche sul fatto che non ci si sente abbastanza forti per occuparsi di qualcosa attingendo dalla vita d’anima. Mediante la scienza dello spirito possiamo chiarirci su che cosa si fondi il fatto che, nel tempo presente, gli uomini siano avidi di sensazioni e bisognosi di stimoli.
Ciò che entra in tal modo nella nostra cultura attuale lo si può designare con un nome generale. Non urtatevi a questo nome, esso designa un tratto fondamentale di molte correnti della vita presente: ottusità, ristrettezza. E nessuno potrà negare — neppure se si considera la scienza attuale o altre attività — che una caratteristica principale dell’uomo del presente è la ristrettezza, quella ristrettezza che non lascia che l’uomo attuale arrivi a cercare nella propria anima il ricco materiale che proviene dalla vita precedente e dal tempo prima della nascita. Egli non lo crede, e anzitutto bisognerebbe credere che ci si possa far stimolare a ciò mediante la scienza dello spirito.
Consideriamo da questo punto di vista che cosa possono essere i pensieri e le idee scientifico-spirituali per la disposizione e per la determinazione dell’anima. Stimoli esteriori, cose sensazionali certo non sono, e nemmeno a ciò aspirano. Essi non avvincono i sensi mediante esteriori sensazioni. Ciò molti lo deplorano. Gli uomini, in fatto di cose scientifico-spirituali, devono pensare da sé, e se non riescono a tirar fuori nulla dal proprio fondo d’anima, allora anche nella scienza dello spirito si addormentano. Proprio il dare mobilità, lo scuotere la vita d’anima, in modo da ottenere la possibilità di sviluppare pensieri dal proprio interno, è ciò che la scienza dello spirito ci dà. Essa agisce contro il sensazionale. Lo fa specialmente perché ci dà la possibilità di pensare molto su poche impressioni dei sensi. Non abbiamo bisogno di correre da una sensazione all’altra. Possiamo pensare molto su tutte le possibili impressioni dei sensi. Tutto ciò che è semplice, che incontriamo personalmente, diviene per noi enigma. Ogni particolare ci fa pensare molto. E i pensieri, che molti trovano così complicati, i pensieri su Saturno, Sole, Luna, sulle diverse epoche terrestri e così via, rendono lo spirito mobile, non lasciano in certo modo che la ristrettezza prenda piede. Così la nostra scienza dello spirito lavora contro una certa caratteristica di cultura, è una combattente contro la ristrettezza e l’ottusità nel campo del percepire e del rappresentare. Questo è ancora qualcosa d’altro rispetto al contenuto che si può avere da questa scienza dello spirito; è qualcosa che essa può fare della nostra anima, e a ciò pure si dovrebbe prestare attenzione.
Ora, in rapporto alla vita di sentimento: che cosa risalta in un uomo che si avvicina alla scienza dello spirito? E che cosa risalta nella maggior parte degli uomini, che non ne vogliono saper nulla e la respingono in partenza? Una mancanza di interesse per le grandi vicende del mondo, è ciò che risalta in questi ultimi. Allargare i propri interessi al di là di ciò che è più vicino, questo bisogna anzitutto fare, se ci si vuole interessare alla scienza dello spirito. Che cosa importa, infatti, alla maggior parte degli uomini del nostro tempo che cosa fosse la Terra prima di diventare Terra? Che cosa importa alla maggior parte degli uomini del presente che cosa fosse la nostra cultura prima di entrare nel nostro tempo? Per questo bisogna sviluppare interessi più estesi. Si tratta di allargare i propri interessi al di là di ciò che è più vicino. Il nostro tempo tende proprio a restringere il più possibile il nostro campo di interessi.
Verso che cosa tende propriamente il nostro tempo? Permettetemi di usare l’espressione seguente, essa non è certo lusinghiera, ma non voglio dare una critica, bensì una caratterizzazione: il nostro tempo aspira con tutti i mezzi alla grettezza, al filisteismo, e se questo afferrerà la maggior parte degli uomini, la conseguenza sarà che il filisteismo verrà a poco a poco introdotto anche nei più pubblici dei campi. Abbiamo, a questo proposito, un esempio singolare, che per chi vede attraverso le cose può addirittura agire opprimendo il cuore, come un incubo in rapporto alle cose del presente.
Abbiamo a Oriente una compagine popolare che, in rapporto alle forze fondamentali della sua anima, è oggi sì ancora nell’infanzia, ma che possiede tali forze fondamentali da poter pervenire nel futuro, nella sesta epoca di cultura postatlantica, a un’altezza particolare — forze fondamentali del popolo che agiscono spiritualmente, che hanno carattere spirituale e che come tali si dovrebbero riconoscere e coltivare. Ma che cosa, in maniera singolare, si è oggi diffuso come vita pubblica su una gran parte di questa forza popolare? Il leninismo! Non si può pensare nulla di più grottesco di questo accoppiamento di — non intendo l’uomo, ma la cosa — questa scimmiottatura della cultura occidentale e questa profezia di cultura dell’Oriente. Non possono esservi due cose più lontane fra loro e che qui sono accoppiate insieme. È l’espressione più grottesca dello sforzo materialistico; poiché dalla forza popolare dell’Oriente vuole formarsi qualcosa di antifilisteo per eccellenza, mentre il leninismo è la più assoluta forza fondamentale del filisteismo, il rifiuto di ogni interesse culturale che si dilati nell’ampio e la riduzione degli interessi culturali al filisteismo più angusto. Bisogna chiarirsi questo. E nulla si presta meglio a vedere attraverso queste cose se non, esclusivamente, le conoscenze della scienza dello spirito. La scienza dello spirito lavora anche contro il filisteismo, in quanto si appella ai vasti, ampi interessi dell’uomo. Senza interesse per ciò che lega l’uomo al cosmo, per ciò che oltrepassa l’angustia massima e pulsa nel grande, senza un tale interesse non si può divenire cultori della scienza dello spirito. Così la scienza dello spirito è anche, nel campo della vita di sentimento, la combattente contro il filisteismo e la grettezza, che inevitabilmente devono scaturire dal materialismo, come nel campo del percepire e del rappresentare essa è combattente contro l’ottusità e la ristrettezza.
Ora, il campo della vita di volontà. Anche qui chi sia anche solo un po’ osservatore della vita può fare osservazioni notevoli nella nostra esistenza. In rapporto alle manifestazioni della volontà, non è il materialismo stesso, bensì ciò che esso ha al seguito, a portare l’uomo a formare qualcosa di singolare nell’insieme della vita umana. La volontà deve infatti sempre esprimersi con l’aiuto della corporeità, se vuole agire in rapporto al mondo esterno. In rapporto alla volontà, il nostro tempo materialistico porta l’uomo nell’inettitudine. Per il fatto che l’uomo, nella più giovane età, arriva soltanto a indirizzare le sue forze corporee in determinatissime direzioni, ad operare e maneggiare soltanto in alcune direzioni, egli diviene, in ambiti molto vasti, inetto. Vi sono oggi già uomini che, se si trovano in una situazione tale, non sanno nemmeno cucirsi un bottone dei pantaloni, per non parlare d’altro, per quanto strano possa suonare. Chi non considera la scienza dello spirito come teoria o dottrina, bensì accoglie nella propria intera personalità ciò che in essa opera con calore, in costui essa passa nei muscoli, nella pulsazione del sangue, e lo rende abile. E se potessimo addirittura introdurre già nei nostri bambini il modo scientifico-spirituale di rappresentare, ne vedremmo il successo, vedremmo i bambini diventare destri, riuscire più facilmente in questo o quello; le dita diverrebbero più agili. La possibilità di rendere le rappresentazioni più mobili fa sì anche che la volontà nei suoi mezzi di espressione divenga più mobile. Così, nel campo della vita di volontà, la scienza dello spirito è una combattente contro ciò che minaccia l’umanità: l’inettitudine. Questa inettitudine è, ben più di quanto propriamente si creda, una caratteristica del nostro tempo. Osservate un po’ come gli uomini siano oggi poco capaci di fare ancora qualcosa al di fuori delle strette mansioni della loro professione. Non lo sanno più fare; e nelle loro professioni essi operano anche, più o meno, perché le loro vie d’anima sono ormai incanalate. Mettete un uomo, davvero meccanizzato nel proprio mestiere, davanti a qualcos’altro, e vedrete quanto fortemente unilaterale sia la nostra cultura odierna. Ma a ciò non si può porre rimedio mediante mezzi esteriori; l’economia infatti tende a specializzare tutto. Volersi opporre a ciò sarebbe insensato. Ma penetrare le anime con tale forza che l’uomo riceva, dal centro del proprio essere, gli impulsi dell’abilità — questo può essere fatto. Per ciò è però necessario che ci si compenetri pienamente, davvero compenetri, con la conoscenza del mondo soprasensibile, principalmente della natura soprasensibile dell’uomo. Non si può comprendere il percepire e il rappresentare, neppure scientifico-naturalmente, se non si sa quanto ho detto prima: che l’organizzazione umana fa spazio nell’arrestarsi dell’organizzazione del capo, affinché la vita precedente e anche la vita fra morte e nuova nascita possano riversarsi dentro. Ma anche la vita dopo la morte fluisce dentro la nostra organizzazione.
Le vedute scientifico-naturali sull’organizzazione umana sono, come ho già detto, troppo unilaterali. Solo l’uomo del tronco potrebbe essere considerato in modo così unilaterale come fa la scienza naturale; l’uomo degli arti già non più. Se si considerano gli arti — braccia, mani, piedi, gambe — l’organizzazione si prosegue verso l’interno —, questa organizzazione degli arti è inversa rispetto all’organizzazione del capo: vi è un eccesso di sviluppo. Lo sviluppo sopravanza la misura normale. Quando si studierà esattamente lo sviluppo in rapporto a questi rapporti, si vedrà che esso oltrepassa ciò di cui l’uomo ha bisogno fra nascita e morte. Prendiamo solo l’esteriore: l’organizzazione delle braccia in connessione con il petto, con gli organi secondari che servono alla riproduzione, le gambe in connessione con gli organi sessuali primari, gli arti fisicamente in connessione con ciò mediante cui l’uomo già fisicamente guarda al di là di sé. Nel proprio centro l’organizzazione degli arti serve non soltanto a ciò che è effuso oltre la vita individuale umana, ma a ciò mediante cui egli guarda al di là di sé, dunque allo spirituale-animico. Ciò che, dal punto di vista spirituale-animico, sta a fondamento degli arti, va oltre ciò che serve alla vita umana fra nascita e morte. In esso è già contenuto ciò che agisce al di là della morte. Così come l’uomo trapassa fisicamente dalla propria organizzazione in quella del bambino attraverso il centro della propria organizzazione degli arti, così è presente in lui, spiritualmente come immaginazione, ciò che egli, in quanto uomo di braccia e di gambe, porta attraverso la porta della morte. Con la percezione immaginativa lo si percepisce con tutta chiarezza: l’uomo porta il proprio futuro, che si aprirà dopo la morte, in modo del tutto chiaro, anche anatomicamente, spiritualmente-animicamente nella propria organizzazione degli arti. Si arriverà, una volta che si studierà davvero a fondo la scienza naturale, a cessare gradualmente di dire: la scienza dello spirito è qualcosa che non si può raggiungere. Quando si considererà l’organizzazione umana davvero non in modo così rettilineo, come essa non è, ma così come è effettivamente, allora dalla scienza naturale stessa scaturirà la necessità di arrivare alla scienza dello spirito. Una cosa però l’umanità dovrà superare: la fede nell’omogeneità di tutte le impressioni sensoriali esteriori. All’omogeneità di tutte le impressioni sensoriali esteriori non crede oggi soltanto il profano, ma anche il naturalista che ha l’uomo davanti a sé in clinica e lo esamina anatomicamente. Per lui il cuore è un’organizzazione omogenea come il capo. Ma ciò non è vero. Il capo, di fronte al cuore, sta a uno stadio regredito in tutta la sua organizzazione. Si tratta solo del fatto che non si sa osservare. Quando si imparerà a osservare rettamente, dalla scienza naturale stessa si guadagnerà la convinzione fondamentale dello spirituale nell’uomo, di ciò che attraversa nascite e morti. Ma una volta giunti a questo, allora si terrà conto di questo spirituale-animico anche nell’intero movimento culturale, e allora si comprenderà l’importanza della lotta contro l’ottusità, il filisteismo e l’inettitudine. E ancora molto altro si comprenderà. Si imparerà soprattutto, nella prassi di vita, a fare i conti con lo spirito. Al fisico oggi si permette senza ostacoli di parlare di elettricità positiva e negativa, di magnetismo positivo e negativo. Al cultore della scienza dello spirito si imputa a mal fare se egli, nel suo campo, parla di due correnti di forza nell’anima umana, di quella luciferica e di quella arimanica. Eppure queste due correnti di forza sono, per l’anima umana, esattamente una polarità così come lo sono il magnetismo positivo e negativo, rispettivamente l’elettricità positiva e negativa, nel campo del fisico. E se si vuole comprendere l’umanità nel suo sviluppo, ci si deve risolvere a osservare ciò che è operante in rapporto al luciferico e all’arimanico nella vita.
Un esempio: la nostra struttura sociale è stata per lungo tempo influenzata, in modo unilaterale, dall’essenza luciferica. Non che si potesse semplicemente cancellare il luciferico dalla vita. Chi dice sempre soltanto: voglio guardarmi dal luciferico —, vi cade dentro a maggior ragione. Si può solo trattare di assegnargli nella vita il posto giusto e sapere: qui c’è il luciferico, e qui c’è l’arimanico — allora non se ne esagereranno gli effetti, né li si porrà in una luce falsa. Per secoli la nostra struttura sociale in Europa, e anche in altre regioni del mondo, è stata dominata da forti impulsi unilateralmente luciferici. Questi forti impulsi luciferici afferrano le pulsioni, gli istinti dell’uomo, ciò che dall’interno è operante negli istinti e nelle pulsioni. Tutto ciò non è critica, soltanto una caratterizzazione di quei tempi. Come agiva questo luciferico? Finora si è tenuto molto conto di determinare la cultura sociale, il posto al quale un uomo veniva collocato nella vita, ponendo grande peso sulla sua vanità, sulla sua ambizione. Questi sono impulsi luciferici. La vanità e l’ambizione dell’uomo venivano stimolate. Ricordo soltanto come, nella scuola fino ai nostri giorni, si è fatto affidamento sulla vanità e sull’ambizione. E la vanità e l’ambizione erano, in molti rapporti, ciò che induceva l’uomo ad appropriarsi di questo o di quello, per ottenere un posto importante nella vita.
Ora siamo a un punto importante della vita. Non può infatti sfuggire a un retto osservatore che questi impulsi luciferici sono in calo. Se vogliamo esprimerci in modo triviale: non tirano più. Ma altro deve ora venire alla ribalta, essenzialmente l’arimanico. E un tratto arimanico si insinua nell’ingranaggio del presente. La nostra cara popolazione, questa popolazione priva di autorità, che non vuole mai credere alle autorità e perciò, ovviamente, cade preda di ogni autorità, lascerà nuovamente fare su di sé, senza alcun presentimento, ciò che ora, come potenza unilateralmente arimanica, deve prender piede in rapporto alla configurazione della struttura sociale. Qualcosa di assai singolare si afferma: i cosiddetti esami di attitudine. La psicologia sperimentale, che nelle università ha senza dubbio una certa limitata giustificazione, può apprendere molte cose riguardo al modo in cui agisce il corpo umano, al modo in cui esso porta a espressione molte cose. Ma essa vorrebbe avere una certa occupazione; è infatti più facile di qualsiasi altra indagine d’anima. Si dispone oggi di un certo apparecchio che, per via elettrica, registra delle annotazioni. Si fanno sedere gli studenti a certi posti e si annota quanto tempo occorre perché un’impressione venga accolta e portata alla coscienza. Insomma, vi si lavora esteriormente, alla maniera clinico-gabinettistica. È più facile che ricercare interiormente. Per certe cose il valore di questa psicologia sperimentale certo non va messo in dubbio, ma essa vorrebbe avere un campo più ampio. Ora essa vuole prendere in mano gli esami di attitudine. A questo scopo si prendono da una serie di classi scolastiche un certo numero di bambini e li si esamina in rapporto alle loro attitudini, sulla memoria, sull’attenzione e così via; ma il modo in cui si esamina con il metodo della psicologia sperimentale è molto singolare. La memoria viene esaminata, per esempio, in questo modo. Si scrivono due serie di parole alla lavagna, che non hanno fra loro alcun nesso; per esempio «testa» e «cristallo», poi due altre parole non collegate, e così via. E dopo aver cancellato il tutto, si scrive ogni volta soltanto la prima parola; il bambino deve rapidamente aggiungere a memoria la seconda. Coloro che hanno meglio ricordato quale parola sconnessa stava accanto a un’altra hanno allora una memoria migliore, e gli altri, che o non trovano nulla o impiegano un tempo più lungo, ne hanno una peggiore. Così si esamina la memoria. Oppure si vuole esaminare l’intelligenza. A tal proposito vi voglio leggere un esempio modello:
«Quando si danno per esempio i concetti: (specchio —, assassino —, salvezza), si possono stabilire fra lo specchio e la salvezza tutta una serie di connessioni differenti, per trovare le quali non occorrono conoscenze speciali, ma soltanto un combinare acuto. La connessione più ovvia» — questa la farà dunque il meno intelligente — «è naturalmente quella per cui il minacciato scorge nello specchio l’assassino che si avvicina furtivo. Ma sono possibili anche motivi del tutto diversi: un assassino che si avvicina furtivo può per esempio urtare contro uno specchio, e questo, con il suo tintinnio, può svegliare il dormiente minacciato, così che egli possa salvarsi. Oppure l’assassino che prende la mira viene abbagliato da uno specchio che riflette.» — Pensate quanto deve essere intelligente un ragazzo o una ragazza, perché arrivino a tanto!
«Ma possono essere impiegati anche motivi di natura affettiva. Così, per esempio, l’assassino può spaventarsi davanti alla propria immagine, vista soltanto indistintamente nella penombra dello specchio, al punto di desistere dall’esecuzione dell’atto, sia perché lo afferra un brivido o un rimorso di coscienza alla vista di sé stesso nello specchio, sia perché nella penombra prenda la propria immagine speculare per quella di un altro.» — Qui dunque si è particolarmente intelligenti se si pensa che l’assassino potrebbe vedersi nello specchio e prendere il proprio volto per quello di un altro. — «Si può anche pensare alla scoperta, da parte del minacciato, dell’assassino che si avvicina furtivo nel limpido specchio d’acqua del lago boschivo che giace tranquillo, e così via.» A seconda che si inserisca l’una o l’altra delle cose più ovvie, si è più o meno intelligenti, e chi si rivela in tal modo come più intelligente verrà sostenuto con borse di studio, o lo si farà avanzare in altri modi; e a chi non sa pensare ad altro che al fatto che si può vedere un assassino anche in uno specchio, a costui non si danno borse di studio. In tal modo, dunque, oggi dovrebbe essere esaminata l’intelligenza, e si è in tale ambito pieni d’entusiasmo per gli esami di attitudine. In tal modo si dovrebbe, se non istituire, almeno influenzare l’ordine sociale. Il caro pubblico accoglierà però simili cose, con tutto il cuore, come emanazioni di una vera, autentica scienza del presente, perché oggi queste cose costituiscono l’oggetto di una grande agitazione. In tal modo si tenta di trovare i mezzi e le vie per collocare metodicamente «l’uomo giusto al posto giusto», e si scrivono articoli che cominciano così:
«Come quasi nessun’altra scienza, la psicologia applicata è fiorita durante la guerra. Non è un fenomeno casuale: la guerra, con il suo consumo di uomini e con le sue esigenze differenziate, ha mostrato per la prima volta l’importanza di non trattare in modo dispendioso e senza piano le forze umane, bensì di sfruttarle nel modo più adeguato. Finora soltanto la pedagogia si occupava praticamente della psicologia esatta; ora si aggiungono tre nuove questioni: per quale professione un uomo è meglio adatto? (problema dell’idoneità professionale); come trovare un sostituto per la molta intelligenza distrutta? (selezione degli attitudinati); quale possibilità di guarigione vi è per i feriti al capo e per gli altri lesionati nervosi? (terapia di esercizio psichico).»
In questo stile si va avanti. Con una frase significativa viene accoppiata una deviazione del tempo, e la cosa verrà notata tanto meno in quanto è ovvio che vi sono professioni nelle quali si deve procedere secondo questo metodo. È ovvio che, con un certo diritto, si esamineranno secondo un metodo simile, per esempio, gli aviatori. Ma non si deve generalizzare. Perché, mediante ciò, verrebbe introdotto nella nostra struttura sociale, nella formazione più unilaterale, un che di arimanico. Mediante ciò verrebbe escluso, dalle aspirazioni umane, dallo sforzo umano, tutto quanto proviene dall’animico, dall’animico elementare, impulsivo. Si può anche pensare la cosa in modo grossolano: credete voi, se simili esami di attitudine potessero davvero essere determinanti, che allora avrebbe ancora significato una parola come questa: «Piacere e amore sono le ali delle grandi imprese»? E se le persone, una volta, pensassero ai grandi uomini della propria storia — potete esserne del tutto sicuri: se un tale esaminatore avesse dovuto esaminare Helmholtz, lo avrebbe sicuramente classificato come un ragazzo poco dotato. Leggete la biografia di Helmholtz!
Questo è un tratto arimanico. Le cose si presentano per giunta mascherate. Non si nota, se non si è in grado di osservare le cose mediante la scienza dello spirito, dove giacciono le insidie. Non basta che ci si voglia abbandonare in questo nostro tempo a ogni sorta di sentimenti voluttuosi; è necessario che ci si svegli in rapporto al giudizio sulla vita. E sarebbe già molto se, riguardo a questa sciocchezza degli esami di attitudine, vi fossero almeno alcuni uomini che si formassero un giudizio oggettivo nei suoi confronti. Essa fiorirà e prospererà — di ciò potete essere del tutto sicuri! Sarà ciò a cui finalmente «è giunta l’indagine d’anima libera da pregiudizi», e sarà glorificata come una delle più belle emanazioni di quell’indirizzo filosofico che ha finalmente messo da parte i vecchi pregiudizi e metodi idealistici e si è lanciato sul «reale». La scienza dello spirito deve, in questo senso, agire praticamente.
Ora a queste cose si lega parecchio, soprattutto il fatto che ampiezza dell’interesse e veridicità devono finalmente divenire caratteristiche fondamentali dell’anima umana. Vorrei portarvi, per il modo in cui nel nostro tempo agisce la veridicità e in cui un certo interesse non è presente, due graziosi esempi. Se scelgo esempi personali, do per scontato, come cosa più ovvia, che non me ne vorrete qui, poiché sapete che non lo faccio per una sciocchezza personale. Ho tenuto recentemente a Monaco una conferenza sulle esperienze che il veggente fa con l’arte. Non ho mai dato per scontato che un qualche cronista di giornale fosse in grado di comprendere la causa della scienza dello spirito o di scriverne qualcosa di lodevole. Al contrario, là dove un cronista cominciasse a scrivere lodevolmente sulla scienza dello spirito, là crederei che qualcosa non fosse in ordine. Ma esempi si possono pur studiare. Nella conferenza menzionata parlai anche dell’arte musicale e del fatto che l’esperienza musicale impegna in modo significativo l’intero uomo, che, là dove vi è propriamente esperienza musicale, ovunque si svolge un ritmo nell’interno dell’uomo. Parlai allora, da un lato, in rapporto allo spirituale-animico, ma anche, dall’altro, in rapporto al fisiologico, esponendo un su e giù del liquido cerebrale attraverso lo spazio aracnoideo e illustrando poi come il tubo midollare sia variabilmente dilatabile, più o meno dilatabile, e come, mediante ciò, in effetti, si produca una meravigliosa ritmica interna. Nell’esperienza musicale avviene nella vita un qualcosa di grandiosamente ritmico. Menzionai questi movimenti ritmici del liquido cerebrale, che sono connessi con l’inspirare e con l’espirare. E poiché in questa conferenza parlai anche di rappresentazioni simboliche, il cronista scrisse che io stesso adoperavo rappresentazioni simboliche che sarebbero state inammissibili: la rappresentazione del liquido cerebrale! Basta soltanto rappresentarsi questo: senza il liquido cerebrale, il cervello — il quale, secondo il principio archimedeo, viene reso più leggero dal liquido cerebrale — premerebbe sui vasi sanguigni sottostanti e li schiaccerebbe. Dunque il liquido cerebrale è qualcosa di assai reale. Ma così stanno gli interessi che hanno gli uomini, e da simili sciocchezze nascono i loro scritti.
Poi un esempio, in realtà soltanto un piccolo esempio di veridicità e di non-veridicità. Ho già più volte ricordato che il singolare studioso Max Dessoir, nel suo libro «Al di là dell’anima», ha scritto un capitolo anche sull’«antroposofia». Ho già tentato di indicargli le più diverse distorsioni e così via. Anche esteriormente, il suo modo di raccontare è qualcosa di in fondo comicissimo, per la sua assoluta superficialità. Così, per esempio, egli ha citato la mia «Filosofia della libertà» e ne ha detto che sarebbe la mia primizia letteraria. Non potei fare altrimenti che, sebbene si trattasse di una distorsione, replicare che avevo scritto già dieci anni prima e avevo pubblicato libri. Ma questo «Al di là dell’anima» di Max Dessoir ha suscitato scalpore; venne ovunque recensito dai giornalisti — che ritengono il liquido cerebrale una rappresentazione simbolica. Ha avuto effetto, e ora è uscita una seconda edizione di questo libro. Nella prefazione ad essa, Max Dessoir cerca ora di giustificarsi, e di nuovo del tutto sullo stesso taglio. Non sa più dove rifugiarsi e dice che il contesto mostrerebbe pur chiaramente che io non riconosco ciò che egli vuole; egli avrebbe inteso che la «Filosofia della libertà» fosse il mio primo libro «teosofico». Dunque, prescindendo dal fatto che ognuno deve ridere se egli pretende che la sua espressione non si riferisse alla mia prima opera letteraria in assoluto, ognuno dovrà di nuovo ridere quando si designerà la «Filosofia della libertà» come il mio primo libro «teosofico». Vi è infatti una discussione di lungo corso, e cioè che con le mie opere teosofiche avrei abbandonato la pubblicistica filosofica. Così stanno le cose con la veridicità, ed è proprio necessario afferrare le persone a tal proposito. Senza veridicità non andiamo avanti, e non si possono lasciar passare semplicemente simili cose. Per chi conosce le cose pertinenti, l’intero libro di Max Dessoir è scritto così come il capitolo sull’antroposofia. E nondimeno, che cosa potrebbe accadere? Una rivista, che peraltro si dà come qualcosa di estremamente serio — la cito perché in questa rivista non si attacca l’antroposofia —, gli «Studi kantiani», che si vantano enormemente del loro indirizzo puramente erudito e scientifico, recensiscono questo prodotto di Dessoir come un serio libro scientifico, sotto diversi profili. È una delle più tristi esperienze che si debbano fare: che un libro, il quale dà testimonianza della più grande superficialità, valga oggi, per una rivista filosofica, come «libro serio e scientifico», come là viene recensito. Ora io domando: che cosa deve dunque fare oggi il pubblico, il pubblico che non crede alle autorità? Esso prende dalle biblioteche, ovviamente, queste opere, come gli «Studi kantiani» e così via — ma a fondamento di ciò stanno tali cose!
Qui è solo possibile, partendo dallo spirito — se la volontà è presente —, risalire una buona volta al fondamentale nella natura umana. E questo fondamentale viene oggi toccato soltanto dagli sforzi della scienza dello spirito. Qui non si può fare altrimenti che lavorare in direzione della veridicità, dell’ampiezza dell’interesse, della liberazione dal filisteismo e della mobilità nei confronti della vita.
Di ciò volevo ancora una volta parlarvi, affinché non ci venga meno la coscienza che, nella scienza dello spirito, ciò che importa non è soltanto il contenuto, bensì ciò che la particolare specie delle rappresentazioni, delle idee e dei pensieri scientifico-spirituali opera nella nostra anima: che la nostra anima venga sollevata dall’ottusità, dal filisteismo e dall’inettitudine. È qualcosa che chi presta attenzione agli impulsi particolari, che giacciono nella scienza dello spirito, deve sempre più chiaramente vedere. Il valore pratico della scienza dello spirito dobbiamo prendere in considerazione. Di simili cose vogliamo parlare ancora la prossima volta.
Nel periodo dell’anno in cui ci troviamo, negli anni passati abbiamo svolto considerazioni che si ricollegavano alla festa della Pentecoste. Ho già detto più volte che viviamo attualmente in un’epoca in cui gli eventi che intervengono nel cammino dell’umanità sono così gravi e così diversi dal normale corso della storia umana, che a malapena è possibile dedicarsi a quelle consuete considerazioni festive, le quali del resto, anche nel presente, vengono fin troppo spesso intraprese, se non con lo scopo, almeno con l’intento di dimenticare ciò che di tanto catastrofico per l’umanità ora si sta verificando attorno a noi. Ma forse sarà ugualmente lecito accennare proprio al senso dell’annuncio pentecostale.
Sappiamo dalle precedenti considerazioni pentecostali che la cosa più importante dell’evento della Pentecoste è questa: che si individualizzò una vita comune, quella di coloro che avevano partecipato al grande evento pasquale dell’umanità. Le lingue di fuoco scesero sul capo di ciascuno, e ognuno apprese, in quella lingua che non assomiglia a nessun’altra e perciò è comprensibile a tutti, a cogliere ciò che come Mistero del Golgota era fluito attraverso lo sviluppo dell’umanità. Le lingue di fuoco scesero sul capo di ciascuno. Già prima accadeva che le anime dei singoli discepoli si sentissero, si potrebbe dire, in un’aura complessiva del Mistero del Golgota. Poi, attraverso l’evento pentecostale, ciò che essi conoscevano soltanto grazie alla loro vita comunitaria passò nell’anima individuale, sicché ciascuno ebbe in sé l’illuminazione. Questo è l’essenziale, naturalmente espresso in forma astratta. Bisogna sentire nell’anima questa individualizzazione del messaggio pasquale attraverso l’annuncio pentecostale, se la si vuole comprendere nel senso giusto. Allora però si ha la possibilità di intendere proprio nel senso di questo annuncio pentecostale ciò che è voluto dalla scienza dello spirito. Poiché un tratto preminente di questa scienza dello spirito è la volontà che ogni anima umana ritrovi in se stessa il nucleo spirituale del proprio essere, quel nucleo che può illuminarla sulle mete cosmiche da perseguire. In tal modo dovrà svilupparsi la vita futura dell’umanità: che gli uomini siano meno costretti a guardare sempre a ciò che è loro dato come struttura comunitaria, come struttura sociale; vogliamo piuttosto sperare che gli uomini diventino maturi e capaci, ciascuno da se stesso, di condurre una vita tale che anche l’altro accanto a lui possa condurne una analoga. Allora una tolleranza interiore si impadronirà delle anime, e nella struttura sociale potrà realizzarsi la libertà. In nessun altro modo la libertà può realizzarsi nel mondo, se non in questo, vale a dire: solo nella misura in cui il messaggio pentecostale passa nelle singole anime umane.
Come si debba collaborare nell’anima, come si debba afferrare ciò che la scienza dello spirito offre, di questo il messaggio pentecostale è un modello. Per questo si vorrebbe dire: un annuncio pentecostale perenne, sempre vivo, durevole, è la scienza dello spirito stessa, considerata da un certo punto di vista.
Ciò che il presente può soprattutto insegnarci, se vogliamo trarne lezione sul nostro stesso terreno, è che dobbiamo armarci di pazienza. Sono qui presenti amici che fin quasi dagli inizi della nostra impresa hanno collaborato interiormente a quello che chiamiamo il nostro movimento scientifico-spirituale. Sono ormai trascorsi quindici, sedici, forse diciassette anni, e davanti alla nostra anima dovrebbe stare incessantemente il pensiero di quanto poco, di quanto infinitamente poco si sia in realtà ottenuto in questi quindici o diciassette anni. E da ciò dovrebbe scaturire l’altro pensiero: di quanto dobbiamo armarci di pazienza, se pensiamo che ciò che la scienza dello spirito può essere per noi, ciò che essa può diventare attraverso di noi, può condurre veramente a una sorta di rinnovamento della vita umana.
Ciò che la scienza dello spirito può diventare — dovremmo sempre confrontarlo con quel pochissimo che con tanto sincero impegno abbiamo conseguito in questo decennio e mezzo. Certo, molti hanno accolto ciò che la scienza dello spirito offre all’umanità. Ma questo è soltanto il minimo, come emerge da numerose considerazioni che abbiamo svolto. La scienza dello spirito ha ancora l’altro compito: confluire realmente nella struttura sociale, in tutta la vita dell’umanità attuale. Tuttavia, se vogliamo afferrare questo pensiero, dobbiamo collegarlo a un altro, a un altro che oggi e a ogni ora ci risuona da tutti gli eventi del mondo, un pensiero che rappresenta un certo conflitto in cui l’anima umana è spinta e che proprio nel nostro tempo presente è stato condotto, si potrebbe dire, a un certo culmine.
Se ricordiamo i punti principali della nostra ricerca scientifico-spirituale, troverete dovunque che questa ricerca poggia proprio sul fatto che la realtà soprasensibile, spirituale, fluisce dentro l’anima dell’uomo. Essa ci fa riconoscere — questa scienza dello spirito — che nel corso dello sviluppo dell’umanità continuamente vita spirituale fluisce negli uomini, e che però ciò che accade sulla terra è progresso soltanto nella misura in cui gli uomini sanno destare all’esistenza esteriore quello che dal mondo spirituale fluisce in loro. Un simile pensiero dovrebbe poter compenetrare tutto il nostro sentire e percepire. Dobbiamo soprattutto saperlo mettere in rapporto con ciò che ci è noto, per esempio, come scienza storica, e poi applicarlo, da questo punto di vista, al presente. Dovremmo per esempio essere in grado di chiederci, e con serietà — queste cose sono naturalmente ipotesi, ma conducono a realtà in una vita di pensiero realmente effettiva —: che cosa sarebbe accaduto se, mettiamo, Colombo o qualcun altro che è essenzialmente legato allo sviluppo dell’umanità moderna, per esempio Gutenberg, l’inventore dell’arte tipografica, o diciamo persino Lutero, fossero nati nel IX o nell’VIII secolo, insomma in un altro tempo storico? Che cosa sarebbe diventato delle persone che portano questi nomi? Certamente, se fossero nati in altri tempi, non sarebbero diventati ciò che oggi ci appaiono nella storia. Naturalmente ciò non può essere, lo sviluppo del mondo ha il suo karma; ma l’esame ipotetico di una tale questione conduce a realtà. Sarebbero probabilmente diventati personalità delle quali la storia esteriore non parla. Eppure, d’altra parte, non potete immaginarvi che in tal caso, nell’avvicinarsi dei tempi moderni, l’arte tipografica non sarebbe stata inventata, e nemmeno potete immaginare che nell’avvento dei tempi moderni non sarebbe sopraggiunta la Riforma. Da ciò vedete però che la cosa principale è guardare a ciò che dal mondo spirituale si comunica all’umanità, e imparare, in una misura ancora molto maggiore di quanto il presente sappia fare, a considerare l’uomo come uno strumento attraverso il quale lo spirituale, dal mondo spirituale, entra nella vita terrestre.
Dicevo: proprio nel presente l’uomo è posto, riguardo a queste cose, in un aspro conflitto. Il presente non riconosce che si verifichi una cosa simile a un discendere di una corrente di sviluppo spirituale dentro gli eventi terrestri; non riconosce che l’uomo sia un semplice strumento, e vuole edificare un ordine sociale che non lo riconosca. Vuole costruire un ordine sociale che faccia conto soltanto dell’uomo personale, di quello che sta qui sulla terra, e prendere in considerazione soltanto questo uomo del tutto personale. La caricatura estrema, quella che guarda unicamente all’uomo più individuale, è il leninismo o trotzkismo, che ho già menzionato recentemente. Questa concezione sociale conosce soltanto l’uomo che sta qui sulla terra. Non intendo con ciò soltanto la teoria — quello sarebbe il meno —, bensì le conseguenze pratiche. Un Lenin o un Trotzki cercano — perfino in un ambito dove ciò si addice meno di tutto — di organizzare la struttura sociale come se non venisse in considerazione nient’altro che il singolo uomo di carne. Questo è un ideale che nel campo del cosiddetto socialismo si è venuto formando da decenni, e leninismo e trotzkismo sono soltanto le ultime mostruose convulsioni di una tale concezione, che si è formata da lungo tempo.
Vedete a che cosa si mira: a ritrovare la via che riconduce al senso dell’evento pentecostale. Certo, nei singoli discepoli, sul cui capo si erano abbassate le fiamme, doveva risorgere illuminante una vita spirituale individuale. Ma doveva essere una vita spirituale per la quale si distribuisce, attraverso i singoli membri, la massima quantità immaginabile di sostanza oggettiva, per la quale l’uomo è soltanto uno strumento.
Il senso di questo annuncio pentecostale è però al tempo stesso anche qualcos’altro, e questo è l’essenziale: la conferma che l’uomo non perde il suo valore per il fatto di formare uno strumento per lo spirito che continuamente fluisce dentro l’umanità. Allora dunque l’uomo conserva nonostante tutto il suo valore personale. È qualcosa che oggi non solo si può vedere teoricamente, ma di fronte a cui è necessario trarre le conseguenze pratiche e trasporlo nel modo in cui si pensa intorno alla formazione degli stati, alla morale e alla vita sociale. È questo che conta: che un pensiero sia ridestante; e fu proprio un destare, quando le fiamme si abbassarono sul capo di ciascuno dei discepoli. Un dormire di fronte agli eventi del tempo, che oggi è soltanto troppo terribilmente diffuso, è un peccare contro gli eventi del tempo. Nel ciclo evolutivo in cui ora siamo giunti non si può però in alcun modo arrivare a un risveglio davanti agli eventi, se non si considerano gli eventi con una certa interna mobilità della vita dell’anima, se non si riesce a distinguere l’essenziale e il giusto dall’inessenziale e dall’errato. Ciò che oggi ci sommerge, soprattutto come lettura giornalistica, non può essere recepito come se tutto fosse uguale; piuttosto, in mille colonne di libri o di giornali possono esserci due righe di enorme, essenziale importanza, che indicano, in modo originariamente fenomenologico — se posso usare l’espressione goethiana — ciò che davvero sta accadendo. E tutto il resto può essere inchiostro tipografico sprecato. Ciò che conta è che si debba ridestare in sé una sensibilità interiore di fronte all’importante e all’essenziale e di fronte al non importante e al non essenziale. Questa sensibilità si forma nell’anima quando si acquisisce inconsapevolmente ciò che nel presente ci viene incontro come grandi prospettive cosmiche che la scienza dello spirito può aprire. Si tratta solo di accoglierlo nel proprio sentire, di provare a sentire pian piano come si sentirà quando la scienza dello spirito diventerà viva in noi. È poi però necessario procurarsi un’interiore fiducia in ciò che in un certo qual modo si sente intimamente, in misura assai maggiore di quanto oggi gli uomini siano avvezzi. Chi infatti si aspetta che quanto riceve oggi si manifesti già domani in eventi luminosi e palesi, di regola non si raccapezzerà con una vera osservazione. Qualcosa può essere giusto, ma gli eventi possono mascherarsi, sicché ciò forse troverà espressione solo in un futuro lontano. Proprio per questo è necessario inserirci nel mondo in modo giusto; per questo è importante che abbiamo rappresentazioni corrette di ciò che accade.
Così, nell’attuale corrente di sviluppo, si svolgono in realtà cose straordinariamente importanti, già osservabili negli eventi esteriori, purché si guardi a tali eventi esteriori come ho ora accennato: distinguendo l’essenziale dal non essenziale, avendo il coraggio di distinguere l’essenziale dal non essenziale.
Ciò che oggi accade — voglio mettere in luce soltanto un punto — è che si va preparando in modo curioso l’insignificanza dell’esteriore impero britannico, la paralisi di ciò che fin qui il mondo ha realmente conosciuto storicamente come britannicità: ciò che era specificamente britannico passa nel panangloamericanismo. Questo si sviluppa nel più immediato presente. Si va sviluppando qualcosa che tende a far scomparire la britannicità nel panangloamericanismo. Una simile cosa rientra del tutto in quello sviluppo che abbiamo già accennato nei modi più diversi, e non lo contraddice. D’altra parte, è di immensa importanza afferrare realmente un tale pensiero portante, poiché molto dipende dal fatto se nella propria vita rappresentativa si accolgono forze giuste o false. Il tempo ci può insegnare molto a questo riguardo, e su ciò bisogna continuamente ritornare. Certo, gli uomini al fronte sono diventati altri. Lo sa chiunque conosca i fatti. In quale modo essi si siano trasformati, qui non è il luogo per discuterlo. Ma tra coloro che hanno vissuto al di qua dei fronti vi sono ancora straordinariamente numerosi quelli che pensano come nel luglio 1914, che da allora non hanno imparato nulla, che adoperano esattamente gli stessi concetti che si adoperavano nel luglio 1914. Se si parla con quegli uomini, si vede che ci dicono le stesse cose che avrebbero potuto dire anche nel luglio 1914. Eppure, in realtà, non può essere oggi un uomo desto colui per il quale ogni concetto non abbia ricevuto un’altra impronta, un altro valore. Per questo motivo si dovrà porre la domanda — e ognuno dovrebbe porsela come questione di coscienza veramente seria e, vorrei dire, cristiana —: dove sono oggi da trovare gli uomini che, prima del luglio 1914, si fossero davvero raffigurati con chiarezza la possibilità che potesse venire ciò che fino a oggi è venuto? Potrei — e voi sapete che non lo dico per leggerezza — formulare la domanda anche diversamente. Nel ciclo di conferenze che ho tenuto prima della guerra a Vienna, si trova fra l’altro un’espressione che suona così: la vita sociale umana porta ora in sé qualcosa che si può paragonare a un carcinoma, qualcosa che è una malattia cancerosa nella vita dell’umanità. Questo bisognava allora avere il coraggio di guardare in faccia. Ma molti sono gli uomini che ancora oggi non l’hanno guardato in faccia. Domando: quanto profondamente è stato compreso che allora si parlava del carcinoma nello sviluppo umano?
Voglio con ciò soltanto accennare alla serietà con cui la scienza dello spirito dovrebbe venire accolta, se la si deve applicare agli eventi del presente. È in gran parte la ragione per cui la scienza dello spirito viene così respinta: gli uomini trovano terribilmente scomoda quella serietà con cui essa è intesa. Le teorie della scienza dello spirito possono piacere a molti, ma la serietà che vi è in essa di fronte alle esigenze della vita risulta a parecchi, cui le teorie pure piacciono, sommamente, sommamente scomoda. Tutto ciò ci porta a comprendere forse un po’ più precisamente ciò che ora devo inserire in queste considerazioni, ciò che è importante guardare in faccia se si vuole comprendere la scienza dello spirito nei suoi fondamenti.
Quando oggi l’uomo vuole comprendere qualcosa nel mondo, ha in realtà sempre la sensazione che i mezzi per tale comprensione debbano essere cercati in qualche modo nell’attuale, nel presente. Ma lo spirituale non può essere cercato unicamente nel presente. Se per esempio si vuole, riguardo allo spirituale, prendere familiarità con l’uomo, non si può raggiungere nemmeno l’essere dell’uomo tra nascita e morte attraverso la sola conoscenza dell’uomo attuale. Perché? Supponete di aver raggiunto cinquant’anni — ovviamente può anche essere un altro anno — e di sviluppare nella vostra anima una vita qualunque legata alle forze dell’anima senziente. Avrete allora involontariamente, dal rappresentare del presente, l’opinione: questa è la mia anima senziente, che porto dentro di me; essa si esprime quando si esprime la vita affettiva dell’anima. Ma questo non è affatto vero. Piuttosto, la vostra anima senziente venne a sviluppo nel periodo dal vostro ventunesimo al ventottesimo anno di vita, e ciò che allora era nell’anima e con il ventottesimo anno cessò di essere nell’anima per il presente, continua a operare; questo voi adoperate oggi, quando considerate le forze dell’anima senziente. Non le attuali forze dell’anima senziente, bensì quelle di allora voi adoperate. Il passato opera. Non è vero che si esaurisca nel presente tutto ciò che opera; piuttosto, il passato continua a operare. Il mondo spirituale dev’essere concepito come una musica, ma ancora come una musica reale. Vi sarebbe impossibile cogliere una melodia se al terzo suono aveste perduto il primo; nel terzo suono il primo continua a operare, opera dentro di esso. Nell’operare spirituale non è soltanto che qualcosa continui a operare grazie al ricordo della memoria, bensì che nella realtà esso continui a operare. Gli effetti di forze passate della vita spirituale nelle singole parti dell’anima sono, come le parti dello spirituale-animico, continuamente presenti, ma in un senso ancora diverso. Il nostro ventunesimo, ventiduesimo anno opera ancora più tardi in noi, è là; e c’è in quanto era presente nel passato, non in quanto è presente nel presente. Formarsi nuove rappresentazioni — e ciò che ho ora sviluppato è una nuova rappresentazione, non si trova in nessun luogo fra le rappresentazioni del presente —, formarsi nuove rappresentazioni risulta scomodo agli uomini. Non vogliono per esempio dirsi: quando sono un vecchio dai capelli grigi e calvo, parlo e penso ancora con le forze della mia giovinezza, della mia infanzia. — Ed è semplicemente vero: ciò che la scuola ha suscitato in voi, il modo in cui trascorrete il vostro tempo dal diciottesimo al ventottesimo anno, opera per tutta la vita. Non potete poi sostituirlo con altre forze, se non rivolgendovi a quelle fonti che la scienza dello spirito apre. È l’unico mezzo per il quale parecchio nella vita può essere sostituito. Non vi sembrerà incomprensibile che oggi molti uomini in fondo restino infruttuosi. Ciò è in connessione con il sistema educativo. Non possiamo sviluppare nulla che non sia stato deposto in noi durante l’infanzia, se non vi è deposto attraverso le forze consuete con cui ci si rivolge agli uomini stessi.
Per cogliere giustamente tali rappresentazioni occorre molto. Occorre soprattutto — devo sottolinearlo continuamente dai più diversi punti di vista — che gli uomini imparino di nuovo, in senso assai più alto di quanto vogliano oggi, a credere alla vita, a credere alla spiritualità della vita. Oggi è relativamente comprensibile per l’uomo credere forse alla propria origine spirituale. Lo si porterà con relativa facilità a credere che a ciò che si è sviluppato per ereditarietà attraverso le generazioni come materiale si è unito uno spirituale proveniente da un mondo spirituale. Ma ciò non basta. Necessario è che non solo crediamo all’origine spirituale di un pezzo della nostra vita, bensì all’origine spirituale di tutta la nostra vita. Come questo?
Oggi crediamo, in base alle tendenze evolutive dell’umanità che ho spesso menzionato, di aver condotto a perfezione la nostra vita generalmente intorno al ventesimo anno. Crediamo di essere maturi, attorno ai vent’anni, per essere eletti in un consiglio comunale, nei parlamenti e simili, poiché possiamo decidere su tutto. Gli uomini credono ormai da tempo di aver superato quei tempi — che pure, come sappiamo, sono esistiti — in cui si aspettava un’età più matura, presupponendo che ogni nuovo anno di vita porti anche nuove rivelazioni. Per il bambino oggi ci aspettiamo, all’ingresso della maturità sessuale, che anche la capacità animica si modifichi. Pur non in maniera così radicale, lo facciamo tuttavia per gli altri anni dell’infanzia. Osserviamo lo sviluppo e siamo convinti: fino agli anni dei vent’anni si sviluppa la vita umana. Poi cessiamo di credere in un ulteriore sviluppo. Pensiamo di essere compiuti; non ci aspettiamo dagli anni successivi della vita che ogni nuovo anno ci porti nuove rivelazioni. Non lo possiamo neppure, se restiamo alle vedute consuete. Ma sappiamo che l’umanità nel corso dell’evoluzione diventa sempre più giovane, e oggi non invecchia oltre i ventisette anni. A quel punto lo sviluppo fisico-corporeo non dà più nulla. Così, ciò che deve contribuire all’ulteriore sviluppo deve essere attinto dallo spirito. Ma quando viene attinto dallo spirito, si congiunge con la nostra anima. Domandatevi pure quanto pochi uomini oggi vorranno ammettere che, essendo voi oggi un giovanotto di ventidue anni e diventando poi quarantacinquenni, semplicemente per il fatto che nell’età più avanzata si attraversa qualcosa di diverso che nella giovinezza, a quarantacinque anni possa scaturire, per intima rivelazione, qualcosa che prima non si sarebbe potuto avere. Chi crede dunque alla produttività, alla fecondità dell’età? E poiché non vi si crede, non c’è nemmeno; perché non si è attenti al fatto che ogni nuovo anno porta anche nuove rivelazioni. Ma considerate quanto cambierebbe nella vita umana se questa fede divenisse realmente generale, se tutti gli uomini credessero: devo aspettare l’invecchiare, allora sperimenterò da me stesso cose che prima non potevo sperimentare. Vita carica di attesa, vita carica di speranza — dove è oggi? Eppure un simile pensiero, una simile sensazione, trasposta nella vita comunitaria umana: pensate appena quale immensa importanza avrebbe questo! Quale immensa importanza, se a tutti i differenti «demolimenti dell’uguaglianza» — così vorrei chiamarli — che oggi giocano la loro parte, nel convivere umano si aggiungesse la consapevolezza: semplicemente per il fatto di essere giunti a quarant’anni, si può aver sperimentato qualcosa che a ventisette ancora non si poteva sperimentare. Pensate come allora un ventisettenne potrebbe porsi rispetto a un quarantenne, se ciò fosse un sentire naturale! Naturalmente oggi non può essere così, perché oggi spesso i settantenni non sono più vecchi di ventisette, e spesso proprio i più rappresentativi non lo sono — e non se ne accorgono. Dunque oggi non lo si può pretendere come reale esigenza.
Ma è questo che la vita deve portare e che il futuro esige: che gli uomini comincino a riguardare di nuovo lo spirituale come una realtà. Che cosa è oggi conosciuto dall’uomo come spirito, unicamente e solamente? Nel complesso nient’altro che una somma di concetti astratti. A una somma di concetti astratti giunge l’uomo, di quei concetti astratti che sono caratteristici proprio per il fatto che fino al ventisettesimo anno possono essere ben accolti. Ma con il fatto che noi viviamo qui sulla terra tra nascita e morte, abbiamo dapprima una vita germogliante e fiorente, poi col ventottesimo anno restiamo fermi in questo sviluppo, e poi dal trentacinquesimo anno comincia la nostra vita discendente: con questo è in realtà collegata una spiritualità reale, concreta, che si modifica come si modifica l’uomo esteriore; e questa concreta realtà spirituale percorre press’a poco un cammino opposto a quello dell’uomo esteriore. L’uomo esteriore invecchia, diviene rugoso, ma il suo corpo eterico, il suo corpo di forze formatrici, diventa sempre più giovane; soltanto, l’uomo oggi non si cura di questo corpo di forze formatrici che ringiovanisce nell’età. Gli uomini se ne vanno in giro, hanno la calvizie e i capelli grigi, e non sanno di avere un corpo di forze formatrici che ha proprio allora una vita germogliante e fiorente, quando essi cominciano ad avere i capelli grigi, e che può proprio allora dare loro cose che prima non potevano venir date. Questo è certamente determinato dal carattere del tempo. Ma il tempo ha bisogno, sotto questo rispetto, di un’inversione. Il tempo ha bisogno di un mutamento dei concetti. Una cosa che in questo mutamento dei pensieri va particolarmente data è che i pensieri tornino ad essere un po’ vigorosi e sani, che non aderiscano a ciò che si offre soltanto dall’esterno; altrimenti perveniamo in tutti i campi alle più terribili unilateralità. Compenetrare con il pensiero la realtà in un qualunque campo, ecco ciò che conta. Non possiamo nemmeno comprendere la vita storica degli uomini se non siamo in grado di contrapporre a ciò che esteriormente corre come sapienza, l’interiore sapienza. Per diverse ragioni connesse con lo strappo, con la crepa che è nello sviluppo dell’umanità, abbiamo cessato di comprendere parecchio di ciò che di grande è stato ancora trovato in modo atavistico. In molti campi gli uomini credono oggi di essere originali.
Già da tempo ho posto una volta a Dornach, in una conferenza, la domanda: che cosa direbbe il pubblico se un regista teatrale, in una rappresentazione del «Faust», dopo che Faust è crollato di fronte allo Spirito della terra, intraprendesse di far entrare in scena Wagner un po’ modificato, ma per il resto del tutto identico nell’apparenza esteriore a Faust? Eppure una cosa simile bisognerebbe pure farla una volta. Vi dirò il motivo per cui bisognerebbe farla.
Che cosa si legge oggi nei commenti al «Faust»? Che cosa hanno in mente le persone quando parlano anche di questa cosa, che io intendo, fra Wagner e Faust? Vi basta ricordare le declamazioni dissennate di certi «Faust» e i toni insipidi che vengono dai «Wagner», allora vi farete una rappresentazione di quanto qui sia in gioco, quando per di più si pensa sempre soltanto al grande Faust che si erge fino alle altezze delle nuvole e al pedantesco Wagner, che sulla scena viene anche sempre rappresentato così, che zoppica un poco e via dicendo. Ma di che cosa si tratta in realtà? Faust dispera delle varie scienze. Questo lo si considera per lo più già come qualcosa di profondissimo, sebbene in fondo per molti uomini, che non sono affatto molto profondi, oggi sia già una banalità. Ma che cosa non si considera ormai come profondissimo? Quanto spesso si sente, di fronte a varie altre esigenze rispetto a un comprendere il mondo spirituale, l’invito a tenersi ai pensieri più profondi del Faust, per esempio a quello sull’Universo Sostenitore che afferra e sostiene me e te e se stesso, nel dialogo di Faust con Margherita. Non si pensa che Faust dice però queste parole alla sedicenne Margherita e le adatta alla sua intelligenza e al suo modo di sentire. L’umanità intera ama farsi catechizzare riducendosi al punto di vista della sedicenne Margherita. Anche professori di filosofia ho già conosciuto che presentano questi catechismi di Margherita come la più alta sapienza. — Ma non è nemmeno qui, all’inizio del poema, che Faust dispera di tutte le scienze. Il punto saliente sta piuttosto nel fatto che Faust si distoglie da ciò che a lui si rivela dal segno del macrocosmo, del mondo intero. Egli non vuole dapprima sapere nulla delle relazioni dell’uomo con tutto il grande universo abbracciante. Si volge allo Spirito della terra, a ciò che vuole rivelargli quel che l’uomo ha solo dalle forze della terra. Ciò che gli si rivela dal macrocosmo è per lui uno spettacolo, «ma ahimè, soltanto uno spettacolo!». Egli se ne distoglie. Ma lo Spirito della terra lo respinge. Faust credeva di poter cogliere, attraverso lo Spirito della terra, qualcosa di connesso con la sua più profonda essenza. Lo Spirito della terra lo fa precipitare. E poi le parole: «Tu somigli allo spirito che concepisci, non a me!».
Ora si domandi: chi è colui che Faust concepisce? Egli stesso dice: «Non a te! — A chi dunque?» — ed entra Wagner. Tutto ciò che hai finora sviluppato è mero anelito sentimentale; ciò che tu già porti in te, guardalo — in Wagner! Quella è l’altra natura di Faust. È la risposta drammatica, reale! Nel dramma lo sviluppo è dato dai fatti. A Faust deve essere reso comprensibile che, in fondo, in tutto il concreto che ha sviluppato fino a quel punto, egli non è di più del suo famiglio, e proprio attraverso questa tappa dell’autoconoscenza dev’essere condotto un passo più avanti. Si potrebbe rappresentare proprio la realtà, se si lasciassero entrare in scena i due del tutto uguali, uno accanto all’altro. Ma per questo bisognerebbe avere il coraggio di prendere parole come queste: «Tu somigli allo spirito che concepisci, non a me!» — «Non a te! — A chi dunque?» — molto più sul serio di quanto si sia fatto finora. Allora bisognerebbe immedesimarsi del tutto, con i propri pensieri, nella situazione. E così essa è rappresentata nel dramma.
E ancora — consideriamo qualcos’altro. Faust si è distolto dal segno del macrocosmo. Non vuole vivere le forze che legano l’uomo al macrocosmo, all’universo intero. Così in fondo viveva nell’anima stessa di Goethe quando aveva scritto le prime parti del suo «Faust». E quando Faust ha recuperato ciò che nella sua giovinezza aveva mancato, almeno nella retrospettiva attraverso la passeggiata di Pasqua e attraverso la notte di Pasqua in genere, allora supera la tappa dell’autoconoscenza che gli si è presentata in Wagner e giunge a recuperare ciò che aveva lasciato passare, ciò che può essergli il messaggio pasquale. Leggete le frasi; Wagner non lo vuole. Le singole parole sono straordinariamente incisive, per esempio:
Come fa la testa a non perdere ogni speranza, quella che incessantemente s’attacca a roba stantia, con mano avida scava in cerca di tesori, ed è felice quando trova lombrichi!
Non può essere diversamente, se non che a tale testa «svanisce ogni speranza». Questo è il motivo dell’autosservazione. Faust ne trae soltanto tutte le conseguenze, ma recupera ciò che nella giovinezza aveva mancato. Lo recupera e può recuperarlo. In tal modo viene condotto a un gradino più alto. Per questo si giustifica che ora ancora una volta si ponga la domanda: «A chi dunque?». A colui che gli viene incontro nel «cane barbone»: Mefistofele. Ma chi è costui? È quella controforza delle forze umane in ascesa, che si scaglia contro l’uomo come Faust si scaglia contro lo Spirito della terra, dal momento che con il macrocosmo non vuole avere nulla a che fare. Sono le forze luciferiche, che vengono fuori dall’interiorità dell’uomo. Perciò Mefistofele è dapprima foggiato con tratti luciferici, e questo è in sostanza il Mefistofele della prima parte del poema faustiano: un essere luciferico.
Ma già verso la fine degli anni Novanta del Settecento, Goethe stava per crescere oltre ciò che proveniva dalla sua giovinezza. Leggete infatti il «Prologo in cielo»: ciò che vi si sviluppa non è più legato alle rivelazioni dello Spirito della terra; qui Goethe si occupa già dell’impulso che viene dentro dal macrocosmo. Goethe è cresciuto oltre il suo stesso inizio. E ora entra nella sua anima qualcosa di enormemente significativo e importante, qualcosa che, quando lo si riconosce, ci permette di guardare profondamente nell’anima di Goethe.
Goethe aveva la tradizione della leggenda di Faust, la tradizione del mito nordico, tedesco. Mefistofele era già lì. Ma nell’attimo in cui, spinto da Schiller, prosegue il «Faust», Mefistofele diventa — Goethe non se ne rende ben conto — una figura che interiormente lo tormenta, con la quale non riesce a venire del tutto a capo. — Jakob Minor, che è pure un commentatore del «Faust» e ha detto cose ingegnose, aveva trovato una curiosa spiegazione del fatto che Goethe non andava affatto avanti, quando riprese il «Faust». Egli ritiene infatti che Goethe, ormai sui cinquant’anni, fosse invecchiato. Vorrei solamente sapere come dovrebbe essere che si potesse comunque scrivere un «Faust», se la forza poetica si esaurisse coi cinquant’anni, e se pure si dovessero portare nella poesia anche le forze degli anni dopo i cinquanta, qualora all’uomo non potesse fiorire forza giovanile da una vita come quella che Goethe sapeva condurre. Ma Mefistofele lo tormentava nell’anima, lo tormentava istintivamente. E non lo lasciava progredire, perché il conflitto Faust-Mefistofele non funzionava bene. Goethe aveva una volta condotto Faust alle più grandi questioni dell’umanità, e questo non andava più con quel Mefistofele. Costui aveva assunto un carattere luciferico. Qui si ha a che fare solo con le forze che provengono dalla vita affettiva e sensitiva. Ma nell’attimo in cui Goethe sviluppa il «Prologo in cielo», Faust sta di fronte al macrocosmo. Non va più che si faccia lottare Faust soltanto con quelle potenze che vivono nell’interiorità dell’uomo; non va più lasciare a Mefistofele solo il carattere luciferico. Goethe lo avvertiva. E davvero non per essere pedante, ma per richiamare l’attenzione su cose importanti, vorrei segnalare alcune minuzie. Considerate che il Signore nel «Prologo in cielo» dice:
Di tutti gli spiriti che negano, il beffardo è quello che mi pesa di meno.
Devono dunque esserci anche altri spiriti che negano. Ma nel «Faust» c’è soltanto questo: Mefistofele. E considerate che Mefistofele nel «Prologo» dice:
Più di tutto amo le piene fresche guance, per un cadavere non sono mai in casa.
E ricordatevi della conclusione, in cui veramente con serietà si dà da fare attorno al cadavere. Che cosa c’è qui? Che Goethe avvertiva: ciò che aveva ricevuto dal mito, dalla leggenda di Faust come unitaria figura di Mefistofele si scinde, quando si esce nel macrocosmo, in due. In Goethe viveva l’esigenza di sentire scisso in due: luciferico e arimanico. Non andò poi avanti in questo, perché la scienza dello spirito al suo tempo non c’era ancora. Ma ciò lo bloccava. Quando però più tardi dovette collegare l’accadere macrocosmico e l’accadere umano nella «Notte classica di Valpurga», e alla fine, dove l’accadere cosmico generale e l’esperienza umana si intessono in uno, allora il suo Mefistofele dovette assumere un carattere arimanico. Ciò gli riuscì in alta misura. Ma in fondo, tutto ciò che Goethe stesso ha detto sul suo rapporto personale con il suo «Faust» sta sotto l’impressione: non si va avanti. Quando dal dramma medievale, pedantesco eppure popolare, si trasporta il Faust sulla grande scena del mondo, è necessario scindere Mefistofele in un essere luciferico e in un essere arimanico. Per questo presso Goethe non si voleva andare avanti. Gli riuscì poi — naturalmente non voglio correggere Goethe —, mentre si avvicinava sempre di più alla seconda parte del poema, di dare al suo Mefistofele tratti arimanici. Un essere luciferico ama le «piene fresche guance»; un essere arimanico ha a che fare col «cadavere», perché ciò che noi sperimentiamo nella nostra facoltà percettiva compenetra anche la nostra coscienza tra nascita e morte. Proprio considerando una personalità come quella di Goethe, si riconosce come una tale personalità mantenga le forze giovanili, ma con queste forze giovanili faccia sempre nuove e nuove esperienze di vita. Non per il fatto di essere invecchiato è avvenuto ciò che in modo così singolare emerge per la fine degli anni Novanta del Settecento dalla biografia di Goethe, bensì perché egli attraversò una crisi che portò certe forze della sua giovinezza a nuova risurrezione, le lasciò risorgere, gliele fece vivere proprio come miracolo pentecostale. Ciò che ho ora detto sul «Faust» è ulteriormente sviluppato nello scritto che ora dovrebbe riapparire: «Il “Faust” di Goethe come immagine della sua concezione esoterica del mondo». Esso dovrebbe formare la prima parte di un libretto di prossima pubblicazione: «L’indole spirituale di Goethe»; la seconda parte dovrebbero essere i pensieri di Goethe sul suo «Faust», e la terza parte alcuni svolgimenti di pensiero sulla «Fiaba del serpente verde e del bel giglio».
Ho menzionato ciò per il motivo di voler richiamare l’attenzione sul fatto che è davvero necessario afferrare, con pensieri penetranti, ciò — ma anche il passato — che contiene la sostanza spirituale dell’umanità, prendere sul serio ciò che vi è. Poiché da quattro o cinque decenni abbiamo del tutto disimparato ad accogliere con piena serietà proprio le cose più grandi del passato dell’umanità. Tremendamente molto è stato trascurato negli ultimi quaranta o cinquant’anni, ed è necessario che ciò che era spiritualmente presente compaia in una forma certamente rinnovata; poiché in alcune sue parti era atavistico, e così per molti aspetti non poteva rompere una certa crosta.
Goethe non poté giungere alla scissione della figura di Mefistofele in una luciferica e una arimanica; per questo il tempo non era ancora maturo. Ma questa duplicità viveva nella natura di Goethe. Insomma, dobbiamo imparare a credere all’intera vita umana, non soltanto all’infanzia. Dobbiamo imparare a poter condurre una vita carica di attesa. Pensate, se si fosse curiosi di sapere: che cosa sarà di me, quando avrò cinquant’anni? Quanti uomini coltivano oggi tali pensieri? Quanti conducono una vita tale da credere che continuamente nuovo contenuto fluisce nell’anima umana? Quali mutamenti avverrebbero anche nella vita sociale dell’umanità, se questa fede nell’intera vita afferrasse gli uomini! E quale semplice pensiero potrebbe essere quello che conduce a questa fede nell’intera vita umana? Il pensiero che consiste nella domanda: avrebbe forse un senso che noi diventassimo in media settantenni, se col ventottesimo anno fossimo arrivati al termine del nostro sviluppo? Perché allora dovremmo invecchiare? Ma per questo sono però necessari alcuni ausili scientifico-naturali, affinché ciò che si presenta come scienza dello spirito possa essere collegato con ciò che oggi si prende sul serio scientificamente.
La scienza dello spirito, dicevo — e con questo riallaccio all’inizio dell’odierna considerazione —, ha in realtà conseguito assai poco entro il nostro movimento. E tuttavia non è senza prospettive. Lo si nota in molte occasioni. Lo si nota meglio quando si verifica il caso — e negli ultimi anni si è verificato non di rado — che si presentino giovani che proprio si trovano negli studi universitari, per trovare qualcosa che possa collegare i loro particolari studi alla scienza dello spirito. I giovani che oggi sono all’inizio della vita sentono dalle loro scienze che ogni scienza può essere condotta alla scienza dello spirito. Saranno forse i germi più fruttuosi che potrebbero sorgere; ma bisognerebbe prendere sul serio le cose. Le difficoltà sorgono però subito, quando ora questi giovani con ciò che vogliono portare dalla scienza dello spirito nei loro studi — e che del tutto oggettivamente vi potrebbe essere portato — vogliono, per esempio, scrivere una tesi di dottorato. Non riescono a portarla a termine; non possono realizzare ciò che vogliono. La scienza dello spirito è in fondo oggettivamente cosa molto promettente, ma si trattengono le persone, si costringono a starne lontane. Anche questo bisogna vederlo in tutta la pienezza della parola. Conosco un caso — è già molto tempo addietro, sicché posso raccontarlo; gli ultimissimi casi del presente non si addirebbero allo scopo — in cui qui a Berlino fu presentata una tesi di dottorato in cui non si trovava altra «colpa» se non che il mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico» era citato. Era una dissertazione filosofica, non teologica. L’interessato disse: che devo fare? Paulsen non l’accetta, ha dichiarato: non potete fare questo, citare qui Steiner. — Potei rispondere all’interessato solo: vada a Münster, faccia il rigorosum presso Gideon Spicker; là forse va. — E andò. Bisogna considerare le cose nella loro realtà, bisogna guardare nel particolare. I punti di vista che oggi si sviluppano, quando uno cerca di costruirsi una via di vita su base accademica, sono talvolta sommamente curiosi. Mi raccontò una volta un giovane libero docente — che però è riuscito a superare questo scoglio in un modo che subito sentirete — che diventò tale per ciò che egli stesso mi raccontò nel modo seguente: aveva scritto una trattazione estetica sulle opere di un poeta — non lo voglio nominare, altrimenti si potrebbe indovinare la cosa con qualche aiuto —; poi aveva scritto una trattazione su Schopenhauer e inoltre, naturalmente, una tesi di dottorato. Ora voleva diventare libero docente. Andò all’università corrispondente dal professore in questione, che lo trovava simpatico e lo riteneva persona molto capace, e credeva che questo professore potesse facilmente ottenere che diventasse libero docente. Allora questo professore disse: sapete, non va; voi avete ora scritto una trattazione su un poeta, su una questione estetica. Ma questo poeta è vissuto nell’Ottocento. È troppo recente. Poi avete scritto su Schopenhauer. Questo non può essere considerato da noi come scientifico. — L’interessato rispose: ma che devo allora fare? — E il professore gli rispose: prendete dunque qualche vecchio catalogo bibliografico di un secolo passato, e aprite a un estetico il più possibile sconosciuto, che nessuno conosce, e scrivete — vi sarà molto facile, perché non c’è alcuna letteratura, non avete bisogno di studiare molto —, scrivete ciò che è facile scrivere, perché lo trovate semplicemente in un catalogo bibliografico. — Bene, questo aspirante libero docente prese un vecchio catalogo bibliografico, aprì a un vecchio estetico italiano, sul quale non era ancora stato scritto nulla, e compose una trattazione che riteneva del tutto insufficiente, e che anche colui che doveva giudicarla riteneva del tutto insufficiente. Ma essa fu base sufficiente per diventare libero docente!
Non voglio menzionare ciò per denigrare l’una o l’altra personalità. Non si tratta nemmeno di personalità, perché racconto un esempio che con le personalità non ha nulla a che fare. Poiché l’uomo che doveva giudicare la dissertazione in questione, rideva di ciò che doveva imporre all’altro a causa dei pregiudizi del tempo. E anche l’altro, che voleva diventare libero docente, rideva. Due persone straordinariamente gentili, uno più anziano e uno più giovane. Non dipende dagli uomini. Dipende dalla sostanza spirituale in cui sta la nostra epoca, e di fronte alla quale ci si può sollevare solo con pensieri forti e vigorosi. E pensieri forti e vigorosi sono oggi possibili solo quando l’umanità viene fecondata dallo spirito, quando si costruisce davvero solo su ciò che la scienza dello spirito può dare. Insomma, sia che si rivolga lo sguardo a Goethe, sia che lo si rivolga all’immediato presente, è questo che continuamente ci risuona contro dalle immediate condizioni del tempo: rinnovamento del nostro mondo rappresentativo, rinnovamento del nostro mondo affettivo, rinnovamento dei nostri pensieri, che si oppongano in modo forte al presente. Da ciò dipende che nel singolo si compia il miracolo pentecostale nell’anima, e che questo miracolo pentecostale, nella nostra catastrofica attualità, si manifesti su tutta l’umanità come rinnovamento di vita, in quanto gli uomini, illuminati dallo Spirito, si pongano l’uno di fronte all’altro come esseri individuali in modo tale che, mediante il volere comune, attraverso il pensare comune e il crescere insieme, possa formarsi una struttura spirituale dell’umanità. Dall’uomo, dall’individuale, deve venire ciò che è necessario per il futuro. Non dobbiamo aspettare un messaggio generale, al quale l’umanità dovrebbe seguire. Tale messaggio non vi sarà. Ma vi sarà la possibilità che in ogni singola anima umana balugini ciò che può venire dal mondo spirituale. Allora però, attraverso la convivenza degli uomini, sorgerà ciò che deve sorgere e che deve nascere.
Vorrei oggi ritornare riassuntivamente su varie cose già qui discusse nel corso del tempo, ampliandole; in tal modo desidero creare la base per alcune ulteriori considerazioni di principio che ci proponiamo di svolgere qui prossimamente.
Nell’indagine della scienza dello spirito alle due forme di coscienza che ogni essere umano conosce — la coscienza onirica e l’ordinaria coscienza diurna in cui viviamo dal risveglio fino all’addormentamento — se ne aggiunge una terza, quella che chiamiamo coscienza veggente. La coscienza onirica nella vita ordinaria la conosciamo, in verità, soltanto come una sorta d’interruzione della coscienza continuata. Questo però accade unicamente perché l’essere umano si ricorda soltanto in piccola parte dei propri sogni. Egli, in realtà, sogna in modo continuato dall’addormentamento al risveglio, e ciò che siamo soliti designare come contenuto della nostra coscienza onirica sono soltanto quelle parti delle nostre intere esperienze oniriche che l’uomo richiama alla mente nella vita diurna desta. Dal punto di vista della scienza dello spirito dobbiamo dunque dire: conosciamo tre gradi, o anche tre specie, della nostra coscienza: la coscienza onirica, l’ordinaria coscienza diurna desta e la coscienza veggente, alla quale è aperto il mondo soprasensibile.
Ora vi sarà agevole familiarizzarvi con una caratteristica di ciascuna coscienza successiva in rapporto alla precedente — se cominciamo dall’alto, dalla coscienza veggente. Pensate soltanto alla coscienza onirica: essa ci dà immagini. Sappiamo che le esperienze oniriche sono immagini. Se siete persone assennate, non potete senz’altro inserire queste esperienze oniriche nel nesso causale della vita diurna. Se voleste farlo, mescolereste vita onirica e vita diurna, e diverreste dei visionari. Dunque nelle esperienze oniriche abbiamo a che fare con immagini, in contrapposizione alla realtà. Realtà chiamiamo allora le esperienze diurne.
Quando però andiamo a cercare il rapporto fra le ordinarie esperienze diurne e il contenuto della coscienza veggente, troviamo qualcosa di assolutamente analogo. Poiché per ciò che la coscienza veggente vive come realtà spirituale, soprasensibile, ciò che noi sperimentiamo nell’ordinaria vita diurna dal risveglio all’addormentamento è immagine. Dunque, in quanto l’essere umano si trova nella coscienza veggente, cioè in uno stato risvegliato, può ben dire — deve però farlo con assennatezza —: io vivo in questa coscienza veggente una vera realtà, e in confronto a questa realtà ciò che altrimenti si chiama realtà è solo una somma di immagini.
Così espressa in modo astratto, la cosa non ha gran valore. Certo, molti uomini sono già del tutto appagati se possono enunciare astrattamente cose simili. Credono di risolvere con un siffatto enunciare astratto gli enigmi del mondo. Ma così non si fa. Una cosa di questo genere acquista valore solo se si entra nel concreto, nell’immediato della prassi vitale. E ciò è possibile soltanto su determinati campi.
Ora vi ho già richiamato l’attenzione, nel corso del tempo, su un campo che dobbiamo considerare sempre di nuovo se vogliamo procedere oltre nella scienza dello spirito. Questo campo — che ci è il più vicino, eppure spesso così lontano dalla nostra conoscenza — è l’essere umano stesso. Si crede di norma di conoscere l’uomo fisico; di conoscere soltanto non l’uomo soprasensibile. Ma anche ciò è vero soltanto fino a un certo grado. Quanto nella vita ordinaria si chiama anatomia, fisiologia, è in realtà intessuto di innumerevoli illusioni. Vogliamo oggi muovere — ma solo apparentemente — dalla forma esteriore dell’essere umano: dall’uomo fisico. Vogliamo riferirci a quella tripartizione dell’uomo fisico che ho già spesso richiamato.
Se si considera l’essere umano nel suo rapporto col mondo soprasensibile, dunque come immagine, non come realtà nel senso della comune anatomia e fisiologia, esso si scinde in tre parti rigorosamente distinte anche per la sua forma fisica esteriore: nell’uomo della testa, cioè l’uomo concentrato per eccellenza nel capo, nell’uomo del tronco e nell’uomo delle estremità o degli arti; soltanto bisogna che ci si rappresenti come questo terzo uomo non sia composto soltanto di braccia e gambe, ma come questi arti continuino le loro «correnti entranti» — in contrapposizione alle «correnti uscenti» — e come ciò costituisca l’uomo intero. Questi tre vogliamo dunque ora considerare.
Non si potrebbe propriamente parlare di tre uomini, senza peccare contro la realtà del soprasensibile; poiché, rispetto al soprasensibile dell’uomo, queste tre membra ora elencate presentano una cesura notevole fra loro. Le varie forze, o, diciamo, le correnti di forze che partecipano alla formazione di queste membra plasmate, procedono in direzioni del tutto differenti. Quando si studia con conoscenza soprasensibile la forma umana, il capo risulta plasmato in modo tale che bisogna ricercarne le forze formative effettivamente prima della nascita o del concepimento. Bisogna procedere a ritroso nel mondo spirituale, non nella corrente fisica dell’ereditarietà. Per come è plasmato il capo umano — ci si deve allora certo addentrare nella formazione più fine —, prende parte in modo preminente a questa plasmazione tutto ciò che, nel mondo spirituale, compenetra di forze l’anima umana prima che essa, attraverso la nascita o il concepimento, si sia unita alla corrente fisica dell’ereditarietà. E una parte preminente nella plasmazione del capo non l’ha tanto ciò che l’uomo ha vissuto nella sua precedente esistenza terrena, non quanto alla forma, bensì quanto al portamento, alle azioni, e in parte anche ai sentimenti. Quando la conoscenza soprasensibile è progredita al punto da aver destato in sé il senso per una tale forma, essa scorge, dalla plasmazione del capo, ciò che si chiama l’incarnazione precedente. Si toccano qui misteri di straordinaria importanza dello sviluppo umano. E in misura più ampia di quanto comunemente si presuppone da iniziati di rango inferiore, la forma del capo umano è connessa col karma, così come esso si trasmette dalla incarnazione precedente.
Concentriamo ora lo sguardo — tralasciando l’uomo del tronco — sull’uomo delle estremità, ma con le sue continuazioni verso l’interno. In quest’uomo delle estremità abbiamo qualcosa che non ci si presenta affatto in una configurazione così marcata, così individuale come nel capo umano. Ogni essere umano ha il suo capo formato individualmente, perché il capo rimanda a vite terrene precedenti. Rispetto all’organizzazione delle estremità, alla quale è essenzialmente connessa l’organizzazione sessuale, l’uomo rimanda alle sue vite terrene future. Là è ancora tutto indifferenziato. Il correlato animico per questo organismo rimanda alle vite terrene future. Particolarmente importante è anche concentrare lo sguardo sull’organizzazione del tronco. Essa è una concomitanza di forze che si esplicano nella vita spirituale dell’uomo prima della nascita o del concepimento e dopo la morte, dunque fra la morte e la nascita successiva. Ciò che dunque ha circondato l’anima fra l’ultima morte e questo concepimento, o questa nascita, agisce insieme a ciò che la circonderà fra questa morte e la nascita o il concepimento successivi. Si intesse l’uno nell’altro. E questo intessersi reciproco delle forze agisce nell’organismo umano del tronco, e precisamente in modo tale da divenire principalmente visibile in ciò che è anche il momento più rilevante dell’attività dell’organismo del tronco: nel processo respiratorio; sicché l’espirazione è in primo luogo immagine — eccomi giunto anche qui all’espressione «immagine» — di ciò che si è svolto con l’anima dall’ultima morte fino a questo concepimento; e l’inspirazione è immagine di ciò che, quanto a forze, si svolgerà attorno e dentro l’anima fra la morte che ci colpirà dopo questa incorporazione e il prossimo concepimento o la prossima nascita.
Qui avete un concreto in questo ambito. Ciò che la comune anatomia e fisiologia osserva nella forma umana, lo osserva ponendo le cose accanto le une alle altre: qui ci sono testa, tronco e arti, in egual modo una somma di nervi e di vasi sanguigni. La conoscenza soprasensibile deve invece tenere distinte le cose; per essa le diverse membra plasmate hanno valore differente. Così la comune anatomia e fisiologia vede realtà immediate. La nostra scienza dello spirito vede nella forma del capo l’immagine delle azioni e dei sentimenti dell’incarnazione precedente; vede nell’espirazione — la quale si configura pur in ogni essere umano individualmente, poiché ciascuno ha il processo respiratorio differenziato nel grado in cui ha differenziato il capo — un’immagine delle forze che hanno avvolto l’anima fra l’ultima morte e la prossima nascita; e il processo inspiratorio è immagine di ciò che, in fatto di forze, avvolgerà l’anima fra questa morte e la prossima nascita. E nel processo delle estremità abbiamo già un’immagine della prossima esistenza terrena. Così, in effetti, come nel sogno la vita diurna è intessuta di immagini, anche la vita soprasensibile, grandiosamente estesa, che si apre alla coscienza veggente, è intessuta di immagini. Ma queste immagini sono la nostra realtà data, la realtà data nella veglia diurna. Veniamo dunque a riconoscere come ogni mondo fenomenico successivo, a partire dalla coscienza veggente, si riveli quale immagine dei fenomeni più prossimi. La nostra prosaica realtà è immagine della realtà soprasensibile, e la nostra realtà onirica è immagine dell’ordinaria realtà afferrata nella vita quotidiana.
Quanto qui dico diviene in verità del tutto chiaro soltanto per la coscienza veggente, per il semplice motivo che nella sola forma esteriore non si può propriamente rintracciare ciò che ho ora esposto. Ammettete che qualcuno abbia un grado inferiore di chiaroveggenza, proprio di quella in cui si presagisce più di quanto si afferri in piena assennatezza: questi potrebbe ancora, partendo dall’apprensione del capo, del tronco e degli arti, giungere a presagire ciò che ho ora detto. Anche a un grado inferiore di chiaroveggenza ciò non sarebbe particolarmente difficile. Ma non si avrebbe alcuna sicurezza; non ci si reputerebbe affatto convinti, se non si potesse verificare criticamente la cosa mediante quella chiaroveggenza che afferra anche i corrispondenti stati di coscienza per ciò che ho ora indicato come membra della forma umana. Poiché questo capo non è soltanto tale, nella sua forma esteriore, da rimandare a vite precedenti, bensì è già tale, da differenziarsi bene anche nel suo lato animico, anzitutto dalle altre parti dell’essere umano, ma anche, in se stesso, in modo singolare. La cosa si nasconde soltanto alla coscienza ordinaria. Poiché questa o sogna, oppure ha — durante il contenuto della quotidiana realtà, ma non se ne avvede — per la testa dell’uomo qualcos’altro, se mi è lecito servirmi di tale espressione: sotteso. Intendo dire questo: noi nella coscienza desta attraversiamo le nostre esperienze quotidiane; ci colmiamo, mediante la coscienza che il nostro capo ci procura, delle percezioni esteriori, delle immagini che ci giungono dai sensi, e di ciò che ci formiamo come rappresentazioni a proposito di tali immagini sensoriali. Tutto questo è per l’ordinaria coscienza desta così vivace, così intenso, che una coscienza più sottile, la quale scorre incessantemente al di sotto — perciò dicevo che essa è sottesa —, una coscienza dello sfondo, che non risuona altrettanto quanto la coscienza diurna, viene sorvolata.
Il nostro capo, infatti, sogna continuamente, mentre noi siamo desti. Questo è l’importante: il nostro capo, dietro la coscienza diurna, ha un continuato proseguire del sogno. A questo proseguire del sogno potete pervenire; non occorre fare esercizi molto estesi. Basta in realtà soltanto tentare di entrare in quello stato della vita animica nel quale si ha una coscienza vuota, in cui la coscienza è bensì desta, ma non ha percezioni né pensieri. Nella vita ordinaria le cose vanno in modo tale che si è rivolti o in qualche modo al mondo percettivo esteriore, oppure si hanno immagini mnemoniche di tali percezioni, o ancora pensieri che salgono e che pure si connettono a quei ricordi. Ci si abbandona più spesso di quanto si creda alla pura coscienza desta, ma non lo si nota. Essa è ottusa. Se voi però provate ad avere nel vostro stato animico ciò che vorrei chiamare: «null’altro che vegliare», nulla che provenga né da percezioni esteriori, né da ricordi di esse, né da pensieri di ricordo — se voi provate semplicemente a vegliare —, allora vi saliranno presto percezioni non del tutto ben rivestite di rappresentazioni. Tali rappresentazioni che lì emergono hanno qualcosa di ottusamente affettivo. Potete dire: si presentano come immagini, ma si presentano in modo tale da non avere la piena gravità delle immagini. Si incontrano spesso persone che hanno questo stato. Esse dicono: vi è in me uno stato animico in cui percepisco qualcosa che però non so descrivere; è percepito, ma non è un percepire come si percepisce il mondo esteriore. — Non è inesatto che le persone parlino così, e vi sono molti più uomini di quanto si creda che, non appena si entra in confidenza con loro, possono comunicare cose simili.
Ciò che lì sale è il tessersi di quella coscienza sottesa di cui ho parlato. E questa coscienza sottesa è una sorta di sognare. Ma che cosa si sogna? Si sogna, effettivamente si sogna, della precedente incarnazione, della precedente esistenza terrena. Solo che l’interpretazione è poi difficile. Ma ciò che siede così nella coscienza, nella coscienza del capo, è sogno della precedente esistenza terrena. In questo modo soggettivo, che ho descritto, si può già trovare il sogno della precedente esistenza terrena, anche se l’interpretazione è difficile. Ne riparleremo più avanti.
Così quanto ho descritto come capo umano è, anche animicamente, qualcosa di complicato, in quanto vi confluiscono propriamente due coscienze: l’ordinaria coscienza diurna desta e la sottesa coscienza onirica, che è una sorta di rispecchiamento dell’incarnazione precedente.
Un’altra interessante caratteristica animica possiamo dare se concentriamo lo sguardo su un altro polo dell’essere umano: l’uomo delle estremità, l’uomo degli arti. Anche quest’uomo degli arti è animicamente — vale a dire nel suo correlato animico, in ciò che gli corrisponde animicamente — di nuovo qualcosa di complicato. Ho ripetutamente richiamato l’attenzione sul fatto che noi, riguardo a quest’uomo degli arti, dormiamo, mentre riguardo al nostro capo siamo desti. E la nostra volontà agisce in verità come dormente. Abbiamo soltanto la rappresentazione di ciò che la nostra volontà esegue. Nessuno ha — quando esegue la rappresentazione: muovo la mano — una coscienza di come ciò sia connesso con tutto l’apparato organico. Ciò è altrettanto subcosciente quanto i processi del sonno. Il sonno attraversa continuamente la coscienza diurna di quest’uomo degli arti, di quest’uomo delle estremità, e precisamente in quanto il volere dell’uomo è immerso in uno stato di sonno.
Ora però ecco il fatto singolare: quando di notte, nel sonno, l’essere umano è fuori dal proprio corpo fisico, cioè quando l’io e il corpo astrale hanno lasciato il corpo fisico e il corpo eterico, quando dunque coscienza e autocoscienza non funzionano o funzionano soltanto in modo ottuso, allora veglia, in un certo modo, proprio quest’uomo delle estremità. Soltanto, l’essere umano, per come si trova ora nel suo sviluppo, non ha la possibilità di indagare con la coscienza ordinaria che cosa avviene. Poiché egli, dormendo, può esercitare la sua coscienza soltanto in modo ottuso, non può seguire con la coscienza ciò che l’uomo degli arti, addormentato durante il giorno, compie effettivamente la notte, quando l’autocoscienza non è dentro il corpo fisico. Anche questa è una sorta di sognare. Quest’uomo degli arti, di notte, in realtà sogna. Come il capo di giorno sogna sotto la luminosa coscienza diurna, così l’uomo degli arti sogna, dormendo, sotto l’ottusa coscienza del sonno; si potrebbe dire: parallelamente, accanto all’ottusa coscienza del sonno. E che cosa sogna? Sogna la successiva incarnazione terrena. Noi, come uomini, portiamo in effetti, riguardo alla nostra forma fisica esteriore, non solo passato e futuro in noi, bensì portiamo in noi, nella nostra vita animica — in forma di sogni di norma non percepibili, in forma di una coscienza in vario modo sottesa — vite terrene precedenti e vite terrene future.
E l’uomo del tronco. I processi dell’espirazione e dell’inspirazione non vengono seguiti dalla coscienza ordinaria con chiarezza, ma le funzioni organiche sono pur più strettamente connesse ad essi. Proprio questi processi di espirazione e inspirazione vengono seguiti dagli orientali — ciò che a noi non è più adeguato, dobbiamo entrare in altro modo nella coscienza veggente — in modo tale da essere elevati alla coscienza. L’orientale, in quanto ricercatore dello spirito, cerca di rendere ottusa, di reprimere la coscienza del capo, e d’altra parte di stimolare, di illuminare la coscienza del tronco. Egli cerca davvero di compiere il processo respiratorio in modo tale che nel respirare affiori coscienza. Si tratta di un’altra coscienza. Seguendo l’aria inspirata mentre si propaga nell’organismo, e seguendo l’aria espirata mentre fluisce fuori e abbandona il corpo, egli innalza alla coscienza ciò che resta altrimenti del tutto inconscio. Per tale via in lui si produce questo: ha una coscienza ben chiara di ciò di cui il processo respiratorio è immagine: della vita nel mondo spirituale fra la morte e la nascita. Quel chiaro sapere — di cui l’occidentale propriamente non si fa concetto alcuno, e che oggi in oriente è ancora molto più diffuso di quanto si pensi, ragione per cui spesso orientale e occidentale tanto faticano a comprendersi — quel chiaro sapere, cioè, che prima della nascita vi è una vita spirituale-animica e che dopo la morte segue una vita spirituale-animica, là non è una teoria, bensì è una certezza tanto sicura quanto lo è per voi, se siete andati avanti per una via, vi fermate, vi voltate indietro e guardate ciò che avete percorso come via, e poi volgete lo sguardo dietro di voi. Come per voi è una certezza, che vi sta accanto, che la via prima e la via dopo contengono questo e quello, così per l’orientale non è una teoria, non qualcosa cui giunge per associazione di rappresentazioni, bensì qualcosa che egli contempla, ma contempla attraverso il suo processo respiratorio innalzato alla coscienza: ciò che sta prima della nascita o del concepimento e ciò che sta dopo la morte.
Questa parte dell’essere umano, possiamo dire l’uomo del tronco, sogna continuamente. Essa non si desta del tutto, quando noi siamo desti, e non si addormenta nemmeno del tutto, quando noi dormiamo. Una differenza fra questi due tempi, certo, sussiste. La coscienza, la coscienza onirica di quest’uomo del tronco di giorno è più ottusa della sua coscienza onirica nello stato del sonno, che è alquanto più chiara; la differenza non è poi così grande, ma una sfumatura c’è.
Vediamo dunque che noi portiamo in noi non solo, quanto alla forma esteriore, un uomo tripartito, ma anche complicati stati di coscienza. In ciò consiste però la nostra vita animica. Questi stati di coscienza agiscono l’uno sull’altro, si rispecchiano l’uno nell’altro. Mediante l’ordinaria coscienza diurna desta del nostro capo si produce in primo luogo ciò che chiamiamo la nostra vita di rappresentazione e di pensiero; mediante la continuata coscienza onirica del nostro uomo del tronco si produce ciò che chiamiamo la nostra vita di sentimento; e mediante la coscienza onirica dell’uomo degli arti — addormentata di giorno, desta di notte — si produce ciò che chiamiamo il nostro volere.
Resta ora ancora una cosa. Se consideriamo soltanto il lato esteriore dell’essere umano, abbiamo a che fare non solo con l’organismo fisico visibile dell’uomo, bensì portiamo in noi anche un sottile organismo eterico, soprasensibile, che, perché non sorgano fraintendimenti, ho chiamato — nelle più recenti esposizioni nella rivista «Das Reich» — corpo delle forze formatrici. Quest’organismo soprasensibile è, rispetto all’organismo fisico esteriore, meno differenziato; esso è in realtà piuttosto un’unità; e solo per via di un’osservazione grossolana ascriviamo alla forma esteriore dell’uomo un’unità. La vera unità dell’essere umano riposa nel suo corpo eterico. Questo corpo eterico va ora articolato proprio come va articolato il corpo fisico, ma non in modo tale che le membra siano poste l’una accanto all’altra; nel corpo eterico bisogna piuttosto procedere all’articolazione come ho fatto da ultimo rispetto agli stati di coscienza. Anche questo corpo eterico è in coscienza sempre alternata, e precisamente in modo tale che nella vita diurna dal risveglio all’addormentamento ha una coscienza diversa da quella che ha dall’addormentamento al risveglio. Anche con questo corpo soprasensibile portiamo dunque in noi qualcosa di assai significativo. Se taluni teorici teosofici credono di avere già fatto qualcosa di particolare suddividendo l’uomo in corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e così via, ciò è in realtà una sorta di autoinganno. Si tratta di un genere di sistematica, e le sistematiche non valgono mai in sé granché. Le intuizioni si acquistano solo quando si esamina più da vicino ciò che avviene effettivamente in questo corpo eterico. Poiché se si dice soltanto: in noi vive il corpo eterico —, l’essere umano ha allora dapprima soltanto una parola, si illude credendo di possedere una cosa, mentre si rappresenta una sorta di nebbia il più sottile possibile e così via. Ma questo è autoinganno. Ciò che conta è che noi in questo corpo eterico abbiamo qualcosa di assai essenziale, soltanto che l’essere umano nella vita ordinaria non può percepirlo. Ma ciò che in questo corpo eterico, nella vita diurna dal risveglio all’addormentamento, sempre si tesse e vive, è il karma di precedenti vite terrene; esso lo contempla. In verità, nel nostro subcosciente si tesse questo corpo eterico, e il suo tessersi è contemplazione del nostro karma di precedenti incorporazioni. Che il veggente sappia qualcosa del karma riposa sul fatto che egli impara a servirsi del corpo eterico così come ci si serve altrimenti del corpo fisico. Se s’impara a servirsene, non si può proprio non scorgere nel karma una realtà. Poiché dal risveglio all’addormentamento il corpo eterico è, afferrato concretamente come realtà, ciò che contempla il karma, e precisamente dal risveglio all’addormentamento il karma di precedenti vite terrene, e dall’addormentamento al risveglio il karma in divenire. Anche questo è descritto dal punto di vista del veggente.
Dunque non solo sogniamo nel nostro petto di ciò che abbiamo attraversato fra l’ultima morte e questa nascita, non solo contempliamo in tal modo il passato, ma contempliamo anche ciò che esso ci impone come karma; il passato karmico viene contemplato, al di sotto della nostra coscienza ordinaria, attraverso la funzione del basso ventre, dal corpo eterico, come davanti a un occhio spirituale. E noi non contempliamo soltanto, attraverso la nostra coscienza delle estremità, mediante l’inspirazione, ciò che è connesso con un’incarnazione successiva, bensì il nostro corpo eterico diviene l’occhio spirituale attraverso il quale, in un modo inconscio per la vita ordinaria, contempliamo il karma in divenire. Non è facile per l’essere umano d’oggi spingere gli esercizi della sua anima così lontano, anche se per ogni uomo è del tutto necessario che egli effettivamente contempli tutto ciò che ho ora descritto. La cosa presenta certe difficoltà, sulle quali si è detto qualcosa di più preciso nel libro L’iniziazione. Molto più facile era ciò in un tempo che corrisponde a un’età ormai trascorsa dell’umanità terrena. Poiché anche la vita storica è più differenziata di quanto si pensi, e un punto particolarmente importante nella vita storica dell’umanità — punto caratterizzato anche nella mia Scienza occulta nelle sue linee fondamentali e in altri scritti — è quello in cui il quarto periodo culturale postatlantico subentrò al terzo, quando iniziò ciò che chiamiamo cultura greco-latina. Questa epoca è quella in cui per l’umanità colta è divenuto così difficile penetrare in quei mondi che ho ora descritto. Prima era relativamente più facile, e gli orientali hanno conservato qualcosa di tale facilità antica. L’occidentale non l’ha, e perciò egli non può neppure compiere gli esercizi descritti dagli orientali, bensì soltanto quelli descritti per esempio nel libro L’iniziazione. L’epoca subentrata col VII, VIII secolo prima del Mistero del Golgota è già quella in cui l’uomo fu gettato maggiormente nel mondo fisico. Verrà di nuovo un’altra epoca — il terzo millennio sarà approssimativamente l’inizio chiaro di tale epoca —, e questa va preparata. Allora emergerà nella natura umana qualcosa d’indeterminato in ogni anima; non lo si potrà interpretare se non lo si può fare con la scienza occulta, se non gli si va incontro con la scienza dello spirito. Non è in verità soltanto un soggettivo ideale o una soggettiva tendenza ciò che la scienza dello spirito deve preparare e fondare per il prossimo millennio, bensì ciò corrisponde a una necessità nello sviluppo dell’umanità. La metà del terzo millennio sarà una svolta significativa nello sviluppo culturale, poiché allora giungerà il momento in cui la natura umana sarà giunta a tal punto da reagire in modo malsano, se gli uomini fino allora non avranno accolto in sé la visione delle vite terrene ripetute e del karma — visione andata perduta nel tempo a partire dal VII, VIII secolo precristiano. Prima la natura umana reagiva sanamente, poiché il sapere usciva di per sé da essa. Più tardi essa apparirà malata, se gli uomini non le porteranno incontro l’insegnamento. Comprendiamo la nostra epoca solo se prendiamo in considerazione di essere racchiusi fra due poli. Uno sta a ritroso, oltre il VII, VIII secolo prima del Mistero del Golgota. Quello era il tempo in cui la natura umana stessa offriva il sapere intorno alle esperienze soprasensibili dell’anima umana. L’altro polo sarà il terzo millennio, quando l’anima umana, da se stessa, proprio nel modo descritto nel libro L’iniziazione, dovrà acquisire spiritualmente il sapere soprasensibile, affinché il corpo, in cui dovrà allora irraggiare la salute, non reagisca con la malattia. Si comprende la nostra epoca, nelle sue apparizioni esteriori e interiori, solo se si è capaci di tener conto di ciò. Tutto ciò si sviluppa naturalmente in modo lento e graduale. E per colui che non vuole sognare ottusamente, come dormente, le cose più importanti della sua epoca, ma intende vivere autocoscientemente, vegliante, conviene attendere fin d’ora, nel nostro tempo, a ciò che vuole entrare nella vita. In pienezza ciò entrerà soltanto a metà del terzo millennio. Ma vuole entrare a poco a poco, e l’umanità deve adesso rendere tutto cosciente, preparare consapevolmente ciò che vuole entrare. Bisogna imparare ad osservare la vita; allora si mostra anche, nelle apparizioni esteriori — dapprima nelle apparizioni della vita umana —, in una visione superficiale, che è vero ciò che ho ora detto. Nel grossolano sviluppo cerebrale che oggi è per lo più la norma dell’umanità, non emerge facilmente ciò che dev’essere acquisito secondo il proprio significato, così come lo descriviamo nella scienza dello spirito. Ma vorrei dire: in modo tragico si vede in certo qual modo ciò che potenze sconosciute — di cui parlerò nella prossima conferenza — vogliono in realtà dall’umanità. Vi sono nel presente certe nature malate, perciò ho detto: in modo tragico; sono malate per il presente; ma in esse si annunciano molte cose che colpiranno gli uomini in giorni sani del futuro.
Ho ripetutamente pronunciato il nome di un uomo molto singolare del presente, il quale realmente, nella sua vita, oscillò qua e là fra salute e malattia: Otto Weininger, che ha scritto lo straordinario libro Sesso e carattere. Quel Weininger è tutto, in fondo, un uomo sommamente singolare. Immaginatevi un uomo che, dal primo capitolo del libro suddetto, compone agli inizi dei suoi vent’anni la propria dissertazione di laurea, dal libro per il quale alcuni si sono entusiasmati al pari di altri che se ne sono indignati — l’una e l’altra cosa non fondate, sarebbe stato necessario qualcos’altro, qualcosa di oggettivo. Poi sempre più e più questo singolarissimo trasporsi nei problemi indicati in Sesso e carattere. Compie poi un viaggio in Italia, annota le sue esperienze e vede cose del tutto differenti da quelle che gli altri uomini vedono in Italia. Devo, in molte pagine di questo Diario italiano di Weininger, scorgere qualcosa di assolutamente singolare. Voi sapete come io descriva talora cose che si possono descrivere soltanto in immaginazioni: dall’epoca atlantica, dall’epoca lemurica, e come fosse fatto l’aspetto in epoche oggi non più rintracciabili con la coscienza esteriore, neppure con quella storica. Ci si deve allora servire di certe rappresentazioni e concetti, per porre dinanzi alla coscienza umana ciò che così si descrive in concetti. Quando ora leggo gli appunti di Weininger, molto mi appare come una riuscita caricatura artistica della verità. È in genere singolare questa vita di Weininger. Ventitré anni aveva, quando lo colpì un pensiero che lo ipnotizzò spaventosamente: di doversi suicidare, perché altrimenti avrebbe dovuto uccidere un altro; il pensiero che un assassino, un delinquente riposi nella sua anima. Un fenomeno che occultamente si può spiegare assai bene. Vi si mescolano, in questa vita, una grandezza e un’esattezza accanto a una civetteria. Lascia la casa paterna, prende una stanza nella casa di Beethoven a Vienna, vi abita una notte, e al mattino si spara.
Quest’anima ha questa particolarità: che essa non era mai del tutto unita al corpo. Per lo psichiatra esteriore Weininger era un isterico; per chi guarda nella sostanza delle cose, vi era un irregolare connettersi del suo spirituale-animico col suo fisico-corporeo. Ciò che altrimenti è normale, e cioè che lo spirituale-animico, con l’addormentamento, esca dal fisico-corporeo e col risveglio si riunisca ad esso, in Weininger era diverso. Potrei citarvi i passi da cui risulta come a tratti lo spirituale-animico fosse un po’ fuori dal fisico-corporeo, poi di nuovo rapidamente vi rientrasse, e nel rientrare gli si accendesse un pensiero che annotava, spesso in modo asciutto; ma nel rientrare egli diveniva, appunto, immaginativo e assai singolare. Così appare, a chi guarda nelle cose, ciò che è un irregolare connettersi dello spirituale-animico col fisico-corporeo, e in questo irregolare collegamento subentra in modo singolare, ma del tutto particolare, un sapere che l’umanità dovrà avere in futuro. Pensate: in un uomo che, per uno psichiatra del tutto grossolano, è un isterico, subentra un sapere che l’umanità dovrà avere in futuro, ma in forma caricaturale. Potete facilmente, dopo ciò che ho detto oggi, rappresentarvi come, per via di anomalie d’ogni genere, compaiano in mezzo a noi qualcosa come precursori di un futuro — come vi sono ritardatari di un passato — di un futuro nel quale gli uomini dovranno sapere delle vite terrene ripetute, del karma e del sognare del karma. E poiché tali uomini compaiono come precursori di siffatti tempi futuri, il sapere non guarisce l’organismo, ma lo rende malato. Allora, in modo alquanto caricaturale, viene fuori, con l’aiuto dell’organismo malato, ciò che un giorno diverrà sapere dell’umanità. Prendete per esempio un passo come il seguente, tratto dal libro Sulle ultime cose di Weininger, pubblicato dal suo amico Rappaport: «Dal nostro stato prima della nascita non è forse possibile alcun ricordo perché siamo sprofondati così in basso con la nascita: abbiamo perduto la coscienza, e abbiamo chiesto di nascere in modo del tutto istintivo, senza decisione razionale e senza sapere, e perciò non sappiamo nulla di questo passato.»
Una cosa è chiara: anche se il sapere che è qui balenato è caricaturale, qualcuno scrive di nuovo questo sapere, dove esso gli divenne una certezza assoluta: sono passato, attraverso la nascita, da uno stato di vita spirituale che ho trascorso in precedenza. — Se qualcuno l’avesse scritto nel X o nel XII secolo prima della nascita di Cristo, oppure ancora nell’epoca di Origene, non vi sarebbe da meravigliarsi; ma nel nostro tempo qualcuno scrive ciò nel suo modo intriso di sentimento; qui c’è qualcosa che balena immediatamente nella coscienza, non qualcosa di teorizzato.
Potrei citare molte tali apparizioni. Che cosa mostrano queste apparizioni? Nient’altro se non che questo sapere soprasensibile, che ora vuole entrare nella natura umana, si annuncia; e poiché esso non viene ancora cercato sulla via di una scienza dello spirito di orientamento antroposofico, irrompe in forma di cataclismi, irrompe in modo da scuotere la natura umana, da renderla malata nella misura in cui rese malata la persona di Weininger. Dico malata, intendendo con ciò nulla di filisteo, bensì soltanto il fatto esteriore: che ha in verità qualcosa di malato il fatto che un uomo si suicidi a ventitré anni perché trova in sé un assassino nascosto e vuole salvarsi dall’omicidio mediante il suicidio.
Si potrebbe mostrarlo con cento, con mille esempi: questo sapere vuole entrare! E sarebbe bene se quanti più uomini possibile si avvedessero che è così. Nei subcoscienti degli uomini è diffuso, in modo straordinariamente esteso, l’anelito a un tale sapere. Potenze esteriori, che ho già ripetutamente caratterizzato, trattengono il sapere. Dobbiamo davvero prendere assai in considerazione ciò che risulta dall’osservazione che ho fatto in chiusura del mio saggio su Christian Rosenkreutz nella rivista «Das Reich». Dovremmo prendere in considerazione ciò che si annunciava nel XVII secolo, in realtà già a partire dal XV, anche se va divenendo via via sempre più forte. Adesso però bisogna parlarne ai contemporanei per via dell’ordinaria formulazione scientifica. Allora invece la cosa avveniva nel modo che ho caratterizzato nell’ultimo numero di «Das Reich», dove ho mostrato come quel Johann Valentin Andreae abbia scritto Le nozze chimiche di Christian Rosenkreutz. Ciò ha dato non poco da rompersi il capo ai filologi: questo Johann Valentin Andreae scrive Le nozze chimiche, in cui è effettivamente celato un profondo sapere occulto, e in seguito si comporta in realtà in modo assai strano. Egli non solo si dà a sottilizzare su certe parole da lui dette in rapporto a scritti redatti nello stesso periodo in cui aveva composto Le nozze chimiche, ma si mostra, nonostante abbia composto quest’opera grandiosa, come un uomo del quale si può precisamente affermare: egli non comprende nulla di ciò che ha scritto. Il pastore pietista, che in seguito ha scritto ogni sorta di altre cose, non comprende nulla delle Nozze chimiche e nemmeno degli altri scritti che ha redatto contemporaneamente. Aveva solo diciassette anni quando scrisse Le nozze chimiche. Egli non è poi divenuto altro, è sempre rimasto uguale; soltanto una potenza del tutto diversa ha parlato dentro di lui. I filologi si rompono il capo e raffrontano ogni sorta di brani epistolari. La sua mano lo ha scritto, il suo corpo gli è stato accanto, ma attraverso il suo essere umano una potenza spirituale, che a quel tempo non era incarnata sulla terra, ha voluto annunciare ciò all’umanità, nel modo in cui allora venne annunciato.
Poi venne la Guerra dei trent’anni, che ha sepolto molto di ciò che a quel tempo doveva entrare nell’umanità. Si sarebbe dovuto comprendere, ai tempi della Guerra dei trent’anni, ciò che non si è compreso, ciò che proprio si è sepolto. Le nozze chimiche erano già state scritte da colui che esteriormente si firmava Johann Valentin Andreae; nel 1603 erano dimostrabilmente già composte; non vi si è prestato ascolto, perché nel 1618 cominciò la Guerra dei trent’anni. Prima che le guerre comincino, accadono talvolta cose simili. Allora è cosa giusta leggere nei segni del tempo, sapendo: ciò che è stato posto come germe deve anche portare fiori e frutti!
Questo appartiene a ciò che ora ho accennato, a ciò che deve essere letto dai segni del tempo della nostra epoca così catastrofica. — Di ciò la prossima settimana, ulteriormente.
Prima di proseguire la settimana prossima nel trarre le conseguenze dalle considerazioni che abbiamo fatto qui otto giorni fa, esporrò oggi alcune cose che soltanto in apparenza non hanno legame, mentre in realtà ne hanno uno assai stretto, e che intendono ricollegarsi al carattere della nostra costruzione di Dornach.
Questa costruzione di Dornach deve inserirsi, con tutta la sua peculiarità, nello sviluppo spirituale dell’umanità, così come lo abbiamo riconosciuto a partire dal presente, e come dobbiamo presumere che esso proseguirà nel futuro dell’evoluzione umana. Abbiamo cercato di illuminare da molteplici punti di vista la caratteristica peculiare di questo sviluppo del presente e del futuro, che finora è disponibile soltanto in germe. Vogliamo oggi considerare un poco come quanto la scienza dello spirito di orientamento antroposofico propriamente intende, venga espresso attraverso l’edificio di Dornach, che le sarà dedicato.
Si può, per così dire, osservare dall’esterno l’evoluzione del presente, come sono abituati a fare quegli uomini che hanno orientato tutto il loro conoscere, tutta la loro visione del mondo, su una considerazione così puramente esteriore. Ma proprio nel presente si possono trovare molti motivi per considerare anche da un punto di vista interiore, spirituale, ciò che propriamente accade. Infatti di quanto oggi accade, di quanto si è preparato attraverso un tempo più lungo, di quanto deve trovare una continuazione nel futuro in modo affatto diverso da come avviene oggi, si ha in verità soltanto un’immagine corretta se lo si considera spiritualmente. Voglio partire da qualcosa che pare alquanto materiale, ma proprio attraverso di esso voglio rendere intuitiva la maniera in cui ciò che agisce nel presente come impulsi, che ci circondano sempre, possa essere osservato anche spiritualmente.
Fra coloro che negli ultimi decenni si sono talvolta — non molto spesso — fatti un quadro complessivo di ciò che accade, vi sono anche dei tecnici. E già diversi decenni or sono, nel 1884, dal suo punto di vista materialistico, Reuleaux, il tecnico, in una sua riflessione ha gettato sulla carta alcuni pensieri sulle proprietà caratteristiche del quadro di civiltà del presente. Divise allora l’umanità del presente in due gruppi. Un gruppo lo chiamava degli uomini che si trovano in una condotta di vita «naturistica»; in un altro gruppo riuniva quegli uomini di cui diceva che si trovano in una condotta di vita «manganistica» — e «manganistico» lo derivava da magia, da ciò che cerca, con le forze del cosmo, di intervenire nella condotta di vita degli uomini. Voglio ora brevemente, come punto di partenza della considerazione odierna, soffermarmi anche su questa suddivisione dell’umanità.
In tempi più antichi, in un certo senso, tutti gli uomini erano uomini naturistici, e la maggior parte degli uomini lo è anche oggi. La parte minore, soprattutto gli uomini della civiltà europea, di quella centro- e occidentale, e gli uomini della civiltà americana, sono uomini manganistici. Dovete soltanto tener fermo che ciò che si chiama civiltà naturistica si protende ancora nel presente. È significativo che la cosiddetta civiltà manganistica si sia sviluppata propriamente solo a poco a poco, in realtà soltanto entro l’ultimo secolo. Vorrei dire che il risultato più paradossale di questa più recente civiltà è quello di avere artificialmente portato sulla Terra molte più essenze umane di quante, per numero, vi siano realmente uomini in carne ed ossa. Ciò è dovuto al fatto che, nel corso degli ultimi decenni, presso la parte minore dell’umanità il meccanico, la macchina, è giunto a un dispiegamento del tutto enorme. Troverete naturale che vi dica come una gran parte del lavoro compiuto oggi sia compiuto in parte dalla macchina; ma forse vi stupirete un poco quando si calcoli — e lo si può calcolare benissimo — quanto sia grande davvero questo lavoro, compiuto dalla macchina, che sostituisce il lavoro umano. Lo si può calcolare se si volge lo sguardo a quanti milioni di tonnellate di carbone vengano consumati ogni anno, che trovano poi nella forza meccanica la loro manifestazione. E se la forza umana che viene sostituita dal carbone trasportato sulla Terra la si esprime nel relativo numero di uomini che sarebbero necessari per svolgere questo lavoro, si troverebbe che non meno di cinquecentoquaranta milioni di uomini sarebbero necessari, e questi cinquecentoquaranta milioni dovrebbero avere una giornata lavorativa di dodici ore per compiere ciò che viene compiuto dalla macchina. Si potrebbe dunque dire: in verità non è affatto corretto pensare che sulla nostra Terra siano presenti soltanto millecinquecento milioni di uomini, ma ve ne sono cinquecentoquaranta milioni in più. Sono presenti in più, oltre a quelli che realmente camminano in carne e ossa, semplicemente perché dalla parte minore dell’umanità viene compiuto questo lavoro non naturistico ma manganistico, eseguito appunto dalla macchina, dal meccanismo. Nell’ultimo secolo, infatti, il numero degli uomini sulla Terra non è cresciuto soltanto come la statistica lo esprime, bensì in modo tale che vi si devono aggiungere ancora cinquecentoquaranta milioni di forze umane. E posso dire: noi uomini europei e americani — per l’Europa dell’Est la cosa entra ancora poco in considerazione — siamo circondati da un lavoro che si protende continuamente, più di quanto si pensi, nella nostra vita quotidiana, sostituendo semplicemente forza umana.
Ora gli uomini dell’Occidente sono straordinariamente fieri di questa prestazione, e si fa notare come, se si confronta puramente quanto viene compiuto dalle macchine con le prestazioni degli uomini, ben più numerosi, che non si servono ancora propriamente in misura sufficiente della tecnica della forza meccanica, e che vivono ancora più dal punto di vista naturistico, si ottenga un’eccedenza di prestazioni assai considerevole dell’umanità europea e americana rispetto a tutto il resto dell’umanità. Possiamo dunque dire: se il lavoro compiuto dalle macchine dovesse essere svolto da uomini, allora cinquecentoquaranta milioni di uomini dovrebbero lavorare quotidianamente dodici ore. Ciò significa moltissimo. Ma ciò significa anche, come sapete, il fiero risultato della più recente civiltà mondiale. Questo fiero risultato della più recente civiltà mondiale ha al suo seguito diverse conseguenze.
Se volete acquisire uno sguardo su ciò che vi sta alla base, basta che prendiate in considerazione un caso in cui la civiltà naturistica si protende ancora molto, molto fortemente nella nostra civiltà manganistica. È, ad esempio, il caso del fiammifero. I più giovani fra di noi no, ma i più anziani ricorderanno ancora i tempi in cui i fiammiferi erano poco diffusi, e in cui con acciaio e pietra si accendeva il filo da accendere, l’esca, per ottenere il fuoco. Ma ciò rimanda a un modo molto più antico di produrre il fuoco: al trapano da fuoco, dove direttamente con l’impiego di una grande forza umana, la quantità di fuoco oggi prodotta tramite i fiammiferi doveva essere prodotta facendo ruotare un trapano nel legno. Se confrontate quest’ultima forma naturistica con quella odierna, potrete portare alla vostra intuizione ancora qualcosa d’altro. Potrete dirvi: l’intera civiltà manganistica ha ancora qualcosa di particolarmente caratteristico; essa rende cioè in alto grado invisibili all’uomo le leggi operanti che prima gli erano vicine. Essa spinge indietro le leggi operanti. — Prendete proprio questa modalità originaria di produrre il fuoco: come era intimamente connesso questo lavoro, che l’uomo compiva, con la sua persona e con la sua prestazione personale! Ciò che immediatamente sorgeva come fuoco, come era strettamente legato con la prestazione personale! Questo è stato spinto indietro. Poiché oggi il processo fisico, meccanico o chimico è posto al suo posto, abbiamo a che fare con un allontanamento del vero accadere naturale — in cui agisce anche l’accadere spirituale — da ciò che l’uomo direttamente compie. Sentirete oggi assai spesso l’asserzione che l’uomo, mediante questa più recente tecnica, abbia costretto al suo servizio le forze della natura. Questa asserzione, da un lato, ha certamente la sua grande legittimità, ma è oltremodo unilaterale e incompleta. Infatti in tutto ciò che la forza meccanica compie — e voglio considerarla anche in senso più ampio, nella sua trasformazione in energia chimica —, non solo viene introdotta forza della natura al servizio dell’umanità, ma il fenomeno naturale viene allontanato, spinto fuori, nei suoi nessi più profondi con i veri impulsi del mondo. Nel meccanismo viene gradualmente sottratto all’uomo lo sguardo sull’accadere stesso della natura. Così, mediante la tecnica, non solo l’accadere naturale viene costretto al servizio dell’umanità, ma qualcosa viene allontanato dagli uomini. Mediante la tecnica viene steso un manto di morto sulla natura vivente; il vivente, che prima entrava immediatamente dalla natura nel lavoro umano, viene allontanato dall’uomo. Se considerate che l’uomo propriamente estrae il morto dalla natura per inserirlo nella civiltà manganistica, allora non vi colpirà più molto, se ora collego la scienza dello spirito a ciò che il semplice tecnico dice.
Il tecnico Reuleaux mette in rilievo che il più recente progresso dell’umanità — dal suo punto di vista a giusta ragione — riposa sul fatto che le forze della natura sono state poste al servizio della civiltà umana. Dobbiamo però soprattutto, in primo luogo, volgere lo sguardo al fatto che abbiamo davanti a noi meccanismi che, in realtà, sostituiscono forza umana. Non si tratta soltanto di un processo che si esaurisce in ciò che si vede con i sensi, ma questo processo, questa produzione di cinquecentoquaranta milioni di uomini ideali sulla Terra, ha un lato spirituale assai significativo. In tutto ciò che è così sorto è cristallizzata forza umana; in tutto ciò, per così dire, è confluito intelletto umano, e in esso opera, ma soltanto intelletto umano. Siamo circondati da un tale intelletto, sciolto dall’uomo. Nell’istante in cui sciogliamo dall’uomo qualcosa che per natura è legato all’uomo, prendono immediatamente possesso di tutto ciò quelle forze che abbiamo descritto nella nostra scienza dello spirito come arimaniche. Questi cinquecentoquaranta milioni di esseri ideali sulla Terra sono al tempo stesso altrettanti contenitori per forze arimaniche, per forze di Arimane. Non lo si deve trascurare. Così trovate però il puro progresso esteriore della nostra civiltà legato alle forze arimaniche, alle stesse forze che, diciamo così, sono propriamente dentro alla natura di Mefistofele — poiché essa è simile alla natura di Arimane. Ma ora nel cosmo non sorge mai un unilaterale, senza che sorga al contempo l’altro corrispondente, mai soltanto un polo, senza che sorga insieme l’altro polo. A questo arimanico che sorge sulla Terra nelle forme materiali dell’industria e così via, delle macchine, sorge altrettanto — ora però sull’ambito spirituale — di luciferico. Mai sorge soltanto l’arimanico; bensì nella stessa misura in cui questo sorge visibilmente sulla Terra, come ho appena descritto, sorge, pervadendo tutta questa civiltà che è così penetrata dall’arimanico, un luciferico. Nella stessa misura in cui le macchine sorgono sulla Terra e la civiltà arimanica si cristallizza sulla Terra, agiscono nel volere umano i correlati spirituali, agiscono nel volere umano, negli impulsi umani, nelle passioni e negli stati d’animo umani. Qui sulla Terra la macchina arimanica — nella corrente spirituale in cui siamo inseriti, per ogni macchina un essere spirituale luciferico! Mentre produciamo le nostre macchine, scendiamo nel regno morto, che perciò è veramente visibile esteriormente solo ora, nella civiltà arimanica. Come un’immagine speculare sorge, invisibile, a tutta questa civiltà arimanica una civiltà luciferica. Ciò significa: nella stessa misura in cui sorgono le macchine, l’umanità sulla Terra viene attraversata, nella sua moralità, nel suo ethos, nei suoi impulsi sociali, da stati d’animo luciferici. L’una cosa non può sorgere senza l’altra. Così si compone il mondo.
Da ciò si può vedere che non si potrà mai trattare di dire: io fuggo Arimane; ma altrettanto poco potete dire: io fuggo Lucifero. Potete soltanto parlare del fatto che un tale stato, in cui sorgono polarmente l’arimanico e il luciferico, è necessariamente connesso con la civiltà umana che attualmente si sta sviluppando ulteriormente. Questo è, considerato spiritualmente, ciò che opera nella nostra civiltà, e le cose, a partire dal nostro presente, devono essere considerate sempre più spiritualmente.
Ora è assai notevole che Reuleaux, il tecnico, allorché si entusiasmava per il progresso manganistico dell’umanità — dal suo punto di vista pienamente giustificato, poiché lo sottolineo sempre: la scienza dello spirito non ha motivo di essere reazionaria —, allorché mise in rilievo ciò, rinviò al tempo stesso a varie altre cose. Indicò soprattutto come l’uomo odierno, posto così in un mondo nuovo, in particolare l’uomo della civiltà europea e americana, abbia bisogno necessariamente di forze più intense per coltivare la vita spirituale, di quante non ne avesse l’uomo antico, che aveva ancora la civiltà naturistica e si trovava vicino, con la sua propria attività lavorativa, alle intimità della natura. Egli naturalmente non parlò di luciferico e di arimanico, descrisse soltanto ciò che ho esposto all’inizio della mia odierna considerazione; saprete distinguere ciò che vi ho aggiunto e ciò che ha da dire il tecnico, che vive nell’odierno mondo materialistico. Reuleaux indicò, per esempio, come l’arte, se deve prosperare ulteriormente, abbia bisogno di impulsi più forti per le leggi estetiche di quanti ne fossero necessari prima, nell’evoluzione più istintiva. Ma alla base del tecnico stava una strana credenza. Era la credenza ingenua che si esprimeva in queste parole: che fosse necessario che, nell’arte, l’anima vivesse più intensamente nelle leggi estetiche, di fronte all’assalto della macchina che distrugge l’arte — questo lo ammetteva tranquillamente — di quanto fosse accaduto prima. Ma l’ingenuità consisteva nel fatto che il tecnico non aveva alcuna idea che allora dovessero esserci forze artistiche più intense, più impulsive, capaci di pervadere l’anima umana, di quelle antiche. Il misconoscimento consisteva nel fatto che pure si vedeva: la tecnica si lancia all’assalto contro tutto ciò che l’umanità in passato ha creato dallo spirituale, eppure semplicemente attraverso un intenso immedesimarsi nelle antiche forze spirituali dovrebbe ricrearsi l’equilibrio. Ciò essa non può, davvero non può. Ma è necessario che, con l’emergere della civiltà umana sul piano fisico, intervengano di nuovo nella nostra vita spirituale altre forze, più forti, più spirituali; altrimenti l’umanità dovrebbe del tutto necessariamente, anche se teoricamente vi si opponesse, cadere nel materialismo.
Vedete forse da ciò che, in verità, partendo proprio dagli impulsi della civiltà del nostro tempo, mediante una considerazione della natura interiore della nostra attuale evoluzione, si può giungere a riconoscere: l’arte deve ricevere un nuovo impulso, nell’arte deve confluire un nuovo impulso. E se siamo convinti che la nostra scienza dello spirito di orientamento antroposofico voglia essere un nuovo impulso per l’antica civiltà spirituale dell’umanità, questo presupposto è necessariamente connesso con il fatto che anche l’arte in quanto tale riceva un nuovo impulso.
Ciò, per cominciare, naturalmente in tutta imperfezione, è stato tentato attraverso la costruzione di Dornach. Che essa sia imperfetta lo si ammette fin dall’inizio. È appunto un primo tentativo. Ma forse è legittima la fiducia che sia il primo tentativo su una via che dovrà poi proseguire. Altri, che ci seguiranno, che lavoreranno quando noi stessi da lungo tempo non saremo più in corpi fisici, faranno forse meglio. L’impulso per la costruzione di Dornach doveva però essere dato nel presente. Infatti si comprenderà giustamente questa costruzione soltanto se non si applica un metro assoluto, ma se ci si familiarizza un poco con la storia di questa costruzione. E da ciò vorrei partire, perché ci vengono opposti sempre di nuovo malintesi a tale riguardo.
Sapete che dal 1909 in poi il nostro lavoro a Monaco fu collegato con la rappresentazione di certi drammi-misteri, che dovevano portare a intuizione, in modo artistico-drammatico, ciò che opera come forza nella nostra concezione del mondo. Per questo, attorno alle rappresentazioni artistiche di Monaco, si raggrupparono cicli di conferenze, sempre molto frequentati, e così sorse poi presso i nostri amici di Monaco l’idea di creare a Monaco una casa propria per le nostre aspirazioni spirituali. Non da me, ma dagli amici di Monaco questo è partito. Vi prego di tenerlo fermo. La costruzione è realmente nata dalla constatazione della mancanza di spazio presso un certo numero di nostri amici, ed è del tutto naturale che, se in genere vi era il pensiero di erigere una tale costruzione, si dovesse pensare di darle una forma conforme alla nostra concezione del mondo. A Monaco essa avrebbe dovuto essere realizzata in modo da rendere necessario propriamente solo il pensiero di un’architettura d’interni. Infatti la costruzione doveva essere circondata da una serie di case che sarebbero state abitate da amici i quali avrebbero avuto la possibilità di stabilirsi colà. Queste case avrebbero incorniciato la costruzione, che poteva apparire il più sobria possibile, perché non la si sarebbe vista in mezzo alle case. Così l’intera costruzione era pensata come architettura d’interni. L’architettura d’interni, in tal caso, ha senso solo se è una cornice, una incassatura di ciò che vi accade dentro. Ma essa lo deve essere artisticamente. Essa deve realmente — non, ora, ritrarre, ma — esprimere artisticamente ciò che vi accade dentro. Perciò io ho, forse trivialmente, ma tuttavia non a sproposito, paragonato il pensiero architettonico della nostra costruzione con il pensiero di un «Gugelhupf», di una torta di pentola. La forma per la torta la si fa perché la torta vi possa essere cotta dentro, e la forma, lo stampo del Gugelhupf, è giusta se contiene e lascia crescere la torta nel modo dovuto. Questo «stampo del Gugelhupf» è qui la cornice di tutto il lavoro della nostra scienza dello spirito, della nostra arte ispirata alla scienza dello spirito, e di tutto ciò che dentro vi viene detto, ascoltato e sentito. Tutto questo è la torta, e tutto il resto è lo stampo, e ciò doveva trovare espressione nell’architettura d’interni. Così, in principio, doveva essere concepita l’architettura d’interni. Ora, la cosa era pensata. Ma dopo esserci dati varie pene per realizzarla nel luogo, anch’esso già acquistato a Monaco, abbiamo trovato la resistenza, non della polizia o delle autorità politiche, bensì in primo luogo del mondo degli artisti monacensi — e in modo tale che si poteva apprendere come a quella gente non andasse a genio ciò che noi volevamo collocare a Monaco; ma ciò che essi stessi volevano non lo dicevano. Perciò si sarebbero potute fare sempre nuove modifiche, e così avrebbe potuto andare avanti per decenni. Allora ci vedemmo indotti, un bel giorno, a rinunciare all’idea di realizzare la cosa a Monaco e a utilizzare un terreno edificabile nel Soletta, che uno dei nostri amici aveva messo a nostra disposizione. Così la cosa giunse a compimento per cui nel canton Soletta, dunque a Dornach presso Basilea, su una collina, fu intrapresa la costruzione. Con ciò le case circostanti vennero a cadere, la costruzione doveva essere visibile da tutti i lati. Allora sorse la spinta, ci si era infervorati a fare le cose rapidamente. E senza ripensare completamente il pensiero già concluso, calcolato per l’architettura d’interni, mi fu allora soltanto possibile tentare di collegare l’architettura esterna con l’architettura d’interni già abbozzata. Per questo sono entrate nella costruzione varie manchevolezze, che conosco meglio di chiunque altro. Ma non è questo l’essenziale. L’essenziale è che, nel modo che ho accennato, sia stato fatto in tale ambito un inizio.
Vorrei ora almeno accennare ad alcuni pensieri che chiariscano in che cosa consiste la peculiarità di questa costruzione, perché possiate intuire il nesso di questa costruzione con tutta la nostra corrente spirituale, con tutta la nostra corrente scientifico-spirituale in generale.
La prima cosa che colpirà chi osserverà senza pregiudizi questa costruzione sarà che le pareti di chiusura della costruzione sono in genere pensate in un senso del tutto diverso da quello solito delle costruzioni. La parete che chiude una costruzione è, in fondo, in tutto quanto è stato finora costruito, pensata artisticamente, dunque per l’intuizione artistica, come una chiusura dello spazio. Pareti, pareti di confine sono sempre pensate come chiusura dello spazio, e tutto il lavoro architettonico e plastico sulle pareti è in connessione con questo pensiero, che la parete, la parete esterna, chiude. Con questo pensiero, che la parete esterna chiude, si è rotto, naturalmente non fisicamente ma artisticamente, nella costruzione di Dornach. Ciò che in essa si presenta come parete esterna, è pensato non in modo che chiuda lo spazio, bensì in modo che lo apra di fronte all’intero cosmo, al macrocosmo. Chi dunque si trova dentro a questo spazio, deve avere, attraverso ciò che è formato con le pareti, la sensazione che lo spazio, con quel che è, si dilati attraverso le pareti nel macrocosmo, nel cosmo. Tutto deve presentare collegamenti col cosmo. Così è pensata la mera parete nella sua datità di forme; così sono pensate le colonne che, a certi intervalli, accompagnano le pareti; così è pensato tutto il lavoro scultoreo, le colonne con basamenti, architravi, capitelli e così via. È pensata dunque una parete trasparente all’anima — in contrapposizione alla parete che animicamente chiude lo spazio. Ci si deve sentire liberi nell’infinito del cosmo. Si deve naturalmente, se si fa qualcosa come deve avvenire in questo spazio, essere fisicamente chiusi; ma allora si possono mantenere le forme della chiusura fisica in modo che, autoannullandosi, esse si distruggano mediante la lavorazione artistica.
In connessione con ciò è propriamente tutto il resto. I rapporti di simmetria che troviamo altrimenti nelle costruzioni, sotto l’influsso di questo pensiero costruttivo dovevano essere propriamente sciolti. La costruzione di Dornach ha propriamente solo un unico asse di simmetria, ed esso va esattamente da ovest a est. E tutto è ordinato in funzione di questo unico asse di simmetria. Le colonne che, a una certa distanza, accompagnano la parete non sono perciò dotate di capitelli uguali tra loro, ma sono sempre soltanto due colonne a sinistra e due a destra ad avere capitelli e altre formazioni uguali tra loro. Se dunque, attraverso il portone principale, si entra nella costruzione, si giunge dapprima alle due prime colonne uguali. Lì capitello, basamento e architrave sono uguali. Se ci si avvicina alla seconda coppia di colonne, allora la coppia, il capitello, il pensiero dell’architrave sono diversi. E così lungo tutta la costruzione. In tal modo era data la possibilità di introdurre evoluzione nei motivi dei capitelli e dei basamenti. Il capitello della colonna successiva si sviluppa sempre dal capitello della precedente, esattamente come una forma organicamente più perfetta si sviluppa da una organicamente più imperfetta. Ciò che altrimenti sussiste come uguaglianza simmetrica, è sciolto in un’evoluzione progrediente.
L’intera costruzione consta di due parti principali — le altre sono costruzioni accessorie —, di due parti principali che sostanzialmente hanno pianta circolare e in alto sono chiuse da cupole. Ma le cupole sono fatte in modo da compenetrarsi, dunque si compenetrano in una sezione del cerchio, sicché non sono cerchi completi a formare le superfici di base, bensì cerchi incompleti. Un tratto di cerchio rimane escluso anteriormente dal locale più piccolo, e a ciò che resta escluso si collega l’altro cerchio del locale più grande, il cerchio maggiore.
Il tutto è eretto in modo che si hanno due cilindri, uno di sezione maggiore, l’altro di sezione minore. Nel cilindro maggiore si trova la sala degli spettatori; l’altro, il cilindro minore, è pensato per la rappresentazione dei misteri e di quant’altro. Dove i due cerchi confluiscono insieme, si troveranno la tribuna oratoria e anche il sipario. In tal modo, però, le due cupole si compenetrano. Ciò prima non era mai esistito. È stata anche, tecnicamente, una prestazione interessante: far compenetrare due cupole, far sì che si intersechino. Il tutto, come costruzione di legno, riposa su una sottostruttura di cemento. La sottostruttura di cemento contiene propriamente solo i locali di guardaroba, e poi, mediante scale di cemento, si sale un po’ in altezza. Sulla sottostruttura di cemento si erge dunque la vera costruzione di legno.
Lungo la parete del grande cilindro, che si trova sotto la cupola maggiore, vi sono su ciascun lato sette colonne, nello spazio più piccolo su ciascun lato sei colonne; sicché nello spazio più piccolo, che è dunque una specie di palcoscenico, vi sono dodici colonne in cerchio, e nello spazio grande quattordici colonne in cerchio. E procedendo in cerchio si sviluppano i motivi scultorei di queste colonne. Nello sviluppo dei loro motivi queste colonne sono fatte in modo da aver sorpreso me stesso, quando vi lavoravo. Quando facevo il modello della cosa, quando formavo le colonne coi capitelli, fui assai sorpreso di una cosa. La cosa non è permeata in alcun modo da qualcosa di simbolico. Coloro che hanno descritto la costruzione e hanno detto che vi sono apposti simboli di ogni sorta e che gli antroposofi lavorano con simboli, hanno torto. Un simbolo, come lo intende la gente, in tutta la costruzione non esiste. Bensì il tutto è pensato a partire dalla forma complessiva, pensato in modo puramente artistico. Dunque non significa — se voglio usare l’espressione «significare» in cattivo senso — nulla qualcosa che essa non sia, artisticamente; sicché questo continuo sviluppo dei motivi dei capitelli, dei motivi degli architravi, è creato puramente a partire dall’intuizione, una forma dall’altra. E lì venne fuori, mentre sviluppavo così una forma dall’altra, quasi come ovvio, un’immagine dell’evoluzione, della vera evoluzione — non di quella pensata in modo darwinistico — anche nella natura. Questo non era ricercato. Ma venne fuori in modo così ovvio che potei riconoscervi — ne fui io stesso sorpreso — come certi organi, ad esempio nell’uomo, siano più semplici di quanto siano in un certo ordine della serie animale inferiore. Ho indicato spesso il fatto che l’evoluzione non consiste nel fatto che le cose diventino più complicate; l’occhio umano, per esempio, è più perfetto perché è più semplice dell’occhio negli animali, perché lavora di nuovo verso la semplicità. Anche con questi motivi mi accadde che dal quarto motivo in poi fosse necessaria una semplificazione. Il più perfetto si rivela proprio come il più semplice.
Ma non era ancora la sola cosa che mi sorprese. Qualcosa che mi sorprese era che, se confrontavo la prima colonna con la settima, la seconda con la sesta e la terza con la quinta, ne risultavano notevoli congruenze. Quando si lavora scultoreamente, si hanno naturalmente superfici in rilievo e cavità. Esse erano lavorate puramente a partire dalla sensazione, dall’intuizione. Ma se prendevo il capitello e il basamento della settima colonna, potevo, scomponendo il tutto nel pensiero, far coincidere i rilievi della settima colonna con gli incavi della prima, e gli incavi della settima con i rilievi della prima. I rilievi della prima colonna combaciano esattamente con gli incavi della settima colonna. Parlo naturalmente in termini di convesso e concavo. Una simmetria interiore, che non è esteriore, risultava come qualcosa di affatto ovvio. In tal modo, propriamente, nella trasformazione e nella lavorazione plastica del muro perimetrale, è sorto come una sorta di mettere-in-movimento l’architettura e di portare-alla-quiete la scultura. Tutto è insieme scultura lignea e insieme architettura.
Il tutto riposa su una sottostruttura di cemento, che ora ha all’interno motivi che, anch’essi, sorprenderanno dapprima gli uomini che vi entreranno. Vi si entra — è del tutto naturale — con motivi preconcetti e si giudica secondo ciò che già si è visto. Lì molte cose colpiscono. Alcuni, che non sapevano affatto cosa pensarne, hanno detto: a Dornach si è eretta una costruzione futurista. Le forme della costruzione in cemento sono pensate sia in funzione del nuovo materiale, il cemento, sia in funzione di ciò che per questo nuovo materiale risulta in rapporto alla forma artistica. Ma entro la cornice di cemento si è poi anche tentato di creare sostegni a forma di colonne. Lì venne da sé che esse appaiono come esseri elementari, i quali quasi a maniera di gnomi crescono dalla terra con le loro fessure e al tempo stesso, nella loro configurazione, sostengono; sicché si vede: sostengono; ma sostengono una parte che è più pesante, e la spingono e la portano indietro — in modo diverso da una parte che è più leggera. Questa è la sottostruttura di legno.
Ora si presentò, ciò che a Monaco non si sarebbe presentato se la cosa fosse stata soltanto architettura d’interni, per la costruzione di Dornach la necessità di inserire finestre. Se volete comprendere le finestre, vi prego prima di tentare di tenere bene presente l’intero pensiero della costruzione di legno. Così come è, non è propriamente ancora arte o almeno non è ancora un’opera d’arte. Opera d’arte è in rapporto alle colonne, alle pareti e alla configurazione plastica. Il tutto, che non deve avere alcun carattere decorativo, dunque non deve nemmeno essere foggiato in senso decorativo, è propriamente tale che l’uomo che lo osserva deve provare determinate sensazioni e pensieri con ciascun andamento di linea, con ciascuna configurazione di superficie. Si deve seguire con gli occhi l’andamento delle linee e la configurazione delle superfici. Con l’occhio che sente, lo si segue. Ciò che si vive nell’anima, facendo correre lo sguardo lungo le opere d’arte, è propriamente ciò che dà luogo all’opera d’arte in rapporto alla scultura lignea. Essa sorge propriamente solo nel sentire umano. La sottostruttura di cemento e la parte lignea sono la preparazione dell’opera d’arte. L’opera d’arte deve, propriamente, l’uomo stesso costruirla nel godimento delle forme. Questa è perciò, per così dire, la parte più spirituale della costruzione. Ciò che è lavorato nel legno, è la parte più spirituale della costruzione. Ciò che sorge come opera d’arte è veramente lì soltanto allorché l’anima che riceve, di chi ascolta o di chi parla, è all’interno. — Si presentò dunque la necessità di inserire finestre, sempre una finestra in una parte che si trovi tra due colonne. Per queste finestre, dalla prosecuzione del relativo pensiero costruttivo, sorse poi la necessità di cercare una propria tecnica del vetro. Furono prese lastre di vetro a un solo colore, e in esse furono incisi a tratto i motivi corrispondenti, sicché qui abbiamo finestre di vetro come incisione su vetro. Con lo stesso strumento che, in piccolo, il dentista usa quando trapana un dente, con lo stesso materiale è stato inciso, nella spessa lastra di vetro, ciò che vi era da incidere per ottenere un diverso spessore del vetro. Il diverso spessore del vetro forniva i motivi. La singola lastra di vetro è di un solo colore; i colori sono tali che nella loro successione formano un’armonia. La costruzione avrà, lungo l’asse di simmetria, ogni volta una finestra dello stesso colore, procedendo dall’ingresso, sicché si avrà un’armonia di colori in evoluzione. Ma anche qui l’opera d’arte — la finestra come opera d’arte — non è ancora compiuta. È compiuta soltanto allorché il sole vi trasluce; sicché qui, nel sistema delle vetrate, è creato qualcosa per cui la natura vivente, che è fuori, deve cooperare con l’incisione su vetro perché l’opera d’arte sia presente. Sulle lastre di vetro troverete inciso molto del contenuto della nostra scienza dello spirito, sempre visto immaginativamente: l’uomo sognante, l’uomo desto nella sua essenzialità, vari misteri della creazione e così via. Tutto ciò non in simboli, ma in intuizione; tutto inteso artisticamente, ma compiuto soltanto quando il sole vi trasluce. Anche qui, dunque, dove con altri mezzi si è dovuto tentare di superare lo spazio mediante la sua propria chiusura, è stato tentato lo stesso. Nel legno e nella sua architettura e scultura è stato tentato, nelle forme che superano lo spazio puramente animicamente, nell’intuizione, e conducono al di là dello spazio. Sensorialmente più concreto è già nelle finestre. Lì il collegamento con la luce solare che trasluce, che irradia dal cosmo e attraversa il nostro mondo visibile, è qualcosa che vi appartiene. Queste due parti corrisponderebbero dunque prevalentemente a un elemento animico. Lì è prodotto dall’esterno, mediante l’incontro di luce e di incisione su vetro, ciò che propriamente sorge come opera d’arte, come elemento animico; mentre nella scultura lignea è qualcosa di spirituale, ciò che viene vissuto come opera d’arte nell’anima umana stessa.
La terza parte sono le pitture, con le quali la cupola è dipinta. Anche queste pitture, nei loro motivi, sono tratte dalla nostra concezione del mondo scientifico-spirituale. Vi si troverà espresso pittoricamente ciò che è contenuto della nostra concezione del mondo, almeno su un certo grande spazio di tempo macrocosmico. Qui avete, se così posso dire, la parte fisica della cosa; infatti, nella pittura, si può, per certi motivi interiori — esporli oggi porterebbe troppo lontano — soltanto immediatamente rappresentare ciò che appunto si vuole rappresentare. Il colore stesso deve esprimere ciò che deve esprimere; ed altrettanto l’andamento delle linee. Lì è dunque, solo attraverso il contenuto, fatto il tentativo di uscire nel macrocosmico, di superare i confini della parete della cupola. Mediante il contenuto si arriva dunque al di là. È dipinto dentro tutto ciò che propriamente appartiene al macrocosmo. In tal modo è fisicamente immediatamente davanti all’occhio ciò che si intende. Abbiamo tentato di produrre la forza luminosa, necessaria per dipingere questi motivi, cercando di ottenere colori da pure sostanze vegetali, che hanno la loro determinata forza luminosa. Naturalmente non tutto è riuscito così come sarebbe potuto riuscire, se la guerra non si fosse messa di mezzo. Anche questo è soltanto un inizio. Naturalmente, tutta la maniera del dipingere doveva essere conforme alla nostra concezione. Avendo dipinto il contenuto spirituale del mondo, abbiamo a che fare non con figure che si pensino illuminate da una sorgente luminosa, bensì con figure autoluminose. Si è dunque dovuto introdurvi un modo del tutto diverso nella concezione pittorica. Se ad esempio si dipinge l’aura di un uomo, non la si dipinge come si dipinge una figura fisica. Una figura fisica si dipinge in modo da distribuire luce e ombra come la sorgente luminosa illumina l’oggetto. Nell’aura, invece, si ha a che fare con un oggetto autoluminoso. Per questo il carattere della pittura è completamente diverso.
Così, a tratti grossolani, è all’incirca detto, per quanto lo si può rappresentare senza illustrazioni, ciò che la costruzione vuole. L’intera costruzione è, come ho detto, disposta da ovest a est, sicché tra le colonne passa l’asse di simmetria, da ovest a est, e taglia il piccolo cilindro, cioè il palcoscenico, al suo confine ad oriente. Lì, dunque, verso oriente, fra la sesta colonna a destra e la sesta colonna a sinistra, sta un gruppo lavorato scultoreamente. Esso deve dunque, dal canto suo, rappresentare artisticamente, vorrei dire, l’aspetto più intimo della nostra concezione del mondo scientifico-spirituale. Esso deve rappresentare ciò che necessariamente deve inserirsi nella visione umana spirituale del presente e del futuro. L’umanità deve imparare a comprendere che tutto ciò che è importante per la configurazione del mondo e per la vita umana confluisce in queste tre correnti: per così dire la corrente spirituale normale, in cui l’uomo è intessuto, poi la corrente luciferica e la corrente arimanica. In tutto, sia nei fondamenti dell’accadere fisico, sia nelle rivelazioni dell’accadere spirituale, è intessuta evoluzione divina, evoluzione luciferica ed evoluzione arimanica. Ciò però non deve presentarsi simbolicamente, bensì colto artisticamente, e venire espresso nel nostro gruppo plastico. Un gruppo ligneo. Mi è venuto il pensiero, che credo di aver colto come pensiero, ma il cui fondamento non mi è ancora divenuto chiaro nei suoi sostrati occulti; sarà forse la ricerca occulta del futuro a darlo. Sembra però essere assolutamente giusto che tutti i motivi antichi si lasciano meglio rappresentare in pietra o in metallo, e tutti i motivi cristiani — e il nostro è in senso eminente un motivo cristiano — meglio in legno. Non posso non dire: ho sempre sentito necessario che il gruppo in San Pietro a Roma, la Pietà di Michelangelo, fosse ripensato in legno; perché allora, credo, esso rappresenterebbe per la prima volta ciò che deve rappresentare; come pure altri gruppi cristiani che ho trovato in pietra, ho dovuto ripensarli in legno. Vi è certamente alla base qualcosa; sulle ragioni stesse non sono ancora giunto. Così il nostro gruppo doveva essere pensato ed eseguito in legno.
La figura principale è una sorta di Rappresentante dell’umanità, un’entità che deve rappresentare l’uomo nella sua rivelazione divina. Sono contento se qualcuno, che osservi questa figura, ha la sensazione: è una rappresentazione del Cristo Gesù. Ma persino questo mi sembrava non artistico, se avessi posto a fondamento l’impulso: voglio fare un Cristo Gesù. Volevo rappresentare ciò che sta lì. Ciò che poi colui che guarda vive, se è un Cristo Gesù, deve essere la conseguenza. Sarei davvero felice se ciascuno lo vivesse. Ma non è questo il pensiero artistico, rappresentare un Cristo Gesù. Il pensiero artistico riposa puramente nella forma artistica, nella configurazione delle figure; l’altro è un pensiero novellistico o programmatico, rappresentare un Cristo Gesù. L’artistico vive nella forma, almeno se è qualcosa di plastico. — Una figura principale — tutto il gruppo è alto otto metri e mezzo — sta un po’ rialzata, dietro di lei rocce, sotto di lei rocce. In basso, dalla roccia, che un po’ si scava, esce una figura di Arimane. Essa si trova in una caverna rocciosa, semisdraiata, con il capo verso l’alto. Su questa roccia un po’ scavata sta la figura principale. Sopra la figura di Arimane e a sinistra di chi guarda è di nuovo, crescendo dalla roccia, un secondo Arimane, sicché la figura di Arimane si ripete. Sopra la figura di Arimane, ancora a sinistra di chi guarda, è una figura di Lucifero. Tra Lucifero e Arimane, sotto di lui, è creato una sorta di nesso artistico. Poco più in alto, sopra la figura principale, a destra di chi guarda, è anch’essa una figura di Lucifero. Lucifero è dunque pure presente due volte. Questo altro Lucifero è in sé spezzato, precipita per il suo essere-in-sé-spezzato. La mano destra della figura centrale indica verso il basso, la sinistra verso l’alto. Questa mano sinistra che indica verso l’alto, indica al punto di rottura del Lucifero; proprio lì egli si spezza in due e precipita. La mano destra e il braccio destro della figura centrale indicano verso l’Arimane sottostante e lo portano alla disperazione. Il tutto è pensato così — spero che lo si potrà sentire — che questa figura centrale non sia in alcun modo aggressiva; ma nel gesto, che ho accennato, vi è soltanto amore. Ma né Lucifero né Arimane sopportano questo amore. Il Cristo non combatte contro Arimane, ma irradia amore; ma Lucifero e Arimane non possono lasciare avvicinarsi a sé l’amore. Per la vicinanza dell’amore, l’uno, Arimane, sente la disperazione, l’essere-consumato-in-se-stesso, e Lucifero precipita. In essi, in Lucifero e in Arimane, sta dunque ciò che si esprime nei loro gesti.
Le figure non erano naturalmente facili da creare, perché si ha da plasmare qualcosa di spirituale — nella figura principale in parte di spirituale, in Lucifero e in Arimane di puramente spirituale —, e plasticamente è il più difficile plasmare lo spirituale. Si è cercato però di raggiungere ciò che era necessario, in particolare per i nostri scopi: la forma, pur dovendo restare forma artistica, sciolta tutta in gesto, tutta in mimica. L’uomo è propriamente solo in grado di usare gesto e mimica in senso assai limitato. Lucifero e Arimane sono tutti gesto e tutti mimica. Le figure spirituali non hanno forma conclusa, non vi è alcuna forma spirituale conchiusa. Se volete plasmare lo spirito, vi trovate nella stessa situazione di chi volesse plasmare il lampo. La forma che uno spirito ha in un istante, è altra rispetto a quella dell’istante successivo. Lo si deve considerare. Se però si volesse fissare per un istante una forma spirituale, come si riproduce una forma in quiete, allora non ne uscirebbe nulla, allora si avrebbe soltanto una figura irrigidita. Così, in tale caso, si deve assolutamente riprodurre il gesto. In Lucifero e in Arimane si è dunque assolutamente riprodotto il gesto, e in parte ciò si è dovuto tentare anche per la figura centrale, che è naturalmente una figura fisica: il Cristo Gesù.
Vorrei ora mostrarvi alcune immagini che possano darvi, in piccolo, alla meglio, un’idea di questo gruppo principale. La prima è la testa di Arimane, e precisamente nella forma in cui mi è apparso dapprima: un uomo — si pensi alla tripartizione dell’uomo in uomo del capo, uomo del torace e uomo delle membra —, che è tutto capo, che è perciò anche lo strumento per la più compiuta accortezza, intelligenza ed astuzia. Questo deve esprimersi nella figura di Arimane. Il capo di Arimane è, come lo vedete qui, veramente spirito, se posso usare l’espressione paradossale; ma sapete come un paradosso sovente esca fuori, quando si caratterizza spiritualmente. Esso è in effetti, secondo il modello, fedele allo spirito, artisticamente fedele alla natura. Arimane doveva essere ben «messo», perché ciò si potesse realizzare.
Il prossimo sarà Lucifero, come si trova a sinistra di chi guarda. Per comprendere Lucifero, dovete pensare in modo assai singolare ciò che appare come figura spirituale di Lucifero. Si pensi via dalla figura umana ciò che nell’uomo è più arimanico, dunque via il capo, ma in compenso si pensino le orecchie e i padiglioni auricolari, l’orecchio esterno, sostanzialmente ingranditi, naturalmente spiritualizzati e formati ad ali, e formati a organo, ma l’organo avvolto attorno al corpo, le ali della laringe parimenti dilatate; sicché capo, ali, orecchie formano insieme un organo. E le ali, l’organo principale, sono ciò che risulta per la figura di Lucifero. Lucifero è laringe dilatata, laringe che diviene tutta la figura, da cui si sviluppa poi, mediante una sorta di ali, una connessione verso l’orecchio, sicché bisogna immaginare: Lucifero è una figura tale, che accoglie la musica delle sfere, l’accoglie in questo organismo di orecchio e di ali; e senza che l’individualità intervenga, è il cosmo stesso, la musica stessa delle sfere, che si esprime, attraverso lo stesso organo che davanti è plasmato a laringe — dunque un’altra metamorfosi della figura umana: organo di laringe-orecchio-ala. Perciò il capo è soltanto accennato. In Arimane troverete, quando una volta vedrete la figura nella costruzione di Dornach: vi è plasmato ciò che ci si può pensare come figura. Ciò che invece in Lucifero esce fuori come capo — benché non ve lo possiate ben immaginare in voi stessi come è in Lucifero —, è qualcosa che pure è in altissimo grado bello. L’arimanico è dunque ciò che è intelligente, accorto, ma brutto nel mondo; il luciferico è ciò che è bello nel mondo. Tutto nel mondo contiene i due: l’arimanico e il luciferico. La gioventù e la fanciullezza sono più luciferiche, la vecchiezza più arimanica; il passato è più arimanico, il futuro più luciferico nei suoi impulsi; le donne più luciferiche, gli uomini più arimanici; tutto contiene queste due correnti.
L’essere sopra il Lucifero sorse come un essere che come essere elementare cresce dalla roccia. Avevamo il gruppo di cui ho parlato compiuto, e quando fu liberato dalla sua armatura, si presentò qualcosa di assai singolare: cioè che, come avvertì la signorina Waller, il baricentro del gruppo — per l’intuizione naturalmente soltanto — fosse troppo a destra, e occorresse creare qualcosa a compenso. Così ci fu portato dal karma. Si trattava allora di non apporre semplicemente un grumo di roccia, bensì di proseguire il pensiero plastico. Sorse così questo essere, che per così dire come essere elementare cresce dalla roccia. Proprio in quest’essere noterete una cosa, benché si esprima soltanto in accenni: vedrete come una asimmetria, non appena entrino in considerazione figure spirituali, debba subito agire. Ciò viene espresso nel fisico solo in modo assai limitato: il nostro occhio sinistro è altro dal destro, e così via; per l’orecchio e il naso accade lo stesso. Ma non appena si entra nello spirituale, già il corpo eterico opera del tutto in modo asimmetrico. Il lato sinistro del corpo eterico è del tutto diverso dal destro; ciò viene subito fuori, quando si vogliano plasmare figure spirituali. Potete andare attorno a quest’essere, e da ogni punto avrete in basso un altro aspetto. Vedrete però che l’asimmetria agisce come qualcosa di necessario, perché essa è l’espressione del gesto con cui questo essere, con un certo umorismo, guarda al di là della roccia e guarda sul gruppo sottostante. Questo guardare in giù con umorismo al di sopra della roccia ha il suo buon fondamento. Non è affatto giusto volersi elevare nei mondi superiori soltanto con una mera sentimentalità. Se ci si vuole elevare giustamente nei mondi superiori, non lo si deve fare soltanto con sentimentalità. Questa sentimentalità ha sempre un retrogusto di egoismo. Vedrete che spesso, quando si devono trattare i più alti rapporti spirituali, mescolo nella considerazione qualcosa che non deve far uscire dallo stato d’animo, ma soltanto cacciare via la sentimentalità egoistica dello stato d’animo. Soltanto allora gli uomini si eleveranno veramente allo spirituale, quando non lo vorranno cogliere con sentimentalità egoistica, ma potranno entrare in questo ambito spirituale in purezza dell’anima, che non può mai essere senza umorismo.
Poi il capo della figura centrale di profilo, come è venuto fuori per necessità. Lì si è dovuto rendere il capo anche un po’ asimmetrico, perché in questa figura si doveva mostrare che non solo i movimenti della mano destra, della mano sinistra, del braccio destro e così via riproducono l’interiorità dell’anima, ma perché ciò, in un’entità tale, che vive tutta nell’anima, come è il Cristo Gesù, ad esempio richiede anche la forma della fronte e tutta la rimanente figura, molto più di quanto possa accadere nell’uomo nel gesto. Abbiamo provato, sebbene non corrisponda alla realtà, che, quando si pone l’immagine capovolta nell’apparecchio, si ha già un aspetto del tutto diverso, soltanto perché è capovolta. L’impressione è altra. Come ciò sia pensato asimmetricamente, artisticamente, lo vedrete però soltanto sulla testa finita della figura centrale. — Si può ben dire: nell’elaborazione di una tale cosa entrano davvero in considerazione tutte le questioni artistiche; la più piccola questione artistica si trova lì sempre in connessione con un qualche tutto di vasto respiro. Qui, ad esempio, è entrata particolarmente in considerazione la trattazione della superficie. La vita deve essere lì generata appunto particolarmente attraverso la superficie. La superficie semplicemente curvata, e la curvatura di nuovo curvata: questa particolare trattazione della superficie, la doppia curvatura della superficie, come ciò estrae vita dalla superficie stessa, lo si vede soltanto quando si lavorino a fondo queste cose. E così vedrete che ciò che volevamo non sta soltanto in ciò che è rappresentato, ma anche in un certo trattamento artistico della cosa. Si doveva, non in modo novellistico, mediante semplice riproduzione, raggiungere l’arimanico, il luciferico e di nuovo l’umano, bensì si doveva farselo entrare nei polpastrelli, farselo entrare nella formazione delle superfici, farselo entrare interamente nella formazione artistica. E quell’ampliamento che l’uomo riceve estendendo la sua intuizione nello spirituale, si estendeva, dall’altro lato, anche nell’artistico.
Questo gruppo sta dunque in basso ad oriente nello spazio del palcoscenico. Sopra si inarca la cupola minore, che è dipinta, come ho accennato. Sopra questo gruppo è poi di nuovo tentato di rendere pittoricamente lo stesso motivo. Lì vi è il Cristo, sopra Lucifero e Arimane, e si è cercato di far esprimere, attraverso i colori, ciò che si doveva rappresentare attraverso l’arte. Proprio dalla diversità del trattamento si vedrà come, puramente dai mezzi dell’arte, dovessero essere tratte fuori le cose.
Sono cose che sono divenute così soltanto perché un certo numero dei nostri amici ha lavorato a questa costruzione con la massima dedizione. Su questa costruzione si sono dette le cose più curiose, ma forse un giorno si indicherà proprio il modo pieno di dedizione con cui gli amici che vivono nella nostra Società, e in particolare gli artisti, si sono dedicati così disinteressatamente alla costruzione. Qui, presso questo gruppo, entravano in considerazione questioni artistiche del tutto particolari. Lì, ad esempio, la signorina Maryon si è trovata in modo del tutto meraviglioso in questo trasporre un pensiero della concezione del mondo in un pensiero artistico. La costruzione non è naturalmente compiuta. Sarebbe stata però con altissima probabilità ormai compiuta — tranne questo gruppo, che non poteva essere compiuto —, se questi catastrofici eventi mondiali non avessero impedito anche il compimento della costruzione.
Volevo soltanto con queste frasi spezzate, aforistiche, portarvi un po’ vicino a ciò che la costruzione vuole. Spero che ne abbiate ottenuto almeno una piccolissima rappresentazione di ciò che — come possiamo aspettarci — un giorno potrà essere visto in Dornach in stato compiuto. Ciò che importa è di porre artisticamente la nostra concezione del mondo nella vita spirituale del presente e del futuro. Si vedrà che la nostra concezione del mondo è più che teoria: che è una somma di forza reale, vivente. Se avessimo eretto qualcosa di simbolico, si potrebbe dire: è una teoria. — Ma poiché la nostra concezione del mondo è in grado di generare arte, è qualcosa d’altro, qualcosa di vivente. Essa partorirà ancora dell’altro, dovrà ancora fecondare altri rami della vita. Vi è molto anelito verso ciò che è vita spirituale, conforme al nostro presente. In rapporto alla vita spirituale però viene anche alla luce, in questo ambito, molto di visionario, molto di erroneo e di indebito. Ma ciò spero, che si impari a distinguere ciò che è nato dalle reali esigenze del presente ciclo spirituale dell’umanità, da ciò che sorge soltanto da confusione e così via. Ovunque vediamo, come spuntare di funghi, ciò che dovrebbe essere creato nella vita spirituale. Ma si deve pur imparare a distinguere tra ciò che deve veramente nascere dalle reali forze dello sviluppo spirituale dell’umanità, e ciò che vaneggia fuori dallo spirituale. Vaneggiamenti potete oggi sentirne molti. Che vi si presti orecchio è del tutto naturale, perché mostra che gli uomini tendono allo spirito. Basta aprire gli occhi, e lo vedete ovunque, dove gli uomini si volgono allo spirituale. Ora è apparso un romanzo metafisico di un certo signor Korf, una cosa orribile; è propriamente più una propaganda «indebita» per la «Stella d’Oriente». Ma spero che queste cose, che esprimono propriamente in altro modo uno smarrimento dell’aspirazione metafisica dell’umanità, si impari a distinguerle da ciò che, dalle aspirazioni radicali dell’esistenza umana, dovrebbe essere creato proprio per il nostro tempo.
La vita, la vita complessiva dell’anima umana è, come emerge proprio anche dalle considerazioni che stiamo ora coltivando, qualcosa di complicato. Molti fili legano l’anima umana a molti campi, a molte forze, a molti centri dell’universo. Ricordiamo quanto è stato esposto qui quattordici giorni fa, per trovare un raccordo con quelle verità che oggi vogliamo cominciare a porre dinanzi alla nostra anima, e che forse possono farci apparire l’accadere cosmico, da un certo punto di vista, in un modo per noi denso di significato. Voglio richiamare soltanto con poche parole quanto fu esposto qui quattordici giorni fa.
Dicevo: si arriva a conoscere veramente l’uomo soltanto se non si segue unicamente la sua coscienza ordinaria, quella che in lui agisce dal risveglio fino all’addormentamento, ma se si diventa pienamente consapevoli del fatto che, dentro questa coscienza, sono presenti altri stati di coscienza, ottusi, crepuscolari, e che però vi si accede solamente prendendo in considerazione quella tripartizione dell’uomo che lo fa apparire come uomo del capo, come uomo del tronco e come uomo delle estremità. L’intera essenza dell’uomo si serve, senza dubbio, del capo per avere la coscienza a noi familiare. Ma abbiamo potuto aggiungere che, attraverso questo capo umano, l’uomo possiede una coscienza simile al sogno, che viene soltanto coperta dalla coscienza ordinaria, e che attraverso questa coscienza onirica egli volge lo sguardo alle proprie vite terrene precedenti. Allo stesso modo abbiamo potuto rilevare che l’uomo delle estremità — ma in connessione con l’uomo intero — sviluppa di continuo una coscienza onirica della prossima vita terrena. Ciò che dunque, all’interno della nostra scienza dello spirito, esponiamo come teoria sulle vite terrene ripetute è già una realtà nell’anima umana. È una realtà di coscienza, ma una realtà di coscienza ottusa, crepuscolare. Abbiamo inoltre rilevato che l’uomo, anche attraverso il proprio processo di espirazione, il quale appartiene all’organizzazione del tronco, sviluppa una tale coscienza onirica per la vita che va dall’ultima morte fino alla nascita; e attraverso il processo d’inspirazione, che parimenti appartiene all’organizzazione del tronco, l’uomo ha una coscienza ottusa della vita che va dalla prossima morte fino alla nuova nascita. In breve: nell’uomo le diverse coscienze si intrecciano l’una con l’altra. Tutto ciò vi renderà attenti al fatto che nell’uomo intero abbiamo a che fare con un’organizzazione finemente tessuta, e che quanto comunemente si dice dell’uomo, quanto la gente porta a chiarezza riguardo all’uomo, costituisce in realtà soltanto una piccolissima parte, soltanto la parte più grossolana dell’essenza complessiva dell’uomo.
Ora, però, l’uomo è un essere così complicato proprio perché, con i diversi membri della sua intera essenza, è incastonato in mondi che alla coscienza ordinaria restano dapprima ignoti, mondi che, di fronte alla coscienza ordinaria, sono soprasensibili. Ciò che nell’uomo è così incastonato in un mondo spirituale, ciò che si rivela incastonato anche per una vita d’anima non particolarmente raffinata, anche nell’esistenza umana ordinaria, considerata attraverso le diverse vite terrene, non è però affatto cosa semplice. Eppure si arriva alla significazione complessiva della vita umana soltanto quando si considera l’intera, complicata essenza umana nel suo passaggio attraverso diverse vite terrene. Questa fine trama è in realtà — specialmente per la considerazione umana odierna — assai coperta, mascherata. Di questa mascheratura dovremo ancora parlare. In realtà si conosce per lo più soltanto la mascheratura dell’uomo; poiché ciò che discende dal mondo spirituale, ciò che in un certo senso pone la propria dimora nell’uomo fisico e attraverso la morte risale di nuovo nel mondo spirituale, non si annuncia affatto in modo grossolano nella vita umana; accadono invece nella vita umana molte cose così grossolane che, in realtà, i processi che conducono al passaggio dell’uomo da una vita terrena all’altra si nascondono, si mascherano. Quanto sia complicata questa vita umana lo si comprende seguendola attraverso periodi di tempo più ampi. E in questo seguire attraverso periodi più ampi, io vi prego di prescindere completamente dal fatto che ciò che qui devo descrivere — quando descrivo l’autentica vita dell’anima umana attraverso periodi di tempo più ampi — si discosta assai da quanto narra la storia esteriore. Perché ciò avvenga, lo abbiamo già più volte accennato. In questa occasione vorremo discuterne in seguito con maggiore precisione.
Un periodo importante — vi ho già accennato qualche tempo fa — nello sviluppo dell’umanità complessiva, in particolare della nostra umanità di cultura dell’Occidente, è quello del settimo-ottavo secolo prima del Mistero del Golgota. Allora, nelle anime umane, in particolare in quelle dell’umanità di cultura occidentale, ebbe luogo un significativo rivolgimento. Sappiamo che allora il terzo periodo di cultura postatlantico si trasformò nel quarto. Le anime umane avevano in precedenza, prima del settimo-ottavo secolo, soprattutto il carattere dell’anima senziente. In quell’epoca assunsero il carattere dell’anima razionale. Poi vi fu di nuovo un importante rivolgimento nel quindicesimo secolo cristiano, dunque non così lontano da noi; allora l’anima umana assunse il carattere dell’anima cosciente. Ora, il carattere dell’anima che si assume muta anche il carattere dello sguardo onirico retrospettivo verso un’incarnazione precedente. Considerate ad esempio un uomo all’inizio del periodo di cultura greco-latino, dunque nel terzo-quarto secolo precristiano. Egli viveva, se aveva raggiunto un normale grado evolutivo in Occidente o in una regione confinante, con il carattere dell’anima razionale o affettiva. Ma ciò che in lui sognava di vite terrene precedenti si rivolgeva a quelle vite terrene precedenti in cui l’anima aveva il carattere dell’anima senziente. Certo, nel corso del quarto periodo di cultura postatlantico, scomparve gradualmente la capacità di percepire immediatamente le vite terrene ripetute. Ma numerosi uomini la possedevano; e coloro che la possedevano guardavano indietro così da scorgere se stessi — se posso esprimermi in questo modo — come possessori dell’anima senziente. Era relativamente grande la differenza fra come gli uomini si percepivano allora — dunque nell’allora-presente — e ciò che si presentava alla loro anima quando il sogno diventava per loro oggettivo: «Così eri tu nella precedente vita terrena». Per questo motivo molti uomini, nella loro allora-presente incarnazione, si distinguevano fortemente da ciò che scorgevano come loro precedente incarnazione. Poiché si sentivano, nell’allora-presente incarnazione, come anima razionale o affettiva, avevano il sentimento: «Tu eri anima senziente nella precedente incarnazione». Che cosa significa avere il sentimento di essere stati anima senziente nella precedente incarnazione? Gli uomini di oggi quasi non lo possiedono più, non possono più averlo — il sentimento autentico: «Io sono anima senziente» — sentimento di cui gli uomini dei primi secoli del quarto periodo postatlantico ancora vivacemente si rammentavano. Gli uomini egiziani e caldei, nel terzo periodo di cultura postatlantico, si sentivano come anima senziente. Sentirsi come anima senziente significa: non si sa quasi nulla del fatto di essere un uomo pensante; non si dà alcun peso all’avere pensieri, bensì si sta nel continuo, vivente sentimento di trovarsi in connessione con il mondo esterno, ma con il mondo esterno permeato di spirito. È straordinariamente difficile descrivere questa coscienza dell’essere anima senziente, perché tale coscienza, nel suo carattere sensibile, è così viva che in realtà si sente di continuo: «Nei luoghi dello spazio attraverso i quali sei passato sei rimasto come un’ombra». Se ad esempio si era stati seduti su una sedia, per parlare nei termini odierni, e ci si è poi allontanati per un certo tempo, si ha il sentimento: «Ancora a lungo tu siedi là». Il sentimento del legame con le cose esterne era pienamente vivo. Soprattutto, si aveva di continuo dinanzi a sé un’immagine spaziale di se stessi del tutto chiara e concreta; anche un sentimento della propria immagine spaziale si aveva di continuo dinanzi a sé. Poiché questo sentimento dello spazio era così forte, anche la dottrina della reincarnazione, che allora veniva insegnata in modo consapevole, era così intensa; poiché gli uomini, guardando indietro, quando questo sognare delle vite terrene precedenti diveniva loro cosciente, avevano un’immagine viva del proprio uomo-spazio. Si vedevano letteralmente, così come erano in diverse situazioni.
Questo vivente vedere se stessi si è perduto nel corso del quarto periodo di cultura postatlantico. Per questo l’uomo non è stato più nemmeno capace di destare una forza tale da poter cogliere, in genere, ciò che in lui è presente come ricordo onirico di una vita terrena precedente, specialmente perché, in seguito, gli uomini che si reincarnavano, in quel sogno mediante il quale ricordavano vite terrene precedenti, non si ricordavano più di un’anima senziente così vivamente intuente, bensì di un’anima razionale o affettiva, la quale, per sua natura, non è molto oggettiva, è qualcosa di sfumato, qualcosa di interiore. Questo l’uomo non riesce a coglierlo bene. Per tale motivo la coscienza delle vite terrene precedenti cessò gradualmente del tutto. Ma nel corso del quinto periodo di cultura postatlantico questa coscienza delle vite terrene ripetute si presenterà di nuovo in un modo del tutto determinato. E nessuno comprende in realtà lo sviluppo dell’umanità se non riesce a penetrare con lo sguardo verità come quelle che noi stiamo ora ponendo dinanzi alla nostra anima.
Ciò che si presenta nell’umanità si presenta in modi diversi nei più diversi territori della nostra Terra. Ho indicato spesso che in futuro è da attendersi nuovamente un momento — e si manifesterà in modo del tutto particolare nel terzo millennio — in cui nessuno potrà più essere senza un certo sguardo retrospettivo a vite terrene precedenti, e in particolare senza una chiara coscienza del fatto di poter avere vite terrene future. Ma proprio questa coscienza si presenterà in modo differente nei diversi territori della Terra, e comprenderlo è straordinariamente importante.
Vogliamo prendere in considerazione una volta i grandi territori in cui ciò si presenterà in modo differente: i territori dell’Oriente, che cominciano già in modo chiaro nell’Oriente d’Europa per poi estendersi all’Asia, dunque il territorio dell’Oriente; e poi vogliamo prendere in particolare considerazione il territorio dell’Occidente europeo e quello dell’America. In entrambi i territori si prepara, in modi differenti, questa futura capacità di prendere in esame le vite terrene ripetute. In Occidente, in cerchie iniziatiche, lo si sa già con esattezza, e l’aspetto significativo dell’Occidente sta proprio nel fatto che si fa conto su capacità occulte e si intende metterle in opera anche nella vita esteriore. Chi non prende in considerazione tutto ciò comprende molto male lo sviluppo dell’Occidente e l’intero influsso dell’Occidente sulla storia dell’umanità. Proprio le cose più importanti che avvengono in Occidente, quelle che muovono in particolare dalla razza anglo-americana, avvengono sotto l’influsso di conoscenze più segrete, più intime, dell’accadere dell’umanità come tale. Quando si descrive di che cosa si tratti in queste cose, ci si trova ben presto, naturalmente, esposti al pericolo di dover parlare in modo paradossale, perché si devono descrivere cose di cui l’uomo accorto — egli è sempre accorto e furbo! — dice: «Sì, ma perché non lo sanno gli iniziati?». Ma vi basterebbe considerare che io devo raccontarvi di Lucifero e di Arimane molte cose riguardo a ciò che essi fanno, che essi sentono, in particolare a ciò che hanno fatto, e allora viene l’uomo e ritiene di essere stato più accorto di Lucifero e di Arimane, e di non aver fatto le cose, come ad esempio il restare indietro, e così via. Cose simili occorre considerarle in modo corretto. Si possono compiere certe cose proprio perché si è, in un certo modo, più accorti dell’uomo.
In Occidente, in particolare, si fa valere, da certi sfondi misteriosi, la tendenza a combattere le vite terrene ripetute. Una lotta contro le vite terrene ripetute del futuro si fa valere in certe cerchie altamente iniziatiche della razza anglo-americana. Questo è il paradosso che occorre enunciare al riguardo. In Occidente si vuole condurre la cosa, in un certo modo, da determinati centri spirituali, fino al punto che tali vite terrene ripetute — dunque tale regolare alternanza di vita fra nascita e morte, poi di nuovo fra la morte e la nascita successiva, e poi di nuovo fra nascita e morte — gradualmente cessino. In ultima analisi si vuole produrre un assetto del tutto differente della vita umana, ed esistono mezzi mediante i quali un tale diverso assetto può essere prodotto. Ciò che si vuole è quanto segue: si vuole porre l’anima umana, mediante una certa scuola, mediante una certa elargizione di queste o quelle forze, in uno stato tale che essa dopo la morte si senta sempre più affine ai rapporti terreni, alle forze terrene, che assuma una certa forte inclinazione verso le forze terrene — naturalmente verso le forze spirituali-terrene —, e che poi dopo la morte si allontani il meno possibile dalle regioni terrene, rimanga molto vicina alle regioni terrene, mantenga dunque, dopo la morte, un certo influsso sulle regioni terrene e, attraverso il restare vicina alle regioni terrene — vivendo per così dire, come anima defunta, insieme alle regioni terrene —, sia anche esentata dalla necessità di entrare nuovamente, realmente, in un corpo fisico. La razza anglo-americana aspira a un singolare ideale: non far più ritorno in corpi terreni, ma con le anime esercitare un influsso sempre maggiore sulla Terra, divenire con le anime sempre più terrene. In questo modo, dunque, essa aspira a un ideale in cui si rendano simili la vita qui sulla Terra e la vita post mortem, la vita dopo la morte. Ciò viene ottenuto — per ora soltanto in coloro che vengono addestrati in questa direzione, ma diverrà sempre più diffuso, e una tale scuola verrà sempre più impartita —, ciò viene ottenuto risvegliando nell’uomo un sentimento della terra molto più ampio, molto più forte di quello cosiddetto normale. Ora, se durante l’epoca lemurica e l’epoca atlantica non si fosse fatto valere sull’uomo un certo influsso luciferico e arimanico, l’anima dell’uomo si sentirebbe oggi meno affine al corpo fisico di quanto già si senta a esso affine. Ciò si esprimerebbe nel fatto che vi sarebbero numerosi uomini — la maggior parte degli uomini sarebbe così — i quali considererebbero il proprio corpo come già appartenente alla Terra, e percepirebbero: «Tu vivi dentro il tuo corpo» — in modo analogo a come oggi si sente: «Tu cammini sul saldo suolo terrestre». Noi oggi, in virtù dell’influsso luciferico, consideriamo il nostro corpo come del tutto vicino a noi, non così la Terra. Della Terra diciamo che essa è al di fuori di noi. Ma il nostro corpo lo riteniamo vicino a noi. Da un certo, più elevato punto di vista spirituale, noi siamo proprio al di fuori del nostro corpo, anche nello stato di veglia, così come siamo al di fuori della Terra. Noi, per così dire, soltanto con la nostra anima poggiamo sul nostro cervello; per questo esso è il sostegno del nostro pensare. Ciò oggi non si sa, a causa dell’influsso luciferico e arimanico. Se questo influsso non vi fosse stato, ci sentiremmo, come anime, molto più estranei al nostro corpo; lo considereremmo come una collina sulla Terra, certo come una collina mobile su cui ci appoggiamo, così come altrimenti ci appoggiamo su colline di sabbia.
Di tutto ciò certe cerchie dell’anglo-americanismo fanno una saggezza pratica. Esse coltivano in modo particolare proprio quelle capacità di sensazione del corpo umano che rafforzano ulteriormente ciò che ora ho enunciato — questo legame dell’uomo al corpo — facendo in modo che vi si aggiungano forze che non sono soltanto nel corpo, ma che legano il corpo alla Terra. Mediante esercizi particolari, gli uomini di questa razza anglo-americana debbono ottenere gradualmente un forte sentimento che il loro corpo appartiene alla Terra. Essi non debbono soltanto sentire: «Io sono il mio braccio, io sono la mia gamba», bensì debbono anche sentire: «Io sono anche la forza di gravità che passa attraverso le mie gambe; io sono anche il peso che grava sulla mia mano, sul mio braccio». Si deve coltivare un forte sentimento fisico di affinità fra il corpo umano e gli elementi terreni. Questo forte sentimento di affinità con il corpo fisico e con i rapporti terreni è oggi particolarmente forte, nella serie animale, in certe specie di scimmie. Esse lo posseggono — è in realtà la loro vita d’anima. Lì può essere studiato anche fisiologicamente e zoologicamente. Ciò che lì è presente può essere a poco a poco introdotto in un sistema di educazione dell’umanità; basta introdurre sempre più, in un sistema di educazione corporea, la grossolana affinità dell’uomo con la natura. In tal modo si può — e con ciò non voglio inveire né esprimere alcunché di particolarmente critico, bensì soltanto enunciare fatti —, in tal modo si può esercitare una specie di darwinismo pratico, rendendo l’uomo più affine a ciò che lo lega alla Terra. Si può, in un certo senso, «scimmiottizzare» l’uomo. Questo è il pratico rovescio della medaglia. Esso viene coltivato in alto grado, apparentemente in modo istintivo, ma in realtà ben guidato, nella forma particolare dello sport e di cose simili. Tale coltivazione lega però l’anima proprio perché essa viene infusa nei sentimenti fisici di affinità con il terreno, alla Terra, e con ciò viene prodotto quanto poco fa ho indicato come ideale spirituale. Vengono in tal modo superati, per così dire, questi continui stati di alternanza fra vita spirituale e vita fisica, e gradualmente verrà realizzato l’ideale: vivere, nei futuri periodi dello sviluppo terrestre, come una sorta di spettri, abitare la Terra come una sorta di spettri. A questo proposito è straordinariamente interessante il fatto che questo ideale può essere coltivato in modo preponderante soltanto nella popolazione maschile, e per questo, malgrado tutte le aspirazioni politiche esteriori — che apparentemente vogliono il contrario, mentre in realtà, in una relazione più profonda, sovente con ciò che si vuole esteriormente, politicamente, si vuole interiormente qualcosa di tutt’altro genere —, nella cultura anglo-americana sopravverrà un contrasto sempre maggiore fra la condizione maschile e quella femminile. Ciò che è vita spirituale anglo-americana giungerà essenzialmente alla posterità attraverso la condizione femminile; mentre ciò che vivrà in corpi maschili tenderà a ideali quali quelli che ho descritto. Anche questo darà al futuro della razza anglo-americana la propria configurazione. Essa assumerà una configurazione tale che corrisponderà a ciò che ho descritto.
Se ora guardiamo a Oriente, troviamo un’immagine completamente diversa. E guardare a Oriente si addice oltremodo agli uomini odierni dell’Europa centrale; poiché ciò che si svilupperà nell’Oriente d’Europa è oggi completamente mascherato, completamente represso. Ciò che attualmente si è insediato nell’Oriente d’Europa è naturalmente il contrario di ciò che dall’Oriente d’Europa dovrà svilupparsi. Poiché ciò che si è insediato, ad esempio, nella cosiddetta Grande Russia è la lotta contro ogni vita spirituale, è la lotta contro tutti i fondamenti spirituali dell’umanità, mentre proprio in Oriente certi fondamenti spirituali dell’umanità debbono giungere a sviluppo. E il nostro tempo è ben poco incline ad aprire davvero gli occhi e a tenere desta l’intelligenza riguardo a ciò che accade. Si lascia che tutto trapassi addormentato dinanzi a sé, sebbene sarebbe assolutamente necessario, proprio nel nostro tempo, acquisire una capacità di giudizio su ciò che accade nella nostra contemporaneità. Uomini come Lenin e Trotzki dovrebbero davvero poter essere giudicati dai nostri contemporanei, dovrebbero poter essere giudicati in modo da poter vedere in essi i più grandi, i più intensi nemici del vero sviluppo spirituale dell’umanità, quali non furono nemmeno all’epoca del cesarismo romano, sempre dipinto come tanto abominevole, e nemmeno all’epoca dei famigerati eroi del Rinascimento. I Borgia, ad esempio, dinanzi all’accadere storico, in rapporto alla lotta contro lo spirituale, sono autentici orfanelli a confronto di ciò che alligna in uomini come Lenin e Trotzki. Sono cose che sfuggono del tutto all’uomo odierno, ma è davvero necessario richiamare a volte l’attenzione su tali fatti. Poiché vi è una cosa su cui in verità si dovrebbero oggi indirizzare le anime. Questi quattro anni avrebbero dovuto insegnare agli uomini che l’antica leggenda della storia, che si è espressa in così tante locuzioni, non dovrebbe più sussistere. Dovrebbe finalmente affermarsi il giudizio secondo cui, di fronte agli eventi del presente, quella connotazione che ha ricevuto il cesarismo romano o la storia rinascimentale dovrà ormai essere chiamata «storielle da convitto femminile»; e chi vuole restare alle storielle da convitto femminile non ha bisogno di farsi correggere da ciò che oggi, da svegli, si può imparare per il giudizio del nuovo passato. Se dunque si vuole guardare a ciò che si prepara in Oriente, allora si deve naturalmente prestare attenzione al fatto che ciò si nasconde proprio molto al genere umano dormiente, si nasconde molto di più di quanto si nascondesse qualche tempo fa, quando si giudicava l’Oriente più in base ai suoi creatori spirituali, nei quali si trova pur sempre molto di assai giusto in ciò che si può chiamare: spunti per una reale comprensione dell’Oriente europeo. Questo Oriente europeo genererà gradualmente — certo in un futuro non molto prossimo — uomini che svilupperanno anch’essi una visione delle vite terrene ripetute, ma in modo diverso da come ho descritto per l’Occidente. In Occidente sarà una sorta di lotta contro le vite terrene ripetute, ciò che si farà valere; in Oriente sarà un accettare, un accogliere la verità delle vite terrene ripetute. Vi sarà in questo Oriente una nostalgia di educare le anime umane in modo che esse divengano attente a ciò che in loro vive non soltanto fra nascita e morte, ma a ciò che vive di vita terrena in vita terrena. Nell’educazione si indicheranno certe cose che proprio gli uomini d’Oriente vivranno in modo eminentemente intenso. Si farà notare già ai bambini che nell’uomo è insito qualcosa che può essere sentito, percepito, e che non si esaurisce nella vita del corpo. Al giovane si farà comprendere, in modo educativo, da parte del più adulto, quanto segue. Gli si dirà: «Sentiti una volta: che cosa senti nella tua anima?». Formulandogli questa domanda nei modi più diversi, egli arriverà a riconoscere: «Io sento come se vi fosse qualcosa; è entrato qualcosa nel mio corpo, era già stato prima sulla Terra, è passato attraverso la morte e tornerà di nuovo in seguito; ma è in me un sentimento del tutto ottuso». «Cerca di andare oltre: come si pone questo sentimento ottuso rispetto al resto della tua vita d’anima?» — così si cercherà di accostarsi ulteriormente, in modo educativo, a questo giovane uomo. E, sotto le diverse formulazioni della domanda — quella giusta poi si troverà —, egli arriverà a dire: «Ciò che lì sento, ciò che sempre di nuovo vivrà, è qualcosa che distrugge il mio pensare; non mi vuole lasciar pensare, mi vuole uccidere i pensieri». E questo sarà un sentimento molto importante, che sorgerà e verrà fatto crescere, ma verrà fatto crescere come qualcosa di naturale negli uomini dell’Oriente. Essi otterranno il sentimento che in loro vi è qualcosa che passa di vita in vita, ma che, così come essi sono in quanto uomini terrestri, toglie loro il pensare, lo intontisce, glielo svuota, lo annienta: «Io non posso pensare a fondo, il mio pensare si appanna proprio quando sento ciò che è più profondo nel mio umano; questo elemento più profondo nel mio umano mi seppellisce il mio pensare; io sento in me qualcosa che è il mio eterno, ma lo sento quasi come un assassino interiore dei miei pensieri».
Questo sarà un tale sentimento. Tra le molte cose psichicamente straordinariamente interessanti che il mondo apprenderà ancora dall’Oriente, vi sarà anche questa. E a me sembra: coloro che hanno considerato l’Oriente soltanto in rapporto alla sua arte e letteratura constateranno che cose simili si sono in realtà già preannunciate. Negli scritti di Dostojewski non si è lontani da un tale annuncio, là dove gli uomini aspirano al loro meglio, al loro più nobile; ma quando arrivano in fondo, sentono qualcosa come un assassino interiore, un seppellitore interiore dei loro pensieri. Ciò avviene perché là, in una forma del tutto particolare, l’anima cosciente deve esplicarsi, ed essa è, fra tutti i membri della vita d’anima umana, come ho già altrove esposto, quella più legata alla Terra. E mentre si va verso il futuro, e l’anima sente la capacità di percepire le vite terrene ripetute, essa non sentirà come si è sentito in epoca precristiana, ad esempio nell’antica Grecia, dove si è vista l’anima senziente in tutta la sua vivacità; no, si sentirà allora anche gradualmente l’anima razionale o affettiva come qualcosa di più arretrato, e come ciò che immediatamente annienta i pensieri.
E poi l’educazione proseguirà. Queste anime si percepiranno come una tomba interiore della propria essenza, ma come una tomba per il cui tramite si fa posto alla rivelazione del mondo spirituale, e ciò sarà il prossimo sentimento, che ora voglio caratterizzare nel modo seguente. Le anime si diranno: «È vero, quando sento davvero il mio eterno, che passa di vita in vita, è come se esso uccidesse il mio sforzo del pensare; il mio pensare viene messo da parte, ma vi affluisce un pensare divino e si distende sulla tomba dei miei propri pensieri».
Il Sé spirituale viene; l’anima cosciente entra nella tomba, e il Sé spirituale appare in tal modo. Io non descrivo ora più soltanto in modo schematico: «C’è prima l’anima cosciente, poi viene il Sé spirituale», bensì vorrei condurvi nell’anima umana, come essa sarà quando l’io percepirà gradualmente il passaggio dall’anima cosciente al Sé spirituale. Vorrei mostrare come ciò sorgerà in Oriente e come là si percepirà: «L’eterno è divenuto, una volta, sulla Terra in modo tale — ciò che qui, fin dall’epoca greco-latina, è in declino — che il pensare ordinario, quello che sgorga soltanto dall’uomo, viene disturbato dall’eterno nell’uomo; si diviene vuoti, ma non si diviene vuoti invano: nel vuoto giunge gradualmente la nuova rivelazione spirituale, e dapprima nella forma in cui essa si dispiega nell’anima umana come il Sé spirituale».
Cose simili non si compiono senza una significativa, interiore dimensione drammatica dell’anima, senza tragedia dell’anima. Innumerevoli uomini, proprio in Oriente, sperimenteranno profonda interiore tragedia d’anima, profonda interiore sofferenza d’anima, dal fatto che avvertiranno: «Il mio uomo interiore mi uccide i miei pensieri». E una certa stanchezza, un certo intontimento sopraggiungeranno sugli uomini, perché proprio ciò che essi sentono come l’ideale, il cercare l’uomo, non porta loro al primo passo alcuna liberazione, bensì piuttosto qualcosa come un intontimento, un annientamento, una stanchezza interiore.
Affinché si possa guardare con obiettività a tali situazioni, in modo da poterle comprendere, da poter orientarvisi, a ciò è destinata in realtà l’umanità mitteleuropea. Essa adempie il proprio compito soltanto se guarda realmente a tali situazioni. A questo scopo, però, l’umanità mitteleuropea deve nuovamente ricordarsi di ciò che nel mio libro «Enigmi dell’uomo» ho chiamato una corrente dimenticata della vita del pensiero, della vita dello spirito. È davvero assai, assai importante che ciò che oggi è in gran parte dimenticato, che era stato un tempo presente come forza spirituale di comprensione in rapporto al mondo intero, venga di nuovo compreso proprio nell’Europa centrale. Chi sa oggi quale grandiosa comprensione per ogni cultura dell’umanità abbiano espresso personalità quale è ad esempio Friedrich Schlegel? Chi sa oggi quali sguardi profondamente significativi nello sviluppo dell’umanità abbiano dischiuso spiriti come Schelling, Hegel, Fichte? Si parla in particolare oggi molto di Fichte. È superfluo menzionare che coloro i quali parlano di più di tali spiriti sono quelli che meno li comprendono. E che dire poi di quel ravvivamento della comprensione che sarebbe possibile se si fosse compenetrati, nel senso autentico, vero della parola, della disposizione spirituale di Goethe! Per questo, però, ci vuole molto. Oggi non è ancora così significativo menzionare che si dovrebbe già tornare alla disposizione spirituale di Goethe, ma è importante menzionare che ci si giudica falsamente nel mondo se si dà l’apparenza che noi non abbiamo più nulla della disposizione spirituale di Goethe. La parentela, ad esempio, del nostro edificio di Dornach con la disposizione spirituale di Goethe — non credo che molta gente capisca qualcosa di questa cosa. E tuttavia non sarebbe priva di importanza.
Ciò che oggi ho tentato di darvi, da una considerazione di scienza dello spirito, come una caratterizzazione dell’Occidente e dell’Oriente, di ciò parlano in realtà sia gli spiriti dell’Occidente sia quelli dell’Oriente. Li si deve soltanto comprendere correttamente. Si deve soltanto interpretare oggi nel modo giusto ciò che traspare perfino dai discorsi politici dell’Occidente, e si devono poter percepire certi istinti che si manifestano nel giusto rapporto con lo sviluppo dell’anima umana. L’istinto alla conquista terrena, quale predomina nell’anglo-americanismo, è intimamente connesso con l’ideale di voler divenire, nel futuro, spettro terrestre. E ciò che, di nuovo, si annuncia in Oriente compenetra del tutto la singolare conferenza che Rabindranath Tagore ha tenuto sullo «Spirito del Giappone», ora reperibile anche qui in ogni libreria. Naturalmente in essa non si trova ciò che ora dico, ma esso percorre come pulsazione tutte le sensazioni di ciò che un tale spirito d’Oriente — certo, dell’Oriente più lontano: più significativo è ciò che si annuncia nell’Oriente più lontano — esprime su ciò che proprio nell’Oriente europeo viene a sviluppo. Ma sarebbe necessario che si imparasse a conoscere, tanto in Occidente quanto in Oriente, su tutta la Terra, ciò che è contenuto nella sostanza spirituale mitteleuropea. Naturalmente la gente guarda dapprima a ciò che esteriormente, fisicamente si esplica. Come dovrebbe, proprio in Oriente — e proprio là, in Asia, sono ora apparsi scritti densi di significato, ricordo ancora una volta soltanto Ku Hung Ming —, come dovrebbe un tale uomo dell’Oriente guardare ancora a qualcos’altro, quando viene in considerazione il nome di Goethe, se non alla «Goethe-Gesellschaft», che ha il suo centro in quella città dalla quale un tempo si è irradiata l’azione spirituale di Goethe?
Ma là si vede coltivata, nel modo più singolare, questa vita spirituale goethiana, in un modo che davvero non si era mai visto prima. Si sarebbe avuta la possibilità di rendere finalmente fruttuosa una munificenza davvero principesca per una vita spirituale di ampia portata; poiché ciò che la granduchessa Sofia ha fatto per il goetheanismo è incommensurabilmente grandioso. Da quella parte si era senz’altro all’altezza delle cose. Soltanto gli altri non lo erano affatto. Fu fondata una Goethe-Gesellschaft. Ora, se si guarda da fuori a questa Goethe-Gesellschaft: chi la rappresenta? Chi la incarna? Qualcuno in cui vive lo spirito di Goethe? È del tutto caratteristico del nostro tempo che essa sia rappresentata da un ex ministro delle finanze! Tutte le sensazioni, tutti gli impulsi d’anima che conducono a qualcosa di simile devono essere presi in considerazione. L’unica cosa che reca speranza, in questa faccenda, è il nome proprio di questo ministro delle finanze: Kreuzwendedich, un nome proprio in uso in quel casato. Ma cose simili vengono di solito anch’esse trascorse nel sonno, e queste cose non debbono essere trascorse nel sonno. Poiché ciò che deve svilupparsi è proprio qui la comprensione per le cose che accadono nel mondo.
Ho recentemente attirato l’attenzione su come ai millecinquecento milioni di uomini che vivono sulla Terra si aggiungano, in realtà, altri cinquecentoquaranta milioni di uomini, esseri-macchina, attraverso lo sviluppo degli ultimi secoli. In tal modo è entrato qualcosa di essenzialmente arimanico nello sviluppo dell’umanità. Questo elemento arimanico poggia su qualcosa che è divenuto del tutto necessario: la fondazione naturalistico-scientifica dell’ambiente umano. Questo abbiamo considerato l’ultima volta. Ma questa fondazione naturalistico-scientifica ha reso necessario, nel corso degli ultimi quattro secoli, che l’uomo si sia davvero adoperato a studiare la natura nei suoi particolari, a conoscere leggi ed entità della natura nei suoi particolari. L’uomo porta perfino questo modo di considerare naturalistico-scientifico in tutto il possibile, ad esempio anche nello storico, dove non gli appartiene. Nessuno si lascerà andare, nel campo della scienza della natura, a dire soltanto sempre: «Natura! Natura! Natura!», fondando per così dire una sorta di pannaturalismo, una onninatura. Con l’onninatura si sarebbe ben poco fatta avanzare la cultura moderna, ma vi sono pur sempre disposizioni d’animo umane che vorrebbero rimanere a questo pannaturalismo. Voglio addurvi un esempio.
Quando un esploratore di Ninive, Layard, chiese una volta al cadì di Mosul informazioni sui caratteri dei singoli uomini fra i suoi sudditi, sulla storia pregressa dei singoli Stati, per il cadì di Mosul ciò era già fin troppo concreto pensare naturalistico-scientifico. Egli non riusciva a comprendere come ci si potesse mettere a studiare i caratteri dei singoli sudditi come si studia il paesaggio, o addirittura a studiare la storia degli Stati. Tutto ciò veniva, a suo dire, da quel malcostume europeo di voler studiare a tal punto la natura. E disse all’esploratore: «Ascolta, figlio mio, l’unica vera verità che esista è il credere in Dio. E questa verità del credere in Dio dovrebbe trattenerti dal voler indagare le sue opere. Guarda in alto: lassù vedi una stella attorno alla quale gira un’altra stella. E vedi una stella che ha una coda; molti anni le ci sono voluti per giungere fin qui; molti anni le occorreranno per uscire dal nostro raggio visivo. Chi vorrebbe essere così stolto da voler indagare quali siano le orbite di questa stella! La stessa mano che l’ha creata la guiderà e la condurrà. Ascolta, figlio mio, tu dici che questo non sarebbe curiosità, ma che tu saresti soltanto più desideroso di sapere di me. Ebbene, se il tuo sapere ti ha portato al punto che sei un uomo migliore […]»
[…] vita umana. Lo dico oggi con semplicità e senza pretese, ma credo che voi sentirete che con ciò è stato detto in realtà parecchio, davvero molto.
Ci resta dunque la considerazione di una determinata domanda: come avviene, però, che agli uomini resti tanto nascosto il fatto che l’anima umana attraversa simili trasformazioni, quali, vorrei dire, dal dodicesimo secolo a oggi, e poi, in senso più ampio, dal settimo-ottavo secolo precristiano a oggi, essa ha attraversato? Ciò deriva dal fatto che nella natura umana è insito ancora qualcosa di un altro mondo, e questo insistere di un altro mondo appartiene a sua volta ai più profondi misteri dell’umanità. Si conosce l’uomo soltanto se si conosce un poco questo altro mondo, che ha continuamente l’interesse a non venire a manifestazione. Di ciò vogliamo parlare la prossima volta.
Le considerazioni che ho avviato sul cammino dell’anima umana attraverso le sue diverse vite terrene, nell’ambito del nostro ciclo dell’umanità, vorrei oggi proseguirle; e vorrei proseguirle in modo tale che le esperienze qui richiamate possano esserci utili nel valutare gli eventi del nostro immediato presente. A tale scopo vorrei oggi sviluppare davanti a voi una considerazione rivolta, per così dire, più all’esteriore, mentre fra otto giorni ne svilupperò una più rivolta all’interiore.
Abbiamo esposto come l’anima umana, nel suo passaggio attraverso le vite terrene che si susseguono — quando volgiamo lo sguardo ai tre periodi che ci interessano in primo luogo: l’epoca egizio-caldea, l’epoca greco-latina e la nostra epoca, durante la quale l’anima umana è passata attraverso diverse incarnazioni —, come questa anima umana, considerata cioè come anima, come sé, sperimenti ogni volta qualcosa di nuovo, qualcosa di diverso rispetto a un’incarnazione precedente. Basta soltanto richiamare ancora una volta dinanzi all’anima ciò che sarà delle anime che oggi, nella nostra epoca, attraversano l’incarnazione terrena e che dopo un periodo relativamente normale ritorneranno: un periodo che non tutti percorrono per intero, ma che moltissimi tuttavia percorrono.
Abbiamo già spesso richiamato l’attenzione, e l’abbiamo ripetuto l’ultima volta, sul fatto che le anime che attraversano l’attuale incarnazione terrena ritorneranno essenzialmente in modo da poter sapere con piena certezza, attraverso la propria esperienza interiore, in qualche forma — la forma più precisa l’ho sviluppata l’ultima volta —: esistono vite terrene ripetute. Questo elemento importante si compirà nell’epoca prossima ventura, ovvero che le anime passeranno dall’attuale incertezza sulle vite terrene ripetute a un sapere di esse. Come ho detto, abbiamo considerato i particolari l’ultima volta. Ma qualcos’altro vorrei ancora sottolineare.
Vi ho fatto notare che un importante segmento temporale è quello che ha inizio all’incirca col VII o VIII secolo prima del Mistero del Golgota. Nei primi secoli di questo periodo, grazie alle antiche abitudini chiaroveggenti, un numero relativamente alto di anime ha potuto ancora volgere lo sguardo alle proprie vite terrene precedenti. Ma poiché esse hanno guardato a ritroso in modo tale che nella vita terrena di allora era specialmente sviluppata l’anima senziente, le anime, nel volgere lo sguardo indietro, hanno visto il comportamento dell’uomo nel mondo esterno. Hanno avuto, per così dire, un’immagine intuitiva di come l’uomo si muovesse nel mondo esterno, di ciò che gli accadeva nel mondo esterno. Tutto questo, però, le anime non potranno averlo nell’epoca prossima ventura, calcolando da noi in avanti. Lo sguardo a ritroso sarà allora rivolto maggiormente al lato animico. Si potrà avere meno facilmente uno sguardo su come l’uomo si muova nello spazio, su ciò che gli accade nello spazio e così via; si avrà meno un contenuto realmente raffigurabile in senso sensoriale, e si avrà piuttosto uno sguardo a ritroso rivolto a qualcosa di animico.
Lo accenno ancora una volta per il motivo che voi possiate vedere da ciò come le anime sperimentino in modo molto, molto diverso nelle vite terrene che si susseguono. E qui a ciascuno deve premere una domanda, la domanda: come mai il mondo esterno è dell’opinione che, guardando a ritroso a periodi storici precedenti, in rapporto all’uomo non sia in realtà cambiato nulla di particolarmente rilevante? Prendiamo le presentazioni correnti della storia — ve ne sono anche alcune, non tutte, scritte in buona fede —: troverete sempre e di nuovo che in fondo si risale fino a un certo punto cronologico, fin dove arrivano le notizie e i documenti storici. Ma la struttura dell’anima umana viene di fatto pensata identica per tutte queste epoche. Si pensa a un certo sviluppo, ma esso non è pensato in modo così radicale come dovrebbe essere pensato nel senso della rappresentazione che possiamo offrire sulla base dei risultati della scienza dello spirito. Da dove viene il fatto che non si abbia in realtà una vera coscienza della trasformazione dell’anima umana? Questa domanda si imporrà a ciascuno.
Se ora si considerano gli eventi storici con sguardo scientifico-spirituale, allora in verità — si vorrebbe dire — tutto è accaduto da lungo tempo in modo tale che l’uomo, in fondo, è stato piuttosto distolto dall’autoconoscenza della propria anima, anziché esservi condotto. Come l’anima umana si trasformi di incarnazione in incarnazione lo si può veramente penetrare con lo sguardo soltanto se subentra l’autoconoscenza, una vera autoconoscenza. Ma questa autoconoscenza è stata in realtà molto respinta proprio dagli eventi che dobbiamo ora valutare. Potremmo mostrare esempi significativi di come l’autoconoscenza sia stata respinta proprio nella storia più recente dell’umanità. Una certa confraternita, che tutti voi conoscete, quella che si chiama confraternita massonica, crede — e alcuni dei suoi fratelli, anche in buona fede — di indurre con assoluta certezza gli uomini all’autoconoscenza nelle sue file. Questa confraternita possiede vari simboli, e basta accostarsi ad essi con la conoscenza scientifico-spirituale per vedere che sono simboli profondi, ricchi di significato, che sarebbero in realtà tutti adatti a condurre all’autoconoscenza umana. Ma non lo fanno. È molto singolare: quando si leggono le storie ufficiali uscite dagli ambienti massonici, dalla massoneria, i più “illuminati” ritengono che basti risalire al XVIII o al XVII secolo per conoscere la massoneria moderna. Ma ciò che è racchiuso nei simboli massonici è stato, a partire dal XVII secolo, addirittura velato, addirittura trasformato in qualcosa che si guarda, a cui si partecipa, e di fronte al quale si ha sempre meno il bisogno di comprenderlo. Se ci si accostasse a questa simbologia massonica con la disposizione a comprenderla, ciò darebbe già una via all’autoconoscenza dell’uomo. Tutti questi simboli sono infatti predisposti a tale scopo. Ma il reale sviluppo della massoneria ha preso un’altra via: quella di coprire l’autoconoscenza, di renderla impossibile, lasciandosi coinvolgere nella simbologia in modo puramente esteriore. E così, dal punto di vista della verità, si potrebbe in realtà dire: lo sviluppo della massoneria moderna è in fondo lo sviluppo di una comunità votata a rendere incomprensibili quei simboli che vivono al suo interno. È come se vi regnasse, inconsapevolmente, il programma di rendere incomprensibili i simboli, perché proprio in questo periodo — al quale, presso i massoni illuminati e non presso quelli mistici, si fa risalire la massoneria moderna — l’angoscia davanti all’autoconoscenza ha afferrato gli uomini nella massima misura. Si parla molto di autoconoscenza; si parla molto del fatto che l’uomo debba cercare il proprio sé divino, il proprio sé superiore e così via. Ma è tutta chiacchiera. Tutto ciò serve in realtà piuttosto a sbarrare la vera via all’autoconoscenza, non a spianarla. E dobbiamo chiederci: da dove viene quest’avversione, quest’angoscia davanti a una certa autoconoscenza? E qui vorrei considerare oggi la cosa, innanzitutto, in modo un po’ più esteriore.
Vediamo che le cose non stanno così soltanto in questo unico ambito, l’ambito della massoneria, ma vediamo questo fenomeno presente, in modo del tutto singolare, in tutta l’ampiezza della cultura moderna. Vediamo come questa cultura moderna — segnatamente nella diffusione del cristianesimo — segua propriamente la via del coprire, dell’occultare l’autoconoscenza. Ed è una via straordinariamente interessante, una via straordinariamente significativa. Pochi uomini, oggi, si prendono la briga di confrontare davvero descrizioni migliori, prese da secoli più lontani fra loro, e ancor meno uomini riflettono su come stiano effettivamente le cose che si presentano alla loro anima. È un esperimento animico non ancora molto eloquente, ma comunque non disinteressante, quello che potete fare prendendo uno scritto come La vita di Michelangelo di Herman Grimm. Si tratta in realtà più di uno scritto sull’epoca di Michelangelo, di uno scritto che tratta del tempo dal quale egli è scaturito. Provate dunque, sulla base di questo scritto, a immaginarvi come sarebbe il mondo attorno a voi se passeggiaste nel mondo che Herman Grimm descrive come quello di Michelangelo; e provate a confrontare quel mondo con quello che ora sperimentate: la differenza è del tutto enorme! Ma ciò non vuol ancora dire molto, poiché i secoli su cui rivolgiamo lo sguardo non sono molto lontani fra loro. Qualcos’altro però emerge se si volge davvero, con animo riflessivo, lo sguardo all’epoca con le sue premesse e i suoi influssi successivi, in cui si è compiuta la grande svolta dei tempi moderni. Se guardiamo retrospettivamente ai tre grandi periodi che la scienza dello spirito ci presenta in primo luogo per il nostro attuale ciclo terrestre, il terzo periodo si chiude all’incirca col VII o VIII secolo precristiano, e il quarto periodo si chiude con l’inizio del XV secolo della nostra era. Lì, con l’inizio del XV secolo, è già presente una svolta importante, ricca di significato, non molto lontana da noi, nella vita animica dell’umanità di cultura. Solitamente, però, dal punto di vista storico, la si presenta a malapena. Ci si chiede: perché non la si presenta? Anche qui, in fondo, è presente la paura davanti all’autoconoscenza e davanti a una conoscenza della vita animica umana. Voi vivreste, ad esempio, cose interessanti se leggeste descrizioni di una personalità come quella di san Bernardo di Chiaravalle. Bernardo, la forse più rilevante personalità del XII secolo all’incirca, la più rilevante personalità di quell’epoca con cui il quarto periodo di cultura postatlantico volge al suo termine — questa personalità mostra una struttura animica che, in seguito, dopo il XV secolo, non sarà più possibile in Europa. Com’era nell’anima di un tale uomo è cosa straordinariamente difficile da descrivere per gli uomini d’oggi, poiché mancano in realtà tutti i presupposti per giungere a rappresentazioni di com’era in una tale anima. Vi consiglio tuttavia di leggere biografie di san Bernardo, perché potete trarne quali impressioni gli altri uomini abbiano avuto della vita animica di san Bernardo. Leggendo queste biografie ci si dice: cosa sono, a confronto, i racconti dei miracoli dei Vangeli? Quei pochi malati che, stando ai Vangeli, lo stesso Cristo Gesù — sempre stando ai Vangeli — ha guarito, è una piccolezza rispetto all’enorme, estesa descrizione dell’attività miracolosa di san Bernardo, quasi dodici secoli dopo! Il numero di coloro dei quali si dice che egli ha reso i ciechi vedenti, gli zoppi capaci di camminare, non si lascia neppure paragonare con i numeri che si ottengono ricalcolando i resoconti analoghi dei Vangeli. La descrizione dell’impressione delle prediche di san Bernardo è tale che si sente: quando egli parlava da qualche parte, ciò che diceva era come il diffondersi di un’aura spirituale intensa, capace di operare a grande distanza. Una realtà viveva nelle parole di quest’uomo, della quale oggi non ci si fa più una rappresentazione. Volendo descrivere tutto ciò che caratterizza l’impressione che questa personalità faceva ancora a quel tempo, si dovrebbe naturalmente urtare oggi contro uomini increduli, perché non vi è alcuna possibilità di farsi, sulla base di ciò che accade oggi, rappresentazioni della visione che si aveva allora di una tale personalità, qual era san Bernardo. Ora, entrare nella struttura interiore della sua anima è, come ho detto, oggi difficile per il motivo che — anche in questa cerchia — mancano i presupposti. Ma su una cosa posso tuttavia richiamare l’attenzione.
In questa personalità viveva una smisurata dedizione al mondo spirituale, un assoluto immergersi nel mondo spirituale. Oggi appare del tutto ovvio agli uomini che, quando ci si è proposti qualcosa e la si vuole portare a compimento, e poi non riesce, si comincia a dubitare che ciò che ci si era proposti fosse giusto. Una personalità come san Bernardo non sarà mai presa dal dubbio; perché ciò che egli si è in qualche modo proposto, o ha consigliato ad altri, lo ha sempre prima discusso col proprio Dio nei mondi spirituali. E perfino di fronte a smacchi come quelli che ha sperimentato nelle crociate, in cui tutto ciò che aveva consigliato è fallito, egli non vacilla un solo istante nella convinzione che i suoi pensieri fossero pur sempre assolutamente giusti, e che la discrepanza fra ciò che è accaduto nella realtà del mondo sensoriale esterno e ciò che egli ha pensato sotto l’influsso del mondo spirituale si lascerà già in qualche modo giustificare, si chiarirà già in qualche modo.
Ma estraendo una tale personalità si dice propriamente, riguardo a un singolo — sia pure eminente —, ciò che qui può essere detto. Eppure ciò non è affatto qualcosa di limitato al singolo: è la signatura dell’intera epoca. È la signatura dell’epoca in Europa quale ha inizio all’incirca nel III, IV secolo dopo Cristo e perdura fino al XIII, XIV, XV secolo. Naturalmente, all’interno di questa epoca, si prepara anche dell’altro. Ma ciò che si prepara come altro perviene a espressione, profondamente influenzando il tempo, imprimendogli la sua impronta, soltanto dopo il XIV, XV secolo. L’epoca dal III al XV secolo è quella della forza di fede che si consolida sempre più, l’epoca nella quale, sotto l’impressione di questa forza di fede, vengono intraprese le imprese del tempo. — Vi prego, proprio nel discutere questo capitolo, di tenere conto di qualcosa che richiedo sempre in queste conferenze, ma che è particolarmente importante in passaggi come questo: scelgo le parole in modo che non possano essere sostituite da altre. Nell’attimo in cui si volessero sostituire le parole ben scelte con altre, non si descriverebbe più storicamente in modo corretto. Chi dunque volesse sostituire ciò che ho appena detto — era l’epoca della forza di fede che si consolidava — con la frase: era l’epoca della pietà che si consolidava — costui rappresenterebbe qualcosa di del tutto falso. Non intendo affatto questo. Era forza di fede, come l’ho caratterizzata in Bernardo. Bernardo è certo anche un uomo pio. Ma pii si può essere anche come carattere personale. Ciò che invece allora ha operato e vissuto negli eventi, nei secoli dei quali ho parlato, sta sotto l’influsso della forza di fede.
La forza di fede è presente in ogni epoca. Ma non in ogni epoca la forza di fede è determinante per ciò che è storico. Anche la nostra epoca attuale verrà nuovamente sostituita da un’altra in cui la forza di fede, transitoriamente, sporadicamente, tornerà a svolgere un ruolo significativo. Nel presente, però, ciò non è ancora il caso. Per esempio, in futuro la superstizione assumerà forme grottesche nella medicina materialistica. Lì la forza di fede svolgerà certamente un grande ruolo, ma per ora non siamo ancora arrivati a questo punto. Per ora c’è piuttosto un albeggiare, un sonno dell’umanità, che svolge un ruolo del tutto significativo, un grande ruolo, per gli eventi storici. Si può ora sollevare la domanda: come mai questa forza di fede diventa in Europa un impulso storico così significativo, l’impulso che, in fondo, in modo più significativo introduce ciò che poi nel XV secolo sorge come il quinto periodo di cultura postatlantico, nel quale ora viviamo?
Da principio è qualcosa di apparentemente esteriore ciò che ha fornito la base per l’emergere della forza di fede: ciò che ha sostanzialmente condizionato il tramonto dell’Impero Romano. Quelli che dal III, IV secolo dopo Cristo al XV secolo sono impulsi storici dominanti, prendono il posto di ciò che erano gli impulsi dell’Impero Romano. Naturalmente vi è tutta una serie di impulsi che hanno portato al tramonto dell’Impero Romano, ma uno del tutto essenziale è il fatto che, attraverso il corso della storia romana, il denaro era a poco a poco defluito verso l’Oriente. Con l’espansione dell’Impero Romano, le legioni dovettero essere spinte sempre più ai confini del grande impero; sempre più si dovette pagare ai soldati il soldo in denaro, e non più in natura, come era stato possibile finché l’Impero Romano era più ristretto. Per questo, però, con l’impero in espansione, la ricchezza monetaria si spostò realmente, a poco a poco, verso l’Oriente, e un tratto essenziale dell’Europa nei secoli — segnatamente nel primo periodo di questi secoli, a partire dal III, IV — è la sua povertà di denaro, segnatamente la sua povertà di moneta metallica. A ciò si collegano molte altre cose, ed è importante non lasciarsi andare a fantasticherie mistiche su queste cose, ma conservare lo sguardo sano per la realtà. L’«arte del fare l’oro», l’alchimia, è in Europa in parte condizionata dal fatto che l’oro era defluito verso l’Oriente, e si pensava di poterlo fare, di poterlo procurare, di potersi così di nuovo arricchire. Dietro l’alchimia, quale si forma nei primi secoli del Medioevo, c’è spesso, come ragione, l’impoverimento di denaro che era venuto dall’espansione dell’Impero Romano. — A ciò si collega d’altronde il fatto che, in questi secoli, nell’impoverito Impero Romano si spostarono i popoli che venivano dal Nord, i quali avevano visioni pagane, cultura pagana, sentire pagano, e poco comprendevano di quella struttura sociale che nell’Impero Romano si era a poco a poco fatta sempre più potente proprio sotto l’influsso del denaro. I Romani avevano avvertito tutto ciò come decisamente sgradevole, dopo che il denaro era loro defluito verso l’Oriente. I popoli germanici che premevano dietro vi si trovarono assai bene.
In questo stato d’animo dell’Impero Romano fa il suo ingresso la diffusione del cristianesimo. Oggi non lo si presenta più così, ma è certo che sulle onde del cristianesimo che si diffondeva, nei primi tempi, viveva senz’altro una profonda visione spirituale. Vi è oggi, segnatamente in ambienti teologici, una vera e propria sciagurata paura della cosiddetta gnosi. Spesso, se si chiede perché mai gli uomini, segnatamente in ambienti teologici, non amino la nostra scienza dello spirito, anzi la temano, si ottiene spesso la risposta che questa scienza dello spirito potrebbe condurre a un rinnovamento della gnosi. E questa è già una ragione per respingere la cosa. Gnosi non è infatti altro — naturalmente nella nostra epoca attuale deve presentarsi in modo diverso da come si presentò nei primi secoli del cristianesimo — che un sapere positivo del mondo spirituale, la capacità dell’uomo di acquisire sguardi nei mondi spirituali, così come, attraverso i sensi, si acquisiscono sguardi nei mondi fisici. Oggi si possono incontrare persone che si fanno beffe delle dispute sorte un tempo sul fatto se lo Spirito proceda dal Padre o dal Figlio o sia in qualche altro modo connesso al Padre e al Figlio. Con tali concetti gli uomini d’oggi non collegano più alcuna rappresentazione. A quel tempo, vi si collegavano già delle rappresentazioni. Chi con vera conoscenza scrivesse la storia dei primi secoli cristiani, vedrebbe che in questo sorgere dei dogmi c’è già spirito, soltanto che oggi non lo si ritrova più. Sulle onde del cristianesimo che si diffondeva era già presente una profonda, significativa visione spirituale, e si può seguire come questa visione spirituale, nel cristianesimo in espansione, si protenda fino al IX secolo. Studiando nei dettagli questo cristianesimo in espansione, si trova che la concezione successiva, secondo cui la visione religiosa dovrebbe limitarsi a lasciarsi compenetrare dalla forza di fede e impegnarsi il meno possibile nei dettagli del mondo spirituale, è sorta in quanto, con un certo sguardo corretto, si erano osservati i popoli dai quali la nuova Europa doveva svilupparsi. Erano popoli pagani, ma anche popoli che nel pensiero, nella connessione e nell’elaborazione di concetti capaci di condurre nel mondo spirituale, non erano arrivati molto lontano; erano uomini forti, vigorosi, elementarmente sani, ma non proprio uomini la cui disposizione spirituale fosse rivolta a farsi rappresentazioni molto concrete di qualcosa di spirituale.
Per portare alla diffusione il cristianesimo, ci si adattò dunque a questi popoli. Ci si rivolse di più, poiché questi uomini sapevano pensare meno, al sentimento, come si dice, alla forza di fede. Così si vede come, nel X secolo, ogni visione spirituale era in fondo più o meno scomparsa dal cristianesimo, ma tutto si era condensato nella forza di fede. E ciò che si guardava nella forza di fede, ciò che si riteneva di avere accanto a sé nella forza di fede, era a poco a poco diventato, per gli uomini, contenuto d’anima. Le anime vivevano ancora diversamente da come vivono oggi. Bisogna immaginarsi che cosa una tale anima sperimentasse allora di fronte a una leggenda. Voglio raccontare solo una leggenda semplice, ma che allora era diffusa ovunque, e che è ricca di senso. Suona così: san Bernardo cavalcava una volta un asino. Aveva un monaco con sé. Questo monaco soffriva, come si direbbe oggi, di epilessia. Cadeva sempre a terra. Lo vide proprio san Bernardo, mentre questo monaco lo accompagnava conducendogli l’asino. Egli si rivolse allora al proprio Dio affinché questo monaco non avesse mai più un attacco epilettico senza saperlo prima. E la leggenda racconta inoltre che il monaco visse ancora venti anni, e ogni volta che gli sopravveniva un nuovo attacco, lo sapeva in anticipo; poteva mettersi a letto e non si rompeva più gli arti quando stava per cadere di nuovo.
È una cosa semplice, innocua, ma una cosa che operava profondamente, che allora veniva raccontata ovunque. Poiché si sentiva la propria anima forte quando si poteva avvertire la potenza portante della realtà di fede, e gli uomini vivevano nell’aura di questo sentire.
Ora, non sarebbe stato possibile che la forza di fede potesse consolidarsi in tal modo, se l’Europa, attraverso i secoli che ho indicato, non si fosse in certo modo isolata. Il denaro era defluito verso l’Oriente; con ciò il commercio era a poco a poco cessato. L’Europa fu per un certo tempo essenzialmente limitata alla propria agricoltura. Ma è un sintomo addirittura profondamente significativo per lo sviluppo dell’Europa in questi secoli che un terzo del suolo europeo passi nelle mani di coloro che sono i portatori di questa forza di fede: in possesso ecclesiastico passa, in questo tempo, un terzo del suolo. È come se ciò che ha vissuto, interrotto solo dall’elemento romano, si fosse condensato nell’intero quarto periodo postatlantico in questa forza di fede. Ma una cosa andò perduta proprio sotto questo irrobustirsi della forza di fede: andò perduto il progresso nella vera coscienza del Cristo. Non si deve dimenticare che del Cristo si era saputo nel più alto stile nei primi secoli cristiani, presso coloro che potevano collocare la figura del Cristo, l’entità del Cristo, nell’intera connessione delle forze del mondo spirituale. Per coloro che per primi furono afferrati dalla figura del Cristo, la ragione del loro essere afferrati era infatti quella di guardare verso l’alto, nel mondo spirituale, e di scorgere, per così dire, l’approssimarsi della figura del Cristo attraverso i mondi spirituali, attraverso eoni e eoni fino alla Terra, e di poter connettere l’intero evento del Golgota con tutto il divenire nel cosmo. Era l’aspetto sconvolgente dell’evento del Golgota che coloro i quali per primi lo interpretarono se lo rappresentassero così: ciò che accadeva sulla Terra era il defluire di un evento dai mondi del grande divenire cosmico.
So bene che oggi lo si presenta diversamente. Ma quando si dice che bisogna tornare alle semplici, lineari rappresentazioni che si avevano nei primi secoli del Cristo Gesù, si parla in realtà solo dei propri capricci, perché si vuole coprire la grandezza dell’idea del Cristo e il profondo sguardo che i primi secoli ebbero nel Mistero del Golgota. Per questo si lanciò l’idea preferita: tutto era lineare, tutto era tale che il Cristo Gesù, possibilmente, non era nulla più — come molti dicono oggi — che «il semplice uomo di Nazaret». Forse ci si stupisce meno di tali cose quando si trova questa visione in persone più giovani. Le persone più anziane dovrebbero tuttavia sapere che noi stessi, nella nostra epoca, abbiamo vissuto in rapporto a queste cose una svolta carica di significato. L’ho udito spesso dire: cose come quelle che vengono presentate nella scienza dello spirito non si possono capire; sono molto difficili da comprendere. — Sì, se non ci fossero ostacoli, ostacoli esteriori! Trent’anni fa, anche le persone più semplici nelle campagne avrebbero compreso pienamente queste cose. Nel corso degli ultimi decenni, però, le cose sono cambiate. Le persone più anziane potrebbero ancora sapere qualcosa di come scritti, ad esempio quelli di Jakob Böhme o di Eckartshausen — scritti che molto, molto si sforzano di introdurre nella concretezza del mondo spirituale — fossero ancora accolti decenni fa proprio da semplici animi contadini. La nostra vita spirituale è diventata superficiale soltanto attraverso la borghesia. Questa ha portato sempre più a espressione la sua idea preferita: che il vero, come si dice, debba essere «semplice», intendendo con ciò nient’altro che la necessità che esso possa essere afferrato in modo comodo, senza molta riflessione, da chiunque. Oggi, in verità, non si trovano più molte testimonianze, neppure negli animi semplici, del fatto che nei primi secoli del cristianesimo si potesse già parlare, proprio a questi animi semplici, di cose spirituali alte, quando si parlava del Cristo Gesù. Ciò significa: quanto è accaduto nei secoli seguenti è in realtà accaduto per coprire nuovamente all’umanità, in certo modo, anche la conoscenza del Cristo, per non lasciar avvicinare troppo agli uomini la conoscenza del Cristo.
In queste cose è necessario guardare alla realtà, non a ciò che ci si immagina. Una delle esigenze più profonde della nostra epoca è imparare di nuovo a guardare le realtà. Devo qui sempre ricordare un esempio, perché è particolarmente vivido. Una volta tenni a Colmar una conferenza su Cristianesimo e Saggezza. A quella conferenza erano presenti anche due ecclesiastici cattolici. Naturalmente non avevano mai sentito parlare di simili cose, ovviamente; ma proprio perché ancora non ne avevano sentito parlare — anche questo contribuì —, vennero da me dopo la conferenza, poiché ciò che avevo detto non sembrava loro affatto così grave. Probabilmente sarebbe sembrato loro grave soltanto se ne avessero già sentito qualcosa dai loro corrispondenti superiori, e allora probabilmente avrebbero sentito sciocchezze. Solo un’obiezione mossero. Dissero: ciò che lei dice è tutto bello; parlare così del mondo spirituale è bello. Ma questo l’umanità non lo capisce affatto. Noi parliamo come l’umanità può capire. — Io dissi: sapete, Reverendi, come si debba parlare all’umanità non è cosa che lei né io possiamo stabilire secondo le nostre massime preferite. Su queste massime preferite non si decide; perché, naturalmente, se volessimo giudicare secondo le nostre massime preferite, a lei piacerebbe il modo in cui parla, e a me piacerebbe il modo in cui parlo. Ma non è di questo che si tratta. Si tratta piuttosto di ciò a cui la nostra epoca ci obbliga: a non rispondere a domande come quelle che lei solleva secondo le nostre massime preferite, bensì a lasciare che ci risponda la realtà. E c’è una risposta che sta lì sotto mano. Le chiedo: vanno tutti, oggi, nella sua chiesa, dal momento che lei crede di parlare a tutti? Lì potrebbe, in modo veridico, dire soltanto: alcuni restano anche fuori. — Su questo potrei rispondere: questa è la risposta della realtà! Per coloro che restano fuori dalla sua chiesa parlo io, e anch’essi hanno il diritto di trovare la via al Cristo Gesù. — Non ci si interroghi da sé, ma si interroghi la realtà, si interroghi l’epoca. Perché ciò che si può ottenere come risposta da se stessi lo si sa già. Sembra molto semplice; ma imparare a cogliere l’obbligo che l’epoca ci impone non è così semplice. E soltanto, se ci si consulta seriamente con sé stessi, si riconoscerà ciò che effettivamente sta dietro a quanto ho appena detto.
Ciò di cui l’umanità ha oggi bisogno è proprio questo: diventare oggettivi, imparare a vivere con l’ambiente. Se sappiamo cogliere l’impulso qui inteso, allora potremo anche fare i conti con la verità di come, sotto l’influsso degli eventi del tempo, nei secoli dei quali ho parlato, la conoscenza superiore — quel volgere lo sguardo verso l’alto, alla connessione spirituale fra il Mistero del Golgota e il divenire cosmico — sia a poco a poco scomparsa in Europa. Il Cristo è stato allontanato dagli animi europei; egli si è ridotto a ciò che si voleva afferrare, a ciò che ci si voleva rappresentare. Ma ciò che importa è afferrare la realtà, non ciò che si vuole afferrare. Oggi si sente molto spesso dire che l’uomo deve cercare il proprio Dio, e che lo troverà nell’interiorità; deve unirsi nella sua interiorità col proprio sé divino, allora troverà Dio. In particolare, le persone si scandalizzano del fatto che la scienza dello spirito debba sottolineare: se usciamo dal mondo in cui viviamo per entrare nello spirito, troviamo Gerarchie, troviamo, come qui troviamo un mondo fisico riccamente articolato, anche là un mondo spirituale altrettanto riccamente articolato, gradualmente strutturato. Ma allora alla gente sembra più semplice e più comodo dire: ci si rivolga direttamente, senza mediazioni, all’unico Cristo; quel Cristo lo trova ogni singolo uomo. Non si tratta di immaginarlo, ma di riconoscere ciò che si trova davvero nello spirituale. Cosa trovano coloro che oggi spesso dicono: ho trovato un rapporto interiore col mio Dio? — Ciò che lì viene chiamato Dio è infatti spesso nient’altro che l’entità spirituale più vicina, della Gerarchia degli Angeli, l’angelo immediatamente protettore, venerato come l’entità più alta. Che noi crediamo di avere Dio non è ciò che importa, importa piuttosto che comprendiamo la realtà di questa esperienza interiore che l’uomo fa. Quando qualcuno crede di essere interiormente compenetrato da qualcosa di divino, perlopiù è soltanto compenetrato da un’entità della Gerarchia degli Angeli, oppure è compenetrato dal proprio io, qual era fra l’ultima morte e questa nascita, qual era nella vita nel mondo spirituale, prima che si unisse a questo corpo fisico. Non è forse interessante che vi sia una parola della quale non si conosce l’origine? Se aprite i dizionari, troverete cose molto belle su molte parole. C’è però una parola — gli scrittori di dizionari filologici più dotti non riescono a trovarne l’origine, non sanno cosa significhi, anche dal punto di vista filologico —: è la parola Dio! Cercate nel dizionario tedesco. È la parola della quale non si conosce il significato. Molto significativo, molto eloquente! Perché ciò di cui realmente si parla quando oggi si parla, spesso, del proprio Dio, è il singolo angelo, oppure è il proprio sé fra l’ultima morte e l’attuale nascita. Ciò che lì si sperimenta veramente — penso ora solo a sinceri, onesti sperimentatori di se stessi — è realtà. È di questo che si tratta, e non del fatto che si abbandona se stessi all’illusione: le persone pregano un Dio unitario. Hanno soltanto una parola per l’esperienza del loro angelo, oppure per il proprio sé, quando non è ancora incarnato o quando è già incarnato, in certo modo.
Che ci si renda conto di questo, che ci si renda conto che attraverso la scienza dello spirito occorre venire a capo di ciò che spessissimo si intende con la cosiddetta esperienza divina degli uomini, è proprio ciò che fa sì che si veda con così poco piacere diffondersi questa scienza dello spirito; poiché essa è atta a giungere dietro a questo fatto enormemente significativo che ho appena rilevato. L’intero sviluppo storico dal III al X, e ancora fino al XV secolo, tende in fondo a coprire, a camuffare i misteri del Cristo Gesù, più che a renderli manifesti. Ciò che dico non è una critica, ma una semplice caratterizzazione. Perché se non si è in grado di accogliere oggettivamente questa caratterizzazione, non si comprenderà mai sotto quali potenze sorga l’epoca che inizia col XV secolo, l’epoca dell’anima cosciente vera e propria. Vorrei dire: questa epoca irrompe rombando, e tutto nel mondo spirituale tende a far emergere quest’anima cosciente con i suoi due poli, il polo materialistico e il polo spirituale. Ma è da questo punto di vista che bisogna prima guardare al divenire storico. Bisogna porsi dinanzi all’anima delle immagini, come ad esempio questa: da stati d’animo come quelli che ci appaiono al sommo grado in san Bernardo, sorge dall’irrobustita, consolidata forza di fede la tendenza europea a porre Gerusalemme al posto di Roma, a fondare il cristianesimo con il centro in Gerusalemme come cristianesimo antiromano. — Perché è proprio questo che sta in fondo alle crociate. Goffredo di Buglione non è un inviato dei papi romani, bensì colui che riprende in mano le crociate per erigere a Gerusalemme un baluardo contro Roma, per rendere il cristianesimo indipendente da Roma. Era un’idea che, in fondo, ha dominato per molti secoli. Enrico II, il santo, le ha poi dato la forma di una Ecclesia catholica non romana.
Vediamo come la forza di fede europea invii la propria aura in quelle regioni nelle quali i Romani avevano mandato il loro oro! Con l’oro e le sue conseguenze in Oriente si scontrano i crociati: con l’oro romano da un lato, con la gnosi orientale dall’altro. Bisogna considerare quest’aura sotto la quale sono sorte le crociate. Essa è interamente l’aura della forza di fede europea. Questo è l’uno dei toni, una delle tonalità cromatiche dell’immagine. Ma poniamo dentro a questa tonalità — la si potrebbe, volendola dipingere, dipingere soltanto come una tonalità cromatica —, poniamo dentro un’altra immagine della nascente epoca dell’anima cosciente. Come bisognerebbe collocarla?
Così: ponendovi Dandolo di Venezia, nato nell’anno 1108, il doge, quel doge che si trovava a Costantinopoli e lì fu accecato dai bizantini, ma che era l’incarnazione dello spirito arimanico e che, pur non potendo vedere, era signore di Venezia, di quella Venezia che ha posto lo spirito arimanico dentro lo spirito che ho appena caratterizzato. È un momento ricco di significato della storia mondiale quando questo doge Dandolo conquistò Costantinopoli e trasferì lo spirito originario delle crociate nello spirito posteriore delle crociate. Com’è stato?
Era così, che dapprima i crociati partirono verso l’Oriente per trovare là ciò che era rimasto di luoghi sacri, di reliquie, affinché la forza di fede potesse agganciarvisi. Questo essi cercavano, questo volevano portare in Europa nella loro venerazione. Un legame reale volevano istituire fra la propria forza di fede e gli effettivi eventi del Mistero del Golgota. Quando Venezia intervenne — che cosa divennero allora le reliquie? Tutto venne raccolto, ma tutto venne reso fondamento di formazione di capitali! Le reliquie, sotto l’influsso di Venezia, vennero a poco a poco trattate come titoli di borsa; salivano e salivano di prezzo. L’era capitalistica si stava espandendo: Dandolo, l’incarnazione dello spirito arimanico!
Ci chiediamo: come ha potuto Venezia riuscire a far retrocedere ciò che era stato? Ha ricondotto il commercio dall’Oriente in Europa; ha riacceso, per così dire, ciò che prima non poteva esserci — la vita commerciale. Deve sorgere una domanda: come ha potuto Venezia diventare così potente proprio sul terreno del commercio, dato che l’Europa era in fondo impoverita?
Il commercio era uno scambio. Sostanzialmente, durante il primo periodo dell’epoca di cui oggi ho parlato, l’Europa era tagliata fuori dall’Oriente, al quale aveva in precedenza dato la propria moneta metallica. Quella non l’aveva, quella la si barattava. Andrebbe sempre e di nuovo sottolineato un dato di fatto storico: come Venezia abbia preceduto su questo terreno. Possiamo documentare una grande vendita che Venezia eseguì verso Alessandria e Damietta, per riavere in cambio le merci orientali. Che cosa veniva venduto da Venezia? Una cosa si può facilmente comprovare con i documenti, e a essa molte altre potrebbero essere collegate; allora, ricercando in questa direzione, si farebbero già passi avanti. Ciò che veniva venduto erano mille esseri umani! Con esseri umani si è cominciato il nuovo commercio verso l’Oriente. Esseri umani venivano venduti verso l’Oriente. E chi segue ciò che è divenuto di questi uomini in Oriente, giunge a un risultato singolare, sul quale però la storia esteriore poco indugia: che da questi uomini venduti discesero i più importanti dei guerrieri con i quali poi, dall’Asia, vennero intraprese con successo le grandi spedizioni belliche verso l’Europa. Le truppe scelte dei popoli asiatici che successivamente fecero irruzione in Europa erano composte dai discendenti degli uomini venduti da Venezia e da altre città italiane verso l’Oriente.
È proprio necessario guardare un po’ dietro le quinte della storia mondiale, non attenersi a quella leggenda che così spesso viene spacciata agli uomini come storia mondiale. Questa leggenda deve cadere finalmente in quel destino per il quale si dice: è una storia da educande di pensionato, anche se l’ha scritta Ranke. Il nostro tempo è troppo serio perché non si debba sottolineare che si deve imparare. E la cosa più importante sarà ciò che si guadagna da queste cose: che ci si formerà un giudizio per seguire il presente non con coscienza assopita, ma con coscienza vigile. Qualcosa di immenso accade nel presente, ma gli uomini non lo vedono e non lo vogliono vedere, vogliono vedere tutte le cose soltanto sfigurate e confuse. Se solo qua o là si tocca una nota che proviene dalle profondità del divenire umano, viene respinta con le frasi che oggi vengono raccolte sulla superficie della lettura di riviste o di giornali, e che sono quanto più possibile lontane dalla verità, dalla feconda verità.
Ho dovuto oggi richiamare la vostra attenzione, in modo esteriore, su qualcosa che è collegato a quell’epoca nella quale, nel XV secolo, si è compiuta la svolta dall’anima razionale all’anima cosciente. Perché si desidererebbe tanto che simili cose si depositassero negli animi degli uomini. Se ne ha oggi bisogno, in tutti gli ambiti. Oggi gli uomini parlano molto del modo in cui dovrà svilupparsi in futuro la struttura sociale, la struttura della società. Ho letto oggi mattina ancora una volta una frase di un uomo che si reputa straordinariamente intelligente, che almeno crede di aver afferrato nei suoi fondamenti la verità economica. Ed ecco: la cosa profonda che dice nel mezzo del suo scritto è che si deve cogliere la società, la convivenza sociale degli uomini, come un organismo. Gli uomini credono già di avere qualcosa di significativo quando dicono che si deve cogliere la convivenza sociale non come un meccanismo, bensì come un organismo. Questo è il peggior wilsonianismo in mezzo a noi! Ho già detto spesso che proprio l’essenza del wilsonianismo consiste in questo: che esso non sa produrre per la convivenza sociale altri concetti che quello dell’organismo. Ma è di questo che si tratta: imparare a comprendere che gli uomini devono giungere a concetti più alti di quello dell’organismo, se vogliono comprendere la struttura sociale. Questa struttura sociale non può mai essere afferrata come organismo; deve essere afferrata come psichismo, come pneumatismo, perché lo spirito opera in ogni convivenza sociale degli uomini. Povero, di concetti, è diventato il nostro tempo. Non possiamo fondare un’economia politica senza immergerci nella conoscenza dello spirito, perché solo lì troviamo il metaorganismo; lì troviamo ciò che va oltre il mero organismo.
Così si trova ovunque che oggi agli uomini manca la buona volontà di penetrare direttamente nello spirito. Ma ciò deve avvenire. Perché incalcolabili sarebbero le conseguenze se non avvenisse. Sapete, ho accennato a come nel XVII secolo — l’ho ricordato anche nell’ultimo fascicolo della rivista «Das Reich» — Johann Valentin Andreae scrisse la storia delle «Nozze chimiche di Christian Rosenkreutz». In queste «Nozze chimiche» è davvero contenuto molto degli impulsi connessi alla svolta del XV secolo. La storia delle «Nozze chimiche» viene del resto collocata nel XV secolo. È una cosa molto interessante quando si vede: Johann Valentin Andreae ha buttato giù questa storia delle «Nozze chimiche di Christian Rosenkreutz» da ragazzo diciassettenne. Aveva diciassette anni, era immaturo nella propria intelligenza esteriore; e in seguito l’ha combattuta. Perché il teologo pietista Andreae, che ha scritto in seguito, scrive ogni sorta di altre cose, con cui si può combattere ciò che sta nelle «Nozze chimiche». È molto interessante: la vita di Andreae mostra che egli non ha la minima traccia di comprensione per ciò che ha buttato giù nelle «Nozze chimiche». I mondi spirituali volevano in realtà rivelare all’umanità qualcosa di connesso all’intero sentire di quel tempo. — Mi trovavo di recente in un castello dell’Europa centrale nel quale si trova una cappella, dove sono simbolizzati i pensieri proprio relativi alla svolta di questa nuova epoca. Nel vano delle scale ci sono pitture piuttosto primitive; ma per tutto il vano delle scale — che cosa è dipinto, anche se le pitture sono primitive? Le «Nozze chimiche di Christian Rosenkreutz»! Si attraversano queste «Nozze chimiche» giungendo poi in una cappella del Graal. — Poi sopravvenne la Guerra dei Trent’anni, dopo che le «Nozze chimiche» erano state buttate giù, e con le onde della Guerra dei Trent’anni andò sommerso ciò che era stato inteso.
Questo deve essere un insegnamento, perché lo stesso non deve avvenire una seconda volta. Ciò che dal XV secolo è richiesto all’umanità — sviluppo spirituale — deve a poco a poco entrare in atto. Di questo vorremo parlare la prossima volta da un punto di vista più interiore.
Vogliamo accostarci alla domanda: perché l’essere umano in realtà non si accorge di come le diverse epoche, attraverso cui egli passa nel corso delle sue ripetute vite terrene — segnatamente per il nostro presente ciclo terreno —, siano poi davvero differenti anche secondo i loro contenuti, secondo i loro contenuti spirituali e di altra natura culturale. Vogliamo renderci conto del perché in realtà tanti uomini credano che gli esseri umani siano cambiati poco da millenni in qua, dall’inizio della vita storica, mentre invece proprio la scienza dello spirito ci mostra quanto siano profondamente mutate le anime nella loro essenza nel corso del terzo, quarto e quinto periodo culturale postatlantico: nel quinto noi stessi viviamo. Dobbiamo, a partire dalla conoscenza spirituale-scientifica, constatare un simile mutamento dell’anima umana. Se tuttavia ci poniamo dinanzi agli occhi la storia esteriore, così come essa di solito viene esposta e scritta, ben poco essa ci racconterà di un siffatto mutamento.
Per avvicinarci a questa domanda, ho cercato proprio negli ultimi tempi di mostrare che, se si pone un poco l’attenzione sull’aspetto animico nella vita storica dell’umanità, i mutamenti effettivamente si manifestano. Ho cercato di far capire quanto diversamente sentissero le anime umane, ad esempio, nell’undicesimo, nel dodicesimo secolo, e quanto diversamente esse sentano oggi. Ve l’ho reso intuitivo cercando di gettare lo sguardo entro un’anima come quella di Bernardo di Chiaravalle nel dodicesimo secolo. Si potrebbe gettare lo sguardo entro molte altre anime. Ma, prima di procedere oltre per questa via, vogliamo riprendere ancora una volta in considerazione il nucleo centrale della nostra domanda. Vogliamo porre direttamente il quesito: che cosa impedisce all’essere umano di osservare nel modo giusto il proprio mutamento attraverso le diverse vite terrene?
Lo impedisce principalmente la circostanza che egli, così come è nel presente ciclo terreno, ha ben poca intuizione del suo vero io, della sua reale essenza umana. L’essere umano si rappresenterebbe in modo del tutto differente la propria natura e la propria essenza, se non fossero presenti certi ostacoli. Di tali ostacoli parleremo più avanti. Per ora vogliamo soltanto accennare — e potete prenderlo dapprima in via ipotetica — a come si troverebbe l’uomo nel mondo, se gli fosse possibile guardare alla sua vera essenza.
Se l’essere umano potesse guardare alla sua vera essenza, vedrebbe anzitutto un continuo, grande mutamento nella sua vita personale fra nascita e morte. Egli, qualunque età avesse — venti, trenta o cinquant’anni —, getterebbe lo sguardo retrospettivo sugli anni precedenti, verso la nascita, e si troverebbe in una metamorfosi incessante. Coglierebbe più esattamente i mutamenti attraversati, e si farebbe rappresentazioni cariche di speranza per il futuro, sapendo che andrà incontro a nuovi mutamenti. Di tali rappresentazioni piene di speranza per il futuro ho parlato in precedenti conferenze tenute qui.
Così com’è oggi l’essere umano, egli non si fa molte rappresentazioni su come, nel corso del tempo, si sia trasformato, poiché si rappresenta troppo poco animicamente sé stesso. Per quanto strano possa apparire, è tuttavia un fatto che l’uomo, rappresentandosi oggi a sé stesso, si scinde sempre in due membri. Da un lato egli guarda al proprio corporeo, che, per così dire, considera come qualcosa di alquanto rigido durante l’intera sua vita fra nascita e morte. È bensì consapevole di crescere, di essere stato piccolo e di essere poi diventato più grande; ma questo è quasi tutto ciò che assume nella propria coscienza riguardo alla sua esteriore essenza fisica. Prendete un fatto semplice: vi tagliate le unghie. Perché? Perché crescono. È un esempio dal quale notate che in realtà ha luogo un continuo respingere in fuori della corporeità esteriore del vostro organismo. Voi sospingete di fatto la corporeità esteriore del vostro organismo verso l’esterno, la respingete, sicché, dopo un certo tempo che al massimo dura sei o sette anni, non è più presente materialmente in voi ciò che vi era sette od otto anni prima. Voi rigettate continuamente la vostra materiale articolazione fisica. Ma l’uomo non assume nella propria coscienza il fatto che egli in realtà si dissolve sempre lentamente verso l’esterno e si ricostruisce dall’interno. Pensate quanto diversamente sapremmo di noi stessi, se fossimo consapevoli che esteriormente respingiamo, dissolviamo per così dire il nostro corpo fisico, e interiormente sempre di nuovo ci ricostruiamo: osserveremmo allora la metamorfosi della nostra stessa essenza!
A ciò sarebbe però connessa anche un’altra cosa. Che il corpo che portiamo con noi lo abbiamo al massimo per sette anni, che [poi] abbiamo gettato via quello precedente: se davvero accogliessimo questo nella nostra coscienza, ci sentiremmo molto più spirituali. Non avremmo allora la rappresentazione ingannevole: prima ero un piccoletto, e poi sono diventato sempre più grande e diverso. Si saprebbe invece: ciò che il piccoletto era come sostanzialità, è da qualche parte; ciò che invece è rimasto, non è affatto qualcosa di materiale, è qualcosa di sommamente sovramateriale. Se si accogliesse questa metamorfosi nella propria coscienza, si guarderebbe a qualcosa che ci è rimasto fin dall’infanzia. Ci si ricorderebbe di sé come di qualcosa di spirituale. Proprio se fossimo consapevoli di ciò che avviene in noi, accoglieremmo in noi rappresentazioni molto più spirituali riguardo a noi stessi.
Ma a ciò si congiungerebbe ancora qualcos’altro: ci sentiremmo molto meno astratti. Noi parliamo in realtà a noi stessi trasformandoci, vorrei dire, in una sorta di punto spirituale. Parliamo del nostro io e abbiamo la rappresentazione che il nostro io era lì nella nostra infanzia, poi era ancora lì — e ora è qui, e così via. Ma sotto il nostro io ci rappresentiamo in fondo soltanto una specie di punto spirituale. Se potessimo elevarci all’altra rappresentazione — che ci dissolviamo sempre verso l’esterno e ci ricostruiamo interiormente — non potremmo allora non concepire questo nostro io come l’agente, come ciò che è attivo, come ciò che produce il nostro continuo dissolversi esteriore e il nostro continuo ricostruirci interiore. Ci osserveremmo come qualcosa di assai reale, di interiormente attivo. In breve, guardando al nostro io non guarderemmo al nostro io astratto, come ora facciamo, bensì abbracceremmo con lo sguardo come questo io lavori interiormente al nostro corpo, come esso conduca il nostro corpo da metamorfosi a metamorfosi. Correggeremmo molte rappresentazioni; poiché — in connessione con quanto ho appena esposto — noi in realtà ci abbandoniamo a rappresentazioni assai erronee su noi stessi. Già nelle parole del linguaggio sono in realtà racchiuse rappresentazioni assai erronee su noi medesimi. Diciamo: cresciamo —, rappresentandoci con ciò che dapprima eravamo bambini, e che siamo poi divenuti più grandi. Ma le cose non stanno in modo così semplice — dapprima piccoli, poi più grandi. La verità è piuttosto questa: che noi, quando siamo bambini, viviamo l’attività fisico-corporea e quella spirituale-animica come una unità maggiore, e per questo l’organismo cefalico e l’organismo riproduttivo, sessuale, si tengono in una certa vicinanza. Più tardi questi due vissuti si differenziano, le esperienze del capo e le esperienze del corpo si fanno più estranee fra loro. L’organismo materiale che eravamo da bambini non diventa più grande, poiché viene rigettato, si scioglie. Ma noi ci differenziamo, i due poli del nostro essere si allontanano l’uno dall’altro. Nel corpo plasmato in tal modo, in cui i due poli si sono separati, la sostanza viene poi disposta. Ci sembra allora che semplicemente cresciamo. Ma noi non cresciamo soltanto: ci differenziamo interiormente, e per questo in età più avanzata entriamo in connessione con cose esteriori diverse da quelle dei primi anni. Più tardi, con la nostra organizzazione cefalica, dobbiamo stare più lontani dalle dirette forze terrestri di quanto fossimo prima. Il nostro capo si solleva. A ciò è connesso il fatto che cresciamo.
Tutte queste rappresentazioni diventano altre, se accogliamo ciò che in realtà è la verità. Ma noi non accogliamo ciò che è la verità. Cancelliamo, per così dire, il corpo che si metamorfosa di continuo, che continuamente si modifica; lo cancelliamo e ce lo rappresentiamo come se crescesse da sé, diventasse più grande, e così ci sfugge quale ricco e mosso vivente interiore sia il nostro io, che lavora di continuo a noi fra nascita e morte. In tal modo la nostra rappresentazione di noi stessi diverrebbe assai unitaria, se potessimo rappresentarci a noi stessi così. Ma l’uomo moderno — e da lungo tempo — non riesce a rappresentarsi così. Ciò è in certo modo connesso con il destino umano, con l’intera evoluzione della nostra epoca. L’essere umano non sta tanto presso il suo io vivente, operante, che propriamente plasma l’organismo di anno in anno; piuttosto, egli lo scinde: da un lato guarda al proprio organismo, che si rappresenta come qualcosa di assai consistente, dall’altro al proprio io, che astrae, riducendolo a un concetto di paglia. E allora un tale uomo dice: noi siamo, da un lato, un organismo sensoriale, un organismo corporeo; con esso non giungiamo affatto alle cose, perché esse possono soltanto fare impressioni su di noi; l’essenza delle cose non ci si svela affatto, la «cosa in sé» non giunge fino a noi, abbiamo soltanto apparenze. — Certo, se si considera il corpo carnale come qualcosa di consistente, questa conclusione ha una certa legittimità. Poi si guarda a questo io tutto di paglia e si dice: là dentro vive qualcosa come il sentimento del dovere. — Allora si guarda a ciò che si può riassumere come imperativo categorico. Ma con questo si scinde ciò che è racchiuso nell’unità. Si diventa filosofi kantiani, si scinde l’unitaria natura umana orientandola in due direzioni. Ciò che ho ora esposto penetra molto profondamente nel pensiero umano.
L’essere umano è dunque, nel presente, ben poco atto a concepirsi nel mondo come natura pienamente sostanziale. Egli si scinde nel modo che ho accennato. Questo però fa sì che in realtà non abbiamo mai veramente dinanzi all’occhio spirituale il nostro animico; poiché tale animico sarebbe ciò che continuamente lavora al corpo e lo metamorfosa. Non abbiamo affatto in vista il nostro animico: abbiamo dinanzi agli occhi, scissi, il nostro corpo astratto e il nostro io astratto, e non ci curiamo di ciò che è l’intero essere umano unitario. Tale presa di coscienza dell’intero essere umano unitario condurrebbe però subito al riconoscimento: ciò che riconosciamo come essere umano unitario è da incarnazione a incarnazione tanto diverso quanto da noi viene descritto; il vero, reale io umano, che nel presente si nasconde, si maschera allo sguardo animico dell’uomo, è quello che è diverso da vita a vita. — Naturalmente, se non considerate il concreto io umano, ma l’astratto «io», non potete giungere all’idea che l’io sia così diverso da vita a vita; poiché, se astraete, alla fine tutto si fa eguale, tutto ciò che in qualche modo sia simile. Simili, certo, sono le anime nelle successive vite terrene; ma esse, dall’altro lato, sono però anche tanto diverse quanto abbiamo sempre descritto, vivendo l’essere umano da vita a vita attraverso l’evoluzione umana. Poiché l’essere umano in verità non abbraccia con lo sguardo né l’intera mobilità del suo corpo né l’intera reale attività del suo io, per questo egli non vede il proprio vero essere. Questa è cosa da fissare come regola d’oro nella vera conoscenza e nella vera intuizione dell’essere umano. E perché ciò avviene?
Perché ciò avviene, potete rispondervelo da quanto sapete intorno all’arimanico e al luciferico. Noi scindiamo il nostro essere, e lo scindiamo in modo da considerare, da un lato, il nostro corpo come qualcosa che dapprima fosse piccolo e poi si dilatasse e crescesse, mentre in verità esso si rinnova continuamente. Che cosa vediamo, che cosa ci appare quando guardiamo così al nostro corpo? Ci appare l’arimanico, ciò che in noi stessi è attivo come elemento arimanico. Ma tale arimanico non è il nostro vero essere umano; è ciò che è inerente al genere, ciò che in effetti rimane uguale attraverso tutte le epoche. Noi guardiamo dunque, propriamente, al nostro arimanico, quando guardiamo al nostro corpo; e la moderna antropologia scientifica in realtà descrive soltanto l’arimanico nell’essere umano. Questo è uno degli aspetti che vediamo: il corporeo da noi stessi rappresentato in modo addensato. L’altro che vediamo è l’io astratto, che in realtà è assai fluttuante, vivendo molto soltanto nel tempo, quando ci rappresentiamo a noi stessi tra nascita e morte. Lì dentro c’è la nostra educazione individuale, il nostro essere ben o mal disposti, lì abbracciamo con lo sguardo la nostra vita personale fra nascita e morte. Ma non vediamo il nostro io quale esso è in verità, come lavora alla metamorfosi del nostro corpo fisico; lo vediamo invece sottile, luciferamente assottigliato. La nostra corporeità fisica la vediamo arimanicamente materializzata, il nostro spirituale-animico lo vediamo luciferamente assottigliato.
Se così non fosse, se non ci scindessimo in modo tale che l’un polo del nostro essere è arimanico e l’altro luciferico, avremmo anche una relazione molto più stretta con i morti — che permanentemente rimangono fra noi —, perché avremmo anche una relazione molto più stretta con il mondo spirituale. Coglieremmo la realtà tutta intera, alla quale appartiene anche il mondo in cui l’essere umano si trova quando è passato attraverso la porta della morte, e prima di rientrare in questo mondo attraverso la porta del concepimento.
Così, dunque, in realtà non abbiamo mai dinanzi a noi il nostro vero essere, bensì, da un lato, il fisico-corporeo arimanico fantasma ingannevole, dall’altro lo spirituale-animico luciferico fantasma ingannevole: due fantasmi ingannevoli di noi, fra i quali però, per noi impercettibile, vive il nostro vero uomo, di cui pure dobbiamo parlare, se parliamo dell’essere umano; poiché esso è il nostro vero uomo, quello che va da vita a vita.
Dobbiamo prendere molto profondamente ciò che ora è stato addotto come conoscenza dell’essere umano. Da ciò si spiega perché si creda che l’essere umano rimanga uguale a sé stesso attraverso le diverse epoche. Si guarda ai pensieri falsi sull’uomo: da un lato si osserva ciò che, secondo il genere, resta uguale attraverso lunghi periodi, dall’altro non si estende ciò che è la vera essenza spirituale-animica oltre la vita fra nascita e morte. Se si riconoscesse come lo spirituale-animico modifica il corpo di anno in anno, si comprenderebbe anche il poderoso passaggio che ha luogo allorché lo spirituale-animico, attraverso il concepimento, fa il suo ingresso nel fisico-corporeo, oppure ne riesce nuovamente attraverso la morte. Non teniamo affatto conto di come lo spirituale-animico lavori al corpo.
Possiamo esprimere quanto abbiamo ora detto anche in altro modo. Il nostro organismo bell’e fatto, così come ce lo rappresentiamo arimanicamente, è in realtà assai poco ciò che noi siamo come esseri umani. Noi abitiamo soltanto in questo organismo. Ciò che di solito su di esso osserviamo, ciò che da noi viene osservato giustamente in modo arimanicamente addensato, proviene in realtà molto più dalla nostra precedente incarnazione che da quella presente. Dalle varie considerazioni di quest’anno e anche da altre potrete dedurre: la vostra fisionomia, la vostra restante conformazione stabile proviene in realtà dalla vostra precedente incarnazione, dalla vostra vita precedente. Dalla fisionomia di un essere umano si può anzi assai bene scorgere ciò che lo rimanda alla vita precedente. Ciò che è connesso con l’organismo fisico-corporeo è in realtà connesso molto più con la vita passata che con quella presente. L’uomo odierno però si lascia semplicemente abbindolare al punto di dire: non abbiamo alcuna vita precedente, quindi neppure una vita precedente può darci la nostra forma attuale, se siamo grandi o piccoli. — Ma è ciò che ci diamo a intendere. Se ci comprendessimo correttamente, non potremmo fare altro che guardare retrospettivamente alla nostra vita precedente. Se osservassimo ciò che ho esposto, come elemento plasmatore del nostro organismo, già si farebbe chiarezza. Ci colpirebbe ciò che noi non possiamo plasmare, ma che è già plasmato dalle vite precedenti. Chi sa veramente guardare all’essere umano sa come il suo spirituale-animico plasmi il suo organismo. Esso esce in certo modo da questo essere umano, e dietro di esso resta ciò che si può guardare arimanicamente come ciò che fu plasmato dalla precedente incorporazione.
Per chi si abitua a considerare l’essere umano come un vivente assai reale, quando egli incontra un altro essere umano è sempre come se da quell’uomo ne uscisse un altro. Quello che esce è l’uomo presente; soltanto, di norma non lo si vede. Quello che invece rimane un po’ indietro è colui che è stato plasmato dalla precedente incorporazione. E in colui che esce, ben presto entra qualcosa. Colui che esce è dapprima, vorrei dire, assai trasparente; poi diventa molto rapidamente opaco. Poiché lo spirituale-animico si manifesta come operante, come attivo, esso addensa ciò che è uscito. E allora esce qualcosa che appare come un germe per la successiva vita terrena.
In modo triarticolato si esprime l’essere umano del presente per chi penetra a fondo i rapporti. Molte rappresentazioni mitiche hanno simbolicamente fissato questo. Cercate di ricordarvi numerose raffigurazioni in cui tre generazioni vengono mostrate una dietro l’altra soltanto perché si vuole rendere intuitivo questo emergere della triplicità umana. Ricordate molte raffigurazioni di Iside, e anche molte raffigurazioni del tempo cristiano, dove vengono raffigurate, una dietro l’altra, tre figure che vanno insieme. In verità con esse si intende ciò che ora ho esposto. Naturalmente si può poi reinterpretarlo, se lo si vuole interpretare materialisticamente: nonna, madre e bambino — se così si vuole. Ma una tale triade viene raffigurata perché essa corrisponde a una realtà dell’intuizione. Vi rappresentate immagini di tempi più antichi nel modo più giusto se non ponete dinanzi all’occhio le fantastiche rappresentazioni della scienza odierna, sempre intenta a riflettere su ciò che qualcuno abbia escogitato intorno a un’immagine raffigurata, bensì se considerate ciò che gli uomini, in un passato non così remoto, hanno visto, e come abbiano poi artisticamente raffigurato ciò che avevano visto.
Importante, particolarmente importante diviene una considerazione come quella che abbiamo appena svolto, quando teniamo presente che il Cristo, che è passato attraverso il Mistero del Golgota, ha la sua relazione — di cui sempre parliamo — con il vero io umano. Se dunque vi tenete dinanzi agli occhi la parola paolina: «Non io, ma il Cristo in me», questo «in me» si riferisce al vero io, all’io oggi velato, mascherato all’odierna intuizione. L’uomo deve in certo modo guardare a questo io come a qualcosa di spirituale, se vuole trovare il giusto rapporto con il Cristo. Si vorrebbe sapere come si possano comprendere certe parole dei Vangeli se non si tiene conto di ciò. Pensate soltanto a quella parola del Vangelo di Giovanni che sta subito all’inizio, dove Giovanni racconta come il Cristo venga all’essere umano come al luogo cui egli appartiene. I traduttori del Vangelo lo rendono di solito così: «Egli venne nella sua proprietà, e i suoi non lo accolsero». Ma poi prosegue: «A quanti però lo accolsero, diede il potere di divenire figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere d’uomo, ma da Dio sono nati». E si fa anche notare che egli voleva venire propriamente a tutti gli uomini che avessero tale coscienza. Ma gli uomini esteriori, cioè tutti gli uomini quali abitualmente si trovano, sono però del tutto certamente «da sangue e da volere d’uomo». L’uomo invece che ho designato come il vero, quello che non è nato da sangue e da volere d’uomo, proviene infatti dal mondo spirituale e si riveste di ciò che proviene dall’eredità fisica. Il Vangelo parla dell’uomo di cui ho parlato oggi, e per questo è così difficile a comprendersi e viene così falsamente interpretato, perché lo si costringe entro rappresentazioni quali oggi ci si vuol fare. Ma senza le rappresentazioni che la scienza dello spirito può mediare, le cose deposte nei Vangeli non sono comprensibili. Se si possiedono tali rappresentazioni, allora ci si fa improvvisamente luce in rapporto ai Vangeli.
In riferimento a tutti questi rapporti, qualcosa di grande è in realtà accaduto nell’evoluzione umana con il Mistero del Golgota. Voi sapete — dai libri come dalle conferenze — che, fino a quel punto, tutto l’io umano viveva nel corpo in modo diverso da come vi vive dopo. Il momento del Mistero del Golgota è stato al tempo stesso un momento in cui l’intera coscienza dell’essere umano si è mutata. Tutto ciò è naturalmente prodotto dal fatto che l’entità del Cristo si è unita con l’evoluzione terrestre, come ho spesso esposto. Ma è giunto il tempo in cui deve sempre più essere compreso che cosa propriamente comporti questo Mistero del Golgota e il suo rapporto con l’essere umano. Una particolare croce per molti commentatori del Vangelo è, ad esempio, una parola del cristianesimo che in un modo o nell’altro viene pronunciata o tradotta, ma che propriamente suona così: che «il regno dei cieli è disceso». Fra coloro che hanno fondamentalmente frainteso questa espressione vi è anche Helena Petrowna Blavatsky, la quale si è — se mi è lecito dirlo — agganciata a questa parola, ritenendo: si afferma pure da parte cristiana che con il Mistero del Golgota una sorta di regno dei cieli sia disceso sulla terra, ma nulla è diventato diverso; le spighe non sono divenute dodici volte più grandi, le ciliegie non sono divenute più grandi, e così via. Vuole con ciò alludere a come, sulla terra fisica, le cose non siano divenute diverse. Questa «discesa del regno dei cieli», del regno spirituale, suscita appunto grandi difficoltà a moltissimi commentatori dei Vangeli, perché non viene ben compresa. Ciò che si intende è questo: che gli uomini fino allora vivevano ciò che potevano in genere sperimentare come spirituale, nell’atavica chiaroveggenza legata al fisico-terrestre. Dopo essi dovettero elevarsi allo spirituale e, nello spirituale che è veramente disceso, riconoscere le cose. Non occorre prendere tutte le elucubrazioni avanzate dai più diversi lati, ma piuttosto prendere la realtà come essa è intesa. Questa realtà sta in quel che segue.
Con il Cristo, che è passato attraverso il Mistero del Golgota, le cose sono divenute così, per gli uomini, che essi non possono più ricevere la loro esistenza spirituale soltanto dalla mera esistenza fisica, ma debbono vivere nel mondo spirituale. Chi vive soltanto nel mondo fisico non vive più sulla terra; vive sotto la terra; poiché, a partire dal Mistero del Golgota, è data la possibilità di vivere nello spirito. Il regno spirituale è veramente sopravvenuto. L’espressione viene compresa immediatamente, se la si prende come l’ho spiegata. Con esso però il Cristo sta in reale relazione. Tutto ciò però doveva dapprima, in via preliminare, restare nascosto. Doveva comunicarsi all’umanità a poco a poco, conquistandolo gli uomini stessi. E solo riconoscendo questo si comprende il reale corso della storia più recente dopo il Mistero del Golgota. Nei primi secoli il cristianesimo, come era venuto nel mondo per il Mistero del Golgota, si innestò nella Gnosi, che era ancora più o meno presente. Si avevano rappresentazioni assai spirituali per chiarirsi che cosa propriamente fosse il Cristo Gesù. Poi la Chiesa assunse una determinata forma. Questa forma potete seguirla storicamente, ma dovete porvi giustamente dinanzi all’occhio il compito di questa forma ecclesiastica a partire dal terzo, quarto, quinto secolo.
Ciò che dico ora non deve in alcun modo essere frainteso. La scienza dello spirito, così come qui è rappresentata, sta veramente sul terreno di un’autentica, attiva tolleranza nei confronti di tutte le rivelazioni religiose esistenti. La scienza dello spirito deve perciò saper riconoscere anche la relativa verità delle diverse confessioni religiose. Non già perché la scienza dello spirito propenda più o meno simpaticamente per l’una o l’altra confessione, bensì perché essa vuole portare alla luce il contenuto di verità delle diverse confessioni religiose; essa peserà perciò accuratamente, non sarà unilaterale. Della scienza dello spirito non può dunque dirsi che essa propenda per l’una o l’altra confessione; vuole essere scienza dello spirituale. La scienza dello spirito può, ad esempio, apprezzare assai bene che sia un peccato che per molti uomini sia andato perduto ciò che è insito nel culto cattolico. I pregi del culto cattolico in relazione alla cultura la scienza dello spirito sa bene apprezzarli. Sa anche come una certa produzione artistica sia assai affine al culto cattolico, il quale del resto non è che la continuazione di varie altre confessioni religiose, molto più di quanto comunemente si creda. In tale culto vi è una profonda essenza misterica. Ma ciò che devo dire si riferisce a tutt’altro, in ogni caso non al culto cattolico, che ha la sua piena legittimità interiore, che è uno straordinario fermento per l’attività produttiva dell’essere umano. Ma ciò che devo esporre è questo: che le forme ecclesiastiche hanno ricevuto certi compiti, compiti che allora avevano ancora in sommo grado, e che del resto anche oggi hanno, allorché nature così ferventi come Bernardo di Chiaravalle crebbero dalla Chiesa per amore del loro Dio. Bisogna sempre distinguere: la Chiesa — e personalità come Bernardo di Chiaravalle e molti altri. Ma quale compito aveva la Chiesa? Essa ha il compito di tenere il più possibile lontane le anime dalla conoscenza del Cristo, di fare il possibile perché le anime non si accostino troppo al Cristo. E la storia della vita ecclesiastica dal terzo, quarto secolo in poi è essenzialmente la storia dell’allontanamento dell’animo umano dalla comprensione del Mistero del Golgota. Vi è una certa opposizione alla comprensione del Cristo nell’evoluzione ecclesiastica. Questo compito negativo della Chiesa ha anche la sua legittimità. Ha la sua legittimità per il fatto che gli uomini dovevano sempre di nuovo aspirare a giungere al Cristo per la forza del proprio animo, per la forza della propria anima. E in fondo l’avvicinamento degli uomini al Cristo, attraverso tutti questi secoli, è un continuo levarsi contro l’ecclesiastico. Anche persone come Bernardo di Chiaravalle si levano in realtà contro l’ecclesiastico. Studiate voi stessi Tommaso d’Aquino: per coloro che erano ortodossi nella Chiesa egli vale come un eretico; fu messo all’indice, e la Chiesa accolse il suo insegnamento solo più tardi. La via verso il Cristo era in realtà sempre un opporsi alla Chiesa, e solo lentamente e gradualmente gli uomini potevano farsi strada fino al Cristo. Pensiamo soltanto che uomini come ad esempio Pietro Valdo, il fondatore della cosiddetta «setta dei Valdesi», è nel dodicesimo secolo, con i suoi compagni, e tutti loro non hanno ancora, a quel tempo, alcuna conoscenza del Vangelo. La diffusione della vita ecclesiastica si era infatti compiuta senza i Vangeli. Riflettete dunque su ciò! Dalla cerchia di Pietro Valdo si misero insieme alcuni che potevano tradurre qualcosa dai Vangeli; si vennero così a conoscere i Vangeli, e quando li si fu conosciuti, dai Vangeli fluì in essi una vita cristiana sacra, elevata. Ma ciò ebbe come conseguenza che Pietro Valdo, contro la volontà dei suoi compagni, fu dichiarato eretico dal papa. Fino a quei tempi si erano diffuse in Europa anche certe conoscenze gnostiche, come ad esempio presso i Catari, tradotto: i puri. Ma queste conoscenze gnostiche erano dirette a formarsi rappresentazioni, concrete rappresentazioni intorno al Cristo e al Mistero del Golgota. Ciò, dal punto di vista della Chiesa ufficiale, non poteva essere. Per questo i Catari divennero eretici. Il nome «eretico» (Ketzer) non è che la forma modificata del nome «Cataro» (Katharer), è la stessa parola.
È assai necessario riconoscere in tutto il suo rigore ciò di cui ora parlo, per distinguere la via del cristianesimo dalla via della Chiesa, e per imparare a capire, attraverso il nostro tempo, di doversi spianare, su fondamento spirituale-scientifico, una via verso il vero Cristo, verso la vera rappresentazione del Cristo. Una infinità di cose proprio nel tempo presente diviene chiara, quando si sa che non tutto ciò che si battezzò con il nome di cristiano era lì per mediare la comprensione del Mistero del Golgota, ma molto era lì proprio per impedire questa comprensione, per innalzare una barriera contro tale comprensione. E non esiste anche oggi, in realtà, questa barriera? Proprio oggi essa esiste! Per questo vorrei addurvi qualcosa di caratteristico.
Compreso il protestantesimo, le aspirazioni che sorsero in vari luoghi erano sempre in opposizione alla Chiesa, perché la Chiesa aveva in più modi il compito proprio di innalzare una barriera contro la comprensione del Cristo, e perché si doveva faticare per giungere alla comprensione del Cristo. Pietro Valdo dovette farlo cercando i Vangeli. Fino allora si era avuta soltanto la Chiesa, non i Vangeli. Ma anche oggi molti uomini hanno opinioni singolari su questo rapporto della Chiesa con i Vangeli. Da uno scritto recente, che è assai caratteristico per simili cose, vorrei leggervi un passo, dal quale riconoscerete che questa concezione, la quale a quel tempo mise al bando Pietro Valdo, perché egli cercava nei Vangeli la via verso il Cristo, ha ancora oggi, nell’immediato presente, le sue radici. Prendete dunque una cosa come quella che oggi viene detta. Nello scritto cui mi riferisco si legge: «I Vangeli e le lettere degli Apostoli sono per noi i documenti scritti, di valore incomparabile, della rivelazione; essi non sono però per noi né il fondamento sul quale debba dapprima edificarsi la nostra fede, né l’unica fonte dalla quale traessimo, autonomamente operando, il contenuto di quest’ultima. Secondo la nostra concezione la Chiesa è più antica delle Sacre Scritture, dalla sua mano riceviamo queste ultime, essa garantisce la loro attendibilità, e di fronte ai pericoli della tradizione manoscritta, di fronte alle alterazioni del testo nel passaggio in tutte le lingue della terra, la Chiesa è per noi l’unica affidabile interprete del senso e della portata di tutte le singole affermazioni».
Ciò significa: non importa ciò che nei Vangeli sta veramente scritto, ma ciò che la Chiesa dice si debba cercare nei Vangeli. Devo dirlo per il semplice motivo che anche nelle nostre cerchie regna molta ingenuità sulla cosa. Sempre di nuovo vuole farsi valere anche nelle nostre cerchie l’opinione che potrebbe giovarci di più nei confronti della Chiesa cattolica, se da parte nostra si potesse dire che noi rappresentiamo una concezione amica del Cristo. Ma questo non ci aiuterà affatto nei confronti della Chiesa cattolica, ci farà solo apparire più sospetti; perché nella Chiesa cattolica non può essere rappresentato nulla intorno al Cristo, o riguardo a qualcosa che vada oltre la mera scienza naturale, che non sia riconosciuto dalla Chiesa stessa come dottrina ufficiale. Chi dunque fra noi rappresenta una concezione del Cristo e crede ora di potersi così giustificare davanti alla Chiesa cattolica, in realtà si accusa, ovvero si ritiene che si accusi, perché non ha alcun diritto di dire intorno al Cristo qualcosa che provenga da altre fonti diverse dalla dottrina ufficiale della Chiesa.
Lo stesso autore che ha detto ciò che ho or ora letto si esprime su questo in modo assai chiaro: «Per il credente la cosa non sta diversamente che per il naturalista nei confronti dei fatti dell’esperienza» — egli intende dunque che il credente debba accogliere ciò che la Chiesa gli prescrive intorno al mondo spirituale, così come gli occhi accolgono i fatti naturali —, «egli deve prenderle come sono, non può togliere né aggiungere nulla; proprio l’accoglimento del reale stato di cose, il più possibile depurato da ogni accessorio soggettivo, è ciò che, prima di tutto, gli viene richiesto… Anche le verità della rivelazione sono un dato — per chi le afferra nella fede. Esse sono inoltre qualcosa di chiuso e di compiuto. Esse non possono, dopo il Cristo, conoscere alcun arricchimento, e il loro patrimonio non può essere ridotto: nel loro contenuto ogni mutamento è escluso».
Ciò lo dice qualcuno che sta completamente in ciò che il giusto cattolico, il giusto cattolico di Chiesa deve dire. Tale giusto cattolico di Chiesa deve, ad esempio, distogliersi, con una certa avversione distogliersi, da qualcosa come quello che è stato avviato da Lessing, e che è andato a ricercare lo spirituale-animico. Fino alle ripetute vite terrene si giunse per Lessing. Dalla più recente vita dello spirito ciò è scaturito. Ma ciò che sta sul terreno della Chiesa cattolica deve porsi nella più aspra contraddizione proprio con la vita dello spirito tedesca, quale è scaturita per opera di Lessing, Herder, Goethe, Schiller. Lo stesso uomo che ha scritto ciò che vi ho letto scrive perciò anche: «L’edificio dottrinale ecclesiastico, così come oggi si presenta ai teologi e da loro viene esposto, non era certo, fin dal principio, finito e compiuto. Ciò che il Cristo trasmise agli Apostoli, ciò che essi annunciarono al mondo, non era un sistema metodicamente progredente, organicamente sviluppato; era una pienezza di verità, le quali tutte si raccolgono, come in un fuoco focale, nell’unico fatto, nella storia della salvezza, nell’incarnazione del Logos divino. Ma l’istruzione dei fedeli e la difesa contro gli attacchi dei pagani, come pure contro le interpretazioni erronee degli eretici, resero necessario collegare sistematicamente fra loro queste verità, sviluppare il loro pieno contenuto, fissarne il senso esatto. Ciò avvenne attraverso la ininterrotta predicazione dottrinale da parte degli organi a ciò chiamati; avvenne, secondo la concezione cattolica, sotto la guida dello Spirito Santo, ma al tempo stesso con la cooperazione della scienza ecclesiastica precocemente iniziatasi.
La rivelazione non creò una nuova lingua, ma si servì di quella in uso, conformando ed elevando il senso e il significato di singole parole. Anche la teologia, che si assunse il compito di esporre ordinatamente e dottrinalmente il contenuto della rivelazione e di penetrarlo speculativamente, ebbe bisogno per questo di certi strumenti e di certi mezzi ausiliari: concetti nettamente delimitati per l’articolazione della materia, espressioni particolari per indicare in modo comprensibile relazioni che vanno ben oltre le esperienze della vita quotidiana. Con ciò alla filosofia greca era stato assegnato il suo nuovo compito storico-mondiale. Essa aveva contribuito a preparare i vasi, nei quali ora veniva versato un contenuto, proveniente da fonte superiore, infinitamente più ricco. Dapprima fu il platonismo, dal quale si attinse. L’orientamento della sua speculazione verso il soprasensibile vi sollecitava direttamente. Molto più tardi, dopo che era già stato attraversato più di un millennio e che le componenti più importanti della rivelazione avevano da tempo trovato la loro formulazione dogmatica, si compì la stretta unione della scienza teologica con la filosofia aristotelica, unione che fino ad oggi perdura». — Poiché dunque già nel Medioevo la filosofia aristotelica fu unita con la Chiesa, essa anche oggi può valere nella Chiesa! — «Con il suo aiuto san Tommaso d’Aquino, il più grande sistematico che la storia conosca, ha edificato quel grande edificio dottrinale, il quale, modificato qua e là solo in singoli punti, ha determinato la teologia cattolica dei secoli seguenti per forma, espressione e modalità d’insegnamento».
Ora il signore in questione, da cui proviene questo scritto, vede bene che ciò che egli chiama dottrina ufficiale ecclesiastica è venuto in essere da una certa unione di ciò che è sostanza di saggezza cristiana con la filosofia greco-aristotelica. Si rappresenta anche qualcosa come una possibilità che in un futuro — che però pensa assai lontano: dice espressamente «in un futuro oggi non ancora prossimo» — ci si potrebbe accostare al cristianesimo con rappresentazioni del tutto altre. Egli dice: come sarebbe stato, se il cristianesimo si fosse diffuso non per mezzo della filosofia greca, bensì — come pure sarebbe stato possibile — per mezzo della filosofia indiana? Tutto avrebbe assunto un’altra forma. Ciò nondimeno bisogna rimanere alla forma che ha assunto; non lo si può modificare con un’altra concezione che venga dal tempo più recente. In ogni caso egli avverte che ci sono punti in cui la cosa diviene scottante: «Mi oppongo soltanto a una disposizione d’animo che, in campi nei quali alla ricerca scientifica spetta piena libertà, resta sorda a tutte le obiezioni, per quanto fondate, e si attiene alla tradizione». Ma egli si attiene assai rigorosamente alla tradizione!
«E alla fine si deve pur cedere, come si è ceduto per il sistema cosmico copernicano». Ciò avvenne soltanto nel 1827! Ma egli si distoglie dal tentativo — del resto compiuto anche in modo legittimo — di comprendere nuovamente il cristianesimo cercando di comprenderlo a partire dalla coscienza moderna. Questo gli piace assai poco. Egli dice: «Così potrei pensare che un futuro oggi non ancora prossimo allenti il legame della teologia con la filosofia aristotelica e sostituisca i concetti non più comprensibili e ancor meno soddisfacenti con altri che corrispondano al loro sapere variamente perfezionato». Egli «potrebbe pensare» che ciò che del resto nessuno più capisce sia sostituito con qualcosa che neppure nessuno capirà. «Non si agirebbe con ciò contro l’ammonimento del Vangelo, poiché non si verserebbe vino nuovo in otri vecchi, ma, all’incontrario, si preparerebbero nuovi vasi per custodirvi e porgere ai fedeli il vino inesauribile e, per la sua natura essenziale, immutabile della dottrina della salvezza».
Ma ciò non deve avvenire. Poiché: «Ma i vasi dovrebbero pur essere idonei. I tentativi che nel diciassettesimo secolo sono stati fatti con la filosofia cartesiana, nel diciannovesimo con la filosofia kantiana e hegeliana, ammoniscono alla cautela. Un sistema concettuale che dovesse sostituire l’aristotelico dovrebbe — al pari di quello — essere scaturito dalla pienezza del sapere e della coscienza del tempo» — allora costoro verrebbero a opporvisi, perché in ogni caso non sono scaturiti dalla «pienezza del sapere e della coscienza del tempo» —, «esso [il sistema concettuale] dovrebbe — al pari di quello — essere giunto a duratura signoria su vaste cerchie dell’umanità pensante. Ma anche allora il suo impiego nella teologia ecclesiastica difficilmente si compirebbe senza ogni sorta di errori e di confusioni». Si dovrebbe «lavorare» per realizzare l’intesa. «Né altrimenti fu nel tredicesimo secolo, quando, mediato dagli Arabi, l’intera filosofia aristotelica giunse a conoscenza dell’Occidente cristiano. Il suo accoglimento incontrò in parte una violenta resistenza. Anche a un Tommaso d’Aquino le ostilità non furono risparmiate. Egli valeva allora per molti come un innovatore, contro il quale gli assertori del provato antico dovevano dirigere i loro attacchi».
È singolare come siano gli uomini, come essi non facciano in alcun modo emergere ciò che pure benissimo possono pensare, se ciò avviene per principio proprio per respingere indietro l’antica comprensione del cristianesimo, quando essi sono di questo tempo. E non si può dire che una cosa simile non sia fatta con astuzia. È molto dotta, poiché il libriccino si conclude con un cenno davvero significativo, con il cenno a una comunità di ordine che sempre si è attenuta all’astuzia, con il cenno a una comunità di ordine che si è organizzata in modo diverso da Bernardo di Chiaravalle o da Francesco d’Assisi, i quali si erano orientati a una certa mistica inclinazione alla devozione. Quella altra comunità di ordine ha dato meno valore alla mistica devozione o cose simili, ma piuttosto a una certa accortezza e a una certa intesa rispetto alle cose della vita. Perciò il libriccino dice in conclusione: «Concludo con una sentenza di sant’ Ignazio di Loyola, accolta nelle Costituzioni dell’Ordine dei Gesuiti, e sulla quale di recente è stato richiamato da vari lati l’attenzione: L’occupazione con la scienza, se condotta con il puro intendimento di un servizio divino, è — proprio perché abbraccia l’intero essere umano — non meno, ma anzi ancora più gradita a Dio degli esercizi di penitenza».
Nel nostro tempo è accaduto che si è tentato di destare una chiara comprensione in tutti gli ambiti. Voglio dimostrarvelo con un esempio. Vi ho oggi letto da uno scritto da cui potete vedere come ci si comporti, da una certa parte, nel senso di una corrente che ho caratterizzato. Che ci si comporti così, lo riconosce ad esempio un signore che, sull’uomo che ha scritto quello scritto, ha recentemente — è importante che ciò sia avvenuto di recente — composto un articolo. Da questo articolo voglio dunque ora leggervi un passo: «Nel discorso del 1893 Sul compito della scienza cattolica e sulla posizione dello studioso cattolico nel presente, egli compie questa professione: Anche noi, studiosi cattolici del diciannovesimo secolo, siamo convinti che fra sapere e fede non sussista contrasto alcuno, bensì che entrambi siano destinati a compenetrarsi in intima armonia. Siamo convinti che non vi è né può esservi alcuna duplice verità. Dio è la fonte di ogni verità; egli ha parlato a noi per mezzo dei profeti e del Logos fatto carne; egli parla a noi nel magistero della Chiesa, ma non meno anche nelle leggi della logica, alle quali dobbiamo attenerci, ove aspiriamo alla conoscenza delle verità naturali. E poiché Dio non può contraddire sé stesso, perciò non vi può essere alcun contrasto fra verità soprannaturali e naturali, fra le dottrine della rivelazione e ciò che la scienza seria, sincera, che segue le leggi della logica e le regole della metodologia, porta alla luce. Con questo però la filosofia è ridotta al silenzio. La sua libertà ci sembra esattamente come quella del gregge entro il recinto, o dei prigionieri entro i muri di cinta. Per quanto questi siano poco liberi, pur potendo usare i propri piedi al movimento e le proprie mani al lavoro, e muoversi a piacimento entro l’area recintata, altrettanto poco è libera la filosofia con i propri principi sotto il dominio determinante, limitante della fede. Una filosofia cattolica racchiude immediatamente in sé una contraddizione, poiché non è libera, senza presupposti, posta su sé stessa». Se la nostra scienza dello spirito non fosse posta su sé stessa, non sarebbe ciò che deve essere. «Essa [la filosofia cattolica] ha un cammino vincolato. Una filosofia che pretenda di essere scientifica può con spietata coerenza attenersi soltanto a ciò che scaturisce dalla propria ricerca e dal proprio pensiero, e che è legato alle rigorose regole della ricerca e della dimostrazione; non può collocarsi entro una determinata religione, su un determinato punto di vista ecclesiastico-dogmatico. Altrimenti non è scienza, bensì non-scientifico dogmatismo; non è determinata da principi di sapere, ma dalla fede e da articoli di fede. Non procede senza ostacoli e senza essere influenzata, non segue ingenuamente le proprie leggi, bensì riconosce a priori una verità sussistente di diritto, e di fronte a essa rinuncia all’autonomia».
Ma proprio questo è il compito del nostro tempo: trovare la via su cui ogni anima umana possa porsi su sé stessa. In aspra contraddizione con il compito effettivo del nostro tempo sta dunque un uomo che afferma qualcosa come ciò che vi ho letto da quello scritto. Vedete, vi sono anche uomini che riconoscono questo: che in ogni caso una concezione del mondo, una concezione del mondo scientifica non è possibile, se si hanno tali opinioni. Ma sembra pur assai difficile, nel presente, mantenere la spregiudicatezza dei propri giudizi, sebbene ciò sarebbe così necessario. Poiché dal fatto che gli uomini giungano a trovare la propria connessione animica, a sentire come essi siano connessi con il mondo spirituale, dipenderà il proseguimento della civiltà; e chi questo non vede impedisce ciò che di più importante il presente ha come compito. Tale conseguenza si dovrebbe in ogni caso trarre. Oggi è singolare che gli uomini possono riconoscere qualcosa, ma poi, stranamente, traggono da ciò altre conseguenze. Poiché l’autore di quell’articolo scrive poi sull’uomo da cui vi ho letto ciò che culmina nella professione di gesuitismo — e l’uomo che ha scritto quello scritto era, all’epoca della sua redazione, Georg Freiherr von Hertling, oggi notoriamente conte von Hertling —, l’autore di quell’articolo conclude però, dopo aver prima detto «tutto ciò esclude la scienza», il suo articolo con le parole: «Il conte Hertling è una individualità marcatamente caratterizzata. Individualità significa letteralmente indivisibilità, ma proprio questa condiziona al tempo stesso una divisibilità, una articolazione interiore, una organizzazione coerente. Anima individuale, anima di stirpe, anima di popolo si incontrano e si potenziano reciprocamente in quest’uomo; è una trinità d’anima quella che lo rende così forte e gli imprime il sigillo del cancelliere predestinato del Reich tedesco».
È necessario nel nostro tempo odierno che troviamo la possibilità di cogliere il nervo per cui deve scorrere il fluido della scienza dello spirito. E tale nervo non può essere altro che quello che lascia fluire attraverso di sé ciò per cui l’anima umana trova la propria via verso la vita spirituale. Lo si deve comprendere fondamentalmente, poiché ciò è connesso con i più profondi bisogni, con i più necessari impulsi della nostra epoca odierna. Poiché il nostro tempo richiede dall’essere umano che egli possa giungere ad essere in condizione, quando ha penetrato qualcosa, di anche professarlo, di anche trarne realmente le conseguenze. La nostra scienza dello spirito potrà reggersi veramente soltanto presso uomini che abbiano il coraggio della verità; altrimenti si potranno sempre più sperimentare simili fatti. Anche questo devo dire, perché presso di noi si trovano sempre più animi ingenui che hanno la loro chiara gioia quando capita che qua o là venga lodato qualcosa di scientifico-spirituale, o di apparentemente tale. Proprio su questo punto si deve avere capacità di distinzione. Una lode può esserci molto più dannosa e contrastare molto più le nostre aspirazioni di un qualunque biasimo, quando questo sia onesto.
Vi è Hermann Heisler, un teologo protestante, che ha tenuto a Costanza conferenze, da lui poi raccolte sotto il titolo «Domande della vita, 17 prediche di Hermann Heisler». Mi è giunta per caso una recensione di questo libro di Hermann Heisler, che è assai caratteristica; e i nostri ingenui amici forse annovereranno questa recensione fra le cose di cui dovrebbero rallegrarsi, perché in realtà tutto viene lodato. Ma questa recensione è caratteristica: «Queste prediche meritano particolare attenzione, già per riguardo al predicatore stesso. Egli è stato per dieci anni parroco evangelico in Stiria e Boemia, ha poi, atterrito dal pericolo di irrigidirsi nella routine dell’ufficio, rinunciato in via provvisoria al suo ufficio, per dedicarsi per anni ad approfonditi studi naturalistico-scientifici e filosofici, fino a tornare, infine, sospinto da interno appello, con rinnovata gioia e amore all’ufficio sacro. Non potendo, infatti, servire la patria con le armi, ha offerto i suoi servigi spirituali alla sua chiesa di stato badese natale ed è stato investito di un ufficio parrocchiale a Costanza. Là, nel corso dell’anno 1917, sono state tenute le presenti 17 prediche. Esse risaltano anche per il contenuto. Riposano tutte su solido lavoro spirituale e richiedono ai loro ascoltatori e lettori una seria collaborazione. Non vogliono accendere bei sentimenti, ma per via di un pensare serio formare una convinzione che si fa sapere. Così evitano il tono predicatorio e si leggono quasi come dotte trattazioni di indole nobilmente popolare su problemi religiosi. Cito ad esempio la predica sul concetto polisemico della libertà. Essa giunge al vero risultato: Certo, rimane sempre un dovere, ciò che ci guida. Anche come uomini liberati seguiamo la meta che più fortemente ci attira. Ma è questo il dono divino della libertà, che il Cristo ci porta: che le inferiori lusinghe del mondo dei sensi perdano la loro potenza coercitiva sulla nostra anima, e che la magnificenza del mondo spirituale acquisti su di noi interiore signoria. Ma il proprio della predica di Heisler non sta in genere nella forte tensione del pensiero, sta nel determinato contenuto dei suoi pensieri: Heisler è convinto, entusiasta teosofo. Egli stesso preferirebbe dire: seguace della scienza dello spirito. Essa non deve però essere confusa con la fede spiritistica nella materializzazione di spiriti, ma afferma un’azione puramente spirituale dello spirito, non legata ad alcun mezzo materiale. I nostri pensieri sono forze che invisibili, ma potenti irradiano da noi e a tutta la natura imprimono, in modo favorevole o dannoso, il sigillo del nostro essere. Questa fede nell’indistruttibile potenza dello spirito si esplica in modo consolante nella predica I nostri morti vivono; assume forma sorprendente nella predica Destino. Sulla base di Gv. 9 (il nato cieco) viene qui insegnata l’antica dottrina indiana e orfica della trasmigrazione delle anime, della reincarnazione dell’anima in un corpo terreno: con essa il predicatore vuole risolvere gli enigmi dell’apparentemente così spesso ingiusto destino, e, similmente a Lessing nella sua Educazione del genere umano, destare la fede in una sapiente educazione divina. Se aggiungo che Heisler avverte questo insegnamento, come la sua intera scienza dello spirito, come ritorno al Nuovo Testamento, e che lo espone come scienza — quindi varcando consapevolmente il limite kantiano fra sapere e fede —, ho probabilmente abbozzato nei tratti principali i suoi pensieri».
Si potrebbe ora dire: che cosa si vuole di più? Non si può, in realtà, scrivere nulla di meglio! — Ma l’uomo che scrive questo conclude la sua considerazione: «Io personalmente respingo questa scienza dello spirito e rimango fermo a Kant. Ma le prediche contengono, per il resto, tanto di buono, e la teosofia, al momento, scuote la teologia in modo così significativo (cfr. ad esempio i saggi di Rittelmeyer nella Christliche Welt), che credo di rendere a molti teologi e laici un servizio richiamando con insistenza la loro attenzione su queste prediche di Heisler».
Questo è il modo in cui spesso, nel nostro tempo, si pensa, in cui nel nostro tempo manca al pensare la forza interiore e il coraggio interiore. L’uomo ha «solo bene» da dire; si avverte che egli scorge anche il bene, poiché sa formularlo assai graziosamente. Poi però: «Io personalmente respingo questa scienza dello spirito»! Eccovi i frutti di quanto poc’anzi ho caratterizzato, e molte cose nel presente sono connesse con tali frutti.
Questo voglio fra otto giorni ulteriormente esporre: quella corrente che oggi ho caratterizzato, e che porta poi fino alla socialdemocrazia e al bolscevismo.
Oggi delineerò ancora qualche elemento partendo da quel contesto che abbiamo già cercato di comprendere nel corso delle ultime considerazioni. Comprendere la nostra epoca, con le sue più diverse correnti — spirituali, materiali —, è cosa straordinariamente difficile, e non si dovrebbe affatto credere di poter comprendere questo nostro tempo così confuso senza la volontà di riconoscere ciò che, in fondo, si è preparato a lungo, molto a lungo, in seno alla storia. Vogliamo oggi gettare uno sguardo retrospettivo, nel senso in cui possiamo tentarlo a partire dalla nostra scienza dello spirito, sul cosiddetto quarto periodo postatlantico.
Voi sapete che dobbiamo far iniziare questo periodo all’incirca con l’anno 747 prima del Mistero del Golgota, e che esso si chiude per noi con l’inizio del XV secolo, all’incirca con l’anno 1413. Volgiamo dunque lo sguardo su questo periodo — i numeri sono naturalmente da assumere come si assumono i numeri in tutti questi argomenti —, perché in esso vediamo certe forze affini, imparentate fra loro, che si distinguono in modo essenziale da tutte le forze che dominano nel periodo precedente e in quello successivo. Questo periodo, che noi chiamiamo lo sviluppo dell’anima razionale o affettiva nella natura umana, può a sua volta suddividersi per noi in tre epoche minori: un primo periodo, che possiamo delimitare facendolo cominciare all’incirca nel 747 a.C. — è anche la vera data di fondazione di Roma — e chiudendolo all’incirca nell’anno 27 prima del Mistero del Golgota. Il secondo periodo minore si estenderebbe poi da questo anno 27 fino circa alla fine del VII secolo, fino all’anno 693 dopo la fondazione del cristianesimo; e l’ultimo, il terzo periodo minore racchiuso in questo periodo maggiore, abbraccia il tempo dal 693 al 1413 circa. Da quel punto, dal 1413 circa, ci troviamo dentro a quel tempo che conferisce alla nostra evoluzione animica quelle forze animiche già note fino a un certo grado nel loro carattere.
Così come si può delimitare nettamente il quarto periodo postatlantico, riguardo allo sviluppo animico dell’umanità, dai tre precedenti — l’antico-indiano, l’antico-persiano e l’egizio-caldaico —, e così come lo si può nuovamente delimitare nettamente da ciò che è seguito e che deve ancora venire, allo stesso modo, anche all’interno di questo periodo, si possono già mettere in rilievo momenti caratteristici per lo sviluppo dell’umanità civile, in quanto essa entra in considerazione nel processo di ulteriore sviluppo dell’umanità all’interno di questi periodi minori indicati.
Per il periodo dal 747 al 27 prima del Mistero del Golgota entrano naturalmente in considerazione, in modo preferenziale, quei popoli che abitano intorno al Mediterraneo. Presso questi popoli vediamo formarsi una determinata costituzione dell’anima. La storia dice poco di tale costituzione, perché in questo caso essa non vuole procurarsi le idee, i concetti per entrare in quanto vi è di propriamente caratteristico. Volendo caratterizzare il periodo che ho appena delimitato, si può dire: le anime umane si sviluppano in questo tempo, per intime ragioni dell’evoluzione umana, in modo tale che si distaccano in certo modo, come anime, dal nesso col mondo universalmente spirituale. Se torniamo indietro nell’epoca egizia, in quella caldaica — è il periodo dell’anima senziente —, troviamo allora, nella coscienza umana, un pronunciato sentimento di appartenenza dell’anima umana al cosmo. L’anima senziente nella natura umana avvertiva allora che l’uomo è un membro dell’intero cosmo. Non si riesce a caratterizzare ciò che si conosce come evoluzione egizia, caldaica, babilonese, se non si tiene conto del fatto che allora l’uomo accoglieva in sé, per così dire con la sensazione, con la sensazione sensoriale tratta dall’osservazione del mondo, qualcosa che esprimeva in lui questo sentimento d’appartenenza al cosmo spirituale. Come le dita della nostra mano si sentono in certo modo tutt’uno con noi stessi, così ancora l’uomo egizio, l’uomo caldaico si sentiva come un membro del cosmo spirituale.
Riguardo a questo sentimento cosmico, nell’VIII secolo prima della nostra era venne sull’umanità una crisi, una vera catastrofe. Le anime umane avevano dovuto il loro precedente sentimento di appartenenza al cosmo all’antica chiaroveggenza atavica, più sognante. Gli uomini di quegli antichi tempi non percepivano come noi percepiamo oggi. Essi percepivano — la scienza profana, ma che nulla sa in proposito, lo chiama «animismo» — in quanto, percependo coi sensi, percepivano nello stesso tempo lo spirituale, il divino. Per questo si sentivano in nesso con lo spirito del cosmo.
Quel nesso scomparve. Da un lato questa scomparsa ebbe come conseguenza molti fenomeni di decadenza; dall’altro però ebbe per conseguenza anche tutta la meravigliosa civiltà greca. Infatti questa civiltà greca, fondata prevalentemente su ciò che l’uomo sperimenta in quanto uomo, in quanto uomo che sta isolato nell’universo, è dovuta alla circostanza che l’uomo non si sentiva più membro del cosmo, bensì una totalità umana, qualcosa di chiuso in sé in quanto uomo. Egli si era come messo a parte nel cosmo, aveva incominciato a vivere una vita totale in se stesso. Se sulla vita spirituale greca si fosse riversata la stessa costituzione animica rimasta da antichi tempi, per esempio nell’indianità, e che aveva ancora una certa appartenenza al cosmico, non potreste pensare che, sotto questo sentimento di appartenenza al cosmo, sarebbe potuta sorgere la bella civiltà greca. Tutto ciò che nella civiltà greca è apparso come splendore e gloria, ciò che si è formato in altri campi in modo meno gradevole, tutto questo si è formato nel tempo che va dall’VIII al I secolo precristiano. L’umanità si è ritirata nell’animico, nel puramente umano. In questa età cadde poi il movimento dell’umanità verso il Mistero del Golgota.
Non dimentichiamo che il Mistero del Golgota deve sempre avere qualcosa che non può, in certo modo, risolversi del tutto nella comprensione umana, neppure nella comprensione umana soprasensibile. Resterà sempre un residuo non risolto. Ciò che si è compiuto con l’ingresso del Cristo nell’evoluzione terrestre non può, come ho esposto in diverse considerazioni precedenti, risolversi completamente in concetti umani, e nemmeno in sentimenti e sensazioni umane. Con ciò è però connesso il fatto che questo Mistero del Golgota doveva svolgersi in certo modo così che l’umanità civile, durante questo evento, fosse predisposta a non viverlo propriamente insieme in pienezza, bensì a lasciarlo scorrere per sé, accanto al proprio vivere umano. Pensate bene a come questo lasciar scorrere accanto al proprio vivere umano emerga storicamente in modo abbastanza evidente. Quanto ha tenuto in considerazione l’umanità civile attorno al Mediterraneo di ciò che si svolgeva nella lontana provincia ebraica di Palestina con il Cristo Gesù? Quanto poco di tutto ciò è ancora entrato nella coscienza dell’umanità civile, persino in Tacito, che ha scritto un secolo dopo il Mistero del Golgota!
Da un lato abbiamo la corrente dell’umanità civile, dall’altro quella corrente entro cui si svolge il Mistero del Golgota. Entrambe si compiono in certo modo l’una accanto all’altra. Ciò poté accadere solo perché, mentre si compiva il divino evento, l’uomo, l’uomo civile si era reciso dal divino, viveva una vita che non aveva alcun nesso immediato con lo spirituale. Così avvenne, sulla terra stessa, un evento spirituale che propriamente procedeva accanto alla cultura umana. Un simile rapporto di convivenza accanto, tra cultura esteriore ed evento misterico, è del tutto impensabile in tutti i periodi culturali precedenti dell’umanità. Mai prima si svolgeva qualcosa di simile, perché la civiltà dell’umanità si sapeva prima in nesso con ciò che si compie sul piano divino-spirituale. È molto caratteristico, molto significativo che propriamente la cultura profana, che correva parallela al Mistero del Golgota, fosse estranea a quell’evento, che l’uomo si fosse reciso da esso.
E nel secondo periodo, che dunque comincia all’incirca nel 27 prima del Mistero del Golgota e si chiude nel 693 dopo di esso, tutta la cultura mitteleuropea è in verità predisposta a non lasciar realmente accostare la cultura profana alla comprensione del Mistero del Golgota. Potrebbe sembrare assai strano ciò che dico, se si pensa che il cristianesimo si è insediato in questa cultura profana europea, che si è esteso sulla cultura mitteleuropea. Ma la diffusione è avvenuta nel senso che ho già caratterizzato di recente. Il Mistero del Golgota era solitario per sé. Certo, in modo esteriormente dogmatico si presero nella cultura profana svariati elementi, esprimibili così: il Cristo c’è stato, ha avuto degli apostoli, ha procurato all’umanità questo o quello, ha detto questo e quest’altro sul rapporto dell’uomo col divino. Si accolse molto, in forma di sentenze esteriori, nella cultura profana; ma accanto a tale accoglimento, in modo esteriore, valeva comunque l’altro: che propriamente tutta questa umanità, la quale proprio in questi secoli accoglieva il cristianesimo, si teneva proprio lontana dalla comprensione interiore del Mistero del Golgota. Con l’aiuto della gnosi, con l’aiuto di molteplici preparazioni offerte da ciò che dall’antico paganesimo era stato tramandato come tesoro di sapienza, ci si sarebbe proprio potuti avvicinare a questo: che cosa è realmente accaduto col Mistero del Golgota? Non lo si fece. Si dichiarò propriamente eresia tutto ciò che avrebbe potuto condurre alla comprensione del Mistero del Golgota, e si tentò più o meno di riversare in formule banali ciò che non si lascia mai riversare in formule banali, ciò che, riguardo al Mistero del Golgota, può essere afferrato soltanto coi più alti contenuti dell’aspirazione alla sapienza.
Le istituzioni che furono coltivate nei primi secoli dello sviluppo cristiano non erano quindi propriamente lì per unirsi col Mistero del Golgota, ma per lasciar vivere nell’anima umana qualcosa che restava in realtà piuttosto lontano dal vero, interiore sentimento di comprensione, di appartenenza al Mistero del Golgota. La Chiesa era piuttosto un’istituzione per non comprendere il Mistero del Golgota che per comprenderlo. Chi segue ciò a cui i diversi concili, ciò a cui in generale le macchinazioni ecclesiastiche di quei tempi si sono adoperate, trova che tutto ciò che fu così perseguito tendeva ad accogliere nella vita umana certe rappresentazioni dogmatiche, ma a pensare le cose connesse col Mistero del Golgota in modo tale che esse si compiessero propriamente indipendentemente dalla vita animica umana. Tutto tende verso un certo punto, verso quel punto che, caratterizzando un poco radicalmente, si potrebbe descrivere nel modo seguente. Si può dire: gli uomini cercavano qui sulla terra di sistemarsi con certe rappresentazioni sul Mistero del Golgota e sui suoi effetti. Ma la cosa più importante per loro non era ciò che potevano sapere, ciò che accoglievano nella loro anima, bensì che potessero avere il presupposto: qualsiasi cosa noi uomini comprendiamo, il Mistero del Golgota si è compiuto per sé, e il Cristo provvede a che noi siamo salvati! E la tendenza era di relegare la realtà degli eventi spirituali sempre più in un aldilà dell’animico, di non pensare gli eventi propriamente — se posso usare l’espressione — spiritualmente sacri in nesso con ciò che si svolge nel petto umano, bensì di separare quanto più possibile i due ambiti.
In questa tendenza giaceva un fine ovviamente non dichiarato, ma operante inconsapevolmente — un fine che poi emerse con piena evidenza all’ottavo concilio di Costantinopoli nell’anno 869. Il fine consisteva nel trattenere lo spirito umano dalla sua occupazione individuale, personale con lo spirituale — che ormai si voleva limitato al solo Mistero del Golgota —, dunque dall’inclinazione, dall’inclinazione individuale e sentimentale verso la comprensione del Mistero del Golgota. Esso doveva restare incompreso. Con ciò la Chiesa poté svilupparsi via via fino ad avere sotto di sé uomini che hanno soltanto una comprensione profana, che giungono sempre più alla fede: sul soprasensibile non si può affatto riflettere, poiché il soprasensibile si sottrae alle forze della propria anima umana. La riflessione umana deve limitarsi soltanto a ciò che vive qui nel mondo fisico. Dalle anime umane non dovevano svilupparsi forze adatte a cercare per se stesse comprensione del Mistero del Golgota. In certe decisioni proprio dell’ottavo concilio di Costantinopoli sta chiaramente espresso che gli uomini d’Europa non dovevano riflettere — perché le forze animiche umane non giungono a quel campo —, non dovevano riflettere sul campo in cui è scorsa la vita a cui appartiene il Mistero del Golgota.
Così si compì proprio in questo periodo mediano del quarto sezione postatlantica, dal 27 prima del Mistero del Golgota circa fino al 693 dopo di esso, ciò per cui si può dire: questa umanità doveva essere destinata alla fede che ogni conoscenza umana, ogni sentire umano fossero calcolati solo per l’aldiquà sensibile; il non-sensibile, il soprasensibile o, come lo si voglia chiamare, l’aldilà doveva essere sottratto al sentire e al conoscere umani, al sentire immediatamente conoscitivo. Tutta la storia di questi secoli si comprende propriamente solo se si tiene presente quanto ho appena caratterizzato. Tutte le misure della Chiesa cattolica in quei secoli erano predisposte a condurre l’uomo alla fede: la tua conoscenza animica è calcolata solo per l’aldiquà; quanto al soprasensibile, devi lasciare che ti si avvicini in un modo che nulla ha a che fare con la tua comprensione, con il tuo proprio conoscere. Ciò ha fatto sì che poi, dopo la fine di questo periodo, dunque nell’VIII, nel IX secolo, sia subentrata una sorta di oscuramento dell’umanità europea riguardo al nesso dell’anima umana col soprasensibile. E manifestazioni come quella che ho descritto, fra cui è tipica una figura più tarda come Bernardo di Chiaravalle, si spiegano proprio dal fatto che essi rimangono in certo modo al di là di tutto il fisico-sensibile e abbandonano del tutto l’anima a ciò a cui la naturale comprensione umana non giunge. Questo entusiasmo per ciò che pure giace al di là di ogni comprensione umana dev’essere aggiunto, nel pensiero, all’intera costituzione animica di un Bernardo di Chiaravalle, come la si comprende. Proprio in questa personalità si possono trovare alcuni tratti che agiscono in modo grande e potente, perché tutto ciò che può avere una piega più o meno deforme può anche avere una piega bella, grande, gloriosa. Ma in Bernardo si troveranno tratti che nel suo carattere animico indicano chiaramente come egli sia nato da quella disposizione d’animo che si è sviluppata nei secoli indicati, nel modo descritto, entro la cultura occidentale. Oltre a Bernardo di Chiaravalle si potrebbero nominare altre figure: egli è solo una figura tipica. Per esempio, quando egli parla ai suoi seguaci — la cui cerchia era ampia — di tutto ciò che la crociata da lui auspicata avrebbe dovuto arrecare all’umanità, e poi viene il fallimento dell’intera impresa: come parla, quest’uomo intimamente devoto a Dio, proprio di questo fallimento? Pressappoco così: se tutto, tutto va male, il giudizio sulla cattiva riuscita ricada su di me, ma non sul divino, perché esso deve sempre aver ragione. Anche là dove l’uomo poteva sapersi in nesso con ciò che pensa come forza divino-spirituale dietro i fenomeni — egli separa l’uno dall’altro —, egli dice: il peccato ricada su di me; il giusto è qualcosa che scorre per sé, che fluisce in certo modo al di là della corrente in cui l’anima umana è inserita.
Così, con l’inizio di questa terza sezione del quarto periodo culturale postatlantico, era venuto sull’umanità qualcosa come un oscuramento. Esso si esprime al meglio nel fatto che si vede come l’umanità, nei suoi concetti, non sapesse più riconoscere alcun nesso con le reali correnti e impulsi spirituali. Si consideri soltanto la filosofia dei secoli compresi fra l’VIII e il XV: come essa miri ovunque a dimostrare che, con le idee e i concetti umani, non si dovrebbe assolutamente tentare di afferrare ciò che si svolge nella realtà spirituale; che ciò — lo si era felicemente sintetizzato in una formula — va lasciato alla rivelazione, va lasciato al magistero della Chiesa.
Così si era formata la potenza della Chiesa. Questa potenza della Chiesa non sorse soltanto da impulsi teologici, ma si era formata perché gli uomini erano stati indirizzati a riferire le proprie forze di conoscenza, le proprie forze animiche soltanto alla vita fisico-sensibile, e a non pensare a una conoscenza del soprasensibile. Da ciò si sviluppò il concetto di fede successivo, ancora del tutto assente nei primi secoli — lo si retrodata soltanto. Tale concetto di fede afferma: sul divino-spirituale si può avere soltanto una fede, non un sapere. Questa separazione fra verità di fede e verità di sapere si formò effettivamente a partire da certi retroscena storici significativi, che vanno cercati in cose come quelle che abbiamo richiamato.
Ora, dal XV secolo, all’incirca dall’anno 1413, viviamo in un periodo — solo il terzo millennio lo mostrerà — in cui abbiamo a che fare in parte con l’eredità di tutto ciò che è avvenuto sotto influenze come quelle che ho qui caratterizzato. Con cimeli ereditari di quel tempo abbiamo a che fare da un lato, e dall’altro abbiamo a che fare ancora con qualcosa che si forma come del tutto nuovo in questo quinto periodo postatlantico. In quel quarto periodo, se lo abbracciamo con lo sguardo, abbiamo a che fare con una specie di recisione dell’anima umana dal divino-spirituale, con un suo essere rimandata ai soli processi fisico-sensibili esteriori. Anche questo era allora nuovo per il quarto periodo. Ho già accennato sopra che ciò non era presente nell’epoca egizio-caldaica. Con qualcosa di analogamente nuovo abbiamo a che fare anche nel nostro periodo, e il compito dell’umanità — l’umanità è entrata gradualmente in un’epoca in cui la coscienza deve avere un ruolo sempre maggiore —, il compito dell’umanità sarebbe di vedere appunto tutto questo: vedere ciò che da un lato è eredità del tempo passato appena caratterizzato, e ciò che dall’altro sorge nuovo dalla nostra epoca. Vogliamo dapprima volgere lo sguardo all’eredità.
Abbiamo visto che questa eredità consiste nel fatto che l’uomo si sente in certo modo costretto a sviluppare il proprio animico a parte dal soprasensibile. Ed eredità di ciò è ancora un’altra cosa, che, quando guarderete sempre più esattamente ai processi storici, riconoscerete anch’essa sempre meglio. Proprio mediante una visione esatta la cosa non sarà sottoposta a qualche dubbio, bensì proprio posta nella sua veridicità. Vedrete cioè come ciò che si formò allora — voler mantenere la forza animica umana nel sensibile, separarla dal soprasensibile — si sviluppò poi, nel quinto periodo culturale postatlantico, dal XV secolo in poi, fino a respingere del tutto questo soprasensibile. Allora si voleva, per così dire, tener lontano l’uomo dal soprasensibile, e con ciò è proprio caratterizzato l’ottavo concilio di Costantinopoli dell’anno 869. Ora si sviluppò, da questo tener lontano che la Chiesa si pose proprio come compito, il rifiuto del soprasensibile. Si sviluppò la credenza che il soprasensibile sia in generale soltanto qualcosa di escogitato dagli uomini, che non abbia alcuna realtà. Se si vuole davvero comprendere storicamente-psicologicamente l’origine del materialismo moderno, bisogna cercarla nella Chiesa. Naturalmente anche la Chiesa è soltanto l’espressione esteriore di forze più profonde, operanti nell’evoluzione dell’umanità; ma ci si conquista una conoscenza di questa evoluzione umana quando si osserva più precisamente come l’una cosa realmente sorga dall’altra. Il fedele ortodosso del quarto periodo postatlantico diceva: la facoltà conoscitiva umana è destinata soltanto a comprendere i nessi sensibili; il soprasensibile dev’essere lasciato alla rivelazione, non vi si deve introdurre il discorso umano; perché tutto ciò che vi viene introdotto è eresia e può solo condurre a un’illusione. Il marxista moderno, il socialdemocratico moderno, che è il vero figlio di questa visione — la quale non è altro che la conseguenza del cattolicesimo dei secoli precedenti —, dice: ogni scienza degna di tale nome può trattare solo di eventi fisico-sensibili; scienza dello spirito non esiste, perché non esiste spirito; scienza dello spirito è al massimo scienza sociale, scienza della convivenza umana. Naturalmente questa tendenza appena caratterizzata si è espressa con sfumature diversissime nei vari ambiti dei paesi civili, ma sempre come sfumatura.
Così è divenuto necessario, dal IX secolo in poi, che nei paesi centrali e occidentali d’Europa si tenesse in considerazione il fatto che la vita animica umana, in un certo modo, partecipa pur sempre, in quanto crede nel soprasensibile e di esso nulla sa se non per rivelazione, ma crede nel soprasensibile. Le caratteristiche di razza e di popolo dell’Europa centrale erano tali che bisognava tenerne conto, che non le si poteva lasciare semplicemente così. Dire alla gente: le vostre forze umane devono limitarsi al mangiare e al bere, e quanto avviene di altro nel mondo, l’altro vive al di sopra di voi — non si poteva fare proprio così in Europa occidentale; lo si fece però in Europa orientale, e questo è il senso dello scisma fra Chiesa orientale e occidentale. Nell’Europa orientale l’uomo veniva realmente limitato al mondo dei sensi, lì dovevano svilupparsi le sue forze. E nelle altezze misteriche, del tutto intatte dal sensibile, doveva svilupparsi ciò che poi portò alla religione ortodossa. Lì si separava davvero rigorosamente ciò che l’uomo manifestava al di là della sua umanità da ciò che era il vero mondo spirituale, il quale unicamente fluttuava e viveva nel culto che aleggiava sopra gli uomini.
Che cosa doveva svilupparsi allora? Si doveva sviluppare, nuovamente in sfumature diverse, la visione, il sentire: significato, realtà ha propriamente solo il fisico-sensibile. Si potrebbe dire: forze che non vengono esercitate, ma che si trattano in modo tale che l’uomo nei loro confronti si comporti rinchiudendole in sé, queste forze non si sviluppano, atrofizzano. Se dunque per secoli si era trattenuto l’uomo dall’afferrare nel suo spirito il soprasensibile, le sue forze si fecero sempre più inesercitate ad afferrare questo soprasensibile, ed esso gli sfuggì completamente. E questa scomparsa completa la troviamo nelle moderne concezioni socialiste, la cui sventura non sta nel loro socialismo, ma nel respingere completamente lo spirituale-soprasensibile e nel dover di conseguenza limitarsi alla mera struttura sociale dell’animale nell’uomo. Questa mera struttura sociale dell’animale nell’uomo è stata preparata dal paralizzare le forze soprasensibili dell’uomo. Essa è risultata dal fatto che gli uomini sono costretti a dirsi: non vogliamo affatto unire la nostra anima, in modo conoscitivo e vivente, con ciò che vive per sé la corrente della propria vita, in modo che da esso ci venga conferita la beatitudine, e in cui il Mistero del Golgota è inserito.
A che cosa è dovuto questo? È dovuto al fatto che proprio in questo quarto periodo postatlantico agirono in modo del tutto particolarmente forte le forze luciferiche. Esse staccarono l’uomo dal cosmo; queste forze, infatti, mirano sempre a isolare egoisticamente l’uomo, a recidersi dal cosmo spirituale nel suo insieme, anche nel suo sapere intorno al nesso col cosmo fisico. Per questo non vi furono scienze naturali, quando questo distacco era nella massima fioritura. È luciferico. Si deve perciò dire: ciò che allora operava nella separazione tra sapere sensibile e dogmatica soprasensibile è natura luciferica. Al luciferico si contrappone l’arimanico. Sono i due avversari dell’anima umana. Questo lasciar atrofizzare le forze soprasensibili dell’uomo — che ha poi condotto alla forma puramente animale del socialismo, che ora deve abbattersi sull’umanità in modo devastante e distruttore — è da ricondurre a forze luciferiche. Ciò che si sviluppa di nuovo nella nostra epoca è di altra natura; è più di natura arimanica. Il luciferico vuole isolare l’uomo, reciderlo dal soprasensibile-spirituale, fargli sperimentare in se stesso l’illusione di una totalità. L’arimanico, al contrario, incute all’uomo timore di fronte allo spirituale, non lo lascia accostare allo spirituale, gli dà l’illusione che lo spirituale non possa comunque essere raggiunto dall’uomo. Se il trattenimento luciferico dell’uomo dal soprasensibile deve essere più di tipo educativo, civilmente-educativo, il trattenimento arimanico dal soprasensibile, che si fonda sul timore dello spirituale, è più di tipo naturale, che si manifesta in particolare nell’epoca dal XV secolo in poi. E come la recisione luciferica dallo spirituale poté trovare espressione particolare nella vita sotto la coperta del cristianesimo ortodosso d’Oriente, così il timore arimanico, la riservatezza di fronte allo spirituale, particolarmente nell’elemento della cultura occidentale e particolarmente anche nell’elemento della cultura americana.
Tali verità possono oggi essere scomode, ma sono appunto verità, e oggi non andiamo avanti col chiacchierare in generale — sia pure misticamente o teosoficamente — del nesso dell’uomo col divino, o di qualunque altro modo si chiami la questione. Andiamo avanti solo riconoscendo la realtà così com’è. Solo così possiamo trovare nuovamente un ordine nel nostro caos, riconoscendo nel loro carattere le diverse correnti che vivono fianco a fianco. Le diverse correnti si sviluppano infatti, dal canto loro, dai propri presupposti, localmente, e si diffondono poi, e nel moderno guazzabuglio che si chiama poi cultura va tutto insieme alla rinfusa. Ciò che ora vorrei chiamare «americanismo», l’americano come concetto collettivo — non riferito ai singoli americani —, è il timore dello spirituale, è la brama di vivere solo nel piano fisico-sensibile, al massimo ancora con ciò che dal basso entra in questo piano fisico-sensibile come grosso-spirituale, spiritistico e simili, che non è un vero spirituale. Timore dello spirituale è ciò che caratterizza l’americanismo. Ma l’americanismo non vive ora solo in America — là vive del tutto nel polo sociale, volitivo, non umano —, ma vive soprattutto in tutta la scienza. Questa scienza ha infatti, in questo periodo dal XV secolo in poi, sempre più sviluppato anche ciò che si potrebbe chiamare «timore dello spirituale». Come scienza oggettiva si designa soltanto ciò che possibilmente non si occupa di concetti vivi, generati nell’interiorità dell’anima. Ciò che in qualche modo è un’idea, un concetto generato nell’interiorità dell’anima, non deve entrare nell’osservazione della natura. Solo il morto dell’osservazione della natura, non il vivente compenetrato di spirito, deve entrare nella scienza. Se si introduce, diciamo alla maniera hegeliana, che è una vera maniera mitteleuropea — ma anche alla maniera di Schelling, alla maniera di Goethe —, il concetto nella considerazione della natura, si crede subito di entrare nell’incerto; perché non ci si fida di sperimentare qualcosa di oggettivamente reale nell’afferrare spiritualmente, nello sperimentare spiritualmente. Si crede che lì possa vivere solo l’arbitrio, che si entri subito nel non-oggettivo se si introduce qualcosa di soggettivo nelle esperienze. Questo è arimanico. La scienza è universalisticamente-americana in quanto pone come principio il bandire dalla considerazione della natura tutto ciò che è soggettivo. Questo è ciò che si è formato elementarmente da quella precedente recisione dallo spirituale nel quarto periodo postatlantico.
Così abbiamo aggiunto a quel cimelio ereditario il nuovo, quel nuovo che si afferma nel futuro, accanto a ciò che pure deve svilupparsi in modo fecondo — ma deve svilupparsi consapevolmente —, sempre più come elemento distruttivo. Questo nuovo è essenzialmente di natura arimanica, è timore dello spirituale e agisce in modo distruttivo, agisce in modo dissolutore su tutta la civiltà umana, che pure deve poggiare sullo spirituale.
Allo svoltare del quarto verso il quinto periodo postatlantico, e in particolare nel quinto, emersero sempre più proprio questi impulsi che ho ora caratterizzato. Con la scoperta dell’America e con il trapianto dell’essere europeo in America, di là si sviluppò quel timore della vita spirituale. Ma dall’altro lato sorse, vorrei dire, una tensione nelle anime umane; perché le forze popolari d’Europa non erano tali da non avvertire da sé pur qualcosa del nesso con lo spirituale del cosmo. Sorse una tensione, in certo modo, allo svoltare fra il quarto e il quinto periodo culturale postatlantico, nei secoli in cui si formò ciò che si designa come storia moderna. Sorse questa tensione dello spirituale represso nel petto umano. A ciò si doveva opporre un argine, in parte comprendendo bene quello che si trovava come antico patrimonio ereditato, in parte tenendo molto opportunamente d’occhio il nuovo arimanico che si stava avvicinando. Sorse allora quella corrente spirituale che ha pur sempre un’influenza molto maggiore di quanto la maggior parte degli uomini pensi — vi ho già accennato l’ultima volta da un altro punto di vista —, quella corrente spirituale che si sforza di perpetuare, di continuare questo trattenere l’anima umana dal soprasensibile. Sorse, in altre parole, il gesuitismo. Il suo principio interiore consiste nel fare, nell’evoluzione umana, tutto ciò che può tenere l’uomo lontano dal nesso col soprasensibile, dal vero nesso col soprasensibile. Naturalmente si raggiungerà tanto più questo essere-separato in quanto, proprio da parte gesuitica, si pone strettamente, dogmaticamente, questo soprasensibile come qualcosa che la conoscenza umana non può toccare. Ma il procedere gesuitico calcola molto bene anche dall’altro lato, e non vuole alcuna parentela interiore se non quella fra la scienza moderna e l’americanismo, fra la scienza moderna e il gesuitismo. In questo il gesuitismo è grande: nel praticare la scienza fisica in modo profondamente significativo. I gesuiti sono grandi spiriti sul campo della scienza fisico-sensibile, perché il gesuitismo conta proprio su questa inclinazione elementare della natura umana — che pure dev’essere superata dal volgere la natura umana al mondo spirituale —: avere timore dello spirituale. Ed esso conta sul fatto che si può socializzare questo timore dicendo in certo modo all’uomo: tu non puoi e non devi accostarti allo spirituale; noi amministriamo per te lo spirituale, te lo portiamo nel modo giusto.
Queste due correnti — americanismo e gesuitismo — lavorano in certo modo l’una nell’altra; soltanto, non dovete prenderla alla leggera, ma in tutto ciò dovete cercare gli impulsi più profondamente operanti nell’evoluzione umana. Chi cercherà le forze che hanno portato all’attuale catastrofe troverà una notevole collaborazione fra americanismo — nel senso qui inteso — e gesuitismo. Se si abbraccia con lo sguardo tutto ciò, si trova come da un lato agisca nella nostra vita culturale un’eredità di tempi precedenti, e dall’altro come si aggiunga qualcosa di nuovo. Designando ciò come il luciferico da un lato, come l’arimanico dall’altro, si designa proprio l’avversario di ciò che dev’essere infuso, come retta vita spirituale di salvezza dell’umanità, nell’evoluzione dell’umanità. Chi si accosta con intima partecipazione a una figura come quella di Bernardo di Chiaravalle — il quale tende in certo modo da una parte — calcola così: la conoscenza umana è pure rivolta soltanto al fisico-sensibile, dunque rivolgiamo l’anima al divino-spirituale in fervore, in elementare esperienza. Per questo entra in tale natura qualcosa di entusiastico. Si potrebbe dire: ciò che da un lato vive, verso lo spirituale, nelle anime umane, vive anche dall’altro lato nel nostro tempo, ma dal lato oscuro, dal lato tenebroso. Il XII secolo ebbe il suo Bernardo di Chiaravalle, e il nostro secolo ha figure come Lenin e Trotzki. Come là agiva l’inclinazione al soprasensibile, così in queste figure vive l’odio contro il soprasensibile, anche se ciò si esprime in altre parole, in altri contenuti. Questo è il rovescio tenebroso di quei tempi: là il riversare l’anima umana nel divino, qui il riversare l’essere umano nell’animale, che da solo dovrebbe avere una struttura sociale.
Queste cose si comprendono però solo se si è del tutto chiari su un punto, che peraltro è ben lontano dalla comprensione del nostro tempo. Questa nostra epoca crede nelle teorie, perché crede nel contenuto di ciò che sono idee e programmi. Ne ho parlato spesso. Ma non si tratta mai del contenuto di teorie e programmi, bensì dell’efficacia. Il marxista moderno, prima di questa guerra mondiale, allo svoltare del XIX nel XX secolo, avrebbe naturalmente parlato: così insegna Marx, così Engels, così Lassalle; questo è tutto ciò a cui si deve aspirare. Perché egli sa che a questo si deve aspirare per la salvezza dell’umanità e così via. Si prendeva il contenuto di programmi e idee. Ma di questo, in realtà, non si tratta mai: perché le idee non si realizzano mai nella vita secondo il loro contenuto, bensì attraverso forze che, a prescindere dal loro contenuto, sono in esse. E solo chi conosce la realtà sa che le idee hanno spesso così poco a che fare con la realtà, che esse sorgono accanto a ciò che le idee hanno di contenuto. Si può abbozzare un bellissimo programma, si può fondarlo molto bene scientificamente, e poi si può ardere per il proprio programma, come i marxisti hanno fatto per il proprio. Ma non si tratta di questo; per un’epoca come la nostra, così poco spirituale, è giocare col fuoco. Gli uomini credono allora di operare per il contenuto delle idee. Ma chi sa come va la vita, sa anche che le efficacie sono tutt’altre. Le idee divengono perfino aborti nella vita culturale, se non sono accolte da una comprensione spirituale. Ma le idee del marxismo non possono essere accolte da una comprensione spirituale, perché vogliono cacciare via lo spirito. Per quanto belle possano essere, devono divenire aborti. Solo se si prescinde dall’idea e al mattino non ci si chiede: perché si è fatto chiaro per ciò che è accaduto sulla terra? — bensì se ci si dice: si è fatto chiaro perché splende il sole —, se dunque si esce dalla terra, ci si può spiegare perché si è fatto chiaro. Così si deve passare da ciò che accade nell’immediato presente a ciò che è avvenuto in un lontano passato, per potersi spiegare ciò che oggi accade. Voi non comprendete il bolscevismo se non sapete come esso sia divenuto un effetto postumo dell’ottavo concilio ecumenico dell’anno 869. Non lo comprendete se non lo comprendete come prodotto dell’atrofia delle forze spirituali per il mondo soprasensibile. Questo è il nesso interiore che si deve avere se si vuole comprendere ciò che accade nel mondo esteriore in modo tale da potervisi contrapporre.
Per chi penetra con lo sguardo i nessi nella storia, è la cosa più terribile quando egli vede movimenti che pretendono di voler riformare il mondo, e che fanno conto solo sui contenuti di idee, senza voler entrare nell’efficacia delle idee, del tutto a prescindere dal contenuto bello o brutto delle idee. Nasce un bambino. È un bel bambino. La madre può esserne incantata. A volte le madri sono incantate anche quando i bambini non sono belli. Diventa un buono a nulla, diventa un fannullone, diventa forse un delinquente. Per questo non è forse vero, comunque, che il bambino era bello? Non si ha forse il diritto di chiamarlo bello? Forse a questa bellezza fa contrasto il fatto che nella vita accadono cose che non ci si era figurati? Così, in certe cerchie di uomini, vivono contenuti di idee che essi ammiravano, attraverso i quali volevano riformare il mondo. Tali idee divennero aborti! Le idee, infatti, sono per sé qualcosa di morto; devono essere prima ravvivate, fluendo nella vivente vita dello spirito.
Chi legge gli scritti socialisti moderni troverà, prescindendo da certe differenze, una grande somiglianza fra essi e — anche se ciò è espresso in altro modo e si parla precisamente di altri campi — gli scritti di coloro che scrivono a partire dal principio ecclesiastico del cattolicesimo. Ad esempio vi ho letto recentemente da un opuscolo. Prendete le forme di pensiero di quell’opuscolo, il modo del pensare; confrontate ciò che vi è espresso con le rabbiose tendenze culturali o anti-culturali che gradualmente si avviano al bolscevismo; confrontatelo con ciò che è l’inizio, diciamo, di uno scritto di Kautsky o di uno scritto di Lenin: troverete gli stessi pensieri. L’uno è prodotto evolutivo dell’altro. Ci si sente «cattolici» da nessuna parte come quando si leggono certi scritti socialisti dogmatici. Soltanto, ciò che nel cattolicesimo è vietato — filosofare su certe cose — è diventato passione, è diventato principio: il principio di spiegare ogni scienza solo a partire dal borghesismo e ogni sviluppo spirituale solo a partire dalla lotta di classe. Questo principio è effetto del principio cattolico. Il bolscevismo nella forma in cui si è presentato avrà forse solo una breve esistenza; ma con ciò che gli sta dietro l’intera umanità avrà molto a lungo da fare, e per chi conosce i nessi non è una sorpresa che il bolscevismo abbia mostrato la sua prima aurora là dove questo pensare umano, così come si svolge animalmente, è vissuto sotto la coperta del ministro del culto della religione ortodossa, di modo che l’una corrente era del tutto separata dall’altra.
Bisogna penetrare con lo sguardo tutte queste cose, perché si abbia coscienza della necessità di accostarsi nel modo giusto alla vita spirituale. Tutto il chiacchierare misticheggiante non è oggi al suo posto. Oggi è al suo posto usare la conoscenza spirituale per guardare nella realtà e scoprire i nessi che vi sussistono; perché soltanto dalla conoscenza dei nessi può scaturire un retto intervento nel divenire del mondo, non dai cimeli ereditati e non da quell’aver timore e dall’elementare nuovo che ho presentato, che può condurre solo lontano nel caos. Nel socialismo di carattere animale si ha da vedere una delle configurazioni di ciò che si è formato nel quarto periodo postatlantico. Vi è contenuto qualcosa di luciferico: vi è dentro il peccato originale luciferico. Ma ciò che ora si sviluppa è già come la punizione per questo peccato originale, è già la punizione nel senso che quelle facoltà alle quali si era ordinato di non applicarsi al soprasensibile sono realmente divenute incapaci di essere applicate al soprasensibile e hanno odio e ripugnanza per il soprasensibile. Non è più soltanto odio e peccato originale, è già punizione per il distogliersi dal soprasensibile. Questo vale per molto di ciò che ora accade.
In sfumature diverse, dicevo, si esprime ciò che attraversa così, come impulsi, l’evoluzione dell’umanità. Solo comprendendo queste sfumature si può oggi comprendere ciò che accade.
I popoli della penisola italiana, di quella spagnola sono stati afferrati dal cristianesimo in espansione, ed egualmente i popoli dell’odierna Francia e i popoli delle odierne isole britanniche. Sappiamo già qualcosa di ciò che si è là diffuso. Sappiamo che nella penisola spagnola e in quella italiana si è preferibilmente conservata l’anima senziente; nelle regioni francesi l’anima razionale o affettiva; nelle regioni britanniche l’anima cosciente; qui in Europa centrale l’io; e in Europa orientale entra in considerazione, in modo analogo, una civiltà del sé spirituale, che però potrà essere operante solo in futuro e ora possiede appena germi del tutto nascosti. Se si guardasse pure una volta questo occidente d’Europa per comprenderlo così come la scienza dello spirito sa decifrarlo! I caratteri, per esempio, dell’area italiana — non come carattere del singolo uomo, che naturalmente cresce sempre, ovunque, al di là del popolare —, questi caratteri si sviluppano diversamente da quelli dell’umanità francese o di quella britannica. L’umanità britannica è strutturata in modo tale che il popolare ha il suo nesso con l’anima cosciente. L’ho già caratterizzato da tempo da certi punti di vista. Con la vita nell’anima cosciente, però, l’uomo viene proprio spinto fuori sul piano fisico; nelle isole britanniche non così fortemente come in America, eppure viene spinto sul piano fisico. La conseguenza è che l’uomo, dapprima reciso dal soprasensibile dallo sviluppo ecclesiastico, viene ora di nuovo riunito al cosmico. Ma viene riunito solo con il cosmico esteriore, quando si tratta dell’anima cosciente. La conseguenza di ciò è che propriamente l’uomo britannico, in quanto britannico, cresce insieme col cosmo solo attraverso princìpi economici. Il pensiero britannico è essenzialmente il pensiero economico, il pensare in categorie economiche. Chi riconosce il nesso interiore dell’anima cosciente col mondo fisico comprende ciò come una necessità; comprende anche come una necessità che il carattere popolare francese — non quello del singolo francese —, che si accosta all’anima razionale o affettiva, sviluppa preferibilmente il pensiero politico, il sentire politico, e che italiani e spagnoli in modo simile sviluppano l’animale, perché lì l’anima senziente viene immediatamente afferrata dal popolare. Posso solo abbozzarlo, ma esso esprime ciò che vive nei caratteri stessi dei popoli.
Volgiamo lo sguardo all’essere tedesco, a quest’essere tedesco posto in un’evoluzione così tragica: il popolare afferra qui l’io. Tutta la storia tedesca si fa chiara, quando si tiene presente questo fatto che si svela dal mondo soprasensibile. Questo io dell’uomo è ciò che meno di tutto è oggi sviluppato all’esterno, ciò che è rimasto più spirituale. Per questo il tedesco, in quanto è in connessione col mondo spirituale attraverso l’io, è in connessione con esso nel modo più spirituale. Egli non può essere in connessione col cosmo, per il suo essere, in modo economico, politico, animale. Può essere in connessione col cosmico solo come ciò si rivela nella vita spirituale, nella vita animica di singole individualità — l’io vive infatti sempre nelle individualità — e poi si riversa sul popolo. Lì l’evoluzione tedesca si esprime in modo più caratteristico in ciò che si mostra come sostanzialità nel goethianismo, nell’herderianismo, nel lessinghianismo, qualcosa che si svolge a un gradino più alto di quanto faccia il fisico-sensibile. Da qui anche una certa estraneità di fronte al fisico-sensibile, un sentimento per cui questa sostanzialità non si tiene del tutto come pertinente, quando si tratta solo del fisico-sensibile; e da qui il fatto che gli ultimi decenni hanno riversato sulla Germania tanto americanismo e, dall’altro lato, tanto di ciò che non voglio designare più da vicino, alienandola dal suo originario operare popolare.
In modo ancora più elevato l’oriente d’Europa sarà in connessione, nel suo carattere popolare, con lo spirituale, e svilupperà una civiltà ancora più alta in senso spirituale — un contraccolpo rispetto a ciò che proprio ora si va formando per i motivi indicati. Ma è cosa del futuro, oggi non è ancora presente, è ancora rinchiuso nell’animale, da cui deve prima svilupparsi.
I paesi occidentali d’Europa sono pienamente connessi, come in vera eredità dall’antico, col quarto periodo postatlantico. Qualcosa di più nuovo, ma opposto all’americanismo, sta già nell’essere tedesco: una certa relazione col mondo spirituale, cercata entro lo spirituale stesso. L’uomo tedesco, se segue la propria natura più originaria, non ha timore dello spirituale, ma quell’inclinazione allo spirituale che troviamo per esempio tipicamente espressa nel goethianismo, sia pure a un gradino più alto.
Quando si dicono tali cose, bisogna pronunciarle radicalmente. Ma sapete che simili cose vengono qui addotte non per sciovinismo, ma per conoscenza. Non è certo detto per parlare oggi a favore di qualcuno. L’ultima volta avete visto che so anche non parlare per favorire qualcuno. Ma una cosa va pur detta: dentro a ciò che in Europa centrale è in larga parte dimenticato, ma che è pur sempre essere tedesco, è disposta una relazione dello spirito umano col mondo soprasensibile, che dev’essere coltivata, che è il pieno contrario di tutto il resto che si mostra oggi sulla terra. Oh, se lo riconoscessimo, se gli ultimi decenni non avessero purtroppo portato piuttosto l’americanismo in questo campo e il russismo, l’attività della scienza in Europa centrale si sarebbe sviluppata in altro modo. Voi sapete dalle mie altre esposizioni quale scienza spirituale, quale scienza dello spirito viva sarebbe potuta scaturire dal goethianismo. Ma il goethianismo è rimasto anch’esso una corrente che sta al di là. È stato propriamente afferrato? Finora no. Eppure esso è il vero essere tedesco in tutto ciò che lo fonda. Quest’essere è, come potete vedere dalla caratterizzazione odierna, estraneo agli altri. Gli altri sono molto, molto invischiati con i cimeli ereditati e con il nuovo. Solo in questa Europa centrale si è sviluppato qualcosa che si è più o meno staccato dai cimeli ereditati e dal nuovo.
Che il goethianismo sia rimasto intatto dalla scienza materialistica — naturalmente si loda Goethe, ma si fa, come ho detto, dell’ex ministro delle finanze Kreuzwendedich, di nome, il presidente della Goethe-Gesellschaft —, lo si può vedere in molte cose. Ciò che è propriamente presente in questo intimo elemento del germanesimo, si dovrà sentirlo negli altri ambiti come un continuo rimprovero; perché ci si difende al meglio contro ciò che per la propria natura non si può riconoscere, calunniandolo. Lo si deve guardare in faccia senza riserve. Ciò che è presente come vivente rimprovero, è meglio bollarlo come delittuosità. Così ci si difende soggettivamente dal fatto che è presente come rimprovero. Con ciò si tocca un fatto psicologico importante. La calunnia continuerà sempre più, ma avrà le sue ragioni nel disagio di constatare che esiste questa singolare posizione dell’io di fronte allo spirituale. Ma c’è la necessità di vedere chiaro in questi campi, di non fuggire il chiaro vedere, come ora si fa. Se noi stessi non avessimo tanto filisteismo, tanto americanismo in noi, vedremmo che questi sono due poli opposti: goethianismo tedesco e americanismo, e sapremmo allora che possiamo rapportarci nel modo giusto alle correnti del presente solo guardando in queste correnti del tutto senza pregiudizi. Dovremmo proprio disabituarci da ogni sciovinismo, dovremmo del tutto guardare solo all’oggettivo.
Ma proprio allora ci ricrederemmo da ogni esaltazione dell’americanismo, a cui peraltro ci siamo dati a sufficienza, e proprio perché il timore dello spirituale è l’elemento caratteristico nell’americanismo, vedremmo che, negli attuali eventi catastrofici, l’elemento americano agirà sempre più come il male propriamente radicale. Sono persone miopi quelle che dicono altro sulle cose, perché non giudicano a partire dai nessi. Tutto ciò che scaturisce dalla situazione politica dei francesi, tutto ciò che scaturisce dalla pura rigidità economica naturale al britannico, tutto ciò che scaturisce dal furore animale, da quel «sacro egoismo» del popolo italiano, è, riguardo alle grandi questioni che si svolgono, una bagattella di fronte all’elemento propriamente cattivo che sale dall’americanismo. Vi sono infatti tre correnti che, per la loro parentela interiore, hanno in sé il distruttivo per l’evoluzione dell’umanità. Per il fatto che hanno accolto in modo diverso i cimeli ereditati e il nuovo, come oggi ho cercato di caratterizzare in maniera abbozzata, esse sono il distruttivo. In tre correnti, soprattutto, sta questo distruttivo: primo, in tutto ciò che si chiama americanismo, perché esso tende sempre più a sviluppare il timore dello spirito, a fare del mondo solo un’occasione per potervi vivere fisicamente. È del tutto diverso quando il britannismo vuole fare del mondo una sorta di casa di commercio. L’americanismo vuole farne propriamente un’abitazione fisica dotata del massimo comfort possibile, in cui si possa vivere comodamente e ricchi. E il poter vivere nel mondo comodamente e ricchi è l’elemento politico dell’americanismo. Chi non penetra con lo sguardo questo, non vede le cose, ma vuole stordire se stesso. Sotto l’influsso di questa corrente deve però venir meno il nesso dell’uomo col mondo spirituale. In queste forze americane sta ciò che essenzialmente deve condurre la terra alla fine, sta il distruttivo che alla fine deve portare la terra alla morte, perché lo spirito ne deve venire trattenuto. Il secondo elemento distruttivo non è solo il gesuitismo cattolico, ma ogni gesuitismo, perché esso è essenzialmente imparentato con l’americanismo. Se l’americanismo è la coltivazione della corrente americana che vuole formare il timore dello spirito, così il gesuitismo cerca di destare la fede: non toccare lo spirito, a cui non possiamo accostarci, e lasciare amministrare i beni spirituali da coloro che a ciò sono chiamati dal magistero della Chiesa cattolica. E questa corrente vuole far atrofizzare nella natura umana le forze che vanno verso il soprasensibile. E il terzo è ciò che oggi sale così terribilmente in singoli sintomi all’oriente, ciò che ha però il proprio fondamento nel socialismo che puramente socializza l’animale; è ciò — la parola non vuol qui essere subito dogmatizzata in alcun modo — che si designa come bolscevismo, che l’umanità non vincerà facilmente.
Questi sono i tre elementi distruttivi del moderno sviluppo dell’umanità. Portar loro incontro conoscenza, perché ci si contrapponga nel modo giusto agli eventi del presente, è possibile soltanto sul terreno della scienza dello spirito. Di questo vorrei parlare oggi a otto.
Avete visto nel corso delle ultime considerazioni che gli sforzi qui dispiegati hanno mirato a plasmare le rappresentazioni che vogliamo appropriarci a partire dalla scienza dello spirito in modo tale che possano risultarci utili nella comprensione, nell’afferrare ciò che proprio nell’odierna civiltà del tempo ci circonda ogni giorno, ogni ora. Se oggi vogliamo aggiungere ancora qualcosa a queste considerazioni come una sorta di ultima appendice, ciò può accadere e accadrà soltanto sempre in modo aforistico. Si dovranno mettere in evidenza alcune caratterizzazioni significative della nostra epoca e collegarle con vario di quanto è già stato qua e là dato come tono fondamentale nelle ultime considerazioni.
Se ci si dispone a fissare lo sguardo su ciò che nel nostro tempo emerge in modo particolarmente vistoso, si troverà che fra le molte cose ostacolanti e impedienti del presente vi è soprattutto questo: che il modo di pensare, la maniera di rappresentarsi le cose, formatasi negli ultimi secoli nel corso dell’evoluzione, conduce gli uomini ad avere poca capacità di previsione rispetto agli avvenimenti che di volta in volta giungono. Ciò si mostra nel fatto che la maggior parte di quanto proprio adesso si avvicina agli uomini giunge in modo sorprendente, nel senso più proprio sorprendente, ed essi non hanno affatto la possibilità di acquisire, mediante alcunché, una certa fede nella previsione. Pensano che debba essere così, che ci si debba lasciar sorprendere proprio dagli avvenimenti più significativi. Se si parla di qualcosa che sta venendo, allora le persone si meravigliano, oppure ironizzano sulla supposta nostalgia di una qualche profezia. Se per esempio — sulla base di quanto risulta da presupposti come quelli che ho recentemente esposto qui — si volesse richiamare l’attenzione su ciò che dal Lontano Oriente ora soffia attraverso il mondo, si troverebbe ancora oggi, nonostante la cosa si annunci fin troppo chiaramente, poca comprensione e poca fede. C’è troppo poco bisogno di guardare con chiarezza dentro le cose. A ciò si collega anche il fatto che ci si vuole lasciar coinvolgere così poco da verità che, entro quei limiti nei quali ciò può essere unicamente possibile, additano l’accadere futuro. Naturalmente, come sapete, qui non si tratta di una qualche divinazione, di una qualche profezia da intendersi in cattivo senso; si tratta sempre, qui, di un modo di pensare e di sentire seriamente scientifico. Se vogliamo portarci un poco davanti all’anima le ragioni del tratto caratteriale or ora discusso nel presente, dovremo forse cercare queste ragioni un po’ lontano. Ma di solito l’uomo non è affatto consapevole di quanto siano lontane le ragioni di qualcosa da ciò di cui sono appunto le ragioni. Egli le cerca abitualmente troppo vicino.
Se voglio indicare le ragioni di quanto ho appena caratterizzato, devo cercarle in una tendenza profondamente radicata nelle anime umane del tempo presente: in una tendenza verso concetti e idee morti, verso concetti e idee non pieni di vita. Che non si possa pensare ciò che è futuro, ciò che si avvicina, con le stesse idee con cui si pensa il passato e ciò che è già stabilito, dovrebbe apparire comprensibile. Ma oggi ci si attiene soltanto a ciò che, come si dice, si lascia dimostrare, e in questo lasciarsi dimostrare si pensa proprio al particolare modo di dimostrazione che oggi precisamente si predilige. Chi conosce davvero questo particolare modo di dimostrazione sa che con esso si può dimostrare soltanto ciò che fornisce verità riguardanti quanto sta morendo nell’universo. Per questo nel presente vogliamo avere soltanto una scienza o soltanto una conoscenza che si riferisce a ciò che muore, a ciò che declina. Proprio gli uomini che si tengono per i più illuminati amano soltanto una conoscenza che si riferisce a ciò che tramonta. Essi amano anche soltanto un volere che si riferisce a ciò che tramonta. Vorrei dire che, nel più ampio senso della parola, anche se non ne siamo consapevoli, nel presente noi vogliamo amministrare soltanto ciò che sta andando alla rovina. Non troviamo il coraggio di pensare ciò che diviene, perché il divenire non si lascia abbracciare in concetti tanto rigidi e strettamente delimitati, dimostrabili, quanto invece ciò che va in rovina. E oggi ci si protegge contro tutte le impugnazioni che derivano effettivamente da quanto ho or ora caratterizzato.
Se si parla contro queste cose — e occorre parlarne contro —, allora ci si espone al pericolo di ricevere l’accusa di essere un tremendo fantasticatore, un dilettante e simili, forse di essere qualcosa di anche molto peggio. Oggi si cercano addirittura concetti che possano coprirci contro l’obbligo di pensare ciò che è fecondo, germinale per il futuro. Sotto questo aspetto un concetto deve essere inoculato agli uomini che si tengono per i più intelligenti, per i conduttori: il concetto della «conservazione della materia e dell’energia», così come oggi viene concepito. È del tutto ovvio oggi, davanti a un certo foro, che sia uno «zoticone» chiunque non ammetta che questa è una verità fondamentale di ogni scientificità: quella della indistruttibilità dell’energia e della materia. Eppure la cosa sta così: se ci approfondiamo realmente nell’universo guardando con chiarezza, allora ciò che chiamiamo materia ed energia è qualcosa di caduco, qualcosa che si dissolve nel vento; e ogni scienza, ogni conoscenza che possiamo acquisire intorno alla materia e all’energia è scienza di qualcosa di caduco. Poiché si vuole soltanto una scienza di qualcosa di caduco, poiché si vuole amministrare soltanto il caduco nella scienza, perciò si decreta dogmaticamente, per pur avere qualcosa di saldo, di permanente, che la materia, la quale tuttavia si riferisce solo a qualcosa di caduco, sia eterna, oppure che l’energia sia eterna. Questa legge della conservazione della materia e dell’energia gioca un grande ruolo anche per coloro che non si occupano in modo critico della scienza corrispondente, un ruolo tale che essa è insinuata in modo segreto in ogni cosa. La nostra educazione scientifica è fatta in modo che ciò che si forma come sedimento del pensiero della conservazione della materia e dell’energia entra in tutta la letteratura popolare e diviene per la gente qualcosa di ovvio.
Ora, conosciamo dalla «Scienza occulta nelle sue linee generali» l’evoluzione attraverso il tempo di Saturno, del Sole, della Luna e della Terra, e così via. Niente di ciò che oggi viene chiamato materia ed energia va oltre quanto viene designato come evoluzione di Venere. Anche per le sostanze più durevoli, dunque, ciò che giunge fino all’evoluzione di Venere è con questo arrivato alla sua fine. Ci troviamo oltre il punto medio della nostra evoluzione cosmica, così come noi la possiamo osservare, e stiamo nel quinto periodo dell’evoluzione terrestre oltre il punto medio di esso. Siamo al di là del punto medio, viviamo già nel periodo discendente dell’evoluzione terrestre, vale a dire nel tempo in cui l’evoluzione discendente, il trapasso della materia e dell’energia ha preso piede. E la corretta concezione, quando studiamo fisica e chimica, sarebbe questa: che ci dicessimo: con le conoscenze che acquisiamo nella fisica e nella chimica abbiamo soltanto conoscenze che si riferiscono a qualcosa di caduco, a qualcosa che, nell’universo, almeno con l’evoluzione di Venere scompare. In tutta la cerchia di ciò che oggi viene cercato come scienza non c’è nulla che si riferisca a qualcosa di duraturo; giacché con idee e concetti che si possono dimostrare nel modo oggi preferito si può trovare soltanto ciò che è caduco nel senso or ora caratterizzato. Ci si muove soltanto nel caduco.
Vedete, in questo campo fondamentalissimo è necessaria una sostanziale correzione dei concetti, e proprio quelle persone che oggi si tengono per particolarmente colte scientificamente dovranno imparare molto, in modo da poter sostituire i loro concetti correnti con quelli giusti. Ma perché dico tutto questo, dal momento che la cosa, nella sua generalità, forse non sembra particolarmente importante?
È invece importante, perché secondo questi concetti, che gli uomini si appropriano oggi nella direzione or ora caratterizzata, secondo questi concetti che oggi vivono in ogni pensare, si formano anche gli altri concetti, secondo i quali si vuole, secondo i quali si organizza il proprio volere. I concetti sociali, i concetti politici si formano secondo il modo di pensare che ci si è formato in questa maniera. Essi si formano secondo l’uso peculiare che si fa di tali forze, uso che consiste nel voler amministrare solo il caduco nei concetti, e ciò si trasferisce anche ai concetti della vita. Ciò si mostra in modo particolarmente vistoso quando si rinvia ai punti programmatici di quegli uomini che, nella loro fiducia in sé, si tengono per i più progressisti in assoluto, per esempio nei punti programmatici di certi socialisti, proprio di quei socialisti che oggi fanno enormemente parlare di sé e che tutti hanno più o meno il loro punto di partenza nella teoria di Karl Marx. Questa teoria marxista è oggi appunto la disgrazia della Russia, perché — per ragioni che ho esposto l’ultima volta — ciò che accade in Russia secondo i presupposti storici può accadervi appunto a partire dal marxismo. Questa concezione è al tempo stesso anche l’espressione più estrema della volontà di amministrare soltanto ciò che trapassa. Chi conosce le idee di questo orientamento sa che coloro i quali professano fanaticamente le idee di questo marxismo credono di avere idee portatrici di futuro. Essi hanno proprio in queste idee, sul campo sociale, idee che possono riferirsi soltanto a ciò che trapassa. Ciò emerge in modo ingenuo proprio in questa cosiddetta concezione del mondo socialista, poiché essa rifiuta dovunque di porre idee feconde per il futuro. Essa predica proprio la benedizione dell’assenza di idee. Ha spesso questa formula: bisogna sgomberare ciò che attualmente esiste; poi qualcosa da sé, senza che ci si rifletta su, scaturirà fuori dal caos. Ciò è detto in modo radicale. Ma anche se coloro che lo dicono in modo radicale — nel senso dell’ultima considerazione che abbiamo svolto otto giorni fa — sono bene educati nel senso della Chiesa attraverso i secoli, e non fanno nulla d’altro se non mostrare i processi degli ultimi secoli a partire dalla Chiesa, bisogna tuttavia dire quanto segue: in verità questa concezione vuole rifiutare totalmente di coltivare idee germinali; vuole avere soltanto idee che si riferiscano a ciò che va in rovina, può produrre soltanto idee con le quali si possono mandare in rovina le istituzioni. Si crede di avere qualcosa di germinale; ma non è questo che conta, bensì come le idee si inseriscono nella realtà. In verità queste idee sono tali da non interessarsi affatto a fondare qualcosa di nuovo, ma si occupano soltanto di introdurre qualcosa di distruttivo in un’istituzione esistente. Questo socialismo mi appare come una signora — per gli uomini di oggi questo è già passato — alla quale non andava la crinolina. Detestava l’ampia gonna a cerchio. Bisogna cambiarla, diceva. E che cosa faceva? La imbottiva di ovatta. Così esternamente appariva esattamente come prima, ma internamente era foderata di ovatta. Così fanno questi socialisti: non pensano a fecondare con nuove idee ciò che la storia ha portato a maturazione come istituzioni, ma a lasciarle, soltanto per mettere se stessi al posto degli amministratori finora in carica. Conservano la crinolina, la imbottiscono. Anche qui, in una concezione estrema, soltanto la nostalgia di amministrare ciò che va in rovina, ciò che muore. Su che cosa si fonda dunque questo?
Si fonda sul fatto che con i concetti della scienza odierna, che si dirige soltanto al sensibile, di quella scienza che si appoggia all’intelletto che calcola unicamente con la percezione sensibile, con questi concetti si può cogliere in genere solo ciò che trapassa. Nella natura si può cogliere soltanto ciò che nella natura conduce alla morte, non ciò che vive oltre. Il vivente non si può afferrare. Anche nella cultura si può afferrare soltanto ciò che muore, non si può afferrare il germinale, il crescente. Giacché questo germinante, questo crescente deve essere afferrato almeno con immaginazioni, almeno con il primo gradino della conoscenza superiore, quale è descritto per esempio nel libro «L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». E per poter giungere a certe conoscenze superiori del divenire, bisogna saper impiegare intuizione e ispirazione. Se gli uomini si accostano alle cose con i concetti finora in uso, possono parlare quanto vogliono, parlano soltanto di ciò che è amministrazione del rovinante, se non si dispongono ad addentrarsi in ciò che può essere contemplato come il divenire unicamente nella conoscenza soprasensibile. Le cose stanno oggi effettivamente sul filo del rasoio. Su certe cose non si può sapere nulla e si deve precipitare nel caos culturale, nel quale del resto viviamo abbastanza dentro, se non si vuole accogliere la visione dello spirituale.
Ciò di cui abbiamo bisogno, e che è perseguito dalla scienza dello spirito, è — nel senso oggi proponibile — una sorta di rinnovamento dei misteri. A ciò è naturalmente necessario che venga compreso il senso degli antichi misteri, che venga compreso poi il senso di quel tempo che fu, in certo modo, uno stadio intermedio fra gli antichi misteri e quelli che devono venire come nuovi misteri. Tutto questo deve essere compreso. Ciò che maggiormente sorprendeva gli allievi degli antichi misteri era questo: che veniva mostrato loro intuitivamente come l’antico veggente atavico, come il sapere nascosto fosse votato al tramonto. Ciò non si poteva afferrare con il sapere veggente stesso, occorreva a tal fine essere iniziati ai misteri. Veniva mostrato loro che doveva venire sull’umanità qualcosa d’altro rispetto all’antico veggente penetrare nel mondo spirituale. Che questo antico nella costituzione d’anima dell’uomo, questo apparire delle vastità cosmiche nell’immaginazione fosse votato alla morte, veniva svelato agli allievi dei misteri. Veniva loro chiarito all’incirca nel modo seguente: ciò che sulla terra può essere visto con i sensi fisici non è ciò che contiene i veri segreti dell’esistenza terrena. Questi veri segreti possono essere svelati soltanto se all’anima umana si dischiudono, nella contemplazione veggente, i segreti del cosmo, i segreti dell’extraterrestre, se a questa anima si apre ciò che accade fuori, nel cosmo, in modo extraterrestre, extratellurico. Poiché era questo ciò che veniva afferrato nell’antica veggenza, e non ciò che accadeva sulla terra. Che una tale conoscenza, un tale salire nel cosmo non sarebbe più stato possibile, veniva svelato agli allievi dei misteri. E a coloro che dovevano penetrare nel mistero del Cristo veniva svelato ancora qualcosa d’altro.
Si giungeva all’incirca alla seguente rappresentazione. Anche se gli antichi veggenti atavici non parlavano del Cristo — le loro ispirazioni venivano dal mondo nel quale il Cristo era da sempre, giacché il Cristo è un essere cosmico. In tutto il cosmico, in tutto l’universale del mondo, dal quale fluisce ciò che si rivela all’uomo nell’antica veggenza atavica, vive il Cristo. Ma ciò non sarebbe più stato accessibile agli uomini, nel modo antico, a partire dal tempo in cui doveva accadere il Mistero del Golgota. Che cosa avvenne? Ebbene, il Cristo discese da quel mondo, discese dal cosmo sulla terra. Poiché il cosmo, così come era stato il caso nei tempi antichi, non era più accessibile agli uomini, poiché essi non avrebbero più potuto trovare il Cristo nel modo antico, poiché quel modo di sapere, quella costituzione d’anima nella quale prima si era contemplato il mondo in cui il Cristo era, andava morendo, perciò il Cristo dovette discendere agli uomini. E discese. Per questo tutto ciò che spiriti illuminati nei tempi antichi avevano conosciuto nei culti misterici pagani, nella scienza misterica pagana del mondo spirituale, doveva essere riassunto nel Cristo. Ciò doveva essere contemplato nel Cristo. Bisognava sapere quale essere cosmico era disceso, nel Cristo, dal cosmo sulla terra. Questa è la prima cosa.
L’altra era la seguente. Dicevo: di tutto ciò che, fuori, nel mondo, si può vedere come ordinamenti naturali, come ordinamenti sociali e culturali, l’intelletto e i sensi possono contemplare soltanto il caduco, possono guadagnare un sapere soltanto del caduco della natura, che si estende fino all’esistenza di Venere. Ma nel sapere culturale ci si trova sovente già nel tramonto, quando si crede di avere idee che significherebbero un divenire. In ciò che può essere percepito attraverso i sensi e afferrato dall’intelletto non c’è alcun germe per il futuro. In tutto ciò vi è ciò che è votato alla morte. Vi sarebbe solo sapere della morte, se ci fosse solo questo; perché la realtà stessa che ci circonda è votata alla morte. Dov’è dunque qualcosa di duraturo? Dov’è dunque ciò che, come l’incaduco, vivrà al di là di questo esteriormente esistente e votato alla morte? Dov’è dunque ciò che si conserva realmente, mentre gli atomi e le forze, dei quali la superstizione fisica ritiene che si conservino, non si conservano, bensì vanno alla rovina?
Questo è soltanto nell’uomo stesso. Di tutti gli esseri — animali, piante, minerali, aria, acqua e tutto ciò che va in rovina — ce n’è soltanto uno che si conserva oltre l’evoluzione terrestre e oltre l’evoluzione che seguirà all’esistenza terrestre: soltanto ciò che vive nell’uomo stesso. Soltanto l’uomo porta in sé sulla terra qualcosa che è duraturo. Non si può parlare di conservazione degli atomi, della materia e dell’energia, si può parlare soltanto di conservazione di qualcosa nell’uomo. Ma ciò può essere contemplato solo attraverso immaginazione, ispirazione e intuizione. Tutto il resto, ciò che non viene contemplato nella conoscenza soprasensibile, non è duraturo. Il soprasensibile — il sensibile è tutto caduco —, ciò che dura al di là, può quindi anche essere afferrato solo nel conoscere soprasensibile. Nell’uomo che cammina sulla terra giace tutto ciò che, di tutta l’esistenza terrestre, si salverà al di là della terra. Se chiediamo: dov’è il germe per qualcosa che cresce oltre l’evoluzione terrestre, gioviana e venusiana, che cresce dalla cultura presente nella cultura del futuro? — allora dobbiamo dire: in nulla al di fuori della terra, soltanto in ciò che è nell’uomo. In quella parte del suo essere che è accessibile unicamente alla conoscenza soprasensibile, l’uomo è ciò che porta in sé il germe per il futuro. — E parla giustamente del futuro soltanto colui che ha la sola volontà di afferrare il soprasensibile, altrimenti chiunque parli del futuro vaneggia. Perciò il Cristo, che dai mondi che divenivano sempre più inaccessibili alla conoscenza umana, anche per la conoscenza umana doveva discendere, doveva unirsi con l’uomo, doveva prendere dimora in Gesù e così divenire Cristo Gesù, perché soltanto in un corpo umano c’era ciò che porta in sé futuro per l’evoluzione terrestre. Perciò abbiamo nel Cristo il cosmico, ma quel cosmico che nell’antica conoscenza poteva essere afferrato solo direttamente; e nel Gesù, al quale il Cristo è venuto, abbiamo ciò che d’ora in poi porta soltanto nella volontà umana il germe per il futuro. Non si comprende il Cristo se lo si vuole comprendere soltanto come Cristo o soltanto come Gesù. Non lo si comprende se si parla soltanto del Cristo; giacché il Cristo del quale parlavano per esempio gli antichi doceti — una specie di gnostici — non potrebbe più essere afferrato; quello appartiene all’antica veggenza atavica. Non si comprende il Gesù se non si vuole lasciar valere il Cristo che è entrato nel Gesù. Non si comprende che soltanto attraverso il germe umano sulla terra il cosmico deve essere salvato per il futuro, se non si vuole lasciar valere il Cristo nel Gesù.
Comprendere questo, comprendere in qual misura il Cristo Gesù sia questo duplice essere, è un grande compito. Ma al tempo stesso molti si sono dati da fare per creare ostacoli proprio alla comprensione del Cristo Gesù come essere duplice. Così nei tempi più recenti si è trattato di far dimenticare, attraverso i più svariati mezzi, che il Cristo aveva abitato nel Gesù. Da un lato c’è quella dottrina teologica estrema che vuole sempre parlare soltanto del «semplice uomo di Nazareth», che dunque in fondo parla soltanto dell’uomo della natura sensibile e non di quell’uomo che porta in sé il germe del futuro. C’è poi quella società che è stata fondata per combattere il Cristo e per questo scopo erigere una falsa immagine di Gesù: la società del «gesuitismo», che essenzialmente è là per espellere l’immagine del Cristo dall’immagine del Cristo-Gesù e per lasciar valere soltanto Gesù come, in certo senso, il tiranno dell’umanità in via di sviluppo. Tutto ciò bisogna vederlo in connessione. Giacché i diversi impulsi sui quali con ciò si accenna agiscono nella vita del presente più di quanto non si pensi; agiscono in modo molto intenso nella vita del presente. E chi non apre gli occhi e non ha desiderio di comprendere i fenomeni concreti di quanto accade attorno a lui, non potrà mai essere altro che sorpreso da tutto ciò che viene; non giungerà a molta chiarezza sulle cose che qui vengono accennate. Il nostro presente è, in molte relazioni, davvero troppo comodo per voler giungere a chiarezza su queste cose. I concetti scientifico-spirituali sono troppo difficili. La gente perciò li condanna come eretici, come dilettantistici, non scientifici, fantastici e simili. Al tempo stesso si condanna, per le ragioni che ho or ora addotte, a non far conto di nulla che potesse essere realmente portatore di futuro.
Vediamo dunque oggi quella desolazione attorno a noi, nel mezzo del caos in cui hanno condotto le antiche confessioni religiose e correnti culturali. Nel mezzo di questo caos, che la gente chiama oggi con singolare ingenuità guerra, mentre da tempo non è più guerra, ma qualcos’altro di completamente diverso, nel mezzo di questo caos vediamo la desolazione dei pensieri e delle idee, perché idee non desolate e pensieri non desolati possono venire soltanto dall’afferrare il soprasensibile, lo spirituale, e perché oggi l’uomo deve decidersi: o ad amministrare soltanto ciò che trapassa, ciò che muore, e a divenire allievo di Lenin — oppure a far conto del soprasensibile, che contiene ciò che deve venire. Non intendo proprio quell’unico Lenin che ora fa le sue scempiaggini nell’oriente d’Europa; lo prendo piuttosto come un simbolo, perché di tali Lenin ne abbiamo molti, molti in tutta la cerchia della vita odierna attorno a noi, sull’uno o l’altro campo. Solo che non si vuole accostarsi a qualcos’altro se non a ciò che muore.
Ricordatevi, per favore, di qualcosa al quale anche qui una volta richiamai l’attenzione. La pianta vive, dissi; potete descriverla come qualcosa di vivente. Ma che cosa descrive oggi la scienza corrente nella pianta? Non ciò che dentro vi vive, perché questo è soprasensibile; ma essa descrive ciò che riempie il vivente, ciò che dentro è il morto, il minerale. Nella scienza odierna non trovate descritto nient’altro che ciò che, come minerale, riempie gli esseri viventi, e che negli esseri viventi causa la morte. Perciò oggi non ci si può elevare a concetti veramente fecondi sulla natura. Concetti come quelli che si hanno nella botanica odierna non sono concetti pieni di vita, bensì viene descritto qualcosa che è riempito di sassolini, di minerali. Dovunque vi è dentro il minerale che vi circola. Ciò viene descritto anche nell’animale, viene descritto anche nell’uomo. Appena si esce da questo minerale che circola nella pianta, nell’animale e nell’uomo, questi divengono qualcosa di tutt’altro.
Prendete per esempio il signor von Uexküll, che ha scritto il saggio «Nella lotta per l’anima animale». Questo signor von Uexküll è, rispetto a tutta la scienza dell’anima, posseduto da una crudeltà masochistica, posseduto rispetto a tutto ciò che in qualche modo ricordi la scienza dell’anima. Ho detto «crudeltà masochistica», perché in questo saggio si legge: non si dovrebbe decidere se ci sia un’anima o no; si dovrebbe soltanto decidere che la scienza non può stabilire nulla in proposito. — Chi è propriamente crudele uccide anche; chi è masochisticamente crudele come questo signor von Uexküll prova solo a uccidere, punzecchia attorno. Questo è in generale il tipo della scienza odierna; solo non ce ne si accorge, perché non ci si lascia volentieri trascinare a riflettervi. Non si vuole sfondare la parete divisoria che ci separa da ciò che è nell’ambiente. Perciò non ci si può affatto innalzare ai concetti dei quali si ha veramente bisogno, perché l’uomo impari di nuovo, una buona volta, a comprendere il proprio ambiente.
Sappiamo dalla scienza dello spirito che dai mondi spirituali discende l’essenziale, il centrale dell’uomo, e si unisce con ciò che, come involucro carnale, materiale, circonda l’uomo fra nascita e morte, o fra concepimento e morte. Oggi si indagano i problemi del concepimento, della nascita, dello sviluppo embrionale, ma non li si può indagare, perché si studia soltanto il morto incastonato nel vivente. Con ciò non si giungerà mai alla comprensione di ciò che soltanto rende l’umanità realmente comprensibile: quando l’uomo discende dal mondo spirituale, viene accolto da padre e madre, e attraversa poi tutto lo sviluppo embrionale. Oggi la scienza vive nella presunzione che padre e madre dìano al bambino l’esistenza. E poiché padre e madre sono il centro della famiglia, e la famiglia il fondamento della comunità sociale, anche le comunità sociali, che sono la famiglia allargata, considerano l’uomo come loro proprietà. Si giunge così a concetti molto amari, nel presente. — Ma le cose non stanno così.
Che cosa dà dunque all’uomo l’atto del concepimento? Che cosa ha l’uomo dall’atto del concepimento? Ciò che l’uomo riceve — come la scienza dello spirito può mostrare — è la possibilità di essere un essere mortale; la possibilità di morire la riceve attraverso l’atto del concepimento. Prendete ciò che è descritto nei miei vari libri: riconoscerete che ciò che ora dico è la necessaria conseguenza dei fatti. Già nell’essere concepito viene innestato all’uomo ciò che qui, sulla terra, rende possibile il suo morire. Tutta la vita fra nascita e morte è uno sviluppo verso la morte, e nel concepito viene inoculata la morte. Ciò che l’uomo è come uomo, come essere vivente, non viene in alcun modo generato al concepimento; ma unicamente e soltanto in questo altrimenti immortale viene inoculato ciò che contiene la possibilità di morire. I genitori possono dare al bambino soltanto la morte — così suonerebbe l’espressione estrema —, soltanto la possibilità di portare qui sulla terra un corpo mortale. Ciò che vive in questo corpo deve venire attraverso ciò che discende dal mondo spirituale. Che tutto questo organismo, tutto questo meccanismo del quale l’uomo viene rivestito e che riceve, con il germe della morte, attraverso l’essere concepito, sia in genere vitale, accade attraverso ciò che discende dal mondo spirituale. Bisogna imparare a riallacciare di nuovo l’uomo, nella sua forma di apparizione più concreta, alla spirituale evoluzione cosmica. A questo scopo si dovrà imparare a non stare, davanti ai problemi più alti, in quella vile paura della conoscenza nella quale oggi la scienza presente sta dinanzi ad essi, ma ad afferrare realmente questi più alti problemi. Se si retrocede sgomenti davanti ad essi, non si può comprendere neppure ciò che vive nell’ambiente immediato.
Nell’ambiente immediato — si può ben dire così — vivono oggi i più diversi popoli. Pensate solo quali concetti non veri ha fatto, per esempio, Woodrow Wilson del concetto di popoli, del concetto di popolo. Ne abbiamo parlato spesso. Ci si deve rendere chiaramente conto che non si può comprendere questo concetto di popolo se non ci si può addentrare in tutta l’evoluzione terrestre. Da dove proviene dunque l’articolazione dell’umanità in popoli?
Sappiamo dalla scienza dello spirito: l’evoluzione è proceduta in modo che abbiamo avuto dapprima l’incorporazione saturnia della terra, a questa si è connessa l’incorporazione solare, è seguita l’incorporazione lunare, e poi lo stato terrestre attuale; verrà poi un’incorporazione gioviana, e così via. Tutto ciò non è avvenuto in modo così piano da far sì che semplicemente un antico corpo saturnio si trasformasse in un corpo solare, lunare e terrestre; bensì è avvenuta una volta una separazione del Sole dalla Terra, poi una separazione della Luna dalla Terra, di modo che abbiamo un’evoluzione continua e qualcosa che si è separato, si è riunito di nuovo, si è separato di nuovo. Proprio ciò che poc’anzi ho chiamato evoluzione cosmica, il separarsi, si rifletteva nell’antica veggenza. E rimase, in questa veggenza, del tutto inconsapevole, rimase «ctonio», come lo si chiama nell’antica veggenza, nell’evoluzione terrestre che procedeva, ciò che è il germe umano del futuro. Giacché ciò che viene dall’universo era pur destinato a morire, e si conservò soltanto in quanto venne afferrato dalla forza luciferica. Così si sono formate le diverse differenziazioni in nazioni, in popoli: dal cosmo verso il basso; ma le forze cosmiche sono impregnate di forze luciferiche. A questi popoli differenziati in modo diverso sta di fronte ciò che è stato anche compreso, in un tempo migliore di quello presente: il generale-umano. Questo ha un’origine del tutto diversa. È ciò di cui si può parlare in abstracto, ma di cui in realtà si parla soltanto quando si afferra realmente ciò che, come germe di futuro, è nell’uomo. In questo non c’è nulla di nazione, nulla di popolo; perché è ciò che non discese dal cosmo, ma ciò verso cui è andato il Cristo, e con cui egli si è collegato. Il Cristo non si è collegato con alcunché di nazionale, come ancora la divinità di Jehova, ma si è collegato con il generale-umano. Egli era nella comunità di quegli dèi dai quali sono divenute le nazioni, ma abbandonò questo campo quando esso fu maturo per il tramonto, venne sulla terra e prese posto nel generale-umano. Rispetto al Cristo Gesù è la più grande bestemmia usarlo per qualcos’altro che non sia il generale-umano, là dove si dice: «Non io, ma il Cristo in me».
Vedere chiaro in questo appartiene, in certo modo, alle rappresentazioni più importanti del futuro. Alle rappresentazioni più importanti del futuro appartiene il vedere chiaro nel rapporto del Cristo Gesù con l’umanità, il vedere chiaro anche in tutto ciò che è meramente popolaresco al di fuori di tutto il campo del Cristo Gesù, perché è antico residuo di ciò che, in fondo, al tempo del Mistero del Golgota, era maturo per il tramonto. Ma tutte le cose restano ancora, oltre il momento in cui sono mature per il tramonto, come frutti rinsecchiti, presenti nel mondo. Così di ciò che propriamente era maturo per il tramonto non poteva rimanere null’altro se non quella scienza che, nella sua conoscenza, vuole amministrare soltanto ciò che tramonta, che si occupa, come la presente scienza naturale o sociale, soltanto di idee che possono amministrare ciò che tramonta: o ciò che nella natura tramonta, muore, o ciò che nella cultura passa, muore, come ho mostrato.
Nella nostra storia della cultura si può talvolta vedere addirittura cozzare duramente l’uno contro l’altro questo morente, che vuole vivere in idee morte, astratte, e che si dà a vedere come se esse fossero qualcosa di significativo, e quello che vuole afferrare il germe umano che è l’unico portatore di futuro. Ho richiamato spesso l’attenzione su quella significativa conversazione che Goethe ebbe con Schiller, quando entrambi furono una volta in una riunione della Società dei ricercatori naturali a Jena, dove il botanico Batsch tenne una conferenza sulle piante, conversazione in cui Schiller, uscendo, disse a Goethe: la concezione botanica è in fondo qualcosa che fa a pezzi tutto, che espelle ciò che congiunge. — Goethe disegnò allora la sua metamorfosi delle piante con alcuni tratti caratteristici davanti a Schiller. Questi allora disse: ma questa non è un’esperienza, questa è un’idea. — Schiller non poté elevarsi alla concezione che, dell’uomo portatore di futuro, costui possa anche di nuovo ritrovare il portatore di futuro fuori, nel mondo, vale a dire il soprasensibile. Perciò replicò a Goethe: questa non è un’esperienza, non è un’osservazione, è un’idea. — Goethe rispose: dunque io vedo le mie idee con gli occhi. — Per lui ciò che disegnava era qualcosa che anche contemplava, che gli era altrettanto reale quanto qualcosa contemplato con i sensi fisici. Stava là colui che, come Schiller, non sapeva guardare in alto verso il soprasensibile, ma a cui aleggiava innanzi solo la morta, astratta idea, di fronte a Goethe, che dal conosciuto nella natura voleva estrarre ciò che è il portatore di futuro, l’imperituro nell’uomo, di fronte al quale tutto il caduco è soltanto una similitudine, che voleva collegare con l’imperituro, e che perciò non venne compreso, perché guardava a qualcosa di soprasensibile, di imperituro, come a qualcosa di sensibile. Perciò la necessaria esigenza per il nostro tempo deve essere il «goetheanismo» ulteriormente sviluppato, ulteriormente formato nel suo campo. E solo allora si farà luce, quando si comprenderà che qualcosa come le singole confessioni, anche quella mosaica, in particolare quella cattolica, sono soltanto le continuazioni dell’antico, di ciò che non dovrebbe più essere, e così si protendono nell’evoluzione come qualcosa che si rinsecchisce, che dunque si afferma soltanto attraverso il potere esteriore, e come accanto a questo antico che si protende si pianta ciò che, fin dall’inizio, vuole soltanto portarsi appresso il caduco per il futuro. Ciò che si esprime in modo da volere portarsi appresso soltanto il caduco è l’«americanismo». Su ciò si fonda appunto la parentela fra americanismo e gesuitismo, di cui ho parlato l’ultima volta.
A tutte queste cose si contrappone il goetheanismo. Anche con questo non intendo qualcosa di stabilito dogmaticamente, ma i nomi si devono pur impiegare per qualcosa che va ben al di là del nome. Per goetheanismo non intendo ciò che Goethe pensò fino all’anno 1832, bensì qualcosa che forse soltanto nel prossimo millennio potrà essere pensato nel senso di Goethe, qualcosa che dalla concezione goethiana, dal rappresentare e sentire goethiano può divenire. A ciò è da ricondurre il fatto che proprio in ciò che con il goetheanismo sta in qualche connessione, tutto ciò che si rinsecchisce vede il proprio vero nemico. In questo campo si vivono, vorrei dire, i più forti paradossi culturali. È davvero una specie di paradosso culturale che il libro più spiritoso su Goethe — nonostante tutto ciò che parla in contrario — l’abbia scritto un gesuita: padre Baumgartner. È un libro che scava Goethe fin nel suo terreno. È proprio il tratto caratteristico che tutto ciò che è in qualche modo gesuitico sia antagonista rispetto a Goethe. Ma questo è un libro spiritoso, profondo, non scritto in meri aperçus, esso ha colto Goethe. — Mentre nel libro dell’importante gentleman inglese Lewes viene descritto un piccolo borghese del XVIII secolo, nato nel 1749 a Francoforte sul Meno, che andò a Lipsia come studente, fu poi chiamato a Weimar e viaggiò in Italia, che fu chiamato Johann Wolfgang Goethe e che viene falsamente ammirato. Non si fa così un libro: scrivendovi sopra «Johann Wolfgang Goethe» e per il resto descrivendo un piccolo borghese del XVIII secolo. Un paradosso culturale sta nel libro gesuitico su Goethe per la ragione che da esso si vede di nuovo come vadano le opposizioni di forze nei tempi più recenti, dove stanno realmente le vere opposizioni di forze.
In misura minore ciò si mostra anche da noi. Finché abbiamo potuto valere come una «setta nascosta», l’antroposofia veniva poco attaccata. Ora che essa si diffonde un poco, si vedono già gli attacchi più rabbiosi, per esempio proprio da parte gesuitica, e i fascicoli della rivista «Stimmen aus Maria Laach», ora «Stimmen der Zeit», non si accontentano più affatto di un articolo, scrivono subito interi fascicoli su ciò che è chiamato da me «antroposofia». Perciò devo sempre di nuovo ammonire a tener presente, quando da quella parte vengono attacchi, di non credere che, dal punto di vista di quella gente, sarebbe a nostro vantaggio se si dicesse: noi parliamo pur del Cristo, promuoviamo la comprensione del Cristo, e così via. È proprio questo che quella gente proibisce! È proprio questo che non si deve fare. Non si deve sostenere alcunché sul Cristo, se non appartiene al patrimonio dottrinale della Chiesa. Perciò nelle nostre cerchie non si sia più tanto ingenui da credere che, essendo buoni cristiani, si possa riconciliare il cattolicesimo. Proprio per il fatto che si è buoni cristiani, che si fa di tutto per promuovere il cristianesimo, ci si fa del cattolicesimo il maggior nemico in assoluto, come in generale sarà necessario, e sempre più necessario, badare a che l’ingenuità rispetto a tali cose, che vivono attorno a noi, sparisca dalla nostra cerchia. Nelle nostre cerchie deve sempre più prendere piede il volere vedere quali forze, quali forze tramontanti e quali forze sorgenti vivano nel nostro ambiente. Dobbiamo uscire da questa nostalgia che si trova da noi sotto molteplici forme di tendere soltanto a un po’ di mondo immaginativo. L’ho detto spesso, che dobbiamo uscire da questo tendere a un po’ di mondo immaginativo. Dobbiamo poter ricondurre dovunque la nostra scienza dello spirito ai concetti culturali del presente, e dobbiamo divenire acuti osservatori di ciò che vive nel presente, giacché soltanto dal punto di vista di questa scienza dello spirito si lascia veramente osservare questo presente. Quanti vengono da me e dicono: ho visto questo e quello. Sì, certo, l’hanno visto. Le immaginazioni non sono così lontane dallo sviluppo umano. Era questo il Guardiano della soglia? — chiede poi qualcuno. Ma su tali cose le risposte non sono così semplici, sì e no, perché le risposte includono tutto lo sviluppo umano. Ma le risposte sono date. Sto ora correggendo la mia «Scienza occulta», che dovrebbe apparire in nuova edizione. Vedo che vi sta dentro, in fondo, tutto ciò che serve per rispondersi a tali domande. Tutte le precauzioni, tutte le limitazioni che ci si deve imporre vi sono descritte esattamente. I sentimenti, le sensazioni che si devono sviluppare vi sono descritti. E vi si rinvia chiaramente, solo si deve leggere ovunque con attenzione. Se avessi dovuto rappresentare tutto in modo proprio esauriente, ciò che è contenuto nella «Scienza occulta», avrei dovuto scrivere trenta volumi. Si deve pensare qualcosa quando si legge questo libro, si devono trarre conseguenze; ma le si può trarre. Non amo scrivere libri grossi, ma da esso emerge chiaro: certo, chi tende al mondo soprasensibile tende a incontrare il Guardiano della soglia; ma incontrare questo Guardiano della soglia non è cosa così semplice come avere un’immaginazione sognante. È del resto il modo più comodo di entrare nel mondo soprasensibile attraverso un’immaginazione sognante. L’incontro con il Guardiano della soglia è una tragica, una lotta di vita rispetto a tutti i concetti del conoscere, rispetto a tutte le leggi del conoscere e rispetto a tutte le connessioni dell’uomo con il mondo spirituale, con Arimane e Lucifero. Questa catastrofe della vita deve presentarsi, se si vuole incontrare il Guardiano della soglia. Se si insinua davanti all’uomo soltanto in immaginazione sognante, significa che qualcuno vuol passargli davanti comodamente per avere come succedaneo — adesso si amano i succedanei — il sogno del Guardiano della soglia.
Su queste cose bisogna pensare in modo sano. Allora risulterà che in questo sano pensare sta il fondamento per la guarigione da ogni superstizione e da tutto ciò di cui gli avversari frivoli accusano la scienza dello spirito. Inoltre, nel modo di pensare, in questo elevarsi al vivere lo spirituale, sta tutto ciò di cui si ha bisogno come germi per uscire realmente dalla presente catastrofe del mondo. Ciò che ne porta fuori deve essere afferrato non sulla terra, non nel sensibile soltanto, non nelle istituzioni che si esauriscono e con le quali si sta facendo sfruttamento rapace rispetto a ciò che c’è. Deve essere afferrato ciò che non c’è! Con ardente zelo dobbiamo lasciarci afferrare per cogliere ciò che ancora non c’è. Ma ciò che ancora non c’è può essere afferrato soltanto sul modello di ciò che viene afferrato attraverso la conoscenza soprasensibile. Con il volgere lo sguardo indietro al passato non è stata fatta la cosa. I Kautsky preferiscono guardare indietro al passato e fondano l’umanità sull’antropologia. Là, dove l’uomo non era ancora quasi creato, vogliono studiare le condizioni per comprendere i rapporti sociali del presente. Questi autentici figli di un cattolicesimo frainteso, quale è per esempio Kautsky, vogliono che sia così. Ma non si può guardare indietro nel passato, giacché là, ciò che arriva fino al più recente presente, è stato creato da forze ataviche, in modo istintivo. Nel futuro nulla verrà più fatto istintivamente. E se l’uomo vuole amministrare soltanto ciò che è ancora là dai suoi tempi istintivi, allora non giungerà mai al portatore di futuro, a ciò che porta al di là di questa catastrofe. È connesso con la giusta posizione di fronte al mondo spirituale ciò che è l’unica attiva, seria comprensione del presente.
Dovrei parlare a lungo se volessi parlarvi, proseguendo in questo tono, dai nostri presupposti, di molte cose che attualmente sono vicine. Soltanto, se nelle settimane in cui ora di nuovo non saremo insieme vi porterete davvero davanti all’anima ciò che è stato detto in queste considerazioni, e che doveva culminare nella necessità della conoscenza di una duplice figura del Cristo Gesù, allora questa estate, meditando, perverrete lontano nel comprendere il Cristo cosmico e il Gesù terreno: che il Cristo cosmico discese dai mondi spirituali, perché questi mondi dovevano d’ora in poi essere chiusi al contemplare umano, e perché l’uomo deve comprendere ciò che giace in lui stesso come germe del futuro. In questo Cristo cosmico e nel terreno, nell’umanistico Gesù, e nel loro congiungersi, sta molto della soluzione dell’enigma cosmico, almeno dell’enigma dell’umanità. Nell’uomo giace il germe per il futuro. Ma questo germe deve essere fecondato dal Cristo Gesù. Se non viene fecondato, si configura in modo arimanico, e la terra giunge a una meta confusa. In breve, in connessione con il mistero del Cristo Gesù trovate le soluzioni per molte, molte questioni del presente. Dovete tuttavia soltanto cercare di cercare le soluzioni in modo da non accontentarvi facilmente di ciò che si tiene così spesso per teosofia o mistica o simili, di un «unificarsi con lo spirituale», di un «pieno annullarsi nel Tutto», ma da contemplare realmente i rapporti reali quali ci circondano, e da tentare di compenetrarli con ciò che vi viene dalla scienza dello spirito. Sempre più giungerete, dopo la soluzione di molte questioni, a dirvi: in verità, non qualcosa di teorico, ma qualcosa di molto pratico cerca oggi l’umanità. — Essa si troverà in un vicolo cieco, confesserà a se stessa di non poter più procedere, se non vorrà procedere con lo spirito. Tutto ciò che non vuole camminare con lo spirito si rivelerà come qualcosa che si rinsecchisce.
È una questione importante per il futuro dell’umanità, se si voglia camminare con lo spirito. Vorrei oggi calare ciò in modo particolare nel vostro cuore, ciò che può divenire sentimento dalle considerazioni che abbiamo appena svolto. Ed è probabile che oggi ci siamo trovati riuniti per l’ultima volta in questo locale che, attraverso anni, abbiamo amato per queste nostre considerazioni. Abbiamo allestito questo locale fra i primi secondo il nostro gusto, e tutto si può pur fare soltanto entro la misura del disponibile. Lo abbiamo allestito perché sempre in noi opera anche l’idea che il nostro aspirare scientifico-spirituale non debba essere qualcosa di puramente teorico, ma debba esprimersi in tutto ciò in cui ci incontriamo come uomini. Ci viene ora tolto. Dobbiamo cercarne un altro. Quest’altro non potremo, ovviamente, nel tempo presente, allestirlo come questo; dovremo accontentarci dell’altro. Questo locale ci è divenuto caro perché non possiamo essere dell’opinione che di ciò che chiamiamo il legame con lo spirituale si possa parlare ovunque nello stesso modo come qui, dove abbiamo tentato tante cose che a Dornach sono state tentate in formato più grande. Prima abbiamo dovuto tentare diverse cose. Forse sono ancora presenti alcuni che erano con noi quando dovemmo parlare delle nostre cose in un locale: io stavo là, davanti a me erano gli ascoltatori, dietro a me l’oste o l’ostessa riempivano i boccali di birra. Un’altra volta ci trovavamo in un locale simile a una stalla, in realtà ce ne era stato destinato un altro, ma ci venne dato soltanto questo. In altre città ho già tenuto conferenze in locali nei quali non c’era nemmeno un pavimento intero, e anche questo si dovette accettare. Ma non è propriamente ciò che, da tutta l’essenza della nostra causa, può essere voluto, e qualcuno ci fraintenderebbe se dicesse che dello spirituale si possa parlare in modo amorevole in ogni ambiente nello stesso modo. Lo spirito è là perché penetri nella materia e la compenetri ovunque. È questo anche il senso rispetto alla vita sociale e scientifica, come ho oggi accennato.
Da tutto ciò — naturalmente tutti voi verrete a sapere quando sarete qui per l’ultima volta — ci sarà certamente straordinariamente difficile, dopo alcune settimane, prendere congedo da questo locale, che fu allora allestito in modo amorevole con l’aiuto dei nostri amici antroposofi. Ma anche tale congedo deve essere preso, nel nostro senso, in modo giusto, come simbolo. Gli uomini dovranno congedarsi da molte cose nel corso dei prossimi decenni. Anche di questo saranno sorpresi; gli uomini non lo credono. Ma una cosa dovrebbe stare ferma in colui che ha realmente compreso l’intimo impulso della scienza dello spirito: ciò che pur vacillerà, l’unica cosa che non può vacillare è ciò che abbiamo afferrato nello spirito e ciò a cui ci siamo risolti, di eseguirlo nello spirito. Ciò che faremo a partire dallo spirito, indifferentemente come apparirà fra i fenomeni caotici, si rivelerà come il giusto.
Così il lasciare questo locale ci sia simbolo. Dobbiamo entrare in un altro. Ma portiamo con noi al di là ciò di cui sappiamo che non è soltanto la nostra più profonda intima essenza, ma la più profonda intima essenza del mondo, sulla quale l’umanità deve costruire, se vuole costruire giustamente. Che ciò che ci procuriamo attraverso la scienza dello spirito nessuno ce lo possa togliere, che nessuno possa toglierlo anche all’umanità, bensì che ciò debba condurre i rapporti umani alla guarigione, di ciò è convinto chi pratica la scienza dello spirito, ciò egli sa, a ciò si tiene saldamente. Forse di molte cose non sappiamo ancora dire come le faremo, ma le faremo giustamente nel senso della scienza dello spirito. Di ciò possiamo essere convinti, se ci compenetriamo con la conoscenza di ciò che il goetheanismo significa per la scienza dello spirito, e se dall’altro lato accogliamo ciò che è stato qui addotto recentemente, che il mondo bestemmia e calunnia proprio ciò che si collega con la cultura mitteleuropea del XVIII secolo e del principio del XIX, e che noi, quando ci portiamo davanti all’anima tutto questo, possiamo nondimeno star saldi sul terreno: qualunque cosa accada, feconda sarà questa cultura mitteleuropea per il futuro dell’umanità. Il futuro dell’umanità si fonda già su ciò. E formalmente, poiché non vogliono avere questo futuro dell’umanità, per salvarsi da esso, perciò gli avversari calunniano questa cultura mitteleuropea. Ma se afferriamo nello spirito questa cultura mitteleuropea, se riconosciamo il suo spirituale, e se sappiamo che possiamo costruire su di esso, allora possiamo anche sapere: e quand’anche tutti i diavoli le avessero giurato la rovina — essa non perirà! Ma solo ciò che è collegato con lo spirito giusto non perirà.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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