Miei cari amici, molto onorati ospiti! Voi vi siete riuniti qui, anche da vari luoghi lontani, in questa festa del Natale, per lavorare ed elaborare all’interno del Goetheanum qualcosa che appartiene al campo della scienza dello spirito; e a voi, in particolare agli amici venuti da luoghi lontani, voglio rivolgere al punto di partenza dei nostri lavori contemplativi un saluto cordialissimo, un saluto natalizio dal cuore. Ciò che io stesso, impegnato dalle più svariate attività, potrò offrirvi proprio in questo momento, non potrà essere che degli stimoli in una direzione o nell’altra. Ma quello che oltre a questi stimoli, che devono giungere dai miei e da altri insegnamenti, dovrebbe emergere — è davvero un sentire e un pensare accordati insieme di quelle personalità che si trovano all’interno del nostro Goetheanum. E così posso ben sperare che quegli amici che rimangono sempre, o almeno per più lungo tempo qui al Goetheanum, e che vi rimangono in qualche modo stabilmente legati, si rivolgano con cordialità a coloro che sono venuti da luoghi lontani. Perché in questo armonioso collaborare, pensare insieme e sentire insieme deve svilupparsi davvero quello che, per così dire, deve stare come l’anima di tutto il lavoro al Goetheanum — il conoscere, il sentire della tessitura e dell’essenza spirituale del mondo, l’agire scaturito da questa tessitura ed essenza spirituale del mondo. E quanto più diventa realtà quello che deve brillare davanti a noi come ideale — che il procedere fianco a fianco dei singoli interessati alla concezione del mondo antroposofica sia anche un vero e proprio stare insieme e agire insieme in modo sociale — tanto più potrà manifestarsi realmente qui quello che qui deve manifestarsi.
In vista di queste speranze, miei cari amici onorati, io saluto cordialissimamente tutti coloro che sono venuti da lontani luoghi, così come coloro che sono qui legati al Goetheanum in modo più stabile.
Ciò che mi propongo di offrirvi in questi insegnamenti del corso, come singoli stimoli, in apparenza non sembra collegato in modo immediato al pensiero natalizio e ai sentimenti natalizi; ma intimamente, mi sembra, vi è pur sempre collegato. Noi aspiriamo infatti, in tutto quello che deve essere elaborato a partire dal Goetheanum, a una certa rinascita, a una conoscenza spirituale, a un sentire consacrato allo spirito, a una volontà portata avanti dallo spirito. E questo è, anche se come un riflesso più tardo, anche in un certo senso la nascita di un Essere sovramentalemente-spirituale e simbolizza in senso reale il pensiero natalizio, la nascita di quell’Essere-Spirito che ha portato una nuova fecondazione all’intera evoluzione dell’umanità sulla terra. E così desidero comunque questi insegnamenti come investiti del carattere di una contemplazione natalizia.
Se il tema vuol mettere in rilievo proprio il momento evolutivo nel quale il modo di pensiero scientifico-naturale è entrato nello sviluppo moderno dell’umanità, questo non contraddice l’intenzione che ho appena espresso. Chi ricorda infatti quello che ho presentato già molti anni fa nel mio libro: «I mistici all’alba della vita spirituale dei tempi moderni e il suo rapporto con il modo di rappresentazione scientifico-naturale», potrà già dirsi che per me vale quello che designerei come lo sguardo sulla vita embrionale di una nuova spiritualità entro l’involucro delle rappresentazioni scientifico-naturali. La mia opinione, risultante da una considerazione obiettiva, deve essere che il cammino scientifico-naturale che l’umanità moderna ha percorso, se rettamente inteso, non è un cammino errato, ma è un cammino giusto — che però, se correttamente osservato, porta in sé il germe di una nuova conoscenza spirituale e di una nuova attività di volontà spirituale. E da questo punto di vista voglio tenere questi insegnamenti. Essi non devono essere tenuti cioè per mettere in rilievo un’opposizione nei confronti della scienza naturale — devono essere tenuti proprio con lo scopo e dall’intenzione di trovare, dalla feconda ricerca scientifica naturale dei tempi più recenti, i germi per una vita spirituale. Questo è stato detto da me alle più svariate epoche in modi diversissimi. E singoli insegnamenti che ho tenuto su diversi campi del pensiero scientifico-naturale mostrano anche nei particolari il cammino che voglio caratterizzare in generale attraverso questi insegnamenti.
Chi voglia imparare il vero senso delle ricerche scientifico-naturali dei tempi più recenti, con il modo di pensare umano che vi sta dietro o almeno potrebbe starvi dietro, deve già tornare indietro di alcuni secoli. Poiché facilmente si può fraintendere l’intima essenza della rappresentazione scientifico-naturale se la si vuol cogliere soltanto dall’immediata contemporaneità. Si impara la vera e propria essenza della ricerca scientifico-naturale soltanto quando si segue il divenire di essa attraverso diversi secoli. E se cerchiamo di seguire un tale percorso, siamo rinviati a un momento temporale che io ho spesso caratterizzato come importante in tutta la recente evoluzione dell’umanità — siamo rinviati al 14º e 15º secolo, a quel tempo nel quale un modo di rappresentazione umana completamente diverso, che ancora ha agito attraverso il Medioevo, è dissolto per la prima alba di quel pensiero nel quale oggi completamente ci troviamo. E in questa alba dei tempi moderni, guardando indietro, ci si fa incontro una personalità nella quale possiamo vedere, per così dire, tutto quello che è transizione da un modo di pensiero precedente a uno posteriore — in questa alba, nella quale però vivono ancora molte reminiscenze di quello che è andato prima, ci si fa incontro Niccolò Cusano, il quale era da un lato il grande ecclesiastico e dall’altro uno dei più grandi pensatori di tutti i tempi. E in questo Cardinale Niccolò Cusano, che nacque nel 1401 come figlio di un barcaiolo e viticoltore nella Germania occidentale, nella regione del Reno, e che morì nel 1464 come un ecclesiastico perseguitato, ci si fa incontro una personalità che probabilmente si capiva straordinariamente bene da sola, ma che invece, sotto certi aspetti, pone straordinarie difficoltà di comprensione all’osservatore successivo.
Il futuro Cardinale Niccolò Cusano nacque dunque come figlio di un viticoltore e barcaiolo nella regione renana della Germania occidentale. Ricevette la sua prima educazione in quella comunità che aveva ricevuto il nome «I Fratelli della vita comune». Lì accoglie le sue prime impressioni giovanili. Queste impressioni giovanili sono di natura particolare. Certamente viveva nel giovane Niccolò una certa ambizione umana, ma era temperata da una straordinaria capacità geniale di abbracciare con lo sguardo quello che nella realtà della vita sociale, cioè della contemporaneità sociale di Niccolò Cusano, era necessario. I Fratelli della vita comune erano una comunità nella quale si erano riuniti uomini che, dalle profondità del loro animo, erano insoddisfatti tanto delle istituzioni ecclesiastiche quanto di quello che allora più o meno viveva in opposizione ad esse all’interno della Chiesa; che erano insoddisfatti anche del monachesimo e del sistema degli ordini.
I Fratelli della vita comune erano in un certo senso mistici rivoluzionari. Volevano raggiungere tutto quello che vedevano come loro ideale in realtà soltanto attraverso l’interiorizzazione di una vita pacifica e compiuta nella fraternità umana. Non volevano un governo fondato sulla violenza, come l’aveva la Chiesa esterna e che certo allora non si realizzava in forma simpatica. Ma non volevano neanche diventare estranei al mondo come gli appartenenti al monachesimo. Badavano molto alla pulizia esteriore, badavano che ciascuno di loro adempisse il proprio dovere nella vita esterna, nei dettagli della professione nella quale si trovava, fedelmente e diligentemente. Non volevano ritirarsi dal mondo, volevano soltanto, in una vita consacrata al lavoro concreto, ritirarsi nelle profondità della loro anima, per poter trovare, accanto alla realtà della vita esterna che riconoscevano come piena pratica di vita, profondità e interiorità di un sentire religioso-spirituale. E così questa comunità era una comunità che, soprattutto, coltivava come atmosfera le qualità umane entro le quali doveva vivere una certa divinità e spiritualità. A Deventer in Olanda Niccolò Cusano ricevette la sua educazione all’interno di questa comunità. Gli altri membri, almeno la maggior parte di questa comunità dei Fratelli della vita comune, erano per lo più persone che adempivano i loro doveri entro cerchi limitati e ristretti, e che poi, si potrebbe dire, nella quiete della loro cameretta cercavano il loro cammino verso Dio e il mondo spirituale.
Niccolò era una natura che era destinata a mettersi in posizione e a realizzare organizzazione tra gli uomini nella vita sociale attraverso la forza della sua conoscenza, attraverso la forza della sua volontà che sgorgava dalla conoscenza. E così presto l’impulso interiore che era disposto in Niccolò di Cusa aggiunse all’intimità della vita fraterna lo sforzo di poter uscire nel mondo in una misura maggiore, in una misura più forte. Ciò gli fu possibile anzitutto attraverso lo studio della scienza del diritto. Ma si deve tenere conto che in quel tempo, nella prima metà del 15º secolo, le singole scienze avevano molto più punti di contatto reciproco che non in seguito o soprattutto nei nostri tempi. Così Niccolò Cusano esercitò per un certo tempo la pratica legale. Ma proprio il tempo nel quale viveva era uno nel quale il caotico nella vita sociale si estendeva in tutti i ceti. E così presto si stancò della pratica legale e si fece ordinare sacerdote della Chiesa cattolica. Era pienamente quello che diveniva di volta in volta. E così era ora pienamente sacerdote della Chiesa papale di quel tempo. Agiva dunque nei vari incarichi ecclesiastici che gli venivano affidati, ma soprattutto agiva nel Concilio di Basilea. Lì si mise a capo della minoranza, di quella minoranza che in realtà aveva lo sforzo finale di mantenere il potere assoluto della sede papale. La maggioranza, composta soprattutto da vescovi e cardinali dell’Occidente, aspirava, si potrebbe dire, a un modo più democratico dell’amministrazione ecclesiastica. Il Papa doveva essere sottomesso ai Concili. Ciò portò alla spaccatura del Concilio. Coloro che erano seguaci di Niccolò Cusano trasferirono la sede del Concilio verso il Sud; gli altri restarono a Basilea, elessero un antipapa. Ma Niccolò rimase fermo nella sua difesa del papato assoluto. Chi ha sufficiente saggezza può ben immaginarsi quali sentimenti spingessero Niccolò Cusano — si può immaginare come egli si dicesse: quello che oggi può venir fuori da una maggioranza, non può essere che una sorta di caos un po’ raffinato, il caos che già abbiamo. Quello che egli voleva era una mano ferma per portare organizzazione e ordine. Voleva certamente che i fatti di questa mano ferma fossero penetrati di saggezza, ma voleva pur sempre questa mano ferma. E fece valere questa pretesa anche quando più tardi, inviato nell’Europa centrale, si batté per il rafforzamento della Chiesa papale. Così fu destinato, per così dire, con naturalezza, a divenire un Cardinale della Chiesa papale di quel tempo.
Ho detto prima che è strano il fatto che probabilmente Niccolò comprendeva molto bene sé stesso, ma che l’osservatore posteriore incontra difficoltà nel comprendere questa personalità. Questo ci diventa particolarmente chiaro quando vediamo il difensore del papato assoluto agire in giro dappertutto e troviamo in lui — almeno se prendiamo in senso immediato le parole che ha pronunciato — un fanatichissimo difensore di questa cristianità tinta di cattolicismo d’Occidente, per esempio contro il pericolo turco incombente di quel tempo. E c’erano parole fiammeggianti da un lato che Niccolò Cusano, allora probabilmente già nominato cardinale in segreto, pronunciò contro gli infedeli — parole fiammeggianti con le quali esortava la civiltà europea a fare fronte a quello che veniva dall’Asia come minaccia turca. Ma risulta strano di nuovo quando leggiamo un’opera di Niccolò Cusano con le proprie mani, che è nata probabilmente nel mezzo di questi combattimenti fanatici che conduceva contro i Turchi — tanto che possiamo immaginare: Niccolò Cusano predica nel modo più fiammeggiante contro il pericolo turco incombente e incita gli animi a dirigersi contro questo pericolo turco, a salvare la civiltà europea. Poi si siede al suo tavolo di lavoro e stende un trattato su come in realtà Cristiani ed Ebrei e Pagani e Maomettani tutti, se soltanto li si comprende correttamente, possono essere educati a uno stare insieme pacifico, alla venerazione e conoscenza dell’uno, dio di tutti gli uomini; come in realtà in Cristiani, Ebrei, Maomettani e Pagani vive un qualcosa di comune, che non deve far altro che essere trovato, per stabilire pace tra tutti gli uomini. E così vediamo scaturire dalla quiete della cameretta di questa personalità il sentimento più pacifico verso tutte le religioni e confessioni, mentre quando essa parla pubblicamente, sentiamo le parole più fanatiche che esortano al combattimento.
Queste sono cose che rendono difficile capire una personalità come Niccolò Cusano. Ma chi deve veramente comprenderla è colui che guarda nella storia con uno sguardo consapevole e penetrante. E la si capisce più facilmente se la si comprende a partire dall’intero corso dello sviluppo spirituale interiore della sua epoca. Non vogliamo criticare, vogliamo per il momento contemplare questo uomo che agiva esteriormente in attività effervescente, il quale cioè agiva come l’ho descritto, da un lato, e vogliamo ora contemplare da un altro lato quello che viveva nella sua anima — vogliamo semplicemente mettere i due aspetti uno accanto all’altro.
Quello che accadeva nell’anima di Niccolò Cusano, lo si può osservare meglio di tutto se si studia il sentimento di questa personalità quale era quando tornò da una missione che aveva dovuto compiere per incarico del papato a Costantinopoli, dove doveva operare per la riconciliazione della Chiesa d’Occidente e della Chiesa d’Oriente. Nel viaggio di ritorno, quando si trovava sulla nave, alla vista del cielo stellato, gli sorse il pensiero fondamentale — si potrebbe dire anche il sentimento fondamentale — di quell’opera che poi nel 1440 pubblicò con il titolo: «De docta ignorantia» — Della dotta ignoranza. Quale sentimento si vivifica in questa «docta ignorantia»? Ebbene, il Cardinale Niccolò Cusano aveva naturalmente già da molto tempo accolto nella sua anima tutto quello che era stato portato come conoscenza spirituale attraverso il Medioevo. Il Cardinale Niccolò Cusano era ben versato in tutto quello che il platonismo risorgente e anche l’aristotelismo risorgente nel Medioevo avevano elaborato. Il Cardinale Niccolò Cusano conosceva naturalmente a fondo tutto quello che, per esempio, Tommaso d’Aquino aveva detto su mondi spirituali, come se fosse la cosa più naturale alle concezioni umane, salire dalla conoscenza sensoriale alla conoscenza spirituale. Il Cardinale Niccolò Cusano univa a tutto quello che era la teologia medievale una conoscenza profonda di quello che nel tempo a lui contemporaneo era accessibile agli uomini come conoscenze matematiche. Niccolò era un matematico straordinariamente bravo, così che la struttura della sua anima si componeva da un lato dallo sforzo, attraverso i concetti teologici fondamentali, di innalzarsi a quel mondo spirituale che si rivela all’uomo come divino; dall’altro in questa anima viveva tutto quello che la disciplina interiore del pensiero, la severità interiore del pensiero e anche la sicurezza interiore del pensiero — tutto questo viveva in un’anima che si era immersa nel campo matematico.
Così Niccolò era da un lato un pensatore intimo e dall’altro un pensatore sicuro. Alla vista del cielo stellato, mentre tornava da Costantinopoli verso l’Europa più occidentale, si sciolse quello che fino allora era fluito nella caratterizzata dualità, quello che fino allora era vissuto nella sua anima come sentimento, nel seguente. Da questo viaggio in poi, egli sentì la Divinità come qualcosa che sta al di là del concetto umano e del sapere d’idee. Si disse: Con il nostro sapere di concetti e idee possiamo vivere qui sulla terra, possiamo diffondere la nostra conoscenza attraverso questi concetti e idee su quello che ci circonda nei regni della natura. Ma questi concetti diventano sempre più deboli e fiacchi, quando vogliamo volgere lo sguardo verso quello che si rivela come Divino. E quello che nella Scolastica si era aperto come un abisso tra la conoscenza umana e la rivelazione, da un punto di vista completamente diverso, divenne in Niccolò il sentimento interiore più profondo dell’anima, la questione del cuore più personale. Egli ha probabilmente fatto molte volte nella sua anima questo sguardo e nella mente ha percorso la strada: come il pensiero si estende dapprima su quello che ci circonda nel regno della natura, come il pensiero vuole poi elevarsi da questo regno della natura alla divinità del pensiero, come lì diventa sempre più debole e più debole e infine si dissolve completamente nel nulla, e ora sa: Al di là di questo nulla, nel quale il pensiero si è dissolto, giace soltanto la Divinità. E soltanto quando l’uomo, nell’amore intimo che sviluppa al di fuori della vita pensante, riesce a fare ancora un poco più avanti il cammino che il pensiero compie nel suo sguardo — quando l’amore guadagna un vantaggio sul pensiero — allora questo amore può distendersi in quell’ambito dove il sapere di pensiero non giunge. E così per Niccolò Cusano divenne una questione del cuore il mostrare l’ambito propriamente divino come quello davanti al quale il pensiero umano viene meno, davanti al quale il sapere umano si dissolve nel nulla: docta ignorantia — dotta ignoranza. E quando l’erudizione, quando il sapere, si disse Niccolò Cusano, assume nel senso più nobile la forma che esso si abbandona a sé stesso nel momento in cui vuol raggiungere lo spirito, allora questo sapere diventa il migliore, allora diventa docta ignorantia. E da questo sentimento Niccolò Cusano nel 1440 pubblicò proprio la sua «Docta ignorantia».
Volgiamo ora lo sguardo da Niccolò Cusano e entriamo nella cameretta solitaria di un mistico medievale che ha preceduto Niccolò Cusano. L’ho descritto nel mio libro sulla mistica, per quanto è importante per la scienza dello spirito. Entriamo nella cameretta del Maestro Eckhart. Ci troviamo allora di fronte a quella personalità che fu dichiarata eretica dalla Chiesa esterna. Si possono leggere gli scritti del Maestro Eckhart nei modi più svariati e rallegrarsi dell’intimità di questa mistica eckhartiana. Ma forse ci si viene toccati più profondamente quando ritorniamo più volte a un sentimento fondamentale dell’anima presso il Maestro Eckhart. Io caratterizzerei questo sentimento fondamentale così: Anche il Maestro Eckhart, prima di Niccolò Cusano, è pervaso da quello che la teologia cristiana del Medioevo cerca come ascesa alla Divinità, al mondo spirituale. Possiamo, se studiamo gli scritti del Maestro Eckhart, in molti passaggi riconoscere di nuovo i passaggi tomistici. Ma sempre, mentre questa anima si abbandona dal pensiero teologico a tale elevazione verso il mondo spirituale vero e proprio, al quale però essa si sente legata, sempre questa anima cade nel dire a sé stessa: A quello che il mio più interiore è, la scintilla divina nel mio interiore, a quello non riesco con tutto questo pensare, con tutta questa teologia. Questo pensare, questa teologia, queste idee, mi danno questo qualcosa, e questo qualcosa, e questo qualcosa; ovunque questo o quel qualcosa. Ma niente di tutti questi qualcosa è qualcosa che sia simile a quello che nel mio proprio interiore è come scintilla spirituale-divina. E così vengo gettato via da tutto quello che riempie la mia anima di pensieri, che riempie la mia anima anche anzitutto di sentimenti e ricordi, da tutto il sapere del mondo che posso accogliere persino alle più alte sfere. Così vengo gettato via da tutto questo, se voglio cercare l’essenza più profonda della mia peculiarità. Sono nel nulla, se voglio cercare l’essenza più profonda della mia peculiarità. Ho cercato e cercato. Ho percorso questi cammini, questi cammini che mi portano idee, che mi portano sentimenti tratti dal mondo, e su questi cammini, dove pure trovai molto, cercai il mio Io. E in questa ricerca dell’Io, prima di trovare questo Io che mi ha indotto a tutto il ricercare nei regni della natura, sono caduto nel «Nulla».
E così il Maestro Eckhart si sentiva nella sua ricerca dell’Io caduto nel nulla. E da questo sentimento risuona una parola di questo mistico medievale che tocca il cuore, che tocca l’anima profondamente, profondamente. È questa: E io mi immergo nel nulla della Divinità e sono in eterno attraverso questo nulla, attraverso questo non un Io. Mi immergo nel nulla della Divinità e divento nel non un Io, un Io. In eterno devo trarmi dal «non» della Divinità l’Io. In tutta la quiete ci s’incontra in questo mistico una parola possente. E perché risuonò nella camera più interiore del cuore di questo mistico, quando dalla ricerca del mondo voleva venire alla ricerca dell’Io, questo istinto verso il non, nel non trovare l’Io — perché? Ebbene, se andiamo indietro a tempi più antichi, troviamo che in tutta la conoscenza dei tempi anteriori, nel guardare dentro l’anima viveva la possibilità che a questa contemplazione interiore splendesse incontro da dentro lo Spirito. Questa era ancora l’eredità dell’antichissima pneumatologia, di cui qui si dovrà ancora parlare. Quando per esempio Tommaso d’Aquino, diciamo, guardava dentro l’anima, trovava entro questa anima lo Spirituale tessente e vivente. Non nell’anima stessa, ma in quello che come Spirituale tesse e vive nell’anima, cercavano Tommaso di Aquino, cercavano i suoi predecessori il vero Io. Guardavano attraverso l’anima allo Spirito, e nello Spirito trovavano l’Io come l’Io donato da Dio. E dicevano, o almeno avrebbero potuto dirlo sempre, anche se non sempre l’hanno espresso, dicevano: Penetro nell’interiore della mia anima, guardo nello Spirito e trovo nello Spirito l’Io. — Ma era accaduto nello sviluppo dell’umanità che essa, nel suo progresso verso il regno della libertà, aveva perduto la capacità di trovare lo Spirito guardando verso l’interno.
Non così avrebbe potuto parlare come il Maestro Eckhart, per esempio, Giovanni Scoto Eriugena. Giovanni Scoto Eriugena avrebbe semplicemente detto: Guardo nel mio interiore. Quando ho percorso i cammini che mi hanno condotto attraverso i regni del mondo esterno, scopro nel mio interiore, nella mia anima lo Spirito e trovo così l’Io che tesse e vive attraverso l’anima. Nella Divinità come Spirito mi immergo e trovo l’Io. — Era semplicemente destino dell’uomo che il medesimo cammino che nei secoli precedenti era ancora percorribile per l’umanità non fosse più percorribile al tempo del Maestro Eckhart. Nel momento in cui il Maestro Eckhart percorresse gli stessi cammini di Giovanni Scoto Eriugena o anche semplicemente gli stessi cammini di Tommaso d’Aquino, non si immergeva in Dio lo Spirito, si immergeva nel non della Divinità e doveva estrarre dal non l’Io. Ma questo non significa nient’altro se non: L’umanità ha perso nello sguardo verso l’interno la visione dello Spirito. E il Maestro Eckhart trae dal non la scintilla dell’Io dalla profonda intimità del suo cuore. E il suo successore, Niccolò Cusano, confessa con tutta la determinatezza: Tutto quello che ci guida i cammini in concetti e idee dal ricercare precedente, viene meno, diviene nulla quando si vuol entrare nell’ambito spirituale. L’anima ha perso la possibilità di trovare l’ambito spirituale nel suo interiore. E Niccolò Cusano si dice: Se sento tutto quello che la teologia può darmi, vengo introdotto in questo nulla del pensiero umano, e devo unirmi con quello che in questo nulla vive, per poter avere nell’ambito della docta ignorantia l’esperienza dello spirito. — Ma allora questo sapere, questa conoscenza non può certo essere espressa. Allora l’uomo deve tacere, quando è arrivato al punto nel quale la docta ignorantia dà inizialmente l’esperienza dello spirituale.
Niccolò Cusano è dunque colui che sente la teologia del Medioevo, nel suo proprio sviluppo personale, al suo termine, e che vi sbocca nella docta ignorantia. Ma è allo stesso tempo un matematico sicuro. Ha accolto in sé la severità interiore del pensiero che proviene dall’occupazione col matematico. Ma io direi: ne è diventato interiormente timoroso, di applicare quello che ha accolto in sé in tale sicurezza matematica laddove la docta ignorantia si era manifestata a lui. Tenta con diversi simboli e formule matematiche, avanzandosi timorosamente in modo simbolico verso l’ambito nel quale è condotto dalla sua docta ignorantia. Ma è sempre consapevole: questi sono simboli che la matematica mi fornisce. Questa matematica me la sono conquistata nella mia anima. Essa mi è rimasta come l’ultimo dal sapere antico. La sua sicurezza non posso metterla in dubbio come metto in dubbio la sicurezza della teologia, poiché sperimento la sicurezza matematica nel momento in cui accolgo la matematica in me. Ma al contempo il peso dell’altro è divenuto in lui così pesante, quello che gli era venuto dalla nullità della teologia, che non osa applicare la sicurezza matematica altrimenti che in simboli all’ambito della docta ignorantia. Con ciò si chiude un’epoca dell’attività di pensiero dell’umanità. Niccolò Cusano è quasi già così, nella sua interiore disposizione d’anima, un matematico come lo fu più tardi Cartesio; ma non osa afferrare in sicurezza matematica quello che si era così caratterizzato per lui, come l’aveva presentato nella sua Docta ignorantia. Sentiva per così dire come l’ambito spirituale si era ritirato dall’umanità, come andava sempre più in lontananza, come non era da raggiungere col sapere umano, come bisognava diventare ignoranti nel senso più interiore possibile, per unirsi nell’amore a questo ambito spirituale.
Questo sentimento effonde quello che si può leggere dalla «Docta ignorantia» apparsa nel 1440 di Niccolò Cusano. L’umanità della civiltà occidentale si era sviluppata per così dire in modo tale che un tempo credeva di avere l’ambito spirituale davanti a sé in una prospettiva ravvicinata. Poi questo ambito spirituale si allontanava sempre più dalla gente che osservava e contemplava e scompariva. E la docta ignorantia del 1440 è la confessione aperta che lo sguardo conoscitivo ordinario dell’uomo di quel tempo non raggiungeva più quelle lontananze prospettiche nelle quali l’ambito spirituale si era ritirato dall’uomo. La scienza più sicura, la matematica, osa avanzarsi soltanto con formule simboliche a quello che non più si vede interiormente nell’anima. E accade così, come se proprio questo ambito spirituale, allontanandosi sempre più e sempre più in prospettiva, fosse scomparso all’immediata percezione della civiltà europea, ma come se un altro ambito l’avesse raggiunto da dietro — quell’ambito che ora la civiltà europea accoglie nelle sue inclinazioni, nella sua capacità di osservazione — l’ambito del mondo sensibile. E quello che nel 1440 Niccolò Cusano ha timidamente fatto in modo simbolico con la matematica nei confronti dell’ambito spirituale che gli sfugge, quello che l’applica audacemente e risolutamente Niccolò Copernico al mondo sensibile esteriore: il pensare matematico, il sapere matematico. E mentre nel 1440 è apparsa la «Docta ignorantia» con la confessione — perfino con la sicura matematica non scorgi più l’ambito spirituale — nel 1543 appare «De revolutionibus orbium coelestium» di Niccolò Copernico, dove con sdegnosa audacia l’universo è rappresentato così che deve abbandonarsi alla sicura matematica.
Pensiamo l’ambito spirituale così lontano dalla conoscenza umana che neppure la matematica può avanzarvisi se non con simboli balbettanti — così parlò nel 1440 Niccolò Cusano; pensiamo il matematico così forte e così sicuro che sottomette il sensibile e in formule matematiche il mondo sensibile può essere portato a espressione scientifica e conoscitiva — così parlò nel 1543 Niccolò Copernico alla civiltà europea. Un secolo si stende tra l’uno e l’altro. In questo secolo è nata la scienza naturale occidentale. Prima era nello stato embrionale. E chi vuol comprendere quello che ha condotto alla nascita di questa scienza naturale occidentale, deve dirigere lo sguardo consapevolmente su quel secolo che si stende tra la «Docta ignorantia» e le «De revolutionibus orbium coelestium». Quali fecondazioni lì si sono prodotte per la vita dell’anima umana, quali rinunce la vita dell’anima umana ha dovuto compiere — questo deve essere studiato, se si vuol comprendere il significato della scienza naturale anche oggi. E così bisogna risalire a questo punto. Lì si deve cominciare e si deve solo guardare un poco indietro allo stato embrionale che certo ha preceduto Niccolò Cusano, se si vuol oggi stare nel modo giusto immersi nella disposizione scientifico-naturale, e se si vuol veramente vedere quello che la scienza naturale può compiere per l’umanità, come anche da una scienza naturale un nuovo vivente spirituale può sbocciare. Di questo, miei cari amici onorati, parlerò allora domani.
La considerazione storica che sta a fondamento di questi insegnamenti è una considerazione sintomatologica, come io la chiamo — cioè si deve tentare, attraverso tale considerazione storica, di caratterizzare quello che accade nelle profondità dello sviluppo dell’umanità, per così dire attraverso le onde che sorgono da questo flusso dello sviluppo dell’umanità, onde che sono i sintomi. Questo in realtà deve accadere in ogni vera considerazione storica, dal motivo che il fatto accaduto, la somma degli eventi che in realtà giacciono in ogni momento nelle profondità dello sviluppo dell’umanità, sono così molteplici, così intensamente significativi, che si può sempre soltanto accennare a quello che giace nelle profondità attraverso la descrizione delle onde sollevate, che appunto sintomaticamente indicano quello che veramente accade.
Menziono questo oggi, dal motivo che ieri nella caratterizzazione della nascita dei modi di pensiero e ricerca scientifico-naturale ho descritto le due personalità, il Maestro Eckhart e in particolare Niccolò Cusano. Quando tali personalità vengono descritte qui, ciò accade dal motivo che quello che nella disposizione interiore e nell’intero apparire di tali personalità si osserva storicamente è da me visto come sintomi per quello che accade nelle profondità del divenire generale dell’umanità. Sono sempre soltanto, vorrei dire, poche immagini spinte in superficie, che si possono cogliere penetrando con lo sguardo nella disposizione di un’anima umana o di un’altra. Allora si descrive attraverso ciò l’essenza fondamentale dei singoli cicli temporali. Così era inteso quando ieri descrissi Niccolò Cusano, per indicare come nella sua disposizione si rivela sintomaticamente tutto quello che veramente nelle profondità dello sviluppo spirituale dell’umanità, facendosi strada verso il modo di considerazione scientifico-naturale, all’inizio del 15º secolo si sviluppa. Che né tutto quel sapere che si può accumulare nella disposizione dell’anima, dal fatto che si abbandonano le conquiste della conoscenza sul terreno teologico fino ad allora, né anche il sicuro modo di visione matematica potessero condurre fino all’afferrare il mondo spirituale, così che bisognava fermarsi con tutta la conoscenza umana di concetti e idee davanti a questo mondo spirituale e di fronte a questo mondo spirituale si potesse scrivere soltanto una «Docta ignorantia» — questo è quello che in Niccolò Cusano si esprime in modo così grandioso. Con ciò però ha chiuso per così dire il capitolo rispetto al modo di conoscenza del mondo come era salito fino a lui nello sviluppo dell’umanità. E potei indicare come questo stesso sentimento fosse già presente nel Maestro Eckhart, che è completamente versato nella conoscenza teologizzante del Medioevo, e che con questa conoscenza teologizzante vuole guardare dentro la propria anima umana, per trovare in questa anima umana il cammino verso i fondamenti mondiali divino-spirituali. E lui, questo Maestro Eckhart, giunge a un sentimento dell’anima che ieri vi indicai con una sua affermazione. Disse — e disse cose simili ripetutamente —: mi immergo nel nulla della Divinità e divento dal non in eternità un Io. — Si sente arrivato al non con l’antica conoscenza e deve estrarre da questo non, cioè dal prosciugarsi di tutte le forze convincenti del sapere antico, attraverso un, si potrebbe dire, detto originario dell’anima la certezza del proprio Io.
Se si guarda più da vicino a una tale cosa, allora si scopre come una persona come il Maestro Eckhart di allora indica su una conoscenza dell’anima più antica, che è salita fino a lui nello sviluppo dell’umanità, che ancora gli dava qualcosa di cui poteva dire: Questo vive in me; questo è un Divino in me, questo è qualcosa — Ora però gli spiriti più profondi dell’epoca erano arrivati alla confessione: Se ricerco quel qualcosa lì, se ricerco quel qualcosa là, allora tutta la conoscenza di quel qualcosa non è sufficiente per trovare una certezza sul proprio essere. E devo andare da quel qualcosa al nulla per davvero, come per così dire con un detto originario in me far vivere dalla nullità la coscienza dell’Io.
E ora voglio contrapporre a queste due personalità un’altra, che ha vissuto circa duemila anni prima, una personalità che è altrettanto caratteristica per la sua epoca, come caratteristica è all’incirca il Cusano, fondandosi sul Maestro Eckhart, per l’inizio del 15º secolo. Avremo bisogno di questo tornare indietro in tempi più antichi, per meglio poter comprendere quello che dalle profondità della vita dell’anima umana è salito come sforzo di conoscenza nel 15º secolo. La personalità di cui vi voglio parlare oggi non è segnalata da alcun libro di storia, da alcun documento storico, poiché questi non risalgono in tali cose fino al circa 8º secolo avanti Cristo. Tuttavia possiamo ottenere notizia soltanto attraverso la scienza dello spirito, attraverso la pura osservazione spirituale di quello che caratterizza il vero e proprio inizio della scienza naturale, se andiamo più lontano indietro di quanto i documenti storici esterni ci annunziano. Una personalità che, come detto, può soltanto essere trovata attraverso visione spirituale, circa duemila anni prima di questa epoca, il cui punto di inizio ho caratterizzato ieri come situato nella prima metà del 15º secolo. È una personalità della vita precristiana, che fu accolta in una delle cosiddette scuole mistiche del sud europeo, e che aveva udito tutto quello che gli insegnanti dei Misteri avevano da dire ai loro allievi — queste saggezze spirituali-cosmiche, queste verità spirituali-cosmiche, verità sulle entità spirituali che vivono nel cosmo e vivono. Ma questa personalità, la quale intendo, già udiva dai maestri dei Misteri in quel tempo una saggezza che era più o meno soltanto ancora tradizionale — che era il resoconto di contemplazioni molto, molto più antiche dell’umanità — il resoconto di quello che i saggi molto più antichi avevano contemplato quando dirigevano il loro sguardo allora chiaroveggente sempre di nuovo nelle vastità mondiali, e quando da queste vastità mondiali, come era il caso, erano loro rivolte le parole dai movimenti delle stelle, dalle costellazioni delle stelle, anche da altri processi nelle vastità mondiali. Per questi antichi saggi l’universo non era quella macchina o quella struttura simile a una macchina che è per gli uomini d’oggi quando guardano nello spazio mondiale, ma le vastità mondiali erano per loro qualcosa nella quale questi saggi si sentivano come in un essere tutto vivente, tutto tessente, tutto pervaso di spiritualità, che rivolgeva loro un linguaggio cosmico. Si sentivano nell’essere del mondo, nello spirito stesso, e sentivano come quello nel quale vivevano e tessevano parlava loro, come potevano per così dire rivolgere allo stesso mondo le domande che significano gli enigmi del mondo, e come gli rispondevano dalle vastità. Questo era sentito come quello che noi più attenuatamente e astrattamente nella nostra lingua chiamiamo spirito. E lo spirito era in realtà sentito come quello che è dappertutto, che però può anche essere percepito da ogni parte. Si guardava dentro contenuti mondiali, che già i Greci non vedevano più con lo sguardo dell’anima, che per i Greci erano già diventati un nulla. E si chiamava questo nulla dei Greci — che però era ancora un qualcosa pienamente significativo per i più antichi saggi del tempo post-atlantideo — si chiamava appunto con quelle parole che allora erano in uso, e che nella nostra lingua risulterebbero attenuate e astratte come «spirito». Così quello che successivamente divenne sconosciuto, il dio successivamente nascosto, quando era ancora conosciuto lo si chiamava Spirito. Questo era il primo per quei tempi più antichi.
Il secondo era che l’uomo, quando guardava dentro sé stesso, vedeva la sua anima con lo sguardo dell’anima, con lo sguardo della spiritualità rivolto verso l’interno. E questa anima la sentiva come quello che veniva dallo Spirito, che successivamente divenne il dio sconosciuto, e sentiva la sua stessa anima così, questo saggio più antico, e con lui l’umanità che si riconosceva in questo saggio più antico, così che la designazione che da queste contemplazioni poteva essere data all’essenza dell’anima umana, trasformata nella nostra lingua, si potrebbe chiamare Messaggero dello spirito, o semplicemente Messaggero. Così che si può dire, se si vuol presentare schematicamente quello che valeva come contemplazione per questi tempi più antichi: come universale che tutto comprendeva il mondo, al di fuori del quale non c’era nient’altro, e che in ogni cosa poteva essere trovato, valeva allora lo Spirito. E lo Spirito, nella sua forma originaria immediatamente percettibile, veniva di nuovo ricercato nell’anima umana, e veniva trovato in quanto questa anima umana riconosceva sé stessa come il Messaggero di questo Spirito. Così che si può dire: l’anima era considerata come Messaggero.
E come terzo si aveva attorno a sé la natura esterna con quello che oggi chiamiamo l’essere, l’essenza corporea. Ho detto, al di fuori dello Spirito non c’era nulla, poiché lo Spirito era contemplato dappertutto, era riconosciuto nella sua forma originaria attraverso contemplazione immediata. Era riconosciuto nell’anima umana, che realizzava il messaggio di esso nella sua stessa vita. Era però anche riconosciuto in quello che oggi chiamiamo la natura, il mondo corporeo. E questo mondo corporeo era considerato come Immagine dello Spirito.
Così nei tempi antichi non si aveva quelle rappresentazioni del mondo corporeo che si hanno oggi. Dovunque si guardasse a qualche forma naturale, si guardava, perché lo Spirito poteva ovunque essere contemplato, in ogni forma naturale un’Immagine dello Spirito. L’Immagine dello Spirito che stava più vicino a una, era il corpo umano, il corpo dell’uomo, questo frammento di natura. Ma poiché tutte le altre forme naturali erano Immagini dello Spirito, era anche questo corpo umano Immagine dello Spirito. Così quando questo uomo più antico si voltava indietro a guardare sé stesso, si riconosceva come un essere triplice. Primo: nello Spirito, nella sua forma originaria, abitava in lui come in una delle sue dimore. L’uomo si riconosceva come Spirito. Secondo: l’uomo si sentiva dentro il mondo come Messaggero di questo Spirito, e in quanto tale come essere dell’anima. Terzo: l’uomo si sentiva come corpo, e attraverso il corpo come Immagine dello Spirito. Così che possiamo dire: Quando l’uomo guardava indietro a sé stesso, si riconosceva nella trinità del suo essere secondo Spirito, Anima, Corpo; secondo lo Spirito come nella sua forma originaria, secondo l’anima come il Messaggero di Dio, secondo il corpo come l’Immagine dello Spirito.
In questa saggezza più antica dell’uomo non c’era contraddizione tra corpo e anima, non c’era contraddizione tra natura e spirito, poiché si sapeva: Lo Spirito è nella sua forma originaria nell’uomo; quello che l’anima è, non è nient’altro che lo Spirito portato avanti, portato avanti come messaggio; il corpo è l’Immagine dello Spirito. Ma anche non si sentiva contrasto tra l’uomo e la natura circostante, poiché si portava nel proprio corpo l’Immagine dello Spirito, e si vedeva in ogni corpo esterno un’Immagine dello Spirito. Così il proprio corpo era sentito come in relazione di parentela con tutti i corpi naturali. Si riconosceva una parentela interiore quando si guardava al mondo corporeo fuori e quando si guardava il corpo umano. Non si sentiva la natura come qualcosa di diverso. Come un’unità, un Uno si sentiva l’uomo con il resto del mondo. Questo lo sentiva dal fatto che poteva percepire la forma originaria dello Spirito, che le vastità mondiali gli rivolgevano la parola. E la conseguenza di questo parlare delle vastità mondiali all’uomo era che non poteva davvero esistere alcuna scienza naturale. Proprio come non possiamo fondare una scienza della natura esterna da quello che vive nella nostra memoria, così questo uomo più antico dell’umanità non poteva fondare alcuna scienza naturale esterna, poiché vedeva l’Immagine dello Spirito quando guardava dentro sé stesso, e riconosceva di nuovo questa Immagine dello Spirito quando guardava fuori nella natura esterna. Nessun contrasto tra sé stesso come uomo e la natura era presente, nello stesso modo non c’era contrasto tra anima e corpo, poiché anima e corpo si corrispondevano così che il corpo, vorrei dire, era soltanto il guscio, l’Immagine, l’Immagine artistica della forma originaria spirituale, e l’anima era il messaggero che medià tra i due. Tutto era in unità intima. Non poteva certo esservi alcun concepire, poiché si concepisce quello che giace al di fuori della propria vita, mentre quello che si porta dentro sé stessi si sperimenta immediatamente, non si concepisce prima.
Tale saggezza in contemplazione immediata viveva nei più antichi Misteri dell’umanità ancora prima del tempo dei Greci e dei Romani. Di tale saggezza udiva quella personalità che intendo oggi. Da tale saggezza udiva, e vedeva che gli insegnanti del suo Mistero in realtà alla base soltanto come tradizione da tempi più antichi avevano quello che potevano dirgli. Non udiva più quello che era originario, conosciuto dal mettersi in ascolto dei misteri del cosmo. E questa personalità si mise in cammino in lunghi viaggi, visitò altri Misteri, e alla base ovunque nel secolo della fondamentale vita precristiana scoprì qualcosa di simile. Dappertutto c’era soltanto ancora la tradizione della saggezza antica. Gli allievi l’apprendevano dagli insegnanti, che loro stessi non potevano più vedere, almeno non nella vivacità dei tempi antichi.
Ma la personalità che intendo aveva da dappertutto nelle profondità della natura umana l’enorme istinto verso la certezza, verso il sapere. Udiva dalle comunicazioni che una volta si poteva veramente udire l’armonia delle sfere, che da questa armonia dei cieli risuonava il Logos, il Logos che era identico alla forma originaria spirituale di tutte le cose. Ma udiva soltanto tradizioni. Ed esattamente come più tardi, duemila anni dopo, dalle tradizioni della sua epoca per così dire il Maestro Eckhart si sedeva nella sua quieta cameretta nella ricerca della forza interiore dell’anima e dell’Io, ed era giunto all’affermazione: mi immergo nel nulla della Divinità e sperimento in eternità nel non l’Io — così questo antico, solitario allievo delle Scuole Mistiche tarde disse: io ascolto il mondo silenzioso e dalla mutevolezza mi tiro fuori l’anima portatrice-del-Logos. Io amo il Logos, poiché il Logos annuncia un dio sconosciuto.
Questo era la parallela confessione più antica a quella del Maestro Eckhart. Come il Maestro Eckhart si immerse con le forze della sua anima nel non della Divinità, di cui gli parlava la teologia del Medioevo, come da questo non ha estratto l’Io, così questo saggio antico si mise in ascolto di un mondo silenzioso, poiché quello di cui gli parlava la saggezza tramandata, non l’udiva più. Poteva soltanto stare in ascolto di un universo silenzioso. E si estraeva, come la vecchia anima penetrata da spirito si era estratta la vecchia saggezza, si estraeva da questo universo silenzioso l’anima portatrice-del-Logos. E amava il Logos, che non era più la Divinità stessa del tempo antico, ma era soltanto ancora un’Immagine della Divinità dei tempi antichi. Con altre parole: Lo Spirito era già in quei tempi scomparso all’anima, e proprio come più tardi il Maestro Eckhart nel mondo annichilito dovette cercare l’Io, così in un mondo privato dello Spirito dovette cercare l’anima.
Oh, nei tempi precedenti le anime avevano per così dire la fermezza interiore che avevano bisogno per potere dire a sé stesse: Io stesso sono un Divino nella percezione interna dello Spirito che vive in me. Ora però lo Spirito non abitava più nella contemplazione immediata in essa, ora l’anima non si sentiva più come il Messaggero dello Spirito. Poiché per essere il messaggero di qualcosa, bisogna conoscerlo. Ora l’anima si sentiva come portatrice-del-Logos, come portatrice dell’Immagine dello Spirito, se pure questa Immagine dello Spirito era completamente vivente in essa, se pure questa Immagine dello Spirito si esprimeva nell’amore al Dio, il quale ancora viveva nel suo Immagine nell’anima. Ma l’anima non si sentiva più come messaggero, l’anima si sentiva come portatrice, portatrice dell’Immagine del divino Spirito. E così si può dire, se di nuovo si vuol presentare schematicamente: Ora nacque una diversa conoscenza dell’uomo quando guardava nel suo interiore: Anima - Portatrice. L’anima divenne da Messaggero Portatrice:
Con ciò però, dal fatto che in una certa misura dalla contemplazione si era perso lo Spirito allora vivente, anche il corpo non era più Immagine di questo Spirito. Per riconoscerlo come Immagine, si sarebbe dovuto riconoscere la forma originaria. Il corpo divenne per questa successiva contemplazione qualcosa di diverso. Divenne quello che io vorrei chiamare: la Forza. Il concetto di forza entrò ora in gioco. Fu presentato come un insieme di forze, non più un’Immagine che portasse in sé l’essenza di ciò che era raffigurato, non più un’Immagine — una forza che non portava in sé l’essenza di quello da cui proveniva — questo divenne il corpo umano. E dal corpo umano si dovette anche nella natura dappertutto rappresentare Forze. Mentre la natura prima era dappertutto Immagine dello Spirito, ora era diventata le Forze che fluiscono dallo Spirito. Con ciò però la natura cominciò a diventare per l’uomo più o meno estranea. Si potrebbe dire: L’anima ha perso qualcosa, poiché non ha più la coscienza immediata dello Spirito in sé. — Se io mi dovessi esprimere rozzamente, dovrei dire: L’anima è diventata più sottile in sé; il corpo, il mondo corporeo esterno ha guadagnato in robustezza. Aveva ancora prima il carattere quasi-spirituale dell’Immagine. Ora fu pervaso dal Forze. L’insieme di forze è più robusto dell’Immagine, dalla quale ancora si vede il contenuto spirituale. Se mi dovessi esprimere di nuovo rozzamente, dovrei dire: Il mondo corporeo è diventato più denso, mentre l’anima è diventata più sottile. Questo è quello che passò nella consapevolezza di quelle persone, dei quali il primo era quel saggio antico che si metteva in ascolto del mondo silenzioso e dalla mutevolezza del mondo si estraeva la consapevolezza che la sua anima almeno è portatrice-del-Logos.
E ora nacque tra l’anima diventata più sottile e il corpo diventato più denso il contrasto che prima non c’era. Prima si vedeva l’unità dello Spirito in tutto. Ora nasceva il contrasto tra corpo e anima, uomo e natura, così che ora appariva l’abisso tra corpo e anima, che prima non era affatto presente, prima di quel saggio antico di cui vi parlo oggi — ma ora l’uomo anche si sentiva separato dalla natura, cosa che non era sentita neppure nel tempo antico. E questo contrasto forma alla base il contenuto principale di tutto il pensiero nel tempo tra quel saggio antico di cui vi parlo oggi e Niccolò Cusano.
Lì lotta l’umanità per concepire il nesso da un lato tra anima e corpo, tra l’anima cui manca l’efficacia spirituale, il corpo che è diventato denso, è diventato un insieme di forze. E lotta l’umanità per un sentimento della relazione tra uomo e natura. Ma la natura è dappertutto Forza. Una rappresentazione di quello che oggi chiamiamo leggi naturali non era davvero presente in questo periodo nei suoi momenti particolarmente caratteristici. Non si parlava in pensieri di leggi naturali, si sentiva dappertutto Forze naturali. Da tutto si sperimentavano Forze naturali. E quando si guardava in sé, non si sentiva un’anima che come più tardi portasse una volontà quasi addormentata, un sentimento quasi altrettanto addormentato e un pensare astratto, ma si sentiva un’anima che è portatrice del vivente Logos, dal quale si sa bene che non è morto, è un’Immagine divina vivente di Dio.
Bisogna potersi immedesimare consapevolmente in questo contrasto che era presente fino all’11º, 12º secolo in tutta la sua pienezza, e che è completamente diverso dai contrasti che oggi sono sentiti dall’umanità. Se non ci si riesce a immedesimare consapevolmente in questo contrasto di tipo completamente diverso di un’epoca umana più antica, allora a uno accade quello che accade a tutti gli storici della filosofia — che descrivono il vecchio Democrito greco del 5º secolo prima di Cristo come se nel senso moderno fosse stato un atomista, perché ha assunto atomi. Se le parole accennano a un piccolo aspetto di somiglianza, però la somiglianza non è ancora presente. Tra l’atomista moderno e Democrito c’è una differenza enorme, poiché Democrito parla da questo contrasto che ho appena caratterizzato, di uomo e natura, anima e corpo, così che i suoi atomi sono del tutto ancora insieme di forze, e come tali insieme di forze gli sono contrapposti in un modo allo spazio, come l’atomista moderno non può contrapporre i suoi atomi allo spazio. Come potrebbe l’atomista moderno dire quello che ha detto Democrito: l’essere non è più che il nulla, il pieno non è più che il vuoto. Questo significa: Democrito assume che lo spazio vuoto ha una relazione di parentela con lo spazio riempito nell’atomo. Questo ha un significato soltanto dentro una consapevolezza che non conosce affatto ancora il concetto moderno di corpo, che quindi non può parlare di atomi di un corpo, ma naturalmente parla soltanto di punti di forza, che hanno allora una parentela interiore con quello che sta fuori dell’uomo. L’atomista d’oggi non può uguagliare il vuoto al pieno. Poiché se Democrito avesse rappresentato il vuoto come oggi parliamo del vuoto, non avrebbe potuto uguagliarlo all’essere. Lo può uguagliare, perché cerca in questo vuoto quello che è portatore dell’anima, Anima, che è portatrice del Logos. Se rappresenta questo Logos anche con una sorta di necessità, è la necessità greca, non la nostra attuale necessità naturale. Questo è quello che conta, se si vuol comprendere quello che oggi è — che si riesca a guardare nel modo giusto nella sfumatura della rappresentazione e sentimento dei tempi più antichi.
E ora venne il tempo che ho caratterizzato appunto ieri, il tempo del Maestro Eckhart, il tempo di Niccolò Cusano, nel quale anche la consapevolezza del Logos vivente nell’anima andò perduta. Il Maestro Eckhart e il Cusano trovarono dove il vecchio maestro nel mettersi in ascolto all’universo non aveva che da lamentarsi di mutevolezza, trovarono il Nulla, e dovevano cercare l’Io dal non. Con ciò però comincia propriamente il nuovo tempo del pensiero umano. Ora l’anima non ha più il Logos vivente in sé, ora ha dentro sé le idee e concetti se guarda dentro, le rappresentazioni, quello che infine conduce alle astrazioni. Ora è ancora diventata più sottile. Inizia la terza fase della contemplazione umana. Un tempo nella prima fase l’anima ha sperimentato la forma originaria dello Spirito. Era cosciente di sé come Messaggero dello Spirito. La seconda fase: L’anima sperimenta in sé l’Immagine vivente di Dio nel Logos, diventa consapevole di sé come Portatrice-del-Logos.
Ora, nella terza fase, diventa per così dire un Contenitore di idee e concetti, che nella sicurezza della matematica sì vengono a manifestare, che però sono appunto idee e concetti. Si sente interiormente come la più sottile, si potrebbe dire. E di nuovo cresce il corpo alla robustezza. Nasce il terzo modo come l’uomo si sente. Non può ancora completamente abbandonare il suo spirituale, ma sente questo spirituale come il recipiente dell’Ideale e sente il corpo ora non più semplicemente come Forza, ma come corpo esteso.
Il corpo è diventato ancora più robusto. È nella contemplazione diventato quello che ora completamente nega lo Spirito. Qui ci si fa incontro per la prima volta il corpo di cui poi parlavano Hobbes, Bacon, Locke — qui ci si fa incontro il corpo che è diventato il più denso, e al quale l’interiore dell’uomo non può più sentire parentela, ma soltanto ancora una relazione astratta, che sempre più si sviluppa nello sviluppo della contemplazione umana.
Al posto del precedente contrasto concreto Anima e Corpo, Uomo e Natura, subentra ora un altro contrasto che sempre più va verso l’astrazione. Quello che prima ancora, perché sentiva in sé l’Immagine-del-Logos della Divinità, si sentiva in sé concretamente, quello si trasformò gradualmente soltanto nel Recipiente dell’Ideale — si divenne Soggetto, e si pose quello, con il quale non sentiva più parentela — mentre nel vecchio tempo della Spiritualità aveva sentito tutta la parentela — come Oggetto.
Il precedente contrasto umano di Anima e Corpo, di Uomo e Natura divenne il sempre più soltanto contrasto gnoseologico tra il Soggetto che è in uno, e l’Oggetto che è fuori. La Natura si trasformò nell’Oggetto della conoscenza. Non c’è meraviglia che la conoscenza dal suo proprio bisogno stesse dietro all’Oggettivo completamente.
Ma che cosa è questo Oggettivo? Questo Oggettivo non è più quello che la Natura era per il Greco — questo Oggettivo è di corporeità esterna, nella quale non si vede più nulla di Spirituale. È la Natura che è diventata senza-spirito, che deve essere concepita da fuori, dal Soggetto. Poiché l’uomo dalla sua essenza aveva perso il nesso con la Natura, cercava una scienza naturale da fuori. Ecco che di nuovo siamo al punto col quale potei concludere ieri, dicendo che il Cusano guardava a quello che doveva essere per lui il mondo divino, e diceva: bisogna fermarsi prima con la conoscenza, bisogna scrivere quando si scrive del mondo divino, di una docta ignorantia. — E soltanto con titubanza voleva in simboli tratti dalla matematica trattenere qualcosa di quello che gli appariva così come lo Spirituale. Ma era consapevole che non si poteva, non si poteva trattenere lo Spirituale in simboli matematici.
E ho detto, circa cento anni dopo — la «Docta ignorantia» è apparsa nel 1440, «De revolutionibus orbium coelestium» nel 1543 — così circa un secolo dopo Copernico con spirito matematico si impadronisce per così dire dell’altro lato, dell’esteriore lato di quello che il Cusano non poteva con la matematica, neppure simbolicamente, raggiungere pienamente. E vediamo oggi come realmente l’applicazione di questo spirito matematico alla natura diviene possibile proprio nel momento nel quale la natura all’uomo cade dall’esperienza immediata. Questo si può provare fino nella storia della lingua, poiché «Natura» ancora accenna a qualcosa che è affine al nascimento, mentre quello che oggi è considerato come Natura è soltanto il mondo corporeo, che però in sé contiene soltanto il Morto — intendo per la contemplazione umana naturalmente, poiché la natura contiene oggi ancora naturalmente la Vita e lo Spirito, ma per la contemplazione umana è diventato un Morto al quale la conquista deve anzitutto valere il più sicuro sapere di concetti, il matematico.
Così vediamo uno sviluppo che procede con legalità interiore dell’umanità: la prima epoca nella quale l’uomo ha visto Dio e Mondo, ma Dio nel Mondo, il Mondo in Dio, l’Uno, l’Unità; la seconda epoca, nella quale l’uomo ha visto davvero Anima e Corpo, Uomo e Natura, l’anima come Portatrice del vivente Logos, come Portatrice di quello che non sorge e non tramonta, la natura come quello che sorge e muore; la terza fase, nella quale l’uomo è salito al contrasto astratto: Soggetto che è lui stesso, Oggetto che è il mondo esterno. L’Oggetto è il più robusto, nel quale non ci si prova neppure a illuminare con i concetti, che è sentito come l’Estraneo all’uomo, che è indagato da fuori con la Matematica, che non ha talento per penetrare l’Interno come tale; perciò anche il Cusano applicava la Matematica soltanto simbolicamente all’Interno, e con titubanza.
Così si deve concepire che dalle disposizioni più antiche dell’umanità si è sviluppato lo sforzo di sviluppare scienza naturale. Doveva una volta venire un’epoca per l’uomo, nella quale doveva nascere questa scienza naturale. Doveva diventare anche come essa è. Questo vediamo appunto quando acutiamo gli occhi sulle fasi che ho caratterizzato nello sviluppo spirituale dell’umanità, quando guardiamo come la prima fase va fino a quel saggio meridionale antico dell’8º secolo prima di Cristo che ho caratterizzato per voi oggi, la seconda da lui fino a Niccolò Cusano. La terza fase, nella quale stiamo dentro. La prima è pneumatologica, rivolta allo Spirito nella sua forma originaria; la seconda è mistica, se si prende la parola mistica nel senso più ampio; la terza è matematica. Così — se prendiamo i caratteri distintivi propri — contiamo la prima fase fino al saggio meridionale antico che ho descritto per voi oggi; fino a lui contiamo la vecchia Pneumatologia. Da lui fino al Maestro Eckhart e Niccolò Cusano contiamo la Mistica magica. Dal Cardinale Niccolò Cusano fino ai nostri tempi e oltre contiamo il tempo della scienza naturale matematizzante. Su ciò allora volemmo edificare ancora domani. ### Terza conferenza
Nei due ultimi studi ho tentato di indicare il momento storico in cui, nel corso dello sviluppo più recente dell’umanità, la visione scientifica e il pensiero scientifico, come oggi l’intendiamo, hanno avuto origine. Ieri ho potuto rilevare come il carattere complessivo di questo pensiero scientifico, così come emerge più chiaramente nella concezione dell’astronomia di Copernico, dipenda dal modo in cui gradualmente, nel corso dello sviluppo umano, il pensiero matematico è stato messo in relazione alla realtà esterna del mondo. Infatti, dipende straordinariamente molto dallo sviluppo scientifico dei tempi moderni il fatto che, proprio per quanto riguarda il pensiero matematico stesso, si sia verificato un mutamento — si potrebbe dire quasi una rivoluzione — nella visione umana. Attualmente siamo così inclini a presentare il nostro modo di pensare come qualcosa di assolutamente valido e non rivolgiamo affatto lo sguardo a come le cose si siano trasformate.
Oggi abbiamo un certo atteggiamento verso la matematica e ancora una certa concezione del rapporto tra il matematico e la realtà mondana. E pensiamo che questo sia semplicemente il rapporto giusto. Certamente, se ne discute, ma entro certi limiti lo consideriamo il rapporto corretto e non pensiamo a come, in un passato non tanto lontano, la matematica stessa sia stata intesa diversamente dall’umanità. Basterebbe ricordare con sufficiente chiarezza come, non molto dopo quel momento che ho definito il più significativo della vita spirituale moderna — cioè poco dopo il momento in cui Cusano fornì le sue importanti dissertazioni al mondo — come, poco dopo questo momento, non solo Copernico volle spiegare i movimenti del sistema solare con un pensiero orientato matematicamente, con un pensiero già così matematicamente orientato come siamo oggi abituati, ma come anche filosofi — Cartesio, Spinoza — videro addirittura il loro ideale nel poter applicare il modo di pensare della matematica alla rappresentazione più vasta possibile dell’intero edificio cosmico fisico e spirituale.
Spinoza, il filosofo, riperse un particolare valore nel rappresentare i suoi principi filosofici e le sue esigenze in un libro come la sua «Etica» in modo tale che, anche se non formule matematiche, anche se non calcoli svolgessero un ruolo particolare in questo libro, tuttavia il modo di ragionare, il modo di derivare leggi successive da quelle precedenti seguisse il modello della matematica. Gradualmente ai contemporanei sembrò evidente che nella matematica si portasse in sé un modello per il conseguimento della certezza interiore, e che se riuscisse a esprimere il corso del mondo attraverso il pensiero in modo che questi pensieri si articolassero nella struttura meticulosa di un’architettura come i pensieri del sistema matematico e geometrico, si raggiungerebbe così qualcosa che dovrebbe corrispondere alla realtà. Ma il modo particolare in cui ci si relaziona alla matematica e al rapporto della matematica alla realtà, se si vuole comprendere correttamente il carattere del pensiero scientifico, deve essere assolutamente inteso. La matematica era diventata in quel tempo, gradualmente, rispetto a qualcosa di anteriore che caratterizzerò tra poco, quello che potrebbe chiamarsi: un’attività pensante interiore autosufficiente. Che cosa intendo con questo?
Si può dire che si caratterizzi la matematica al tempo di Descartes, di Cartesio, al tempo di Copernico pressappoco come si può ancora oggi, approssimativamente. Prendiamo ad esempio il matematico odierno che espone la geometria, che all’interno del mondo rappresentativo geometrico cerca anche le sue formule analitiche per comprendere questo o quell’evento fisico. Questo matematico procede come geometra, inizialmente nella concezione della geometria euclidea, a partire dallo spazio tridimensionale o comunque dallo spazio dimensionale, se per caso si volesse tener conto anche della geometria non euclidea, e distingue nello spazio tridimensionale tre direzioni tra loro perpendicolari, ma per il resto equivalenti. Lo spazio è, per così dire, una struttura autosufficiente che viene semplicemente posta dinanzi alla coscienza, come l’ho appena descritto, senza che molto ci si chieda: da dove viene questa struttura, da dove viene l’intero pensiero geometrico? — Data l’esteriorità che il pensiero psicologico ha gradualmente assunto nei tempi moderni, era naturale che l’uomo non potesse scendere in quelle profondità dell’anima, in quelle profondità interiori da cui emergono i fondamenti, ad esempio, del pensiero geometrico. L’uomo semplicemente accoglie la sua coscienza ordinaria e riempie questa coscienza ordinaria con la matematica pensata, non però vissuta.
Prendiamo il caso particolare delle tre direzioni tra loro perpendicolari pensate, non vissute, dello spazio euclideo. Ma l’uomo non sarebbe mai giunto al pensiero delle tre direzioni tra loro perpendicolari dello spazio euclideo se non avesse vissuto in sé un’orientazione tripla. Un’orientazione che l’uomo vive in sé è da avanti verso dietro. Dobbiamo solo ricordare come, nella concezione anatomico-fisiologica esteriore attuale — parlo solo dell’uomo, non degli animali, non è necessario in questo contesto — per l’uomo avvengono ad esempio l’assunzione di cibo, la secrezione e altri processi dell’organismo nella direzione da davanti a dietro, e come questa orientazione di determinati processi all’interno dell’uomo sia diversa da quando, ad esempio, eseguo qualcosa con il mio braccio destro e, simmetricamente, eseguo qualcosa con il mio braccio sinistro. Lì i processi sono orientati da destra e sinistra. E infine, dobbiamo ricordare come, rispetto a un’altra orientazione, l’uomo propriamente cresce in essa solo durante la sua permanenza sulla terra: inizialmente striscia e si raddrizza gradualmente, cosicché un’orientazione in lui fluisca da alto verso basso o dal basso verso l’alto.
Come stanno oggi le cose, si accolgono queste tre orientazioni dell’uomo assai esteriormente, poiché non si vive interiormente ma si osserva dall’esterno ciò che sono processi nell’organismo umano — che si svolgono essenzialmente da davanti a dietro, oppure da destra a sinistra o da sinistra a destra, oppure da alto a basso. Se si potesse tornare indietro negli antichi tempi con una vera considerazione psichica e una vera psicologia, si saprebbe che per una più antica sensibilità umana, per un più antico vissuto umano, queste tre orientazioni erano esperienze interiori. Come oggi riconosciamo come esperienze interiori, per così dire, il possesso di pensieri, il possesso di sentimenti, così l’uomo dei tempi antichi aveva una vera esperienza interiore, ad esempio, della direzione da davanti a dietro. Per lui non era ancora andato perduto, diciamo, l’indebolimento del gusto che si sviluppava intensamente in avanti nella cavità orale verso dietro. La qualità che stava in ciò — che si avvertiva il gusto intensamente in avanti sulla lingua, e poi lo si percepiva sempre più debolmente, mentre si ritraeva nell’orientazione da davanti a dietro e infine scompariva completamente — questa esperienza era una volta per l’esperienza umana interiore qualcosa di veramente reale, di concreto. Si seguiva con queste esperienze di qualità l’orientazione da davanti a dietro. L’uomo non è più così interiore come una volta lo era. Perciò oggi non ha più tali esperienze come le ho appena caratterizzate. Allo stesso modo l’uomo oggi non ha più una sensazione vivente dell’orientamento dell’asse oculare, al fine di fissare un determinato punto attraverso il passaggio dell’asse oculare destro su quello sinistro. Allo stesso modo l’uomo oggi non ha più una sensazione pienamente concreta di ciò che gli accade come uomo quando, nell’orientamento destra-sinistra, associa il braccio destro e la mano destra al braccio sinistro e alla mano sinistra. E ancora di più una tale sensazione come quella di poter dire a se stesso: Nel capo il pensiero mi illumina, colpisce, muovendosi nell’orientamento da alto a basso nel mio cuore — , una tale sensazione, una tale esperienza se ne è andata con l’interiorità dell’esperienza mondana per l’uomo. Ma una tale esperienza era presente. L’uomo inizialmente visse in sé le tre orientazioni spaziali tra loro perpendicolari. E queste tre orientazioni spaziali — il suo destra-sinistra, il suo avanti-dietro, il suo alto-basso — sono il fondamento dello schema spaziale tridimensionale. Lo schema spaziale tridimensionale è solamente un’astrazione di questa esperienza immediata che vi ho appena caratterizzata.
Come possiamo dunque parlare, ad esempio, guardando ai tempi antichi, della geometria, di questa parte della matematica? Possiamo parlare così, dicendo che l’uomo dei tempi antichi era consapevole di potere dire: Attraverso la mia umanità mi si rivela nella mia stessa vita il matematico, il geometrico, e allargando il mio alto-basso, il mio destra-sinistra, il mio avanti-dietro, da me abbraccio il mondo.
Non bisogna che non sentiamo quale immane differenza esista tra questa sensazione matematica legata all’esperienza umana e lo schema di spazio matematico nudo, sterile dell’analisi geometrica, che colloca un punto da qualche parte nello spazio, traccia tre assi coordinati tra loro perpendicolari e ha separato lo schema di spazio pensato da ogni esperienza. Ma questo schema di spazio pensato l’uomo se l’è strappato dal proprio interiore. Così è che veramente la genesi della visione matematica più tarda, che poi ha afferrato la scienza della natura, se la si vuole comprendere correttamente nel suo porsi autosufficiente delle sue strutture, si deve derivare dalla matematica vissuta di un’epoca anteriore.
La matematica dei tempi antichi era qualcosa di completamente diverso. E ciò che una volta era presente in un’esperienza, se così posso dire, sognante dell’interiorità tridimensionale e che poi si è astratto, oggi è completamente presente nell’inconscio. In verità, è ancora così oggi nell’uomo che tira fuori la matematica dalla sua propria interiorità tridimensionale. Ma questa estrazione dello schema di spazio da ciò che l’uomo vive come orientamento interiore, avviene in modo completamente inconscio. Nulla di questo sale alla coscienza. Alla coscienza sale, ad esempio, lo schema di spazio finito, come del resto tutte le strutture matematiche finite, separate dalle loro radici. Ho scelto l’esempio dello schema di spazio. Potrei parimenti portare una qualsiasi altra categoria matematica, anche ancora altre categorie matematiche dell’algebra, dell’analisi, dell’aritmetica. Non sono nulla di diverso se non schemi tratti dall’esperienza umana immediata nel regno astratto.
Vedete, se si prosegue indietro nel modo in cui gli uomini hanno pensato il matematico, si indietreggia di circa un paio di secoli prima del XV, XVI o XVII secolo, allora si scopre che gli uomini almeno ancora avevano un’eco di sensazione presso i numeri. Non avrebbero infatti potuto trovare nomi per i numeri nell’epoca in cui i numeri erano già diventati quell’astratto che sono oggi. I nomi per i numeri sono spesso straordinariamente caratteristici. Pensate soltanto alla parola «Due», che esprime ancora chiaramente un’azione concreta: scindere in due, anzi è persino collegato con dubitare. Ma non è la riproduzione di qualcosa di esteriore quando il numero Due è designato dall’atto dello scindere, piuttosto è davvero qualcosa di vissuto interiormente che è reso schema, qualcosa di tirato fuori dall’interno, esattamente come lo schema spaziale tridimensionale astratto è tirato fuori dall’interno.
E così torniamo a un’epoca che nella sua pienezza di vita spirituale era ancora presente nei primi secoli cristiani e la cui caratteristica spirituale può essere riconosciuta dal fatto che la matematica, la mathesis, con la mistica era vista quasi come una cosa sola. Mistica, mathesis, matematica sono una, anche se solo in certa misura. Per un mistico nei primi secoli cristiani, la vera mistica è quello che si vive più interiormente nell’anima, la matematica è quella mistica che si vive più esteriormente col corpo, ad esempio la geometria con le orientazioni del corpo avanti-dietro, destra-sinistra, alto-basso. Si potrebbe dire che la vera mistica è proprio mistica dell’anima, e la matematica, mathesis, è mistica del corpo.
Si vive interiormente la vera mistica in quello che molto spesso si chiama mistica, e si vive la mathesis, l’altra mistica, in quanto si ha un’esperienza interiore della corporalità, in quanto non si è ancora perduto questo interno vissuto della corporalità.
In verità anche il carattere di come Cartesio e Spinoza ancora sentono della matematica o anche del metodo matematico è completamente diverso. Basta immergersi in questi pensatori, ma non così esteriormente come si fa oggi, dove sempre si vogliono trovare i concetti attuali martellati nella nostra testa anche presso gli antichi pensatori, ma, uscendo da sé senza se stessi, e si scoprirà che persino Spinoza ha ancora qualcosa di sentimento mistico quando si abbandona al metodo matematico. Infine, la filosofia di Spinoza non si distingue dalla mistica in modo diverso dal fatto che un mistico della specie di un Maestro Eckhart o di Giovanni Tauleroo cerca di vivere i segreti del mondo piuttosto sulla base dei sentimenti, mentre Spinoza, ma altrettanto interiormente, in linee matematico-metodiche — che non sono propriamente linee geometriche, ma sono vissute interiormente secondo il metodo matematico — se li costruisce. Per quanto riguarda la condizione dell’anima e il temperamento dell’anima nel vivere il metodo mistico del Maestro Eckhart e del metodo matematico di Spinoza, propriamente non c’è differenza. E colui che fa una differenza non intende propriamente come Spinoza ha veramente vissuto in modo matematico-mistico la sua «Etica», ad esempio. C’è ancora un’eco in questo filosofo da quel tempo in cui la matematica, la mathesis e la mistica erano sentite come identiche esperienze dell’anima.
Ora potrete forse, miei cari amici che mi ascoltate, ricordare come nel mio libro «Enigmi dell’anima» ho tentato di ritrovare l’organizzazione umana di nuovo in un modo adeguato al pensiero moderno. Devo rimandare al passo di questo libro «Enigmi dell’anima». Là ho articolato l’organizzazione umana — intendo inizialmente l’organizzazione fisica — nel sistema nervoso-sensoriale, nel sistema ritmico e nel sistema del ricambio-arti.
Non devo particolarmente sottolineare qui che con questo non è inteso, come è stato caricaturato da parte universitaria, una tale articolazione dell’uomo dove i singoli arti sono collocati uno accanto all’altro nello spazio. Vi sarà chiaro dalla rappresentazione che ho dato nel mio libro «Enigmi dell’anima» che questi arti si interpenetrano, che il sistema nervoso-sensoriale, se lo si chiama sistema della testa, è decisamente localizzato principalmente nella testa, nel capo, ma si diffonde in tutto l’uomo, che questi tre sistemi si compenetrano, che naturalmente anche il ritmo della respirazione e il ritmo del sangue dal centro dell’uomo, dal petto umano, si estendono nell’organizzazione del capo e così via. L’articolazione è dunque funzionale, non è locale. Ma si può comprendere veramente l’uomo quando si ha una comprensione interiore per questa articolazione.
Ora vogliamo considerare questa articolazione verso un determinato scopo. Consideriamo inizialmente il terzo arto dell’organizzazione umana, l’uomo della ricambio-arti. Possiamo inizialmente rivolgere l’attenzione a quello che in questo arto dell’essenza umana ci colpisce particolarmente. Possiamo rivolgere l’attenzione al fatto che l’uomo conduce la sua vita esterna, in quanto è un essere senziente, compiendo qui sulla terra ciò che vive nei suoi arti, collegandolo alle esperienze interiori, di cui ho caratterizzato alcune, vale a dire particolarmente l’esperienza interiore dell’orientamento secondo le tre direzioni spaziali. Il sistema di arti dell’uomo si inserisce in certo modo nei suoi movimenti esteriori, nel suo orientarsi, nella sua orientazione interiore nello spazio, in ciò che è orientazione interiore nelle tre direzioni nominate. Ci inseriamo in un certo modo nell’esperienza di alto e basso nel camminare. Ci inseriamo in molte cose che compiamo con le nostre mani o con le nostre braccia nell’orientamento di destra-sinistra. Sì, ci inseriamo addirittura con il nostro parlare, in quanto il parlare è un movimento dell’aria dentro di noi, nella direzione avanti-dietro. Muovendoci nel mondo, poniamo la nostra orientazione interiore nel mondo esteriore.
Consideriamo ora il vero processo contrapposto al meramente illusorio in un determinato caso matematico. È qualcosa di illusorio, qualcosa che si svolge puramente nello schema del pensiero, quando trovo da qualche parte nel cosmo un evento spaziale, e poi mi accosto a questo evento spaziale come matematico analitico in modo tale che mi disegni o pensi le tre coordinate del solito sistema di assi coordinati, e ora ordini un evento esteriore che appartiene allo spazio in questo schema di spazio puramente costruito di Descartes, di Cartesio. Questo è soltanto quello che si svolge, per così dire, lassù attraverso il sistema nervo-sensoriale dell’uomo nel dominio dello schema del pensiero. A un rapporto dell’uomo verso un tale evento nello spazio non arriveremmo se non sottostasse quello che uno fa con i suoi arti, con tutto il suo uomo in verità, cioè che ci si metta nella giusta posizione secondo l’orientazione interiore dell’alto-basso, destra-sinistra, avanti-dietro verso l’intero mondo. So che quando avanzo so che mi metto a posto da una parte nell’alto e basso per poter restare ritto. So però anche che mi metto a posto nell’avanti-dietro con la mia direzione di marcia, e quando ad esempio nuoto e uso le braccia, mi oriento con il destra-sinistra nel mondo. Non ho propriamente quello che sottostà alla cosa se prendo lo schema cartesiano dello spazio, se prendo il sistema astratto di assi coordinati. Ho quello che complessivamente dà all’uomo l’impressione della realtà quando si comporta con le cose spaziali solo allora quando mi dico: lassù nel sistema nervo-cerebrale della testa si svolge propriamente l’immagine illusoria di qualcosa che si svolge profondamente nell’inconscio, cioè lì dove l’uomo non giunge con la sua coscienza ordinaria, ciò che si svolge tra il sistema di arti e il mondo. E tutta la matematica, la geometria, è tirata su dal nostro sistema di movimento. Non avremmo alcuna geometria se non ci mettessimo nella giusta posizione secondo l’orientazione interiore nel mondo. In verità geometrizziamo in quanto alziamo alla sfera illusoria dello schema del pensiero quello che si svolge nell’inconscio. Per questo ci appare come qualcosa di così astrattamente autonomo. Ma questo è propriamente solo quello che è subentrato nei tempi moderni. Nel tempo in cui la mathesis, la matematica, era ancora sentita come vicina alla mistica, anche il comportamento matematico verso le cose era ancora qualcosa di umano. Che cosa contiene propriamente l’umano quando faccio attraversare un punto nullo, che pongo da qualche parte pensatamente nello spazio, da tre direzioni tra loro perpendicolari, e faccio coincidere questo schema di spazio con un evento che percepisco nel vero spazio? È completamente separato dall’uomo, è qualcosa di completamente non umano. Questo non umano che è sorto nei tempi moderni nella costruzione del pensiero matematico, questo non umano era una volta umano. Ma quando era umano?
Bene, il tempo esteriore l’ho propriamente già indicato, ma l’interno di esso deve ancora essere caratterizzato. Quando era umano? Era umano allora, quando l’uomo dietro i suoi movimenti, dietro il suo ordinare, la sua orientazione interiore nello spazio, non solo viveva interiormente ancora: tu vai da dietro verso avanti e ti muovi in modo tale che vivi il tuo equilibrio da alto a basso, e forse formi un altro equilibrio col destra-sinistra — , ma quando l’uomo ancora sentiva che in ogni tale andatura, in ogni tale geometria interiormente è all’opera il sangue. È sempre un’attività sanguigna quando avanzo. E quale attività sanguigna era presente quando da bambino mi sollevai dalla posizione orizzontale alla posizione verticale! Dietro i movimenti dell’uomo, dietro l’esperienza del mondo attraverso il muoversi, che anche potrebbe essere un’esperienza interiore e una volta lo era, dietro quello c’è l’esperienza del sangue. Poiché nel più piccolo e nel più grande movimento che vivo, compiendo io stesso, c’è l’esperienza del sangue ad esso connessa. Ma oggi vediamo il sangue come quello che ci si offre quando pungono la pelle e il rosso succo fluisce fuori, oppure quando ci assicuriamo dell’esistenza del sangue in modo simile esteriormente. Ma il tempo in cui la matematica, la mathesis, era ancora connessa alla mistica, in cui l’esperienza del movimento interiormente, anche se oniricamente, era connessa con l’esperienza del sangue, quel tempo viveva interiormente il sangue. Cioè l’uomo divenne qualcosa di diverso quando seguiva come il sangue rotola attraverso le sue arterie polmonari, di quando il sangue rotola attraverso le sue arterie nella testa. E seguiva il rotolare del sangue nell’alzare del ginocchio, nell’alzare del piede, e si compenetrava, si viveva interiormente nel suo sangue. Il sangue ha una diversa sfumatura quando alzo il piede in alto, di quando l’ho piantato a terra. Il sangue ha una diversa sfumatura quando sto seduto stupidamente e dormo pigro, di quando lascio saettare pensieri attraverso la testa. Così potrebbe l’intero uomo diventare interiormente forma, in diverse sfumature diventare forma, quando ha l’esperienza del sangue dietro l’esperienza del movimento. Immaginate vivacemente quello che qui intendo. Pensate: voi camminate lentamente, passo dopo passo; cominciate a camminare più velocemente; cominciate a correre; cominciate a girarvi, a danzare in ogni modo, e pensate che non lo fareste con la coscienza astratta odierna, ma con il vivere interiore dapprima la maniera completamente lenta di mettervi nello spazio in tutte e tre le orientazioni; avreste l’accelerarsi, avreste la corsa, il girare, la danza, ma avreste sempre l’esperienza del sangue corrispondente. Anzitutto quella sfumatura interiore che naturalmente potete solo sentire nel camminare lentamente. Nel correre, nel girare, nel danzare sarebbe ogni volta diverso, così che se voleste davvero disegnare dal profondo l’esperienza del vostro movimento, dovreste tracciare forse il seguente (disegno, linea bianca). Ma ora disegnereste per ogni posizione in cui eravate durante questo vissuto del movimento, un’esperienza interiore del sangue (rosso, blu, giallo).
La prima esperienza, l’esperienza del movimento, di quella direste che la vivete congiuntamente con lo spazio esteriore, poiché andate continuamente fuori dal vostro luogo. La seconda esperienza, che ho caratterizzato con i colori, è un’esperienza di tempo, è una successione di esperienze interiori intensive.
Potete davvero anche, quando ora esercitate l’arte di correre in un triangolo, avere un’esperienza interiore come esperienza del sangue:
Quando correte in un quadrato, potete avere un’esperienza del sangue diversa.
Ciò che è esteriormente quantitativo, ciò che è esteriormente geometrico, è interiormente nell’esperienza del sangue intensamente qualitativo:
Questo è lo straordinario, l’enormemente straordinario, quando si scopre che una matematica più antica parla completamente diversamente del triangolo e del quadrato. Se vi si vede qualcosa di misterioso, non è un misterioso come lo descrivono gli odierni mistici nebulosi, ma è ciò che uno avrebbe vissuto interiormente nel sangue nel triangolo, se avesse percorso il triangolo, ciò che uno avrebbe vissuto interiormente nel sangue se avesse percorso il quadrato. E soprattutto quell’esperienza del sangue che vale per il pentagramma! Vedete, nel sangue tutta la geometria diventa qualitativa esperienza interiore. Arriviamo al tempo che poteva davvero dire: Il sangue è un succo straordinario. Poiché se questo succo è vissuto interiormente, allora assorbe tutti i costrutti geometrici, li trasforma in esperienze interiori intensive. Ma così l’uomo impara anche a conoscere se stesso. Impara a conoscere cosa significa vivere un triangolo, cosa significa vivere un quadrato, cosa significa vivere un pentagramma, e impara a conoscere la proiezione della geometria nel sangue e nelle sue esperienze. Questa era una volta la mistica. La matematica, la mathesis, non stava solo accanto alla mistica, ma era addirittura l’aspetto esterno dei movimenti, il lato delle arti per il vivere interiore, per l’esperienza del sangue. Tutta la matematica si trasformava da una somma di costrutti spaziali per il mistico dei tempi antichi in ciò che viene vissuto nel sangue, in vivere interiore ritmico, ma in vivere interiore ritmico mistico intensivo.
Si può dire: L’uomo una volta aveva una conoscenza che viveva, nella quale era completamente partecipe, e perse proprio nel momento che vi ho caratterizzato questa partecipazione della sua stessa essenza con il mondo, questa partecipazione ai segreti del mondo. Si strappò la matematica dal suo interiore. Non aveva più l’esperienza del movimento, ma si costruiva matematicamente i nessi dei movimenti fuori. Non aveva più l’esperienza del sangue. Così il sangue nel suo ritmo gli divenne completamente estraneo, divenne estraneo a se stesso in questa esperienza del sangue. Immaginate: l’uomo strappa la matematica dal suo corpo, essa diventa un’astrazione. Perde la comprensione per l’esperienza del sangue. La matematica non va più verso l’interno. E immaginate questo una volta come uno stato d’animo dell’anima, che una volta insorge. Immaginate che l’anima una volta fosse diversamente disposta, di come fosse disposta in seguito, che fosse una volta disposta in modo tale da cercare il nesso tra l’esperienza del sangue e l’esperienza del movimento, e in seguito ne avesse separato completamente una da quella, avesse completamente separato l’esperienza matematica e geometrica, non più la riferiva al proprio movimento, perdeva l’esperienza del sangue. Immaginate questo davvero come storia, come qualcosa che sorge negli stati d’animo dello sviluppo umano. Sì, un uomo che visse prima, quando la mathesis era ancora mistica, quell’uomo metteva tutto il suo uomo nel mondo, doveva misurare il cosmo con il suo stesso essere di movimento. Lui come uomo misurava il cosmo. Viveva dentro l’astronomia. L’uomo moderno mette un sistema di assi coordinati nel cosmo e se ne toglie. L’uomo più antico sentiva con ogni figura geometrica un’esperienza del sangue. L’uomo moderno non sente esperienza del sangue, perde il nesso con il suo stesso cuore, nel quale le esperienze del sangue sono concentrate. Può qualcuno immaginarsi che, ad esempio, nel VII, VIII secolo del Medioevo, quando era ancora presente lo stato d’animo con l’esperienza del movimento come esperienza matematica e con l’esperienza del sangue come esperienza mistica, che allora qualcuno avrebbe fondato un’astronomia copernicana, con un sistema di assi coordinati semplicemente collocato nel mondo, separato dall’uomo? No, questo divenne possibile solo quando nello sviluppo umano si verificò questa particolare condizione dell’anima. E poco dopo divenne possibile qualcos’altro. L’esperienza interiore del sangue era andata perduta. Il tempo era maturo, ora di investigare esteriormente fisiologicamente-anatomicamente i movimenti del sangue nel corpo umano fisico. E avete così quella trasformazione nello sviluppo umano, da una parte l’astronomia copernicana e dall’altra la scoperta della circolazione del sangue di Harvey, contemporaneo di Bacon e Hobbes, perché quello guardare nel mondo con la matematica astratta non può più dare la vecchia teoria tolemaica. Quella è sostanzialmente legata all’uomo e alla sua matematica vissuta. Ora si vive il separato, il sistema di assi coordinati che compare con un punto zero arbitrario. Ora non si ha più interiormente l’esperienza del sangue, ora si scopre fisicamente la circolazione sanguigna col cuore al centro.
Così la nascita della scienza naturale si collocò nello sviluppo complessivo dell’umanità, nei suoi processi consci e inconsci, e solo così si comprende dal vero umano quello che propriamente è accaduto e quello che doveva esserci nei tempi moderni, affinché la scienza della natura così ovvia per noi oggi potesse avere origine, affinché a qualcuno potesse venire in mente di condurre tali investigazioni come quelle che portarono alla scoperta harveyana della circolazione sanguigna. Questo, miei cari amici, continuerò domani.
Ieri ho tentato di mostrare come una più antica visione umana, da cui è poi emersa la moderna visione scientifica della natura, ancora unisse il qualitativo e, per così dire, anche il figurale della matematica, anche della matematica in quanto è geometria, come essa ancora unisse il quantitativo col qualitativo. Così si può guardare indietro a una concezione del mondo, in cui l’esperienza non era solamente, diciamo, un triangolo o un altro costrutto geometrico, indifferentemente se con questo costrutto geometrico si intenda un limite corporeo o se invece si intenda la forma del percorso di movimento di un corpo, ma che vedeva tale costrutto geometrico e anche un costrutto aritmetico in intima connessione con qualcosa che era anche intensivamente vivibile qualitativamente — ad esempio un triangolo proveniente da un’esperienza determinata, un quadrato proveniente da un’esperienza determinata.
Questa visione potè trasformarsi in un’altra solo quando si perse la consapevolezza che tutto il quantitativo, cioè anche tutta la matematica, era originariamente provata dall’uomo immediatamente in connessione con il mondo, quando si giunse a staccare questo quantitativo da ciò che è stato provato umanamente. E possiamo davvero fissare rigorosamente questo distacco proprio dove viene sostituita ogni concezione dello spazio come qualcosa in cui l’uomo stesso sta, con l’odierna usuale concezione schematica dello spazio, dove si prende il punto di partenza da un luogo arbitrario, attraverso cui semplicemente si tracciano i tre assi coordinati. Il matematico nella forma come lo si ha oggi e come lo si vuole usare per dominare i cosiddetti fenomeni naturali, sorse solamente in questa forma, dopo che lo si fu staccato dall’umano. Se volessi esprimermi in modo più vivente, dovrei dire: In un’epoca più antica l’uomo provava il matematico come qualcosa che provava insieme con i suoi dei o con il suo dio, attraverso il quale il dio ordinava il mondo, e di fronte a cui non bisognava considerare come meraviglia che si trovasse il mondo in questo ordine. Al contrario, il riferire uno schema spaziale completamente arbitrario o un’altra matematica ai fenomeni naturali, benché si possa identificarli con ciò che è essenziale in questi cosiddetti fenomeni naturali, questo riferire l’astratto-matematico ai fenomeni naturali è qualcosa che non può connettersi in nessun modo fisso con esperienze umane e perciò nel fondo non può essere penetrato, ma solamente constatato al massimo. Perciò non può neanche in realtà essere oggetto di una conoscenza. Si può propriamente dire sempre solo di questa applicazione della matematica ai fenomeni naturali: si trova che quello che prima si è pensato matematicamente, poi combacia ai fenomeni naturali. Ma perché sia così, non si può trovare più all’interno di questo mondo della visione.
Torniamo alla concezione del mondo di cui vi ho parlato in questi giorni, dove tutto il corporeo valeva come un’immagine dello spirituale. Si guardava il corpo, si trovava nel corpo un’immagine dello spirituale. Si guardava poi indietro a se stessi, a ciò che si trovava in unione col proprio divino come matematico attraverso la propria costituzione corporea. E come si trova in un’opera d’arte di un artista l’impronta delle sue idee, senza che si abbia così nulla di non penetrabile, così si trova nei corpi le immagini matematiche di ciò che si era vissuto insieme col proprio divino, perché questi corpi fuori nella natura sono essi stessi le immagini del divinamente-spirituale. Così proprio nel medesimo momento in cui la matematica viene separata dall’uomo e poi ancora è riferita a una corporalità che non è più per lui un’immagine dello spirito, qualcosa di agnostico è necessariamente entrato in tutta la concezione.
Consideriamo la cosa in qualcosa di concreto, il primo fenomeno che ci incontra dopo la nascita del modo di pensare scientifico della natura, consideriamo la cosa nel sistema copernicano. Oggi e in generale in questi studi non mi occupo della difesa del vecchio sistema tolemaico o della difesa del sistema copernicano. Mi posiziono qui inizialmente, in quanto rappresento solo storicamente, né per l’uno né per l’altro, ho a che fare solo col fatto che il sistema copernicano ha sostituito il tolemaico. Così nessuno dovrebbe concludere da quello che avrò da dire oggi che io volessi sostenere il vecchio sistema tolemaico contro il copernicano. Ma per quanto riguarda il divenire storico si deve dire quanto segue. Ci si metta mentalmente nel tempo in cui l’uomo viveva la propria orientazione nello spazio, l’alto-basso, destra-sinistra, avanti-dietro. Poteva viverli solo in connessione con la terra. Poteva ad esempio il basso e l’alto in se stesso viverli solo in connessione con la direzione della gravità. E viveva il destra-sinistra, l’avanti-dietro in connessione con i punti cardinali, secondo cui la terra stessa è orientata. Ma egli viveva pure questa orientazione insieme con la terra, in quanto si sentiva saldamente in piedi sulla terra. Cioè l’uomo non era solo per i suoi pensieri qualcosa che comincia alla testa e finisce alle suole dei piedi, ma piuttosto l’uomo si provava come qualcosa attraverso cui passa la gravità, che ha a che fare con il suo essere, che però non finisce alle suole delle scarpe, cosicché, mentre si sentiva dentro l’essere della gravità, si provava come appartenente insieme alla terra. Per questo per la sua esperienza concreta il punto di partenza della sua intera considerazione cosmica era dato dalla terra. Con ciò però per lui era giustificata la costruzione del sistema mondiale tolemaico. Nel momento in cui l’uomo separò la costruzione matematica da se stesso, allora fu data per la prima volta la possibilità di separarla anche dalla terra e di fondare un sistema astronomico che ha il suo centro nel sole. L’uomo dovette dapprima perdere il più antico vivere-in-sé, per assumere il centro di un sistema al di fuori del terrestre.
Quindi il sorgere del sistema copernicano è intimamente connesso con l’intera trasformazione nello stato d’animo della civile umanità. Non può affatto essere strappato via il divenire del moderno pensiero scientifico dalla rimanente disposizione emotiva e spirituale dell’uomo, ma deve essere considerato in connessione con esso.
È completamente naturale che quando si enunciano tali cose, esse appaiono in un primo momento agli contemporanei, che credono nella moderna visione della natura con un’intensità molto maggiore di quanto non abbiano mai creduto gli antichi fedeli ai loro dogmi, come assurde. Ma bisogna, per poter apprezzare correttamente il modo di pensare scientifico — vedremo nel corso di questi studi come esso diviene addirittura, per la conoscenza del mondo, più prezioso di come vale per gli agnostici — , bisogna ricavarlo dalla complessità della disposizione spirituale umana e dallo sviluppo della medesima.
Era dunque una volta data questa visione copernicana del mondo, questo spostamento del centro cosmico dal terrestre al sole. E con ciò propriamente nel fondo era già dato il completo edificio cosmico-mentale di Giordano Bruno, che nacque nel 1548, fu arso a Roma nel 1600. Giordano Bruno appare, si potrebbe dire, come colui che glorifica la visione moderna della natura, il copernicanismo. Bisogna essere completamente pervasi dall’intuizione della necessità del sorgere di questa immagine del mondo, per avere il minimo sentore della maniera intera, e soprattutto per il dettato, il tono come Giordano Bruno parla e scrive. Bisogna notare davvero che Giordano Bruno parla del tutto diversamente nelle sue scritture di quanto non parli in qualche modo sia tra gli aderenti della nuova, sia tra gli strascicatori della vecchia, finora consueta modalità di rappresentazione scientifica della natura. Si potrebbe dire che Giordano Bruno propriamente non parla affatto matematicamente, parla piuttosto liricamente del cosmo. Si potrebbe trovare qualcosa di musicale nel modo in cui spesso in maniera travolgente Giordano Bruno veste di parole la moderna modalità di visione della natura. Perché è così?
Ciò avviene per il motivo che Giordano Bruno in verità propriamente con tutto il suo essere interiore affonda le radici in una più antica sensazione del mondo e si dice col suo intendimento esteriore: Come le cose sono diventate nello sviluppo dell’umanità, non possiamo fare altro che accettare il copernicano quadro di visione mondiale. Capiva semplicemente la necessità che era data all’umanità dallo sviluppo del tempo. Ma, per così dire, a lui questo quadro copernicano non si avvicinava come un’auto-elaborazione, ma come qualcosa che gli era dato, che trovava come appropriato ai contemporanei. Lui però non poteva fare altrimenti, perché col suo interno apparteneva a una più antica sensazione del mondo, che quello che dovrebbe riconoscere, che dovrebbe accettare come conoscenza, di viverlo interiormente. Aveva ancora il vivere interiore. Non aveva ancora forme scientifiche di questo vivere interiore. E così propriamente segue il filo dei pensieri del sistema copernicano, che espone così meravigliosamente, non come l’hanno seguito Copernico, come l’hanno seguito forse Galilei o Keplero o altri, e neppure Newton, ma lo seguì in modo tale che cercava, completamente all’antica maniera, dove si era con-vissuto l’intero cosmo in se stesso, di con-viverlo anche ora. Ma per con-vivere il cosmo nell’antica maniera, la matematica doveva essere simultaneamente mistica, come caratterizzai ieri, doveva essere simultaneamente vivere interiore. Per Giordano Bruno essa non poteva essere questo. Quel tempo era ormai passato. E così il con-vivere non divenne propriamente un con-vivere sapiente, divenne un con-vivere poetico o almeno un semi-poetico con-vivere. Ciò dà alla dizione delle scritture giordanesche. L’atomismo è ancora una monadologia, l’atomo è ancora qualcosa di vivente presso di lui. La somma delle leggi cosmiche ha ancora qualcosa di spirituale, ma non perché egli nel senso di un antico mistico avesse davvero con-vissuto l’spirituale fino nel più piccolo in maniera umana o avesse con-vissuto come intenzione dello spirito la leggittimità matematica del cosmo, ma perché si sollevò poeticamente, per potere ammirare quello che era una volta, perché era diventato esteriore, poteva essere dato solo esteriormente, per ammirarlo e in ammirazione glorificarlo in maniera scientifica. È davvero in questa personalità di Giordano Bruno qualcosa come una pietra angolare dei due mondi della visione — quello presente e quello dal quale l’uomo oggi può a malapena farsi un concetto — che penetra fino al XV secolo e in cui ancora in una certa maniera tutto ciò che è cosmico è con-vissuto dall’uomo, così che l’uomo ancora non ha una differenza tra il soggetto in lui e l’oggetto cosmico fuori, che entrambi ancora si incontrano, che l’uomo ancora non parla delle tre dimensioni dello spazio, separate dall’oriente verso se stesso all’interno del corpo — verso alto-basso, destra-sinistra, avanti-dietro.
In Copernico era inizialmente l’astronomico che cercava di cogliere con la matematica pensata separatamente. In Newton la matematica — non intendo le singole derivazioni matematiche, ma il pensiero matematico in generale, ma in separazione dall’esperienza umana — sorge allora completamente da sé. Newton è propriamente — certamente, si deve sempre descrivere ai punti radicali, possono essere fatte obiezioni contro quello che descrivo per così dire ai vertici, ma ciò non importa — Newton è così il primo circa che con il pensiero matematico separato si avvicina all’osservazione dei fenomeni naturali. E così Newton, come una specie di successore di Copernico, diviene il vero fondatore del moderno modo di pensare scientifico della natura.
Ora è interessante come in questo tempo newtoniano e nel tempo che lo segue, l’umanità civilizzata è occupata a cavar bene dalla enorme trasformazione che si compì nello stato d’animo dall’antica modalità di visione matematico-mistica alla nuova modalità di visione matematico-scientifica della natura. Gli spiriti propriamente riescono a difficoltà a cavarsela con questa immensa trasformazione. Questo risulta particolarmente chiaro quando si guarda così nei dettagli, nei compiti con cui questa o quella personalità combatte.
Prendiamo una volta Newton, come rappresenta il suo sistema naturale nel fatto che cerca di porlo in relazione con la matematica separata dall’uomo, così troviamo che presuppone ad esempio il tempo, il luogo, lo spazio, il movimento. Egli dice nei suoi Principi della filosofia naturale: luogo, tempo, spazio, movimento non ho bisogno di spiegare, perché propriamente chiunque li conosce. Chiunque sa cosa sia il tempo, cosa sia lo spazio, cosa sia il luogo, cosa sia il movimento, e così uso all’interno della spiegazione matematica del mondo proprio come li colgo dalla volgare-popolare modalità di visione, i concetti dello spazio, del tempo, del luogo, del movimento. Non è sempre così che gli uomini con la loro coscienza afferrino completamente ciò che enunciano. È anzi nella vita estremamente raro che l’uomo veramente con la sua coscienza penetri in tutto ciò che enuncia. Anche nei più grandi spiriti non è così. E Newton propriamente nel fondo non sa perché prende come punti di partenza il luogo, il tempo, lo spazio, i movimenti, e non li spiega in qualche modo, non li definisce, mentre in tutti i seguenti derivazioni bada assolutamente a spiegare tutto, a definire tutto. Perché è così? Bene, ciò avviene per il motivo che di fronte al luogo, al tempo, al movimento, allo spazio nessun ingegno e nessun pensiero aiuta. Non si diviene infatti per nessun pensiero su luogo, tempo, spazio, movimento più intelligenti di quanto non lo si sia dal principio, dove ci si appropria nel vivere ordinario proprio questi concetti, queste rappresentazioni. Le rappresentazioni sono così che le si vivono attraverso la propria umanità immediata, per così dire, volgare, e così bisogna conservarle come se le si ha. A un successore di Newton, che era peraltro più attivo nell’ambito filosofico, ma che è straordinariamente caratteristico per le lotte durante il sorgere del modo di pensare scientifico della natura, a uno dei successori di Newton, Berkeley, questo è molto colpito. Per il resto non è soddisfatto di Newton, di questo udremo ancora, ma è stato particolarmente colpito che Newton pone questi concetti come fondamento, senza spiegarli, che dice: parto da luogo, tempo, spazio, movimento, non li definisco, ma li pongo a fondamento delle mie considerazioni matematico-scientifiche della natura. Berkeley disse: bisogna farla così. Bisogna prendere questi concetti come li ha l’uomo più semplice, perché allora sono sempre chiari. Poco chiari diventano i concetti di luogo, tempo, movimento e spazio non fuori nel vivere, ma poco chiari diventano nelle teste dei metafisici e dei filosofi. Se si trovano questi quattro concetti nella vita, sono chiari — così Berkeley — , se si trovano nelle teste dei metafisici e dei filosofi, sono sempre poco chiari.
Ed è così che il riflettere su questi concetti, che vogliono essere vissuti, non aiuta. Sentitelo. Perciò Newton comincia allora a fare matematica quando ha bisogno di questi concetti per le spiegazioni del mondo. Allora fa acrobazie con questi concetti. Non voglio dire nulla di disdicevole, voglio solo, per così dire, caratterizzare l’abile capacità vivente di Newton.
Uno di questi concetti, che Newton così usa, è lo spazio. Manipola davvero lo spazio inizialmente come il — bene, abbiamo bisogno dell’espressione filistea — come l’uomo ordinario si rappresenta lo spazio. E in ciò risiede ancora qualcosa del vissuto. Perché, rappresentarsi lo spazio della matematica cartesiana, ciò porta uno, se non ci si fa illusioni, con il pensiero in una specie di vortice, in una specie di vertigine, perché questo spazio, che ha arbitrariamente da qualche parte il suo centro, il suo punto iniziale di coordinate, questo spazio ha qualcosa di così indeterminato. Ci si può ad esempio, nel modo più ingegnoso, senza che ne esca qualcosa, speculare se questo spazio sia finito o infinito, mentre il sentimento di spazio ordinario, che ancora è connesso all’umano, propriamente non si cura affatto della finitezza o infinitezza. Non se ne cura. È infatti anche estremamente disinteressante per una visione del mondo ricca di vita se lo spazio è rappresentato come finito o infinito. Così si può dire: Newton prende lo spazio volgare, come lo trova. Ma ora comincia a matematizzare. Però ha già per la particolare qualità del pensiero nel suo tempo la matematica separata, anche la geometria separata, e mentre penetra gli eventi naturali spaziali e i processi naturali con la matematica, li penetra con una matematica separata. Per questo strappa i fenomeni naturali stessi completamente dall’uomo. E noi incontriamo davvero nella fisica newtoniana la prima volta propriamente e completamente rappresentazioni della natura strappate via dall’uomo. Basta che si torni indietro ai tempi anteriori, così si troverà che da nessuna parte le rappresentazioni sulla natura sono strappate via dall’uomo come nella fisica newtoniana.
Se ci si rivolgesse a un pensatore — si può a malapena chiamar pensatori queste persone, perché hanno una vita interiore molto più vivente della semplice vita di pensiero, ma diciamolo tuttavia, per usare l’espressione moderna, ci rivolgiamo a un pensatore del IV, V secolo dopo Cristo — , così troveremmo che egli è assolutamente della visione: io vivo, vivo lo spazio insieme col mio dio. Mi oriento nello spazio nel mio alto-basso, destra-sinistra, avanti-dietro, ma vivo lo spazio insieme col mio dio. Egli disegna le direzioni, io vivo queste direzioni. Così era presso un tale pensatore del III, IV secolo dopo Cristo e ancora qualcosa dopo — solo nel XIV secolo diventa diverso — , cosicché l’uomo, mentre geometricamente pensava lo spazio, non disegnava propriamente solo un triangolo, bensì era consapevole: lo disegni come uomo, ma in te vive il dio, che disegna insieme. Così disegni insieme il tuo qualitativo vissuto e il qualitativo che il dio pose in te, così che dappertutto fuori, dove la matematica era vista, erano viste le intenzioni di dio.
Ora la matematica è separata. Si è dimenticato che la matematica propriamente l’abbiamo ricevuta come divinamente-inspirata. E Newton applica la matematica completamente in questa maniera separata alla considerazione dello spazio. Quando scrive i Principi della scienza matematica della natura, semplicemente procede, e applica questa matematica separata, dunque uno spazio costruito, che non definisce, perché ha il sentimento oscuro: se uno comincia a definire lo spazio, non ne esce nulla. — Prende dunque il concetto volgare dello spazio, ma lo tratta con matematica separata, lo strappa via dalle esperienze interiori. Così parla dei principi della natura. Più tardi questo si approfondisce un po’ in Newton. È interessante. Lì — si può notarlo completamente bene, se si ha familiarità con le scritture newtoniane — lì gli diviene, per così dire, a disagio, quando fissa la sua considerazione dello spazio. Non può sopportare bene questo spazio strappato via dall’uomo, questo spazio completamente alienato dallo spirito, più tardi. E allora lo definisce: lo spazio è il sensorium di dio. Questo è un fatto enormemente interessante che colui che all’inizio della scienza naturale moderna, che per primo ha completamente matematizzato lo spazio, completamente separato dall’uomo, che colui allora questo spazio ancora definisce come il sensorium di dio, cioè una specie di organo di percezione cerebrale di dio.
Newton aveva separato la natura nello spazio e nell’uomo che vive lo spazio. L’aveva separato una volta, ma un caldo disagio gli veniva interiormente, quando ora considerava lo spazio separato dall’uomo, che l’uomo una volta aveva vissuto insieme col suo dio, così che avrebbe potuto dirsi: Ciò che il mio sensorium umano vive nello spazio, lo vivo insieme col mio dio; disagio gli veniva, perché adesso aveva strappato lo spazio dalla sensorium umana. Si era così strappato da se stesso dalla permeazione con lo spirituale-divino. Lo spazio era ora fuori con la matematica. E ora lo parla in seguito come il sensorium di dio. Certo, inizialmente aveva strappato tutto. Per questo era diventato non spirituale e non divino. Ma c’era ancora tanta sensazione in Newton che il suo spazio, che era fuori, non poteva lasciar non divino, e così lo divinizza di nuovo.
Così l’uomo si era separato scientificamente dal suo dio, e così dalla spirito, e esteriormente tuttavia nuovamente ricorso alla assunzione di questo spirito. In ciò che così era accaduto, risiede anche la spiegazione per cui una personalità come Goethe propriamente in nessun punto poteva seguire Newton. Nella teoria dei colori questo si mostra solo in un punto particolarmente caratteristico. Ma questo intero modo — di gettare fuori lo spirituale dall’uomo, di prima separarlo dall’uomo — ripugnava tutto l’essere goethiano. Goethe aveva da all’inizio ancora un sentimento che l’uomo deve vivere tutto, anche ciò che è in lui cosmicamente, che il cosmico in una certa misura è solamente prosecuzione del vissuto all’interno dell’uomo. E così Goethe era interiormente il nemico di Newton.
Berkeley, che viveva certo più tardi di Newton, ma apparteneva assolutamente al tempo delle lotte che si svolgevano circa il sorgere del modo di pensare scientifico della natura, Berkeley era, come ho detto, soddisfatto della ricezione di Newton di luogo, spazio, tempo, movimento dalla visione volgare, ma per il resto non era soddisfatto dell’intera scienza della natura che sorgeva, soprattutto non della interpretazione dei fenomeni naturali. Perché era consapevole: Una tale natura, completamente separata dall’uomo, propriamente non può affatto essere vissuta. Si inganna solo chi crede che lo sia. — Perciò Berkeley asseriva che propriamente non vi sono corpi che stiano alla base delle percezioni sensoriali esterne, ma che la realtà è completamente spirituale, e che il mondo come ci appare, anche laddove ci appare corporeo, è l’apparizione di un tutto-spirituale. In Berkeley queste cose si presentavano molto fortemente sotto forma di asserzioni, perché propriamente non aveva più nulla della vecchia mistica, ancora meno della vecchia pneumatologia. Propriamente non ha nessun fondamento per asserire questa tutto-spiritualità. L’asserisce più dal dogma della sua religione, ma l’asserisce, e l’asserisce così intensamente che per lui tutto il corporeo diventa solamente un’apparizione dello spirituale. In modo tale che per lui non vi è nessuna possibilità, ad esempio, di dire: Qui percepisco da qualche parte un colore, e dietro questo colore vi è movimento ondulatorio che non percepisco — , come la moderna visione della natura del tutto giustamente fa, bensì Berkeley si diceva: Qualcosa che abbia anche solo una qualche proprietà corporale, come materia ondulante, non posso assumerla come ipotesi. Ciò che sta alla base della realtà fenomenica fisica, devo viverlo spiritualmente, così che dietro una percezione di colore come causa di questa percezione di colore vi è lo spirituale, che vivo appunto pure in me, se mi conosco come spirito. — Spiritualista nel senso come la parola è usata all’interno della filosofia tedesca, Berkeley è completamente. Così Berkeley propriamente, per così dire, anche se da fondamenti dogmatici, ma con un certo diritto, muove innumerevoli obiezioni contro l’assunzione di una natura, su cui si potrebbe fare matematica con una matematica che si fosse separata dall’esperienza immediata. Perché considerando il cosmo intiero come spirituale, considerava pure la matematica come qualcosa che è formata insieme con lo spirito del cosmo, è costituita, così che in verità si vivono le intenzioni dello spirito-cosmo, in quanto sono date forma matematica, che però non si applica in maniera esteriore una matematica a una corporalità.
Da questo punto di vista Berkeley diviene ora anche nemico di ciò che per Newton e contemporaneamente per Leibniz era diventato il matematico: il calcolo differenziale e integrale. Prego, non mi fraintendiate anche in questo punto. La lezione odierna deve qui dentro questa serie di lezioni già essere formata in modo tale che in molti punti, se si stia dentro alle visioni della contemporaneità, darà dei punti di attacco. Ma attraverso i prossimi studi questi punti di attacco spariranno per colui che vorrà essere imparziale. Ma appunto oggi voglio rappresentare i temi che ci occuperanno in maniera abbastanza radicale.
Berkeley diviene un nemico dell’intera ricerca infinitesimale, in quanto allora era conosciuta. Certamente, è un nemico di ciò che non è vivibile e che sta lì. E in questo Berkeley ha talvolta un sentimento più fine per le cose che non avrebbe pensieri fini. I suoi sentimenti, le sue sensazioni sono più fini di come i suoi pensieri sono fini. Egli sente come il sorgere del calcolo infinitesimale di fronte alle grandezze afferrate nello spirito introduce tali, cioè i differenziali che raggiungono una determinatezza solo nei differenziali quoziente, i differenziali che propriamente devono essere concepiti così che al pensiero continuamente sfuggono, che il pensiero non si impegna sulla loro completa penetrazione. Questo per Berkeley è qualcosa con cui insieme perde l’afferrabilità, perché attiene all’esperibile in tutta la conoscenza, cosicché non può lasciarsi scappare le rappresentazioni matematiche nell’indeterminatezza dei differenziali.
Che cosa facciamo davvero quando, diciamo, cerchiamo equazioni differenziali per i fenomeni naturali? Indichiamo così dappertutto a ciò che propriamente ci sfugge nell’esperibile. Ora so naturalmente che un gran numero degli stimati ascoltatori, mentre caratterizzo questo, non può completamente seguirmi, però d’altra parte non posso neppure caratterizzare qui l’intera natura della ricerca infinitesimale. Vorrei però attirare la vostra attenzione su qualcosa, perché ciò propriamente conduce direttamente in una considerazione della nascita della scienza della natura moderna.
Questa scienza della natura moderna, nel mentre ha fatto la via di voler dominare i fenomeni naturali con la matematica, ma con una matematica separata dall’uomo, non più con una matematica internamente vissuta, essa arriva, nel mentre passa alla sua visione matematica separata, con i suoi concetti strappati via dall’uomo, a poter considerare solo il morto; nel mentre si è tolta la matematica dall’esperienza, la matematica può essere applicata solamente al morto. È impossibile applicare la matematica a qualcos’altro al morto, dopo che la si è strappata via dall’esperibile. E così proprio attraverso il modo di considerazione matematico la scienza della natura moderna è diretta esclusivamente verso il morto. Ma nel cosmo il morto si esprime nel dissolversi, nell’atomizzarsi, nel decadere in parti microscopicamente minuscole, rozzamente detto: nel dissolversi in polvere. Questo cammino prende pure la moderna visione scientifica della natura. Essa afferra nella matematica strappata via dall’esperibile il cosmo che si polverizza, che si atomizza. Da questo momento in poi comincia pure la possibilità di polverizzare la matematica stessa nei differenziali, così che con ogni genere di equazione differenziale, con ogni considerazione differenziale, se la si vuol pure penetrare il costrutto più vivente, nella rappresentazione l’uccide. Differenziare significa uccidere, e integrare significa rimettere insieme i morti in uno schema, i differenziali di nuovo in un tutto. Attraverso ciò non diventano viventi, se prima li si è uccisi, così si ottiene solo morti spettri, non nulla più vivente.
Così approssimativamente la prospettiva appariva a Berkeley, cosa sarebbe diventato attraverso la ricerca infinitesimale. Se si fosse espresso concretamente vivente, avrebbe probabilmente detto: voi uccidete per prima cosa l’intero mondo nel mentre lo differenziate, poi rimettete insieme di nuovo i differenziali negli integrali, ma non avete più un mondo, bensì solo la copia di un mondo, l’illusione di un mondo. — Ogni integrale è propriamente un’illusione per quanto riguarda il suo contenuto — questo Berkeley l’ha già sentito — , cosicché davvero differenziare significa uccidere e integrare significa il raccogliere delle ossa e della polvere, per rimettere insieme dai morti esseri le vecchie forme, attraverso cui però non diventano vivi, bensì solamente schemi morti. Si può dire una tale sensazione in Berkeley era intempestiva. Era anche tutto assolutamente intempestivo, perché la visione che procede così doveva venire, e colui che avesse voluto dire che non sarebbe dovuta venire nessuna ricerca infinitesimale, naturalmente non sarebbe stato un pensatore scientifico, ma un folle. Ma d’altra parte bisogna pure essere consapevoli che all’inizio di questo intero corso mondiale comunque qualcosa è comprensibile come la sensazione di Berkeley. Gli incuteva paura quello di cui aveva presentimento dal sorgere della considerazione infinitesimale della natura, che non era più la considerazione di ciò che prima era valso come natura, di ciò che era connesso con il generarsi, bensì la considerazione di quello che sempre nella natura muore. Questo non l’avevano per nulla considerato prima, questo non li aveva interessato. Prima si considerava il diveniente, lo sbocciante; adesso si considera l’appassente e l’infine dissolversi. Adesso lavora la visione verso l’atomismo. Prima aveva teso al continuo negli esseri. Poiché naturalmente il vivente nel mondo che ci è anzitutto dato non può essere senza morire, perché il vivente deve morire, così dobbiamo anche trovare nella natura il morto, dobbiamo anche comprendere il morto. Cioè doveva venire una scienza del morto. Essa era già necessaria. E l’epoca di cui qui parliamo è propriamente l’epoca in cui l’umanità era matura per la considerazione di questo morto. Ma bisogna immaginarsi come andasse contro tutti i sentimenti di colui che come Berkeley viveva ancora completamente nell’antico.
Ora stiamo davvero ancor oggi nelle conseguenze di ciò che fu generato a quei tempi. Abbiamo propriamente i trionfi di quell’operare scientifico dalla quale a qualcuno come Berkeley veniva paura. Abbiamo i trionfi; fino alla moderna teoria della relatività le rappresentazioni newtoniane erano state un po’ modificate, abbiamo i trionfi della sovranità assoluta di queste rappresentazioni newtoniane. Perché la reazione goethiana contro di esse propriamente non si è manifestata, e bisogna, per comprendere correttamente ciò che sorto, proprio ancora guardare ai punti di inizio e notare come agli spiriti che avevano ancora un sentimento vivente dell’anteriore si incutesse paura, oppure come mantenessero altri sentimenti che sono simili agli antichi.
Giordano Bruno si ritrae dinanzi a dover considerare il morto, che ora dovrebbe essere considerato, veramente come morto con visione puramente matematica. Egli anima gli atomi in monadi, egli poetizza la visione matematica, per mantenerla nel personale. Newton procede completamente matematicamente all’inizio. Poi gli diviene a disagio, per così dire, e mentre per primo ha completamente strappato lo spazio con la matematica esteriore dall’uomo, lo fa diventare il sensorium di dio. Berkeley rigetta l’intera visione che sorge, e così come uno spirito radicale rigetta insieme tutta la tendenza dell’infinitesimale.
Noi stiamo però oggi nel mezzo di ciò che Giordano Bruno voleva prima solo poeticamente descrivere, in ciò a cui Newman stesso diventava un po’ a disagio, in ciò che Berkeley del tutto ha rigettato. Prendiamo, se pensiamo scientifico-naturalisticamente nel senso odierno, sul serio quel che ha detto Newton, che lo spazio è un sensorium di dio? Così si permette sempre a se stessi che gli spiriti, di cui si vuol tenere questo o quello, si considerino come grandi spiriti, ma se a uno non si addice qualcosa presso di loro, bene, ci si sente di una superiorità enormemente elevata e si pensa: Bene, in questo punto non era così intelligente come sono io stesso. Così lo fanno pure coloro che tengono Lessing per una personalità straordinariamente geniale, ma con un certo condiscendenza considerano poiché sul finire della sua vita le rinascite ripetute dell’uomo gli erano diventate sua convinzione.
Ma proprio perché nel presente non possiamo fare nulla di diverso se non metterci a confronto con le rappresentazioni sorte, dobbiamo torniamo ai loro punti di inizio. Perché si tratta davvero del fatto che, dopo che la matematica è stata una volta strappata via dall’uomo e la natura è stata affetta da questa matematica strappata via, che gradualmente tutta la natura è stata separata dall’uomo, si tratta del fatto che noi arriviamo a cavar bene di nuovo, a trovarci in qualche modo in questa natura. Perché non arriviamo a una comprensione non contraddittoria dello spirituale, se non ritroviamo di nuovo lo spirito nella natura. E così come è comprensibile da sé che l’uomo vivente come uomo terrestre fisico una volta diventa un morto, così era comprensibile da sé che una volta nello sviluppo dell’umanità dalla precedente considerazione vivente doveva subentrata una considerazione del morto. E non colui che un morto investigare non vuole, potrà riconoscere certe cose che solo sul cadavere si possono riconoscere, ma solamente colui che l’investiga. E così certi segreti del mondo possono essere trovati solo se si prende sul serio il modo di pensare scientifico dei tempi moderni.
Mi permetta al termine un’osservazione mezzo personale. Per il motivo che il modo di considerazione scientifico dei tempi moderni deve essere preso sul serio, non sono mai stato un nemico di questo modo di pensare, ma lo considero come qualcosa che necessariamente appartiene al nostro tempo. Ma spesso ho dovuto esprimermi precisamente contro ciò che questo o quel ricercatore o cosiddetto ricercatore ne ha fatto, ciò che poteva risultare quando si considera nel modo giusto ciò che ha potuto essere trovato, in quanto ci si avvicinava al morto senza pregiudizio. Ciò che si è così trovato però è stato male interpretato. Contro tali male interpretazioni del scientifico naturale mi sono pronunciato. E vorrei precisamente a questa occasione marcatamente sottolineare che non voglio essere inteso per niente come un nemico di nessuna forma di orientamento scientifico naturale, e che sentirei come nocivo a tutto lo sforzo antroposofico se emergesse un errato contrasto tra ciò che l’antroposofia cerca sulla via dello spirito, e ciò che la scienza naturale, dallo spirito dei tempi moderni, se qui posso usare la parola spirito, sul suo territorio necessariamente deve cercare.
Lo menziono esplicitamente, miei stimati presenti e cari amici, perché all’interno del nostro movimento antroposofico una sana discussione assolutamente deve essere luogo circa la relazione di antroposofia e scienza naturale. Tutto ciò che qui va storto può arrecare danno all’antroposofia in misura molto notevole. Questo dovrebbe propriamente essere evitato. Devo menzionarlo qui, perché davvero nell’ultimo tempo, come visto nella preparazione per questi studi, nella rivista antroposofica «Die Drei» la controversia dell’atomismo è stata portata un completamente binario morto, dal quale deve tornare lontano. Perché non avanziamo se continuiamo in questa maniera a portare tutte le cose su un binario morto. Perciò, miei stimati presenti e cari amici, non voglio neppure non trattenere da questo, ma voglio esprimerlo completamente deciso che devo intendere la polemica in «Die Drei» avanti e indietro sull’atomismo come qualcosa attraverso cui l’intera relazione di antroposofia e scienza naturale tende ad essere portata su un binario morto. Mio compito è di mantenere l’antroposofia viva, e starei sempre, anche se dovessi star solo, dalla parte di questa vita e non dall’asportare su binari morti nell’antroposofia. Perciò non posso neppure essere trattenuta, dove mi si presentano tali considerazioni, e quindi proverò, propriamente anche in questi studi, a condurre nella vita ciò che di nuovo minaccia di essere portato su un binario morto, cioè le considerazioni circa le relazioni di antroposofia e modo di pensare scientifico naturale. — Di ciò allora domani ancora. ### Quinta conferenza
Si è evidenziato come il carattere più eminente di quella evoluzione spirituale da cui è scaturita la mentalità scientifica dei tempi moderni sia stato il distacco delle idee umane dall’esperienza immediata dell’uomo, in particolare — come emerge dalle nostre precedenti esposizioni — il distacco delle idee matematiche.
Riportiamo alla memoria, ancora una volta, come ciò si è manifestato. Possiamo guardare a epoche anteriori in cui l’uomo viveva unitamente al mondo ciò che acquisiva conoscitivamente a esso, epoche in cui l’uomo sperimentava interiormente la sua triplice orientazione verso l’alto-il basso, il destra-sinistra, l’avanti-l’indietro, ma non la sperimentava come propria esclusivamente, bensì si sentiva dentro la totalità del mondo, cosicché al tempo stesso il suo avanti-l’indietro costituiva la prima, il suo alto-il basso la seconda, il suo destra-sinistra la terza dimensione spaziale. Viveva unitamente al mondo ciò che acquisiva in conoscenza. Per questo motivo non vi era incertezza nel suo essere circa il modo di applicare i suoi concetti, le sue idee al mondo. Questa incertezza era giunta solo con la civiltà più recente, e vediamo questa incertezza penetrare gradualmente in tutto il pensiero moderno, e vediamo la scienza della natura svilupparsi sotto questo dubbio. Bisogna rendersi pienamente consapevoli di questo fatto.
Illustriamoci ciò che qui sussiste attraverso esempi concreti specifici. Prendiamo un pensatore come John Locke, che ha vissuto dalla fine del diciassettesimo all’inizio del diciottesimo secolo, e che nelle sue scritture espresse quello che un pensatore moderno del suo tempo doveva dire sulla concezione naturale-scientifica del mondo. John Locke separa tutto ciò che l’uomo percepisce nel suo ambiente fisico in due parti. Egli distingue le caratteristiche dei corpi in cosiddette caratteristiche primarie e secondarie. Le caratteristiche primarie sono quelle che non può fare a meno di attribuire alle cose stesse: forma, posizione, movimento. Le caratteristiche secondarie sono quelle riguardo alle quali egli ritiene che non appartengono veramente alle cose corporee esteriori, ma rappresentano soltanto un effetto di queste cose corporee sull’uomo. A queste caratteristiche delle cose appartengono, ad esempio, il colore, il suono, il calore come qualità sensoriale, come esperienza di calore. John Locke dice: quando ascolto un suono, fuori da me c’è l’aria che vibra. Posso rappresentare graficamente questi movimenti dell’aria, che provengono dal corpo eccitato dal suono e si propagano fino al mio orecchio. La forma che, come si dice, hanno le onde nell’aria vibrante, posso rappresentarla attraverso figure geometriche, posso riportarla dinanzi a me nel suo corso nel tempo, cioè come movimento. Ciò che accade nello spazio, ciò che nei corpi è forma, movimento, determinazione di luogo, questo è certamente là fuori nel mondo. Ma tutto ciò che là fuori nel mondo appartiene alle caratteristiche primarie è muto, è silenzioso. La qualità del suono, la qualità secondaria, sorge soltanto quando l’onda sonora colpisce il mio orecchio e là è quella singolare esperienza interiore che io porto dentro di me come il suono. Così è anche con il colore, che viene semplicemente identificato con la luce. Deve esserci qualcosa là fuori nel mondo, che è in qualche modo corporeo, che ha in qualche modo forma, movimento, e che esercita un effetto attraverso il mio occhio su di me e diviene così l’esperienza della luce o del colore. Così è con tutte le altre cose che ci stanno dinanzi ai sensi. L’intero mondo corporeo deve essere considerato in modo che vi distinguiamo le qualità primarie, che sono oggettive, dalle qualità secondarie, che sono soggettive, che rappresentano gli effetti delle qualità primarie sull’uomo. Così, dunque, se lo si descrive radicalmente, si potrebbe dire: nel senso di John Locke il mondo là fuori, al di là dell’uomo, è forma, posizione, movimento, e tutto ciò che effettivamente è il contenuto del mondo sensibile, questo è in verità in qualche modo nell’uomo, intesse veramente dentro l’essenza umana. Il vero contenuto del colore come esperienza umana non è da nessuna parte là fuori, intesse in me; il vero contenuto del suono non è da nessuna parte là fuori, intesse in me; il vero contenuto dell’esperienza di calore o di freddo non è da nessuna parte là fuori, intesse in me.
In epoche anteriori, nelle quali si viveva unitamente al mondo ciò che era divenuto contenuto della conoscenza, non poteva sussistere questa concezione, perché, come ho esposto, vivendo il proprio orientamento corporeo e inserendo questo orientamento nel proprio movimento, si vivevano insieme i contenuti matematici. Ma si vivevano insieme al mondo. Si aveva dunque nel proprio vivere, simultaneamente, il fondamento per cui si assumeva la posizione, il luogo, il movimento come oggettivi. Ma si aveva, solo per un’altra parte della vita interiore umana, la convivenza con il mondo anche per il colore, il suono e così via. Come ci si giungeva alla rappresentazione del movimento dal vivere il proprio movimento come uomo, così ci si giungeva alla rappresentazione del colore avendo nella propria organizzazione sanguigna una corrispondente esperienza interiore, e questa esperienza interiore la si metteva in connessione con ciò che là fuori nel mondo è calore, colore, suono e così via. Si distinguevano sì anche in epoche precedenti la posizione, il luogo, il movimento, il corso del tempo dal colore, dal suono, dall’esperienza di calore, ma li si distingueva come diversi modi di esperienza, che si vivevano insieme con diversi modi dell’essere nel mondo oggettivo. Adesso, nell’epoca scientifica, si era giunti a non vivere più la determinazione di posizione, il movimento, la posizione, la forma e così via come auto-esperienza, bensì solo come qualcosa di pensato, che si identificava con ciò che era là fuori, che è là fuori. E poiché non è proprio elegante, quando si immagina la forma di un cannone, dire: questa forma del cannone è veramente in qualche modo in me — così si identificava con l’esterno. Si riferiva la forma pensata del cannone a qualcosa di oggettivo. Poiché in definitiva non si poteva nemmeno ammettere che, quando da qualche parte vola una palla di fucile, essa in realtà voli nel proprio cervello, così si identificavano i movimenti pensati con l’oggettivo.
Ma ciò che si vedeva della palla di fucile che volava, l’elemento colorato-luminoso per cui la si vedeva, l’elemento sonoro che si percepiva, lo si spingeva dentro l’essenza umana stessa, perché non si aveva altrimenti dove collocarlo. Come si potesse viverlo insieme alle cose, non lo si sapeva più, quindi lo si spingeva dentro l’essenza umana.
È stato veramente necessario un tempo piuttosto lungo perché coloro che pensavano nel senso dell’epoca scientifica giungessero a riconoscere l’impossibilità di questa concezione. Perché, che cosa era effettivamente accaduto? Le qualità secondarie: suono, colore, esperienza di calore erano divenute, per così dire, senza padroni nel mondo, e dovevano rifugiarsi dentro l’uomo per la conoscenza. Come vi abitassero, gradualmente ci si formava di fatto alcuna rappresentazione. L’esperienza, l’auto-esperienza non era più presente. Nessuna connessione con la natura esterna risultava più, perché non la si viveva più. Così si spingevano queste esperienze in se stessi. E là per la conoscenza erano per così dire scomparse all’interno dell’uomo.
Così mezzo consapevolmente — mezzo chiaramente, mezzo oscuramente — ci si immaginava che, diciamo, là nello spazio esteriore fosse un movimento dell’etere, che si può rappresentare attraverso forma, movimento, che eserciti un’azione sull’occhio e da là sul nervo ottico. Lì entra in qualche modo dentro il cervello. E dentro ci si cercava inizialmente nel pensiero ciò che là come effetto delle qualità primarie doveva realizzarsi come qualità secondaria nell’uomo stesso.
È stato necessario un tempo considerevole, dico, perché singole personalità con una certa decisione indicassero l’incongruenza di questa concezione, ed è effettivamente qualcosa di straordinariamente significativo quello che il filosofo austriaco Richard Wahle ha scritto nel suo «Meccanismo del pensiero», sebbene egli non riesca affatto a sfruttare pienamente questa sua stessa proposizione: «Nihil est in cerebro, quod non est in nervis — Nulla è nel cervello che non sia nei nervi.» Ora certamente si potrebbero — anche se oggi con i nostri mezzi ancora non è possibile — i nervi si potrebbero cercare in ogni direzione e da ogni lato, e non si troverebbe nei nervi il suono, il colore, l’esperienza di calore. Dunque non sono nemmeno nel cervello. In realtà ci si dovrebbe ammettere che per la conoscenza scompaiono completamente. Si esamina la relazione dell’uomo al mondo. Si mantengono forma, posizione, luogo, tempo e così via come oggettivi; il suono, l’esperienza di calore, il colore, scompaiono, ci vengono sottratti.
Questo ha infine condotto nel diciottesimo secolo a Kant dire che nemmeno le qualità spaziali e temporali delle cose possono in alcun modo stare là fuori al di là dell’uomo. Però poiché doveva comunque sussistere una relazione dell’uomo al mondo — perché questa relazione non può essere negata se ci si vuol fare un’idea del vivere con il mondo — e però la convivenza delle relazioni spaziali e temporali dell’uomo con il mondo non era più presente — così nacque il pensiero kantiano: se l’uomo deve applicare, per esempio, la matematica al mondo, deve accadere che egli stesso trasformi prima il mondo in matematico, che appenda tutto il matematico sopra le «cose in sé», che rimangono completamente sconosciute. A questo problema la scienza della natura del diciannove esimo secolo si tormentò terribilmente. Se ci si pone dinanzi alla vista il carattere fondamentale del comportamento dell’uomo nel conoscere, come è appena stato rappresentato, esso è quello che un’incertezza è penetrata nella sua relazione al mondo. Egli non sa come ciò che vive dovrebbe veramente apparirgli nel mondo. E questa incertezza, penetrava gradualmente sempre più in tutto il pensiero moderno. Vediamo pezzo per pezzo questa incertezza penetrare nella vita spirituale più recente.
Ora è interessante porre a confronto con questa fase più antica del pensiero di John Locke un esempio da tempi più recenti. Un biologo del diciannovesimo secolo, Weismann, ha concepito il pensiero che quando si afferra biologicamente l’organismo di un qualsiasi essere vivente, si deve assumere come essenziale l’interazione degli organi, o negli organismi inferiori l’interazione delle parti, che per mezzo di questo si arriva a un’acquisizione di come l’organismo vive, che però nell’esame dell’organismo stesso, nel conoscere l’organismo nell’interazione delle sue parti non si trova alcun carattere indicativo del fatto che l’organismo debba morire. Se si guarda solo all’organismo, si disse Weismann, che ha lavorato nella seconda metà del diciannovesimo secolo, allora non si trova nulla che renda comprensibile la morte. Perciò, disse, non c’è dentro l’organismo vivente assolutamente nulla che potrebbe portare dal suo essenziale all’idea che l’organismo debba morire. L’unica cosa che può mostrare che l’organismo debba morire è per Weismann l’esistenza del cadavere. Cioè non si forma il concetto della morte guardando l’organismo vivente. Non si trova alcun tratto, alcun carattere nell’organismo vivente, da cui si potrebbe riconoscere che il morire appartiene all’organismo; piuttosto si deve avere prima il cadavere. E quando allora questo evento accade, che per un organismo vivente c’è un cadavere, allora è questo cadavere che mostra: l’organismo ha anche la capacità di morire.
Però Weismann dice: esiste un mondo di organismi nel quale non si può mai scoprire cadaveri. Questi sono gli esseri unicellulari. Si dividono soltanto, non si può scoprire alcun cadavere. Supponiamo: un essere unicellulare nella sua moltiplicazione. Lo schema si presenta nel modo seguente. Un essere unicellulare così si divide in due, ognuno di nuovo in due e così via. Lo sviluppo procede innanzi, mai c’è un cadavere. Dunque, si dice Weismann, gli esseri unicellulari sono immortali. È la celebre immortalità degli unicellulari per la biologia del diciannovesimo secolo. E perché sono considerati immortali? Ebbene, perché non mostrano da nessuna parte un cadavere, e perché non si può inserire il concetto della morte nell’organico se il cadavere non glielo mostra. Dove dunque il cadavere non si mostra, non si ha nemmeno il concetto della morte da inserire. Conseguentemente quegli esseri viventi che non mostrano cadavere sono immortali.
Vedete, proprio in un esempio così si manifesta come nella temperie moderna ci si sia allontanati dal vivere simultaneamente le proprie rappresentazioni e generalmente le proprie esperienze interiori con il mondo. Il concetto dell’organismo non è più tale che lo si possa riconoscere, deve anche morire. Si deve riconoscere dal sussistere esteriore del cadavere che l’organismo può morire. Certamente, se si guarda un organismo vivente solo così, che lo si ha fuori, se non si può vivere insieme quello che è in esso, se cioè non ci si può vivere dentro, allora non si trova nemmeno la morte nell’organismo e c’è bisogno di un segno esteriore per esso. Ma questo testimonia che ci si sente separati con la propria rappresentazione dalle cose.
Però guardiamo ora dall’incertezza che in tutto il pensare sulla corporeità è penetrata attraverso questo distacco del mondo concettuale dall’auto-esperienza, guardiamo a quell’epoca nella quale questa auto-esperienza era ancora presente. Lì vi era infatti, così come non c’era soltanto un concetto esteriormente pensato di un triangolo, di un quadrilatero, di un pentagramma, ma un concetto interiormente vissuto, così vi era un concetto interiormente vissuto del nascere e del perire, del venire alla luce e del morire. E questa esperienza interiore del venire alla luce e del morire aveva in sé sfumature di grado. Quando si trovava il bambino da dentro sempre più vivificato, quando i suoi lineamenti fisiognomici inizialmente indeterminati assumevano anima interiore e ci si viveva dentro in questo giungere della creatura piccolissima, questo vi appariva come una continuazione del venire alla luce, per così dire come un divenire venire-alla-luce più debole, meno intensivo, continuato. Si avevano gradi nell’esperienza del nascere. E quando l’uomo incominciava ad avere rughe, a divenire canuto, a divenire tremolante, allora si aveva il grado minore della morte, una morte meno intensiva, una morte parziale. E la morte era solo il riassunto di molte esperienze di morte meno intensive, se mi è lecito usare questa parola paradossale. Il concetto era interiormente vitalizzato, il concetto del nascere così come il concetto del perire, il concetto del venire alla luce e il concetto della morte.
Però nel vivere così questo concetto, lo si viveva insieme al mondo corporeo, cosicché non si tracciava alcun confine tra l’auto-esperienza e l’accadimento naturale, che per così dire senza sponde la terra umana interiore confluiva nel grande mare del mondo. Nel vivere così, ci si viveva dentro il mondo corporeo. E coloro che in quel modo di vivere avevano quei pensieri e rappresentazioni che nella scienza esteriore non vengono neppure seguiti con attenzione, perciò neppure registrati correttamente, questi avevano dovuto farsi rappresentazioni completamente diverse su una cosa come quella che Weismann qui costruiva — con le virgolette — «l’immortalità degli unicellulari». Perché che avrebbe pensato un tale pensatore più antico, se avesse già allora saputo dalla divisione degli unicellulari attraverso un microscopio, che cosa avrebbe potuto immaginare dal vivere insieme con il mondo? Avrebbe detto: in principio ho l’essere unicellulare. Si divide in due. Con un modo di parlare impreciso avrebbe forse detto: si atomizza, si divide, e per un certo tempo i due parti son di nuovo come organismi indivisibili, poi si dividono ulteriormente. E quando la divisione comincia, quando l’atomizzazione comincia, allora entra la morte. Egli dunque non avrebbe tratto la morte dal cadavere, bensì dall’atomizzarsi, dal cadere in pezzi. Perché si imaginava che ciò che è capace di vita era nel divenire sempre più in divenire, che non era atomizzato, e quando la tendenza all’atomizzazione sopraggiunge, allora ciò di cui si tratta muore. Negli unicellulari avrebbe pensato soltanto, sono li per il momento come morti, per un unicellulare espulsi i due esseri, le condizioni affinché siano nuovamente vivificati, e così via. Questo sarebbe stato il suo andamento del pensiero. Ma con l’atomizzarsi, con il cadere in pezzi avrebbe sottolineato il pensiero della morte, e nel suo senso, se il caso fosse stato così, che si avesse l’unicellulare che si fosse diviso, e dalla divisione ora non fossero nati due nuovi unicellulari, bensì per mancanza delle condizioni della vita questi unicellulari fossero passati subito a parti inorganiche, allora avrebbe detto: dalla monade vivente sono nati due atomi. E avrebbe detto ulteriormente: dovunque si ha vita, dove la si contempla, non si ha a che fare con atomi. Se si trova da qualche parte nel vivente atomi, allora altrettanto è morto dentro quanto atomi ci sono. E dovunque si trovano atomi, è la morte, è l’inorganico. Così sarebbe stato giudicato dall’esperienza interiore vivente della sensazione di mondo, della percezione di mondo, dei concetti di mondo in un’epoca più antica.
Che questo non stia così chiaramente nelle nostre rappresentazioni della vita spirituale delle epoche passate — per chi sa leggere correttamente, tuttavia non è dubbia — però che non stia così, in particolare non nelle rappresentazioni moderne diciamo della filosofia della natura anteriore o della filosofia anteriore, di questo il motivo è soltanto che le forme di pensiero di questa filosofia più antica, di questa filosofia della natura, sono già così diverse dal pensiero odierno, che ognuno che scrive storia, semplicemente phantasmatica nei capi antichi «il suo proprio spirito». Però così non si può nemmeno scrivere su Spinoza, perché Spinoza rappresenta nel suo libro, che a giusta ragione chiama un’Etica, rappresenta secondo il metodo matematico, non facendo matematica nel senso odierno, bensì applicando alla sua filosofia il modo di concatenare idea a idea secondo la maniera matematica. Ma con ciò egli dà però la prova che in lui sussiste ancora qualcosa dell’antico vivere qualitativo dei concetti matematici quantitativi. Così che anche quando si estende la considerazione al qualitativo dell’esperienza interiore dell’uomo dal matematico si può parlare. Oggi con i nostri concetti il voler applicare il matematico al psicologico, o addirittura all’etico, sarebbe naturalmente il più puro non-senso.
Vedete dunque, se vogliamo afferrare un punto importante nel pensare moderno, dobbiamo indicare questa incertezza rispetto a un’anteriore, sebbene non più idonea per la nostra visione attuale, maggiore certezza. Ma questa incertezza ha infine condotto nella fase attuale del pensiero scientifico addirittura, vorrei dire, a giustificazioni teoriche di queste incertezze. A tale proposito è straordinariamente interessante una conferenza che il pensatore e ricercatore francese Henri Poincaré ha tenuto sui recenti pensieri sulla materia. Lì parla di come regni contesa o discussione su se si debba pensare il materiale più continuamente, oppure se si debba pensarlo più discretamente, se lo si debba pensare così che per così dire una sostanzialità che riempie lo spazio corre attraverso di esso, che da nessuna parte è realmente divisa in sé, oppure se si debba pensare il sostanziale, il materiale in modo atomistico, cioè più o meno lo spazio vuoto e dentro i più piccoli frammenti, che attraverso la loro particolare disposizione l’uno accanto all’altro formano atomi, molecole e così via. E se si prescinde da alcune, vorrei dire, decorative illustrazioni di questa giustificazione dell’incertezza, allora la conferenza di Poincaré contiene effettivamente questo, che egli dice: la ricerca, la scienza passa semplicemente attraverso diversi secoli. In un secolo vi sono fenomeni che inducono il pensatore a pensare la materia continuamente. È conveniente, proprio di fronte ai fenomeni di questo secolo, pensare la materia continuamente e stare con quello che si mostra in continuità nell’insieme esteriore del dato sensibile. In un altro secolo si presentano più risultati di ricerca, di fronte ai quali è conveniente disgregare la materia in atomi, farli di nuovo disporre l’uno accanto all’altro, cioè non immaginare un continuo, bensì un discreto, un atomistico. E ora Poincaré crede che sarà sempre così, che a seconda di come i risultati della ricerca tendono verso una o l’altra direzione, vi saranno secoli che pensano continuisticamente e secoli che pensano atomisticamente. Parla persino di un’oscillazione nel corso dello sviluppo scientifico tra continuismo e atomismo. E così sarà sempre, perché, dice, lo spirito umano ha il bisogno di formare teorie nel modo più conveniente per lui riguardo ai fenomeni. Se si è formato una teoria continuistica per un po’, allora — ebbene, non sono queste le sue parole, ma si può caratterizzare ciò che veramente intende con queste parole — se ne stanca. Altri risultati di ricerca gli si presentano, per così dire, in modo inconscio, e inizia a pensare atomisticamente, così come, dopo aver inspirato, di nuovo si espira. E così deve sussistere continuamente oscillazione, deve alternarsi continuismo-atomismo, continuismo-atomismo e così via. Ciò scaturisce soltanto da un bisogno dello spirito umano stesso, e in realtà non diremmo nulla sulle cose. Non deciderebbe nulla sulle cose se pensiamo continuisticamente o atomisticamente, ma sarebbe solo il tentativo dello spirito umano di cavarsela con il mondo corporeo là fuori.
Non è una meraviglia che l’epoca che non trova più le auto-esperienze in connessione con l’accadimento mondiale, bensì le vede solo come qualcosa di presente dentro l’uomo stesso, che essa giunga all’incertezza. Se non si vive più l’essere insieme al mondo, allora non si può vivere nemmeno il continuismo e l’atomismo, bensì solo il continuismo precedentemente pensato o l’atomismo precedentemente pensato si getta sopra i fenomeni. Così che per questa via si verrebbe gradualmente all’idea che l’uomo forma le sue teorie appunto secondo i suoi bisogni mutevoli. Così come deve inspirare e poi espirare, così deve pensare continuisticamente per un periodo e poi atomisticamente per un periodo. E in realtà non potrebbe spiritualmente respirare se pensasse sempre continuisticamente; dovrebbe di nuovo pensare atomisticamente, per ottenere aria spirituale. È solo la constatazione e la giustificazione dell’incertezza, che addirittura si trasforma mezzo e mezzo in arbitrarietà. Non si vive affatto più insieme al mondo, bensì si dice di poter vivere così o così insieme ad esso, a seconda del bisogno soggettivo proprio.
Ma che cosa avrebbe detto un modo di pensare più antico, appunto quello che ho spesso già citato, in un caso così? Avrebbe detto: ebbene, in un’epoca nella quale i pensatori che danno il tono pensano continuisticamente, allora pensano preferibilmente alla vita. In quell’epoca nella quale i pensatori che danno il tono pensano atomisticamente, allora pensano preferibilmente al morto, alla natura inorganica e costruiscono l’inorganico anche nell’organico.
Vedete, questo non è più un’arbitrarietà ingiustificata, bensì si basa su una relazione oggettiva alle cose. Naturalmente posso occuparmi una volta di un vivente, un’altra volta di un morto, posso dire: dal’essenza interiore del vivente consegue che devo pensarlo continuisticamente, e devo dire dall’essenza interiore del morto: devo pensarlo atomisticamente. Ma non posso dire che ciò corrisponda solo a un’arbitrarietà dello spirito umano. Corrisponde a un porsi in relazione oggettiva al mondo, non a un mere bisogno soggettivo dello spirito umano. Il soggettivo rimane qui veramente per la conoscenza completamente incontestato. Perché si conosce il vivente nella natura in maniera continuistica, si conosce il morto nella natura in maniera atomistica. E se uno ha veramente il bisogno di oscillare alternatamente tra il pensare atomistico e il pensare continuistico, allora questo deve essere rivolto all’oggettivo, allora bisogna dire: una volta devi pensare al vivente, l’altra volta al morto. Ma non ha alcuna giustificazione che questo per mezzo di un modo di concezione come quella di Poincaré sia ficcato nel soggettivo, e che per una concezione come quella che io ora ho esposto per le fasi più antiche dello sviluppo umano, il soggettivo avrebbe validità nello stesso modo.
Ora la situazione è tale che in verità, poiché la cosa si mostra in modo interiore, nella fase della ricerca scientifica che ci sta dietro un allontanamento si è compiuto dal vivente al morto, da ciò anche dal continuismo all’atomismo, che è ben giustificato riguardo all’inorganico, riguardo al morto, quando è inteso correttamente. Ma quando l’uomo una volta di nuovo vuole trovarsi obiettivamente e veramente nel mondo, allora deve cercare il cammino di come egli dal mondo sviluppatissimo, pensato atomisticamente, ma tuttavia morto, possa tornare al suo essere e già come organismo possa comprendersi vivo. Perché fino a ora lo sviluppo è culminato nel prendere la direzione verso il morto, cioè verso l’atomistico. E quando questa così terribile teoria cellulare di Schleiden e Schwann sorse nella prima metà del diciannove esimo secolo, allora essa non divenne il cammino verso il continuismo, bensì divenne il cammino verso l’atomismo, e precisamente senza che lo si ammettesse realmente, e senza che fino a oggi sia venuto in mente che lo si dovrebbe davvero ammettere, perché corrisponde all’andamento metodico intero della visione. E senza che ci si avvedesse che così come si pensava l’organismo disgregato in cellule, lo si atomizzava veramente nel pensiero, cioè lo si uccideva realmente, è veramente così che per la considerazione atomistica il concetto dell’organismo è completamente andato perduto.
Questo è il significativo nel quadro che si ottiene quando si affronta l’organica goethiana diciamo con quella di uno Schleiden o dei botanici successivi, che presso Goethe si hanno dovunque idee viventi, vissute, mentre d’altro lato, sebbene la cellula sia un vivente, e si sia dunque in realtà rimandati a un vivente, il modo di pensare è nondimeno così, come se le cellule non vivessero affatto, ma fossero atomi. Naturalmente la ricerca empirica non sempre procede con il razionale della cosa, perché non lo si può nemmeno nei confronti del vivente. D’altro lato però la comprensione dell’organico non è nemmeno adattata a ciò che l’osservazione reale dà anche sulla teoria cellulare. Si introduce l’inatomistico soltanto, perché quando si studia la vera cellula, semplicemente non si può fare diversamente che caratterizzarla come qualcosa di vivente. Ma questo è veramente il caratteristico per molte rappresentazioni odierne, che si confondono le cose e non si ama veramente la chiarezza.
Riguardo a questo parlerò oltre nella prossima ora di corso, che dunque sarà lunedì.
Ho parlato in una parte dell’ultimo corso di come la concezione naturale-scientifica del mondo abbia una delle sue radici nel fatto che in quell’epoca che è passata, dal momento, vorrei dire, della nascita di questo modo di visione naturale-scientifico nel quindicesimo secolo, in questo tempo John Locke e spiriti simili hanno distinto in ciò che ci circonda sensibilmente le cosiddette qualità primarie delle cose, del mondo corporeo, dalle qualità secondarie. Qualità primarie si chiamavano presso Locke per esempio tutto ciò che si riferiva alla forma dei corpi, alle loro proprietà geometriche, al fattore numerico, al movimento, alla grandezza e così via. Da ciò egli distinse allora tutto ciò che egli chiama qualità secondarie, colore, suono, sensazione di calore e così via. E mentre egli pone le qualità primarie nelle cose stesse, così che assume che vi siano cose spaziali, corporee, che hanno forma, proprietà geometriche, movimenti, suppone che tutto ciò che qualità secondarie sono, colore, suono ecc., siano soltanto effetti sull’uomo. Là fuori nel mondo vi siano solo qualità primarie nei corpi. Qualcosa, al quale conviene grandezza, forma, movimento, ma che è buio, silenzioso e freddo, qualcosa esercita un effetto, e questo effetto si esprime proprio nel fatto che l’uomo vive una nota, un colore, una qualità di calore ecc.
Ora ho anche indicato in queste conferenze come in questa epoca scientifica lo spaziale già riguardo alle dimensioni sia divenuto qualcosa di astratto. L’uomo non sapeva più che in lui stesso le tre dimensioni erano concretamente vissute come alto-il basso, destra-sinistra, avanti-l’indietro (vedi disegno p. 86). Egli non prendeva considerazione di questa concretezza delle tre dimensioni nell’epoca scientifica. Per lui sorsero in totale astrazione. Cercava il punto d’incrocio delle tre dimensioni non più dove è realmente vissuto, dentro l’uomo, ma da qualche parte — e là può allora stare da qualche parte nel mondo — e così si costruiva le sue tre dimensioni. Adesso questo schema di spazio delle tre dimensioni aveva un’esistenza autonoma, ma solo pensata, astratta. E il pensato non era vissuto come appartenente tanto al mondo esteriore quanto all’uomo, mentre un’epoca anteriore, come ho detto, ha vissuto le tre dimensioni dello spazio in modo che l’uomo sapeva di viverle in sé insieme con la natura della corporeità fisica.
Le dimensioni spaziali erano così per così dire già state separate dall’uomo e gettate al di fuori e avevano assunto per questo un carattere completamente astratto, inerte. L’uomo non sapeva più che egli le dimensioni dello spazio — e tale cosa può ben dirsi di tutto l’altro che sia geometrico, numerico, pesabile ecc. — che egli tutto questo vive nel suo interiore insieme con il mondo esteriore, che però veramente, per viverlo nella sua concretezza, nella sua piena, vivente realtà, deve guardare nel suo interiore per trovarvelo giustificato. E veramente è così che una personalità come John Locke ha potuto porre le qualità primarie, che sono della stessa specie delle tre dimensioni dello spazio — perché le tre dimensioni dello spazio sono una sorta di formazione — nella realtà esterna, solo perché non era più conosciuta la connessione di queste qualità con l’interiore umano.
Le altre, le qualità secondarie, che come contenuto sensoriale sono veramente vissute qualitativamente, come colore, suono, qualità di calore, odore, sapore, erano ora considerate soltanto come gli effetti delle cose sull’uomo, come esperienze interiori. Però ho già indicato come dentro l’uomo fisico, anche dentro l’uomo eterico, queste qualità secondarie non possono più essere trovate, come sono dunque in un certo senso anche per questo interiore umano divenute senza padroni. Non le si cercava più nel mondo esteriore, le si poneva dentro l’interiore umano. Si diceva: se l’uomo non ascolta il mondo, se l’uomo non guarda il mondo, se l’uomo non rivela il suo senso di calore al mondo, allora il mondo è silenzioso e così via. Ha qualità primarie, onde sonore determinate nella forma, ma non ha alcun suono; ha in qualche modo processi nell’etere, ma non ha alcun colore; ha processi qualsiasi nella materia ponderabile, nella materia che ha un peso, però non ha quello che è qualità di calore ecc. In realtà era con ciò in questa epoca scientifica per queste qualità sensoriali vissute nulla più detto se non: non si sa veramente dove collocarle. Nel mondo non se ne voleva cercare. Ci si confessava di non avere il potere di trovarle nel mondo. All’interno si cercavano sì, ma solo perché si era senza pensiero o lo si è. Si era senza pensiero nel senso che non si prende considerazione del fatto che, se ora questo interiore dell’uomo, per quanto lo si consente, si ricerca realmente, cioè se lo si ricerca per quanto è naturalmente possibile — ma questo accade solo come un ideale, così che in realtà non si può parlare del fatto di una ricerca completata — se dunque si ricerca questo interiore, non lo si trova da nessuna parte queste qualità secondarie. Non si sa dunque veramente dove collocarle nel mondo. Donde viene ciò?
Ebbene, ricordiamoci ancora una volta: se si vuole guardare rettamente in modo qualcosa che riguarda il formale, lo spaziale, il geometrico o anche l’aritmetico, se si vuole guardare tutto questo veramente rettamente, bisogna prendere in considerazione l’attività interiore, questa attività piena di vita, attraverso la quale l’uomo nel suo proprio organismo si costruisce lo spaziale, come nell’alto e basso, l’avanti e l’indietro, destra e sinistra. Bisogna dunque in questo caso dire: se tu vuoi trovare l’essenza del geometrico-spaziale — si potrebbe però dire anche completamente sensatamente: se tu vuoi trovare l’essenza delle qualità primarie lockiane della corporeità — allora devi guardare dentro di te, altrimenti giungi solo su astrazioni. Ora è con le qualità secondarie, nota, colore, qualità di calore, odori, sapore così, che l’uomo di ciò deve sapere qualcosa — questo sapere può essere ben molto istintivo solo, ma sapere qualcosa ne deve — che egli con la sua essenza spirituale-animale non vive soltanto dentro il suo corpo fisico e il corpo eterico, bensì che può stare anche fuori di questi corpi con il suo Io e il suo corpo astrale, cioè nello stato di sonno. Ma così come l’uomo durante un completo, intensamente sentito stato di veglia non è fuori di sé, bensì in sé vive le qualità primarie, come nel caso speciale le tre dimensioni, così l’uomo sa, se gli riesce per mezzo di istinti o per mezzo di un’istintiva autocoscienza o anche per mezzo di una formazione spirituale-scientifica, di viverlo veramente interiormente, quello che sta fuori dal corpo fisico e dal corpo eterico dal momento dell’addormentamento fino al risveglio, allora sa anche che lui vive l’essenza vera del suono, del colore, dell’odore, del sapore, della qualità di calore veramente allora nel mondo esteriore fuori dal corpo. Se l’uomo nello stato di veglia sta solo dentro il suo interiore, allora non può vivere altro che le immagini delle vere realtà di suono, colore, qualità di calore, odore, sapore. Ma queste immagini corrispondono a realtà spirituali-animali, non a realtà fisico-eteriche. Sebbene ciò che noi come suono viviamo sembri — e lo è — stare in strettissima connessione con onde d’aria determinate nella forma, come il colore sta in connessione con certi processi nel mondo esteriore incolore, nondimeno deve essere riconosciuto che il suono, il colore e così via sono immagini, non del corporeo, bensì dello spirituale, spirituale-animale, che sta nel mondo esteriore.
Bisogna dunque che ci possiamo dire: quando viviamo un suono, un colore, una qualità di calore, allora li viviamo nell’immagine. Ma li viviamo realmente quando stiamo fuori del nostro corpo. E così possiamo schematicamente rappresentare il fatto nel modo seguente (vedi disegno): le qualità primarie le vive l’uomo mentre è sveglio, ben sveglio, in sé, e le guarda nel mondo esteriore dentro le immagini; quando le conosce solo nel mondo esteriore, allora ha queste qualità primarie solo in immagini (freccia). Queste immagini sono il matematico, il geometrico, l’aritmetico nelle cose.
Con le qualità secondarie è diverso. Le vive l’uomo — se designo il corpo fisico e il corpo eterico dell’uomo con questi trattini in orizzontale e lo spirituale-animale, l’Io e l’astrale, con il rosso — le vive l’uomo fuori dal suo corpo fisico e dal corpo eterico e proietta in sé dentro solo le immagini.
Perché nel epoca scientifica non fu più attraversato questo, le forme matematiche, i numeri anche, divennero qualcosa che l’uomo cercava solo nel mondo esteriore in modo astratto. Le qualità secondarie, divennero qualcosa che l’uomo cercava solo in sé. Però perché là sono mere immagini, le perdeva completamente per la realtà.
Era così che singole personalità che avevano ancora tradizioni dalle concezioni più antiche del mondo esteriore, lottavano per formarsi rappresentazioni che erano più conformi alla realtà di quelle che, vorrei dire, come le ufficiali nel corso dell’epoca scientifica gradualmente salirono. Così per esempio, oltre Paracelso, anche van Helmont, che era completamente consapevole che, quando il colore, il suono ecc. erano vissuti, lo spirituale dell’uomo era in attività. Però perché questo spirituale nello stato di veglia si attiva solo con l’aiuto del corpo fisico, produce in sé solo un’immagine di ciò che come essenza nel suono, nel colore e così via è contenuto, e così si giungeva allora a una descrizione non appropriata della realtà esterna, precisamente a quella puramente matematico-meccanica forma di movimento, formazione di movimento per ciò che come qualità secondaria dovrebbe essere vissuto dentro l’uomo. Mentre è in verità secondo la sua realtà, la sua effettualità può essere vissuto solo fuori del corpo umano.
Non si deve dire all’uomo: se tu vuoi conoscere la vera essenza per esempio del suono, allora devi fare esperimenti fisici su quello che interiormente si svolge quando tu ascolti un suono, nella aria che ti porta il suono, bensì allora si deve dire all’uomo: se tu vuoi conoscere la vera essenza del suono, allora devi formarti una rappresentazione di come tu veramente vivi il suono fuori dal tuo corpo fisico e dal corpo eterico. Ma questi sono pensieri che non erano pensati dagli uomini dell’epoca scientifica, perché questi uomini non vollero veramente entrare nella natura umana completa, perché non svilupparono alcuna inclinazione a conoscere la vera essenza dell’uomo. E così non trovarono nella natura umana per loro sconosciuta la matematica o anche le qualità primarie; e così non trovarono nel mondo esteriore — perché non sapevano che l’uomo appartiene anche al mondo esteriore — le qualità secondarie.
Non dico che si debba essere chiaroveggenti per ottenere la visione corretta in queste cose, bensì devo sottolineare che sebbene la spiegazione del mondo chiaroveggente possa dare conoscenze più profonde e intensive proprio anche in questo campo, una sana autoconsiderazione conduce completamente a collocare il matematico, le qualità primarie, il matematico-meccanico anche dentro l’interiore dell’uomo, le qualità secondarie anche nel mondo esteriore dell’uomo. Non si conosceva più la natura umana. Non si sapeva in realtà come la corporeità dell’uomo fosse riempita di spiritualità, come la spiritualità, mentre veglia nell’uomo, si debba dimenticare, si debba completamente consegnare al corpo, affinché comprenda il matematico. E non si sapeva nemmeno l’altro, che la spiritualità si debba completamente raccogliere in se stessa e indipendentemente dal corpo, cioè fuori dal corpo, vivere, per giungere alle qualità secondarie. Su tutte queste cose, dico, la visione chiaroveggente può dare intuizioni più intensive, ma non è necessaria. Un’autoconsiderazione, una vera, sana autoconsiderazione può sentire, in un sentimento corretto riconoscere, che la matematica è anche qualcosa di umanamente interiore, il suono, il colore ecc. anche qualcosa di esteriore.
Ho rappresentato ciò che è semplicemente una sana sensibilità, che però conduce a conoscenze vere, secondo questa direzione, negli anni ottanta nei miei Introduzioni ai «Scritti naturali di Goethe». Lì non è stata presa considerazione alcuna sulla conoscenza chiaroveggente, però è stato mostrato per quanta strada l’uomo senza conoscenza chiaroveggente possa giungere al riconoscimento della realtà del colore, del suono ecc. Questo non lo si è ancora compreso. L’epoca scientifica è ancora troppo occupata dalla maniera di pensare lockiana. Non lo si poteva comprendere, non lo si poteva comprendere anche quando io l’esposi, vorrei dire, filosoficamente rigorosamente, nel 1911 chiaramente al Congresso filosofico a Bologna. Lì tentai di mostrare come lo spirituale-animale dell’uomo durante il veglia certamente sta dentro il corpo fisico e nel corpo eterico, ma secondo la sua qualità, per così dire riempiendo il corpo fisico e il corpo eterico, rimane però interiormente autonomo. Se si sente questa autonomia interiore dello spirituale-animale dell’uomo, allora si ha anche una controfeel di ciò che lo spirituale-animale nel sonno delle realtà del verde e del giallo, del sol e del do diesis, del caldo e del freddo, dell’acido e del dolce ecc. ha vissuto. Ma veramente a una vera conoscenza dell’uomo non voleva entrare inizialmente l’epoca scientifica.
Vediamo in questa caratteristica del rapporto dell’uomo al mondo secondo le qualità primarie e secondarie estremamente chiaramente come l’uomo si allontani dall’avere una corretta sensibilità riguardo a se stesso e al suo rapporto al mondo. Ma la stessa cosa era contenuta anche in altre rappresentazioni che si erano acquisite sull’uomo. Perché non si era potuta acquisire una visione di come il matematico nelle sue tre dimensioni vivesse dentro l’interiore dell’uomo, così non si poteva penetrare l’essenziale dell’uomo riguardo alla sua spiritualità. Perché questo essenziale sarebbe consistito nel dirsi: l’uomo è nella posizione di afferrare il destra-sinistra attraverso il movimento simmetrico delle sue braccia e mani, attraverso gli altri movimenti simmetrici compiuti da lui, di vivere l’avanti-l’indietro sentendo il corso dei suoi alimenti, è nella posizione di vivere l’alto-il basso perché durante la sua vita prima si ordina in questo alto-il basso. Se si penetra questo, allora si vede come l’uomo dentro sviluppi l’attività che sta nella generazione delle tre dimensioni spaziali, e si sarà, quando si parla dell’uomo nel suo rapporto al mondo animale, sulla caratteristica che il fatto che l’animale non ha le tre dimensioni nello stesso modo dell’uomo, perché ha il suo asse corporeo essenziale nell’orizzontale, cioè in quello che l’uomo può sentire come avanti-l’indietro. Lo schema astratto dello spazio non bastava più per approfondire qualcosa d’altro che relazioni matematico-meccanico-astratte nella natura inorganica. Non bastava per esempio per sviluppare una visione circa l’esperienza interiore dello spazio, da un lato nell’animale, dall’altro nell’uomo.
E così non poteva nascere nella prima fase di questa epoca scientifica alcuna giusta opinione sulla domanda: come si comporta veramente l’uomo verso l’animale, l’animale verso l’uomo? In che cosa si distinguono? Però poiché ancora si sentiva in certo modo: vi è una differenza tra l’uomo e l’animale — così la si cercava in tutta una serie di caratteristiche che non potevano essere caratteristiche penetranti né per l’uomo né per gli animali. E di questo un esempio molto significativo è quello che riguardo alla mascella superiore dell’uomo, nella quale stanno i denti superiori, si è detto: questo osso della mascella è nell’uomo uno solo; nell’animale è così che i denti da taglio anteriori siedono in un osso intermascellare separato, e solo dai due lati di questo osso intermascellare sta la vera mascella superiore. L’uomo non ha questo osso intermascellare. Dopo che non si aveva più la capacità di trovare attraverso ciò che è internamente spirituale-animale il rapporto dell’animale all’uomo, lo si vedeva in qualcosa di così esteriore, che si diceva: l’animale ha l’osso intermascellare, l’uomo non l’ha.
Goethe era colui che sebbene non potesse formulare in parole conoscenze come queste che ho ora espresso riguardanti qualità primarie e secondarie, non potesse nemmeno battersi per pensieri esteriori con completa chiarezza al riguardo, ma Goethe aveva una sana sensibilità di tutte queste cose. Soprattutto Goethe sapeva istintivamente che si deve trovare la differenza nella totalità della formazione dell’uomo e non in qualcosa di singolo. Perciò Goethe divenne il combattente contro l’idea del mancante osso intermascellare nell’uomo. E scrisse da giovane il suo notevole trattato, che attribuisce un osso intermascellare tanto all’uomo quanto all’animale nella mascella superiore. E gli riuscì di trovare la prova di fatto completa per questa asserzione, mostrando come nello stato embrionale ancora presso l’uomo l’osso intermascellare è completamente da vedersi, come però, mentre l’uomo si sviluppa, già nel bambino piccolo, si fonde con la mascella superiore, mentre presso l’animale rimane separato. Goethe ha trattato tutto questo da un istinto di conoscenza corretto, e da questo istinto di conoscenza è giunto dapprima a dire: non si deve voler trovare la differenza dell’uomo dall’animale in tali minuzie, si deve cercarla nel rapporto intero della sua formazione, del suo spirituale-animale, del suo spirituale al mondo. Perciò il combattimento dei naturalisti che negano all’uomo l’osso intermascellare, il combattimento di questi naturalisti da parte di Goethe da un lato significa che ha portato l’uomo esteriormente molto vicino agli animali, per poterlo invece posizionare adeguatamente dall’altro lato proprio nella sua vera diversità essenziale. Questo modo di visione, che Goethe ha contrapposto da un istinto di conoscenza alla forma della scienza della natura che aveva assunto fino a lui, che ha anche oggi ancora, questo modo di visione di Goethe in realtà non ha trovato seguito dentro i circoli naturali-scientifici. Al contrario, proprio nel diciannovesimo secolo è sorta sempre più come conseguenza di tutto ciò che si era formato sul campo naturale-scientifico dal quindicesimo secolo, la tendenza ad avvicinare l’uomo all’animale, non per cercare la sua differenza in esteriori, bensì per avvicinare la sua essenza proprio agli animali. E questa tendenza è allora contenuta in quello che come il pensiero darwiniano dell’evoluzione e così via è sorto. Questo ha avuto seguito. La visione di Goethe non ha avuto seguito.
Sì, taluni hanno persino trattato Goethe come una sorta di darwinista, perché presso Goethe vedono solo il fatto che ha portato l’uomo all’animale attraverso una cosa come l’osso intermascellare. Ma non vedono che ha fatto questo, per così dire per indicare — non ha indicato egli stesso con parole esplicite, ma sta nella sua concezione del mondo — che in qualcosa completamente diverso da queste esteriori dovrebbe trovarsi la differenza dell’uomo dagli animali.
Perché non si sapeva più nulla dell’uomo, si cercavano i suoi contrassegni essenziali presso l’animale e ci si diceva: ci sono i contrassegni animali, questi sono semplicemente un po’ più sviluppati nell’uomo. Che l’uomo già puramente spazialmente dovesse avere una posizione completamente diversa al mondo nella visione, di questo si aveva sempre meno e meno un’intuizione. E fondamentalmente tutte le opinioni sulla evoluzione del vivente nell’epoca scientifica sono nate così che formavano sistemi con l’esclusione di una vera conoscenza dell’uomo. Non si sapeva cosa fare con l’essenza dell’uomo. Perciò lo si presentava solo come il punto finale della serie animale. Si diceva per così dire: ci sono gli animali; poi gli animali lo portano ancora a un ultimo grado di perfezione, a un animale perfettissimo, e questo animale perfettissimo, questo è appunto l’uomo.
Ho voluto, miei molto stimati presenti e cari amici, con queste discussioni richiamarvi l’attenzione su come persino con una certa coerenza interna nei diversi campi del pensiero naturale-scientifico dal primo stadio di questo pensiero, dal quindicesimo secolo a oggi, si sia proceduto, come l’uomo nel campo della fisica, della fisiologia si immagini il suo rapporto al mondo, dicendo: là fuori c’è un mondo silenzioso, un mondo incolore. Quello agisce su di te. Tu formi il colore, tu formi i toni dentro di te come esperienza degli effetti del mondo esteriore. — Come l’uomo se lo è detto da un lato e dall’altro anche se lo è detto: nel mondo esteriore senza di te vi sono le tre dimensioni spaziali — come se lo è detto l’uomo, perché aveva perso la capacità di entrare nella perfezione dell’uomo, così si è formato anche nelle sue visioni sulla forma animale e umana tali rappresentazioni che non entravano nella vera essenza dell’uomo. E così in realtà, nonostante questi grandi, immensi progressi, che da un certo punto di vista a ragione sono descritti come progressi umani del più alto ordine, si può dire: la concezione naturale-scientifica del mondo è divenuta grande proprio per il fatto che ha completamente prescindere dall’uomo e dalla sua essenza.
Certamente non si è avuta una giusta intuizione di quanto si prescinderebbe dall’uomo vero, considerandolo naturale-scientificamente. Si può trovare per esempio presso pensatori particolarmente entusiasti e materialisti del diciannovesimo secolo descritto come l’uomo non dovesse rivendicare nulla di spirituale-animale particolare per sé, perché quello che appare spirituale-animale è solo l’effetto di ciò che esteriormente spazio-temporalmente si svolge. E allora questi entusiasti pensatori naturali descrivevano come la luce agisce sull’uomo, cioè l’eterico secondo la loro opinione, come questo continua vibrante verso l’interno nei suoi nervi, come però anche nella respirazione continua in lui l’aria esterna ecc. E allora dicevano più o meno riassuntivamente: oh, l’uomo è dipendente da ogni elevazione di temperatura, da ogni abbassamento di temperatura. L’uomo è dipendente da tutto quello che per esempio si presenta come deformazione del suo sistema nervoso. Si acuì una tale esposizione dicendo: l’uomo è una creatura dipendente da ogni corrente d’aria o pressione dell’aria e così via.
Chi imparzialmente prenda tali descrizioni può notare che lì non è descritta la vera essenza dell’uomo, bensì è descritto quello attraverso cui questa essenza umana diviene uno nevrastenico. Perché per esempio si può completamente dire, se si prendono le considerazioni che pensatori materialisti del diciannove esimo secolo davano dell’uomo: ebbene, quelli non sarebbero uomini, quelli sarebbero nevrastnici specifici, se l’uomo fosse dipendente da ogni corrente d’aria come questi pensatori materialisti lo descrivono. Di questo nevrastenico si parlava come dell’uomo, si lasciava fuori quello che è la vera essenza, e si sapeva solo quello attraverso cui questa vera essenza, che rimase sconosciuta, diviene nevrastenico. Dappertutto cade gradualmente attraverso il carattere speciale che il pensare sulla natura ha assunto, da questo pensiero la vera essenza dell’uomo. Si perde per la visione la vera essenza dell’uomo. Questo è quello contro cui veramente Goethe ha rivoltato, sebbene non fosse in grado di esprimere attraverso proposizioni formulate chiaramente quello che secondo le sue visioni aveva riconosciuto come giusto.
Bisogna seguire questo che vi ho ora mostrato nello svolgimento interno dello sviluppo del pensiero naturale-scientifico dal quindicesimo secolo, e troverete che proprio così si vede nel giusto lume ciò che importa in questo sviluppo. Vorrei dire: Goethe si interessava nella sua gioventù intensamente a quello che la scienza della natura nei suoi diversi campi aveva prodotto. Lo studiava, si lasciava stimolare dalla scienza della natura, però non era d’accordo con tutto quello che gli si avvicinava, perché in tutto sentiva che l’uomo era stato scagliato fuori da queste visioni. Goethe però sentiva intensamente l’uomo intero. Perciò rivoltava nei campi più svariati contro la visione naturale-scientifica che vedeva attorno a sé. E importa proprio che si comprenda questo sviluppo naturale-scientifico dal quindicesimo secolo anche in modo che lo si guardi sullo sfondo del sistema di concezione del mondo goethiano. Lì si arriva al meglio se si procede storicamente puro, come a questa considerazione manca la vera essenza dell’uomo, manca già nelle scienze fisiche, manca anche nelle scienze biologiche.
Questo non deve essere una critica della concezione naturale-scientifica del mondo, bensì solo una caratteristica. Perché ammettiamo una volta che qualcuno dica: qui ho dell’acqua. Non posso usarla così. Separo l’ossigeno dall’idrogeno, perché ho bisogno dell’idrogeno. — Egli separa l’ossigeno dall’idrogeno. Se allora accerto il risultato, questo non è una critica del suo comportamento. Non gli devo dire: tu fai qualcosa di scorretto, perché devi lasciare l’acqua come è. — L’acqua non è idrogeno. Così poco è una critica se dico: lo sviluppo naturale-scientifico dal quindicesimo secolo prese il mondo degli esseri viventi e separò, come il chimico separa l’ossigeno dall’acqua, l’uomo nella sua vera essenza, lo gettò via e mantenne quello che il tempo di allora aveva bisogno, così come l’altro aveva bisogno dell’idrogeno, e condusse la scienza della natura senza uomo ai trionfi ai quali l’ha condotta. — Non si tratta di una critica se si esprime una cosa così, bensì di una caratteristica. Il più recente ricercatore naturale aveva bisogno per così dire della natura senza uomo, così come un qualche chimico può avere bisogno dell’idrogeno senza ossigeno e perciò ha il bisogno di dividere l’acqua in idrogeno e ossigeno. Ma bisogna capire di che cosa si tratta, così che non si cada costantemente di nuovo nell’errore di voler cercare da qualche parte attraverso le scienze naturali l’essenza dell’uomo. Quello sarebbe proprio così impossibile come se si cercasse nell’idrogeno che uno ti porta anche l’ossigeno che ha separato dall’acqua.
Così bisogna considerare queste cose proprio allora quando si vuol ottenere in maniera giusta su di esse questa visione storica. Domani continuerò nella descrizione della nascita e dello sviluppo della scienza della natura nei tempi moderni. ### Settima conferenza
Miei molto stimati presenti, miei cari amici, da molte parti sono pervenute manifestazioni dei nostri amici e degli amici della nostra causa, attestanti la loro partecipazione e la loro comunanza nel nostro dolore per la perdita del Goetheanum. Mi permetterò domani o dopodomani di riferirvi sulle singole manifestazioni.
Ora vorrei continuare, nella prosecuzione delle discussioni condotte ieri, affrontando quello che si potrebbe definire l’incapacità della concezione del mondo naturalistica, sorta a partire dal 15° secolo, di cogliere l’essere dell’uomo in modo conoscitivo. Si potrebbe dire: precisamente in tutti gli ambiti di questa concezione del mondo si manifesta quella stessa mancanza che già nel matematico-meccanico si presenta. Si è separato il matematico-meccanico dall’uomo. Lo si considera come se, durante l’esperienza del matematico, l’uomo non fosse più presente. Questo indirizzo delle rappresentazioni umane riguardante il matematico ha prodotto, da un lato, lo sforzo di separare dall’uomo anche altri avvenimenti che si svolgono nel campo della realtà e di non porli più in alcuna relazione con l’essenza umana. Da ciò nasce, dall’altro lato, l’incapacità di creare consapevolmente un vero ponte tra l’uomo e il mondo. Parlerò ancora in seguito di un’altra conseguenza di questa incapacità. Per il momento consideriamo anzitutto, diciamo, la causa fondamentale del perché lo sviluppo naturalistico abbia seguito questo corso. Ha perso la possibilità di sperimentare interiormente quello di cui oggi si parla in antroposofia, e che nelle epoche precedenti dello sviluppo umano era oggetto di una visione istintiva, o — se la parola non viene fraintesa — di una chiaroveggenza istintiva. La penetrazione intima dell’uomo e la sua composizione da diversi elementi è andata perduta per la visione naturalistica.
Ricordiamoci di come noi articoliamo l’uomo, al fine di avvicinarci alla sua essenza, entro la nostra concezione antroposofica. Parliamo del corpo fisico dell’uomo, del corpo eterico, del corpo astrale e dell’organizzazione dell’Io dell’uomo. Vogliamo mantenere ben presente questa suddivisione per la comprensione dello sviluppo della concezione naturalistica: corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale, organizzazione dell’Io. Non mi occorre esporre più dettagliatamente questa articolazione dell’uomo, poiché ognuno può trovare quanto necessario, ad esempio, nel mio libro Teosofia. Ma vogliamo orientarci proprio su questa articolazione dell’uomo. Vogliamo domandarci innanzitutto: quando consideriamo il corpo fisico dell’uomo e contempliamo la possibilità di orientamento interiore — cioè la possibilità di sperimentare il suo corpo fisico interiormente — cosa si sperimenta allora su questo corpo fisico? Si sperimenta proprio quello di cui ho ormai parlato frequentemente: la destra-sinistra, l’alto-basso, l’avanti-dietro. Si sperimenta sul corpo fisico la percezione del movimento come cambiamento di luogo di questo nostro stesso corpo fisico. Si sperimenta su questo corpo fisico anche, almeno fino a un certo grado, variato, per esempio il peso. Ma il peso lo si sperimenta appunto in un modo profondamente modificato. Quando ancora questi fenomeni venivano sperimentati nei diversi membri dell’organizzazione umana, si rifletteva su cose riguardo alle quali, nell’era naturalistica, non si aveva più alcuna inclinazione a riflettere. Fatti di importanza fondamentale per la comprensione del mondo venivano completamente trascurati. Considerate il seguente fatto: Immaginate che dobbiate trasportare una persona che, se la metteste sulla bilancia, peserebbe quanto voi. Immaginate di trasportare questa persona. Camminate con questa persona per una certa distanza, trasportandola. Avrete un’esperienza del suo peso. Mentre voi stessi camminate attraverso la medesima distanza spaziale, trasportate anche voi stessi. Ma non ne avete esperienza nello stesso modo. È effettivamente così: voi trasportate certamente il vostro peso attraverso lo spazio, ma non lo sperimentate consapevolmente. L’esperienza del nostro peso viene acquisita in modo totalmente diverso. Quando si invecchia, si sente in un certo senso le proprie membra in modo tale da dire che se ne sente la pesantezza. Questo è connesso in un certo senso con la pesantezza, con il peso, perché l’invecchiamento rappresenta un certo disfacimento dell’organismo, per cui le sue singole parti vengono maggiormente strappate dall’esperienza interiore, diventano autonome, potremmo dire, vengono atomizzate, e nell’atomizzazione cadono sotto il peso.
Ma potremmo naturalmente non portare questo alla realtà fattuale in alcun momento della nostra vita. Magari potremmo persino dire che l’espressione di sentire la pesantezza delle nostre membra la possiamo usare solo comparativamente. Una scienza più esatta mostra però che non è solo comparativamente, ma che ha un significato sostanziale. In ogni caso, l’esperienza del nostro peso proprio si manifesta effettivamente per la nostra coscienza come una sorta di annullamento del nostro peso.
Ora, abbiamo dunque la necessità insita nell’essenza umana di annullare, di estinguere effetti che sono indubbiamente presenti entro questa essenza umana, mediante effetti opposti — articolati in modo così opposto come ho esposto per la totalità dell’uomo, quando ho presentato l’analogia tra l’uomo e il corso dell’anno negli altri insegnamenti, negli insegnamenti antroposofici. Ma abbiamo comunque, che si sperimentino i processi più chiaramente esperibili come le tre dimensioni spaziali e il movimento, o i processi meno chiari come il peso, abbiamo processi che possono essere sperimentati nel corpo fisico dell’uomo.
Quello che un tempo veniva sperimentato è stato successivamente completamente separato dall’uomo. Fu in certo senso estratto da lui. Nella matematica ci è divenuto chiaramente evidente. In altre esperienze del corpo fisico diventa meno evidente proprio perché nel corpo i corrispondenti processi, come il peso, come la pesantezza, si estinguono completamente per la coscienza, come si è sviluppata oggi. Ma non erano sempre completamente estinti. Oggi, influenzati da quella disposizione d’animo dell’anima umana che sottostà alla rappresentazione naturalistica, non si ha più alcuna idea di come l’esperienza interiore dell’uomo fosse diversa. Certo, l’uomo non trasportava consapevolmente il suo peso attraverso lo spazio nei tempi antichi. Ma aveva invece il sentimento che questo peso era presente, ma che era presente anche un contropeso. E quando imparava qualcosa, come accadeva ai discepoli dei Misteri, imparava a riconoscere come egli portava in sé la propria pesantezza e sempre con sé, ma come nella luce anche la controreazione è continuamente attiva. Così che l’uomo in una certa relazione — si può già esprimere così — sentiva di dover essere grato a quella spiritualità che vive nella luce, poiché essa controreagisce in lui a quella spiritualità e animicità che opera nella pesantezza. In breve, si potrebbe ovunque dimostrare che una visione di qualcosa completamente separato dall’uomo non esisteva effettivamente nei tempi più antichi. L’uomo sperimentava i processi in sé congiuntamente con ciò che questi processi sono nella natura. L’uomo sperimentava, per esempio, quando vedeva nella natura, di fatto separato da sé, la caduta di una pietra, l’essenza del movimento. Ciò lo sperimentava attraverso il confronto con quello che in lui stesso sarebbe tale movimento. Se quindi vedeva una pietra cadere, sperimentava pressappoco questo: Se volessi muovermi nello stesso modo, dovrei darmi una certa velocità, e questa velocità, che è diversa dalla pietra che cade, rispetto a come potrei, ad esempio, vedere una creatura lentissima, strisciante davanti a me. L’uomo sperimentava la velocità della pietra cadente applicando la sua esperienza del movimento alla percezione della pietra cadente. Così gli avvenimenti del mondo esterno, che oggi contiamo nella fisica, erano certamente osservati oggettivamente da questi uomini più antichi, ma il loro conoscere era condotto in modo tale che si portava la propria esperienza in aiuto a questa conoscenza, per contemplare di nuovo in ciò che accade fuori nel mondo quello che accade in uno.
E così propriamente in tutto l’orientamento fisico fino all’inizio del 15° secolo c’è qualcosa di cui si può dire: questo orientamento fisico avvicinava gli oggetti della natura stessa, nel loro accadimento fisico, all’esperienza interiore dell’uomo. L’uomo sperimentava anche allora con la natura. Ma col 15° secolo inizia la separazione dell’osservazione di tali processi dall’uomo. E con essa la separazione del matematico, un modo di pensare che ben presto si unisce all’intera scienza naturale. Solo ora era veramente completamente perduta l’esperienza interiore nel corpo fisico. Era completamente perduta quella che è la fisica interiore dell’uomo. La fisica esterna fu separata dall’uomo esattamente come la matematica stessa.
Il progresso che ne è derivato consiste in quella che io direi oggettivazione del fisico. Vedete, il fisico può essere osservato in due modi. Rimaniamo con la pietra cadente. Si può seguire questa pietra cadente (disegno, freccia) con la percezione esterna e si può porla in relazione con l’esperienza di quella velocità nella quale ci si dovrebbe trasferire se si volesse correre altrettanto velocemente quanto cade la pietra. Così risulta una comprensione attraverso l’uomo intero, non solo una comprensione che sia legata soltanto alla percezione visiva.
Consideriamo ora quello che da tale visione più antica diventa con l’inizio del 15° secolo. Partiamo da questo punto di partenza a quella personalità in cui si può osservare chiaramente questo passaggio, il quale io ho caratterizzato in questo modo — andiamo a Galileo. Galileo è in certo senso lo scopritore delle cosiddette leggi di caduta. E la cosa più importante e oggettiva di questa legge di caduta di Galileo è che egli ha determinato quale distanza percorre un corpo in caduta nel primo secondo. Così una visione più antica accanto alla vista della pietra cadente poneva l’esperienza interiore della velocità nella quale ci si dovrebbe trasferire se si volesse fare come la pietra cadente. Accanto alla pietra cadente si poneva l’esperienza interiore (disegno, rosso). Galileo osserva anch’egli la pietra cadente. Ma accanto non pone l’esperienza interiore, bensì misura la lunghezza del percorso nello spazio esternamente divenuto, che la pietra, quando inizia a cadere, percorre fino alla fine del primo secondo. Poiché la pietra cade con velocità accelerata, misura allora anche i successivi tratti di percorso. Così accanto non pone alcuna esperienza interiore, ma qualcosa che si misura esternamente, un processo che non ha nulla a che fare con l’uomo, viene completamente separato dall’uomo. Il fisico è estratto dall’osservazione, dalla conoscenza dell’uomo in modo tale che non ci si fa più alcuna consapevolezza del fatto che lo si ha anche interiormente.
Nasce anche in questo periodo, dall’inizio del 17° secolo, un’ostilità verso Aristotele, che durante tutto il Medioevo era stato considerato la grande autorità della scienza — sebbene di fatto l’abbia anche frenata —, nasce un’ostilità verso Aristotele in tutti quegli spiriti che vogliono progredire. Se si considerano le spiegazioni di Aristotele, oggi spesso fraintese, su qualcosa come la pietra cadente, in modo appropriato, esse si riducono al fatto che egli indica ovunque: quando si vede qualcosa nel mondo esterno, come sarebbe se la si passasse attraverso personalmente. Per lui non si tratta di fissare la velocità mediante misurazione, bensì di rappresentare la velocità in modo che il processo venga messo in relazione con un’esperienza dell’uomo. Naturalmente, quando l’uomo si dice che deve trasferirsi in questa velocità, allora sente in certo senso dietro al trasferirsi in questa velocità qualcosa di vivente, qualcosa di forza interiore, mediante cui si trasferisce in questa velocità. Sente in una certa relazione il proprio impulso interiore, ed è per lui naturale considerare che qualcosa lo tira nella direzione in cui va. Riflette piuttosto su come spinge, piuttosto che pensare che qualcosa lo tira. Dunque la forza di attrazione, la gravità, diventa veramente solo in quest’epoca del 17° secolo qualcosa che ha un significato per la concezione umana.
In modo radicale cambiano le rappresentazioni che l’uomo si fa sulla natura. E così come l’ho mostrato per la legge di caduta, così è per tutte le rappresentazioni fisiche. Una di queste rappresentazioni è ad esempio quella che oggi si chiama in fisica la legge di inerzia. Si dice anche capacità di persistenza. Ma la legge di inerzia è qualcosa di così generalmente designato. Tradisce ancora questa legge di inerzia la sua origine dall’uomo. Non ho bisogno di descrivervi che cosa significhi l’inerzia nell’uomo, perché probabilmente ognuno ne ha un’esperienza. È comunque qualcosa che può essere sperimentato interiormente. Che cosa è divenuta la legge di inerzia sotto l’influenza del galileismo nella fisica? Nella fisica è divenuta questa: si dice che un corpo — o propriamente un punto — un punto, su cui non viene esercitata alcuna influenza esterna, che è abbandonato a se stesso, si muove nello spazio con velocità uniforme, cioè percorre attraverso tutti i tempi in ogni secondo la medesima distanza spaziale. Così che, se nessuna influenza esterna è presente e il corpo una volta ha una certa velocità, tale che si muova di una certa distanza al secondo, allora si muove anche in ogni successivo secondo esattamente della medesima distanza (vedi disegno). È inerte. Non ha alcuna tendenza, se nessuna influenza esterna viene esercitata su di esso, a modificarsi in questa relazione. Continua così, tale che percorre in ogni secondo la medesima distanza. Si misura soltanto, si misura la distanza percorsa in un secondo. Sì, allora si chiama un corpo inerte quando si mostra in modo tale che percorre in ogni secondo la medesima distanza spaziale.
Un tempo lo si sentiva diversamente. Un tempo si diceva: come si sperimenta un tale corpo in movimento, che percorre in ogni secondo la medesima distanza? Lo si sperimenta così, che si persevera nello stato in cui ci si trova, che non si interviene mai nel proprio comportamento. L’uomo naturalmente non può che considerare questo al massimo come un ideale. L’uomo raggiunge questo ideale di inerzia solo in piccolissima misura. Ma ci si accorge, quando si ha quello che si chiama inerzia nella vita ordinaria, ci si accorge che è pur sempre un’approssimazione a questo: fare continuamente la medesima cosa in ogni secondo della vita. È stata l’intera orientazione rappresentativa dell’uomo dal 15° secolo in poi condotta in una direzione caratterizzata così: l’uomo dimentica la sua esperienza interiore. Dapprima abbiamo a che fare con l’esperienza interiore dell’organismo fisico. L’uomo la dimentica. E quello che Galileo ha concepito per cose così vicine all’uomo, come la legge di caduta, la legge di inerzia — poiché è un concepimento, un concepimento che certamente si occupa di quello che può essere osservato nella natura —, quello che Galileo ha applicato a cose così vicine, è stato ora applicato in un ambito più vasto.
Sappiamo come Copernico ha portato avanti un nuovo sistema mondiale in senso fisico, per il fatto che collocò il Sole al centro, non più la Terra, che fece muovere i pianeti in cerchi intorno a questo Sole, e secondo ciò allora giudicava il luogo di un qualche corpo planetario nel cielo. Era un’immagine quella che Copernico aveva creato del nostro sistema planetario, del nostro sistema solare — un’immagine che si poteva anche disegnare. Sì, questa immagine ancora non tendeva radicalmente verso quell’atteggiamento matematico secondo il quale il mondo esterno viene completamente separato dall’uomo. Chi legge gli scritti di Copernico riceve completamente l’impressione che Copernico ancora sente: l’astronomia più antica, con le sue linee complicate, attraverso le quali ha voluto comprendere il sistema solare ad esempio, non solo ha raccolto i successivi, diciamo, luoghi ottici dei pianeti, bensì questa astronomia più antica aveva anche un sentimento di quello che si sperimenterebbe se l’uomo fosse dentro questi movimenti del sistema planetario. Potremmo dire: nei tempi più antichi la gente aveva una rappresentazione molto chiara degli epicicli e così via, dei quali ci si pensava che certi astri li descrivessero. Ma dappertutto era ancora presente, potremmo dire, almeno un’ombra del sentimento umano. Così come quando, diciamo, qualcuno dipinge un uomo con una determinata posizione delle braccia, come si comprende questa posizione perché si può sperimentare personalmente come ci si sente quando si assume questa posizione, così era ancora qualcosa di vivente nel rivivere di un tale movimento di un pianeta intorno alla sua stella fissa. Sì, persino in Keplero — in questi soprattutto in modo molto marcato — c’è ancora qualcosa assolutamente umano nei calcoli delle orbite planetarie.
Il principio galileiano separato, l’applica ora Newton ai corpi celesti, prendendo come base qualcosa come il sistema copernicano, costruendo rappresentazioni come questa: Un corpo centrale, diciamo un Sole, attrae un pianeta in modo tale che la forza di questa attrazione diminuisce col quadrato della distanza, diventa sempre più piccola, ma nel quadrato più piccola, e aumenta con la massa dei corpi. Così che, se il corpo che attrae ha una massa maggiore, la forza di attrazione è più grande. Se la distanza diventa più grande, la forza di attrazione diventa sempre più piccola, ma in modo tale che, se la distanza è due volte più grande, la forza è quattro volte più piccola, se è tre volte più grande, è nove volte più piccola e così via. Ancora ora nel quadro si introduce una misurazione pura, che ancora una volta è pensata completamente separata dall’uomo. In Copernico e Keplero non è così; in Newton viene costruito un cosiddetto qualcosa di oggettivo, dove non si avverte più nulla di un’esperienza, ma dove viene soltanto costruito. Vengono costruite linee nella direzione in cui si osserva, e in certo senso forze vengono sognate dentro — poiché quello che si vede non è una forza, la forza deve essere sognata dentro. Naturalmente si dice: pensata dentro, finché si crede alla cosa, e quando non si ci crede più, si dice: sognata dentro. Così si può dire: Attraverso Newton l’atteggiamento fisico separato viene ora generalizzato fino al punto che viene applicato all’intero spazio del mondo. In breve, c’è lo sforzo di dimenticare completamente l’esperienza entro il corpo fisico dell’uomo, e di vedere quello che precedentemente si era pensato strettamente unito all’esperienza del corpo fisico, oggettivato, indipendente da questo corpo fisico nello spazio esteriore, che lo stesso è stato estratto dal corpo fisico, e di trovare mezzi e vie per parlarne, senza affatto nemmeno pensare all’uomo. Così si può dire: Attraverso la separazione dal corpo fisico, attraverso la separazione di ciò che si percepisce in natura dall’esperienza nel corpo fisico dell’uomo emerge la fisica moderna, che propriamente esiste solo con questa separazione di certi processi naturali dall’auto-esperienza nel corpo fisico umano (disegno, giallo).
Ora da un lato si era dimenticata l’auto-esperienza nel corpo fisico (cfr. disegno p. 103, rosso). Ma poiché allora si era tutto impregnato là fuori con la matematizzazione separata, con l’atteggiamento fisico separato (giallo), non si poteva tornare indietro con questa fisica dentro l’uomo. Quello che prima si era separato, non lo si poteva riapplicare all’uomo. In breve, nasce l’altro aspetto della cosa, l’incapacità di tornare indietro verso l’uomo con lo scientifico. Ora, nel fisico non si nota così tanto; ma lo si nota molto fortemente quando ci si domanda ora: come sta con l’auto-esperienza dell’uomo nel corpo eterico, in questo organismo più fine? Anche lì l’uomo sperimenta tutta una varietà. Ma questa esperienza fu separata dall’uomo ancora più precocemente e con un radicalismo ancora più forte. Ma non si ebbe tanta fortuna nel separare come si ebbe nella fisica. Poiché, se torniamo a un naturalista dei primi secoli cristiani, al medico Galeno, troviamo che Galeno, nel momento in cui osserva quello che vive nella natura esterna, secondo il significato del suo tempo distingue quattro elementi: terra, acqua, aria e fuoco — noi diremmo: calore. Lo si percepisce quando si rivolge lo sguardo verso l’esterno. Ma se si rivolge lo sguardo verso l’interno, si rivolge lo sguardo all’auto-esperienza del corpo eterico e ci si domanda: come si sperimentano questi elementi, il solido e terroso, l’acquoso, l’aeriforme, il riscaldante, il focoso in sé? — allora si diceva allora: lo si sperimenta col corpo eterico. Allora lo si sperimenta come movimento di umori sperimentato interiormente, e cioè la terra come «bile nera», l’acqua come «flegma», l’aria come «pneuma», come quello che viene assorbito attraverso il processo respiratorio, il calore come «sangue». Si sperimentava dunque negli umori, in quello che circola assolutamente nell’organismo umano, interiormente lo stesso che si percepisce esternamente. Come si sperimenta il movimento della pietra cadente nel corpo fisico, così si sperimentano gli elementi anche nei processi interni; come nel processo metabolico, come ci si pensava, bile, flegma e sangue si interagissero, lo si sentiva come l’esperienza interiore del proprio corpo, ma come quella forma dell’esperienza interiore cui corrispondono i processi esterni, quei processi che si svolgono tra aria, acqua, fuoco, terra.
Ora qui non si riuscì a separare la vita interiore in modo così deciso e radicale come si fece nella fisica. Poiché quando si cadeva, si poteva misurare, pressappoco la distanza di caduta nel primo secondo. Una legge di inerzia si ottenne, quando ci si pensò che ci potessero essere punti in movimento che non cambiano il loro stato di movimento, bensì mantengono la loro velocità. Ma nel momento in cui si voleva gettare fuori di questa esperienza interiore quello che era sperimentato così specificamente caratteristico come esperienza interiore nei tempi più antichi, gli elementi, pur potendo dimenticare l’interno, non si portava nel mondo esterno qualcosa di simile a ciò che era la misurazione ecc. Così non si riuscì a oggettivare in modo analogo il relativo come il fisico. E così fondamentalmente è rimasto fino a oggi. E dunque fino a oggi la chimica, che avrebbe potuto venire fuori dal fatto che in modo analogo si sarebbe potuto portar fuori tanto dal corpo eterico nel mondo esterno come si era riusciti per il corpo fisico, la chimica che sarebbe potuta diventare qualcosa che potesse stare a fianco della fisica, questa chimica non è diventata una tale cosa, bensì è ancora oggi tale che, quando vuol parlare delle sue leggi, parla di qualcosa di piuttosto indeterminato e vago. Perché in verità la chimica vuol fare la stessa cosa riguardo al corpo eterico, quello che si è fatto con la fisica riguardo al corpo fisico. La chimica dice certamente: quando i corpi si combinano chimicamente, mediante cui naturalmente possono cambiare completamente le loro proprietà fino allo stato di aggregazione, allora naturalmente accade qualcosa. Ma se non si vuol ricorrere solo alla rappresentazione, che è certamente quella più semplice e più comoda, allora non si sa molto di questo accadimento. L’acqua consiste di idrogeno e ossigeno — sì, i due li si deve pensare l’uno nell’altro nell’acqua (disegno, giallo e rosso); ma come essi devono pensarsi l’uno nell’altro, su questo non si forma alcuna rappresentazione sperimentabile interiormente. Lo si spiega allora mediante qualcosa di esteriore, ma assai esteriore: l’idrogeno consiste di atomi o molecole — sia pure, l’ossigeno anche. Questi si muovono uno dentro l’altro, si urtano e rimangono attaccati l’uno all’altro e così via. Questo significa: nel momento in cui si dimentica l’esperienza interiore, non si era nella medesima condizione come nella fisica, dove si poteva misurare — poiché per la fisica divenne sempre più importante il misurare, contare e pesare —, bensì si era costretti a pensarsi interamente il processo interno. E così fondamentalmente è rimasto con la chimica fino a oggi. Poiché quello che anche oggi si rappresenta per l’interno di tali processi chimici è nel fondo qualcosa di aggiunto ai processi.
Una chimica pari alla fisica si avrà solo quando con completa consapevolezza di quello che oggi è stato esposto si procederà — anche se non si ha più l’esperienza immediata dell’uomo come un primo istintivo chiaroveggere —, tuttavia a ricondurre di nuovo la chimica insieme all’uomo. Naturalmente ciò non riuscirà prima di quando non si avrà una consapevolezza del fatto che anche riguardo al fisico — almeno per il completamento della singola conoscenza verso una concezione del mondo — i pensieri sulle singole manifestazioni dovranno essere ricondotti insieme con l’uomo. Poiché quello che da un lato accade per il fatto che si dimentica l’esperienza interiore e poi ci si avvicina all’esterno e si vuol misurare esternamente — si vuole stare nell’esteriore, nel cosiddetto oggettivo — questo si vendica dall’altro lato. Perché si può facilmente dire: L’inerzia si esprime nel movimento di un punto che in ogni secondo temporale percorre il medesimo percorso. Ma un tale punto non esiste. Questo movimento uniforme non si verifica in nessun luogo dove si osserva con i mezzi umani. Non si verifica, perché un corpo in movimento è sempre in una certa relazione, viene da qualche parte pregiudicato nella sua velocità. Insomma, quello che si potrebbe descrivere come massa inerte, o quello che si potrebbe portare sulla legge di inerzia, non esiste. Ma quando si parla di movimento e non si può tornare indietro a un’esperienza congiunta del movimento — cioè all’esperienza condivisa con la natura, all’afferrare, diciamo, della velocità di caduta attraverso il modo in cui si sperimenterebbe personalmente in questa velocità — allora bisogna proprio dire: sì, allora sono completamente fuori dal movimento. Devo orientarmi dal mondo esterno. Se quindi vedo qui un corpo muoversi (vedi disegno), e questi sono i suoi successivi luoghi, allora devo in qualche modo percepire che questo corpo si muove. Se qui dietro c’è una parete, allora guardo in questa direzione, guardo poi in questa direzione, guardo in questa direzione ecc. Se mi penso la parete dietro ferma, allora dico: il corpo si muove in questa direzione. — Ma sarebbe ancora necessario che da qui fuori (cerchio scuro) io conduca la percezione, cioè che ancora percepisca un’esperienza interiore.
Se mi oriento soltanto là fuori, lascio del tutto fuori l’uomo, lo separo completamente, allora ne risulta lo stesso, se qui un oggetto si muove più lontano, o se rimane fermo e la parete si muove così (vedi disegno). Non posso assolutamente più distinguere se il corpo si muove nell’una direzione, o se la parete dietro si muove nella direzione opposta. E in linea di massima posso calcolare tutto sotto l’una e l’altra supposizione.
Così perdo la possibilità di afferrare interiormente il movimento se non lo sperimenta insieme. E questo vale anche per altri ingredienti fisici, se posso dire così. Nel momento in cui si è gettato fuori l’esperienza insieme, si è impediti di gettare ancora qualche ponte verso l’accadimento oggettivo. Se io stesso corro, non mi riuscirà di dire che sia indifferente se io corra o se il suolo si muova nella direzione opposta; ma quando considero esternamente un altro uomo che si muove su un suolo, per questa semplice osservazione esterna è completamente indifferente se l’uomo corra avanti oppure se il suolo sotto di lui vada nell’altra direzione. E il presente l’ha effettivamente portato al punto che, potremmo dire, sperimenta la vendetta dello spirito del mondo per questa separazione del fisico. Mentre Newton era ancora completamente sicuro di poter assumere movimenti assoluti, oggi vediamo numerose persone sforzarsi di constatare come il movimento, la conoscenza del movimento sia andata perduta insieme all’esperienza interiore. Questo è appunto l’essenza della teoria della relatività, che vuole far crollare oggi il newtonianesimo. Questa teoria della relatività emerge in modo completamente storico. Deve esseri oggi, perché non si può andare oltre se si rimane solo entro quelle rappresentazioni che sono state completamente separate dall’uomo. Perché se si vuol conoscere riposo o movimento, allora bisogna sperimentarli insieme. Se non li si sperimenta insieme, allora persino riposo e movimento sono l’uno rispetto all’altro solo relativi.
Ora domani alle otto ore parleremo ancora di queste cose.
Miei molto stimati presenti, cari amici, continuano a pervenire manifestazioni della comunanza e della condivisione del dolore. Mi permetterò domani o dopodomani di comunicare qui le relative manifestazioni. Ho tentato di mostrare come singoli ambiti del pensiero naturalistico emergano nel tempo moderno. Vorrei inserire un’esposizione che deve servire ad illuminare un poco quello che si è compiuto in questa formazione delle concezioni naturalistiche, perché si può comprendere meglio di che cosa si tratta propriamente nel corso totale dello sviluppo dell’umanità, se da un certo punto di vista si getta luce sulle cose. Bisogna essere assolutamente consapevoli del fatto che quello che appare nella cultura esterna e nella civiltà dell’umanità è attraversato interiormente, potremmo dire, come da una specie di pulsazione, è scosso da una pulsazione che proviene da intuizioni più profonde, che non devono necessariamente operare proprio come intuizioni che vengono insegnate, bensì che in un altro modo stanno effettivamente alla base dello sviluppo, in un modo che ora nei prossimi giorni accennerò ancora. Ora vorrei solo dire che si comprende meglio di che cosa si tratta da questo punto di vista, se si porta in aiuto quello che in determinati tempi era la scienza iniziatica, la scienza dei fondamenti più profondi della vita e dell’accadimento del mondo. Sappiamo che quanto più risaliamo nello sviluppo dell’umanità, tanto più incontriamo una conoscenza geisteswissenschaftliche istintiva, una percezione chiaroveggente istintiva di quello che in certo senso accade dietro il sipario dell’essere. E sappiamo inoltre che nel presente è possibile giungere a una conoscenza più profonda, perché, se mi esprimo in modo popolare, dall’ultimo terzo del 19° secolo, dopo lo sviluppo della marea della concezione materialistica e della disposizione materialistica, che si è presentata nel 19° secolo, semplicemente dal rapporto del mondo spirituale al mondo fisico è sorta la possibilità che conoscenze spirituali vengano di nuovo tratte direttamente dal mondo soprasensibile. È possibile dall’ultimo terzo del 19° secolo approfondire la conoscenza umana in modo tale che se ne venga a percepire spiritualmente nei suoi fondamenti quello che si svolge nell’accadimento esteriore della natura.
Così che si può pressappoco dire: Una vecchia scienza iniziatica istintiva lascia il posto a una civiltà umana esoterica, a una civiltà in cui poco si avverte della conoscenza spirituale immediata nel mondo. E allora sopraggiunge ancora una nuova alba di conoscenza spirituale, ora pienamente consapevole, non più istintiva.
Noi stiamo all’inizio di questo sviluppo di una nuova conoscenza spirituale. Ma questo continuerà a svilupparsi nel futuro.
Se ora si hanno intuizioni su quello che l’uomo considerava come sua conoscenza durante il tempo della vecchia scienza iniziatica istintiva, allora risulta, dallo sfondo di queste intuizioni, che fino all’inizio del 14° secolo nel mondo civilizzato erano presenti vedute, che non sono direttamente comparabili con le nostre attuali conoscenze naturali, perché erano di genere completamente diverso, ed esse d’altra parte sono ancora meno comparabili con quello che la scienza contemporanea chiama psicologia o psicologia della mente. Anche qui si deve dire che era di genere diverso. Si era afferrato tanto il spirituale-animico dell’uomo quanto il fisico-naturale in una certa maniera in rappresentazioni che oggi non sono affatto comprese dalle persone che non si occupano esplicitamente di scienza iniziatica. Era un modo completamente diverso di pensare, di sentire.
Se ora confrontiamo con quello che era la vecchia scienza iniziatica le intuizioni di epoche precedenti che sono almeno parzialmente note attraverso la storia, troviamo, nonostante la trasmissione insufficiente, che erano presenti profonde intuizioni, profonde rappresentazioni sull’uomo, sul rapporto dell’uomo al mondo e così via. Oggi la gente non ama impegnarsi volentieri nel valutare qualcosa come l’opera sulla divisione della natura di Giovanni Scoto Eriugena nel 9° secolo. Non se ne ama impegnarsi perché non si prende un tale opera come un monumento storico di un tempo in cui si pensava completamente diversamente da oggi, in cui si pensava in modo che non si comprende più quando si legge un tale opera oggi. E quando i filosofi ordinari nella loro storiografia presentano simili cose, allora si ha in realtà solo a che fare con parole. Una penetrazione nello spirito effettivo di un tale opera, come quella di Giovanni Scoto Eriugena sulla divisione della natura, dove natura significa qualcosa di completamente diverso dalla parola natura nella successiva scienza naturale, una penetrazione in questo spirito in effetti non c’è più. Se si riesce a entrarvi con l’approfondimento geisteswissenschaftliche, allora si deve stranamente dirsi questo: questo Scoto Eriugena ha sviluppato idee che hanno l’apparenza di penetrare straordinariamente profondamente nell’essenza del mondo, ma egli ha rappresentato queste idee nel suo opera indubbiamente in una forma insufficiente, non penetrante. Se non ci si esponesse al rischio di parlare irrispettosamente rispetto a un’opera comunque eminente dello sviluppo umano, allora fondamentalmente si dovrebbe dire che già Giovanni Scoto Eriugena stesso non ha più saputo completamente quello che scriveva. Lo si vede dalla sua esposizione. Per lui stesso erano, anche se non nel grado che è il caso per gli storici odierni della filosofia, tuttavia già le parole che ha tratto dalla tradizione più o meno solo parole, il cui profondo contenuto egli stesso non vedeva più. Si è sempre più costretti, quando si leggono queste cose, a risalire nella storia. E da Scoto Eriugena si viene, il che è facilmente visibile dai suoi scritti, condotti direttamente ai testi del cosiddetto Pseudo-Dionigi l’Areopagita. Ora non voglio affrontare questo problema dello sviluppo di quando abbia vissuto e così via. E da questo Dionigi l’Areopagita si viene riportati ancora più indietro. Allora si deve veramente già essere equipaggiati di geisteswissenschaft per proseguire la ricerca, e si giunge infine, quando si risale nel 2°, 3° millennio di tempo pre-cristiano, a profonde intuizioni che sono andate perdute per l’umanità, che sono presenti solo in un debole eco in scritti come quelli di Giovanni Scoto Eriugena.
Ma anche quando riusciamo a penetrare correttamente nelle opere stesse degli scolastici, troviamo che dietro la rappresentazione incredibilmente pedantesca-scolastica vivono profonde idee sul modo in cui l’uomo comprende il mondo esterno che gli si presenta; come in questa comprensione da un lato vive il soprasensibile, dall’altro vive il sensibile e così via. E se si prende la tradizione continua, che si basa nuovamente su Aristotele, che in maniera logicamente-pedantesca ha raccolto di nuovo il vecchio sapere che gli era stato tramandato, si urta in questo: Profonde intuizioni che una volta erano ben comprese nei tempi antichi, che si estendono nel Medioevo, che vengono ripetute nei successivi periodi temporali e che vengono sempre meno comprese. Questo è il caratteristico allora. E nel 13°, 14° secolo la comprensione scompare quasi completamente, e sorge uno spirito completamente nuovo, appunto lo spirito copernicano-galileiano, il quale io ho tentato di caratterizzare nella sua essenza nei precedenti insegnamenti.
Dappertutto, dove si conducono tali ricerche il cui spirito ho appena accennato, si trova che questo vecchio sapere, che da epoca a epoca è meno compreso, si propaga fino nel 14° secolo, che questo vecchio sapere nel sostanziale consisteva in un’esperienza interiore di quello che accade nell’uomo stesso, cioè nell’esperienza — sarà molto comprensibile dopo i chiarimenti degli ultimi giorni — del matematico-meccanico nel movimento di sé dell’uomo, nell’esperienza di un certo chimico, come diremmo oggi, nel movimento interno degli umori dell’uomo, che è permeato dal corpo eterico. Così che noi possiamo veramente considerare anche storicamente lo schema che vi ho scritto sulla lavagna ieri (vedi p. 109). Possiamo considerarlo cioè così: Vediamo oggi di nuovo con la nostra scienza iniziatica l’essenza dell’uomo, così abbiamo il corpo fisico, il corpo eterico o corpo dei processi formatori, il corpo astrale — l’interamente animico — e l’organizzazione dell’Io. Io ho già detto ieri che consisteva, procedendo dalla vecchia scienza iniziatica, un’esperienza interiore del corpo fisico, un’esperienza interiore di quello che è il movimento, un’esperienza interiore della tridimensionalità dello spazio, ma anche esperienza di altri processi fisico-meccanici, e possiamo chiamare questa esperienza interiore l’esperienza del fisico nell’uomo. Insieme a questo, questa esperienza del fisico nell’uomo è appunto il conoscere di leggi fisico-meccaniche: una fisica dell’essenza umana secondo il corpo fisico c’era. A nessuno sarebbe venuto in mente allora di cercare la fisica diversamente che attraverso l’esperienza nell’uomo. Nell’era galileiano-copernicano ora con la matematica insieme, che è applicata alla fisica, quello che viene così sperimentato interiormente è gettato fuori dall’uomo e afferrato solo astrattamente. Così che noi possiamo dire: La fisica esce dall’uomo, mentre prima stava racchiusa nell’uomo stesso.
Un processo completamente analogo è stato sperimentato con quello che era sperimentato interiormente nell’uomo come processi di umori, processi dei componenti acquosi, fluidi dell’organismo umano. Io ho indicato ieri Galeno nei primi secoli cristiani, che ha descritto l’uomo interiormente in modo tale che diceva: Nell’uomo vive «bile nera», che circola nei flussi di umori, «sangue», «flegma» e la bile ordinaria, la «bile gialla» o «rossa». Attraverso l’affluire l’uno nell’altro, attraverso l’influenza reciproca di questi flussi di umori si sviluppa l’essenza umana nel mondo fisico. Ma quello che là Galeno affermava, non l’aveva attraverso metodi simili ai nostri attuali metodi fisiologici, ma riposava nel sostanziale ancora su un’esperienza interiore. Galeno l’aveva certamente anche in modo tradizionale. Ma quello che aveva tradizionalmente, quello che semplicemente prendeva dalla trasmissione, lo si sperimentava una volta interiormente nella parte fluida dell’organismo umano, che è permeato dal corpo eterico o dal corpo dei processi formatori. È da questo fatto che all’inizio della mia «Enigmi della filosofia» non ho descritto i filosofi greci come comunemente si fa. Se leggete nelle storie ordinarie della filosofia, allora troverete la cosa così travisata dappertutto: Talete ha riflettuto sull’origine di quello che è nel mondo sensibile, e ha cercato l’origine, il punto di partenza di tutto nell’acqua. Eraclito ha cercato il punto di partenza nel fuoco, altri nell’aria, altri nel solido, ad esempio in una specie di atomi e così via. Che si possa dire una cosa simile senza rendersi conto che è fondamentalmente inspiegabile, perché Talete proprio l’acqua, Eraclito il fuoco come l’origine delle cose ha dichiarato, questo non colpisce più oggi le persone. Dovete solo leggere nel mio libro «Enigmi della filosofia» e vedrete come semplicemente la visione di Talete, che si esprimeva nella frase: Tutto è germinato dall’acqua —, riposava su un’esperienza interiore. Sentiva l’attività di quello che allora si chiamava l’acquoso, e con questa attività interiore sentiva imparentato quello che sta alla base del processo naturale esteriore, e così descriveva dal di dentro l’esteriore. Egualmente Eraclito, che, dovrei dire, era di temperamento diverso. Talete era, come diremmo oggi, appunto un flemmatico, che viveva nell’acquosa» o «flegma» interiore. Così descriveva il mondo come un flemmatico: Tutto è germinato dall’acqua. — Eraclito era il collerico, che sperimentava il «fuoco» interiore. Descriveva il mondo come l’esperimentava. E accanto ad esso c’erano, non registrati oggi nella trasmissione esterna, spiriti ancora più penetranti. Essi sapevano ancora di più sulle cose. Quello che sapevano è proseguito ed era presente come trasmissione nei primi secoli cristiani, così che Galeno proprio poteva parlare dei suoi quattro componenti dell’essenza interna degli umori dell’uomo.
Quello che là si sapeva dell’essenza interna degli umori, come questi quattro generi di umori: bile gialla, bile nera, sangue e flegma si incontravano, si mescolavano — quello che oggi si vede come una sciocchezza infantile, ebbene, è comprensibile —, questo è propriamente quello che è la chimica umana interiore. Non c’era altra chimica allora. Poiché quello che si guardava esternamente come manifestazioni, che oggi rientrano nel campo della chimica, lo si giudicava secondo queste esperienze interiori, cosicché potremmo parlare di una chimica interiore, che riposa su esperienze dell’uomo ricoperto di umori permeato dal corpo eterico, se mi è consentito l’uso dell’espressione. E così nei tempi più antichi avevamo questa chimica legata all’uomo. Essa esce più tardi, così come la matematica e come la fisica, e diventa chimica esterna (vedi schema). Pensate solo a come questa fisica e questa chimica dei tempi più antichi erano sperimentate dalle persone! Erano sperimentate come qualcosa che era in certo senso un pezzo di loro stessi, non come una descrizione di una natura esterna con i suoi processi. Questo era l’essenziale. Era fisica sperimentata, chimica sperimentata. In un tale tempo, in cui la gente sentiva la natura esterna nel suo corpo fisico, nel suo corpo eterico, si sperimentava anche quello che è nel corpo astrale e quello che è nell’organizzazione dell’Io, diversamente che più tardi. Abbiamo oggi una psicologia. Ma questa psicologia — bisognerebbe ammetterselo, ma non lo si fa — è in realtà un inventario di pure astrazioni. Pensiero, sentimento, volontà la trovate là dentro come anche memoria, fantasia e così via, in realtà solo come astrazioni addotte. Questo è sorto gradualmente da quello che si lasciava ancora passare come suo proprio contenuto animico. La chimica e la fisica erano state gettate fuori, il pensiero, il sentimento e la volontà non furono gettati fuori, li si mantennero, ma si assottigliarono gradualmente cosicché è rimasto propriamente solo un inventario di astrazioni prive di essenza. Si può dimostrare nel modo più facile che questi sono diventati astrazioni prive di essenza. Poiché, prendiamo ad esempio le persone che ancora nel 15°, 16° secolo parlavano del pensiero, della volontà. Nel modo in cui parlavano — per favore, leggete negli scritti più antichi su queste cose — tutto ancora aveva il carattere di qualcosa di più concreto. Si ha il sentimento che quando un tale uomo parla del pensiero, allora ancora parla così come se questo pensiero fosse veramente ancora una somma di processi interni in lui, come se i pensieri si urtassero, si portassero. C’è ancora un’esperienza di pensieri. La cosa non è ancora così astratta come è diventata più tardi. Più tardi è diventata qualcosa di tale che poi, quando il 19° secolo è venuto e la fine del 19° secolo, è stato facile ai filosofi negare completamente realtà a queste astrazioni e parlare solo del fatto che sono immagini interne specchiate e così via, il che è stato fatto particolarmente ingegnosamente appunto dal più volte citato Richard Wahle, che ha dichiarato l’Io, il pensiero, il sentimento e la volontà solo per illusioni. Da astrazioni diventano allora illusioni, i contenuti animici interiori.
Proprio nel tempo in cui l’uomo ha sentito il suo camminare come un processo che si svolge con lui e con il mondo insieme, in cui ha sentito il suo movimento di umori, così che sapeva: quando si muove, diciamo, sotto il caldo sole, così che ci sono effetti esterni, allora il sangue e il flegma si muovono in lui diversamente, che nel freddo invernale. Egli sperimentava i movimenti di sangue-flegma in se stesso, ma li sperimentava insieme alla luce solare o all’assenza della luce solare. Così come egli sperimentava il fisico e il chimico con il mondo insieme, così sperimentava anche il pensiero, il sentimento, la volontà con il mondo insieme. Non li collocava solo nel suo interno nel modo delle epoche più tardi, dove gradualmente si volatilizzavano in astrazioni complete, bensì nell’esperienza di quello che accade nell’uomo, e ora non in quello che è il movimento di umori, o quello che sono movimenti fisici, esplicazioni di forze fisiche, bensì in quello che appartiene all’essenza astrale dell’uomo, all’animico, in questa esperienza era contenuto quello che per il tempo allora era oggetto di una psicologia (vedi schema p. 120).
Questa era legata interamente all’uomo. Con il sorgere dell’era naturalistica l’uomo spinge la fisica nel mondo, la chimica nel mondo; la psicologia la spinge in se stesso. Si può seguire questo processo in Bacone di Verulamio, particolarmente in John Locke. Tutto quello che è sperimentato come contenuto animico nel mondo esterno: suono, colore, qualità di calore, viene spinto dentro nell’uomo.
Ancora di più questo processo si svolge riguardo all’organizzazione dell’Io. L’organizzazione dell’Io è diventata gradualmente veramente un’esperienza assai sottile. Così, come si guarda dentro se stessi, l’Io è gradualmente diventato qualcosa di puntiforme. Quindi è stato di nuovo molto facile per i filosofi disquisirlo via. Non la coscienza-dell’Io, ma l’esperienza dell’Io era per i tempi più antichi qualcosa di colmo di contenuto, qualcosa di pienamente reale. E l’esperienza dell’Io si esprimeva in quello che era una scienza, più elevata della psicologia, una scienza che si può chiamare pneumatologia. Anche questa l’uomo ha preso dentro di sé in tempi più tardi e l’ha attenuata alla sua sensazione dell’Io veramente assai sottile (vedi schema p. 120).
Quando l’uomo aveva l’esperienza interiore del suo corpo fisico, aveva l’esperienza fisica, egli aveva al medesimo tempo quello che nella natura esterna come omogeneo ai processi nel suo corpo fisico si svolge. E così analogamente è con il corpo eterico. In questo non solo l’eterico era sperimentato, ma anche il mondo fisico degli umori, ma dominato dall’eterico, era sperimentato interiormente. Che cosa viene sperimentato interiormente quando l’uomo avverte il psicologico, quando egli sperimenta i processi del suo corpo astrale? Lì viene sperimentato interiormente quello che, se mi si consente l’espressione, è l’uomo-aria. Non siamo infatti solo strutture organiche solide, strutture organiche piene di succhi, cioè strutture acquose, bensì siamo continuamente anche internamente gassosi-aerei. Noi respiriamo l’aria, la respiriamo di nuovo. In intima unione con l’elaborazione interna dell’aria l’uomo sperimentava il contenuto della psicologia. Dunque era più concreta. Quando l’esperienza dell’aria era stata gettata fuori, quello che si può anche seguire esternamente, era stato gettato fuori dal contenuto del pensiero, allora il contenuto del pensiero è diventato sempre più astratto, puro pensiero. Pensate a come il filosofo indiano nei suoi esercizi ha aspirato a diventare così consapevole che nel respiro, nel processo respiratorio qualcosa di apparentato al processo di pensiero si svolgeva. Ha fatto un processo respiratorio regolato, per progredire nel suo pensiero. Egli sapeva che il pensiero, il sentimento, la volontà non è roba così aerea come la vediamo oggi, bensì che era comunque connesso con la natura esterna e particolarmente con la natura interna secondo il respiro, che era così connesso con l’aria. Si può allora dire: Il fisico, il chimico l’uomo ha gettato fuori dalla sua organizzazione, così si può anche dire: Il psicologico l’ha attirato dentro, ma ha gettato fuori l’elemento esteriore, cioè l’esperienza dell’aria-respiro. Dal fisico e dal chimico ha gettato se stesso fuori e osservava solo come fisica e chimica il mondo esterno; dal psicologico ha gettato fuori il mondo esterno, l’aria, e egualmente ha gettato fuori dal pneumatologico il calore. Così è stato ridotto alla sottigliezza dell’Io.
Allora se io definisco questo, il corpo fisico e il corpo eterico, l’uomo inferiore (vedi schema p. 120), il corpo astrale e l’organizzazione dell’Io l’uomo superiore, così posso dire: Lo sviluppo storico nel passaggio da un’epoca più antica a quella naturalistica mostra che l’uomo il fisico, il chimico ha gettato fuori da sé e nei suoi concetti fisici e chimici ha accolto solo la natura esterna. Nella psicologia e pneumatologia l’uomo ha sviluppato rappresentazioni da cui ha gettato fuori la natura esterna e solo ancora sperimentato quello che di essa è rimasto nei suoi pensieri interiori. Nella psicologia gli è rimasto tanto che had almeno ancora parole per i contenuti animici. Per l’Io gli è rimasto così poco che la pneumatologia, parzialmente preparata benché dalla dogmatica, ma anche altrimenti completamente scomparve. Tutto si restrinse al punto dell’Io.
Questo prese il posto di quello che una volta era sperimentato in modo puramente unitario, quando si diceva: Si hanno quattro elementi, terra, acqua, aria, fuoco; la terra la si sperimenta in sé stessi quando si sperimenta il corpo fisico; l’acqua la si sperimenta in sé stessi quando si sperimenta il corpo eterico come mescolatore e smescolatore di umori e smiscelatore; l’aria la si sperimenta quando si sperimenta il corpo astrale nel pensiero, nel sentimento e nella volontà, poiché il pensiero, il sentimento e la volontà erano sperimentati come ondeggiante nel processo respiratorio interiore; e il calore o il fuoco, come allora si chiamava, lo si sperimentava nella sensazione dell’Io.
Così possiamo dire: in una trasformazione dell’intero rapporto dell’uomo verso se stesso si è sviluppata la visione naturalistica del tempo moderno. E quando si segue lo sviluppo storico con queste intuizioni, allora si trova primo quello che vi ho detto prima, e in ogni nuova epoca nuove presentazioni delle vecchie trasmissioni, ma sempre meno comprese. E testimonianze strane di tali vecchie trasmissioni sono allora le visioni, ad esempio, di un Paracelso, van Helmont, Jakob Böhme.
In Jakob Böhme, chi può procurarsi intuizioni in tali cose ha l’esperienza immediata che qui parla un uomo straordinariamente semplice, che ha le sue conoscenze da fonti che oggi non è possibile discutere, che condurrebbero troppo lontano; ma in fondo in un modo che è veramente difficile da comprendere perché molto goffo, Jakob Böhme in questa presentazione goffa accoglie profonde intuizioni antiche, che semplicemente si sono propagate in modo popolare. In che situazione era allora qualcuno come Jakob Böhme? Mentre Giordano Bruno, che appartiene alla medesima epoca, sta dentro la fase più recente dello sviluppo dell’umanità per lui come io l’ho presentato in un insegnamento precedente di questo ciclo, vediamo in Jakob Böhme che egli chiaramente alla sua portata ottiene tutto il genere di opere che oggi naturalmente sono scomparse. Attraverso una disposizione interiore gli si apre in opere che all’esterno rappresentano roba variopinta che questo risale a un’origine primaria. Ed egli di nuovo, potrei dire, sotto enormi ostacoli interiori, per cui la cosa diventa goffa, presenta questa proto-saggezza che aveva preso da trasmissioni ancora più goffe, insufficienti. Ma poteva risalire a uno stadio precedente a causa della sua illuminazione interiore.
E se si va ora nel quindicesimo, sedicesimo secolo, e particolarmente nel diciassettesimo e diciottesimo secolo, e si vede al di là di tali singole apparizioni come Paracelso e Jakob Böhme, che propriamente sono lì come monumenti di un tempo antico, e si prende quello che è nel flusso continuo esoterico dello sviluppo umano, allora si riceve, applicando il criterio della scienza iniziatica e illuminando la cosa con la sua luce, l’impressione: lì nessuno sa più nulla sui fondamenti più profondi dell’essenza del mondo. Lì è già avvenuto che la fisica è stata gettata fuori dall’uomo, che la chimica è stata gettata fuori dall’uomo, lì sorge già lo scherno verso l’alchimia. Naturalmente si aveva ragione con questo scherno, poiché quello che ancora era presente dalle vecchie tradizioni come alchimia medievale, su di essa si poteva schernire. Si aveva la psicologia presa dall’interno dell’uomo e una pneumatologia molto sottile. Così si era rotto con quello che prima si sapeva dell’uomo, e si sperimentava da un lato il separato dall’uomo, dall’altro ciò che era stato caoticamente gettato dentro l’uomo.
E potremmo dire, ovunque si mostrava in quello che ora si cercava come conoscenza umana questo fatto appena caratterizzato. Appare ad esempio nel 17° secolo una visione che, se la si considera come visione singola, rimane propriamente piuttosto incomprensibile, che però, posta nella storia, diventa completamente comprensibile, allora affiora la visione che l’intera somma dei processi che un uomo ha nel suo interno come processi di nutrizione riposa su una specie di fermentazione. Quello che l’uomo assume come alimento, l’insaliva, lo penetra con succhi, ad esempio il pancreas, e lì si svolgono diversi gradi di processi di fermentazione, come si diceva appunto. Se si considera queste cose dal nostro odierno osservare, che naturalmente è a sua volta solo qualcosa di transeunte, si può naturalmente deriderle su questo. Ma allora non si aspira alla comprensione, bensì al massimo a una presentazione da professore. Ma se si entra in questo, si vede da dove vengono tali visioni certamente strane sull’uomo. Completamente nel diminuire sono le vecchie tradizioni, che ancora in Galeno e ancora prima si basavano su esperienze interiori e avevano un buon senso. E quello che ora deve essere presente esternamente come chimica respinta, è solo nei primissimi elementi. L’interno non si ha più; l’esterno non si è ancora sviluppato. E così si è nella situazione di poter parlare dei processi di nutrizione interiori solo in rappresentazioni chimiche nuovissime straordinariamente deboli, come ad esempio una fermentazione vagamente pensata. E erano gli epigoni della dottrina galenica, che certamente ancora sentivano qualcosa, che si deve partire, se si vuole comprendere l’uomo, dal suo movimento di umori, cioè dal fluido in lui, i quali però al medesimo tempo iniziavano già a guardare al chimico solo nei processi esterni, e i quali dunque applicavano i processi di fermentazione guardati esternamente all’uomo. L’uomo era diventato un sacco vuoto, perché non sperimentava più nulla in se stesso. In questo sacco vuoto si riempiva ora quello che era diventato scienza esterna. Ora, allora nel 17° secolo era ancora poco. Si avevano rappresentazioni vaghe su fermentazioni e processi simili. Questi ora si spingevano nell’uomo. Questo era nel 17° secolo la cosiddetta scuola iatrochemica.
Se si considerano gli iatrochimici, ci si dice che ancora hanno nelle loro rappresentazioni qualcosa come piccole ombre della vecchia dottrina degli umori, che riposava su esperienza interiore. Ma altri, che erano più o meno contemporanei di questi iatrochimici, non avevano nemmeno tali rappresentazioni ombreggiate, e iniziavano ora a guardare l’uomo così come appare, quando oggi apriamo un libro di anatomia. Se oggi apriamo un libro di anatomia, l’uomo è rappresentato così: mettiamo che un sistema di ossa sia rappresentato, lo stomaco, il cuore, il fegato sia rappresentato, e involontariamente chi segue questo riceve l’impressione come se questo fosse l’intero uomo e consistesse di organi più o meno solidi con contorni netti. Questi sono effettivamente anche presenti in una certa relazione. Ma il solido — il terroso, nel senso antico — è al massimo un decimo dell’uomo. Per il resto l’uomo è una colonna di liquido. Naturalmente non nella comunicazione, ma nel metodo di considerazione è stato gradualmente completamente dimenticato che l’uomo è una colonna di liquido, e che in questa colonna di liquido dentro si formano questi organi con i contorni netti, che dentro solo nuotano, che oggi semplicemente si disegnano e così particolarmente nei laici si suscita l’impressione come se con ciò si fosse compreso l’uomo. Se guardate le immagini odierne dell’atlante anatomico, là avete sviluppato, ma è un’immagine falsa. È solo un decimo dell’uomo. L’altro uomo si dovrebbe rappresentare disegnando dentro questi organismi, nello stomaco, fegato ecc., un flusso continuo di umori nel modo più vario, un’interazione di umori, un’interazione reciproca di umori (vedi disegno p. 128). Come questo effettivamente è, su questo si sono ricevute rappresentazioni completamente false, perché in certo senso si consideravano solo gli organi del tutto delimitati dell’uomo. E così accadde ad esempio che nel diciannovesimo secolo la gente era straordinariamente colpita dal fatto che quando l’uomo beve il primo bicchiere d’acqua — voglio ora parlare di acqua — questo fa un’impressione come se andasse tutto attraverso l’uomo e sia elaborato dai suoi organi nel modo in cui è concepito. Se però beve il secondo, se beve il terzo bicchiere d’acqua, questo non fa l’impressione come se fosse elaborato nella medesima maniera. Queste cose allora le si è notate, ma non le si può più spiegare, perché si è ricevuta un’opinione completamente falsa, se mi si consente l’espressione, dell’uomo-liquido, nel quale il corpo eterico era la sostanza trainante, che miscelava e smiscelava i liquidi, che effettuava la chimica organica nell’uomo.
Ora nel diciassettesimo secolo si è effettivamente iniziato gradualmente a ignorare completamente questo uomo-liquido e a guardare solo alle parti delimitate solide. Per questo gradualmente è risultato che si guardava l’uomo come una connessione di parti solide. Lì, dentro questo mondo di parti delimitate solide, tutto si svolge in ordine meccanico. Lì una urta l’altra; questo si muove; lì le cose vengono pompate, lì le cose agiscono nel modo di pompe aspiranti o di pompe di pressione. Meccanicamente dunque si guardava il corpo umano come un corpo che esiste solo nella connessione di organi delimitati solidi. E gradualmente dalla concezione iatrochimica, propriamente simultaneamente già con essa, è nata la concezione iatromeccanica o persino iatro-matematica. Lì naturalmente prosperava particolarmente forte una tale concezione che il cuore sia propriamente una pompa che pompa il sangue attraverso il corpo — non è vero, così proprio meccanicamente — perché non si sapeva più che i succhi interni dell’uomo hanno vita interiore, che cioè i succhi si muovono da se stessi, che il cuore è solo un organo sensoriale per percepire questo movimento di umori a suo modo. Così si capovolgeva l’intera cosa, non si guardava più al movimento di umori, alla vivacità interna del movimento di umori, al corpo eterico che agisce dentro, e il cuore è diventato un apparato meccanico, è rimasto sostanzialmente fino a oggi per la maggior parte dei cosiddetti fisiologi e medici.
Così gli iatrochimici hanno ancora un’ombra del sapere riguardante il corpo eterico. In quello che Galeno ha esposto, era assolutamente presente una piena coscienza del corpo eterico. In quello che van Helmont ad esempio ha esposto o Paracelso, è presente una coscienza ombreggiata del corpo eterico, una coscienza ancora più ombreggiata nei chimici ufficiali che fornivano la scuola. Nessuna coscienza più di questo corpo eterico era presente negli iatromeccanici. Lì era tutta la rappresentazione del corpo eterico volatilizzata, e l’uomo era rappresentato solo come corpo fisico, allora però solo secondo i suoi componenti solidi, che però ora trattavano con la fisica che avevano gettato fuori dall’uomo, che applicavano cioè esternamente all’uomo non più compreso. Si era prima fatto dell’uomo un sacco vuoto — desidero usare ancora l’esempio —, si era fondata la fisica all’esterno in modo astratto e ora si era gettata indietro questa fisica nell’uomo. Cosicché non si aveva l’essenza vivente dell’uomo, bensì un sacco vuoto, riempito con teorie.
Così è ancora oggi. Poiché quello che ci dice oggi la fisiologia o l’anatomia sull’uomo, non è l’uomo, è la fisica gettata fuori dall’uomo, che è stata modificata, poiché l’ha di nuovo spinta nell’uomo. Proprio quando si considera così veramente interiormente lo sviluppo, si vede come andava il destino. Gli iatrochimici avevano ancora una consapevolezza ombra del corpo eterico, gli iatromeccanici niente più di esso. Allora viene uno, Stahl. Lui era effettivamente, se si tiene conto della sua epoca, un uomo straordinariamente intelligente. Aveva evidentemente guardato attorno agli iatrochimici. Questi processi di fermentazione interiore gli sembravano insufficienti, perché effettivamente riportavano solo la chimica già gettata all’esterno di nuovo nel sacco umano. Gli iatromeccanici ancora di più, perché riportavano solo la fisica meccanica esterna nel sacco umano. Ma del corpo eterico come forza trainante del movimento di umori non c’era più nulla, nessuna tradizione. Non c’era alcuna possibilità di informarsi su questo. Che cosa fece Stahl nel diciassettesimo, diciottesimo secolo? Si inventò qualcosa, perché nella tradizione non c’era più nulla — se lo inventò. Si disse: quello che nel corpo umano accade di processi fisici, di processi chimici, questo non può veramente essere costruito su questa fisica e chimica che si trova per il mondo esterno. Ma non aveva niente d’altro per portarlo nell’uomo. Così se lo inventò: quello che chiamò «forza vitale». Così ha fondato la scuola dinamica. Era quindi un’invenzione retroattiva per qualcosa che si era perso. Stahl era effettivamente ancora animato da un certo istinto. Gli mancava qualcosa. Perché non l’aveva, se lo inventò almeno: forza vitale. Il diciannovesimo secolo aveva di nuovo tutto lo sforzo di liberarsi di questa forza vitale. Era comunque in realtà niente più che un’invenzione, e così si è di nuovo sforzato di liberarsi di questa forza vitale.
È quindi effettivamente così che si lotta di mettere di nuovo qualcosa nel sacco vuoto «uomo» che in qualche modo dentro ci si adatta. Così si arrivò a dire il contrario: il meccanico l’abbiamo. Come una macchina si muove e reagisce, questo si sa. E così si spingeva nel sacco umano vuoto la macchina: «L’homme machine» di de La Mettrie. L’uomo è una macchina. Il materialismo o propriamente il meccanicismo del diciottesimo secolo, come ad esempio nel «Système de la nature» di Holbach, che Goethe nella sua giovinezza ha odiato così terribilmente, è l’impotenza di arrivare all’essenza dell’uomo con quello che era efficace nel mondo esterno allora e poi dopo. E ancora il diciannovesimo secolo rosicchiava questa impotenza: all’uomo non si riusciva ad arrivare.
Ma allora comunque si voleva rappresentare l’uomo con qualcosa. Così si incappò nel rappresentarlo come animale più evoluto. L’animale non lo si comprendeva bene nemmeno, poiché a eccezione della pneumatologia bisognava per la comprensione dell’animale nel senso antico anche fisica, chimica, psicologia. Ma che per l’animale se ne ha bisogno anche così, se si vuol comprenderlo, questo inizialmente non lo si notava. Si partiva da qualcosa semplicemente. E così gli uomini conducevano nel diciottesimo secolo alla macchina, nel diciannovesimo secolo all’animale. Tutto questo è storicamente ben comprensibile. Nel corso totale dello sviluppo umano ha il suo buon senso, perché sotto l’influenza di questa ignoranza dell’essenza umana sono sorte le sensazioni moderne riguardo all’uomo. Se le vecchie visioni fossero rimaste della fisica interiore, della chimica interiore, della psicologia e pneumatologia sperimentate dall’uomo al di fuori di se stesso, allora il risveglio dello sviluppo della libertà non avrebbe mai avuto luogo nello sviluppo umano. L’uomo doveva perdersi come essenza elementare per trovare se stesso come essenza libera. Questo poteva accadere solo se in certo senso per un po’ si teneva lontano da se stesso, non se ne preoccupava più, si occupava dell’esterno e, se voleva teorie su se stesso, dentro prendeva quello che ora passava bene per la comprensione del mondo esterno. In questo mezzo tempo, in cui l’uomo si dava tempo da se stesso, così da sviluppare qualcosa come sentimento di libertà, l’uomo sviluppava le rappresentazioni naturalistiche, quelle rappresentazioni che, direi, sono così robuste che possono comprendere la natura esterna, ma sono troppo grezze per l’essenza dell’uomo, perché non si sforzava di affinarle così che comprendessero anche l’uomo. Sono sorte le rappresentazioni naturalistiche applicabili bene alla natura, celebranti i loro grandi trionfi, che però sono inutili per accogliere dentro l’essenza dell’uomo.
Da qui vedete anche che io non sto fornendo una critica del naturalismo, ma che voglio solo fornire una caratterizzazione. È proprio così che l’uomo ottiene la sua intera consapevolezza della libertà, che non era più gravato con tutto questo, di cui propriamente avrebbe dovuto essere gravato quando portava ancora tutta la cosa dentro di sé. Questa esperienza di libertà per l’uomo è venuta quando l’uomo si è costruito una scienza che nella sua robustezza andava bene solo per la natura esterna, e poiché non era una totalità, naturalmente poteva subire critica di nuovo: non è applicabile all’uomo, è applicabile propriamente comodissimamente come fisica, nella chimica inizia già a difettare, la psicologia diventa propriamente un’astrazione completa. Ma la gente dovette passare attraverso un’epoca che si svolge così, appunto per un’altra ragione completamente diversa, verso il lato della consapevolezza della libertà, a un’assimilazione morale individualmente sfumata della visione del mondo. Non si può comprendere la nascita della scienza naturale nel nuovo tempo se la si considera solo unilateralmente, se non la si considera così, che è una manifestazione parallela della consapevolezza della libertà dell’uomo che sorge nello stesso tempo e di tutto quello che moralmente e religiosamente è connesso con questa consapevolezza della libertà.
Perciò vediamo come tali persone come Hobbes o Bacone fondano le idee della scienza naturale, come a loro viene a mancare la possibilità — leggetelo in Hobbes — di agganciare l’uomo a quello che è spirito e anima nell’universo. E ne risulta in Hobbes che da un lato già, dovrei dire, nel modo più radicale forma in germe le rappresentazioni naturalistiche, che dall’altro lato getta fuori dalla vita sociale umana anche tutto lo spirituale, statuisce la guerra di tutti contro tutti, così non riconosce nulla di vincolante che viene da qualcosa di soprasensibile nella vita sociale, dunque per la prima volta teoricamente in una forma un po’ caricaturale tratta della consapevolezza della libertà.
Sì, diretto veramente non è lo sviluppo dell’umanità. Si devono considerare i flussi che procedono accanto l’uno all’altro, solo allora si arriva a comprendere il senso dello sviluppo storico dell’uomo.
È nella natura stessa della cosa che l’argomento di un ciclo di conferenze come questo sia in effetti inesauribile, e che le cose possano essere ampliate e soprattutto approfondite. Ma poiché purtroppo deve giungere a una conclusione, dobbiamo contentarci di fornire linee guida e indicazioni. Perciò anche oggi potrò soltanto integrare le già fornite scarse linee guida e indicazioni, cosicché il quadro offra almeno in un certo senso una conclusione.
Ricominciamo ancora una volta dall’essenza dell’uomo, così come può esserci data dalle ricerche della scienza dello spirito. Allora dobbiamo dire: dividiamo l’uomo nel suo corpo fisico, nel suo corpo eterico o corpo delle forze plasmatrici, nel suo corpo astrale — che rappresenta essenzialmente l’interiorità psichica — e nella sua organizzazione dell’Io. Siamo consapevoli che il corpo fisico nel senso proprio della parola vive solo in quella parte minore dell’organizzazione umana che può essere designata come solida, nitidamente contornata; mentre tutto ciò che è linfa, di natura linfatica, ciò che è liquido nell’organismo umano, è già così profondamente penetrato dal corpo eterico o corpo delle forze plasmatrici che si trova in un continuo mescolamento, smescolamento, combinazione chimica, dissoluzione chimica, in uno scorrimento continuo — tuttavia in scorrimenti che vengono ricreati appunto proprio attraverso il mescolamento, lo smescolamento, la dissoluzione, la combinazione. Siamo consapevoli che dentro questa organizzazione umana è presente qualcosa di gassoso, di aeriforme, come quello che si manifesta nell’attività, per esempio, dell’ossigeno e di altri corpi per loro natura gassosi. In esso agisce l’organizzazione astrale. E infine, in tutto ciò che è calorico nell’uomo, agisce l’organizzazione dell’Io. Ma ciò non significa che si possa intendere schematicamente ciò che ho appena detto; bisogna rendersi conto che proprio perché tutta la sostanza linfatica e il liquido sono pervasi dal corpo delle forze plasmatrici, questo li trascina con sé — che il solido viene ugualmente coinvolto — che tutto si trova in una reciproca interazione intima, in un gioco di compenetrazione nell’organizzazione umana. Di questo si deve sempre essere consapevoli.
Ma siamo ora consapevoli inoltre che questa organizzazione umana nel corso dello sviluppo dell’umanità è stata vissuta in modi diversi. Abbiamo proprio condotto ciò come una questione principale durante queste conferenze.
Ciò che oggi designiamo, per esempio, come materia della fisica esterna o della meccanica, fu originariamente raggiunto attraverso un’esperienza interiore del corpo fisico, così che possiamo dire: la nostra fisica contemporanea contiene affermazioni che sorsero perché originariamente c’era un’esperienza interiore della fisica del corpo fisico, e questa, come ho spesso detto, è stata gettata fuori dall’uomo e adesso continua solamente come una fisica che osserva la natura esterna. Similmente accadde una volta, ancora durante il declino nel medioevo alchemico, con ciò che vive interiormente nell’uomo attraverso il corpo eterico. Dove il corpo eterico nell’uomo inizia a operare con la sua attività, lì ha luogo quel processo della linfa, quel processo del liquido che una volta era esperito interiormente, e che adesso filtra soltanto attraverso ogni sorta di asserzioni fantastico-alchemiche che oggi le persone trovano negli scritti più antichi — asserzioni che originariamente erano una scienza spiritualmente elaborata, ma esperita interiormente all’interno dell’organizzazione eterica dell’uomo. Sta appena iniziando a essere gettata fuori, poiché in realtà non abbiamo ancora una chimica pienamente sviluppata. Ma abbiamo molti processi chimici nel mondo che cerchiamo di comprendere, o che la nostra scienza cerca di comprendere, tuttavia in un modo fisico-meccanico.
Con ciò abbiamo esaurito ciò che l’uomo attraverso la sua organizzazione aveva originariamente esperito interiormente e poi gettato verso l’esterno. In questo processo del gettare-verso-l’esterno tutto si è sviluppato, dall’astronomia agli inizi scarsi della conoscenza chimica odierna. D’altro canto, nei tempi più antichi, ciò che oggi designiamo come contenuto della psicologia astratta — che in realtà rappresenta solo qualcosa che per le persone non è più niente di reale — il pensare, il sentire, il volere — questo una volta era esperito cosicché in realtà non era esperito dentro l’uomo, ma l’uomo si sentiva con il mondo esterno fuori di sé quando esperiva lo psichico. Così allora si esperiva il corporeo interiormente; lo psichico si esperiva proprio uscendo da sé e vivendo con il mondo esterno. Così la psicologia una volta era una scienza di ciò che nel mondo agisce sull’uomo cosicché egli si appare a sé stesso come essere psichico.
Proprio perché ciò che era esperito con il mondo esterno è entrato nell’uomo, mentre la fisica e la chimica erano gettate fuori, la psicologia e la successiva, che tra un momento discuterò, la pneumatologia, sono state spinte dentro l’uomo e hanno perso la loro realtà, sono diventate mere percezioni soggettive e così via, da cui non si poteva più uscire.
Ciò che l’uomo attraverso il suo corpo astrale — che anche nel sonno può uscire da lui — esperisce con il mondo, questo è ora oggetto della psicologia. Ciò che l’uomo una volta esperiva come spirito, proprio nel pieno ambito del mondo con il mondo, questo era la pneumatologia. Oggi, come ho già detto, questo si è ridotto a mera rappresentazione dell’Io, o in realtà solo a sensazione dell’Io. Cosicché abbiamo oggi da un lato come scienza della natura esterna ciò che una volta era esperienza interiore, e abbiamo come scienza dell’interiorità dell’uomo ciò che era esperienza esterna. Così ciò che oggi è scienza esterna era una volta esperienza interiore — anche se corporale, sentita nel corpo, sentita nel movimento proprio per esempio — mentre oggi il movimento solo esternamente viene descritto.
D’altro canto, ciò che oggi si considera solamente come interiorità — sensazioni, pensieri, percezioni — questo una volta era esperito esternamente con il mondo. Questo è precisamente la psicologia, la pneumatologia.
Ora dobbiamo porci davanti agli occhi che cosa è in realtà necessario da un lato della fisica e della chimica, dall’altro lato della psicologia e della pneumatologia, quando esse dovessero ora essere proseguite in maniera consapevole — poiché l’uomo oggi si trova nell’epoca dello sviluppo dell’anima cosciente. Prendiamo per esempio la fisica, che nei tempi più recenti è diventata essenzialmente astratto-meccanica. Dalla mia esposizione è risultato che essenzialmente la maniera di considerare nella nuova epoca della ricerca naturalistica sempre più e più si è sentita spinta a fare della pura meccanica osservata dello spazio il suo contenuto nel fisico — la meccanica osservata dello spazio. Vi ricordate solamente di ciò che ho detto nell’ultimo discorso: il movimento era una volta esperito interiormente, e si giudicava il movimento da ciò che si esperiva interiormente come movimento, si guardava una pietra che cadeva e si esperiva il suo impulso di movimento interiore nel proprio interno umano — cioè nel corpo fisico. Da questo, nel gettare-fuori, è diventato la misurazione dello spazio di caduta nel primo secondo. Questo è ciò che sta negli odierni insegnamenti sulla natura — che attraverso ciò che viene osservato, semplicemente si vuole rendere manifesto ciò che in realtà è.
E che cosa può essere osservato nel mondo esterno? Si può osservare il movimento, il cambiamento di posizione. Di solito lasciamo che la velocità scompaia in un quoziente differenziale, dove possiamo farla scomparire con eleganza. Ma ciò che possiamo osservare è il movimento, e la velocità l’esprimiamo attraverso il movimento in un secondo, cioè attraverso la spazialità. Ma con ciò usciamo completamente con la nostra esperienza dal corpo naturale. Non siamo dentro di esso in nulla, se consideriamo solamente il suo movimento — cioè il suo cambiamento di posizione nello spazio. Torniamo dentro solo quando troviamo mezzi e vie, proseguendo lo stesso metodo attraverso il quale siamo usciti, anche di afferrare di nuovo interiormente il corpo spaziale, il corpo fisico. Allora dobbiamo, al posto del solo movimento, del cambiamento di posizione nello spazio, considerare la velocità all’interno dei corpi come ciò che è così proprio dei corpi che possiamo sapere come il corpo è interiormente, perché troviamo la velocità anche in noi, quando ritorniamo di nuovo su noi stessi.
Così ciò che è necessario è che la direzione di sviluppo della scienza naturale per il mondo fisico esterno sia proseguita nel senso che si passi dall’osservazione del movimento, dal cambiamento di posizione nello spazio, alla caratterizzazione della velocità che ogni corpo possiede. Così dobbiamo ascendere dal movimento alla velocità. Per mezzo di ciò arriviamo al reale, al vero. Se vediamo un corpo cambiare posizione nello spazio, non arriviamo al reale, al vero; ma se sappiamo che il corpo ha un impulso di velocità interiore, allora quello è qualcosa che giace nell’essenza di questo corpo o parte di corpo, e così via. Non diciamo niente di un corpo quando specifichiamo il suo cambiamento di posizione, ma diciamo qualcosa di un corpo quando diciamo: esso ha in sé l’impulso alla sua velocità propria. Questa è allora una proprietà di esso, è qualcosa che appartiene alla sua essenza. Potete rendervi conto di ciò in modo triviale. Se vedo un uomo muoversi, non so niente di lui. Ma se so che ha in sé un forte impulso a muoversi velocemente, allora so qualcosa di lui. Similmente so qualcosa di lui quando so che ha un impulso a muoversi lentamente. Così devo avere la possibilità di incorporare nelle mie rappresentazioni qualcosa che significa qualcosa all’interno di un corpo. Non si tratta tanto di sapere se la fisica più recente parla di atomi o no, ma si tratta di questo: se essa parla di atomi, allora deve vederli come impulsi di velocità. Questo è l’essenziale.
Ora sorge la domanda: come si giunge a tale concezione? Si può discutere ciò meglio presso la fisica; la chimica oggi è ben lontana dall’essere pronta per questo. Come si giunge a tale concezione?
Bene, vedete, qui ci si deve rendere conto di ciò che in realtà si compie nel pensare nella direzione del gettare-fuori della meccanica e della fisica esperite interiormente nello spazio esterno. Si compie che ci si dice: è indifferente che cosa sia laggiù nello spazio secondo la sua essenza. Non me ne importa. Guardo infatti sempre solo ciò che è misurabile e che può essere ridotto a formule meccaniche, cioè, sorvolo su tutto il resto, che appunto non è meccanico. — A che cosa si arriva allora? Si arriva a compiere nello stesso processo della conoscenza quello che un uomo compie quando muore — intendo ora l’uomo fisico. Quando muore, la vita esce da lui, l’organismo morto rimane. Quando comincio a pensare meccanicamente, la vita esce dalla mia conoscenza. Allora ho una scienza del morto. E di questo si deve essere radicalmente consapevoli: ci si prepara una scienza del solo morto facendo del meccanico-fisico l’unico oggetto della considerazione del mondo o della considerazione della natura. Si deve portare in sé questa consapevolezza: vado verso il morto. Sì, ci si deve persino poter dire: questa è la grandezza della scienza naturale più recente, che inconsciamente si è decisa non a vedere, come ancora gli antichi alchimisti, un resto di vita nella natura esterna, ma direttamente a dire a sé stessa: qualunque cosa sia là nei minerali, nelle piante, negli animali, ecc., io considero in essi solo quello che è il morto, perché applico solo rappresentazioni e concetti che si adattano al morto. Perciò la natura della nostra fisica è il morto.
Siamo consapevoli che solo allora la scienza naturale starà su un buon fondamento, quando completamente si sarà chiarita, che con questo modo di pensare essa afferra il morto. Per la chimica è simile. Questo non posso esporre oggi per la brevità del tempo. Ma proprio perché in questo modo consideriamo il movimento, perdiamo in esso la velocità e vi costruiamo sopra una fisica, consideriamo il morto — cioè lo stato finale dell’essente, verso cui estendiamo la nostra considerazione. Poiché la morte viene alla fine. Così quando consideriamo la natura con l’aiuto della meccanica e della fisica odierna, dobbiamo assolutamente essere consapevoli: consideriamo un cadavere.
La natura non è sempre stata così. Una volta era diversa. È follia credere che, quando considero un cadavere, fosse sempre così. Proprio perché riconosco che è un cadavere, questo mi dimostra che una volta era un organismo vivente. Nel momento in cui diventerete consapevoli che con l’aiuto della meccanica e della fisica odierna considerate la natura come essa è — poiché si adatta e si adatterà sempre di più — tanto più potrete divenire consapevoli: la natura presente è un cadavere, insofar è rinchiusa nei concetti e nelle idee della fisica presente. Così là viene considerato un cadavere.
E dove è dunque la possibilità di giungere allo stato iniziale dell’essente? Il cadavere è lo stato finale dell’essente. Dove è la possibilità di giungere allo stato iniziale? Sì, miei cari amici e onorevoli presenti, non c’è possibilità, dalla considerazione del movimento, di scoprire di nuovo la velocità. Potete stare a fissare i quozienti differenziali ancora a lungo, così non li troverete; dovete piuttosto ritornare nuovamente all’uomo, e dovete considerare l’uomo ora, mentre prima l’ha esperito da dentro, da fuori secondo il suo organismo fisico, e dovete giungere alla consapevolezza che in voi, e specialmente nell’uomo inferiore, tenete lo stato iniziale dell’essente nella natura. Cioè, dovete cercare qui nel corpo fisico e nel corpo eterico, nell’organizzazione fisica ed eterica, lo stato iniziale della natura.
Altrimenti non c’è conclusione della fisica e della chimica se non attraverso una reale conoscenza umana. Ma vi faccio esplicitamente notare che una reale conoscenza umana non la raggiungete applicando a questo punto i metodi fisici e chimici presenti all’uomo. Così riportate di nuovo il morto nell’uomo, e fate morire di nuovo il corpo fisico dell’uomo, cioè la sua organizzazione inferiore. Considerate allora semplicemente il morto nell’uomo. Dovete essere consapevoli che è necessario considerare il vivente nell’uomo, quindi non applicare di nuovo all’indietro il metodo fisico e chimico alla natura umana. Piuttosto per questo sono proprio necessari i metodi che possono essere trovati sulla strada della ricerca spirituale-scientifica. Cioè, la ricerca spirituale-scientifica adempie la richiesta storica della scienza naturale.
La richiesta storica della scienza naturale può essere espressa con le parole: la scienza naturale è arrivata a considerare il carattere-di-cadavere della natura. La scienza dello spirito antroposofica deve trovare a questo carattere-di-cadavere gli stati iniziali, che sono conservati solo nell’uomo stesso, e una volta nelle epoche più antiche dello sviluppo mondiale, dello sviluppo terrestre, erano anche realmente esteriori. Una volta c’erano processi completamente diversi come processi naturali, processi che avevano anche il loro inizio in loro stessi. Oggi camminiamo intorno al cadavere di ciò che era all’inizio. Ma nell’uomo inferiore ci sono conservati stati iniziali. Là si può trovare, fino allo stato di Saturno, ciò che era una volta. Vedete, qui risulta appunto che una maniera di considerazione storica ci conduce semplicemente oltre il presente stato della scienza naturale. Perché? Questo è completamente chiaro. Siamo proprio nel mezzo di un’epoca di sviluppo. Se, come molti fanno, semplicemente consideriamo il modo presente come il più alto, e non sappiamo che il reale corso dei fatti richiede qualcosa di completamente diverso, allora consideriamo anche erroneamente storicamente, poiché non si può per esempio considerare un uomo che è giunto a venticinque anni, solo nel senso che consideriamo i venticinque anni da lui attraversati, ma si deve anche vedere in lui ciò che gli dà la possibilità di continuare a vivere. Questo è l’uno.
L’altro è che la nostra psicologia è diventata molto sottile, la pneumatologia quasi fino a scomparire. Anche per queste si deve di nuovo sapere a che cosa sono arrivate nell’epoca presente. Ora, se oggi qualcuno parla di blu, di rosso, di tonalità di calore, allora dice: queste sono sensazioni soggettive. Questa è già oggi consapevolezza popolare. Ma che cosa è una mera sensazione soggettiva? Essa è apparenza, apparenza in un certo senso, diciamo quindi apparenza. Proprio come nella natura esterna consideriamo solo il movimento, così in psicologia e pneumatologia consideriamo solo l’apparenza. E come ci manca nella considerazione esterna la velocità per il movimento, così ci manca nella considerazione odierna della vita interiore dell’anima l’essenziale — l’essenza. Ma poiché consideriamo la mera apparenza, e non più esperimentiamo l’essenza, quando esperimentiamo il nostro interno, non otteniamo più l’essere, ma l’apparenza. E così, come oggi vengono esperiti il pensare, il sentire e il volere, così sono apparenza. E gli odierni teorici della conoscenza rosicchiano davvero orribilmente su questa apparenza.
Vi sembrano proprio come l’eroe famoso che vuol tirarsi su dal suo ciuffo di capelli, o come un uomo che sta dentro un vagone ferroviario e continuamente spinge da dentro e non si accorge che così non può avanzare, se spinge da dentro. Così vi sembrano gli odierni teorici della conoscenza. Parlano, ma non c’è forza nei loro discorsi, perché si muovono solo dentro l’apparenza.
Vedete, a questo discorso ho tentato due volte di porre fine, la prima volta nella mia «Filosofia della Libertà», dove ho mostrato come questa apparenza che giace nel pensiero puro, quando viene afferrata interiormente dall’uomo nel pensare, è proprio l’impulso della libertà. Poiché se in ciò che si esperisce soggettivamente ci fosse qualcosa di diverso dall’apparenza, non si potrebbe mai essere liberi. Ma se l’apparenza diventa pensiero puro, allora si può essere liberi, perché ciò che non è un essere non vi determina, mentre ogni essere dovrebbe determinarvi. Questa fu la prima volta. La seconda volta fu come ho analizzato psicologicamente la cosa al congresso filosofico di Bologna. Là tentai di mostrare che in realtà le sensazioni e i pensieri degli uomini non vengono esperiti interiormente, ma esteriormente, e che questo si può ottenere anche da una maniera di considerazione che scaturisce ora dallo spirito del presente.
Questi accenni dovranno essere compresi. Allora si saprà che si tratta di trovare di nuovo nell’apparenza l’essere, così come nel movimento la velocità. E allora giungerete a sapere che cosa è questa apparenza esperita interiormente. Questa apparenza esperita interiormente si rivelerà come ciò che è lo stato iniziale dell’essente. Poiché l’uomo esperisce questa apparenza, vive se stesso come apparenza nell’apparenza e per mezzo di ciò la rende un germe dei mondi futuri. Dall’etica e dalla morale nate dal nostro, dal mondo dell’apparenza fisica, ho spesso detto, sorgeranno mondi fisici futuri, come dalla semenza della pianta sorge oggi la pianta. Così che ci si ha a che fare con lo stato iniziale dell’essente. E solo quando si giunge a comprendere che la psicologia e la pneumatologia, affinché abbiamo una reale scienza naturale, devono tendere a considerare ciò che ricavano dall’osservazione come uno stato iniziale, esse getteranno realmente da un’altra parte quella luce che appartiene alla scienza naturale. Ma, che cos’è dunque questo stato iniziale?
È questo stato iniziale nell’esteriore, non nell’interiore adesso; questo emerge da tutto il mio modo di considerazione. È lo stato iniziale nell’esteriore, così quando guardo fuori e c’è il velo verde delle piante, il mondo colorato, il rosso, il verde e l’azzurro, e quando là fuori ci sono i suoni. Che cosa sono dunque queste formazioni fuggevoli, che la fisica e fisiologia e psicologia odierna vogliono considerare solo come qualcosa di soggettivo? Sono ciò da cui i mondi del futuro si creano là fuori. E il rosso non è prodotto dalla materia nell’occhio o nel cervello, ma il rosso è il primo, ancora apparente germe dei mondi futuri. Imparate a conoscerlo, allora vorrete anche un po’ osservare che cosa corrisponderà a questi mondi futuri come cadavere. Non sarà il cadavere che prima trovammo attraverso la nostra fisica e chimica, ma sarà un cadavere del futuro. Lo si riconoscerà quando si scopra oggi già nell’uomo superiore, in quell’uomo in cui specialmente agiscono il corpo astrale e l’Io, quello che là fuori un giorno sorgerà come cadavere del futuro. Nel momento in cui per questo stato iniziale si esperisce lo stato finale, allora finalmente si comprende rettamente il sistema nervoso e il cervello, insofar come sono morti, non insofar come sono viventi. Possono persino essere più morti di un cadavere in un certo senso, insofar superano il punto zero del morto, proprio specialmente per il sistema nervoso, e diventano ancora più morti che morti. Ma così proprio diventano portatori del così detto spirituale, che in essi il morto vive, che in essi vive lo stato finale, che la natura esterna non ha nemmeno ancora raggiunto; che vanno ancora oltre questo stato finale.
Dunque per trovare psicologia e pneumatologia nel mondo esterno, si dovrà scoprire come nell’organismo umano, e cioè nell’organizzazione della testa e nella metà dell’organizzazione ritmica, specialmente l’organizzazione respiratoria, il morto dimora. Dobbiamo guardare dentro la nostra testa e dirci da essa: essa muore continuamente. Poiché se vivesse, la materia vivente che germoglia e germoglia non potrebbe pensare. Ma poiché essa si vive, poiché continuamente muore, i pensieri essenzialmente psichico-spirituali hanno in essa la possibilità di diffondersi, come la nuova apparenza vivente, sopra il morto.
Vedete, qui giacciono i grandi compiti che semplicemente dalla maniera di considerazione storica emergeranno dalla scienza naturale stessa. Se non li afferriamo, allora andiamo come spettri attraverso lo sviluppo presente della scienza naturale, non con la consapevolezza di un uomo che sa che un’epoca che ha cominciato deve anche ancora una volta ricevere il suo sviluppo. Potete pensare che molto inconscio già vive in ciò che oggi è stato trovato dalla scienza naturale, poiché la letteratura fornisce dovunque punti di ancoraggio. Ma le persone non possono ancora distinguere. Perciò oggi certe persone amano soprattutto ciò che è il più possibile caotico, oscillante. Andare dritto alla fisica e alla chimica da un lato, alla psicologia e alla pneumatologia dall’altro, questo non piace alla gente, perché allora dovrebbero di nuovo fare sul serio con l’interno e l’esterno. Questo non piace alla gente. Perciò vogliono stare nel confuso tra la psicologia e la chimica. E così nasce una scienza ibrida, che oggi è diventata il bimbo prediletto della ricerca naturale, e persino il bimbo prediletto dei filosofi — la fisiologia. Non appena si giungerà alla realtà, la fisiologia si disintegrerà da un lato in psicologia, cioè psicologia che è anche conoscenza del mondo, dall’altro lato in chimica, cioè chimica che è anche conoscenza umana.
Quando si avranno questi due aspetti, scomparirà quella formazione intermedia che è la fisiologia. Poiché oggi c’è un vero acquitrino, potete trovarvi tutto dentro, e poiché ognuno ha la possibilità, a seconda di come gioca a sinistra o a destra, di significare un poco di psichico o un poco di corporeo, così se la cava bene. Questo è ciò che di tutte le cose deve scomparire come l’ultimo resto dell’oscurità delle rappresentazioni antiche: la fisiologia nel senso odierno. Poiché i concetti fisiologici sono così oscuri per la ragione che sempre in essi qualcosa di psichico e qualcosa di corporeo si nasconde, che non si distingue. E piace proprio che non si debba distinguere, poiché così si può bluffare con le parole e persino nei fatti. E l’essenziale è, come detto, che la fisiologia, per chi vuole osservare e pensare chiaramente, finisce in un bluffare con le parole e i fatti. E finché non ci si osa ammettere questo, non si prende sul serio la storia della scienza naturale. Poiché non va solo da tempi indeterminati fino al presente, ma va dal presente in avanti, e si intende la storia solo quando si intende anche come le cose continuano, non già nel senso superstizioso-profetico, ma così che da ora in poi si possa cominciare a fare ciò che è giusto. E infinitamente molto di giusto è da fare proprio nel campo della scienza naturale. Poiché la scienza naturale è diventata grande. È, come vorrei dire, un buon ragazzo che forse proprio oggi è un po’ negli anni dell’adolescenza, ma che deve essere ulteriormente curato affinché divenga adulto. E continuerà a crescere quando formazioni oscure come la fisiologia scompariranno, e fisica, pneumatologia nel modo indicato sorgeranno di nuovo, che già emergeranno quando si applicherà seriamente il modo di pensare antroposofico a queste scienze; quando le persone di nuovo avranno l’opinione che imparano qualcosa quando qualcuno parla loro di una reale fisica, di una reale chimica, di una reale psicologia e pneumatologia; quando non avranno più la spinta di comprendere tutto attraverso queste cose ibride e scienze caotizzate come la fisiologia per il mondo e per l’uomo. Allora di nuovo staremo su un fondamento sano dello sviluppo della conoscenza umana.
In particolare, naturalmente, la terapia soffre infinitamente dalla fisiologia presente. Potete immaginarlo, perché lavora con cose che semplicemente con il pensiero chiaro vi cadono dalla mano. Con un po’ di locuzioni antroposofiche non la si supera davvero di fronte ai grandi compiti del tempo. Nemmeno con questo la si supera, che uno un po’ alla frontiera tra la psicologia e la chimica fisiologicamente si pasticci, ma solo con questo, che si fa sul serio, di applicare anche i metodi che risultano dall’antroposofia scientifico-spirituale alla fisica e alla chimica. Se uno è un pigro — vi chiedo scusa per l’espressione dura, è forse in questo caso non del tutto radicale — allora dice: si possono giudicare propriamente queste cose solo se si è chiaroveggenti. Così, finché non sono chiaroveggente, prendo tempo, così non mi cimento a biasimare in alcun modo la fisica e la chimica, o ancora meno la fisiologia.
Miei cari amici, miei onorevoli presenti, in realtà non avete bisogno di conoscenze che vadano oltre il puramente osservabile, quando considerate un cadavere, per sapere che è morto e che deve venire dalla vita. Allo stesso modo non dovete essere chiaroveggenti per analizzare propriamente i fatti reali presenti della fisica e della chimica e ricondurli a ciò che sta loro alla base come vivente, quando vi si indica: troverete il vivente, avete solo bisogno di considerare l’uomo inferiore, avete solo bisogno, propriamente, senza la confusione della fisiologia odierna, di considerare l’uomo attuale, allora avete l’anello di collegamento necessario per la fisica e la chimica. Provate una volta a studiare realmente nel corpo umano il meccanismo del movimento, invece di continuamente disegnare assi di coordinate e dentro di essi, a prescindere dall’uomo, costruire i movimenti. Provate, invece di continuamente moltiplicare i quozienti differenziali e le integrazioni, provate una volta a studiare la meccanica del movimento sull’uomo da fuori, come la si esperiva una volta da dentro, allora avete ciò che vi occorre per la vostra osservazione della natura esterna nella fisica e nella chimica.
Nella natura esterna coloro che affermano l’atomismo avranno ancora sempre ragione di fronte a voi, possono persino spingersi a un’affermazione molto spirituale: se si parla nel senso del fisico odierno della materia, allora per il fisico la materia non è certamente nulla di materiale. Questo lo dicono già oggi i fisici, lo dicono i nostri avversari. In questo caso hanno ragione. Se al nostro volta rispondiamo a questo diritto solo in modo da restare di nuovo dove si hanno le mezze verità, cioè solo gli stati finali dell’essente, allora non saremo mai all’altezza di ciò che viene dagli avversari, ciò che nel presente è necessario.
Qui giacciono i compiti degli specialisti. Qui giacciono i compiti di coloro che su uno o un altro campo delle scienze hanno la preparazione necessaria. Allora però non fonderemo un’antroposofia fisicizzata, un’antroposofia chimicizzata, ma allora fonderemo una reale chimica antroposofica, una reale fisica antroposofica. Allora non fonderemo una medicina più recente lievemente modificata nel senso della medicina antica, ma allora fonderemo una medicina antroposofica. I compiti giacciono completamente là, e sono dappertutto delineati. Si tratta di questo: così come per l’animo semplice possono essere recepiti i rilievi dappertutto sparsi nei discorsi, nei cicli, che possono portare l’uomo, così anche dappertutto i singoli cenni devono essere colti, che devono condurre al progresso necessario nelle singole scienze.
Ma nel futuro non si può andare avanti senza che l’uomo e la natura divengano di nuovo uno, senza che ciò che nella natura viene ricercato come stato finale dell’essente attraverso la fisica e la chimica, sia integrato da un essente appartenente alla fisica e alla chimica nell’uomo inferiore, nell’uomo che dipende dal corpo fisico e dal corpo eterico. Si tratta che questo venga ricercato, non che si evidenzino i sistemi di valenza nella chimica, le formule strutturali o un sistema periodico come essente specialmente importante, perché comunque è solo uno schema. Non si tratta solo di questo — queste cose come monete di conteggio o come interi modi di conteggio sono del tutto utili — ma si tratta di questo, che ci si dica: se studio esternamente i processi chimici, allora non contengono le leggi chimiche, poiché giacciono nel sorgere dei processi chimici, le trovo unicamente e soltanto, quando mi accingo, in un serio lavoro, a cercare i processi nell’uomo, che nel suo ciclo di linfa, che nella sua attività linfatica attraverso l’attività del corpo eterico hanno luogo. La spiegazione dei processi chimici nella natura giace nei processi del corpo eterico. E questi a loro volta sono riprodotti nel gioco della linfa nell’organismo umano, che è accessibile a uno studio attento.
L’antroposofia, miei cari amici e onorevoli presenti, è sotto questo aspetto decisamente un compito, e un compito serio, e per questo abbiamo fondato istituti di ricerca, in cui deve cominciare a lavorarsi intensamente, affinché quei metodi che risultano dall’antroposofia siano realmente coltivati. Questo è ciò che è essenziale anche nella nostra terapia, che finalmente la vecchia fisiologia confusa scompaia da essa, e al suo posto subentrino una chimica reale e una psicologia reale. Ma senza questa chimica reale e senza questa psicologia reale, in cui la fisiologia deve dissolversi, non si potrà mai dire qualcosa sui processi di malattia e sui processi di guarigione nella natura umana, perché semplicemente ogni processo di malattia è un processo psicologico anormale, e ogni processo di guarigione è un processo chimico anormale. E solo quando si potrà vedere in quale misura il processo chimico della guarigione è influenzabile, e in quale misura il processo psicologico dell’ammalarsi deve essere compreso in una psicologia corretta, allora si avrà anche una patologia e una terapia. Questo emerge dallo spirito della considerazione antroposofica.
E se non si vuol vedere questo dentro, allora si vuol solo un po’ di qualcosa, sì, un po’ di qualcosa che è un po’ diverso dalle altre cose, ma non si vuol davvero mettersi al lavoro. Poiché tutto ciò che ho delineato qui è in realtà solo una descrizione di come si deve lavorare, perché una reale psicologia in questo senso, una reale chimica in questo senso viene realizzata mediante il lavoro. E fondamentalmente le condizioni di questo lavoro esistono, perché nella letteratura stanno molti fatti, che la gente, così come un cieco trova un chicco di grano, ha trovato ma non comprende. Se coloro che lavorano nel nostro senso antroposofico raccogliessero i fatti e contribuissero a farli veramente comprendere, così che per esempio si comprenda ciò che ho sottolineato ieri in un circolo più piccolo, che l’essenziale della milza è che è propriamente un organo di escrezione, che è essa stessa un’escrezione da ciò che importa, cioè dal funzionamento nel corpo eterico — e innumerevoli fatti giacciono nella letteratura medica, che solo devono essere elaborati, ma proprio dovrebbero essere elaborati — allora le cose vengono davvero insieme, e ne scaturisce ciò che deve scaturire.
Una singola persona in una singola vita fisica potrebbe forse farlo, se questa vita fisica durasse seicento anni. Ma allora già altri compiti sarebbero là, e saremmo già da tempo antiquati con ciò che avessimo elaborato. Ciò che deve essere compiuto per l’umanità deve anche essere compiuto nel collaborare e cooperare umano. Così devono sorgere collaborazione e cooperazione. Questo è il secondo compito. E credo che nel modo più chiaro e radicale questi compiti della Società Antroposofica sorgono propriamente da una reale considerazione della storia della scienza naturale nei tempi più recenti.
Questa storia della scienza naturale dei tempi più recenti ci mostra su ogni pagina che con essa qualcosa di grandioso è salito, perché non si è mai potuto prima considerare il vero morto, quindi neppure fare nulla dal morto. Non si è mai potuto prima considerare realmente l’apparenza interiore, quindi mai vivificare un’apparenza interiore mediante la forza umana, quindi neanche giungere alla libertà. Oggi stiamo davanti a un mondo grandioso, che è diventato possibile solo perché la scienza naturale considera il morto — questo è il mondo della tecnica, che già per il fatto che la parola è presa dal greco, dove significa ancora «arte», rivela la tecnica, dove la tecnica contiene ancora spirito. Oggi è l’elaborazione dello spirito solo nel senso del pensiero astratto, senza spirito, e oggi stiamo davanti al tecnico così, che dobbiamo dirci: l’abbiamo potuto raggiungere solo perché abbiamo raggiunto una giusta conoscenza del morto. Questo era necessario, che lo sviluppo dell’umanità una volta propriamente considerasse il regno del morto. Così è entrata nel regno della tecnica.
Ma ora l’uomo sta dentro questo regno della tecnica, che lo circonda dappertutto. Ora sta lì, guarda in questo regno della tecnica: questo è finalmente un regno dove certamente non c’è spirito nel vero senso. Che nella tecnica, per quanto riguarda lo spirituale della tecnica in ogni campo, si abbia quella sensazione interiore che quasi corrisponde alla sensazione del dolore sulla morte di un uomo, su questo dipende. Poiché se nella conoscenza si può anche sviluppare sensazione e sentimento, allora si avrà un sentimento, anche se di altra natura, come si ha alla morte di un uomo, dove dall’organismo vivente diventa un cadavere, come si ha quando si guarda un cadavere. Un tale sentimento si avrà accanto alla conoscenza astratta, fredda e indifferente, nella vera conoscenza che la tecnica è l’elaborazione del morto. Allora questo sentimento sarà la spinta più forte a cercare lo spirito in nuovi modi.
E in realtà potrei immaginarmi che un’immagine del futuro sia questa: che l’uomo stia sopra tutti i camini, sopra tutte le fabbriche, sopra tutti i telefoni, sopra tutto ciò che la tecnica ha portato in meravigliosa maniera nei tempi più recenti, come sopra una grande terra puramente meccanica — che stia sopra questa tomba di tutto lo spirituale e indirizzi il suo richiamo pieno di nostalgia nell’infinito del cosmo — la sua nostalgia gli sarebbe adempita. Poiché proprio come dal freddo marmo, che certamente è freddo, attraverso il trattamento giusto scoppia il fuoco vivente, così dal freddo della tecnica lo spirito vivente deve emergere, quando là ci sono le persone che sentono giustamente la tecnica.
E dall’altra parte: bisogna solo rendersi conto di che cosa è il pensiero puro, cioè quell’apparenza da cui possono essere tratti i più forti impulsi morali, gli impulsi morali individuali, come li ho descritti nella «Filosofia della Libertà». Allora l’uomo in un nuovo modo starà davanti a quella sensazione, davanti a cui una volta Niccolò Cusano, davanti a cui il Maestro Eckhart stanno. Dissero: quando mi elevo sopra tutto ciò che dapprima sono abituato a osservare, arrivo al «Non» con tutto ciò che ho imparato. Ma nel «Non» sorge per me l’«Io», l’Io. — Se l’uomo giunge propriamente al pensiero puro, allora trova in questo pensiero puro il Non, che diventa l’Io, diventa l’Io, da cui però sorge tutta la pienezza delle azioni etiche che sono nuovamente creatrici di mondi. E potrei immaginarmi un uomo che inizialmente, permettendo a sé che agisca tutta la conoscenza del presente, così come è stata inaugurata proprio dalla scienza naturale, e ora nei tempi più recenti, secoli dopo il Maestro Eckhart e dopo Niccolò Cusano, dirige lo sguardo all’interno e con il modo di pensiero attuale giunge a questo Non dell’interno, e come scopre in questo Non, come ora lo spirito realmente parla a lui. E potrei immaginarmi che queste due cose si uniscono, che l’uomo da un lato andasse al luogo dove la tecnica in modo desolato abbandona tutto lo spirito, e che lì diriga il suo richiamo nelle lontananze cosmiche verso lo spirito; quando si ricordi allora, e così guardasse nel suo interno, come ho appena indicato, che riceva allora dall’interno fuori la divina risposta al suo richiamo inviato nelle lontananze cosmiche. Se imparassimo, attraverso una nuova scienza naturale antroposofizzata, a fare risuonare nel cosmo i nostri richiami di infinita nostalgia per lo spirituale nel nostro interno, allora questo sarà il giusto punto di partenza, affinché potremmo anche trovare attraverso una conoscenza interna antroposofizzata la risposta a questo richiamo di nostalgia gridato nelle lontananze cosmiche verso lo spirituale.
Non solo in modo documentario volevo rappresentarvi lo sviluppo della scienza naturale nei tempi più recenti, ma volevo rappresentarvi come sta un uomo che comprende questo sviluppo naturale-scientifico, e che sa oggi, in un momento grave dello sviluppo dell’umanità, di dire il giusto per l’avanzamento dell’umanità.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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