INTRODUZIONE Da una prefazione di Marie Steiner, 1940
Presentiamo al pubblico una serie di conferenze che Rudolf Steiner tenne a Berlino per il grande pubblico. Berlino fu il punto di partenza di questa attività. Ciò che in altre città si poteva presentare solo in singole conferenze, qui è stato possibile esprimere in una serie di conferenze collegate tra loro, i cui temi si intrecciavano. Queste assunsero così il carattere di un'accurata e metodica introduzione alle Scienze dello Spirito e poterono contare su un pubblico fedele che desiderava approfondire sempre più i nuovi argomenti, mentre ai nuovi arrivati venivano fornite le basi per comprendere ciò che veniva offerto.
---
In questa conferenza desidero da un lato illustrare il rapporto del movimento teosofico con le grandi correnti culturali, e dall'altro, nelle conferenze intitolate «I concetti fondamentali della teosofia», tracciare un quadro della concezione del mondo teosofica. Vi prego quindi di considerare la conferenza di oggi come un'introduzione e di accettarla come tale.
Ciò di cui mi occuperò oggi sarà la domanda su cosa trovi effettivamente chi si avvicina al movimento teosofico, quali bisogni dell'uomo contemporaneo possano trovare risposta nel movimento teosofico. E in questo modo vorrei avvicinarmi all'altra domanda: perché oggi esiste qualcosa come un movimento teosofico? Vorrei anche approfondire un po' più da vicino perché ciò che la teosofia vuole, ciò a cui aspira, viene frainteso e misconosciuto da così tante parti.
Chi vuole comprendere il movimento teosofico nella sua interezza deve prima di tutto chiarirsi quali compiti deve adempiere nel presente. Deve anche essere chiaro a chi vuole rivolgersi nel presente. Chi è in realtà l'uomo contemporaneo di cui si parla oggi? Sotto questo uomo attuale si intende chi si è familiarizzato con le questioni che riguardano il presente, che quindi non vive solo nella quotidianità, ma si è occupato anche dei compiti culturali del nostro tempo e li conosce bene, a cui le domande che la civiltà ci pone sono anche esigenze del cuore e dello spirito; in breve, intendo l'uomo che si sforza di confrontarsi con le questioni educative e conoscitive del nostro tempo. Vorrei porre per lui la domanda e abbozzarne una risposta: cosa trova nel movimento teosofico? C'è nella teosofia qualcosa di cui ha realmente bisogno?
Dobbiamo guardare indietro al periodo in cui il movimento teosofico fece la sua comparsa nel mondo, se vogliamo capire il suo compito. Dobbiamo renderci conto che questo movimento ha tre decenni di vita e che, quando è apparso al mondo poco meno di trent'anni fa, assumeva una forma espressa dalle condizioni dell'epoca. Chi vuole capire perché ha assunto questa forma deve considerare l'evoluzione del sistema educativo e dell'istruzione degli ultimi anni. Ci troviamo ancora nelle correnti che il XIX secolo ha generato; e coloro che hanno dato vita al movimento teosofico credevano di dare al mondo qualcosa di cui aveva bisogno. E coloro che oggi insegnano la teosofia credono di avere qualcosa che conduce al futuro.
Oggi è quasi diventata una frase fatta, eppure è vero: ciò che si è radicato nell'anima dei nostri contemporanei ha provocato in molti una frattura, un dissidio tra conoscenza e fede, tra conoscenza e religione, che si esprime in una nostalgia del cuore. Questo dissidio è significativo per l'ultima metà del XIX secolo. Non riguarda solo alcune persone, ma gran parte dell'umanità in generale; è ciò che divide l'umanità e che suscita una contraddizione nell'anima umana. Fino all'ultimo terzo del XIX secolo, la scienza aveva raggiunto un livello davvero ammirevole per chi guarda indietro ai secoli passati. Questa scienza è qualcosa di cui il XIX secolo poteva essere giustamente orgoglioso. È la grande eredità che il XIX secolo è in grado di trasmettere a tutti i posteri. Ma questa scienza ha allo stesso tempo apparentemente ribaltato le vecchie tradizioni, le ha apparentemente gettate alle ortiche. Sembra aver recato un disturbo in ciò che in passato era considerato un antico credo che aveva reso un così grande servizio alle anime. Soprattutto erano coloro che avevano approfondito la scienza a non credere più che le conoscenze scientifiche potessero essere conciliate con ciò che insegnava la religione. I migliori credevano che dovesse affermarsi una confessione completamente nuova e che avrebbe dovuto sostituire ciò che era stato il contenuto della fede degli uomini per secoli. Così vediamo che si è compiuta una vera rivoluzione nel pensiero degli uomini. Vediamo che è stata persino sollevata la questione se fosse ancora possibile per l'uomo essere cristiano; se sia ancora possibile rimanere fedeli alle idee che hanno dato conforto nella morte e che hanno mostrato all'uomo per così tanto tempo il suo destino, che va oltre la morte, oltre il finito. La grande domanda sul «da dove» e sul «dove» doveva essere insegnata in modo nuovo, alla luce della scienza. Si parlava di una «nuova fede», intesa come contrapposta alla vecchia: non si credeva più che si potesse formare un'immagine del mondo dai vecchi libri religiosi. Anzi, non erano pochi a dire che lì si trovavano rappresentazioni infantili, possibili solo nell'infanzia dell'umanità; ma ora che siamo diventati uomini, dovevamo anche avere visioni mature. Molti dicevano anche di voler rimanere fedeli alle vecchie credenze, che non volevano convertirsi al punto di vista radicale dei nuovi.
Ma non è da questi molti che dipende l'evoluzione spirituale dell'umanità. Sono sempre stati pochi, sempre quelli che, al culmine del loro tempo, hanno dato la tonica per l'evoluzione nel futuro. Così è successo che coloro che non volevano sapere nulla della «nuova fede» pensavano anche di non doversi preoccupare del dissidio tra fede e conoscenza; ma si poteva anche pensare e dire che in futuro sarebbe stato diverso. David Friedrich Strauss aveva infatti formulato la sua nuova professione di fede, secondo cui non c'è nulla nel mondo se non ciò che accade tra la nascita e la morte, e che l'uomo dovesse esaurire il suo compito qui sulla terra. Si può vedere che nel presente molti stanno perdendo il conforto offerto dalle credenze religiose, e si può supporre che i nostri figli e i figli dei nostri figli non ne avranno più. Per questo motivo, coloro che guardavano al mondo con angoscia credevano che la beatitudine dipendesse da queste credenze religiose. Erano i migliori.
Il XIX secolo ha dato solo i frutti di ciò che era stato seminato nel secolo precedente. Tutto questo si è preparato nei secoli precedenti. Ciò è da attribuire soprattutto a coloro che hanno ampliato gli orizzonti umani dalla metà del XV secolo fino al XVI secolo, e soprattutto alla diffusione dell'istruzione. Se guardiamo al passato, vedrete che nei secoli passati la religione ha assunto un significato completamente diverso. L'immagine del mondo sembrava essere completamente cambiata, e solo così gli uomini hanno potuto rendersi conto che il pensiero è fondamentalmente diverso da quello che si aveva secoli fa.
Immaginatevi in quell'epoca in cui la grande massa era di fronte a pochi: il clero era la casta che deteneva il sapere. In questa casta non c'era dissidio tra fede e conoscenza. Ciò che si vedeva e si poteva toccare era in armonia con ciò che si chiamava credenze religiose. Ciò che veniva studiato con gli strumenti della scienza, con i sensi e con ciò che era a disposizione dei sensi come strumento ausiliario, costituiva il fondamento di ciò che si poteva cogliere in senso ampio. Su questo si fondava la rappresentazione di Dio, la rappresentazione della creazione del mondo e le idee sulla natura, nonché la rappresentazione della destinazione dell'anima umana. Non c'era alcun dissidio. L'uomo medievale lavorava sei giorni alla settimana e la domenica andava in chiesa. Lì sentiva che ciò che faceva durante la settimana aveva sì un significato temporale, ma che d'altra parte aveva anche un significato eterno; sentiva come si inserisce nel grande corso del mondo. Così l'uomo sapeva che la più piccola cosa che faceva aveva un significato che si estendeva a tutti i tempi. La coscienza che ciò che l'uomo fa ha un effetto su tutti gli uomini e in tutti i tempi è andata perduta proprio a coloro che sono stati i portatori della cultura negli ultimi secoli, e più significativamente nel XIX secolo.
Le persone avevano concepito immagini del mondo in modo completamente diverso rispetto al passato. L'astronomia aveva mostrato come si possono costruire immagini del mondo a partire dalla semplice osservazione sensoriale. Copernico ha insegnato a guardare oltre i mondi e a crearsi un'immagine del mondo che però non includeva l'uomo stesso. Guardate indietro alle vecchie visioni del mondo: l'uomo aveva un ruolo, aveva un posto. Ora però aveva davanti a sé un sistema di stelle ottenuto con i mezzi della scienza. Ma questo conteneva la Terra solo come un piccolo essere. Essa appariva come un granello di polvere sotto quel sole, che è uno tra innumerevoli soli.
Sotto l'impressione di tutto ciò era impossibile rispondere alla domanda: che cosa deve fare l'uomo, questo piccolo abitante della Terra, su questo granello di polvere nell'universo? E la scienza aveva quindi il compito di studiare il mondo della vita. Ha studiato i corpi vegetali, quelli umani e animali nella loro interazione — gli organismi più piccoli con il microscopio — e scoprì che sono costituiti da strutture minuscole chiamate cellule. Ancora una volta si era fatto un passo avanti nella conoscenza sensoriale, ma ancora una volta si era compreso solo qualcosa che era una visione sensoriale, qualcosa che rendeva più comprensibile l'esistenza fisica al senso più reale. Ma ancora una volta è stato escluso qualcosa, ovvero ciò che l'uomo deve interrogarsi in modo più intimo, cioè ciò che costituisce l'anima e il suo destino. Non era possibile interrogare la nuova dottrina sulla provenienza dell'anima e su dove va l'anima — e così arriviamo a capire come ci si è allontanati dalle vecchie immagini del mondo e come la domanda non trovava risposta nei mezzi della scienza.
In geologia si è studiata l'origine sensoriale dell'uomo. Sono stati scoperti i diversi strati che compongono la nostra terra. In passato si diceva che la Terra si era formata attraverso violente rivoluzioni e che avesse attraversato diversi stati di natura molto significativa, tanto che ci si poteva immaginare che forze spirituali avessero gradualmente plasmato ciò che conosciamo oggi. Oggi si crede che le stesse forze che ancora oggi costruiscono la Terra abbiano costruito anche nel lontano passato. Vediamo che il fiume scorre giù dalla montagna e porta con sé detriti, creando così terra e pianura. Vediamo che il vento trasporta la sabbia su vaste superfici e ricopre interi tratti di terreno. Vediamo come, attraverso tali influssi, cambi il clima e, gradualmente, la superficie terrestre. E ora i geologi dicono: così come la Terra è oggi, così è cambiata in passato; e così si capisce anche come la Terra si sia formata gradualmente. Tutto ciò che era impossibile osservare con strumenti fisici o calcolare per i sensi umani era stato escluso dalla spiegazione della Terra. Sono stati studiati i diversi strati della Terra e si scoprì che non vi si trova solo ciò che si è depositato sotto forma di prodotti inerti, ma anche esseri che hanno vissuto sulla nostra Terra milioni di anni fa. Negli strati inferiori sono stati trovati gli esseri più imperfetti, più in alto esseri più perfetti e ancora più in alto, quasi alla fine, gli strati in cui compare l'uomo. L'uomo compare solo in periodi relativamente recenti della formazione della Terra. Se applichiamo questa immagine che ho appena abbozzato, se rimanessimo in questo quadro, non potremmo immaginare altro se non che l'uomo si è sviluppato dal basso verso l'alto: ha fatto solo un piccolo scatto e prima di allora non era altro che un essere animale di specie superiore.
Poi è arrivato quello che chiamiamo darwinismo, che afferma che tutto ciò che vive sulla terra è imparentato tra loro, che il perfetto si sviluppa dall'imperfetto e che questa evoluzione si basa su determinate leggi che si manifestano entro l'esistenza sensoriale. È nato il motto della «lotta per l'esistenza». Si diceva che ogni animale e ogni pianta sono mutevoli. Possono svilupparsi in un modo o nell'altro, a seconda che gli esseri siano adatti o meno alle condizioni di vita esterne. Gli esseri che si sviluppano e si mantengono meglio sono quelli che si adattano meglio alle condizioni di vita. Tuttavia, non si riusciva a stabilire perché le condizioni di vita favorissero uno più che altri. Si era quindi costretti ad affidarsi al caso. L'essere che per caso era migliore aveva la possibilità di sopravvivere, mentre quello meno sviluppato moriva nella lotta di tutti contro tutti.
Abbiamo così un quadro astronomico e un quadro che ci ha fornito la scienza della vita. Ma l'uomo manca in essa e, soprattutto, manca ciò che si chiamava prima il destino divino. Manca ciò che si chiama origine divina e fine divino. Significativa è la parola che pronunciò una volta un grande studioso di scienze naturali che aveva contribuito maggiormente alla concezione di un grande edificio cosmico: quando Laplace si trovò di fronte a Napoleone e gli mostrò l'immagine del sole e dei pianeti, Napoleone disse: «Ma in una tale immagine del mondo non trovo nulla di un Dio». — Allora Laplace rispose: «Non ho bisogno di una tale ipotesi». — L'immagine astronomica del mondo aveva eliminato l'ipotesi di un'entità spirituale creatrice, di un Dio.
E lo stesso vale per le altre scienze. C'è qualcosa nella loro visione della vita che contiene forze spirituali creative? Nulla di tutto ciò è contenuto nell'immagine che la scienza ha elaborato e giustamente conquistato. Se cerchiamo una spiegazione, troviamo che l'uomo, con le sue caratteristiche spirituali, è una sorta di orfano. La scienza ha trovato parole entusiaste per descrivere quanto siano meravigliose le forze che guidano le stelle, quanto sono meravigliose le forze che conducono la vita fino all'uomo. Ma vediamo che la scienza, in tutta la sua sublimità, non ha più le rappresentazioni che per secoli sono state così preziose per l'umanità. E da chi l'uomo potrebbe pretendere la risposta alle domande: «Da dove vengo? Dove vado?» se non dalla scienza? Le risposte a queste domande sono sempre venute dalla scienza.
Tornate ai primi secoli del cristianesimo, prendete Origene e gli altri primi maestri della Chiesa: lì scoprirete che per loro non era solo la fede, non solo gli antenati e il pensiero, ma che erano uomini che possedevano tutta la cultura del loro tempo, uomini che rispondevano in modo mondano alle questioni mondane, ma allo stesso tempo erano anche in grado di elevarsi allo spirituale; che rispondevano allo spirituale in armonia con la conoscenza del loro tempo. Il dissidio tra scienza e fede è noto solo all'ultimo secolo. Ma questo dissidio deve essere risolto. L'uomo non può sopportarlo: la fede da una parte, la conoscenza dall'altra.
Coloro che non hanno trovato altra via d'uscita che opporre alla vecchia fede una nuova fede scientifica erano comunque uomini importanti. Non erano sciocchi spirituali, né irreligiosi. Erano coloro che hanno affermato: «Le idee religiose contraddicono le nostre conoscenze, e quindi dobbiamo trovare una nuova fede». — Qui vediamo svilupparsi ciò che potremmo chiamare materialismo scientifico, che considera l'uomo come un animale di specie superiore, come un membro della creazione fisico-naturale, come un piccolo essere insignificante, un granello di polvere. Questo essere lo avete davanti in ciò che hanno formato i liberi pensatori e coloro che cercano di risolvere i vari enigmi del mondo in questo senso, come vedete nel significativo libro di Haeckel sui miracoli della vita. Lì vedete un'immagine creata dalla scienza che non è in grado di conciliarsi con le concezioni dei secoli precedenti.
Questa era la situazione alla fine del XIX secolo; era l'unica cosa che il XIX secolo avrebbe potuto lasciare in eredità al XX secolo, se non fosse intervenuto un altro impulso. Questo impulso si è sviluppato e poi si è manifestato nel movimento teosofico come frutto. Ciò che si è preparato è ciò che nel movimento teosofico riconosciamo come l'essenza stessa: attraverso la conoscenza, da un lato, della vera forma fisica della struttura del mondo e dello sviluppo della vita, poiché non era sufficiente attenersi alle vecchie credenze, e dall'altro sottoponendo lo sviluppo spirituale stesso a uno studio, non limitandosi a studiare lo sviluppo della vita, ma anche l'evoluzione spirituale stessa. Così come si studiavano le forze da cui si sviluppano gli esseri viventi, così si studiavano anche le entità spirituali, i contenuti spirituali dell'umanità, così come li vediamo nel corso dello sviluppo storico e anche preistorico.
Non ci si limitava a ciò che si svolgeva davanti agli occhi sensibili, ma si cercava anche ciò in cui gli uomini hanno creduto. Era chiaro che la scienza moderna era qualcosa di radicalmente diverso da ciò che le antiche professioni di fede insegnavano. Solo il nostro tempo di ricerche ha reso chiaro il senso dell'evoluzione spirituale dell'umanità. Si esaminarono antichissime credenze per verificarne la forma e il contenuto, e si scoprì qualcosa di molto particolare. Decifrando i documenti degli egizi, persiani, indiani, babilonesi e assiri, fu possibile penetrare in queste antichissime concezioni dell'umanità. E così come la scienza aveva portato luce nelle scienze naturali, ora la scienza faceva luce su ciò che erano le credenze religiose degli antichi. Si vide che esse contenevano qualcosa a cui nella nostra epoca e con il nostro spirito libero si pensava poco.
Si credeva che l'umanità fosse partita dall'ignoranza, da certe concezioni mitologiche, da fantasie, da rappresentazioni poetiche che ci si era formati su Dio e sull'anima in modo imperfetto e primitivo. Si pensava più o meno che l'umanità si fosse sviluppata dall'imperfetto al meravigliosamente perfetto del nostro tempo. Ma non si conoscevano le rappresentazioni degli antichi, e quando le si conobbero, risvegliarono stupore e ammirazione, non solo tra le persone religiose, ma anche tra i ricercatori. L'ammirazione è stata espressa più e più volte, più venivano studiate. Più ci allontaniamo e risaliamo alla vita degli antichi egizi, alla vita degli antichi indiani, babilonesi e assiri, e persino al mondo spirituale cinese, più ci rendiamo conto che esistevano concezioni del mondo così sublimi, che solo un pensiero umano può concepirle e un cuore umano sentirle. Vediamo esseri umani che hanno guardato profondamente dentro di sé, non nell'esteriorità che oggi ci spiega la scienza naturale, ma nell'interiorità spirituale. Confucio ha dato profonde lezioni di morale e comandamenti sulla convivenza sociale. Confrontate ciò che i filosofi hanno prodotto nell'epoca attuale in materia di etica con Herbert Spencer o la morale del darwinismo; confrontate le moderne dottrine morali con quelle dell'antico Egitto, con le rappresentazioni dei costumi di Laozi, Confucio, di Zarathustra: dovrete ammettere che le nuove rappresentazioni sono certamente adeguate al nostro tempo, ma che dobbiamo guardare con ammirazione alle sublimi morali degli antichi. Max Müller dice dell'etica tibetana: «Per quanto questo popolo possa essere lontano dalle cosiddette civiltà del nostro tempo, davanti alla sublime morale del Tibet chino con riverenza il mio capo!». — Così disse più o meno l'orientalista e obiettivo Max Müller. Non era più in grado di credere che l'umanità fosse partita dall'ignoranza. Le sue ricerche lo portarono piuttosto al risultato che può essere riassunto nelle parole: questa saggezza non può essere compresa con l'intelletto o con i sensi, ma l'umanità doveva essere partita da una tale saggezza. A poco a poco il ricercatore arrivò a parlare di «rivelazione originaria» e di «saggezza primordiale». Questo era il lato positivo.
L'altro lato era quello della critica, dell'analisi di queste credenze. E qui si è visto che i documenti più importanti della critica scientifica non reggevano se presi così come si era soliti considerarli da secoli. Voglio prescindere da tutto il resto e non entrare nel merito di una critica dell'Antico Testamento, ma solo accennare con poche parole a ciò che questa critica ha prodotto con riferimento ai Vangeli. Per quanto riguarda i Vangeli, che solo un secolo fa venivano letti con occhi completamente diversi, ora la critica storica ha chiesto: quando sono stati scritti e come sono nati? E la scienza ha messo in discussione l'antica autorità che i Vangeli possedevano, dimostrando che sono stati scritti molto più tardi, che la loro origine è rimasta oscura, che sono opera di uomini e non possono rivendicare l'autorità che era stata loro attribuita.
Accogliamo queste tre cose insieme: da un lato la scienza che avanza, dall'altro la conoscenza del meraviglioso contenuto di tutte le credenze dell'antichità e, allo stesso tempo, la critica che ha inesorabilmente messo mano a ciò che si pensava in passato sulla storia dei documenti religiosi. Ciò ha portato l'uomo in un vicolo cieco, lo ha reso insicuro e difficilmente ha potuto far avanzare la sua nave nella giusta direzione. Chi voleva attingere conoscenze da tutte le parti è rimasto confuso nello spirito. Così era la conoscenza degli uomini alla fine del XIX secolo. Poi arrivò il movimento teosofico, proprio nell'intenzione di dare qualcosa a coloro che si trovavano in questa incertezza, di portare un nuovo messaggio a coloro che non riuscivano a conciliare le loro nuove conoscenze con la vecchia fede.
Doveva essere data loro una risposta alla domanda del perché il Vangelo avesse un significato così profondo e perché in un modo così divino ed elevato il suo insegnamento morale si rivolgesse agli uomini. Molto è stato frainteso proprio in questa prova teosofica perché utilizza un linguaggio estraneo al pensiero del secolo scorso. Quando il movimento teosofico fece la sua comparsa nel mondo fu molto difficile da comprendere. Cosa offriva il movimento teosofico all'umanità? Per citarne alcuni: da alcuni studi è nato un libro, «Buddismo esoterico» di Sinnett, poi un altro libro intitolato «Iside svelata» che aveva come autrice Helena Petrovna Blavatsky. Inoltre fu pubblicata un'opera in due volumi, la «Dottrina segreta» di H. P. Blavatsky. Erano libri che presentavano un'immagine del mondo completamente diversa da quella che la scienza aveva dato fino ad allora, e anche un'immagine del mondo diversa da quella delle religioni. E questa immagine del mondo aveva una particolarità. Proprio l'uomo scientifico, che si avvicinava a queste opere con buona volontà, che non le respingeva a priori e non le criticava, scopriva che qui veniva dato qualcosa che poteva soddisfare i suoi bisogni. E non furono pochi coloro che, subito dopo la pubblicazione, le accolsero con grande interesse. Ma nel corso del tempo si erano smarriti proprio coloro che avevano inizialmente risposto con entusiasmo, ma che poi avevano perso la fiducia nei progressi scientifici, in ciò che la scienza era in grado di offrire. Queste persone ora vedevano nelle nuove opere «Buddismo esoterico», «Iside svelata», «Dottrina segreta» qualcosa che soddisfaceva i loro bisogni più profondi, il loro bisogno più profondo di conoscenza e la loro coscienza scientifica. Da dove è venuta questa soddisfazione e chi erano i pochi che provavano una tale soddisfazione per le nuove opere teosofiche? Se vogliamo capire questi pochi, dobbiamo esaminare più da vicino l'ulteriore progresso dell'evoluzione scientifica.
La scienza aveva creato un'immagine astronomica del mondo, un'immagine della vita sulla Terra fino alla comprensione dell'uomo fisico. Allo stesso tempo aveva elaborato il metodo con tutti i meravigliosi strumenti che l'era moderna ha creato per esplorare il mondo. Non solo ha studiato i più piccoli esseri viventi con il microscopio, ma è andata oltre. È riuscita a calcolare le dimensioni del pianeta Nettuno, molto prima che fosse visibile! Oggi la scienza è anche in grado di fotografare corpi celesti che non possiamo vedere. Con l'aiuto dell'analisi spettrale, è in grado di dare uno schema dello stato dei corpi celesti e ha mostrato in modo estremamente interessante come i corpi celesti si muovono nello spazio a una velocità di cui prima non avevamo alcun presentimento. Quando i corpi celesti ci passano accanto, possiamo vedere il loro movimento. Ma quando si allontanano da noi o si avvicinano a noi, ci sembrano fermi. La scienza ha portato alla luce anche il movimento di questi corpi celesti con un metodo particolarmente interessante. Ciò dimostra dove può condurci questa conoscenza e ci pone anche nella condizione di studiare la natura fisica pezzo per pezzo. Si è creato qualcosa di nuovo per l'umanità, qualcosa di ancora più importante per lo spirito umano di ciò che in passato aveva sostituito la vecchia scienza.
Negli ultimi anni la scienza è tornata ai propri presupposti. Proprio perché è diventata così perfetta, ha superato se stessa, ha in un certo senso minato le proprie fondamenta. Ha affermato che la lotta per l'esistenza avesse portato alla perfezione degli esseri viventi. Ebbene, i naturalisti hanno studiato le cose e proprio perché le hanno studiate è emerso che tutte le rappresentazioni che si erano fatti non sono sostenibili. Ora si parla di una «assenza di lotta per l'esistenza». Così i naturalisti con i propri metodi hanno minato le fondamenta delle loro conoscenze. E così è continuato, pezzo dopo pezzo. E negli ultimi decenni l'uomo è diventato sempre più consapevole di come si sta sviluppando sulla nostra Terra, e si è giunti alla rappresentazione che l'uomo si fosse evoluto dagli animali superiori. Così è successo che negli ultimi decenni alcuni naturalisti cauti e allo stesso tempo più perspicaci hanno cominciato a parlare dell'impossibilità di raggiungere il mondo spirituale, che deve esistere dietro il nostro mondo dei sensi, con i mezzi della scienza naturale. L'impulso iniziale è stato dato dal famoso discorso di Du Bois-Reymond a Leipzig, in cui egli espresse l'opinione che la scienza naturale non è in grado di risolvere i più importanti enigmi del mondo e di rispondere alle domande relative ad essi. La scienza si ferma dove inizia la domanda sull'origine della materia e sull'origine della coscienza. Con i nostri strumenti scientifici non possiamo sapere nulla: «Ignorabimus». Ostwald, un buon allievo di Haeckel, che già da naturalista al congresso di Lubecca aveva parlato del superamento del materialismo scientifico, ha affermato apertamente che i metodi con cui si cerca di svelare i misteri del mondo devono essere considerati fallimentari. «Ricerca scientifica e concezione del mondo» è il titolo del libro appena pubblicato. È proprio la scienza naturale che vuole andare oltre se stessa e vedere l'immagine del mondo in una luce superiore.
Proprio come questi naturalisti oggi si trovano di fronte all'intera ricerca oggettiva, così erano già i pochi che si trovavano all'inizio del movimento teosofico. Per loro era chiaro: ciò che dice la scienza naturale è qualcosa di indistruttibile, è qualcosa su cui dobbiamo costruire. Ma allo stesso tempo era anche chiaro che questa stessa scienza naturale deve giungere a uno stadio evolutivo in cui non sarà più in grado di dare risposta alle domande più elevate. Trovarono però questa risposta nei suddetti scritti teosofici. La trovarono non attraverso la confessione, ma attraverso il modo di pensare e sentire che si esprime nel movimento teosofico. Questo è il significato del movimento teosofico per l'uomo di oggi, che può soddisfare pienamente coloro che cercano l'armonia tra conoscenza e fede nella scienza, che non è in lotta contro la scienza, ma va avanti con la conoscenza.
Solo pochi anni fa si credeva che la conoscenza fosse in contraddizione con le vecchie credenze. Si parlava di una nuova fede in contrapposizione alla vecchia fede. Il movimento teosofico ci ha insegnato che i tempi antichi si esprimevano in modo diverso rispetto alla scienza moderna, ma che ciò che gli antichi hanno insegnato sulle forze spirituali, su ciò che non si vede con gli occhi, non si sente con le orecchie, è per noi qualcosa che può soddisfare il bisogno di fede così come il più moderno bisogno di scienza. Tuttavia, bisogna affrontare le nuove scoperte scientifiche con totale assenza di pregiudizi e con buona volontà, e senza pregiudizi immergersi nelle rappresentazioni antiche; bisogna davvero nutrire la convinzione che più ci si addentra in esse, più si può trarne sempre di più.
Allora qualcosa si mette in moto. La scienza naturale nel corso del XIX secolo ci ha insegnato anche qualcos'altro. Ci ha reso consapevoli che il mondo che ci circonda non è come appare. Ci ha mostrato come gli occhi devono essere strutturati per vedere la luce e i colori; ci ha mostrato che l'occhio è un apparato fisico che trasforma ciò che avviene là fuori intorno a noi nel mondo colorato che abbiamo davanti. Si dice che ciò che vediamo dipende dalla natura dell'occhio, così come dal mondo stesso. Immaginate che il mondo fosse abitato da esseri incapaci di vedere. Allora il mondo sarebbe senza colori! La teoria dei sensi ha sviluppato questo concetto in tutti i suoi aspetti nel XIX secolo. Rendiamoci conto che il mondo sarebbe buio e muto se i nostri occhi e le nostre orecchie non esistessero. Se non ci fossero i nostri sensi, il mondo che non vediamo e non sentiamo esisterebbe solo nelle sue cause che agiscono su di noi attraverso i sensi. Non possono esserci effetti per un essere umano che in circostanze normali non dispone di organi? Questa era la domanda che doveva essere posta dalla scienza stessa! Questa domanda è autenticamente scientifica.
Anche in questo campo, il movimento teosofico ha prodotto opere di fondamentale importanza. Non si limitò a fornire un'immagine del mondo, ma produsse anche opere che fornivano indicazioni per la formazione di organi superiori, per la formazione di capacità superiori. Quando l'uomo sviluppa queste capacità superiori, allora si troverà di fronte al mondo in un modo nuovo. Immaginate per un attimo di trovarvi in un mondo buio, c'è una luce brillante, e immaginate di avere un occhio: con un colpo il mondo si riempie di una nuova qualità! Il mondo esisteva anche prima, quando era buio e non vedevi la luce. Ora però puoi percepire. Se poteste sviluppare organi superiori, potreste sperimentare che esistono mondi ancora più elevati, perché ora potete percepirli.
«Luce sul cammino» è un'opera di questo tipo, anch'essa nata dal movimento teosofico. È una guida su come l'uomo può sviluppare occhi spirituali e orecchie spirituali per vedere e sentire spiritualmente. In questo modo il movimento teosofico si presenta con la pretesa di risolvere in un modo completamente nuovo l'enigma del mondo. Non solo perché apre all'uomo le capacità che già possiede, ma anche risvegliando quelle che giacciono assopite in lui. Attraverso il fatto che ci completiamo in questo modo, come è sempre stato fin dall'antichità, penetriamo nei segreti dei mondi che ci circondano. In questo modo si rivela a noi la vita che rimane nascosta agli organi di senso esteriori. La scienza naturale, potesse spingersi ancora più lontano e produrre le cose più meravigliose, dovrebbe comunque ammettere che esiste qualcosa che non può comprendere. Ma questo potrebbe essere ciò che la scienza offre all'umanità attraverso i metodi che la teosofia le ha messo a disposizione. Perché l'umanità, pur avendo potuto esplorare grazie alla scienza il mondo nella sua vastità, non lo ha mai esplorato nelle sue profondità; ecco perché la teosofia affianca la scienza più recente. Questa scienza si è ampliata, ma il movimento teosofico deve approfondirla.
Ora è chiaro e comprensibile perché l'uomo deve ammirare, anche come studioso, le antiche confessioni religiose. È diventato chiaro che da sempre esseri perfetti hanno vissuto accanto a esseri imperfetti nel mondo. Ora era anche chiaro perché il concetto di rivelazione fosse stato scientificamente distrutto e restituito all'uomo in una luce più bella. Divenne anche chiaro che il Vangelo e altre antiche espressioni di fede non sono nati dall'ignoranza, ma dalla saggezza, che sono nati da forze che riposano nel petto di ogni uomo e che già allora erano sviluppate in alcuni individui e rendevano manifesto quel mondo che ci mostra la destinazione dell'anima e l'eternità della vita umana. Ciò che era stato conosciuto attraverso tali occhi spirituali è conservato nei documenti religiosi. Ciò che non si può trovare quando si rivolge lo sguardo al mondo esterno è realmente contenuto in questi documenti religiosi.
E ora comprendiamo perché la risposta di Laplace doveva essere quella che è stata. Che cosa aveva osservato Laplace? Il mondo dei sensi esteriori! Non aveva compreso il mondo spirituale in cui è immersa la Terra. Aveva quindi ragione nella sua risposta, secondo cui con i suoi strumenti non poteva trovare Dio. In passato si era insegnato a usare i sensi spirituali per osservare il mondo spirituale. Ciò che è scritto nei documenti scientifici non è stato inventato guardando le stelle. Ma ciò che è scritto nei documenti biblici è stato scritto da coloro che hanno guardato con gli occhi dello spirito. Sono necessari gli occhi spirituali per guardare nel mondo spirituale, come si guarda nel mondo dei sensi con i sensi.
Se si voleva uscire dalla strada smarrita della scienza, si era ora trovato un appoggio sicuro. Ora si vedevano i grandi nessi spirituali che si presentavano altrettanto chiari all'anima dell'uomo, se solo l'uomo cercava di trovare le vie per arrivarci. E il movimento teosofico cerca di indicare le vie che conducono a questo obiettivo.
Ora si capirà soprattutto cosa vuole questo movimento teosofico e perché inizialmente è stato così frainteso. Era inevitabile che fosse frainteso. Ciò ha a che fare con l'evoluzione del tempo. La «lotta per l'esistenza» ha portato l'umanità a un alto stadio di evoluzione, così credevano gli uomini. Ma è peculiare che questa concezione del mondo sia apparsa proprio all'inizio del XIX secolo sotto forma di lamarckismo. Darwin non insegnava nulla di veramente nuovo. Ma solo dopo Darwin questa visione ha trovato ulteriore diffusione. Ciò dipende dalle condizioni di vita del XIX secolo. La vita era cambiata. La vita sociale era diventata essa stessa una lotta per l'esistenza. Quando la teoria darwiniana si diffuse, la «lotta per l'esistenza» era una realtà, e lo è ancora oggi. Era così allora con lo sterminio delle tribù in America e anche per coloro che si sforzano di raggiungere il benessere esteriore: nessuno pensava ad altro che a come raggiungere al meglio il «benessere». «Quando la rosa si adorna, adorna anche il giardino» — attraverso la soddisfazione di ogni singolo individuo si dovrebbe raggiungere anche la soddisfazione di tutti.
Si giunse così alla curiosa dottrina di Malthus, al malthusianesimo, quella dottrina che afferma che l'umanità si sviluppa molto più rapidamente di quanto cresca il nutrimento necessario, tanto che gradualmente si arriva a una lotta per l'esistenza nel regno umano stesso. Si credeva che la lotta sarebbe stata necessaria perché gli alimenti non sono sufficienti. Si poteva considerare triste che fosse così, ma si credeva che dovesse essere così. Per Darwin il malthusianismo era il punto di partenza della sua teoria. Poiché si credeva che l'uomo dovesse lottare per la propria esistenza, egli credeva che la lotta dovesse valere così anche in tutta la natura. L'uomo ha portato la sua lotta sociale — la lotta per l'esistenza — nel mondo della vita, nel mondo celeste.
Ci si era vantati molto quando si diceva che l'uomo nuovo fosse diventato modesto. Non doveva essere altro che un piccolo essere su un granello di polvere che è la Terra, mentre prima aspirava alla redenzione. L'uomo non è diventato umile! Considerando la lotta sociale presente nell'umanità e proiettandola nel mondo, si è reso il mondo a immagine dell'uomo. Se in passato l'uomo considerava la propria anima e l'ha esplorata da tutti i lati per riconoscere da qui la conoscenza dell'anima del mondo, ora ha esplorato il mondo fisico e se lo è rappresentato in modo tale da vedere in esso un'immagine dell'umanità con la sua lotta per l'esistenza. Se il movimento teosofico voleva ottenere qualcosa, doveva cogliere questo fatto. Se l'uomo ha davvero riscoperto in sé il divino, in modo tale da trovare Dio nel proprio intimo, allora potrà dire: il Dio che è in me, che agisce nel mio intimo, è il Dio del mondo, è colui che opera in me e fuori di me; io lo conosco e posso rappresentarmi il mondo così come sono io, perché so che lo rappresento in modo divino, perché so come questa nuova conoscenza proviene da nuove profondità dell'anima e da nuovi sentimenti del cuore.
In questo modo si potrebbero anche esplorare i diversi sistemi religiosi con le loro profonde verità. I ricercatori religiosi come Max Müller e i suoi grandi colleghi hanno avviato questa scienza delle religioni e la teosofia ha dovuto continuare. L'uomo deve vedere con occhi spirituali e con orecchie spirituali sentire ciò che l'occhio fisico non può vedere e nessun orecchio fisico può sentire. Questo era ciò che voleva il movimento teosofico. Sarebbe stato impossibile ottenere realmente qualcosa in questi due punti se non fosse stato posto al centro di tutto questo movimento un elemento in grado di far emergere dall'anima umana la nuova fede, la nuova scienza e la nuova visione. A metà del XIX secolo l'uomo credeva di poter raggiungere la perfezione solo attraverso la lotta e quindi considerava la lotta come grande legge cosmica; ora dovrebbe imparare a formare nella propria anima ciò che è l'opposto della lotta: l'amore, che non può essere separato dalla felicità del singolo dal benessere degli altri; che non vede nell'altro colui a cui si può fare del male per avanzare, ma colui che bisogna aiutare. Se l'amore nasce nell'anima, allora l'uomo potrà vedere anche nel mondo esterno l'amore creativo. Come l'uomo nel XIX secolo si è creata una visione della natura che era una rappresentazione della lotta, così creerà una visione del mondo fondata sull'amore, perché svilupperà il germe dell'amore.
Un riflesso di ciò che è amore nell'anima sarà la nuova immagine del mondo. L'uomo potrà rappresentarsi nuovamente il divino come se vedesse la propria anima, ma in quell'anima dovrà vivere l'amore. Allora riconoscerà che non è la lotta la caratteristica del sistema di forze creative che opera nel mondo, ma che l'amore è la forza primordiale del mondo. Se l'uomo vuole riconoscere l'amore che crea e che emana amore, allora deve educare la propria anima all'amore. Questo è il principio fondamentale che il movimento teosofico ha fatto proprio: formare il nocciolo di una rivoluzione umana generale fondata sull'amore per l'umanità. In questo modo il movimento teosofico prepara gli uomini in modo completo a una concezione del mondo in cui non è la lotta, ma l'amore a creare e a formare. Lo spirito umano che vede vedrà l'amore creativo scorrere verso di sé. Il formarsi dell'amore in sé porterà alla conoscenza che l'amore ha creato il mondo. E il pensiero goethiano si realizzerà:
Nobile sia l'uomo,
d'aiutare e di fare il bene!
Perché solo questo
lo distingue
da tutti gli esseri
che conosciamo.
Questa eredità del grande poeta costituisce la forza motrice del nostro movimento teosofico. L'uomo moderno dovrebbe riconoscere il fattore più significativo nel progresso dell'evoluzione attraverso il movimento teosofico. Dovrebbe aspirare alla cooperazione nella vita sociale. Ciò gli consentirebbe di continuare a progredire nella saggezza e nella forza piena di saggezza — anche nei mondi spirituali. L'uomo riconoscerà allora maggiormente ciò che è eterno in lui e la sua destinazione eterna. Saprà come crea egli stesso e opera al «telaio del tempo», come un anello di una catena mondiale spirituale e non solo sensoriale. Saprà che svolge il lavoro quotidiano e che questo non si esaurisce in se stesso, ma è un piccolo anello di una grande catena che porta all'avanzamento dell'umanità. Saprà che ogni essere umano è un germe che per fiorire e prosperare ha bisogno di una forza che lo spinge fuori e lo fa germogliare dalla terra oscura. Ciò che l'anima crea deve essere estratto dal terreno spirituale, come il germe vegetale deve essere estratto dalla terra fisica. E come il germe fisico viene portato fuori verso il sole, così la pianta umana fiorisce rigogliosa grazie a una forza solare spirituale, da quella forza solare spirituale che la teosofia insegna e trasmette agli uomini. Essa lo condurrà al magnifico e potente sole spirituale: è il sole spirituale che vive là fuori nel mondo spirituale, ma che vive anche all'interno dell'uomo.
Come primo principio, il movimento teosofico ha stabilito che coloro che si uniscono in questa società sviluppino in sé la capacità di intuire questo sole spirituale che vive all'interno dell'uomo e nel grande mondo spirituale esterno, che è la forza motrice nel mondo spirituale e che è realmente una forza come tutte le altre forze fisiche, solo più elevata — ed è la forza dell'amore creativo. Una nuova conoscenza divina viene portata alla luce. Allora l'uomo nel mondo esteriore riceverà la conoscenza dell'amore divino e lascerà che questo amore diventi sempre più grande dentro di sé. Allora la teosofia non fornirà solo conoscenze, ma avvierà anche il futuro spirituale attraverso l'amore crescente e fiorente.
Le conferenze sui concetti fondamentali della teosofia intendono fornire una breve panoramica della concezione del mondo e della visione della vita che solitamente viene definita teosofia. Tuttavia, per evitare malintesi, devo premettere alcune cose. Potrebbe sorgere la convinzione che la Società Teosofica o il movimento teosofico propongano come tale la concezione che sto per esporre, e che quindi all'interno del movimento teosofico questa visione venga presentata come un dogma. Non è così. Ciò che viene presentato nella Società Teosofica da singoli è — per usare un'espressione comune — un'opinione personale, e la Società Teosofica non vuole essere altro che un'associazione che crea un luogo di cura per tali concezioni del mondo che conducono ai regni superiori della vita spirituale, in modo che nessuno debba credere che la teosofia si occupi della propagazione di dogmi di qualsiasi tipo. Tuttavia, quando oggi si parla di associazioni, se si parla di visioni del mondo monistiche o dualistiche, si intendono tali associazioni come società di coloro che si sono uniti sulla base di un dogma, se non addirittura obbligatoriamente, ma comunque uniti attorno a un dogma, sia esso giustificato o ingiustificato. Non è così nella teosofia. D'altra parte, solo chi entra nell'essenza della concezione teosofica del mondo può esprimere la propria opinione personale al riguardo. La concezione teosofica del mondo è infatti tale che i singoli sono liberi di concordare tra loro senza impegnarsi esteriormente a un dogma. Non sono tenuti a impegnarsi in questo modo, perché ognuno deve giungere alle stesse opinioni, poiché chiunque conosce i fatti perviene alle medesime conclusioni. Ben di meno che nel campo della ricerca scientifica dei fatti esteriori è la differenza tra i singoli ricercatori; e se vi addentrate davvero in queste cose, non sentirete dire che questo o quel teosofo che padroneggia veramente il metodo dell'osservazione teosofica del mondo sia in disaccordo con qualsiasi altro su questioni essenziali. Perché quando ci addentriamo nei regni superiori dell'esistenza, gli errori non sono più possibili come si verificano nel campo dei fatti sensoriali esteriori. Lì non è possibile che uno e un altro producano concezioni del mondo diverse. È solo possibile che uno sia meno avanzato e rappresenti solo una parte della concezione teosofica del mondo. Se poi egli crede che ciò che ha conosciuto rappresenta l'intera concezione del mondo, allora può capitare che egli contraddica apparentemente coloro che sono più evoluti. I teosofi che si trovano allo stesso gradino non si contraddiranno.
Vorrei inoltre sottolineare, a titolo introduttivo, che è un grave malinteso credere, come molti fanno, che la concezione teosofica del mondo abbia qualcosa a che fare con la propagazione di un buddismo o di un neo-buddismo, come alcuni amano chiamarlo. Non se ne può assolutamente parlare. Come dicevano la signora Blavatsky, Sinnett e altri che diffusero le idee fondamentali su cui si fonda la concezione del mondo teosofica, la sua prima ispirazione venne dall'Oriente, dall'India. Da lì giunsero i primi grandi insegnamenti negli anni Settanta. Fu uno stimolo, ma il contenuto della visione che vive entro il movimento teosofico non è un bene proprio solo dell'Oriente, bensì comune a tutti i tempi e a tutte le civiltà. Sarebbe sbagliato credere che per conoscere la teosofia sia necessario recarsi in pellegrinaggio in India o immergersi negli scritti indiani. Non è questo il caso. In tutte le civiltà si possono trovare le stesse filosofie e gli stessi insegnamenti teosofici. Solo in ciò che chiamiamo insegnamento indiano del Vedanta è come se nulla fosse stato contaminato dalla scienza dei sensi esteriori. In un certo senso è rimasto intatto il nocciolo della concezione del mondo che ha sempre vissuto come teosofia. Non si tratta quindi di propaganda buddista, ma di una concezione del mondo che tutti possono conoscere ovunque. Vorrei inoltre sottolineare in particolare che per l'uomo contemporaneo c'è qualcosa di sconcertante nel leggere i primi libri sulla concezione teosofica del mondo, in quanto tali libri menzionano le fonti di questa concezione. Nel libro che ha avuto la maggiore diffusione e che ha stimolato le persone che se ne sono occupate ad approfondire la teosofia, nel «Buddismo esoterico» di Sinnett, nel primo capitolo si fa riferimento ai grandi maestri da cui provengono gli insegnamenti teosofici. Una cosa del genere è insolita per la civiltà europea. Tuttavia, per chi pensa in modo chiaro e coerente, non è nulla che non sia in accordo con i concetti comuni. Chi potrebbe negare che tra gli esseri umani esistono individui più o meno sviluppati! Chi potrebbe negare la grande distanza che intercorre tra un essere umano di cultura primitiva e, per esempio, Goethe? E perché in questa scala a gradini non potrebbero esistere individualità ancora più sviluppate? In fondo era solo meraviglia il fatto che nella nostra evoluzione si trovassero davvero personalità così evolute come quelle descritte nel libro di Sinnett. Tali personalità hanno una conoscenza davvero straordinaria, una saggezza che affascina il mondo. Non avrebbe avuto senso che si presentassero al mondo in modo ordinario. Non è un concetto strano dire che i cosiddetti maestri sono per noi grandi stimoli nei campi spirituali. Tuttavia, la loro evoluzione va ben oltre la misura offerta dalla civiltà comune. Sono per noi grandi stimoli, ma non esigono la fede in qualsiasi autorità, né la fede in qualunque dogma. Non fanno appello a nient'altro che alla propria conoscenza umana e forniscono indicazioni su come, tramite determinati metodi, si possano sviluppare le forze e le capacità che giacciono in ogni anima umana, per elevarsi ai livelli più alti dell'esistenza.
All'inizio di queste conferenze vi darò quindi un'immagine personale, e questo perché non dirò nulla di proposito che non sia stato in grado di verificare personalmente e di cui non potrei testimoniare personalmente. D'altra parte, mi sono anche convinto che ciò che ho da dire in questo modo è perfettamente in linea con quanto hanno sempre sostenuto coloro che hanno difeso la concezione teosofica del mondo in tutti i tempi, e in particolare con coloro che la sostengono oggi.
È come per le persone che si trovano in punti diversi e guardano una città. Se disegnano un'immagine della città, queste immagini saranno leggermente diverse l'una dall'altra a seconda della prospettiva che si ha dal punto di vista di ciascuno. Allo stesso modo, sono naturalmente diverse le immagini del mondo a seconda delle osservazioni dei ricercatori teosofici. Ma in fondo è sempre la stessa cosa. Così è l'immagine del mondo che darò io rispetto a quelle fornite da altri ricercatori teosofi. È del tutto coerente e si differenzia solo per la prospettiva del punto di vista.
Nella conferenza di oggi fornirò un quadro, inizialmente in modo più descrittivo, degli elementi fondamentali dell'uomo, della sua entità fisica e spirituale. Nella prossima conferenza passerò poi ai due concetti essenziali della visione teosofica del mondo, alla reincarnazione e al karma. Nelle conferenze successive fornirò un quadro dei tre mondi che l'uomo deve attraversare nel suo grande pellegrinaggio: dal mondo fisico, che tutti conoscono, al mondo astrale, che non tutti conoscono, ma che tutti possono conoscere se applicano con pazienza i metodi appropriati, e del mondo spirituale, che essenzialmente l'essere animato deve attraversare. Poi, in una conferenza, presenterò in linea di massima la visione della teosofia: la nascita e lo sviluppo del mondo e l'evoluzione dell'uomo, ciò che si può chiamare antropologia teosofica e cosmografia teosofica. Questo è il programma.
Prima di tutto dobbiamo essere chiari su quali elementi costituiscono la natura umana. Attraverso un attento studio che la teosofia ci fornirà, scopriremo che, per l'osservatore comune, di questi componenti dell'uomo esiste solo il primo: la natura fisica dell'uomo nel senso più ampio del termine, quello che chiamiamo corpo. Il materialista considera questo corpo dell'uomo come l'unica cosa che compone l'entità umana. A ciò la concezione teosofica del mondo aggiunge due ulteriori componenti: ciò che in tutti i tempi è stato chiamato anima e, come componente supremo, l'essenza immortale dell'essere umano, ciò che non ha inizio né fine nel senso letterale del termine: lo spirito. Questi sono, in linea di massima, i componenti fondamentali dell'uomo. Chi impara a osservare nei campi più elevati dell'esistenza impara a osservare l'anima e lo spirito così come l'occhio fisico osserva il fisico. Tuttavia, con l'affermarsi della conoscenza puramente sensoriale nell'Occidente, gli uomini hanno perso la coscienza e anche la capacità di osservazione in questi campi animici e spirituali superiori. È rimasto limitato solo a circoli molto ristretti. L'ultimo che ha ancora parlato in cattedra di questi ambiti superiori dell'osservazione umana, che ha parlato ancora in un senso tale da far capire che sapeva qualcosa di ciò che si può sapere, è Johann Gottlieb Fichte, il grande filosofo tedesco. Quando aprì le sue lezioni all'università di Berlino, appena fondata, parlò in modo completamente diverso dagli altri professori di filosofia del XVII secolo. Parlava in modo tale che si capiva che non voleva insegnare ciò che si può comprendere con l'intelletto, ma voleva indicare che l'uomo stesso può sviluppare la percezione sensibile come qualcosa di subordinato e che l'uomo possa sviluppare in sé capacità che semplicemente non sono presenti nella vita quotidiana. Nella storia dello sviluppo spirituale tedesco, queste lezioni di Johann Gottlieb Fichte hanno avuto un effetto epocale. Oggi, tuttavia, possono essere significative solo per chi le riscopre. Memorabile il passaggio: «Questa dottrina pone presupposti completamente nuovi e richiede uno strumento interiore, attraverso il quale si crea un mondo nuovo che per l'uomo comune non esiste affatto [...]. Immaginiamo un mondo di ciechi dalla nascita, che conoscono quindi solo le cose e i loro rapporti che esistono attraverso il senso del tatto. Entrate tra loro e parlate loro dei colori e dei rapporti che esistono solo grazie alla luce per la vista. O non dite loro nulla — e questo è il caso più felice —; perché in questo modo vi accorgerete presto dell'errore e, se non riuscite ad aprire loro gli occhi, potrete smettere di parlare invano.»
Questo è ciò di cui si tratta: che gli uomini devono essere indirizzati all'osservazione dell'anima e dello spirito. La teosofia non è affatto in contraddizione con la scienza comune. Non una sola delle moderne affermazioni scientifiche il teosofo deve negare. Tutto questo è vero. Proprio come, ad esempio, in un gruppo di persone daltoniche tutto ciò che è presente nelle sfumature di giallo e rosso è visibile e può essere percepito, ma nulla di blu, così accade per chi è spiritualmente cieco con l'anima e lo spirito. Ciò diventa del tutto chiaro quando, attraverso i metodi appropriati, il cieco diventa vedente. Quando riacquista la vista, si apre davanti a lui un mondo nuovo, che è altrettanto reale per lui quanto lo era la sfumatura di blu per il daltonico prima di essere stato sottoposto a un intervento chirurgico agli occhi che gli ha permesso di vedere il blu accanto al rosso.
Vedete, Johann Gottlieb Fichte lo sapeva. Lo sapevano anche le persone di quei tempi, in cui l'umanità non era ancora stordita — non lo dico in senso dispregiativo —; lo sapevano le persone di quel tempo, e in pochi la tradizione si è sempre conservata e i metodi sono stati sviluppati. Sapevano che quando si parla dell'essenza dell'uomo, non si deve avere a che fare solo con ciò che chiamiamo corpo, ma che ciò che è anima può essere percepito allo stesso modo, ha le stesse leggi ed è inserita in un mondo come il corpo. In senso superiore, lo stesso vale per lo spirito. Il corpo umano è governato dalle stesse leggi che governano tutte le altre cose che ci circondano. Nel corpo umano abbiamo la stessa cosa che nel mondo fisico; le stesse leggi chimiche e fisiche che troviamo anche nel corpo umano. Questo mondo fisico è percepibile dai sensi fisici. Non è solo soggettivamente presente per l'uomo, ma anche oggettivamente presente per la sua percezione. Soggettivamente, l'uomo esercita l'attività fisica. Egli digerisce, respira, mangia e beve, esercita quell'attività fisica interna del cervello attraverso la quale viene mediata l'attività mentale; in breve, tutta l'attività che ci insegnano la biologia, la fisica e le altre scienze fisiche è esercitata dall'uomo. E lo si può anche percepire. Quando l'uomo si trova di fronte al suo prossimo, lo percepisce direttamente o attraverso i sensi. La scienza rende oggettivo ciò che è soggettivo.
Ma l'uomo è soggettivamente qualcosa di più elevato; è anche una somma di sentimenti, di impulsi, di passioni. Proprio come digerite, così sentite. Anche questo siete voi! Tuttavia, quando si trova di fronte al suo prossimo, non vede esteriormente i propri sentimenti, i propri desideri, le proprie passioni, i propri impulsi. Se l'uomo fosse cieco, non vedrebbe un'intera somma di attività fisiche. Solo grazie al fatto di poter esercitare un'attività sensoriale fisica, il fisico-soggettivo è per lui anche oggettivamente percepibile. E poiché inizialmente non esercita alcuna attività sensoriale animica, il soggettivo animico — il sentimento, gli impulsi, le passioni, i desideri — è soggettivo in ogni uomo, ma quando egli si trova di fronte ai suoi simili, non può percepirlo. Ora, proprio come ha sviluppato un occhio fisico, può sviluppare il suo occhio animico e percepire il mondo degli impulsi, desideri, passioni; in breve, può giungere a percepire anche l'animico in modo oggettivo davanti a sé. Questo mondo, in cui l'uomo medio vive senza percepirlo, ma che può percepire se sviluppa in sé le forze adeguate attraverso i metodi appropriati, lo chiamiamo, con un'espressione teosofica, il mondo astrale o, con un termine tedesco, il mondo animico. Ciò che la psicologia comune descrive come anima non è ciò che la teosofia intende per vita animica, ma solo la sua espressione esteriore.
Un mondo ancora più elevato di quello animico è quello spirituale. Chi è in grado di percepire il mondo animico grazie ai propri organi sensoriali, ma non è ancora in grado di percepire ciò che è spirito nel suo ambiente, può percepire l'animico, ma non il pensiero stesso. Il veggente dell'anima vede i desideri e le passioni, ma non il pensiero, non il pensiero oggettivo. Per questo coloro che negano il pensiero oggettivo non si sono capiti quando Hegel parlava dell'esistenza oggettiva del mondo dei pensieri. E coloro che non sono in grado di percepirlo, dal loro punto di vista hanno naturalmente ragione a negarlo. Ma non possono dire altro che non lo vedono, proprio come il cieco dalla nascita afferma di non vedere i colori.
Il corpo, l'anima e lo spirito sono, considerati in modo generale, i tre componenti fondamentali dell'entità umana. Ogni componente fondamentale ha a sua volta tre componenti o stadi successivi. Ciò che viene comunemente definito corpo non è così semplice come lo immagina il ricercatore materialistico. È una cosa composta, costituita da tre elementi o tre componenti. Il più basso, il componente più grossolano, è di solito quello che l'uomo vede con i suoi sensi fisici, il cosiddetto corpo fisico. Questo corpo fisico ha in sé le stesse forze e leggi del mondo fisico che ci circonda. La scienza naturale odierna non studia altro che questo corpo fisico dell'uomo; perché anche il nostro cervello complesso non è altro che una parte di questo corpo fisico. Tutto ciò che riempie direttamente lo spazio, ciò che percepiamo con i sensi o con i sensi armati, con l'occhio nudo o con il microscopio — in breve, tutto ciò che, per quanto insignificante, il naturalista definisce ancora composto da atomi — il teosofo lo definisce come corporeità fisica. Questo è il componente più basso dell'entità fisica. Tuttavia, molti ricercatori negano già la componente successiva dell'essenza fisica, il corpo eterico. Il termine corpo eterico non è certo felicemente scelto. Ma non è il nome che conta. Il fatto che si neghi l'esistenza del corpo eterico è solo il risultato del pensiero scientifico più recente; intorno alla negazione di questo corpo eterico vi è una lunga controversia scientifica. Per ora mi limiterò ad accennare brevemente a cosa si intende con questo corpo eterico.
Se osservate un minerale, un corpo morto e inanimato, e lo confrontate con una pianta, allora vi direte — e questo è ciò che tutti gli uomini si sono detti fino all'inizio del XIX secolo, quando era ancora viva la disputa sul corpo eterico — che la pietra è inanimata, ma la pianta è piena di vita. Ciò che deve esserci in più affinché la pianta non sia pietra, la teosofia lo chiama corpo eterico. Questo corpo eterico è meglio definito semplicemente forza vitale, perché l'etere o forza vitale è qualcosa di cui la scienza naturale ha parlato fino al XIX secolo. La scienza moderna nega l'esistenza di qualcosa come la forza vitale. Goethe ha già deriso coloro che non riconoscono che la vita richiede qualcosa di superiore all'inanimato. Tutti conoscete il passo del Faust: «Chi vuole conoscere e descrivere qualcosa di vivente, cerca prima di scacciarne lo spirito, poi ha le parti nelle sue mani, ma purtroppo gli manca il legame spirituale». Il legame della forza vitale. Di questo ho trattato nel mio libro La concezione del mondo di Goethe.
Oggi ci sono ancora numerosi naturalisti che credono di non poter fare a meno della nozione di forza vitale, che quindi accettano almeno intuitivamente ciò che i teosofi chiamano corpo eterico. Si definiscono neovitalisti. Mi basta citare Hans Driesch e altri per dimostrare come il naturalista giunga nuovamente a questo corpo eterico, anche se con un nome diverso, come a qualcosa di realmente esistente. E più la scienza naturale avanza, più si riconosce che la pianta ha già un tale corpo eterico, perché altrimenti non potrebbe vivere. Anche gli animali e gli esseri umani hanno un tale corpo eterico. Chi sviluppa le facoltà superiori può anche percepire questo corpo eterico con gli organi più semplici e primitivi della percezione animica. Per farlo è necessario un metodo molto semplice, ma accessibile solo ai teosofi esotericamente preparati. Conoscete la parola suggestione. La suggestione consiste nel fatto che l'uomo può percepire cose che apparentemente non ci sono. La suggestione con cui si convince qualcuno di qualcosa non ci interessa in questo momento. Per noi è più importante arrivare alla concezione del corpo eterico attraverso un'altra suggestione. Chi si è occupato della teoria della suggestione sa che l'ipnotizzatore è in grado di sottrarre all'uomo la percezione di cose in modo tale che non vede cose che invece esistono. Supponiamo che un ipnotizzatore suggerisca a una persona che qui non c'è un orologio. Allora la persona in questione non vedrebbe nulla in quel punto della stanza. Non si tratta di altro che di una distrazione artificiale dell'attenzione verso un'area anomala. Questo processo può essere osservato da chiunque. L'uomo è in grado di suggerire a se stesso ciò che per lui esiste. Il teosofo adeguatamente formato deve eseguire il seguente esercizio: deve sottrarre mentalmente il corpo fisico di un animale o di un essere umano. Una volta che il suo occhio spirituale è risvegliato, allora non vede più nulla nel punto in cui si trovava il corpo fisico, ma vede lo spazio riempito da immagini cromatiche ben definite. L'esecuzione di queste istruzioni deve naturalmente avvenire con la massima cautela, poiché in questo campo sono possibili ogni sorta di illusioni. Tuttavia, chi conosce veramente il metodo sa con quale cautela, con quale precisione superiore alla precisione scientifica si tratta. La stanza è piena di immagini luminose. Questo è il corpo eterico. Questa immagine luminosa appare in un colore che non si trova nel nostro spettro abituale dall'ultra-rosso all'ultra-violetto. Assomiglia al colore dei fiori di pesco. Questo è il colore in cui appare il corpo eterico. Un tale corpo eterico si trova in ogni pianta, in ogni animale, in ogni essere vivente. È l'espressione esteriore e sensibile di ciò che il naturalista oggi intuisce nuovamente, ciò che viene chiamato forza vitale. Con questo abbiamo il secondo elemento del corpo fisico dell'uomo.
Il corpo fisico ha però ancora una terza componente. L'ho chiamata corpo astrale. Potete farvene una rappresentazione pensando che non tutti i corpi viventi sono anche in grado di percepire. Non voglio entrare nel merito della discussione se anche la pianta sia in grado di provare sensazioni; questo è un altro discorso. Voi dovete comprendere ciò che in senso lato si chiama sentire. Vogliamo precisare che ciò che distingue in questo senso la pianta dall'animale è ciò che vogliamo stabilire. Proprio come la pianta si distingue dalla pietra attraverso il corpo eterico, così il corpo dell'animale, in quanto corpo sensibile, si distingue a sua volta dal semplice corpo vegetale. E ciò che nel corpo animale va oltre la semplice crescita e riproduzione, ciò che rende possibile la sensazione, lo chiamiamo corpo astrale. Nel corpo fisico, nel corpo eterico e, in terzo luogo, nel corpo astrale, il portatore della vita sensoriale, abbiamo solo il lato esteriore dell'uomo e dell'animale. Con esso abbiamo osservato ciò che vive nello spazio.
Ora viene ciò che vive all'interno, ciò che chiamiamo io sensibile. L'occhio ha una sensazione e la conduce dove l'anima può percepirla. Qui otteniamo il passaggio dal corpo all'anima quando saliamo dal corpo astrale all'anima, al membro più basso dell'anima, che viene chiamato anima senziente. L'anima senziente è presente anche negli animali, poiché essi portano ciò che il corpo prepara loro per la sensazione nella vita interiore, nella vita animica, nelle sensazioni. Ora, però, nella percezione attraverso la visione animica non si possono percepire separatamente il corpo astrale e l'anima senziente. Questi sono, per così dire, racchiusi l'uno nell'altro e formano un tutto. In modo approssimativo si può paragonare ciò che qui forma un tutto — il corpo astrale come involucro esteriore e l'anima senziente che vi è contenuta — con la spada infilata nel fodero. Questo forma un tutto unico per la visione spirituale e viene chiamato dalla teosofia Kamarupa o corpo astrale. Il membro più elevato del corpo fisico e il membro più basso dell'anima formano un tutto e nella letteratura teosofica sono chiamati corpo astrale.
Il secondo elemento dell'anima è quello che rende possibile la memoria e l'intelletto inferiore. Il membro più elevato è quello che contiene in senso proprio la coscienza. Come il corpo è costituito dal corpo fisico, dal corpo eterico e dal corpo astrale, così l'anima è composta dall'anima senziente, dall'anima razionale e dall'anima cosciente. Solo chi ha ricevuto una formazione spirituale attraverso i metodi della scienza spirituale, che conducono alla visione spirituale, può comprenderne il significato esatto. Ciò che percepiamo delle cose esteriori aderisce all'anima senziente. E ciò che chiamiamo sentimento — sentimento d'amore, sentimento di odio, sentimento di desiderio, cioè simpatia e antipatia — aderisce al secondo anello dell'anima, all'anima razionale, al kama-manas. Il terzo anello, l'anima cosciente, è ciò che l'uomo può osservare solo più tardivamente. Il bambino di solito ha solo una coscienza dei primi due membri dell'anima. Vive solo nei due elementi dell'anima che ho citato, nell'anima senziente e nell'anima razionale, ma non vive ancora nell'anima cosciente. Nell'anima cosciente l'essere umano comincia a vivere nel corso della sua infanzia, e poi questa anima cosciente diventa anima autocosciente.
Coloro che sono in grado di osservare attentamente la propria vita considerano questo momento della loro vita come qualcosa di particolarmente importante. Questo punto è descritto nell'autobiografia di Jean Paul, dove egli descrive la coscienza del sé interiore. «Non dimenticherò mai — a nessun uomo — l'apparizione che ebbi dentro di me, quando mi trovavo alla nascita della mia autocoscienza, di cui ricordo luogo e momento. Una mattina mi trovavo in piedi sotto la porta di casa, ancora molto piccolo, e a sinistra c'era il ceppo della legna, quando improvvisamente il volto interiore: io sono un io, come un lampo dal cielo mi stette davanti, e da allora è rimasto lì, luminoso. In quel momento il mio io si era visto per la prima volta e per sempre. Le illusioni di memoria sono difficilmente concepibili qui, poiché nessun racconto estraneo si inserisce in un evento accaduto solo nel sancta sanctorum velato dell'uomo, la cui novità solo le circostanze accessorie così quotidiane hanno il potere di rendere immutabile.». In questo modo viene rappresentata la costruzione più alta dell'anima, così come la vive l'uomo.
In chi è animicamente risvegliato si presentano all'osservazione esteriore i tre elementi costitutivi dell'anima. Come il corpo eterico, anche i tre gradini e i tre elementi costitutivi dell'anima si presentano percepibili all'osservazione animica esteriore. Ho già detto che il corpo astrale non è mai separabile nella visione dall'anima senziente. Ora, questa parte superiore dell'uomo, l'anima, si presenta in ciò che la letteratura teosofica chiama aura. Chi vuole conoscerla attraverso la contemplazione deve imparare a vederla. L'aura è tripartita. Le tre parti sono intrecciate tra loro come tre nebulose ovali che avvolgono e circondano la figura umana. In questa aura il corpo vitale dell'uomo si presenta alla nostra vista. Essa risplende nei colori più vari, che consentono solo confronti esteriori con ciò che chiamiamo colori dello spettro. In questi colori, che nell'ottava superiore vedono risplendere il rosso e il viola nel modo più vario, si esprime ciò che chiamiamo aura. In essa l'uomo è immerso come in una nuvola, e in questa nuvola si esprime ciò che nell'anima umana vive come desiderio, dolore, impulsi. L'intero organismo emotivo dell'uomo si esprime in questo meraviglioso gioco di colori dell'aura. Questa aura tripartita è l'anima dell'essere umano. È l'anima, se la si osserva in modo oggettivo. Soggettivamente, tutti possono percepirla: ognuno sente, brama e ha passioni. La vive così come vive la digestione e il respiro. Ma la scuola di psicologia comune descrive di solito solo ciò che io ho chiamato corpo astrale, o descrive al massimo l'espressione esteriore della vita dell'anima, ma non ciò che la teosofia intende per anima. Ciò che essa intende per anima è un fatto oggettivo. Ma di solito si può solo fare come ha fatto Fichte quando ha fatto notare che in questo mondo esistono esperienze superiori, rispetto alle quali l'uomo che percepisce solo con i sensi è come un cieco dalla nascita.
Con questo abbiamo i tre membri del corpo fisico umano e i tre elementi dell'anima umana. Ma poiché il corpo fisico dell'uomo nel suo membro più elevato forma un'unità con il membro più basso dell'anima, abbiamo inizialmente due parti più una più altre due, quindi cinque parti: corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale, anima razionale, anima cosciente, nella quale risplende l'Io. Questo Io è un punto molto interessante nell'aura. In un punto l'Io diventa percepibile. Qui, entro l'ovale esteriore, si trova un punto strano, di forma ovale, che brilla di blu. È come quando si vede la fiamma di una candela, ma con la differenza che i colori astrali, rispetto ai colori fisici, sono come se al centro di tale fiamma vi fosse un ulteriore centro luminoso. Questo è l'io, che viene percepito all'interno dell'aura. E questo è un fatto molto interessante. Anche se l'essere umano avesse sviluppato al massimo le sue doti chiaroveggenti, in questo punto vede innanzitutto questo corpo dell'Io blu, questo corpo di luce blu. È un santuario velato, anche per il chiaroveggente. Nessuno può guardare nell'io vero e proprio dell'altro. Questo rimane un mistero anche per chi ha sviluppato il proprio senso spirituale; rimane inizialmente un mistero. Solo entro questo punto blu tremolante brilla qualcosa di nuovo. C'è una nuova formazione di fiamme che brilla al centro della fiamma blu. Questo è il terzo elemento, lo spirito. Questo spirito è composto a sua volta da tre elementi, come gli altri elementi costitutivi dell'uomo. La filosofia orientale li chiama manas, buddhi, atma. Questi tre componenti sono così sviluppati nell'uomo odierno che in realtà solo la parte più bassa, la Personalità Spirituale — che è la traduzione corretta di manas — è presente nella predisposizione dell'uomo pensante di oggi. Questo manas è strettamente connesso con il membro più elevato dell'anima quanto l'anima senziente con il corpo astrale, cosicché il più alto dell'anima e il più basso dello spirito formano un tutto, perché non è possibile distinguerli. Nell'aura si vede proprio il membro più elevato dell'anima nel centro del punto blu scintillante dove si trova l'io, e si vede risplendere entro l'Io lo spirito. Oggi, nell'umanità, lo spirito si è sviluppato fino al manas. Le due parti superiori, buddhi e atma — Spirito Vitale e Uomo Spirito — sono sviluppate nella predisposizione, e vedremo come si svilupperanno ulteriormente nella prossima conferenza sulla reincarnazione e il karma.
Questo è ciò che è collegato: la struttura più elevata dell'anima e la struttura più bassa dello spirito. Ciò che non si può osservare separatamente, la letteratura teosofica chiama semplicemente manas. Le due forme più elevate, buddhi e atma, sono l'essenza più profonda dell'uomo, sono lo spirito immortale dell'uomo. Così abbiamo tre volte tre membri dell'entità umana, di cui il terzo è collegato al quarto in un tutto, così come il sesto con il settimo. Da qui si ottiene il famoso — o famigerato — numero sette nella composizione umana, che potete leggere così spesso. In realtà, l'uomo è composto da corpo, anima e spirito, e ogni membro è a sua volta composto da tre elementi, di cui due volte due sono uniti in un tutto, riducendo così il nove a un sette. Nel secondo dei tre elementi, quello mediano, vive l'io dell'uomo.
Ho già menzionato nella conferenza introduttiva che la letteratura teosofica non fornisce solo una descrizione dei diversi ambiti della vita, ma indica anche i mezzi e i modi attraverso i quali l'uomo può elevarsi ai livelli superiori, i metodi che gli consentono di percepire tutto questo da sé. Solo che, proprio come per il naturalista imparare a usare il microscopio per comprendere la natura fisica, è necessaria una certa evoluzione spirituale per poter comprendere in una visione reale ciò che abbiamo descritto. Tutti possono arrivare a questo; non è un bene di pochi privilegiati, ma un bene comune per tutti. Coloro che si sono impegnati a fondo a seguire le istruzioni della Società Teosofica e che sono giunti a una visione personale, possono raccontare ciò che hanno sperimentato. Non lo considerano diversamente da un esploratore dell'Africa che racconta le sue avventure. Queste non possono essere verificate se non ci si reca sul posto. I metodi però di solito non vengono presi abbastanza sul serio. Se venissero prese sul serio le indicazioni che ho scritto nell'ultimo capitolo del mio libro Teosofia, allora l'uomo potrebbe giungere molto lontano nell'osservazione dello spirito umano.
Chi è in grado di farsi un'immagine teosofica del mondo capirà molte cose che prima, nel corso della vita ordinaria, erano rimaste oscure. Non è possibile comprendere già alcuni ambiti ben precisi di Goethe senza avere un presentimento della teosofia. Le spiegazioni di Goethe sul mondo vegetale sono comprensibili solo a chi ha un'idea di ciò che Goethe intendeva con i processi vitali o la metamorfosi delle piante. Che Goethe fosse teosofo emerge da uno scritto che pochissimi leggono: dal Märchen del serpente verde e del bel giglio. Esso contiene tutta la teosofia, ma in modo tale che, come da sempre, le verità teosofiche vi sono espresse in forma figurata. Solo dalla fondazione della Società Teosofica esse sono state espresse esteriormente; in precedenza potevano essere rappresentate solo in modo figurato. La «fiaba» è un'espressione figurativa della dottrina teosofica. A Leipzig Goethe ha avuto modo di conoscere il mondo di cui parliamo, e in modo piuttosto profondo. Molti elementi del Faust indicano che Goethe apparteneva ai teosofi iniziati. Molte cose in Goethe suonano come la professione di fede di un teosofo. Vorrei concludere la conferenza odierna con le parole di Goethe, che potrebbero essere il motto di questa conferenza, perché annunciano in grandi linee e in stile lapidario che il mondo non è solo natura fisica, ma anche entità animica e spirituale. E che il mondo è un'entità spirituale è proprio Goethe a esprimerlo quando fa pronunciare allo Spirito della Terra le parole che rivelano il tessuto della vita spirituale nel mondo:
Nei flutti della vita, nella tempesta delle azioni
io mi agito su e giù,
tesso avanti e indietro!
Nascita e tomba,
un mare eterno,
Un intreccio mutevole,
Una vita ardente:
Così creo sul frusciante telaio del tempo
E lavoro il vestito vivente della divinità.
Otto giorni fa ho parlato della composizione dell'uomo e delle diverse parti della sua essenza. Se si prescinde dalla suddivisione più fine di cui abbiamo discusso allora, possiamo dire che l'entità umana si divide in tre parti: corpo, anima e spirito. Ora, osservando questi tre elementi dell'entità umana, si giunge alle grandi leggi della vita umana, alle leggi dell'anima e dello spirito, così come la contemplazione del mondo esteriore ci porta alle leggi della vita fisica. La nostra scienza comune conosce solo le leggi della vita fisica. Non sa nulla delle leggi della vita animica e spirituale nei regni superiori. Ma in questi regni superiori esistono leggi altrettanto reali, e queste leggi della vita animica e spirituale sono indubbiamente ancora più importanti e significative per l'uomo di ciò che avviene esteriormente negli spazi fisici. La comprensione dell'alta destinazione dell'uomo, la comprensione del nostro destino, la comprensione del perché siamo in questo corpo e quale senso ha questa vita — la risposta a queste domande può essere trovata unicamente nei campi superiori della vita spirituale.
Ora, una contemplazione della vita animica ci mostra la grande legge fondamentale della vita animica, la legge dello sviluppo nel campo animico, la legge della reincarnazione. E una considerazione della vita spirituale ci mostra la legge di causa ed effetto nella vita spirituale, la legge che conosciamo esattamente nel mondo fisico, secondo cui ogni fatto ha la sua causa. Ogni atto della vita spirituale ha la sua causa e deve avere la sua causa, e questa legge nella vita spirituale è chiamata legge del karma. La legge della reincarnazione consiste nel fatto che l'uomo non vive solo una volta, ma che la vita dell'uomo si svolge in un intero numero di ripetizioni, che tuttavia hanno avuto un inizio e troveranno una fine. Partendo da altri stati della vita, l'uomo è entrato in questa legge della reincarnazione e la supererà in seguito per passare ad altre fasi della sua evoluzione. La legge del karma dice che il nostro destino, ciò che sperimentiamo nella vita, non è senza causa, ma che le nostre azioni, le nostre esperienze, i nostri dolori e le nostre gioie in una vita dipendono dalle vite precedenti, che nei corsi di vita passati abbiamo costruito il nostro destino. E così come viviamo ora, creiamo le cause del destino che, quando saremo reincarnati, ci colpirà; questa sarà la causa che determinerà il nostro destino nella vita futura.
Ora vogliamo soffermarci più dettagliatamente su queste concezioni dell'evoluzione animica e della vita spirituale. La legge della reincarnazione afferma che l'anima umana non appare e vive su questa Terra una sola volta, ma molte volte. Naturalmente, questa realtà può essere compresa appieno solo da colui che si è dedicato allo studio dei metodi mistici e teosofici ed è in grado di osservare i regni animici dell'esistenza come l'uomo comune osserva i campi esteriori della vita sensibile e dei fatti sensoriali. Solo quando i fatti superiori si riflettono davanti ai suoi occhi animici, come per l'uomo sensibile i fatti del mondo fisico davanti ai sensi fisici, allora per lui la reincarnazione è un fatto.
C'è anche molte cose che l'uomo oggi non comprende ancora nella sua essenza, ma può vederle nei loro effetti e quindi ci crede. La reincarnazione è qualcosa che la maggior parte delle persone non può vedere come un fatto, a cui non riescono ad abituarsi a considerare come un effetto esteriore, e quindi non ci credono. Anche i fenomeni dell'elettricità sono tali che ogni fisico direbbe che la vera natura dell'elettricità ci è sconosciuta; ma gli uomini non dubitano che esista qualcosa come un'essenza dell'elettricità. Vedono gli effetti dell'elettricità, la luce e il movimento. Gli esseri umani potrebbero non riuscire a vedere con i loro occhi fisici gli effetti esteriori di ciò che la loro mente pone davanti a loro, e allora non potrebbero dubitare che esista una reincarnazione. Tuttavia, bisogna prima familiarizzare con ciò che si esprime esteriormente dalla reincarnazione, per abituarsi gradualmente all'idea e arrivare a vedere nel modo giusto ciò che la teosofia chiama reincarnazione.
Vorrei quindi considerare innanzitutto, in modo puramente esteriore, quei fatti che sono accessibili a tutti, che tutti possono osservare, ma a cui non si è abituati a dare il giusto peso. Ma se si arriva ad abituarsi a collocare questi fatti esteriori nella giusta luce, si direbbe a se stessi: non conosco ancora la reincarnazione come fatto, ma posso supporre, come per l'elettricità, che esista qualcosa del genere. Chi vuole vedere i fatti fisici esteriori nella giusta luce deve accettare la legge dello sviluppo che, dalla formazione delle scienze naturali nel XIX secolo, si è affermata nel mondo esterno; deve porsi la domanda: cosa accade davanti ai nostri occhi nel mondo vivente? — perché nelle prossime conferenze parlerò di darwinismo e teosofia. Tutte le domande che possono essere collegate a questa parte della conferenza riguardano dubbi e riflessioni sul fatto che la teosofia possa essere confutata dal darwinismo. Troverete le risposte a queste domande nella conferenza che terrò tra otto giorni.
Dobbiamo quindi comprendere questa evoluzione nel modo giusto. Nel XVIII secolo, il grande naturalista Linneo affermava che l'esistenza di così tante specie vegetali e animali coesistenti fosse stata creata in origine. Nessun naturalista ha più condiviso questa idea. Gli esseri viventi più perfetti — si presume — si sono sviluppati da organismi più imperfetti. Così la scienza naturale ha trasformato ciò che in precedenza poteva solo osservare come coesistente in una successione nel tempo. Se ora ci chiediamo: come è possibile che avvenga l'evoluzione, come è possibile che nel corso della successione delle diverse specie e generi nel regno animale e vegetale esista un nesso? — allora arriviamo a una legge che è certamente un po' oscura per le nostre conoscenze naturali, ma comunque collegata alla legge dell'evoluzione fisica. Ed è il fatto che si esprime nella cosiddetta ereditarietà. Non è diverso, come è noto, il discendente di un organismo dal suo antenato. La somiglianza si manifesta quindi tra antenati e discendenti. E dal fatto che a questa somiglianza si aggiunge nel corso del tempo una differenza, nasce la molteplicità. Essa è, per così dire, il risultato di due fattori: quello in cui i discendenti assomigliano ai loro antenati e quello in cui si mostrano diversi. Da ciò deriva anche la varietà delle forme animali e vegetali, dalle più imperfette alle più perfette. Non si potrebbe mai capire perché esiste la diversità se non esistesse la legge dell'ereditarietà. E non si potrebbe capire perché il discendente sia diverso, in modo tale che questa diversità si aggiunga alla somiglianza. Questo legame tra somiglianza e diversità dà il concetto di evoluzione fisica. Lo si ritrova nella vita delle piante, degli animali e degli uomini. Ma se vi chiedete: cosa si sviluppa nel fisico, cosa nella vita vegetale, cosa nella vita animale e cosa nella vita umana? — allora otteniamo una differenza radicale tra la vita umana e quella animale. Questa differenza deve essere chiarita completamente, altrimenti non ci si fermerà dove si fermano i ricercatori fisici. Ci si sentirà costretti a proseguire, si dovrà ampliare in modo essenziale il concetto di evoluzione. Solo l'attaccamento alle vecchie abitudini di pensiero impedisce agli uomini di raggiungere livelli evolutivi superiori.
Vorrei ora chiarire questa differenza tra umanità e animalità. Essa si esprime in un fatto indiscutibile, ma non sufficientemente considerato. Una volta compreso, però, è illuminante e del tutto chiarificatore. Questo fatto può essere espresso con la frase: l'uomo ha una biografia, l'animale non ha una biografia. — Naturalmente ogni proprietario di cani, cavalli o scimmie obietterà che un animale ha inclinazioni particolari e individuali e che conduce in un certo senso un'esistenza individuale, e che quindi si potrebbe scrivere la biografia di un cane, di un cavallo o di una scimmia. Questo non è in discussione. Ma nello stesso senso si può anche scrivere la biografia di una penna da scrittura. Nessuno lo farebbe, perché la penna non ha una vita propria. Ci si accorge però che non è la stessa cosa quando parliamo di una biografia umana. Ovunque ci sono solo passaggi e differenze di grado, e quindi ciò che vale per gli esseri umani vale preferibilmente, in senso figurato, anche per esseri inferiori, e può essere applicato anche a cose esteriori. Perché non dovremmo poter descrivere le caratteristiche di un calamaio? Ma vi accorgerete che esiste una differenza radicale tra la biografia di un essere umano e la biografia di un animale. Se vogliamo parlare di ciò che ci interessa negli animali tanto quanto la biografia di un singolo essere umano, allora dobbiamo fornire una descrizione della specie. Se descriviamo un cane o un leone, ciò che descriviamo vale per tutti i cani o per tutti i leoni. Noi invece pensiamo in termini di biografie di uomini eccezionali. Non dobbiamo scrivere la biografia di un certo signor Lehmann o di un signor Schulze. Tuttavia, essa si differenzia in modo sostanziale da qualsiasi biografia animale ed è interessante per l'uomo quanto la descrizione della specie per la vita animale.
Questo vale per chiunque pensi in modo così completo e preciso: la biografia significa per l'uomo ciò che la descrizione della specie significa per gli animali. Nel regno animale si parla quindi di un'evoluzione della specie; nell'uomo bisogna riferirsi all'individuo. L'uomo è una specie a sé stante, non in senso fisico, in quanto l'uomo si trova al gradino più alto dell'animalità — poiché in relazione al genere l'uomo è come gli animali: se descriviamo l'uomo come specie, lo descriviamo come descriviamo la specie leone o la specie felina. Essenzialmente diversa è la descrizione dell'individuo umano. L'individualità umana è una specie a sé stante. Questa frase, compresa fino in fondo, è ciò che ci porta a una concezione più elevata dell'evoluzione all'interno del regno umano. Se volete riflettere sulla natura generica dell'uomo, se volete istruirvi su ciò che è esteriore, su ciò che è forma esteriore — perché questo è ciò che è generico nell'uomo — allora, proprio come nell'evoluzione animale, ricorrerete al concetto di ereditarietà; allora saprete perché Schiller aveva una certa forma del naso, una determinata fisionomia; allora potrete interpretare la figura di Schiller con più o meno fortuna dai suoi antenati. Oltre questo, c'è ciò che riguarda la biografia dell'uomo: si tratta solo di ciò che rende un uomo radicalmente diverso da tutti gli altri. Di questi due ambiti, quello generico è spiegato dal concetto di ereditarietà, mentre per l'altro è richiesto il concetto di reincarnazione. Ciò che conta è l'ambito che noi chiamiamo animico, come l'interiorità dell'essere umano, distinta da ciò che è generico nell'essere umano, ciò che distingue l'individuo dal genere, ciò che distingue un uomo da ogni altro.
Tutti voi sapete che ognuno di noi ha una vita interiore molto particolare, una vita animica, e che essa si esprime in ciò che chiamiamo le nostre simpatie e antipatie, quello che chiamiamo il nostro carattere, quello che riconosciamo come il nostro modo di essere, il modo peculiare in cui siamo in grado di esprimere la nostra anima. Proprio come ciò che permette ai leoni di realizzare qualcosa porta l'impronta specifica della specie dei leoni, così le azioni specifiche di un signor Müller o di un signor Lehmann portano l'impronta specifica di queste singole anime. Simpatia, antipatia, inclinazioni, abitudini — in breve, tutto ciò che chiamiamo il temperamento di una persona e ciò che chiamiamo il suo carattere, i suoi desideri, impulsi, passioni, il modo in cui è forte o debole, di essere in un modo o nell'altro — possiamo coglierli nell'individuo. Tuttavia, già nel regno animale troviamo ciò che ora consideriamo peculiare dell'anima. Troviamo anche simpatie e antipatie, inclinazioni, impulsi, persino un carattere determinato. In generale, prescindendo da sottili differenze, la somma di ciò che osserviamo negli animali come loro abitudini è l'espressione degli istinti animali. Ora, la scienza naturale del XIX secolo ha cercato di spiegare anche questo istinto, questo animico nell'animale, così come la forma esteriore, cioè attraverso l'ereditarietà. Si è detto che gli animali svolgono determinate attività e, poiché le hanno svolte molte volte, queste attività si imprimono nella loro natura, così che diventano abituali; poi compaiono nei loro discendenti come determinati istinti, come quando si allevano certi cani a correre velocemente facendoli cacciare. Grazie a questa pratica della corsa veloce, i discendenti di questi cani nascono già con l'istinto di correre velocemente come cani da caccia predisposti. Questo è il modo in cui Lamarck cercava di spiegare gli istinti degli animali: essi sarebbero esercizi ereditari.
Una riflessione più approfondita mostra però ben presto che proprio gli istinti complessi non possono essere ereditari e che non possono avere alcun nesso con qualsiasi esercizio ereditario. Proprio gli istinti più complessi mostrano, per loro stessa natura, secondo gli osservatori, che è impossibile farli derivare dall'ereditarietà. Prendiamo una mosca che vola via quando ci si avvicina. Si tratta di un'espressione istintiva. In che modo la mosca avrebbe potuto acquisire questo istinto? I suoi antenati non dovevano necessariamente sviluppare questo istinto. Avrebbero dovuto fare l'esperienza cosciente o inconscia che rimanere fermi in determinate circostanze era dannoso e quindi devono aver acquisito l'abitudine di volare via per evitare il danno. Chi stabilisce questo nesso difficilmente potrà dire che tanti insetti, poiché si sono trovati in pericolo di essere uccisi, abbiano preso l'abitudine di volare via per non essere uccisi. Per trasmettere questa esperienza alla loro prole, avrebbero dovuto rimanere in vita. Quindi, vedete, è impossibile parlare di ereditarietà senza cadere nelle peggiori contraddizioni. Potremmo parlare di centinaia e mille casi in cui gli animali fanno qualcosa una sola volta. Prendiamo la pupazione: avviene solo una volta nella vita, e da ciò risulta evidente che non è possibile parlare di ereditarietà come nella vita fisica, nel campo della vita animica. Per questo il naturalista non osa affermare che gli istinti siano esercizi ereditari. Qui non abbiamo a che fare con una trasmissione di ciò che è immediatamente sperimentato nella vita fisica, ma con un effetto del mondo animico animale. Nelle prossime lezioni parleremo più dettagliatamente del mondo animale. Oggi possiamo accontentarci di constatare l'impossibilità di trasferire le caratteristiche psichiche degli antenati ai discendenti nello stesso senso in cui si parla di ereditarietà nel mondo fisico. Tuttavia, l'uomo, se vuole vedere un senso e un intelletto nel mondo, deve introdurre un nesso nel mondo; deve essere in grado di ricondurre ogni effetto alla sua causa. Quindi, ciò che si manifesta nella vita animica individuale, ciò che si manifesta nell'individuo umano in termini di simpatie e antipatie, di manifestazioni del temperamento e del carattere, deve essere ricondotto alle cause.
Ora, gli esseri umani ci appaiono diversi tra loro per quanto riguarda le loro caratteristiche. Dobbiamo quindi spiegare la diversità degli individui umani. Non possiamo spiegarla se non ricorrendo all'anima e allo stesso concetto di evoluzione che applichiamo nel campo fisico. Per quanto assurdo sarebbe credere che una specie perfetta di animale sia improvvisamente spuntata dalla terra o che un animale imperfetto si fosse sviluppato improvvisamente, è altrettanto impossibile che l'individualità dell'uomo si sia sviluppata dall'indeterminato. Dobbiamo dedurre l'individualità così come deduciamo la specie perfetta da una specie non sviluppata. Nessuno, se ci pensa bene, può spiegare in modo onesto le qualità spirituali di un essere umano attraverso l'ereditarietà, altrettanto onestamente quanto le qualità fisiche. Ciò che è connesso con il corpo, ciò che è determinato dal fatto che io ho mani più deboli di quelle di un altro, è ereditarietà fisica. Tutto ciò che ha a che fare con il corpo fisico può essere ricondotto alla sua evoluzione con il termine ereditarietà, ma non ciò che appartiene alla vita animica interiore. Chi vorrebbe ricondurre la caratteristica peculiare dell'uomo, il suo talento, il suo temperamento e così via, o il talento di Newton ai suoi antenati? Chi chiude gli occhi potrebbe farlo. Ma è impossibile giungere a tale considerazione per chi non si chiude in questo modo. Se l'uomo, in quanto essere animico, ha una sua specie, allora le complesse peculiarità animiche che incontriamo in questo o quel essere non possono essere dedotte dall'ereditarietà, ma devono essere ricondotte a cause nel passato, che erano presenti altrove e non nei suoi antenati. E poiché le cause sono proprie dei singoli esseri umani, esse hanno a che fare solo con il singolo individuo. E come non abbiamo potuto far derivare il leone dalla specie degli orsi, così l'individualità non può essere dedotta da un altro essere umano, ma solo dall'individuo stesso, perché l'uomo è l'individuo della propria specie. Per questo può essere dedotto solo da lui stesso. Poiché l'uomo possiede determinate caratteristiche che lo determinano come la specie determina il leone, esse devono essere ricondotte all'individuo stesso. Arriviamo così alla catena delle diverse incarnazioni che il singolo essere umano, così come il branco di leoni — l'intera specie — deve aver già attraversato. Questo è il punto di vista esteriore. Se guardiamo alla vita fisica, ci sembra comprensibile che l'anima sia una cosa a sé solo se siamo in grado di andare oltre la semplice ereditarietà e pensare a una legge di reincarnazione che è la legge naturale al gradino animico.
Per chi è in grado di osservare l'animico, non si tratta di un'ipotesi, ma di una deduzione logica. Quello che ho detto è solo una deduzione. Il fatto della reincarnazione stessa è accessibile a colui che, attraverso i metodi della mistica e della teosofia, può elevarsi all'osservazione diretta. Nell'ultima conferenza abbiamo voluto imparare, per così dire, a fare i teosofi. Oggi vogliamo constatare che i teosofi sono arrivati al punto che ciò che chi non è iniziato chiama simpatie e antipatie, passioni e desideri — in breve, ciò che chiamiamo carattere — si presenta al loro occhio animico come un fatto, altrettanto reale quanto l'esteriore forma fisica davanti agli occhi dell'osservatore fisico. Se questo è vero, allora l'osservatore dell'anima ha davanti a sé gli stessi fatti; osserva la complessa struttura, quella forma di luce che è incorporata nella forma esteriore, come realtà esteriore quanto la forma esteriore per l'osservatore fisico. Questa struttura aurica esprime in un caso il fatto di avere a che fare con un'anima, con un essere animico elevato e perfetto, con un essere differenziato, organizzato, dotato di molti organi, come nel caso del leone con un essere dotato di molti organi.
E se consideriamo l'anima, l'aura, in esseri selvaggi non ancora evoluti, allora appare relativamente semplice; appare in colori semplici, in modo tale che consideriamo quell'aura semplice e indifferenziata e povera di colori, in relazione alla sua perfezione, all'aura complessa di un uomo di cultura europea come un'ameba rispetto al leone perfetto. E poi seguiamo nel campo animico l'evoluzione proprio come nell'aura. Allora vediamo che un'aura perfetta può nascere solo attraverso l'evoluzione, vedendo infatti che l'aura, quando andiamo all'indietro, diventa più imperfetta. Questo fornisce a chi osserva in questo campo un'osservazione diretta della vita spirituale stessa.
Se ora saliamo alla vita spirituale, allora ci appare la legge fisica di causa ed effetto nella vita superiore, la legge del karma. Questa legge del karma dice esattamente per lo spirito ciò che la legge di causa ed effetto, la legge della causalità, dice per gli eventi esteriori, fisici. Se osservate qualsiasi fatto nel mondo fisico esteriore, se vedete che un sasso cade a terra, chiedetevi: perché cade? E non vi date pace finché avete determinato la causa. Allo stesso modo, se avete manifestazioni spirituali, dovete cercare le cause spirituali. E quanto ci sono vicini i fatti spirituali! Uno è un essere umano che chiamiamo felice, un altro è condannato alla sfortuna per tutta la vita. Quello che chiamiamo destino umano si inserisce nella domanda: perché questo è così? Di fronte a questo perché, tutta la scienza esteriore è completamente perplessa, perché non sa applicare la sua legge di causa ed effetto ai fenomeni spirituali. Se avete una sfera metallica e la lanciate nell'acqua, si verifica un fatto ben preciso. Ma il fatto sarà completamente diverso se prima aveste riscaldato la sfera di metallo. Cercherete di spiegarvi i diversi fenomeni in base alla causa e all'effetto. E allo stesso modo dovete chiedervi nella vita spirituale: perché questo capita a una persona e non all'altra? Perché mi riesce questo, perché non mi riesce quello? Questo porta alla conoscenza del motivo per cui un determinato fatto manifesti una caratteristica ben precisa nella realtà. Il fatto di aver prima riscaldato la sfera metallica forma quell'ebollizione nell'acqua. Non dipende dall'acqua, ma dal cambiamento subito in precedenza dalla sfera metallica, che determina il suo destino nell'acqua. Il destino della sfera metallica dipende quindi dalle condizioni che ha subito in precedenza; da ciò dipende quali fenomeni si verificheranno in un'esperienza successiva di questa sfera — per restare nell'esempio.
Dobbiamo quindi dire: ogni azione che compio contribuisce anche al mio essere spirituale, cambia il mio uomo spirituale, così come il riscaldamento ha modificato la sfera metallica. Qui è necessario un pensiero ancora più sottile che nel campo animico. Bisogna comprendere con pazienza e calma che attraverso un movimento della mano si modifica l'uomo spirituale. Se oggi qualcuno ruba qualcosa, è un'azione che colpisce l'uomo spirituale con una qualità inferiore rispetto a se fa del bene a un essere umano. Non è la stessa cosa se commetto un'azione morale o un'azione immorale. Ciò che la sfera di metallo incandescente è per l'acqua, il marchio morale è per l'uomo. Allo stesso modo come qualcosa di fisico non avrà alcun effetto sul futuro, così il marchio morale rimarrà senza effetto per il futuro. Anche nel mondo spirituale non esistono cause senza effetti corrispondenti. Da ciò ne consegue la grande legge secondo cui ogni azione deve necessariamente produrre un effetto per l'essere spirituale interessato. Nell'essere spirituale stesso, nel destino dell'essere spirituale, deve manifestarsi questo effetto.
Questa legge, attraverso la quale l'impronta morale di un'azione si manifesta sotto tutte le circostanze, è la legge del karma. Abbiamo così conosciuto i concetti di reincarnazione e karma. Molte obiezioni vengono sollevate contro questi concetti; ma la loro validità generale non può essere contestata da un vero pensatore. La vita umana ci mostra in tutti i suoi aspetti, e i fatti esteriori lo dimostrano, che l'evoluzione esiste anche nella vita spirituale, che causa ed effetto esistono anche nella vita spirituale. Anche coloro che non si basano sul punto di vista della teosofia hanno cercato di trovare le cause e l'effetto anche nel campo spirituale, come ad esempio un filosofo dei tempi moderni, Paul Ree, amico di Friedrich Nietzsche. Egli ha descritto un fenomeno spirituale, ovvero l'evoluzione della coscienza, in modo esteriore attraverso l'evoluzione. Egli chiede: la coscienza è sempre esistita nell'evoluzione? E poi dimostra che ci sono persone che non hanno ciò che noi chiamiamo coscienza. Dice che ci sono stati tempi in cui nell'anima umana non era ancora sviluppato ciò che chiamiamo coscienza. Allora gli uomini, diversi da noi, hanno fatto determinate esperienze. Gli esseri umani hanno scoperto che quando compievano determinate azioni, queste azioni portavano loro una punizione, che la società si vendica di coloro che danneggiano la società. In questo modo, entro l'anima umana si è sviluppato un sentimento per ciò che deve essere e ciò che non deve essere. Nel corso del tempo questo è diventato una sorta di ereditarietà e oggi le persone sono animate da un sentimento che si esprime nella coscienza: qualcosa deve essere o qualcosa non essere — già dalla nascita. In questo modo, secondo Ree, si è sviluppata la coscienza in tutta l'umanità. Ree ha dimostrato qui in modo eccellente che il concetto di evoluzione si applica anche alle qualità animiche, cioè alla coscienza. Se avesse fatto un ulteriore passo in più, sarebbe entrato nel campo della teosofia.
Vorrei solo raccontare un altro fenomeno, ovvero il fatto che nella storia della cultura europea si possa indicare con precisione il punto in cui si è parlato per la prima volta di coscienza. Se si esamina tutto il mondo greco antico e si seguono le descrizioni e i racconti, non troverete da nessuna parte, nemmeno nella lingua greca antica, una parola per ciò che noi chiamiamo coscienza. Non esisteva parola per descriverlo. Particolarmente sorprendente è ciò che sentiamo raccontare da Platone su Socrate. In tutte le conversazioni socratiche non compare ancora la parola che è apparsa più tardi, solo nel secolo precedente la nascita di Cristo, in Grecia. Alcuni ritengono che il daimon fosse la coscienza. Ma questo può essere facilmente confutato e non può quindi essere preso seriamente in considerazione. La coscienza la troviamo solo nel mondo cristiano. Esiste una trilogia drammatica, l'Orestea di Eschilo. Se seguite questi tre drammi, vedrete che Oreste, sotto l'impressione immediata del delitto, ha ucciso sua madre perché lei aveva ucciso il padre. Ora ci viene mostrato come Oreste sia perseguito dalle Erinni e ci viene mostrato come si presenta al giudizio e il giudizio lo assolve. Non appare altro che il concetto degli dei che vendicano. Il processo si esprime nella paura di poteri esteriori. Non c'è nulla di ciò che è il concetto di coscienza.
Poi seguono Sofocle ed Euripide. In loro Oreste ci appare in modo completamente diverso. Il motivo per cui si sente colpevole ci appare in modo completamente diverso. In questi poeti Oreste si sente colpevole perché ora è consapevole di aver commesso un'ingiustizia. E da ciò nasce, in greco e anche in latino, la parola coscienza. La consapevolezza della propria azione, la capacità di osservarsi mentre si compie la propria azione, deve quindi essersi sviluppata prima. Se ora Paul Ree avesse ragione nel dire che la coscienza è una conseguenza dell'evoluzione umana in generale, che si sviluppa da ciò che l'uomo osserva — ovvero che riceve una punizione per ciò che danneggia i suoi simili e quindi danneggia se stesso quando fa qualcosa che non è in accordo con un ordine mondiale ragionevole — se questa fosse la causa, allora senza dubbio la coscienza dovrebbe manifestarsi anche in generale. Poiché il motivo esterno ha lo stesso significato, dovrebbe manifestarsi anche in grandi masse umane; dovrebbe manifestarsi in una tribù, svilupparsi in modo analogo.
Qui bisognerebbe studiare la storia greca come storia dell'anima. Infatti, quando in Grecia si sviluppò in alcuni individui il concetto di coscienza che non troviamo ancora nella Grecia antica, c'era un periodo in cui l'assenza di coscienza pubblica era all'ordine del giorno. Leggete le descrizioni del periodo delle guerre tra Atene e Sparta! Non possiamo quindi parlare di qualcosa di tipico come nel caso degli animali.
Viene sollevata un'altra obiezione. Se l'uomo vivesse più volte, dovrebbe ricordare le vite precedenti. Tuttavia, non è possibile capirlo a priori perché nella maggior parte dei casi non è così. Bisogna chiarire cosa significa ricordo e come si forma il ricordo. Ho già spiegato l'ultima volta che l'uomo, allo stato attuale dell'evoluzione, vive nel regno astrale e in quello spirituale-animico, ma non è cosciente di questi due mondi; è cosciente solo del mondo fisico, e solo in futuro e su gradini più elevati raggiungerà ciò che oggi alcuni hanno già raggiunto. Che egli diventerà cosciente nel regno animico e spirituale, questo l'uomo medio lo raggiungerà solo più tardi. L'uomo medio è cosciente nel mondo fisico e vive nel mondo spirituale-animico. Ciò deriva dal fatto che la sua vera forza pensante, il cervello, ha bisogno del mondo fisico per poter agire. Essere fisicamente attivi significa diventare cosciente nella vita fisica. Durante il sonno l'uomo non è cosciente di se stesso. Chi si sviluppa con metodi mistici, sviluppa anche la coscienza durante il sonno e negli stati superiori. Rende possibile il ricordo di ciò che l'uomo ha vissuto nel corso della vita. Poiché il suo cervello esiste nel mondo fisico, ricorda ciò che gli capita fisicamente. L'uomo che non lavora solo con il cervello fisico, ma può anche utilizzare il materiale dell'anima per essere cosciente anche all'interno dell'anima — come l'uomo comune è cosciente del proprio corpo fisico — anche il suo ricordo si estende. Proprio come l'animale imperfetto non ha ancora la capacità del leone evoluto, ma un giorno la possiederà, così anche l'uomo, che ancora non ha la capacità di ricordare le vite precedenti, la acquisirà in seguito.
In ambiti ancora più elevati è difficile comprendere il nesso di causa ed effetto in modo spirituale. Ciò è possibile solo nel mondo mentale, quando l'uomo non pensa solo con il corpo fisico e astrale, ma anche in modo puramente spirituale. Allora è anche in grado di dire, di ogni incontro, perché si è verificato. Questo campo è talmente elevato che occorre molta pazienza per acquisire quelle qualità che consentono di comprendere la causa e l'effetto nella vita spirituale. Chi è cosciente del fisico e vive solo nell'animico e nello spirituale ha solo il ricordo di ciò che gli è successo dalla nascita alla morte. Chi è cosciente dell'animico ha il ricordo dalla nascita fino a un certo punto. Ma chi è cosciente nel campo spirituale, vede la legge di causa ed effetto nel suo vero nesso.
Un'altra obiezione che viene sollevata è la seguente domanda: non finiamo per cadere nel fatalismo? Se tutto è causato, allora l'uomo è soggetto al fato, ripetendosi continuamente: «Questo è il mio karma e non possiamo cambiare il destino». — Questo si può dire tanto quanto dire: «Non posso aiutare il mio prossimo e mi rende così triste non poterlo fare; devo disperarmi perché è nel suo karma». Chiunque conosca anche solo in parte le leggi della natura e sappia cosa è una legge non arriverà a una concezione così errata della legge del karma. Come lo zolfo, l'idrogeno e l'ossigeno si uniscono per formare l'acido solforico — è una legge naturale immutabile. Se agisco contro la legge che risiede nelle proprietà di queste tre sostanze, non potrò mai ottenere l'acido solforico. Ciò fa parte della mia attività personale. È nella mia libertà unire le sostanze. Tuttavia la legge è assoluta, ma può essere resa efficace dalla mia libera azione. Così è anche con la legge del karma. Un'azione che ho commesso nelle vite passate ha inevitabilmente delle conseguenze nella vita presente. Ma sono libero di contrastarne gli effetti, di compiere un'altra azione che in modo conforme alla legge annulli le conseguenze dannose dell'azione precedente. Come secondo leggi immutabili una pallottola incandescente posata su un tavolo brucerà il tavolo, allo stesso modo io posso raffreddare la pallottola e poi metterla sul tavolo: non brucerà il tavolo. In entrambi i casi ho agito secondo la legge. Un'azione nel passato mi determina ad agire; l'effetto della mia azione nella vita passata non può essere eliminato, ma posso compiere un'altra azione e, sempre secondo la legge, trasformare l'effetto dannoso in un effetto utile, solo che tutto ciò avviene secondo le leggi delle cause e degli effetti spirituali.
La legge del karma può essere paragonata a quella di un libro contabile. A sinistra e a destra ci sono determinati numeri. Se sommiamo quelli a sinistra e quelli a destra e poi li sottraiamo, otteniamo il saldo di cassa. È una legge immutabile. A seconda di come sono andati i miei affari precedenti, il saldo di cassa sarà buono o cattivo. Ma così funziona questa legge: posso comunque aggiungere nuovi affari e l'intero saldo cambia in modo altrettanto regolare come era cambiato in precedenza. Sono determinato in un certo modo causato dal karma, ma in ogni momento il libro contabile della mia vita può essere modificato da nuove registrazioni. Se voglio aggiungere una nuova voce, devo prima vedere se ho un saldo attivo o un debito. Lo stesso vale per le esperienze nel libro contabile della vita. Si inseriscono nella vita. Chi può vedere come è causata la propria vita, può anche dire: il mio conto è attivo o passivo, e devo aggiungere questa o quell'azione per eliminare il male dalla vita, per liberarmi gradualmente da ciò che ho accumulato come mio karma. Questo è ciò che vediamo come il grande obiettivo della vita umana: liberarsi dal karma che una volta si è causato. Trovare punti di riferimento per il libro contabile della vita è nelle mani di ogni singolo essere umano.
In questo modo abbiamo le due grandi leggi, la legge della vita animica e la legge della vita spirituale. Già oggi si pone la domanda: cosa nasce tra le due leggi, come agisce lo spirito tra la morte e la nascita successiva? Dobbiamo considerare il destino umano nel tempo che intercorre tra due vite e vogliamo comprendere ciò che avviene tra la morte e una nuova vita. Vedremo allora cosa della fede, della conoscenza e della religiosità può penetrare nella conoscenza occidentale. Le grandi leggi non parlano solo ai sensi, ma anche allo spirituale e all'animico, in modo tale che l'uomo non parla solo di causa ed effetto nella vita fisica, ma anche nella vita spirituale, perché ciò che hanno detto i grandi spiriti si realizzerà; si dimostrerà che comprendiamo il mondo solo in parte quando ci limitiamo a prendere ciò che sentiamo, vediamo e tocchiamo. Per comprendere appieno il mondo, dobbiamo elevarci e ricercare le leggi che regolano l'intera vita dell'uomo, per imparare da dove viene l'uomo e verso quale futuro va. Queste leggi devono essere ricercate nel campo spirituale, e allora potremo comprendere l'affermazione di Goethe, che era un rappresentante della teosofia, e capiremo ciò che intendeva dire:
Misterioso alla luce del giorno,
non si lascia privare del suo velo,
e ciò che non vuole manifestare al tuo spirito,
non lo strapperai con leve e viti.
Solo quando l'uomo supera il mero personale, quando si rende conto della preponderanza dell'individualità, del superiore sul personale, quando capisce come diventare impersonale, vivere in modo impersonale, lasciare che l'impersonale regni in lui, allora vive fuori dalla civiltà impigliata nella forma esteriore e si immerge in una civiltà futura piena di vita. Anche se non è ciò che la teosofia riconosce come il suo ideale più alto, e non è nemmeno l'ultima conseguenza etica che possiamo trarre dalla teosofia, è comunque un passo verso l'ideale che l'uomo impara a vivere solo quando non vede tutto come personale, ma guarda all'eterno e all'immutabile. Questo eterno e imperituro, il buddhi, il germe della saggezza che riposa nell'anima, è ciò che va oltre la cultura puramente intellettuale. Che la teosofia abbia ragione con questa visione del futuro dell'evoluzione umana è corretto; ci sono molte prove. La più importante è che nella vita stessa si manifestano forze che devono essere realmente comprese per poter realizzare con esse il loro ideale. Questo è il grande merito di Tolstoj: aver sollevato l'uomo dallo stretto cerchio dei suoi pensieri e volerlo approfondire spiritualmente, non imporgli gli ideali del nostro mondo materiale, non quelli del nostro mondo sociale in qualche modo strutturato, ma gli ideali che possono sgorgare solo dall'anima. Se siamo veri teosofi, allora conosceremo le forze che agiscono nell'evoluzione del mondo; allora non rimarremo ciechi e sordi a ciò che nel nostro presente si contrappone al senso teosofico, ma diventeremo noi stessi quelle forze di cui si parla profeticamente nella teosofia. Questo deve essere proprio il carattere distintivo di un teosofo: che egli superi le tenebre e l'errore, che impari a valutare e a riconoscere la vita e il mondo nel giusto modo. Un teosofo che si ritirasse, freddo ed estraneo alla vita, sarebbe un pessimo teosofo, anche se avesse una profonda conoscenza della teosofia e molto da predicare sui dogmi teosofici.
Tali teosofi, che ci conducono dal mondo sensibile ai mondi superiori, che essi stessi guardano nei mondi soprasensibili, dovrebbero anche insegnarci come possiamo, dall'altra parte, dal piano superiore osservare il sovrasensibile e non perderci nel sensibile. Esploriamo le cause che provengono dallo spirituale per comprendere appieno il sensibile, che è l'effetto dello spirituale. Non comprendiamo il sensibile se rimaniamo entro i limiti del sensibile, perché le cause della vita sensibile provengono dallo spirituale. Con la chiaroveggenza nel sovrasensibile, la teosofia vuole renderci chiaroveggenti anche nel sensibile. Per questo parla dell'«antichissima saggezza». Vuole renderci aperti allo spirituale. Vuole trasformare l'uomo affinché possa vedere chiaramente nei misteri superiori e sovrasensibili dell'esistenza. Ma questo non deve essere pagato con l'incomprensione di ciò che è immediatamente intorno a noi. Sarebbe un cattivo chiaroveggente chi fosse cieco e sordo a ciò che accade nel mondo sensibile, a ciò che i suoi contemporanei sono in grado di realizzare nell'ambiente circostante. E inoltre sarebbe un pessimo chiaroveggente se non fosse in grado di riconoscere ciò che si nasconde dietro una personalità che nel nostro tempo conduce gli uomini nel sovrasensibile. A cosa ci servirebbe diventare chiaroveggenti e non essere in grado di riconoscere ciò che ci aspetta come nostro prossimo compito!
Risposta alle domande
Domanda: In che rapporto stanno gli animali come individui e come esseri generici rispetto all'uomo?
L'animale come essere generico è ciò che è l'uomo. L'animale come specie non è soggetto alla reincarnazione, così come il singolo animale. La specie dei leoni viene gradualmente individualizzata e messa in relazione con esseri superiori; attraverserà in futuro fasi evolutive che noi intuiamo, ma che non possiamo definire simili a quelle umane perché non saranno simili a ciò che oggi è l'uomo e saranno ancora meno simili a ciò che sarà allora l'uomo. Leggete in Haeckel, nei Lebenswunder (Miracoli della vita), il momento in cui la vita è apparsa per la prima volta sulla Terra. Gli animali non possono quindi diventare esseri umani. Il singolo animale non potrà mai diventare un essere umano.
Domanda: Secondo la visione teosofica, la preghiera ha una giustificazione?
La preghiera è esistita in tutti i periodi dell'evoluzione. Per i primi cristiani non era solo il mezzo di unione dell'uomo con il suo Dio. Tutta l'atmosfera che Tolstoj descrive come l'atmosfera dell'anima dell'uomo e che sente di esserne pervaso, dovrebbe essere suscitata nel cristiano dalla preghiera. Più elevate sono le cose che l'uomo chiede, meglio è. Pregare per cose esteriori non è nello spirito del cristianesimo primitivo. «Padre, non la mia, ma sia fatta la tua volontà». Qual è la volontà del Padre nel senso cristiano originario? La volontà di chi ha dato inizio a tutta l'evoluzione cosmica. Voglio che i miei successi e i miei desideri siano così perfetti da corrispondere al senso della volontà del Padre, cioè conformi alla legge del mondo spirituale, che non si discostino dalla grande legge spirituale del mondo. Quando faccio qualsiasi preghiera con cui cerco di ottenere una richiesta arbitraria che viene dalla mia natura quotidiana, dal mio capriccio, allora la preghiera non è fatta nello stile: «Non sia fatta la mia volontà, ma sia fatta la tua volontà». Una preghiera in questo stile esiste quando non si chiede che le cose vengano trascinate giù verso di noi, quando non è la nostra volontà che deve prevalere, ma quando con la nostra volontà ci eleviamo, quando si aspira con essa alla divinizzazione, alla resurrezione dell'anima nel divino, nel cristiano. Poiché la teosofia vuole solo la comprensione di tutte le confessioni religiose, essa è d'accordo con questo. Solo così può entrare in dissidio con la teosofia chi non comprende la propria religione. Chi conosce il cristianesimo nei suoi metodi — e la preghiera appartiene ai metodi del cristianesimo, poiché è un mezzo per unirsi con l'anima divina universale — sa che non è in contraddizione con la teosofia.
Domanda: Cosa pensa il teosofo del battesimo cristiano?
Se vogliamo comprendere correttamente il battesimo, dobbiamo tornare al suo significato originario. Il battesimo significava originariamente uno dei primi gradini attraverso il quale l'uomo giungeva gradualmente a conoscenze superiori. Nell'antichità era presente sotto forma di cosiddetta prova dell'acqua nei misteri. Faceva parte delle cerimonie e delle azioni che erano legate al fatto che gli uomini fossero gradualmente condotti alla più alta saggezza. Questi antichi misteri non erano altro che luoghi di culto e scuole di saggezza. Il battesimo era la prima prova per l'iniziazione. Non era solo una forma esteriore, ma era collegato a determinati gradi di conoscenza. Il battezzando doveva sviluppare in sé determinate virtù; solo allora gli veniva concesso il battesimo. Tra le altre cose, i battezzandi delle antiche religioni misteriche dovevano aver acquisito nella vita ciò che si chiama fiducia incrollabile in se stessi, la capacità di poter sempre contare su se stessi. Queste caratteristiche erano legate al fatto che nelle religioni misteriche più profonde si cercava il regno di Dio all'interno dell'uomo e che si concedeva di appartenere alla comunità superiore solo a coloro che trovavano in se stessi la direzione e la meta, che quindi potevano fidarsi di se stessi. Per questi, la trasformazione interiore era la chiave di volta di un programma di insegnamento.
Questo era il caso nei misteri. Poi venne il cristianesimo e pose ciò che era stato insegnato nei misteri come verità per tutta l'umanità. È un fatto mistico molto significativo che ora non solo coloro che sono stati iniziati ai misteri possono essere beati, ma anche coloro che semplicemente credono. In questo modo il battesimo divenne uno dei cosiddetti sacramenti della Chiesa. Questo battesimo è la continuazione di un'antichissima usanza cerimoniale, la prova dell'acqua nei misteri. Qui siamo di fronte a un punto in cui dobbiamo credere alla conoscenza spirituale o non possiamo andare avanti. Le azioni che vengono compiute nella comunità sono tali da implicare qualcosa di legato allo spirituale, che non è solo una formalità esteriore, ma qualcosa che ha a che fare con l'intera vita spirituale della comunità, in modo tale che effettivamente — dal punto di vista spirituale — si realizza qualcosa con il battezzato. Per chi è materialista, questo è una cosa del tutto fantastica. Ma per chi conosce i piani superiori dell'esistenza, è anche un fatto. Molta spiritualità interiore è anche scomparsa sotto la forma. Ma non dobbiamo dimenticare che, quando vogliamo comprendere un'azione del genere, non dobbiamo ridurla alla nostra attuale visione materialistica.
Nel presente troviamo due importanti correnti culturali. In Darwin si manifesta una, che ha già raggiunto il suo apice, mentre in Tolstoj se ne intravede un'altra che sta muovendo i primi passi.
Molti dei nostri contemporanei che si occupano delle questioni legate al nome di Darwin sono dell'opinione che ciò che viene definito darwinismo abbia trovato una sorta di verità definitiva; che, al contrario, tutto ciò che gli uomini hanno pensato in passato sia superato e che allo stesso tempo, insieme a queste verità finalmente trovate, ci sia qualcosa che dovrà valere per il futuro più lontano. Molte persone non riescono a concepire che le opinioni degli uomini siano qualcosa di completamente mutevole. Non riescono a immaginare che il concetto più importante che troviamo proprio nel darwinismo, il concetto di evoluzione, non sia meno applicabile alla vita spirituale che a quella naturale, e che soprattutto le opinioni e le conoscenze umane stesse siano soggette all'evoluzione. Solo quando si ha una visione più ampia del periodo di evoluzione dello spirito umano vi sarà chiaro che le conoscenze e le opinioni di una determinata epoca si sono sviluppate dai punti di vista precedenti, sono diventate altre e che in futuro diventeranno ancora diverse.
La teosofia non adempirebbe bene al suo compito se non applicasse proprio questo concetto di evoluzione ai grandi fenomeni della vita spirituale. Perciò oggi non limitiamo il nostro sguardo all'orizzonte ristretto dell'uomo contemporaneo, ma consideriamo da un punto di vista più elevato ciò che è legato al nome di Darwin. Dovremo però tornare un po' indietro nel tempo, perché nessuno può comprendere quei fenomeni se li considera isolati, se non li mettiamo in nesso con altri fenomeni simili. La teosofia ci permette di mettere questi fenomeni nei relativi grandi contesti. L'evoluzione dello spirito umano, l'evoluzione di questo spirito nelle diverse forme dell'esistenza, come abbiamo appreso nelle ultime conferenze, è oggetto di studio della teosofia. Questo spirito umano, questo essere umano, così com'è oggi e com'è da millenni, non è nulla di finito, nulla di concluso. Tra millenni e tempi ancora più lontani non sarà più quello che è oggi. Per comprendere come si colloca oggi nel mondo e come vede inizialmente il suo compito nel mondo, dobbiamo mettere in evidenza le peculiarità che riscontriamo nelle persone di oggi. Ma per poterlo fare, dobbiamo allargare un po' il nostro sguardo, superando certi concetti, certe rappresentazioni che abbiamo.
In particolare, c'è un concetto che oggi viene dato per scontato: quello di attività cosciente dell'uomo, così come oggi concepiamo la nostra coscienza. Ogni volta che l'uomo si occupa in qualche modo di arte, tecnologia o simili che provengono da lui, ha in un certo senso il concetto di creazione cosciente, del pensiero cosciente sullo sfondo. Non si accorge che nel mondo intorno a lui esistono attività artistiche e tecniche che sono almeno altrettanto importanti quanto quelle umane, ma che si distinguono da queste in quanto l'uomo realizza ciò che produce in modo cosciente, attraverso il pensiero. Tutto ciò che l'uomo intraprende è in definitiva un pensiero umano realizzato. Come pensiero, la casa vive dapprima nello spirito del costruttore e quando è finita è un pensiero materializzato. Ma tali pensieri materializzati li troviamo anche altrove nel mondo. Basta osservare senza pregiudizi, non attraverso gli occhiali dell'attuale visione del mondo, il movimento delle stelle nella loro regolarità, e scoprirete che alla costruzione dell'edificio del mondo presiede un pensiero universale, come alla costruzione di una casa. Come potrebbe l'uomo, in quanto astronomo, trovare le leggi matematiche dell'edificio del mondo, se queste leggi, che egli coglie nel pensiero, non fossero contenute in primo luogo nella costruzione stessa del mondo? Oppure prendiamo un altro esempio: le costruzioni che realizza un animale ben noto, il castoro. Sono così artistiche, di una tale regolarità matematica, che l'ingegnere che studia queste cose deve dire a se stesso: se gli fosse stato assegnato questo compito di costruire, nel rispetto del rapporto dato, il massimo del finalismo, potrebbe, secondo il volere del fiume e secondo le esigenze dello stile di vita del castoro, nulla di più perfetto. Così potete seguire tutta la natura, se solo la osservate senza pregiudizi, e vedrete ovunque che ciò che l'uomo compie coscientemente con il pensiero è intorno a noi e che ciò che ci circonda è permeato dai pensieri.
Siamo abituati a chiamare attività istintiva ciò che compie l'animale. Quindi chiameremmo anche la costruzione artistica di un castoro, delle formiche, delle api, un'attività istintiva. Ma così arriviamo a comprendere che l'attività umana si distingue dall'attività che si svolge intorno a noi per il fatto che l'uomo conosce le leggi della sua attività, che ne ha conoscenza. Ed è proprio questo che chiamiamo attività istintiva, che è presente in un essere che non ha coscienza delle leggi secondo cui opera. Se si considerano in questo modo due esseri molto diversi tra loro nell'evoluzione, come l'uomo nell'attività cosciente e, per esempio, il castoro o la formica, vi colpirà la grande differenza tra l'attività cosciente dell'uomo e l'attività inconscia e istintiva di un animale relativamente imperfetto. Tra queste due attività esistono innumerevoli gradi. Da questi gradi possiamo anche descrivere quelli che l'uomo raggiunge in un tempo lungo, ma breve se paragonato al lungo periodo di tempo dell'universo. Nel corso di questa serie di conferenze saremo condotti a uno stadio precedente e molto più lontano dell'attività culturale umana — oggi posso solo accennarlo — saremo condotti agli antenati preumani in un tempo ormai lontano, ai cosiddetti Atlantidei, la cui civiltà è scomparsa da tempo e i cui discendenti sono i creatori della cultura della nostra razza umana attuale. Se ora consideriamo l'attività mentale, l'intero modo di essere dell'uomo...
Se potessimo vedere l'ambiente in cui vivevano questi Atlantidei, che molti millenni fa erano i nostri predecessori, e vedere con quali mezzi la concezione teosofica del mondo conosce l'attività spirituale di questi antenati, allora ci apparirebbe che essi non sono poi così lontani dalla nostra attuale attività intellettuale quanto l'attività degli animali, ma che i nostri antenati atlantidei erano di natura essenzialmente diversa dai nostri contemporanei. Questi antenati atlantidei non erano affatto incapaci di realizzare grandi costruzioni e non erano affatto incapaci di dominare la natura; ma la loro attività era più istintiva rispetto all'attività pienamente cosciente dell'umanità attuale. Non era così istintiva come quella degli animali, ma più istintiva di quella dell'odierna umanità razionale.
La storia dell'antica Babilonia e dell'Assiria ci racconta di edifici costruiti con grande maestria, e gli odierni architetti che studiano queste cose ci assicurano che il modo in cui sono state create le opere dell'uomo di allora era così straordinario che l'attività cosciente dell'architetto contemporaneo non è ancora in grado di compiere ciò che l'uomo di allora era in grado di fare a gradini relativamente inconsapevoli. Non dovete scandalizzarvi per la parola «istintivo». È solo una piccola differenza tra lo spirito dell'uomo di oggi e quello di un tempo. Se considerassimo le attività che le persone hanno più sotto controllo in senso intuitivo e di sensazione, che svolgiamo in modo più meccanico e non coscientemente, e potessimo ripercorrere queste attività, allora arriveremmo agli antenati atlantidei, che agivano in modo molto più istintivo che non era il caso ai tempi che conosciamo.
Possiamo quindi dire che possiamo seguire storicamente l'attività intellettuale umana fino a un'epoca in cui l'attività intellettuale non era ancora presente al livello odierno; anzi, all'inizio dell'epoca atlantica non esisteva ancora affatto. E d'altra parte dobbiamo anche ammettere che l'uomo svilupperà in futuro capacità spirituali completamente diverse da quelle attuali. Quindi, il nostro intelletto attuale, che è il tratto più significativo e distintivo dell'uomo di oggi, non è qualcosa di eterno o immutabile, ma qualcosa che è in fase di dissoluzione. È nato e si svilupperà verso forme diverse e superiori.
In cosa consiste l'attività di questo intelletto? Lo abbiamo già accennato. Consiste nel fatto che l'uomo supera sempre di più il semplice istinto della sua attività e conosce chiaramente le leggi che applica nella vita esteriore, e anche le leggi che si sono realizzate nella natura. Ma se questo intelletto stesso è in evoluzione, allora ha evidentemente attraversato diversi stadi evolutivi; è passato da gradini relativamente imperfetti a un gradino più elevato nel presente, e nel futuro ne raggiungerà altri ancora.
Se guardiamo indietro agli antenati atlantidei, vediamo l'intelletto emergere prima nella sua forma embrionale, poi si sviluppa fino a raggiungere un punto culminante per poi essere sostituito da un'attività spirituale superiore nel futuro. Questo intelletto non può svilupparsi tutto in una volta. Deve, per così dire, compiere passo dopo passo ciò che è il suo compito. Deve procedere di tappa in tappa se vuole conoscere le leggi che sono presenti nella nostra natura e che egli stesso realizza. Ciò può avvenire solo in gradini successivi. Cosa dovrebbe fare questo intelletto? Dovrebbe comprendere le cose che lo circondano, conoscerle. Deve ricrearle al suo interno, ricreare concettualmente ciò che là fuori esiste nella realtà. Deve acquisire gradualmente questa conoscenza. Ma questa conoscenza deve corrispondere alle cose esteriori. Le cose esteriori sono però molteplici. Le cose che possiamo seguire nel mondo sono lo spirito, l'anima e la realtà fisica esteriore.
Durante la sua formazione nell'anima, l'intelletto non è presente tutto in una volta per comprendere questa natura esterna in tutta la sua ampiezza. Pezzo dopo pezzo, l'uomo ha dovuto conquistare i diversi tipi di realtà: il spirituale, l'animico e il fisico. E in modo molto interessante possiamo seguire come li ha conquistati. L'uomo non è in grado di comprendere le cose là fuori nel mondo esterno finché non le ha acquisite nella solitudine della sua riflessione. L'uomo non sarebbe mai in grado di concepire un'ellisse come percorso delle stelle se non avesse prima compreso le leggi dell'ellisse, le cui forme si formano nella solitudine. Una volta che ha trovato il concetto dentro di sé, lo vede realizzato nel mondo esterno. Solo quando l'uomo ha creato la conoscenza in sé, può trovarla nel mondo esterno. Ora dobbiamo essere chiari sul fatto che ciò avviene ai più diversi gradini di sviluppo intellettuale durante l'evoluzione della razza umana. L'uomo doveva prima farsi un'immagine di ciò che può vedere nel mondo esterno per poter poi comprendere ciò che è nel mondo esterno. In primo luogo, l'uomo acquisisce la conoscenza di ciò che vive in lui stesso. Questo è lo spirito, l'anima. Solo gradualmente giunge ai concetti di ciò che lo circonda. Potete osservarlo in ogni bambino. All'inizio non ha un concetto della natura inanimata, ma dell'anima. Colpisce il tavolo contro cui ha urtato perché lo considera simile a se stesso. Lo stesso vale per lo sviluppo culturale. Nell'evoluzione culturale si osserva un'epoca che i ricercatori hanno chiamato animismo. In tutta la natura si vedono esseri viventi; in ogni pietra, in ogni roccia, in ogni sorgente si vedeva qualcosa di vivente, perché noi stessi eravamo vivi e avevamo il concetto di vita. Così anche le razze umane primitive hanno acquisito prima il concetto di spirito, poi quello dell'animico-vivente, e infine hanno acquisito il concetto di meccanismo esteriore, dell'inanimato.
Se guardiamo indietro nel tempo che possiamo seguire storicamente, all'antica India con i suoi Veda e la filosofia Vedanta, e studiamo queste antichissime concezioni del mondo, scopriamo che gli uomini avevano un concetto di spirituale nel senso più ampio del termine. Il concetto di spirito vive in questi antichi e meravigliosi documenti. Ma ciò che i popoli antichi non potevano fare era comprendere lo spirito individuale, lo spirito particolare. Avevano una grande rappresentazione dello spirito universale onnicomprensivo e delle sue diverse trasformazioni nel mondo, ma non potevano vedere dentro l'anima umana per cogliere lo spirito dell'anima umana; non era ancora possibile in quel primo periodo. Una psicologia nel senso che intendiamo noi, di ciò che oggi chiamiamo dottrina dello spirito — che però solo in futuro diventerà una vera dottrina spirituale — non esisteva ancora. Pensavano allo spirito, ma non capivano lo spirito individuale.
Se consideriamo gli inizi dello sviluppo dello spirito fino agli albori del mondo greco, scopriamo che a quel tempo persino coloro che si definivano filosofi applicavano il concetto di anima a tutto il mondo. Per loro tutto è animato. Se si voleva capire l'anima individuale, la loro comprensione falliva.
In primo luogo, l'uomo forma quindi il concetto generale dello spirito e il concetto generale dell'anima. Ma solo in un secondo momento si avvicina con il suo spirito a questi concetti per comprenderli nell'essere individuale. In tutto il Medioevo possiamo osservare che l'uomo non penetra ancora nello spirito individuale. Vorrei citare qui solo Giordano Bruno. Chi studia la filosofia di questo spirito che dà il tono, scopre che egli ha un concetto onnicomprensivo di una vita del mondo, un concetto della vita nel suo significato più alto. Tutto il mondo è per lui vita; in ogni pietra, in ogni stella vede la vita. Ogni singola parte dell'universo è per lui un membro, un organo dell'universo. Guarda alle stelle come a esseri viventi. E anche il singolo essere umano [è visto] in questo senso: nell'uomo vede solo un gradino nella sequenza della vita spirituale generale, della vita animica dell'uomo. Chi definisce l'uomo che è fisicamente davanti a noi uno spirito diffuso nello spazio, la vita dispiegata nello spazio. E concepisce la morte come nient'altro che la contrazione della vita in un unico punto. L'espansione e la contrazione sono per lui i fenomeni della vita e della morte. La vita è eterna. La vita che ci appare nel mondo fisico è una vita estesa nello spazio; la vita che non appare nel fisico è vita contratta. Così la vita cambia continuamente attraverso espansione e contrazione. Oltre a queste due proprietà attraverso le quali Giordano Bruno mostra quale concetto globale ha della vita, potrei forse aggiungere ancora il concetto di cielo, un concetto che la scienza non ha ancora raggiunto da molto tempo, ma su cui bisognerebbe concentrarsi per tornare al concetto completo di cielo. Ma ciò che non era ancora possibile nemmeno a Giordano Bruno era l'essere separato, l'essere individuale. La possibilità di comprendere questi singoli esseri viventi si sta sviluppando proprio in questo periodo. Si comincia solo ora a chiarire alla mente i processi che avvengono nel corpo umano, si comincia a comprendere come scorre il sangue nel corpo, come si svolgono le attività del corpo. Quello che oggi chiamiamo fisiologia allora cominciò ad assumere una forma tangibile. Se si osservano i naturalisti dell'epoca, come Paracelso, vedrete che mancava loro un concetto fondamentale: lo sviluppo della cultura umana non aveva ancora elaborato il concetto che oggi domina la nostra concezione del mondo: il concetto di meccanicismo. Il concetto di meccanicismo è quello che fu compreso più tardi. Solo dopo Giordano Bruno e Paracelso il pensiero scientifico ha iniziato a sviluppare il concetto di macchina, il concetto di meccanico.
Abbiamo quindi visto come, nel corso del tempo, lo sviluppo dell'intelletto umano abbia concepito successivamente i concetti di spirito, anima, vita, meccanismo. Ora seguì il contrario nel nostro sviluppo razziale. Dopo che l'evoluzione umana ha concepito i concetti, li ha applicati alle cose esteriori stesse, e la prima epoca in questo senso è l'applicazione del concetto di macchina alla realtà circostante. Non si vuole solo comprendere la macchina, ma il concetto di macchina viene applicato anche al singolo essere umano. L'applicazione del concetto di attività della macchina è il segno distintivo dell'epoca da cui sono trascorsi solo pochi secoli. Il XVII secolo appartiene a quest'epoca. Se torniamo indietro nel tempo, troviamo il filosofo Cartesio, che applica il concetto di meccanismo al mondo animale. Egli non fa distinzione tra l'animale e le cose inanimate, ma considera l'intero mondo animale e vegetale come esseri simili ad automi, come esseri che si muovono in pura attività meccanica. Questo non deriva da nulla se non dal fatto che l'umanità era arrivata al punto di comprendere il concetto di meccanico, ma non ancora a quello di applicare il concetto di anima e spirito ai singoli esseri, e sapeva solo applicare il concetto del meccanico alla natura. Così l'uomo vedeva le piante, gli animali e l'anima umana attraverso questa lente. Non riusciva a comprendere nulla di superiore; era impossibile vedere qualcosa di superiore nelle piante, negli animali e nell'uomo. E nella forma esteriore ogni essere è meccanico. Ogni essere sul piano fisico è meccanico. Questo gradino più basso è il primo a essere compreso dall'intelletto. Esso coglie il corpo fisico delle diverse cose del mondo e lo coglie, come è naturale, inizialmente come pura attività fisica e meccanica. Quella fu l'epoca della comprensione meccanica del mondo e l'epoca del non conoscere tutto ciò che è superiore nel mondo. Questa epoca si estende fino ai nostri giorni: vediamo come oggi l'uomo si sforzi di applicare il concetto di meccanico al mondo esterno; vediamo come Cartesio ha meccanizzato piante, animali e uomini, perché anche il corpo fisico dell'uomo è meccanico. Da qui l'affermazione che l'uomo è solo una macchina.
Poi arrivano i grandi esploratori e la grande attività tecnica del mondo meccanico, dell'industria. Vediamo come l'intelletto e la comprensione meccanica trionfano al massimo. Si elevano fino agli esseri viventi più semplici e li comprendono nel loro nesso tecnico-fisico. Ciò che nel XVIII secolo non era ancora possibile, ovvero comprendere meccanicamente la convivenza degli animali e delle piante, è stato possibile nel XIX secolo. Non è l'evoluzione l'essenziale, ma il fatto che esiste un'affinità tra gli esseri. L'evoluzione non è la caratteristica del darwinismo; perché una teoria dell'evoluzione è sempre esistita. Si può risalire ad Aristotele, sì, fino alla filosofia Vedanta, anche a Goethe: ovunque troverete che la teoria dell'evoluzione è sempre esistita. Anche nel moderno senso scientifico esiste già all'inizio del XIX secolo una teoria dell'evoluzione, il lamarckismo. La teoria di Lamarck considera il mondo animale in modo tale che esso si eleva dall'imperfetto al perfetto fino all'uomo fisico. Ma all'epoca il lamarckismo non poteva ancora diventare popolare. Lamarck non fu compreso. Solo a metà del XIX secolo si raggiunse la maturità necessaria per comprendere la teoria dell'evoluzione in modo meccanico. L'esperienza della vita fisica esteriore era così avanzata che si poteva capire che Darwin non fece altro che formulare in termini meccanici ciò che ci circonda; ha espresso con pensieri meccanici ciò che esiste intorno a noi.
La cosa successiva fu che l'uomo, almeno come ipotesi, ha concepito l'idea dell'affinità fisica dell'uomo materiale con gli altri organismi materiali. Questa fu l'ultima cosa, la chiave di volta dell'edificio. E potremo comprendere il significato della chiave di volta quando parleremo della filosofia di Ernst Haeckel.
Se applichiamo il concetto di evoluzione all'uomo stesso, scopriamo che è comprensibile che uno stadio evolutivo dell'uomo spirituale debba essere la conquista del pensiero spirituale. Il darwinismo ha dimostrato, attraverso cause puramente esteriori, attraverso la legge della lotta per l'esistenza, di aver conquistato questo settore del mondo. Esso rappresenta quindi una fase necessaria dell'evoluzione nella civiltà dell'uomo, e dalla necessità della sua nascita comprenderemo la necessità del suo superamento. In questo modo acquisiamo l'ampiezza di considerare il darwinismo come una fase dell'evoluzione scientifica. Il fatto che il darwinismo consideri il mondo e i fatti così come sono realmente, solo chi ha dei pregiudizi può dirlo. I fatti sono noti, sono sempre esistiti; solo il modo di pensare è diverso. Se leggete i saggi di Goethe «Storia dei miei studi botanici», troverete quasi alla lettera ciò che Darwin descrive. Anche nella «Metamorfosi delle piante» di Goethe troverete molte cose. Goethe si basa sugli stessi fatti, costruendo una teoria molto più elevata e completa della vita, una teoria dalla quale la scienza odierna sarà sostituita con qualcosa di superiore al darwinismo. Si tratta della dottrina goethiana del nesso tra gli organismi. Ma come ogni fase dell'evoluzione deve essere attraversata, così si è dovuto attraversare anche lo studio del darwinismo. L'intera situazione sociale a metà del XIX secolo era tale che solo attraverso di essa l'umanità potesse maturare e introdurre il pensiero meccanico nel regno animale e vegetale. Questo pensiero potente si è poi espresso nella lotta meccanica per l'esistenza degli esseri viventi tra loro. Ha avuto origine in un modo molto particolare della vita umana stessa.
Darwin, oltre alle sue osservazioni, ha preso tutto ciò che per lui era stato determinante per la sua teoria dalla dottrina di Malthus. Questa dottrina sull'aumento della popolazione e delle risorse alimentari è ciò che lo ha portato a formulare la lotta esteriore per l'esistenza come principio di perfezionamento. Malthus formulò la legge secondo cui l'umanità si riproduce più rapidamente della possibilità di procurarsi gli alimenti. L'aumento del cibo avviene lentamente in progressione aritmetica, cioè 1-2-3-4 e così via, mentre l'aumento della popolazione avviene in progressione geometrica, cioè 1-2-4-8-16 e così via. Se questo è il caso, è naturale che con l'aumento diseguale degli alimenti in rapporto all'aumento della popolazione si scateni una lotta per l'esistenza. Questa è la desolante cosiddetta legge di Malthus. Mentre Malthus, nella prima metà del XIX secolo, voleva trarre solo conclusioni logiche da questa legge, che riguardavano il modo di convivere e la possibilità di promuovere la civiltà, di offrire all'uomo una vita migliore, Darwin affermò: «Se questa legge governa la vita umana, allora è ancora più certo che la lotta per l'esistenza è ovunque». — Nel darwinismo si vede quindi chiaramente che l'uomo parte da se stesso: ciò che egli osserva in sé stesso, lo trasferisce alla natura esterna. La legge puramente meccanica della lotta di tutti contro tutti, che nel XIX secolo è diventata il principio della vita, ci si ripresenta nella teoria darwiniana. Non voglio dire che le ricerche scientifiche abbiano reso impossibile attenersi al principio della lotta per l'esistenza, ma solo sottolineare che l'applicazione di questo principio non è necessaria.
Dobbiamo però anche comprendere che non era stato offerto qualcosa di globale, non qualcosa di definitivo, nel fatto che l'uomo comprendesse meccanicamente tutto l'ambiente. Nell'essenza dell'uomo c'è qualcosa di più del semplice meccanicismo. Abbiamo visto come il meccanismo, la forma fisica esteriore, è solo una parte, solo uno degli elementi di cui è composto il mondo. Comprendendo il meccanismo, comprendiamo l'aspetto esteriore, comprendiamo solo la parte più bassa dell'essere che ci circonda. Ogni fase dello sviluppo culturale dell'umanità ha anche il suo lato oscuro; ogni fase mostra la sua tendenza radicale. Chi avesse visto chiaramente, nel periodo del darwinismo fiorente, avrebbe detto: certamente l'evoluzione del pensiero meccanico doveva avvenire; ma questo pensiero non è ancora adatto a comprendere la vita, l'anima, lo spirito in un essere separato. Dobbiamo prima imparare ad applicare il pensiero di Bruno, che abbraccia tutto, alla vita del mondo che ci sta davanti; allora potremo vedere il mondo che ci circonda in trasparenza fino allo spirito. Oggi siamo solo in grado di applicare il concetto del meccanico ai singoli esseri. In futuro dovremo riuscire ad applicare anche i concetti di vita, dell'anima e dello spirito ai singoli esseri.
Dobbiamo tornare a considerare la pianta non solo con gli occhi dei fisiologi che ragionano in modo meccanico, ma con i concetti dello scienziato che si eleva allo stadio della vita. Dobbiamo arrivare ai concetti di anima e spirito. Questi concetti sono già stati formulati in epoche precedenti; l'umanità odierna deve imparare ad applicarli. Questa sarebbe stata l'idea di una visione che abbraccia tutte le cose.
C'era anche un'altra idea, un'altra causa che ostacolava questo sviluppo. Era quella di accontentarsi facilmente dei concetti meccanici del mondo e credere che con questo, cioè con il punto di vista meccanico, si raggiungesse tutto, che il meccanismo spiega tutto. Questi spiriti sono esistiti. Era il tempo in cui si spiegava l'universo con puro materialismo, l'epoca di Büchner e Vogt. E anche — per quanto riguarda il mondo concettuale — c'erano gli spiriti cauti, che non si elevavano a una comprensione più elevata delle cose del mondo, ma avevano la vaga sensazione di possedere solo una parte. Questi sono i ricercatori cauti che hanno compreso ciò che è giusto; che si dicevano di trovarsi su un gradino dove non potevano ancora esplorare tutto e che venerano con umiltà ciò che non possono esplorare come l'inesplorabile. Per coloro che sono ricercatori che hanno avuto la giusta sensazione, quella di sentire che dietro ciò che avevano trovato c'era qualcosa di sconosciuto, rispetto al quale non erano chiamati a intervenire con il loro pensiero meccanico.
Ora chiediamoci quali ricercatori abbiano pensato in questo modo, e ne troviamo uno che appartiene a questa epoca, che scrive: «Ritengo che tutti gli organismi viventi che hanno mai vissuto su questa terra discendano da una forma primordiale che è stata infusa dalla vita dal Creatore». Questo è un ricercatore prudente, uno studioso che comprende il mondo esteriore in modo meccanico, ma non riesce ad arrivare alla comprensione della vita e dello spirito; rimane all'idea di un Creatore e lo venera con umiltà. Lo stesso ricercatore può essere citato anche nei confronti dei radicali che sono apparsi sulla scia del darwinismo. Si è infatti cercato di spiegare meccanicamente anche il linguaggio. Nel libro Die Lebenswunder (I miracoli della vita) Haeckel chiede che si comprenda come anche tutto il linguaggio possa essere ridotto al principio meccanico. L'altro ricercatore sopra menzionato afferma invece: «Il linguaggio è quella meravigliosa macchina spirituale che, attribuendo nomi a tutti i tipi di cose, suscita pensieri che non potrebbero mai nascere da mere impressioni sensoriali e, se fossero nati, non avrebbero potuto svilupparsi ulteriormente». Questo cauto ricercatore continua dicendo: «Ciò che è nato meccanicamente non arriva fino al linguaggio; deve essere lasciato ai tempi futuri il compito di comprenderlo». — Ancora una volta emerge qui un sentimento di venerazione nei confronti dell'inesplorato. E lo stesso ricercatore lo dice chiaramente: «Un creatore onnipotente e onnisciente ordina ogni cosa e precede ogni evento». Ecco un ricercatore che, all'epoca della conquista del mondo attraverso il pensiero meccanico, trova il giusto punto di vista nei confronti delle cose e degli esseri del mondo; che con modestia persegue ciò che può perseguire e indica la futura epoca di sviluppo, dicendo: «Qui per me c'è un limite».
Ciò che questo ricercatore ha detto sulla base della sua percezione è il punto di vista che il teosofo assume nei confronti della teoria evoluzionistica darwiniana. Egli ci offre una visione d'insieme dell'evoluzione della nostra razza, ci mostra che il darwinismo è solo una fase che porterà al concetto di vita, all'applicazione del concetto di anima e di spirito. Come oggi abbiamo una scienza meccanica, così avremo una scienza della vita, dell'anima e dello spirito. Questo è il punto di vista aperto dalla teosofia e non vuole altro che anticipare ciò che il futuro dell'umanità deve portare. Vuole mostrare dove stiamo andando, e deve essere assolutamente sottolineato che questa visione teosofica è in perfetta sintonia con gli studiosi prudenti che hanno trovato da sé il giusto punto di vista. Perché non da un oscuro darwinista incapace di liberarsi dai pregiudizi tradizionali, non da uno come lui provengono queste parole, ma da qualcuno di cui non potete dubitare la competenza: provengono dallo stesso Charles Darwin!
Le due rappresentazioni che ci conducono attraverso il labirinto dei fenomeni del mondo sono la vita e la forma. In mille e più forme muta continuamente la vita. Questa vita si esprime nelle sue forme più disparate. Senza la possibilità di manifestarsi nel mondo in forme sempre nuove, la vita non potrebbe manifestarsi affatto. La forma è la rivelazione della vita. Ma tutto svanirebbe nella rigidità della forma, tutta la vita si perderebbe se la forma non si rinnovasse continuamente nella vita, se non diventasse sempre e ancora germe per creare forme nuove dalle vecchie. Il germe della pianta diventa la forma compiuta della pianta, e questa pianta deve a sua volta tornare germe e dare origine a una nuova forma. Così è ovunque in natura, e così è nella vita spirituale dell'uomo. Anche nella vita spirituale dell'uomo e dell'umanità cambiano le forme, e la vita si mantiene attraverso le forme più diverse. Ma la vita si irrigidirebbe se le forme non si rinnovassero continuamente, se non germogliasse nuova vita dalle forme vecchie. Come cambiano le epoche nel corso della storia dell'umanità, così vediamo in queste epoche la vita nelle forme più diverse anche nella grande storia. Nella conferenza sulla «Teosofia e Darwin» abbiamo visto in quali forme diverse le culture umane e ciò che chiamiamo storia si sono espresse, da quando le conosciamo. Abbiamo visto alcune di queste forme nella cultura vedica dell'antica India. Abbiamo visto questo cambiamento di forme attraverso la cultura paleopersiana, poi attraverso quella caldaico-babilonese-assiro-egizia, poi attraverso la civiltà greco-romana e infine attraverso la civiltà cristiana fino ai giorni nostri. Ma è proprio questo il significato dello sviluppo spirituale del nostro tempo: che una vita comune si riversa sempre più all'esterno sotto forme esteriori, e la nostra epoca può essere definita l'epoca delle forme, l'epoca in cui l'uomo viene istruito in tutti i campi a estrinsecare se stesso nella forma.
Ovunque guardiamo, vediamo il dominio della forma. Abbiamo in Darwin l'esempio più brillante. Cosa aveva studiato Darwin e cosa ha tramandato all'umanità nel suo insegnamento? L'origine e la trasformazione delle specie animali e vegetali nella lotta per l'esistenza. Questa è una prova che la nostra scienza è orientata alla forma. E perché proprio Darwin ha dovuto dichiararlo apertamente? Vi ho mostrato come egli ha sottolineato che nelle forme più diverse le piante e gli animali si estrinsecano, ma che secondo la sua convinzione esistono forme originarie in cui la vita è stata infusa da un creatore che ha plasmato il mondo. Questa è un'affermazione di Darwin stesso. Lo sguardo di Darwin è rivolto all'evoluzione delle forme, all'evoluzione della forma esteriore, e sente l'impossibilità di penetrare in ciò che anima queste forme. Egli accetta questa vita come un dato di fatto, non vuole spiegarla. Non la considera affatto; per lui esiste solo la domanda su come si sia sviluppata la forma.
Se consideriamo la vita in un altro campo, quello dell'arte. Vorrei solo parlare di un aspetto caratteristico del nostro modo di vivere l'arte, ma vorrei farlo nella sua manifestazione più radicale, proprio in questo rapporto. Cosa è accaduto negli anni Settanta e Ottanta? Ha fatto il suo ingresso nel nostro linguaggio uno slogan — non in senso dispregiativo, ma nel senso di «sollevato polvere»! — e questo slogan «naturalismo» corrisponde perfettamente al carattere del nostro tempo. Questo naturalismo è emerso in modo più crudele nel francese Zola. Come egli descrive in modo impressionante la vita umana! Ma il suo sguardo non è rivolto direttamente alla vita umana, ma alle forme in cui si esprime questa vita umana. Come si esprime nelle miniere, nelle fabbriche, nei quartieri, dove l'uomo muore nell'immoralità e così via — tutte queste diverse forme di vita sono ciò che egli descrive. Non guarda alla vita, ma solo alla sua forma esteriore. Non rivolge lo sguardo alla vita, ma solo alle forme in cui la vita si esprime. — Considerate i nostri sociologi, che forniscono i dati su come si è sviluppata la vita e su come dovrebbe svilupparsi in futuro. Il motto della concezione materialistica e del materialismo storico ha fatto molto discutere. Come vedono la questione i sociologi? Non guardano all'anima umana, non all'interno dello spirito umano; osservano la vita esteriore, così come si manifesta nella nostra vita economica, come in questa o quella regione fioriscono il commercio e l'industria, e come l'uomo deve vivere a causa di questa configurazione esteriore della vita. Questo è il modo in cui i sociologi considerano la vita. Dicono: che ci importa l'etica e l'idea di moralità! Create per gli uomini forme esteriori migliori, condizioni di vita esteriori, allora la moralità e il tenore di vita diventeranno automaticamente più elevati. — Sì, sotto forma di marxismo, la sociologia moderna ha affermato che non sono le forze ideali nella vita dell'uomo a essere le principali, ma le forme esteriori della vita economica.
Tutto ciò dimostra che siamo giunti a una fase di evoluzione in cui lo sguardo dell'uomo è rivolto preferibilmente alla forma dell'esistenza esteriore. Se considerate il più grande poeta del nostro tempo, Ibsen, vedrete proprio in lui come il suo sguardo è rivolto a questa forma di esistenza e come egli — per così dire, perché è allo stesso tempo pieno del sentimento più caldo per la vita dell'anima, per una vita libera — è condotto quasi alla disperazione dal modo in cui si sono sviluppate le forme. Questo è il caso di Henrik Ibsen. È lui che ci mostra la vita nelle forme più diverse, che ci mostra come la vita nella forma evoca sempre contraddizioni, come le anime vanno in rovina e si atrofizzano sotto la pressione delle forme di vita. È simbolico proprio per il dimenticarsi dell'animico-spirituale il modo in cui ha concluso la sua opera poetica: «Quando noi morti risveglieremo». È come se volesse dire: noi uomini moderni della civiltà contrapposta siamo così completamente racchiusi nella forma di vita esteriore, la forma di vita che abbiamo così spesso padroneggiato... e quando ci risvegliamo, come ci appare allora la visione della vita animica nelle forme sociali del mondo occidentale? — Questo è il tenore nei drammi di Ibsen, che si esprime anche nel suo drammatico testamento.
Abbiamo così gettato qualche luce sulla cultura formale dell'Occidente. Considerando il darwinismo e il naturalismo abbiamo visto come la cultura delle forme fosse orientata alla vita meccanica esteriore della natura e come la nostra anima sia imprigionata in forme di vita e sociali completamente circoscritte. Abbiamo visto come ciò sia stato raggiunto lentamente e gradualmente, come la nostra quinta razza ariana si è sviluppata dallo spirito dell'antica cultura vedica — che grazie alla visione diretta della vita conosceva lo spirito universale — e ha attraversato la cultura persiana, la cultura caldeo-babilonese-egizia, poi la civiltà greco-romana con la sua concezione che tutta la natura è animata. Per i Greci anche i filosofi pensavano che tutta la natura fosse animata. Poi nel XVI secolo Giordano Bruno trovò, in tutta la natura, nell'intero universo, nell'intero grande mondo stellare, la vita. Poi, in epoca ancora più tarda, la vita è scesa gradualmente fino a essere completamente intrecciata con la forma esteriore. Questo è il livello più basso. Non lo dico in modo dispregiativo, perché ogni stadio è necessario. Ciò che rende bella la pianta è la forma esteriore, ciò che emerge da ogni predisposizione del germe. La nostra vita culturale, esternalizzata in modo multiforme, ha assunto le forme più disparate. Deve essere così. La teosofia deve comprendere questo come una necessità assoluta. Sarebbe il minimo che i teosofi non lo capissero. Proprio come un tempo era necessaria una civiltà ricca di spirito e di vita, così per la nostra epoca è necessaria la cultura della forma. È nata una cultura della forma nel socialismo del sapere, nel darwinismo, nel naturalismo.
Nel mezzo di questa riflessione dobbiamo fermarci e chiederci: cosa deve accadere nel nostro senso spirituale — cosa deve quindi accadere quando la forma si è manifestata? — Deve rinnovarsi, una nuova vita germinale deve entrare nella forma!
Chi osserva con attenzione e senza pregiudizi il contemporaneo di Zola, Tolstoj — innanzitutto l'artista — dal punto di vista che ho appena esposto, scoprirà che nell'artista, nell'osservatore dei diversi tipi del popolo russo, come i soldati, il tipo dell'uomo bellicoso che egli descrive in «Guerra e pace» e successivamente in «Anna Karenina», prevale una tonica completamente diversa rispetto al naturalismo occidentale. Tolstoj cerca sempre qualcosa di diverso. È in grado di descrivere il soldato, il funzionario, l'uomo di qualsiasi classe sociale, l'uomo all'interno di un genere o di una razza — ovunque cerca l'anima, l'anima viva che si esprime in tutti, anche se non allo stesso modo. Egli pone le semplici e dirette domande dell'anima, ma su gradini diversi e nelle forme più diverse della vita. Che cos'è la vita nelle sue diverse forme, nella sua multiforme varietà — che cos'è la vita unica? — Questa è una domanda fondamentale che attraversa tutta l'opera di Tolstoj. E da qui trova poi la possibilità di comprendere la vita anche là dove apparentemente si annulla, dove questa vita passa alla morte. La morte rimane infatti la grande pietra d'inciampo per la concezione materialistica del mondo. Chi riconosce solo il mondo materiale esteriore, come potrebbe comprendere la morte, come potrebbe venire finalmente a patti con la vita, dato che la morte è come una porta chiusa alla fine di questa vita, che la riempie di angoscia e terrore? Anche come artista, Tolstoj era già andato oltre questo punto di vista del materialismo. Già nella novella «La morte di Ivan Il'ič» si può vedere come venga superato artisticamente il più materiale, come in questa figura di Ivan si crei una completa armonia nella sua vita interiore. Abbiamo davanti a noi un uomo malato, non un malato nel corpo, ma un malato nell'anima. Lo sentiamo e lo vediamo in tutte le parole che Tolstoj ci dice: non è dell'opinione che nel corpo abiti un'anima che non ha nulla a che fare con il corpo; ma dalle sue parole capiamo che egli trova nell'espressione fisica l'espressione dell'animico, che l'anima rende malato il corpo quando è malata, che è l'anima che si riversa attraverso le vene del corpo. Da questa forma di rappresentazione artistica vediamo come la vita si trova se stessa. E una peculiare concezione della morte ci appare non come teoria, non come dogma, ma nella sensazione. Questa idea ci permette di comprendere la morte non come una fine, ma come un riversarsi della personalità nell'universo, come una perdita nell'infinito e come un ritrovamento nel grande spirito primordiale del mondo. In questo modo, il problema artistico della morte viene risolto in modo meraviglioso. La morte è diventata una felicità nella vita. Il morente sente la metamorfosi da una forma di vita all'altra.
Questo era Lev Tolstoj, contemporaneo artistico dei naturalisti: il ricercatore della vita, colui che interrogava l'enigma della vita nelle sue diverse forme. Non poteva che essere per lui che questo enigma della vita diventasse il centro della sua anima, del suo pensiero e del suo sentire, in relazione scientifica e religiosa. Così, nel cercare di esplorare questo enigma della vita, ha cercato, oltre alla forma, anche la vita, ovunque la incontrasse. Per questo è il profeta di una nuova epoca che deve superare la nostra, un'epoca che, in contrasto con la concezione della scienza, riconoscerà nuovamente la vita. In tutta la critica di Tolstoj alla civiltà occidentale non vediamo altro che l'espressione dello spirito che vuole infondere una vita giovane, fresca e infantile, che vuole infonderla all'umanità in continua evoluzione, che non può accontentarsi di una civiltà matura, anzi persino troppo matura, che ha trovato espressione nella forma esteriore. Questo è il contrasto che Tolstoj vede tra la cultura occidentale e la propria civiltà. Da questo punto di vista critica le forme sociali e i modi di vivere dell'Occidente, in generale tutto. Questo è il punto di vista della sua critica.
Nel darwinismo abbiamo visto che la scienza occidentale è arrivata a comprendere le forme della vita, ma Darwin ha dichiarato di non essere in grado di comprendere qualcosa della vita stessa, che egli presuppone come un dato di fatto. L'intera civiltà occidentale è costruita sulla contemplazione della forma: la forma esteriore nella pietra, nella pianta, nell'animale, nell'uomo. Ovunque si apra uno qualsiasi dei libri di scienze occidentali, ovunque si trova la forma in primo piano. Ricordiamo ancora una volta ciò a cui abbiamo già pensato: come proprio i ricercatori occidentali ammettono di trovarsi di fronte all'enigma della vita e di non essere in grado di penetrarlo. Le parole «Ignoramus, ignorabimus» ci risuonano ogni volta che la scienza deve darci informazioni sulla vita stessa. Questa scienza sa qualcosa su come la vita forma le sue forme, ma come si comporti questa vita stessa, non è in grado di dirlo.
Non sa nulla di lei. Si dispera nel tentativo di risolvere questo enigma e ripete solo: Ignorabimus. — Tolstoj ha trovato la parola giusta, il principio giusto per considerare la vita stessa. Vorrei leggervi il passaggio decisivo da cui potrete vedere come egli sostiene il punto di vista della vita di fronte a tutte le forme di vita:
«La falsa conoscenza del nostro tempo» (dell'Occidente) «presuppone che sappiamo ciò che non possiamo sapere e che non possiamo sapere ciò che realmente sappiamo. All'uomo con la falsa conoscenza sembra di sapere tutto, tutto ciò che gli appare nello spazio e nel tempo e che non è a lui noto attraverso la sua coscienza razionale.
A una persona del genere sembra che il bene in generale e il suo bene siano l'oggetto. Quasi altrettanto insondabili gli appaiono la sua ragione, la sua coscienza razionale; qualcosa di esplorabile di sé stesso come animale; ancora più esplorabili gli animali e le piante, e la materia inanimata, infinitamente diffusa.
Qualcosa di simile accade con il volto dell'uomo. L'uomo rivolge sempre inconsciamente lo sguardo verso gli oggetti più lontani e quindi più difficili da distinguere per colore e contorni: verso il cielo, l'orizzonte, i campi e i boschi lontani. Questi oggetti sembrano tanto più definiti e semplici quanto sono lontani e, al contrario, più l'oggetto è vicino, tanto più vari sono i suoi contorni e i suoi colori». — «Non è forse lo stesso che accade con la falsa conoscenza dell'uomo? Ciò che gli è indubbiamente noto — la sua coscienza razionale — gli appare inaccessibile perché non è semplice, ma ciò che gli è irraggiungibile — i limiti della materia eterna e senza limiti — gli sembra facilmente esplorabile, perché appare semplice nella sua lontananza.
Eppure è proprio il contrario.»
Lo scienziato occidentale vede innanzitutto la stabilità, la materia inanimata. Poi vede come da essa si sviluppano le piante, gli animali e gli esseri umani come effetto delle forze chimiche e fisiche; vede come la materia inanimata si muove, si agglomera e infine produce il moto del cervello. Ma non riesce a capire come nasce la vita: perché ciò che esamina non è altro che la forma della vita. Tolstoj dice: la vita è la cosa più vicina a noi, è ciò in cui siamo immersi, vita siamo noi; certo, quando vogliamo comprendere la vita se la consideriamo nella sua forma e la esaminiamo, non la comprenderemo mai. Dobbiamo vederla solo in noi stessi, abbiamo solo bisogno di vivere, allora abbiamo la vita. Coloro che credono di non poterla comprendere, non capiscono affatto la vita. — Qui Tolstoj pone la sua visione della vita e indaga su ciò che l'uomo può comprendere come sua vita, anche se il modo di pensare sofisticato e troppo maturo lo riduce a comprendere nelle grandi linee del pensiero semplice: se vuoi comprendere veramente la forma, devi vedere l'interno. Se vuoi solo esplorare le leggi formali della natura, come potrai distinguere la vita piena di significato dalla vita priva di senso? Secondo le stesse leggi superiori gli organismi sono sani e gli organismi si ammalano; esattamente secondo le stesse leggi naturali l'uomo si ammala, così come è sano. — Ancora una volta in modo significativo, Tolstoj nel trattato «Sulla vita»:
«Quanto sono forti e rapidi i movimenti dell'uomo nel delirio febbrile, nella follia o nell'agonia, nell'ubriachezza, anche nell'esplosione della passione! — non lo riconosciamo come essere vivente, non lo trattiamo come un essere umano vivente e gli riconosciamo solo la possibilità di vivere. Ma per quanto debole e immobile possa essere un essere umano, quando vediamo che la sua personalità animale si è assoggettata alla ragione, lo riconosciamo come essere vivente e lo trattiamo in questo modo.»
Tolstoj ritiene che la forma esteriore acquisti significato per noi quando non la studiamo solo esteriormente, ma quando cogliamo immediatamente ciò che non è forma, ciò che è solo spirito, l'interiorità, l'essenza, in modo immediato. Non potremo mai, se cerchiamo solo di cogliere la forma, penetrare nella vita vera; ma comprenderemo le forme se partiamo dalla vita per arrivare alla forma.
Ma Tolstoj non coglie il suo problema solo in questo modo scientifico; lo affronta anche dal punto di vista morale. Come arriviamo nella nostra forma umana a questa vita vera e propria, fino a ciò che è legale nella forma esteriore? Tolstoj lo chiarì a se stesso chiedendosi: come posso soddisfare me stesso, come possono soddisfare i miei simili il bisogno del proprio benessere? Come posso soddisfare il mio immediato bisogno di vita personale? Partendo dalla struttura della vita animale, l'uomo non ha altra domanda che: come posso soddisfare i bisogni della forma di vita esteriore? — Questa è una visione profonda. Una visione un po' più elevata è quella di chi dice: non è l'individuo che deve soddisfare i propri bisogni, ma deve integrarsi nel bene comune, inserirsi in una comunità e non solo provvedere a ciò che la sua vita esteriore nella sua forma richiede, ma deve anche fare in modo che questa forma di vita rispetti gli altri esseri viventi. Dobbiamo integrarci e subordinarci alla comunità e sottoporci alle esigenze della società. Questo è ciò che numerose personalità, numerosi etici e sociologi dello sviluppo culturale occidentale considerano l'ideale: la sottomissione dei bisogni del singolo ai bisogni della collettività. Ma questo non è il massimo, dice Tolstoj, perché cos'altro ho davanti agli occhi se non la forma esteriore? Il modo in cui si vive nella comunità, il modo in cui ci si integra in essa, si riferisce solo alla forma esteriore. E queste forme esteriori cambiano continuamente. E se la mia vita personale individuale non deve essere fine a se stessa, perché allora la vita di molti dovrebbe esserlo? Se il bene della singola forma di vita umana non è un ideale, allora la somma di molti singoli non può essere un ideale del bene comune. Non può essere il benessere del singolo, non il benessere di tutti può essere l'ideale: questo vale solo nelle forme in cui la vita vive. Dove conosciamo la vita? A chi dobbiamo sottometterci, se non ai bisogni dettati dalla nostra natura inferiore, se non a ciò che il buon senso o l'umanità prescrivono?
Ciò che, nei singoli e nella comunità, desidera il benessere e la felicità, è la vita stessa nelle forme più diverse, la vita stessa. Comprendiamo il nostro ideale morale, il nostro ideale più intimo, non secondo forme esteriori, ma secondo ciò che si manifesta all'anima stessa, ciò che l'anima, attraverso il Dio che vive in essa, [riconosce] come ideale. Questo è il motivo per cui Tolstoj ricorre nuovamente a un cristianesimo in qualche modo più elevato, che egli definisce il vero cristianesimo. Considerate: il regno di Dio non va cercato nelle apparenze esteriori, nelle forme, ma interiormente. Allora vi sarà chiaro qual è il vostro dovere, quando comprenderete la vita dell'anima, quando vi lasciate ispirare dal Dio che è in voi, quando ascoltate ciò che la vostra anima vi dice. Non perdetevi nelle forme, per quanto grandi e imponenti possano essere! Tornate alla vita originaria e unica, alla vita divina in voi stessi. Se l'uomo non accoglie in sé dall'esteriore gli ideali etici e gli ideali della civiltà, ma li fa sgorgare dalla propria anima, ciò che nasce nel suo cuore, ciò che Dio ha posto nella sua anima, allora ha smesso di vivere solo nella forma, allora ha effettivamente un carattere morale. Ciò è moralità interiore e ispirazione.
Da questo punto di vista, egli cerca un rinnovamento completo di tutta la sua concezione della vita e del mondo nella forma di ciò che chiama cristianesimo originario. Il cristianesimo si è esternalizzato secondo la sua visione, si è adattato alle diverse forme di vita emerse dalla civiltà dei diversi secoli. E si aspetta di nuovo un tempo in cui la forma sia permeata da nuova vita interiore, in cui la vita possa essere nuovamente afferrata in modo immediato. Per questo non si stanca mai di indicare, in forme nuove e sempre nuove, che è importante cogliere la semplicità animica, non la vita complicata che vuole sperimentare sempre cose nuove. No! La semplicità dell'anima deve colpire nel segno: che l'interiore, anche se confuso, deve essere collegato con la rappresentazione artistica esteriore, il lusso della vita moderna, con ciò che è immediatamente intuibile — la semplicità che sgorga nell'anima di ognuno, indipendentemente dalla forma di vita e di società in cui si trovi: questo scrive Tolstoj come ideale. E così diventa un severo critico delle diverse forme culturali dell'Europa occidentale, un severo critico della cultura occidentale. Egli dichiara che questa scienza si è gradualmente irrigidita in dogmi come la teologia e che i sapienti occidentali gli sembrano veri dogmatici, animati da uno spirito errato. È severo con questi scienziati. Soprattutto con ciò che in queste forme scientifiche viene perseguito come ideale e con coloro che cercano il «senso e il fine» di ogni aspirazione nel nostro benessere sensoriale. Per secoli l'umanità ha cercato di portare le forme al massimo, nel possesso esteriore, nel benessere esteriore. E ora dovremmo — sappiamo bene che non dovremmo biasimarlo, ma considerarlo una necessità — ora il benessere non deve essere limitato a singoli ceti e classi, ma diventare parte di tutti. Certamente, contro questo non c'è nulla da obiettare, ma contro la forma in cui si cerca di raggiungerlo, la sociologia occidentale e il socialismo occidentale [sì]. Cosa dice questo socialista? Egli parte dal presupposto di trasformare le forme di vita esteriori. Il tipo di civiltà materiale dovrebbe portare l'uomo a raggiungere un tenore di vita più elevato. E poi si crede che coloro che staranno meglio, che avranno un progresso esteriore, avranno anche una moralità più elevata. Tutti gli sforzi morali della socializzazione sono finalizzati a sottomettere la configurazione esteriore a una trasformazione.
Tolstoj si oppone a questo. Perché questo è proprio il risultato dello sviluppo culturale, che ha portato alla creazione delle più disparate differenze di ceto e di classe. Credete che se portate questa cultura della forma al massimo arriverete davvero a una civiltà ideale? Dovete cogliere l'uomo là dove egli si dà forma da sé. Dovete migliorare la sua anima, le forze divine e morali, allora egli trasformerà la sua vita, la forma si trasformerà. Questo è il socialismo di Tolstoj, ed è sua convinzione che da tutte le trasformazioni della cultura formale occidentale possa mai nascere un rinnovamento della civiltà morale, ma che questa deve avvenire dall'anima, dall'interno. Per questo non diventa predicatore di un ideale morale, ma promotore di una perfetta trasformazione dell'anima umana. Egli non dice che la moralità dell'uomo aumenta quando le condizioni di vita esteriori dell'uomo migliorano, ma dice: proprio perché voi siete partiti dalla forma esteriore, la tristezza che vivete si è riversata su di voi. Potrete superare questa forma di vita solo quando avrete trasformato l'uomo dall'interno. — Nella sociologia, così come nella considerazione scientifica darwinista, abbiamo individuato gli ultimi residui della vecchia cultura. Ma noi abbiamo qui gli inizi di una nuova cultura di vita. Come loro hanno la linea discendente, noi abbiamo quella ascendente. Proprio come il vecchio, che ha già raggiunto il suo scopo nella sua forma di vita, è meno in grado di rinnovarsi completamente rispetto al bambino che sta crescendo, che può assumere una nuova forma di vita attraverso una vivificazione interiore da ciò che è ancora indifferenziato e che fa germogliare la molteplicità, così da un vecchio ceppo può nascere una nuova forma di vita. Ecco perché Tolstoj vede proprio nel popolo russo un popolo non ancora conquistato dalle forme culturali occidentali, e vede in esso il popolo entro il quale deve germogliare il futuro. Proprio dalla contemplazione di questo popolo slavo, che oggi vive ancora in una forma relativamente semplice rispetto agli ideali culturali europei — sia la scienza europea che l'arte europea — afferma Tolstoj che in esso vive uno spirito indifferenziato che deve diventare portatore dell'ideale culturale futuro. In questo egli vede ciò che è futuro. La sua critica si fonda sulla grande legge dell'evoluzione, su quella legge che ci insegna il cambiamento delle forme e il continuo germogliare di nuova vita.
Nel decimo capitolo del suo libro «Sulla vita» si legge: «E la legge che conosciamo in noi stessi come la legge della nostra vita, è la stessa legge secondo la quale [agiscono] tutte le manifestazioni esteriori del mondo, solo con la differenza che noi conosciamo questa legge in noi stessi come tale, che noi stessi dobbiamo compiere — nelle [manifestazioni] esteriori come qualcosa che si compie senza il nostro intervento, secondo tali leggi».
Così Tolstoj si colloca nella vita in evoluzione ed eternamente mutevole. Saremmo dei cattivi rappresentanti delle Scienze dello Spirito se non fossimo in grado di comprendere correttamente un tale fenomeno; saremmo cattivi studiosi delle Scienze dello Spirito se volessimo solo predicare verità antichissime. Perché è il contenuto dell'antichissima saggezza il nostro? Perché l'antichissima saggezza ci insegna a comprendere la vita nelle sue profondità, perché ci mostra come nelle forme più disparate si manifesta sempre e ancora il divino. Un cattivo rappresentante delle Scienze dello Spirito sarebbe colui che diventasse dogmatico, che volesse solo predicare ciò che contiene l'antichissima saggezza, che si ritirerebbe e si mostrerebbe freddo ed estraneo alla vita, cieco e sordo a ciò che sta accadendo nel presente immediato. L'antichissima saggezza non ci ha insegnato a ripeterla a parole, ma a viverla e a imparare a comprendere ciò che ci circonda. L'evoluzione della nostra razza, che si è frammentata in diverse civiltà dall'antica indiana fino alla nostra, questa evoluzione ci è stata descritta con precisione e preannunciata in quell'antichissima saggezza. E parlando di essa ci viene anche parlato di uno sviluppo futuro, di un'evoluzione nel futuro immediato. Ci viene detto che siamo all'inizio di una nuova era. Il nostro intelletto, la nostra intelligenza hanno raggiunto la loro piena realizzazione grazie al passaggio attraverso i diversi ambiti dell'esistenza. Le nostre forze intellettuali hanno raggiunto i loro trionfi più alti nella cultura formale del nostro tempo. L'intelletto è entrato nelle leggi naturali della forma e, padroneggiando le leggi naturali della forma, ha raggiunto il massimo nei grandi e imponenti progressi della tecnica, nei grandi e imponenti progressi della nostra vita. Ora ci troviamo al punto di partenza di epoche più nuove, in cui nell'intelletto deve riversarsi qualcosa, qualcosa che dall'interno deve afferrare l'uomo e plasmarlo. Per questo il movimento teosofico ha scelto come motto e si è posto come scopo quello di formare il nocciolo, il germe di una fraternizzazione umana universale. Non secondo l'apparenza, non secondo le classi, il sesso e il colore della pelle, non in base alle professioni religiose: la vita va cercata in tutte queste forme. Ciò che abbiamo in mente come nostro ideale spirituale è un ideale di amore, che l'uomo, quando diventa cosciente della sua divinità, riconosce come il regno di Dio che è in lui. Come manas la teosofia indica la civiltà dell'intellettualità, la civiltà dello spirito; buddhi è ciò che, dalla nostra essenza interiore, è compenetrato dall'amore, ciò che non vuole essere saggio senza essere pieno d'amore. E come la nostra razza è giunta alla cultura del manas grazie all'intelletto, così ora il prossimo passo sarà quello di portarla all'individualità piena d'amore, dove l'amore agisce dalla natura superiore, interiore, divina, e non si perde nel caos della natura esterna, né nella scienza, né nella vita sociale. Se comprendiamo l'ideale spirituale in questo modo, allora possiamo dire che comprendiamo correttamente questo ideale, e quindi non fraintendiamo una personalità che vive tra noi, che vuole dare nuovi impulsi vitali all'evoluzione dell'umanità.
Quanto è bello e in accordo con i nostri insegnamenti molte cose che Tolstoj dice proprio riguardo alla concezione dell'uomo nella sua immediatezza. Vorrei leggere un passo che è particolarmente caratteristico del suo ideale: «Tutta la vita di questi esseri umani è orientata all'ingrandimento immaginario del proprio bene personale. Il bene della personalità si manifesta solo nella soddisfazione dei propri bisogni. Alle esigenze della personalità hanno rivolto la loro ragione. I bisogni coscienti, tuttavia, quelli su cui la loro ragione è rivolta — crescono sempre in conseguenza di questa coscienza. La soddisfazione di questi bisogni crescenti impedisce loro di soddisfare le esigenze della loro vita vera.»
Tolstoj dice quindi: la personalità, però, non racchiude in sé la coscienza razionale. La personalità è una caratteristica dell'animale e dell'uomo in quanto animale. La coscienza razionale è una caratteristica dell'uomo. Solo quando l'uomo va oltre la semplice personalità, quando diventa consapevole della preponderanza dell'individualità sul personale, quando capisce come diventare impersonale, come lasciare che la vita impersonale agisca, allora egli esce dalla cultura che si è impigliata nella forma, per entrare in una civiltà viva del futuro.
Se non è nemmeno ciò che la teosofia riconosce come il suo ideale, non è nemmeno la conseguenza etica che noi traiamo dalla teosofia, è comunque un passo verso l'ideale, poiché l'uomo impara a vivere solo quando non guarda alla personalità, ma all'eterno e immortale.
Questo eterno e imperituro, il buddhi, il germe di saggezza che riposa nell'anima, è ciò che deve sostituire la mera cultura intellettuale. Che la teosofia, con questa visione del futuro dell'evoluzione umana, sia corretta, ci sono molte prove. La più importante è che forze simili si stanno già affermando nella vita stessa, che ora è necessario cogliere e comprendere realmente, per poi realizzare noi stessi con i loro ideali.
Questo è il grande merito di Tolstoj: ha sollevato l'uomo dal ristretto cerchio dei suoi pensieri e vuole approfondirlo spiritualmente, vuole mostrargli che gli ideali non si trovano all'esterno, nel mondo materiale, ma solo nell'anima.
Se siamo veri teosofi, allora conosceremo l'evoluzione; allora non saremo ciechi e sordi di fronte a ciò che, in senso teosofico, risplende nel nostro presente, ma diventeremo queste forze di cui si parla solitamente nei testi teosofici. Questo deve essere proprio il tratto caratteristico di un teosofo: che egli abbia superato le tenebre e l'errore, che impari a valutare e riconoscere la vita e il mondo nel modo giusto.
Un teosofo che si ritirasse, freddo ed estraneo di fronte alla vita, sarebbe un cattivo teosofo, anche se sapesse molto. Tali teosofi che ci conducono dal mondo sensibile a un mondo superiore, che essi stessi guardano nei mondi sovrasensibili, dovrebbero anche insegnarci dall'altra parte come osservare il sovrasensibile sul piano fisico e non perderci nel sensibile.
Noi studiamo le cause che provengono dallo spirituale per comprendere appieno il sensibile, che è l'effetto del spirituale. Non comprendiamo il sensibile se rimaniamo entro i limiti del sensibile, perché le cause della vita sensibile provengono dallo spirituale.
La teosofia vuole renderci chiaroveggenti nel sensibile, per questo parla dell'antichissima saggezza. Vuole trasformare l'uomo affinché egli possa vedere chiaroveggente gli alti misteri sovrasensibili dell'esistenza, ma questo non deve essere ottenuto con l'incomprensione di ciò che è immediatamente presente intorno a noi.
Come già detto, sarebbe un cattivo chiaroveggente chi fosse cieco e sordo a ciò che si svolge nel mondo dei sensi, a ciò che i suoi contemporanei sono in grado di realizzare nel loro ambiente immediato; e inoltre sarebbe un pessimo chiaroveggente se non fosse in grado di riconoscere, da una personalità, ciò che nel nostro tempo porta gli uomini al sovrasensibile. A cosa ci servirebbe essere chiaroveggenti e non essere in grado di riconoscere che cosa ci aspetta come prossimo compito.
Un teosofo non deve ritirarsi dalla vita, deve applicare la teosofia direttamente alla vita. Se la teosofia deve condurci a mondi superiori, dobbiamo riportare la conoscenza soprasensibile sul nostro piano fisico. Dobbiamo riconoscere le cause che risiedono nello spirituale. Il teosofo deve stare nella vita, nel mondo in cui vivono i suoi contemporanei, e comprendere le cause spirituali delle diverse epoche di sviluppo.
In queste conferenze ho ripetutamente avuto motivo di sottolineare che la visione teosofica del mondo non si basa sull'azione sul mondo sensibile, il campo immediato che circonda l'uomo, né che conduca a regni fantastici e illusori come spesso sostengono i nemici di questa concezione del mondo. L'ho ripetutamente sottolineato. Ma oggi, in particolare, in cui vogliamo entrare nel mondo dei concetti fondamentali della teosofia — ciò che gli esseri umani devono attraversare tra la morte e una nuova nascita — questo deve essere sottolineato ancora una volta in modo particolare, poiché gli oppositori della concezione teosofica del mondo saranno fin troppo inclini a considerare tutto ciò che io descrivo in questo campo come qualcosa di immaginario, come qualcosa di completamente fantastico. E proprio in questi mondi che si trovano al di sopra del mondo sensibile, in questi regni sovrasensibili, chi ha una visione più profonda è in grado di gettare uno sguardo più profondo nell'essenza vera, nella ragione vera di tutte le cose. Così come nessuno è in grado di costruire una macchina a vapore se non conosce l'essenza del vapore, così nessuno è in grado di comprendere e spiegare ciò che accade davanti ai nostri organi sensoriali se non conosce l'essenza dell'animico e dello spirituale. Le cause del fisico risiedono nel sovrasensibile, nel soprafisico. Così come è vero che noi ascendiamo ai regni superiori, è altrettanto vero che cerchiamo di comprendere questo essere sovrasensibile solo perché, per poter agire in questo mondo, dobbiamo conoscere l'Essere del sovrasensibile, per poterlo portare nel mondo dei nostri sensi. Dico questo in particolare perché entriamo in regni che si sottraggono completamente all'occhio sensibile. Per l'osservazione sensibile, l'essere umano è morto in quei momenti in cui l'animico-spirituale si è separato dal fisico. Nessun occhio e nessun orecchio può darci informazioni sul destino dell'uomo nel tempo in cui, dopo la morte, va incontro a una nuova incarnazione.
Vogliamo esaminare questo destino tra morte e rinascita. A tal fine, approfondiamo nei due ambiti della nostra esistenza, che appartengono alla nostra vita tanto quanto il sole e la luna e come tutte le cose che sono sulla nostra terra. Solo che l'uomo, dotato solo dei sensi fisici, non sa nulla di questi mondi superiori. Egli vive in essi; ma vivere in un mondo e conoscerlo sono due cose completamente diverse. Lo ha espresso molto bene il filosofo tedesco Lotze e anche il poeta-filosofo Hamerling, che hanno espresso più volte che se l'uomo non avesse occhi e orecchie, il mondo che ci circonda, che appare in suoni e colori, sarebbe buio e silenzioso. Solo grazie al fatto che abbiamo questi organi sensoriali, il mondo risplende di colori e risuona di suoni. Dobbiamo dire di questo mondo che ne conosciamo solo ciò che ci è accessibile attraverso i nostri organi sensoriali.
È appena uscito un libro interessante che ci racconta della vita animica di una signora — Helen Keller — che all'età di un anno e mezzo è rimasta sordomuta e cieca, ma ha tuttavia portato a una vita interiore lungimirante e geniale. Immaginiamoci chiaramente come il mondo, che brilla di colori e risuona di suoni, deve apparire a una persona del genere, e immaginiamo come appare a un cieco dalla nascita poi operato agli occhi il mondo che prima era privo di colori e di luce, e come risplende e si arricchisce con nuove caratteristiche; allora avremo un'immagine dell'uomo che dalla percezione sensoriale è passato alla percezione spirituale, che viene strappato dall'oscurità e viene portato alla luce. Al di sopra del mondo comune esiste un mondo animico che, per chi ha l'occhio spirituale aperto, è una realtà. Questo mondo animico è chiamato nella letteratura teosofica anche mondo astrale.
Sono state sollevate molte obiezioni contro il termine mondo astrale, perché si credeva che si trattasse di qualcosa di arbitrario, ma non è un caso che questo mondo sia stato chiamato astrale da coloro che hanno una visione nel mondo animico. Infatti, proprio come i colori e i suoni appaiono ai sensi fisici, così in questo mondo astrale appaiono come realtà vere tutti quei fatti che riassumiamo con le espressioni: desideri, istinti, passioni, impulsi, sentimenti. Proprio come l'uomo vede e sente, così desidera, così ha passioni, ha sentimenti. Vive nel mondo delle passioni, degli impulsi e dei desideri, dei sentimenti, così come vive nel mondo fisico. E come l'occhio fisico quando incontra un altro essere umano vede le sue caratteristiche fisiche, così l'occhio spirituale aperto vede ciò che noi riassumiamo come caratteristiche animico-spirituali. Esattamente come le qualità fisiche si distinguono — la luce dal calore — così l'occhio animico aperto distingue tra un impulso, un desiderio presente nell'anima dell'altro e il sentimento dell'amore, della dedizione, il sentimento della religiosità. Come il calore e la luce sono diversi, così l'amore e la devozione religiosa sono diversi nel mondo animico. E poiché per l'occhio animico aperto queste qualità risplendono come apparenze di colori che risuonano come l'astrale, per questo sono state chiamate astrali.
Qui devo inserire alcune rappresentazioni occulte. Con questo termine intendiamo quelle concezioni che si riferiscono al sovrasensibile, che possono essere comprese solo da coloro che hanno aperto i propri organi spirituali e i sensi animici. Nulla è assolutamente nascosto. Desideri e passioni sono nascosti solo a coloro i cui organi animici non sono aperti. Con i nostri organi animici possiamo conoscere ciò che l'uomo possiede delle caratteristiche del mondo animico in sé. Come egli ci appare con una determinata fisionomia fisica, così ogni persona ci appare con una determinata fisionomia animica. E così come ha un corpo fisico, ha anche un corpo che risplende nella luce animica, più grande del suo corpo fisico, nel quale è avvolto come in una nuvola di luce che risplende nei colori più diversi. Vale la pena menzionare entrambe le cose, perché entrambe esistono. Tra le qualità che si riferiscono ai pensieri e alle idee, alcune si vedono risplendere, altre solo brillare. Questa nube luminosa, invisibile all'occhio comune ma visibile al veggente, è l'aura umana. Essa contiene tutte le qualità animiche.
Possiamo distinguere esattamente tra le qualità che l'anima possiede in quanto incline al sensibile, che si aggrappano al sensibile, ai desideri che derivano dal fatto che l'uomo brama il sensibile, e quelle che si riferiscono alla dedizione disinteressata, ai sentimenti d'amore o alla devozione religiosa. Quando l'aura è irradiata da sentimenti che provengono dagli istinti legati alla vita materiale, ciò si riflette in diverse forme, in forme simili a lampi o altre figure; l'anima assume colori rosso sangue o arancione rossastro o giallo rossastro, mentre tutto ciò che è legato a sentimenti più nobili, a passioni più nobili, come l'entusiasmo, la devozione, l'amore, appare nell'aura dell'uomo in meravigliosi colori verdastri, verdastri-blu, blu-viola e viola-rossastri.
Così l'uomo ha da un lato il suo animico evidentemente rivolto verso il materiale, bramando il materiale, aggrappandosi ad esso, e dall'altro lato questa parte animica è dotata del polo opposto, attraverso il quale si eleva verso il nobile e viene continuamente infuocata e attraversata dal nobile. Tra queste due caratteristiche si divide la vita dell'anima. Coloro che vivono nei colori verde, blu e viola attraversano molte reincarnazioni per acquisire queste qualità più nobili. Inizialmente l'anima è dotata delle qualità inferiori, con impulsi, desideri, passioni, istinti. Deve averli, perché se l'anima non avesse ciò che nella filosofia occulta chiamiamo desiderio del sensibile, non sarebbe presente nel mondo sensibile. Che l'uomo sia attivo nel mondo sensoriale, che si crei possedimenti, si formi strumenti con i materiali del mondo dei sensi per la propria vita, ciò deriva dal fatto che l'uomo ha desideri per la vita sensuale. Questo desiderio è inizialmente per l'anima ancora non sviluppata, nei tempi in cui subisce le sue prime reincarnazioni, il principio motore. Solo così l'anima giovanile viene messa in moto. Quando l'anima attraverso le rinascite si eleva sempre di più, arriva a non agire solo spinta dai desideri, ma dalla conoscenza, dalla dedizione, dall'amore. Così l'anima prosegue il suo pellegrinaggio attraverso il mondo, dal desiderio all'amore. Questo è il percorso che intraprende l'anima: dal desiderio all'amore. L'anima che desidera è attaccata al fisico-sensuale. Ma quella che ama si lascia compenetrare dallo spirito, obbedisce allo spirito, adempie al comando dello spirito. Questa è la differenza tra le anime anziane. Le anime giovani sono quelle desiderose, le anime mature sono quelle che amano, cioè lasciano agire lo spirito in sé. Nel mondo animico o nel mondo astrale vediamo questo corpo animico dell'uomo risplendere nelle sue diverse caratteristiche, e possiamo così distinguere il grado di maturità di un'anima umana. Tutte le qualità che possiamo osservare in questo corpo animico provengono dalla dedizione al sensuale o alla dedizione al spirituale.
Ora comprenderemo anche cosa significa realmente «morire». Vogliamo comprendere il concetto, la rappresentazione della morte con il concetto appena acquisito. Cosa succede innanzitutto quando l'uomo muore? Ciò che finora nel suo corpo fisico non ha seguito solo le leggi fisiche, ma che ha anche obbedito alle leggi animiche — la mano che si muoveva secondo i sentimenti che l'anima le comunicava, lo sguardo che ha guardato fuori nel mondo perché era trasportato dalle qualità spirituali dell'anima, la fisionomia che ha recitato secondo la forma che l'anima le ha dato — tutto ciò che nella vita ha obbedito all'anima, dopo la morte del corpo percorre le proprie vie. Il corpo dell'uomo, in quanto nesso di forze fisiche e chimiche, non segue più gli impulsi animici, ma le forze fisiche del mondo, che ormai lo hanno completamente riassorbito. Da quel momento appartiene al mondo fisico esterno e nessuno che si occupi solo di scienze naturali può concludere che l'animico-spirituale, che prima dominava il corpo, sia scomparso, perché ora l'animico-spirituale è accessibile solo all'occhio aperto dell'uomo chiaroveggente. Nelle ultime conferenze che ci occuperanno dei concetti fondamentali teosofici, sentiremo come all'uomo, già in questa vita, gli si aprono gli occhi per la vita superiore e può quindi diventare cosciente di ciò che ho raccontato. Ma vedete fin dall'inizio che il destino dello spirito dopo la morte può essere compreso solo dai punti di vista del sovrasensibile. Chi si occupa solo di scienze naturali non è in grado di capire qualcosa del mondo spirituale. L'uomo era completamente dominato da forze fisiologico-chimiche. Dopo la morte non sono più in suo potere; il suo «corpo» è solo un corpo animico. Ciò che ha vissuto in esso — desideri, passioni, amore, entusiasmo e devozione — non era legato alle leggi fisico-chimiche, ma le attira nel suo campo di influenza. L'animico dopo la morte è presente come prima, solo che non è più mescolato con il corpo fisico. Quando l'uomo durante la vita fisica, come abbiamo visto, è composto da spirito, anima e corpo, dopo la morte è composto di spirito e anima. E come l'uomo svolge la sua vita nel mondo fisico, così la svolge anche dopo la morte, nel mondo superiore, nel mondo animico o spirituale. Questi sono i luoghi che l'uomo deve attraversare: il regno dell'anima e il paese degli spiriti.
Esaminiamoli più da vicino. Si può considerare questo mondo astrale o questo mondo mentale come il nostro mondo fisico. Come nel nostro mondo fisico esistono le più svariate forze naturali, come il calore, l'elettricità, il magnetismo, così esistono anche le forze più disparate nel mondo astrale. Queste possono essere raggruppate in sette gruppi che dobbiamo imparare a conoscere, perché solo così potremo avere un'idea del destino dell'anima dopo la morte. Abbiamo quindi il gruppo più basso delle caratteristiche animiche, il mondo dei desideri propriamente detti — il mondo dei desideri che per l'occultista è il cosiddetto fuoco dei desideri. È il mondo che viene generato nella nostra anima stessa dalle inclinazioni dell'anima verso il corpo fisico. Tutti i sentimenti della nostra anima che provengono dal desiderio dell'anima verso il fisico si esprimono nel mondo del desiderio. Questa è la forma più bassa della vita spirituale, l'ardore dei desideri, che è stato chiamato anche nella mistica il fuoco ardente dei desideri. Diamo ora uno sguardo alla natura della contemplazione; questo vi spiegherà la differenza tra la vita nel corpo e la vita nell'anima senza il corpo, se considerate questa caratteristica dell'anima che è l'ardore dei desideri.
Che cos'è il desiderio per l'anima che vive nel corpo? È una tendenza del desiderio animico verso un oggetto fisico, verso la soddisfazione fisica. Solo allora il colore dell'ardore del desiderio dell'anima scorre come la corrente elettrica fuoriesce da una punta caricata elettricamente, quando il desiderio viene soddisfatto. La corrente cambia subito quando il desiderio viene soddisfatto. Allora il fuoco del desiderio smette di ardere. Questo è un momento importante e determinante per chi studia l'anima, quando un desiderio trova soddisfazione. Per l'osservatore dell'anima è come se un fuoco venisse spento con l'acqua. Il fatto che questa brama possa essere spenta con la soddisfazione è dovuto al fatto che l'uomo ha un corpo. Il desiderio sensuale può essere soddisfatto solo sensorialmente. C'è il palato che brama il gusto. Ma quando si guarda con gli occhi dove non c'è più palato, è impossibile soddisfare il desiderio. L'anima è legata ai sentimenti, al mondo sensibile. Il desiderio può essere soddisfatto solo finché l'anima è collegata al corpo. Nel momento in cui non è più unita al corpo, è impossibile soddisfare il desiderio, che soffre in modo indicibile per l'impossibilità di essere più soddisfatto. Questo è uno degli stati che l'anima vive nel kamaloca. Per liberarsi, deve conoscere quello stato che, pur lasciando esistere il desiderio, porta con sé l'impossibilità della soddisfazione dell'anima. Allora l'anima impara a liberarsi gradualmente dal desiderio. Questa è una rappresentazione che deve essere acquisita se l'uomo vuole avere un'idea di ciò che accade tra la morte e una nuova nascita.
Prima di descrivere i destini tra la morte e una nuova nascita, descriverò proprio questo gruppo di qualità animiche e processi animici che troviamo nel mondo soprasensibile. Il desiderio era il primo. Il secondo è lo stimolo animico, ciò che non è immediatamente desiderio ma ha un nesso con il sensibile che ci circonda quando parliamo di sensualità umana. È lo stimolo che si esprime in colori più nobili, che significa la gioia della dedizione alla sensualità immediata; che fa elevare il sentimento, elevarsi dal colore che ci circonda, dalla forma che sperimentiamo, dall'odore che sentiamo avvicinarsi a noi. Questo abbandono al senso, questo intreccio e questa vita attraverso gli organi sensoriali nell'ambiente, è ciò che chiamiamo la forza dello stimolo animico. — Un altro ambito della vita animica è quello dei desideri. I desideri si riferiscono al fatto che l'anima prova simpatia per ciò che vive nel suo ambiente e quindi esprime i propri sentimenti proprio sotto forma di desiderio verso questo oggetto dell'ambiente. Non vive più solo attraverso i sensi nell'ambiente sensibile, ma si realizza per questo ambiente con il sentimento dell'amore. Questo però è ancora completamente pieno di egoismo. L'amore dell'anima che è ancora pieno di egoismo lo chiamiamo nel linguaggio teosofico la qualità vera e propria dei desideri animici, del mondo dei desideri. Con questo abbiamo conosciuto il terzo gruppo dell'esperienza animica, il mondo dei desideri.
Il quarto gruppo è quello in cui l'anima non è più rivolta a qualcosa nell'ambiente, ma dove questa anima è rivolta verso ciò che vive nel proprio corpo; dove il sentimento si rivolge a ciò che vive nel proprio essere come benessere, malessere, piacere e dispiacere. Questo tumulto interiore di sentimenti nella propria esistenza, questo piacere di sé, questo piacere dell'esistenza in ogni essere, costituisce il quarto gruppo di forze animiche.
E un quinto gruppo di forze animiche ci trasporta dal mondo del desiderio al mondo dell'anima che si esprime attraverso la simpatia. Tutto ciò che abbiamo visto con il desiderio era legato al fatto che l'anima si rivolgeva alle cose. Ora impariamo a conoscere le cose in cui l'anima irradia la sua essenza, dove simpatizza con gli altri esseri del suo ambiente. Ce ne sono di due tipi. In primo luogo abbiamo a che fare con l'amore per la natura e poi con l'amore per i nostri simili. Queste forze animiche le chiamiamo il quinto gruppo di attività animiche con il nome di luce animica. Proprio come il sole irradia la sua luce fisica, così l'anima irradia la sua luce quando simpatizza con il mondo, quando lo avvolge, illuminandolo con la luce del suo amore. Ciò appare a chi ha solo organi per il fisico come qualcosa di illusorio. Ma è molto più reale per chi ha occhi spirituali e orecchie spirituali di quanto non lo sia il tavolo e le pareti che ci circondano, molto più reale della luce della fiamma fisica.
Il sesto gruppo di fatti animici è ciò che l'occultista chiama la vera forza animica, ciò che fa sì che l'anima si riempia di entusiasmo per il suo compito nel mondo, la dedizione amorevole al dovere, che risplende in meravigliosi colori viola e blu-viola. Questi costituiscono la luce spirituale che dall'anima emana come motivazione e stimoli per l'attività umana. Ciò è particolarmente evidente nelle persone filantropiche. Questi sentimenti accompagnano le grandi azioni devote dell'anima umana in questo mondo fisico. Queste sono le esperienze del sesto gruppo. E le esperienze del settimo, il gruppo più elevato, sono le forze della vita spirituale animica più vera. È lì che l'anima non si riferisce più con i suoi sentimenti al semplice sensibile, ma dove lascia irradiare in sé la luce dello spirito, dove l'anima si pone compiti più elevati di quelli che può ottenere nel mondo puramente sensoriale, dove il suo amore si eleva a quell'amore spirituale che Spinoza descrive alla fine della sua famosa «Etica», dove dice che il supremo si riversa nell'anima e che riemerge come raggio di Dio.
Abbiamo osservato l'animico nell'anima umana e l'abbiamo seguito dal desiderio egoistico fino all'amore spirituale universale. Questi sette gradini dei fatti spirituali appaiono a chi ha gli occhi aperti, ovunque nel mondo. Il mondo non risplende solo di colori e di suoni, ma risplende anche nel mondo dei desideri, delle brame e delle passioni, splende anche nel mondo degli effetti dell'amore. Tutto questo è realtà. E quando l'anima è privata di questo scenario, allora si trova in un altro teatro, che si distingue da quello sensoriale esteriore in quanto quest'ultimo offre solo ciò che gli occhi, le orecchie e gli altri sensi possono percepire. Per l'organo fisico il sensibile nasconde proprio l'animico, perché l'animico si esprime attraverso il sensibile. Così il sensibile mostra l'animico solo attraverso il sensibile. L'anima sente attraverso i suoni del linguaggio, sente attraverso il tatto e così via.
L'occhio spirituale vede oltre, vede i fatti animici nella loro nudità, nella loro essenzialità. Quando l'anima è distolta dal teatro dei sensi, allora vive nel mondo animico. Queste sono le esperienze dell'anima nel mondo animico che essa attraversa immediatamente dopo la morte. Lì vive in un mondo libero da tutte le forze fisiche e chimiche, in un mondo di dolori, desideri e impulsi. Inizialmente deve formarsi in tutto ciò che può essere formato. Senza involucro fisico, è abbandonata a ciò che le si avvicina e la attraversa. Si purifica gradualmente attraverso queste qualità che la attraversano, conoscendo i desideri senza avere la possibilità di soddisfarli. Lì l'anima impara a vivere senza il corpo fisico. Imparando così ad essere se stessa, senza il piacere fisico e senza il dolore fisico, senza il benessere fisico e senza il disagio fisico, inizialmente non si sente più come un sé. L'anima incarnata nel corpo si sente come se stessa perché si trova nel corpo. L'anima nel corpo dice al suo corpo «io». Ma se dopo la morte vuole dire «io», impara a conoscere la sensazione del corpo senza la possibilità di viverla. Se si disabitua, impara a percepire se stessa come anima. L'uomo impara a percepire se stesso come anima nella quarta regione, e più spesso l'uomo attraversa questa regione, più lungo è il suo pellegrinaggio dell'anima, più forte sarà il suo senso di sé come anima, e più sa, quando rinasce, non solo di appartenere al suo corpo, ma anche alla sua anima — il suo «io» animico — tanto più si sente come essere animico. Questa è la differenza tra una persona che ha vissuto molte incarnazioni e una persona che ne ha vissute poche. Il più evoluto si sente come un essere spirituale. — Allora l'uomo conosce anche questa regione superiore, che abbiamo definito luce animica, forza animica e anima spirituale. Qui l'uomo vive e si intreccia. Queste parti più elevate del regno astrale sono chiamate nella letteratura teosofica il Paese dell'Estate. È il regno in cui l'anima passa gradualmente alle sfere della simpatia, dove vive in puro amore per l'ambiente e in puro amore per i colori. Solo allora, quando l'anima dell'uomo dopo la morte ha attraversato queste diverse regioni, allora il suo spirito, la terza e più alta parte dell'uomo, è in grado di comprendere tutto ciò che è astrale, tutto ciò che è animico, che è pieno di desideri e passioni e si aggrappa ancora al sensibile. E solo ciò che l'anima ha dato allo spirito, ciò che lo spirito ha sviluppato nell'anima, continua a vivere dopo che l'uomo ha abbandonato l'attrazione, il desiderio verso il sensuale.
Ora l'anima entra in quella regione dove non ha più nulla a che fare con le forze che scendono verso il basso. Poiché è completamente compenetrata dallo spirito, entra ora nel regno del devachan, il vero e proprio regno degli spiriti. Il regno degli spiriti che l'anima attraversa è di gran lunga il periodo più lungo della vita dopo la morte. Il tempo di purificazione nel kamaloca è relativamente breve. In seguito, nel Devachan, tutto ciò che si è acquisito nel mondo fisico terrestre si estrinseca liberamente e senza ostacoli, affinché possa agire con amore in questo mondo sensibile. Non è nel mondo fisico-sensibile stesso che lo spirito può esprimersi pienamente. Tra la nascita e la morte lo spirito acquisisce continuamente nuove capacità, ma queste sono imprigionate, come una pianta in una fessura della roccia. Nel mondo degli spiriti l'anima si rafforza e si fortifica. Il prossimo discorso tratterà di questo soggiorno dell'anima nel regno degli spiriti. Esso mostrerà quale sia il destino dell'anima nel tempo molto più lungo che deve attraversare tra la morte e una nuova nascita. Il mondo astrale appare ancora come qualcosa di opprimente, destinato a liberarsi di molte cose. Il mondo degli spiriti è uno di quelli davanti al quale non può esistere alcuna paura. Nulla collega lo spirito che pervade un'anima con ciò che, dopo la morte, è attratto da ciò che è puramente sensoriale e materiale. Il destino che egli vive e che ci deve rivelare la vera essenza dell'uomo si compie nelle esperienze nel Devachan. Lasciatemi solo menzionare ancora una cosa. Potrebbe sembrare facile che i singoli ambiti del mondo astrale siano sovrapposti come strati o livelli separati. Non è così. Sono piuttosto da intendersi come diversi stati della coscienza. Non è il luogo in cui si trova l'uomo a cambiare, ma lo stato della coscienza. Il regno dell'anima, il regno degli spiriti è ovunque intorno a noi. Ovunque c'è un mondo animico e spirituale che brilla come colore e luce quando l'anima diventa capace di usare gli occhi spirituali, le orecchie spirituali. È questo che fa sprofondare l'anima nel mondo fisico. Proprio come voi potete vedere un velo e poi, quando il velo si dissolve, vedere dietro di esso, così per l'anima diventa esperienza ciò che accade nel mondo dei desideri e delle brame quando essa si libera dal velo del tatto, della vista e dell'udito sensoriali. Un altro mondo si dispiega allora intorno ad essa, un mondo che era sempre stato lì intorno, ma che non era mai stato vissuto, e che ora viene vissuto. È un altro stato dell'esperienza in cui entra l'anima. Non si tratta di luoghi diversi, né di territori diversi, ma di una metamorfosi della vita umana. Di gradino in gradino l'uomo avanza nel suo pellegrinaggio della vita. Questo ci insegna che nel sovrasensibile dobbiamo cercare le ragioni del sensibile. Vogliamo quindi fare questa visione nel sovrasensibile per poter così tornare più forti nel mondo reale con la piena coscienza di non essere solo esseri sensibili, ma esseri animici e spirituali. Con questa piena coscienza lavoriamo nel mondo con forza, coraggio e determinazione, in modo più efficace di quanto non faremmo se credessimo semplicemente di essere solo esseri sensibili. Questo è ciò che la concezione teosofica del mondo ci insegna. Non più incapaci, ma capaci, più coraggiosi, più forti, più audaci. Non è questa la vera teosofia, quella che allontana l'uomo dalla vita. Vogliamo trasmettere la conoscenza del sovrasensibile perché nel sovrasensibile si trovano l'origine e l'essenza del sensibile. Lo hanno sempre affermato tutti i veri conoscitori e gli occultisti autentici in ogni tempo, e lo si trova anche in tutti gli scritti ispirati dei popoli di tutti i tempi. E ci risuona così vero dai nostri mistici come dai meravigliosi scritti dell'Oriente. Troviamo un passo nelle Upanishad con cui vorrei concludere oggi questa riflessione, che ci dice così giustamente come il sensibile-finito si comporta nei confronti del sovrasensibile-eterno. Essa mostra come il finito sensibile emerge dall'eterno, come la singola scintilla emerge dalla fiamma. La fiamma rimane un tutto, rimane un continuo, anche se la singola scintilla sensibile si spegne. La singola manifestazione sensibile si stacca dall'eterno e ritorna all'eterno. Così dicono le Upanishad:
«Come dal fuoco ben acceso scaturiscono scintille simili a lui, così dall'infinito nascono esseri molteplici che poi ritornano allo stesso.»
Ci troviamo in un punto importante dell'evoluzione dell'uomo spirituale tra la morte e una nuova rinascita, in cui l'uomo passa dal cosiddetto paese dell'anima al paese dello spirito o degli spiriti. L'uomo, come abbiamo già sentito l'ultima volta, è diventato libero in questo punto da tutto ciò che lo lega, che lo trattiene all'esistenza fisica e materiale. Tutti i desideri e le passioni che tendono verso l'esistenza fisica, all'esistenza materiale, sono caduti dal mondo spirituale. Non lo distolgono più dal suo vasto sviluppo spirituale, e l'uomo spirituale attraversa allora quel lungo periodo che in tedesco potremmo definire con l'espressione «il paese degli spiriti» e che nella letteratura teosofica viene solitamente chiamato devachan. Deva significa un essere divino, un essere che ha la sua realtà solo in questo regno dell'esistenza; che non ha un corpo fisico, ma un corpo composto solo da sostanze di questo mondo spirituale. L'uomo è, per così dire, un compagno di queste entità in una regione superiore.
Dobbiamo — e vorrei sottolinearlo ancora una volta — non immaginare che questo devachan si trovi da qualche altra parte nello spazio. Questo mondo spirituale è tutto intorno a noi, riempie il nostro mondo più o meno come l'aria riempie ogni cosa nel mondo fisico. Solo che non può essere percepito da quelle persone che usano solo i loro sensi fisici. Quando i sensi fisici si chiudono e l'occhio spirituale si apre, allora il mondo intorno risplende di nuovo splendore. Assume nuove caratteristiche. L'uomo vede allora cose che prima non vedeva. Come ciò che otto giorni fa ho descritto come mondo astrale, mondo animico, è accessibile solo agli organi animici corrispondenti, così per l'occhio spirituale è presente il mondo degli spiriti.
È difficile disegnare un'immagine di questo regno della realtà. Potete immaginare che ciò sia difficile, perché il nostro linguaggio non è fatto per questi regni superiori dell'esistenza. Le nostre parole sono adeguate solo a ciò che esiste nella vita quotidiana. Ogni parola è assegnata a un significato. Dobbiamo però servirci di queste parole quando vogliamo descrivere i mondi completamente diversi a cui ci eleviamo. Può quindi trattarsi solo di un linguaggio comparativo, di un linguaggio più simbolico, di cui devo servirmi per descrivervelo. Questa terra degli spiriti è sempre intorno a noi e si presenta agli occhi del veggente. Splende intorno a lui come splende all'uomo quando non solo il corpo fisico, ma anche tutte le forze astrali, come i desideri, gli impulsi, le passioni, che lo incatenano all'esistenza fisica, si sono dissolte, sciogliendosi come la neve si scioglie da un masso quando il sole lo illumina.
L'unica cosa che l'uomo conosce durante la sua esistenza fisica in questo mondo spirituale è il suo pensiero. Ma il pensiero è solo un'immagine debole, un'ombra di questo mondo spirituale. Di solito si dice — anche le persone attaccate al fisico dicono — che il pensiero non sia realtà. Si sente anche dire che qualcosa è «solo un pensiero». Ma per chi si è abituato a vivere nel mondo dei pensieri, che conosce il significato della vita del pensiero, che sa vivere nella vita del pensiero come l'uomo comune nel nostro mondo fisico, la vita dei pensieri assume un significato completamente diverso. In nessun altro modo se non attraverso il pensiero può il mondo spirituale comunicare con l'uomo. La vita del pensiero corrisponde a questa realtà spirituale superiore. E chi è in grado di guardare in questa realtà spirituale impara a distinguere. Per lui i regni di questa realtà superiore, così come qui sulla Terra, separano le diverse parti di essa. È in senso figurato ciò che dico, ma corrisponde alla realtà. Proprio come noi abbiamo la crosta terrestre solida, composta da rocce e da ciò che chiamiamo terraferma, a essa corrisponde anche un'area ben definita nella terra degli spiriti. E poi, a ciò che chiamiamo oceani, le acque della terra, corrisponde un'altra area ben definita; e al cerchio dell'aria della Terra corrisponde una sorta di cerchio dell'aria nel Devachan. Ma questi tre territori del Devachan hanno una relazione ben precisa con le esperienze sulla nostra Terra. Tutto ciò che potete sperimentare nel mondo fisico, ciò che potete sperimentare come oggetti fisici che vi circondano, tutto ciò che vedete con gli occhi, che potete percepire con i sensi, costituisce, per così dire, la crosta solida, la terraferma nel Devachan. Lì vedete tutto ciò che esiste in forma archetipica spirituale, ciò che qui percepite con gli occhi fisici.
Ma questa terra degli archetipi appare in modo completamente diverso. Quando guardate un uomo fisico, una certa parte dello spazio è riempita dalla sua organizzazione fisica. Tutto intorno non vedete più nulla di relativo all'uomo. Per il veggente, invece, l'aura si articola come abbiamo descritto l'ultima volta. Nel regno degli spiriti o nel devachan è tutto diverso. Ciò che si vede lì si rapporta all'immagine fisica dell'uomo come l'immagine sulla lastra fotografica si rapporta alla realtà che viene accolta dalla lastra fotografica. Tutto ciò che è riempito di materia fisica è uno spazio vuoto, per così dire, nel regno degli spiriti. E quando l'uomo ridiscende nel mondo fisico, allora lo spazio vuoto si riempie nuovamente di materia. E dove nel mondo fisico non c'è nulla, c'è un'esistenza radiosa, un'organizzazione radiosa. Ecco perché si tratta di quelle cose che i primi cristiani iniziati chiamavano la luce superiore degli eoni. È proprio questo che organizza l'uomo e lo mette in relazione con il mondo spirituale. Così, nel mondo spirituale, l'uomo non esiste dove esiste nel mondo fisico. Egli esiste proprio al di fuori di sé, al di fuori dallo spazio fisico che riempie.
Quando il veggente entra nel mondo spirituale, vede tutto ciò che è pieno di una realtà superiore, ciò che appare vuoto all'occhio fisico intorno alle cose. Questo è allora riempito di una luce brillante e radiosa. Questa luce è una luce completamente diversa da quella che compone l'aura animica. L'uomo non è solo questa aura animica. Questa aura è a sua volta pervasa da un'aura superiore. Mentre l'aura mentale risplende di una luce pallida, opaca, questa aura spirituale superiore rimane visibile anche quando il corpo fisico dell'uomo è caduto, e risplende di una luce che non è solo fioca, ma qualcosa che non solo si accende, bensì qualcosa che arde.
Ha anche una caratteristica molto particolare che la distingue dall'aura astrale. È quella che si può vedere attraverso l'aura spirituale, mentre non si può vedere attraverso l'aura astrale. Ogni area spirituale è completamente trasparente per ciò che si trova nel regno degli spiriti.
Questa è la parte più bassa del mondo spirituale che ho descritto finora. Se il veggente si eleva a regioni ancora più elevate, allora sperimenta ciò che viene chiamato la vita unica. Questa vita unica attraversa tutte le forme. È l'elemento fluido del mondo spirituale. Proprio come un fiume o l'oceano appaiono con i loro colori particolari quando li guardiamo, così la vita unica ci appare come oceano o fiume del regno degli spiriti. Risplende di colori che possono essere paragonati con i colori dei fiori freschi di pesco. In questa vita unica non troverete formazioni irregolari come qui sulla Terra, ma tutte regolarmente disposte, tanto che il paragone sarebbe meglio con il cuore e le sue arterie sanguigne.
La terza cosa che si può sperimentare è quella che vorrei chiamare il cerchio dell'aria di questo paese. Questo cerchio dell'aria è composto da ciò che qui sulla Terra possiamo chiamare sensazioni. È, per così dire, il mondo dei sentimenti urgenti. Ciò che viene percepito qui, ovvero il cerchio dell'aria, si manifesta in modo tale che lì si può percepire una sensazione proveniente da tutta la Terra. Ma questa sensazione ci raggiunge dall'esteriore, come il vento o la tempesta, come il lampo e il tuono nell'atmosfera fisica. Non esiste più il nostro modo di sentire e percepire. L'uomo si è liberato di questi sentimenti propri. Ciò che si avvicina a lui è ciò che tutti sentono. Si sente un tutt'uno con ciò che gli altri sentono. Ciò che è dolore e sofferenza attraversa come tuoni e fulmini in questo mondo spirituale. Potete benissimo immaginare che l'intuizione di questo mondo dia una comprensione completamente diversa di ciò che è realmente. Chi ha dato uno sguardo a questo mare in tempesta di dolori e gioie umane e animali, chi ha visto ciò che significa realmente soffrire e gioire, che significa che le passioni infuriano e imperversano, ha un'idea completamente diversa della guerra e della pace nel mondo, un concetto completamente diverso della «lotta per l'esistenza». Da questo l'uomo fa esperienza anche di qualcosa tra la morte e una nuova nascita.
E poi c'è un regno ancora più elevato. Questi regni non sono da immaginarsi come se ci si spostasse da un luogo all'altro. Sono tutti interconnessi, si compenetrano completamente l'uno nell'altro. Un quarto regno è in relazione alla nostra Terra solo in un nesso molto lontano. Mentre nei tre regni che ho elencato possiamo percepire qualità che si riferiscono alla nostra Terra, quelle del quarto settore hanno solo un nesso remoto con ciò che percepiamo sulla Terra. Qui entriamo già in contatto con entità di natura superiore, con entità che forse non si sono mai incarnate su questa terra. Qui ci si contrappongono quelle forze che già agiscono nel fisico. Ciò che l'uomo realizza a partire dall'ideale puro, dal pensare puro, da un sentimento puramente benevolo, dall'amore, ciò che l'uomo realizza al di là del regno del puramente materiale, proviene da forze che sono in questo regno. Questi regni del devachan circondano continuamente l'uomo, agiscono continuamente sull'uomo. Chi ha intuizione, inventiva, crea cose che non sono immagini della nostra Terra; crea quindi qualcosa che viene portato nella nostra terra da qualcosa di superiore. Ciò proviene da questo quarto regno.
Non è necessario credere che ciò che non è cosciente non esista in questa sfera. Non dobbiamo credere che, se un singolo essere umano non percepisce queste cose, esse non esistano. Chi viene al mondo con un particolare genio si distingue per il suo soggiorno in questo regno del devachan.
Con questo abbiamo raggiunto il limite che, come abbiamo visto, è solo vagamente collegato alla nostra vita terrena, ma che contiene proprio ciò che conferisce alla nostra Terra uno splendore superiore ed è destinato a essere immediatamente trasferito nell'esistenza sensibile, che dipende ancora dall'esistenza sensibile. L'uomo non può plasmare un'opera d'arte, né costruire una macchina, se non si orienta alla realtà fisica. Nell'opera d'arte deve studiare il materiale.
Gli altri tre regni del devachan, che si trovano ancora più in alto, sono ambiti che hanno un legame ancora più lontano con la Terra, regni che, per così dire, risplendono da un mondo completamente diverso. E se l'uomo ascende, sia come veggente o nel tempo tra la morte e una nuova nascita, in questo regno, allora trova tutto ciò che si potrebbe chiamare la scintilla celeste che l'uomo porta in questo mondo. È ciò che gli appare come il divino, come lo spirituale superiore, come l'idealismo vero e proprio, che penetra dal mondo superiore e che solo attraverso di lui può entrare nel mondo fisico come morale superiore, come religiosità e Scienze dello Spirito più raffinate. Tutta la saggezza, tutto lo splendore superiore dell'esistenza che l'uomo, come messaggero di Dio, porta in questo mondo fisico, proviene da questi tre regni superiori del devachan. Ancora una volta, lasciatemi sottolineare che ciò che ho descritto sono stati di coscienza, cosicché l'uomo può persino rimanere nella sua percezione dello stesso luogo, mentre intorno a lui i diversi stati del Devachan appaiono come una realtà molto più ricca di quella che l'occhio fisico può vedere, l'orecchio fisico può udire o la mano fisica può toccare. Vorrei ancora una volta il paragone con un uomo che non può essere consapevole dei propri occhi e orecchie fisici. Già l'ultima volta ho indicato l'interessante libro con le testimonianze di vita dell'americana cieca e sordomuta Helen Keller. In esso vediamo una vita spirituale che è completamente diversa. Immaginate come vi apparirebbe il mondo se non aveste né orecchie né occhi. Era questa la condizione di Helen Keller. Oggi però ha completato gli studi universitari e possiede un'istruzione pari a chi ha frequentato l'università. Vediamo come Helen Keller si è creata un mondo intero entro l'esistenza fisica che in fondo ha una natura completamente diversa da quella che possiede l'uomo dotato di tutti i sensi fisici. Lei stessa dice: «Le persone che pensano che tutte le impressioni sensoriali arrivino attraverso gli occhi e le orecchie si sono abituate a fare una differenza tra le strade della città e i sentieri di campagna. Dimenticano che tutto il mio corpo reagisce all'ambiente circostante. Il frastuono della città mi sferza tutti i nervi. Il dissonante, il turbolento con le sue impressioni stridenti, il semplice rumore delle macchine è ancora più fastidioso per i nervi, poiché la mia attenzione non è distratta da immagini variopinte e mutevoli, come accade agli altri uomini». Già per questa natura peculiare e organica il mondo che la circonda è completamente diverso. E ancora più diverso è ora, nel momento della morte — il veggente può descriverlo perché, in una certa misura, la sua mistica concentrazione lo porta attraverso la porta della morte — l'occhio fisico non è più il mediatore, quando non è più attraverso l'orecchio fisico che ci giungono le impressioni dall'esterno. Immaginate di essere armati di un vetro colorato di rosso che fa apparire tutto in una tonalità rossastra. In questo modo il mondo acquista una caratteristica che perde subito quando togliete il vetro rosso. Nel momento della morte, ciò che i vostri occhi e le vostre orecchie percepiscono dall'ambiente circostante scompare. E ciò che l'uomo vedeva come in un velo o in una tonalità di colore con cui i suoi occhi e le orecchie coloravano il mondo spirituale che lo circondava, ora gli appare risplendente, se posso usare un'espressione goethiana, da un mondo ricco, vario e multiforme. Quello che lampeggia nel mondo astrale l'ho descritto l'ultima volta. Ora, quando l'uomo si è liberato dei desideri e delle passioni che lo spingono a trascorrere un periodo nel mondo astrale, entra in nuovi stati. Allora il velo cade dai suoi occhi astrali ed entra in un mondo che, proprio come il nostro mondo fisico, è illuminato dal sole, attraversato da ciò che i mistici cristiani hanno chiamato «luce degli eoni», quella luce che può risplendere dall'interno e può illuminare anche l'uomo quando apre il suo occhio spirituale. Questa luce compenetra tutto il mondo spirituale. L'uomo entra nel mondo spirituale attraverso la morte, ma anche fin da prima della morte. L'uomo attraversa, in periodi più o meno lunghi di tempo, gli stati tra la morte e una nuova nascita che vi ho descritto. Imparerà a conoscere veramente i regni del mondo spirituale, imparerà a conoscere cosa significa quando la materia fisica scompare. Dove prima c'era la materia fisica ora ci sono spazi vuoti. Non c'è nulla. Ora compaiono regioni dell'esistenza completamente diverse.
Nella filosofia indiana del Vedanta si pratica in modo particolare un detto che i mistici ripetevano continuamente. Questo detto, praticato nelle lingue corrispondenti, dice: «Tu sei tutto — tu». Quando il mistico ripete questo detto più e più volte, intende dire che l'uomo non è veramente solo ciò che è fisicamente racchiuso nella sua pelle. L'uomo non potrebbe esistere come essere singolo nell'universo; egli è legato a forze e livelli dell'esistenza che stanno al di fuori del suo corpo fisico, cosicché ovunque guardi c'è una realtà a cui appartiene. E come lui stesso è separato da questa realtà, così ogni altro essere umano è separato da questa realtà. L'uomo sperimenta così che in fondo non è altro che una foglia di un grande albero. E questo albero rappresenta l'umanità. Come una foglia appassisce quando cade dall'albero, così l'individuo dovrebbe morire se volesse separarsi dall'albero dell'umanità. Ma non può farlo! L'uomo fisico semplicemente non lo sa; a questo livello diventa realtà. Quando l'uomo ha una mentalità che non è solo materialistica, che non è legata solo all'esistenza fisico-sensibile, allora entrerà in contatto con il mondo spirituale. E più si eleva verso una mentalità idealistica, più è in grado di intuire qualcosa di superiore, più potrà estrinsecarsi in questo mondo dello spirito. In questo mondo l'uomo è inserito in molteplici nessi fisici: qui l'uomo è racchiuso nella famiglia, nella tribù, nella razza; lì ha i suoi amici. Tutti questi sono nessi nel mondo fisico. Questi nessi li rivive nuovamente nel mondo spirituale. Nel mondo spirituale l'amicizia gli appare completamente chiara. Qui capisce il senso di appartenenza, il senso di attaccamento alla sua patria diventa chiaro solo in misura maggiore. Qui si estrinseca ciò che nel mondo fisico è limitato. Ora vive all'interno del mondo degli archetipi. Più ha rivolto il suo senso verso uno di questi nessi, tanto più ha da estrinsecarsi nel regno dello spirito, mentre qui, nel corpo fisico, è limitato dalla realtà fisica. Come la pianta, quando è piantata in una fessura della roccia, non può svilupparsi in tutte le direzioni, così è anche per lo spirito umano. Qui, nell'involucro fisico, le qualità sono limitate. Solo una piccola parte di ciò che ha sviluppato in amore per gli amici, amore per la famiglia, amore per la patria e così via emerge. Ma l'uomo, come la pianta in un campo aperto, quando non è più racchiuso nell'involucro fisico può estrinsecare liberamente la sua essenza e poi, con forze accresciute, tornare. Chi ha vissuto il senso della famiglia in senso superiore, lo vive qui in modo intenso e tornerà alla vita con un senso della famiglia molto speciale.
In questo spazio l'uomo sperimenta ciò che ho descritto come «la vita totale». Sperimenta l'elemento fluido nel mondo spirituale. Lì vediamo, quando come veggenti osserviamo, come lentamente si illumina chi su questa terra ha già sviluppato un senso per la «vita universale» che tesse e muove tutti gli esseri. Questo significa sviluppare la devozione religiosa. L'uomo devoto innalza il suo senso verso la «vita unica» che permea ogni cosa. L'uomo religioso vive liberamente il suo senso religioso in questo secondo regno del devachan. Rinforzato e rafforzato, questo senso si manifesta alla nuova incarnazione. Qui vediamo l'uomo elevarsi al di sopra delle barriere che gli sono state poste nella vita fisica. Vediamo come l'indù, il cristiano vivono a modo loro la «vita unica» nel devachan, quando le barriere sono cadute e si crea una più grande unità in questo campo.
Il terzo campo è quello in cui diventiamo consapevoli di ciò che sono gli archetipi del dolore e del piacere, della gioia e del dolore, dove questo elemento ci circonda come la terra fisica è circondata dall'aria. Quando l'uomo si immerge in questo campo, impara a sviluppare un senso per la dedizione non egoistica a tutto ciò che soffre nel mondo, a tutto ciò che nel mondo può gioire. Non è più oppresso dal piacere e dal dolore dei sensi. Non conosce più alcuna differenza tra il proprio dolore e quello degli altri, ma sa che il piacere e il dolore riguardano tutti. Impariamo così a conoscere nella sua realtà ciò che il dolore e la sofferenza significano. Qui impariamo a conoscere i grandi filantropi, i geni del filantropismo, i geni della carità, i grandi creatori di nessi filantropici e di benevolenza, della comunità umana nel mondo, che sono racchiusi in questo terzo ambito, dove acquisiscono le loro capacità.
Nel quarto ambito l'uomo accoglie ciò che, utilizzando le forze e le capacità terrestri, utilizzando le proprietà delle cose terrestri attraverso la sua intuizione, le sue invenzioni e scoperte, ha acquisito. Qui si trovano coloro che si distinguono come artisti, grandi inventori o comunque dotati di lampi di genio, con una visione globale del mondo, con una profonda saggezza, e mettono al servizio dei loro simili queste capacità nella nuova vita. A seconda di come l'uomo ha sviluppato in questa vita queste o quelle qualità, il lavoro della coscienza nel devachan dura naturalmente più lungo. È uno stato di beatitudine suprema. Ciò che lo ha limitato e inibito sulla terra è caduto da lui. Ora sviluppa liberamente le sue capacità. Tutti gli ostacoli sono caduti. Questa possibilità di spiegare le proprie ali in tutte le direzioni e poi lasciarle rifluire nell'incarnazione fisica, e in questo modo agire sulla terra in modo ancora più energico, l'uomo la sente e gli appare come uno stato di massima beatitudine. Le religioni di tutti i tempi hanno descritto questa beatitudine come la beatitudine celeste. Per questo motivo anche nelle diverse religioni il devachan appare come il cosiddetto regno dei cieli.
Il tempo trascorso nel devachan non è uguale per tutti gli esseri umani. L'essere primitivo, che ha poco di questo mondo, che ha usato solo un po' il suo spirito e dei suoi sensi, avrà solo un breve soggiorno nel devachan. Il devachan è destinato essenzialmente a elaborare ciò che l'uomo ha imparato nel mondo fisico, svilupparlo liberamente e renderlo adatto a creare qualcosa di nuovo. L'uomo che si trova a un gradino superiore dell'esistenza, che ha accumulato ricche esperienze, avrà molto da elaborare e quindi un lungo soggiorno nel devachan. Solo più tardi, quando potrà guardare in questi stati, i soggiorni diventeranno di nuovo più brevi, fino al punto in cui l'essere, dopo la morte, può esprimere ciò che l'uomo ha già estrinsecato nel devachan.
Esistono gradini ancora più elevati, al di là del devachan, che l'uomo raggiungerà quando avrà raggiunto un'evoluzione superiore dell'essere. Dobbiamo rappresentarci — anche in senso figurato — che ogni essere umano, tra la morte e una nuova nascita, si addentra in quel territorio del mondo spirituale che si trova al di là del nesso di tutto ciò che è terrestre e che il devachan si estende in regioni molto più elevate dell'esistenza, da cui l'uomo attinge le forze divine che porta in questo mondo come messaggero di Dio. Da questi regni provengono i messaggeri degli dei. Anche l'uomo incolto, anche se la sua vita è fugace perché ha poco da scoprire in essa e può sviluppare poco in essa, deve almeno trascorrere un breve periodo in questo paese del Devachan, libero da tutti i legami terrestri. Lì ogni peso terreno è caduto da lui. Lì partecipa alla brezza che soffia dal mondo divino, che lo pervade tra la morte e una nuova nascita. Coloro che hanno raggiunto un livello superiore di esistenza rimangono qui più a lungo. Qui acquisiscono la possibilità di ridiscendere sulla terra con particolare saggezza e particolari forze spirituali, per aiutare i loro simili.
I capi dell'umanità rimangono in questo territorio per un lungo periodo. Anche coloro che hanno già lasciato il mondo si possono incontrare qui: quelle entità che la letteratura teosofica descrive come esseri che con la loro evoluzione hanno superato di gran lunga ciò che è dato all'uomo attuale. Più a lungo l'uomo si avvicina nel rapporto con queste entità tra la morte e una nuova nascita, più puro, nobile e moralmente raffinato penetra nuovamente nel teatro terrestre. E più egli ha provveduto su questa terra a diventare puro, nobile e idealista, tanto più a lungo potrà partecipare dell'aria che soffia in queste parti del devachan.
Questo è il cammino che l'entità umana percorre nel suo pellegrinaggio tra la morte e una nuova nascita. Si tratta quindi di stati di coscienza, non luoghi diversi. L'uomo non va da un luogo all'altro quando attraversa questi territori. Si potrebbe piuttosto dire che i regni precedenti svaniscono, ma solo come svanisce il mondo fisico esteriore quando si chiudono gli occhi e si tappano le orecchie. Ma come in quel caso tutto diventa buio e silenzioso intorno a voi, così in questo caso tutto diventa chiaro, limpido e luminoso intorno a voi, e si apre un mondo nuovo.
Cosa dire del tempo che l'uomo deve trascorrere in questo devachan, si può naturalmente dire solo in base all'esperienza. Solo chi ne ha fatto esperienza in questo campo, chi può ricordare le proprie incarnazioni precedenti o chi, cosciente — come veggente — ha potuto dare uno sguardo nel mondo luminoso dello spirito, può rispondere. È molto diverso, a seconda del grado di sviluppo, il tempo trascorso nel devachan.
È possibile calcolare approssimativamente il tempo che l'uomo trascorre nel mondo spirituale. Si trova contando la vita terrestre dell'uomo, cioè il tempo tra la nascita e la morte, moltiplicato per un numero che va tra venti e quaranta. Il tempo dipende dall'evoluzione raggiunta dall'uomo, ma anche dalla lunghezza della vita fisica. Se un bambino muore subito dopo la nascita, è sufficiente moltiplicare il tempo della vita da venti a quaranta e otterrete il tempo di permanenza nel Devachan. Chi ha una vita lunga, ha lunghi e importanti stati nel Devachan e ha anche molto da ricevere da ciò che nella mistica viene chiamato le sensazioni beate del Devachan. Questa vita nel Devachan si differenzia in modo sostanziale da tutto ciò che gli occhi fisici o i sensi fisici possono immaginare.
Ma anche i concetti, le parole con cui ho cercato di descrivere questo campo, potevano essere solo approssimativi, nel modo più fedele e preciso possibile. Questi ambiti non appartengono — nella loro sostanza, nella loro essenza — alla natura più profonda dell'uomo. Questa natura più profonda dell'uomo, ciò che Giordano Bruno chiama monade, il massimo spiritualmente-vivente nell'uomo, proviene da mondi ancora più elevati. Di questi mondi ancora più elevati ne parleremo nella prossima lezione, che tratterà dei concetti fondamentali della teosofia. Parleremo anche del modo in cui devono svilupparsi le capacità dell'uomo per poter gettare uno sguardo in questi mondi superiori. Il mistico non descrive solo ciò che vede, ma può anche descrivere come l'uomo può arrivarci, come può sviluppare le sue predisposizioni per dare uno sguardo più da vicino a questi mondi. Oggi, per concludere, vorrei solo fare alcune osservazioni.
È normale che coloro che sentono parlare per la prima volta del regno del devachan dicano che questo campo sia un'illusione, qualcosa di illusorio, perché ricorda la sua ombra, il pensiero nella vita fisica, e quindi debba avere un'esistenza meno reale del nostro mondo fisico. Ma non è così. Per chi ha acquisito una visione di questo mondo superiore, è chiaro che in esso esistono possibilità molto più forti e molto più elevate che nella nostra realtà fisica. Si impara a conoscere l'esistenza fisica nel suo vero significato solo quando la si osserva alla luce di questi mondi superiori. Proprio come un pezzo di acciaio può trovarsi davanti a voi senza che voi possiate immaginare che esso racchiuda in sé forze elettriche o magnetiche, allo stesso modo un oggetto del mondo fisico può espandersi davanti a voi senza che voi sospettiate che contiene un'entità molto più elevata. Per questo coloro che hanno conosciuto qualcosa del mondo dei colori e dei suoni, lo descrivono con i colori più brillanti e descrivono anche i suoni che giungono al loro orecchio spirituale con il linguaggio più meraviglioso. Gli antichi Pitagorici parlavano della musica delle sfere. Nessun altro che colui che ha una visione di questo mondo del devachan sa cosa sia la musica delle sfere. Molti pensano che sia qualcosa di figurativo, qualcosa di simbolico. No, è qualcosa di estrema realtà. Dal mondo spirituale ci giungono melodie ritmiche che sono le forze cosmiche dell'universo. Le forze cosmiche sono strutturate in modo ritmico, e noi sentiamo questo ritmo quando siamo in grado di usare l'«orecchio devachanico», e si manifesta quell'estasi indicibile che i mistici descrivono come beatitudine. Quando tutto in questo mondo cade, tutto ciò che risuona attraverso i sensi si sottrae alla sua attenzione, egli descrive ciò che è l'impressione del devachan.
L'uomo deve attraversare questo stato tra la morte e una nuova nascita. Qui egli è un germe per la nuova rinascita. È il granello di senape che sopravvive attraverso il tempo del Devachan per una nuova incarnazione. Il mistico tedesco Angelus Silesius, autore di tante belle e penetranti parole nel suo «Cherubinischer Wandersmann» (Il vagabondo cherubino), ha espresso in questo meraviglioso libro mistico in un detto breve, chiaro e ricco di significato il significato dell'intero essere, come lo spirito passa dalla morte a una nuova nascita come un seme che si prepara a una nuova esistenza per poi sviluppare capacità nuove e più elevate. Ciò che ogni mistico sente, cioè che il cuore che irradia luce spirituale è in grado di illuminare, Angelus Silesius lo esprime con queste parole:
Il mio spirito è un granello di senape;
il Suo sole lo illumina,
così cresce, come Dio, con gioiosa beatitudine.
Chi si pone il compito di descrivere il rapporto tra la vita spirituale moderna con la concezione teosofica della vita non può ignorare un fenomeno, e cioè il fenomeno di Friedrich Nietzsche. Friedrich Nietzsche si trova di fronte a un grande enigma; Friedrich Nietzsche si trova nel centro dello sviluppo culturale. Senza dubbio ha lasciato un segno profondo su tutti i nostri contemporanei pensanti. Per alcuni era una sorta di guida, per altri una personalità che si deve combattere con la massima intensità. Ha scosso molti e ha lasciato molti risultati efficaci del suo lavoro. Un'ampia letteratura è stata pubblicata su Nietzsche e oggi è quasi impossibile aprire un giornale — qualche anno fa era ancora più vero — senza imbattersi da qualche parte nel nome di Nietzsche o nel suo modo di pensare, direttamente citato con le sue frasi, con i suoi pensieri, o comunque in qualsiasi riferimento a lui. Profondamente radicato in tutto il tessuto della nostra epoca, egli rappresenta, anche per un semplice osservatore della sua vita, un fenomeno.
È nato in una famiglia di pastori protestanti. Nato nel 1844, già al liceo mostrò un grande interesse per tutte le questioni religiose in modo libero e spontaneo. Alcuni appunti che risalgono al periodo del liceo mostrano non solo un ragazzo precoce, ma anche un essere umano che con geniali lampi di intuizione ha fatto luce su molti aspetti delle questioni religiose. E quando è arrivato all'università, non si interessò solo ai suoi studi specialistici, tanto da essere uno degli studenti più brillanti, ma anche ai problemi generali dell'evoluzione dell'umanità. Nella sua giovinezza, nel campo della filologia, ha fatto più di quanto altri facessero in una vita intera. Prima di conseguire il dottorato, ricevette una chiamata a Basilea. Durante il suo insegnamento, Ritschl gli chiese se potesse raccomandare che Friedrich Nietzsche potesse ottenere una cattedra a Basilea. Il famoso filologo rispose che poteva solo raccomandare Nietzsche, perché Nietzsche sapeva tutto ciò che sapeva anche lui. E quando era già professore e voleva fare l'esame di dottorato, gli fu detto: «Non può sostenere l'esame!» — Nietzsche, il professore straordinario, è diventato dottore; così c'è scritto sul diploma! Questo dimostra quanto fosse profondo il suo spirito — questo è un segno. Poi fece una conoscenza che fu determinante per tutta la sua vita. Conobbe la filosofia di Schopenhauer, nella quale si immerse così tanto che apprezzò la filosofia quanto la personalità di Schopenhauer, che fece sua guida, tanto che vide in Schopenhauer il suo educatore.
Una seconda conoscenza importante fu quella con Richard Wagner. Da questi due incontri si sviluppò la prima epoca della vita spirituale di Friedrich Nietzsche. Avvenne in modo del tutto personale. Quando Nietzsche era un giovane professore a Basilea, andava, ogni volta che poteva — a volte ogni domenica — a Triebschen, vicino a Lucerna. A quel tempo Richard Wagner era impegnato con la composizione di Sigfrido. Nell'ambito della filosofia di Schopenhauer si sviluppavano la maggior parte delle opere di Wagner e si discutevano i problemi più profondi della vita spirituale con il giovane Nietzsche. Allora Wagner diceva spesso che non avrebbe potuto trovare un interprete migliore di Friedrich Nietzsche. Se consideriamo l'opera «La nascita della tragedia dallo spirito della musica», scritta in quel periodo, scopriremo che attraverso di essa l'arte di Richard Wagner è messa in una luce tale da apparire immediatamente come un atto storico-culturale che risplende attraverso i secoli, anzi i millenni. Raramente si è visto un rapporto così intimo come quello esistente tra il giovane allievo e il maestro più anziano, che ha riversato le sue idee — le quali sgorgavano in ricca abbondanza dal suo intimo — in modo così ingegnoso, per così dire facendole emergere in una vicinanza amica in tutta la loro azione, come se gli venissero incontro dall'esteriore, così che egli riusciva a metterle nella giusta luce. Era un fenomeno senza precedenti. Felice era Wagner, che poteva dire di aver trovato un interlocutore comprensivo come pochi al mondo; non meno felice era Nietzsche, che guardava indietro ai tempi antichi del mondo greco antico, che egli credeva avessero creato in modo divino, diversamente da quanto avveniva nei tempi che egli definiva decadenti. In Richard Wagner vide una resurrezione di tipo rarissimo, un uomo che aveva in sé un contenuto spirituale così puro, come raramente si trova nella vita umana.
Solo a partire dal 1889 si è scritto molto su Nietzsche. Coloro che ripetono le sue parole si occupano delle sue opere solo dopo questa data. Ma coloro che già intorno al 1889 si occupavano di Nietzsche sapevano che all'epoca, nel periodo wagneriano, cioè fino al 1876 circa, era apparso come una cometa, illuminando accanto a Richard Wagner, ma che poi era stato quasi dimenticato. Solo in circoli ristrettissimi si parlava ancora di lui. Scrisse quindi la sua opera «Così parlò Zarathustra» (1883), grazie alla quale tornò alla ribalta. Successivamente pubblicò uno scritto in cui sembrava voler distruggere tutto ciò che in precedenza aveva considerato proprio. Si trattò del «Caso Wagner» (1888). Questo lo rese nuovamente noto. Coloro che si occupavano di Nietzsche si divisero in due fazioni. Georg Brandes tenne delle lezioni su Nietzsche all'Università di Copenaghen. Nietzsche era quindi non solo un giovane che fu nominato professore universitario — un incarico che però dovette abbandonare presto per motivi di salute — ma divenne anche oggetto dell'onore di essere oggetto di lezioni universitarie. Questa notizia portò probabilmente conforto alla sua anima tormentata, ma non riuscì a salvarla dall'imminente demenza. Poi però giunse la notizia che Nietzsche era incurabile e caduto nella follia. Questo era più o meno lo scheletro della sua vita esteriore.
Come ho già detto, la sua prima opera fu «La nascita della tragedia dallo spirito della musica». Era nata da una rara immersione nella filosofia di Schopenhauer e dall'approfondimento dell'arte, così come gli si presentava nell'opera di Richard Wagner. Chi vuole capire cosa significhi questo scritto come aurora di Nietzsche e anche il suo percorso di vita, deve spiegarlo da una triplice considerazione. In primo luogo deve spiegarlo a partire dal suo tempo, che Nietzsche ha vissuto intimamente. Io stesso ho cercato di rappresentare Nietzsche in questo modo. In secondo luogo, lo si può rappresentare come un essere che emerge dalla sua personalità. In questo è uno dei più interessanti problemi psicologici, persino psichiatrici. Anche questo ho cercato di rappresentare in una rivista medica, in un articolo su Friedrich Nietzsche. In terzo luogo, si può considerarlo dal punto di vista della concezione del mondo spirituale. Da questo terzo punto di vista emerge il suo rapporto con la teosofia. È questo che vogliamo considerare oggi.
Già il suo primo scritto «La nascita della tragedia dallo spirito della musica» fornisce importanti indicazioni dal punto di vista teosofico, dal punto di vista di una visione spirituale del mondo. La nostra epoca è l'epoca della quinta razza radicale dell'umanità, preceduta da altre razze radicali che avevano forze completamente diverse da sviluppare. La nostra quinta razza radicale ha sviluppato prevalentemente l'intelletto e la vita mentale dell'uomo. La razza radicale precedente è quella atlantica, che viveva sul continente che ora si trova sul fondo dell'Oceano Atlantico. Questi uomini non avevano ancora l'intelletto, né l'intellettualità, ma preferivano sviluppare la memoria. E una delle razze radicali precedenti era quella lemuriana. Questa era ancora allo stadio della vita immaginativa.
La vita intellettuale è ciò che deve formare la nostra razza fondamentale. Da secoli l'umanità europea, in particolare, si è dedicata a sviluppare la forza intellettuale, questa forza della ragione. I nostri grandi filosofi, fino a Kant e Schopenhauer, sono quelli che si trovano completamente in questo movimento evolutivo della nostra razza radicale. Per loro il grande problema era la domanda: che cosa significa il pensiero umano, come può l'uomo conoscere qualcosa? Per loro queste domande sono diventate i grandi enigmi dell'esistenza. Ma ora per la nostra razza radicale si verifica qualcosa di molto particolare. Il pensiero, che i filosofi hanno portato al massimo sviluppo, è stato, per così dire, staccato dal suo terreno originario. Nella maniera più pura e più splendida il nostro tempo ha sviluppato il pensiero nella scienza in relazione alla vita tecnica esteriore. Ma questi pensieri, o meglio queste rappresentazioni, sono stati strappati dalla natura. Il pensiero umano è solo l'immagine di qualcosa di molto più elevato, di cui abbiamo discusso nelle conferenze precedenti; è un'ombra, un'immagine del mondo spirituale. L'entità spirituale è il pensiero. I tempi moderni hanno sviluppato in modo grandioso e potente la vita del pensiero, ma hanno dimenticato che questo pensiero non è altro che l'immagine ombra della vita spirituale. Questa vita invia, per così dire, le forze spirituali dentro di noi e a noi giunge poi la rappresentazione. L'origine del pensiero, della rappresentazione, era quindi un enigma, soprattutto per la filosofia del XIX secolo. Per essa il pensiero, la rappresentazione stessa, era diventato un'apparenza. Si è dimenticato che il pensiero ha origine nello spirito, come dice Jakob Böhme. Quando in tempi più recenti si è cercato comunque le fonti originarie dell'esistenza, si è cercato di penetrare in quella fonte originaria che si era persa e di cui non si sapeva più che risiedeva nello spirito; è stato possibile trovarla solo nel senso della filosofia di Schopenhauer, nella volontà cieca e irrazionale; il pensiero, invece, non era altro che un'immagine apparente che il nostro mondo immaginario ci offre. Così il mondo divenne rappresentazione da un lato e volontà dall'altro. Ma entrambi non esistevano più nello spirito, solo in una mera apparenza. Come poteva essere altrimenti, se non che questa filosofia materialistica cercasse almeno un portatore dello spirito in un luogo accessibile all'osservatore imparziale, direttamente nel mondo, l'elemento in cui lo spirito come tale esiste solo nella forma di una volontà cieca, di un impulso della natura?
È proprio questa la personalità. Si era dimenticato che nella personalità c'è qualcosa di spirituale; ma la personalità in quanto tale non si poteva negare. Nella filosofia di Schopenhauer si riconosceva almeno questo, la personalità umana spirituale, come il massimo; la personalità che si distingue per la sua genialità o dalla sua devozione o santità e rappresenta, per così dire, uno stadio evolutivo all'interno del resto dell'umanità. Così Schopenhauer divenne duro e definì gli esseri umani medi come prodotti di fabbrica della natura; ma dall'oscuro impulso della natura si cristallizzano singole grandi personalità. Questa visione influenzò Nietzsche.
Ma c'era qualcos'altro che lo colpiva. Attraverso i pensieri e le rappresentazioni non possiamo mai conoscere ciò che dilaga nell'irrazionale volontà. Nella musica Schopenhauer trova la vera essenza e il tessuto del caos degli istinti primordiali. Per Schopenhauer non era quindi possibile penetrare attraverso questo mondo illusorio della rappresentazione nell'essenza che si esprime nella volontà, ma l'essenza della musica divenne per lui una soluzione dell'enigma del mondo. Chiunque abbia familiarità con le questioni della mistica sa come si può arrivare alla convinzione che la musica offra una soluzione all'enigma del mondo. La musica esiste infatti non solo sul piano che chiamiamo fisico o mondo sensibile, ma anche nei mondi superiori. Quando saliamo attraverso il mondo animico nei mondi spirituali superiori, sentiamo risuonare qualcosa di una musica superiore. Non quella che percepiamo sul piano fisico, perché non è da intendersi come un'allegoria, ma come realtà: il movimento delle stelle nello spazio cosmico, la crescita di ogni fiore, il sentire — tutto questo è parola! L'occultista dice quindi: l'uomo sperimenta i segreti del mondo quando la parola mistica che è presente nelle cose gli parla. Ciò che Schopenhauer ha trovato è l'espressione di una realtà superiore, qualcosa che ha un significato molto più elevato di quello che lui ha capito, perché per lui risuona solo all'orecchio fisico. Manas è il nome che diamo al principio che sopravvive al tempo e si estende nell'eterno. Questo manas trova la sua espressione fisica nei suoni della musica, che ci giungono dal mondo esterno. Schopenhauer ha espresso qualcosa di assolutamente vero e Nietzsche ha accolto questo pensiero. Egli sentiva con tutta la ricchezza del suo spirito che chi vuole esprimere i misteri del mondo con il solo linguaggio non può farlo allo stesso modo con cui il maestro dei suoni può esprimersi sui misteri del mondo. E così Friedrich Nietzsche, proprio come Schopenhauer, vedeva nell'espressione musicale l'espressione dei segreti più elevati del mondo. In questo modo, per loro era indicata la via verso i tempi antichi dei Greci, dove l'arte, la religione e la scienza erano ancora un tutt'uno, dove nei templi misterici i sacerdoti dei misteri, che erano scienziati e artisti, ponevano in immagini imponenti davanti all'anima il destino dell'uomo e di tutto il mondo. Se guardiamo all'interno del tempio, troviamo raffigurato il destino del dio Dioniso. Egli era disceso nella materia ed era stato smembrato, e lo spirito umano è chiamato a redimere colui che è sepolto nella materia e a condurlo alla nuova gloria. Cercando la sua natura divina, risveglia il dio in sé stesso, e questo risveglio è il risveglio di Dio, che nella natura inferiore ha trovato una sorta di tomba. Questo grande destino del mondo è stato rappresentato ai mistici non solo in modo sensibile, ma anche in modo magnifico a livello spirituale. Questo era il dramma primordiale dell'antica Grecia. In tempi lontani e da questo nocciolo ha avuto origine ciò che sarebbe poi diventato il dramma greco. Il dramma di Eschilo, di Sofocle, era solo arte; ma era scaturito dall'arte templare. Dall'arte templare si erano separate l'arte, la scienza e la religione. Chi guarda indietro a questi tempi primitivi vede nel loro fondo qualcosa di più profondo, da cui è emersa la concezione della vita e la forma di vita. Il dio vivente Dioniso era la grande figura dei misteri greci. Nietzsche, all'interno della cerchia wagneriana, lo intuiva.
Era un grande presentimento oscuro, da cui derivava la sua concezione dell'essenza dei Greci prima di Socrate. Allora l'uomo non era unilaterale, ma pieno; l'uomo dionisiaco creava. E poiché tutto è imperfetto, il greco creò la religione redentrice e la saggezza e, più tardi, anche l'arte redentrice. Così, per Nietzsche, ciò che in seguito era apparsa come arte era solo un'immagine dell'arte antichissima, che egli [vedeva nell'arte] di Dioniso. Questa afferrava ancora l'intero essere umano, non solo unilateralmente la fantasia, ma tutte le forze spirituali. Più tardi l'arte era solo un'immagine.
Così, nelle sue opere, ci si contrappongono i due concetti di dionisiaco e apollineo. Attraverso di essi egli intuisce l'origine di tutta la vita artistica e del linguaggio, attraverso cui si esprimevano gli antichi greci. Era un linguaggio che era allo stesso tempo musica. Al centro si svolgeva il dramma, attorno ad esso c'era il coro, che rappresentava la vita e la morte con suoni potenti.
Ancora più profondamente, altri che erano intimamente familiari con la cerchia di Wagner hanno rappresentato questo destino. Soprattutto nello spirito dei misteri eleusini lo si ritrova nel libro «I santuari dell'Oriente» di Schuré. Ciò che Nietzsche aveva solo intuito, Édouard Schuré espresse non solo dalla fantasia, ma dalla spiritualità. È ciò che Nietzsche voleva, ma non ha raggiunto. Su questa base, per lui tutto il modo di pensare materialistico del nostro tempo è diventato un grande enigma: come ha fatto l'uomo di quell'epoca, che si definiva possessore di un enigma del mondo, ad adeguarsi al pensiero materialistico arido? Per altri poteva essere un modo di pensare arido, ma per Nietzsche divenne il problema centrale che altri trattavano con la ragione, lo spirito e la fantasia, cercando di risolverlo. Con il tempo, Nietzsche era diventato fuso con il tempo come i genitori si fondono con i figli. Ma non riusciva a gioire del tempo, solo di dolore. Nietzsche sapeva soffrire, ma non sapeva gioire. Qui sta la soluzione del problema Nietzsche.
In Wagner vide il rinnovatore dell'antica arte greca, che esprimeva in note i segreti più profondi. L'uomo antico doveva elevarsi al superuomo, all'uomo divino. Per questo era necessario l'uomo che andasse oltre la media degli uomini. E Schopenhauer arrivò proprio al momento giusto. Secondo Schopenhauer, l'uomo medio era un prodotto di fabbrica. L'uomo animico-spirituale, che non è sulla terra, ma che fluttua sopra la terra, come mezzo che conduce a superare l'uomo fu utilizzata la musica drammatica. Nessuno ha scritto di Richard Wagner con tanta ammirazione come Friedrich Nietzsche nel suo saggio «Wagner a Bayreuth» del 1876. Ma per lui il quotidiano era qualcosa di profondamente degno di disprezzo. Per questo combatté quello che David Friedrich Strauss ha espresso nella sua opera «Il vecchio e la nuova fede».
Esiste anche un altro scritto dei primi anni Settanta, un testo senza il quale non si comprende Nietzsche. Da questo scritto emerge che Nietzsche intuiva il problema del nostro tempo, quello che abbiamo recentemente chiamato il problema Tolstoj, così come il grande problema greco. Egli intuì che alla nostra epoca, che sta per finire, manca qualcosa. Le forme esteriori sono quelle in cui regnano eternamente la nascita e la morte. Abbiamo visto come ogni pianta, nella sua forma, vive tra la nascita e la morte, come interi popoli vivono tra la nascita e la morte, come le opere più magnifiche sono soggette alla nascita e alla morte. Ma abbiamo anche visto come una cosa rimane, qualcosa che vince la nascita e la morte, che crea e si ricrea sempre, che in incarnazioni sempre nuove fa risorgere il vecchio. Ciò che il germe di una pianta riprende in una nuova pianta e ciò che sembra rinascere da essa, questa vita è stata descritta da Lev Tolstoj.
E ancora, la nostra razza umana attuale è incarnata in forme che hanno nascita e morte. Corriamo verso un momento che ci porterà alla conoscenza della vita stessa. Nietzsche aveva capito che il nostro tempo è malato della contemplazione delle forme, non solo nella contemplazione delle figure nelle scienze naturali, ma anche nella storia. In questo senso ha scritto il suo importante scritto sull'utilità e il danno della storia, sulla malattia storica. Gli uomini risalgono ai tempi più remoti e vogliono considerare gli inizi della civiltà, di popolo in popolo, di nazione a nazione, di stato in stato. Eppure in tutti scorgono la nascita e la morte. Riempiendoci di conoscenze storiche, uccidiamo la vita che abbiamo in noi. Uccidiamo ciò che vive in noi in un eterno presente. Più ci riempiamo della memoria del passato, più uccidiamo in noi la volontà di vivere. Se guardiamo indietro e valutiamo cosa significa, allora vediamo che possiamo trovare qualcosa solo attraverso la vita umana immediata, guardando noi stessi. In questo modo ci avviciniamo a un nuovo futuro.
Nietzsche indica questo nuovo periodo di civiltà, che dobbiamo considerare come quello della forma e della figura. È questo che tesse e vive in Nietzsche. Egli credeva nell'arte di Richard Wagner, credeva in un rinnovamento della vita, in una nuova rinascita. Wagner era molto più realista di Nietzsche. Era completamente nel suo tempo; diceva che l'artista non può fare il terzo passo prima del primo. E quando Nietzsche arrivò a Bayreuth nel 1876, vide qualcosa di strano. Vide che l'ideale che aveva creato di Wagner era troppo grande, era più grande di quello che Wagner poteva realizzare. Come Nietzsche aveva un oscuro presentimento dell'evoluzione della tragedia greca dall'epoca dei misteri e di tutta la nostra epoca dalla preistoria, così aveva anche un presentimento che una civiltà futura, che non si sarebbe basata solo sull'intelletto, dovesse emergere dalle forze spirituali che ancora oggi dormono. Egli lo intuiva e lo confondeva con ciò che già esisteva. Credeva che il grande enigma del futuro fosse già risolto nel presente. Ciò che aveva da obiettare a Socrate era che, sotto il suo influsso, la nostra civiltà era diventata unilaterale, che da un lato si era trasformata in una cultura intellettuale e, dall'altro, in un movimento emotivo. Per questo egli derideva Socrate e combatteva la cultura socratica, la cultura razionale.
Quando le opere d'arte di Wagner gli si rivelarono a Bayreuth, divenne infedele — non proprio infedele, perché non aveva mai visto Wagner veramente, aveva guardato dentro Wagner ciò che sognava come ideale per il futuro; allora Nietzsche disse a se stesso: «Ho visto qualcosa di sbagliato». — Nietzsche come uomo tradì così il giovane Nietzsche, e le dure parole non sono tanto rivolte contro Wagner quanto contro ciò che era stato nella sua giovinezza come veneratore di Wagner. In realtà non si può essere nemici di un altro come nemico, si può solo essere nemici di se stessi. «Sento compromessi tutti i miei ideali giovanili», così sentiva. Si trovava in mezzo alle rovine di una concezione del mondo. Doveva cercare qualcosa di diverso. E questo fu allora la «nuova illuminazione». Ciò che prima aveva rifiutato, ora voleva animarlo e ravvivarlo. Voleva strappare alla materia morta la vita, così come veniva trattata dalla scienza. Ora era lui stesso uno studente della forma, della figura esteriore che passa eternamente davanti a noi.
E ora si comprenda la profonda verità teosofica che tre cose vivono nel mondo: la forma esteriore, che è soggetta alla nascita e alla morte, che nasce e muore e riappare, che nella vita corre veloce da una forma all'altra. Poi la vita, che è l'espressione dell'anima. L'anima sfugge alla forma per rinascere in una nuova forma. E si può cogliere una terza cosa: la coscienza nei suoi diversi gradi. Ogni pietra, ogni pianta e nei gradi più elevati ogni essere umano ha coscienza. Nel mondo abbiamo quindi tre cose: forma, vita e coscienza. Questa triplicità è l'espressione di un mondo del corporeo, di un mondo dell'animico e di un mondo spirituale.
È questa la saggezza che sta gradualmente tornando nel mondo. È anche l'antichissima saggezza dei misteri che Nietzsche intuiva oscuramente nel suo cuore, ma per la quale non riuscì a trovare una chiara espressione, che lo faceva soffrire e che desiderava ardentemente come nuova vita che doveva emergere dalla nostra civiltà. Ora era lui stesso coinvolto nella scienza naturale. Non aveva capito che è la coscienza a vivere nella vita e che sale a forme sempre più elevate. Questo è l'andamento del mondo. La coscienza prende ciò che ha forma, ciò che è degno di essere estratto per essere elevato a una configurazione superiore. In questo modo abbiamo un'evoluzione delle cose da una forma all'altra, da un livello vitale all'altro, dove la vita rimane e le forme e le figure mostrano una formazione più elevata. Egli non capiva più la coscienza che si sviluppa e si eleva in forme sempre più elevate. Nietzsche vedeva ormai solo la forma; non capiva ciò che muove, che appare in forme sempre più elevate.
Così avvenne che egli comprese il ritorno delle cose e degli esseri, ma non capiva che essi si reincarnano in forme sempre più elevate. Per questo insegnava il «ritorno del medesimo». Non sapeva più che la coscienza ritorna su gradini più elevati. Questo è il pensiero a cui è stato influenzato dalla scienza naturale: così come siamo ora, così come siamo seduti qui, siamo già stati innumerevoli volte e ci saremo di nuovo. Questo deve imporsi al pensatore che non sa che la coscienza non ritorna nella stessa forma, ma in una forma superiore, in una forma elevata. Questo era il secondo gradino dell'evoluzione di Nietzsche.
Il terzo gradino è quello che può essere definito come ciò che, nonostante tutto, nell'animo di Nietzsche continuava a vivere il suo ideale, ma che egli non riusciva a esprimere in una forma nuda di concezione del mondo. Egli sapeva bene che i regni superiori dell'esistenza gli erano preclusi, ma in lui viveva il potente impulso verso questi ambiti superiori dell'esistenza. L'uomo si era sviluppato attraverso la forma, dall'animale all'uomo. Ma questa evoluzione non può fermarsi: così come il verme si è sviluppato fino a diventare uomo, così l'uomo deve continuare a evolversi. Da qui è nata l'idea del superuomo. Il superuomo è ciò che l'uomo sarà nel futuro. Confrontatelo con l'idea mistica corrispondente e vedrete che sono difficili da contrapporre tra loro. L'impulso nella natura umana, che si esprime anche in noi, è l'impulso verso la spiritualizzazione, tanto che già ora, nel profondo dell'anima, si può trovare l'uomo-Dio che si erge dal mondo futuro e che a Nietzsche appare come il grande ideale spirituale a cui egli aspira.
Se non si considerano solo la forma e l'aspetto, ma anche la vita e la coscienza, l'anima e lo spirito, allora questo superuomo nella sua vera forma appare come l'uomo completo, che si affretta verso le sfere superiori dell'esistenza. Per Nietzsche questo pensiero era in germe, ma poteva essere espresso solo con le parole di un naturalista. Come l'uomo si è sviluppato dalla materia attraverso mille forme, così deve evolversi in forme superiori fino a diventare superuomo. Quando Nietzsche scrisse «La nascita della tragedia», si trovava alle porte dei misteri greci, davanti alla porta del tempio di Dioniso, ma non riuscì ad aprirla. Poi continuò a lottare e scrisse «Così parlò Zarathustra»: ancora una volta si trovò davanti alla porta del tempio — e non riuscì ad aprirla. Questa è la tragedia della sua vita, del suo destino. Se ci si pone come singolo individuo, come io che soffre con gli altri, che sente con il proprio tempo, con l'animico-spirituale, allora accade qualcosa di molto speciale a questo io. Chiunque conosce i fenomeni del mondo astrale sa cosa deve prepararsi per questo io dell'essere umano, quando si trova in questo modo spirituale di fronte a enigmi e porte che non si aprono per lui: davanti a ogni domanda, nel mondo spirituale-animico c'è qualcosa che è come l'ombra di questa domanda, che appare come un persecutore dell'anima. Per chi pensa in modo materialistico, ciò appare inizialmente qualcosa di strano. Ma chi si trovava di fronte al cristianesimo e non sapeva come si sarebbe sviluppato, chi viveva prima della nostra filosofia, prima del materialismo del nostro tempo, e bramava un nuovo Dioniso e non riusciva a partorirlo da sé, si trovava lì come davanti alle ombre del passato. Così per Nietzsche, seppur entro ciò che chiamiamo mondo astrale, accanto alla figura del Cristo c'era l'Anticristo, accanto alla figura del moralista, l'immoralista. In ciò che egli conosceva come la filosofia del nostro tempo, c'era la negazione. Era questo che lo tormentava come un persecutore del suo io.
Leggete gli ultimi scritti di Nietzsche, la sua «Volontà al potere» e il suo «Anticristo», dove descrive lo spettro, la critica del cristianesimo, la critica della filosofia nel suo nichilismo. Da queste cose non riesce ad uscire; la morale del nostro tempo lo ostacola, non riesce a uscire dal bene e dal male, non vuole conoscere il karma, anche se lo desidera ardentemente. Finalmente gli apparve l'eterno cambiamento della forma come il ritorno dell'eternità sotto forme sempre uguali. La quarta opera non è stata completata. Voleva chiamarla «Dioniso o la filosofia dell'eterno ritorno». Rimase quindi solo l'impulso del sé solitario verso il superuomo.
Nietzsche avrebbe dovuto guardare dentro l'essere umano e avrebbe dovuto acquisire la conoscenza dell'uomo divino; allora gli sarebbe apparso chiaro ciò che bramava. Ma così gli sembrava irraggiungibile. Era solo il potente impulso del suo interno per afferrare questo contenuto. Questo lo chiamava la sua volontà di potenza, la sua lotta per diventare superuomo. Con tutta l'intensità del suo essere trovò un'espressione lirica che sollevava l'anima ed era esaltante, che rallegra l'anima e allo stesso tempo la consuma, talvolta anche paradossale, in «Così parlò Zarathustra». È il grido dell'uomo contemporaneo che cerca l'uomo-Dio, la saggezza, che però porta solo la volontà alla saggezza, alla volontà di potenza. Da questo impulso può nascere qualcosa di grandioso. Ma ciò che può afferrare l'uomo nel profondo del suo essere e condurlo a queste altezze, non può nascere da questo impulso. Così la figura di Nietzsche è l'ultima grande empatia nel materialismo, l'uomo che ha sofferto tragicamente, che è tragicamente andato in rovina a causa del materialismo del XIX secolo, e che con tutto il suo desiderio tendeva verso il nuovo tempo mistico. Meister Eckhart dice che Dio è morto, che anch'io muoio al mondo e a tutte le cose create e divento Dio. Lo dice anche Nietzsche in un detto in prosa: «Se ci fosse un Dio, chi potrebbe impedire di non essere Dio?». Quindi dice Nietzsche: non c'è Dio! Ha colto il detto di Goethe:
Se l'occhio non fosse un elemento solare,
il sole non potrebbe mai vederlo;
Se non fosse in noi la forza propria di Dio,
come potrebbe il divino incantarci?
Ciò che nel nostro tempo si è così illuminato e che egli ha percepito come dolore, doveva consumarsi. Non voglio dire che la sua malattia abbia qualcosa a che fare con la vita spirituale. Ciò che ha desiderato ardentemente, ma non ha potuto raggiungere, era la concezione teosofica del mondo. Provava nostalgia, sentiva il desiderio di qualcosa che non riusciva a trovare, lo sentiva anche in alcune espressioni tormentate della sua vita. Per questo i suoi ultimi scritti contengono anche una nostalgia per la vita che voleva estrarre dalla forma, e poi di nuovo un grido lirico per il Dio-uomo in «Così parlò Zarathustra». Poi la distruzione di tutto ciò che il presente non può dargli, che ha cercato di esprimere nello scritto «La volontà di potenza» o in «L'eterno ritorno», di cui sono rimasti solo frammenti e che ora sono stati pubblicati postumi. Tutto questo ha vissuto negli ultimi tempi in questa tragica personalità di Nietzsche e mostra quanto si possa soffrire nel nostro tempo, se non ci si eleva a una visione spirituale. Lo ha espresso lui stesso in una poesia, «Ecce Homo», in cui ci presenta il mistero della sua vita:
Sì, so da donde vengo!
Insaziabile, come la fiamma,
ardo e mi consuma.
Tutto ciò che tocco diventa luce,
tutto ciò che lascio diventa carbone:
sono sicuramente una fiamma!
Nelle conferenze sui concetti fondamentali della teosofia mi sono permesso di tracciare un quadro della natura dell'uomo e dei cosiddetti tre mondi: il mondo fisico vero e proprio, il mondo animico e il mondo spirituale. Ora, dopo Capodanno, sarà mio compito illustrarvi le conoscenze teosofiche più importanti sull'origine dell'uomo, sulla formazione della Terra e dei corpi celesti in generale. In questo modo ci si aprirà la grande prospettiva per l'immagine del mondo che la teosofia può disegnare per noi.
Oggi, però, vorrei accennare ad alcuni aspetti di come deve procedere l'evoluzione interiore dell'uomo se vuole arrivare da solo a una convinzione delle cose che vengono annunciate dalla visione teosofica del mondo. A tal proposito vi prego di tenere conto del fatto che esiste una grande differenza tra chi ha una formazione dell'anima umana e dello spirito umano, che porta ad avere una propria comprensione di ciò che il teosofo proclama come sua verità, la sua conoscenza, la sua esperienza, e un gradino più alto, che è solo quello che rende capaci di giungere a tali conoscenze ed esperienze. Vorrei dire che bisogna distinguere tra un gradino elementare della formazione, che porta a diventare capaci di dire «sì» a ciò che dice il mistico esperto — a dire: capisco, posso farlo in me stesso riflettere, comprendere e riconoscere come una verità, entro certi limiti — e un gradino più alto, che ci rende capaci di fare esperienze nell'anima o nello spirito. Il primo gradino ci occuperà oggi. Il secondo gradino riguarda la vera chiaroveggenza e, nella misura in cui è possibile parlarne pubblicamente, ce ne occuperemo in una conferenza successiva.
Quindi, come arrivare a una sorta di comprensione personale delle verità teosofiche è la domanda che ci occupa oggi. Non crediate che io possa dare altro che qualche accenno, perché solo una formazione completa che l'anima umana e lo spirito devono sperimentare per arrivare in qualche modo alla comprensione di cui abbiamo parlato richiede un tempo lunghissimo di studio interiore, e tutti i dettagli necessari a tal fine non potrebbero naturalmente essere nemmeno accennati nel corso di una breve conferenza. Quello che sono in grado di dirvi è in rapporto con ciò che l'insegnamento personale in questo campo offre, come la descrizione di un microscopio o di un cannocchiale rispetto alle istruzioni per l'uso degli strumenti che potete ottenere da soli in laboratorio o all'osservatorio.
Innanzitutto va notato che per la maggior parte delle persone un vero insegnamento in questo campo può essere acquisito solo tramite un insegnante personale. Ad alcuni può sembrare triste che in questo importante campo della vita sia necessaria una guida personale. Ma il modo in cui tale guida si manifesta è tale da garantire che l'uomo non possa in alcun modo cadere in una dipendenza da un altro. Non esiste valutazione più alta e onore di ciò che è stato chiamato dignità umana e autostima quanto quella che ha la Dottrina segreta. Chi opera in modo mistico e nell'evoluzione teosofica non darà altro che consigli, e i maestri più elevati in questi campi non hanno dato altro che consigli e istruzioni, e dipende interamente dalla propria discrezione dell'uomo seguire o meno tali consigli. Dipende dall'uomo stesso quale compito assegna alla propria anima e al proprio spirito; così forte è la stima della libertà umana che da parte dell'insegnante non viene dato altro che consigli e istruzioni. Tutto ciò che in questo campo può essere detto in qualche modo deve essere inteso con questa riserva.
Poi dovete anche essere consapevoli che la formazione più importante in questo campo non è quella che si svolge in particolari manifestazioni esteriori, per le quali sono necessarie misure esteriori molto particolari, ma che questa formazione è un'educazione molto intima dell'anima umana, che tutti i gradini importanti che devono essere attraversati si compiono nel profondo dell'essere umano, che nell'uomo avviene una trasformazione e che nessuno, nemmeno l'amico più intimo, si accorge di nulla. Così, in silenzio, in una calma e in un isolamento si forma il mistico, si forma chi vuole arrivare alla comprensione del mondo spirituale. Nessuno, questo va detto sempre e comunque, ha bisogno di cambiare la propria professione quotidiana, non ha bisogno di trascurare minimamente i propri doveri quotidiani o sottrarsi ad essi per qualsiasi motivo quando si dedicasse a una formazione mistica interiore. Al contrario, chi crede di dover dedicare un tempo particolare alla sua formazione mistica, e per questo trascura i propri doveri, è un cattivo cittadino, un cattivo membro della società umana; si convincerà presto che in questo modo non otterrà nulla in questo campo.
Questa formazione interiore non avviene in modo tumultuoso, ma silenziosamente, in completa quiete interiore. E oggi mi sembra del tutto opportuno dire che non vengono date istruzioni — direi — «particolari», ma solo una descrizione di un tale percorso, il cui rispetto richiede però un impegno da parte dell'uomo, e questo è allo stesso tempo ciò senza il quale non si può mai fare un'esperienza superiore: la pazienza. Chi non ha costanza e pazienza, chi non è in grado di perseverare e non è in grado di seguire sempre e comunque in silenzio le regole interiori che si tratta di seguire, di solito non otterrà nulla. C'è solo un unico modo per ottenere qualcosa senza seguire queste regole. Ma allora si è molto avanzati nell'evoluzione dell'essere umano. Questo è il caso di chi nelle vite precedenti ha già raggiunto un certo gradino della chiaroveggenza; allora il cammino è molto più breve e completamente diverso. Lo capirà anche colui che deve dare le istruzioni necessarie, lo capirà subito e dovrà solo rimuovere gli ostacoli che si accumulano come un muro.
È quindi generalmente inutile cercare una guida personale, perché quasi per ogni persona la via giusta per questa evoluzione è diversa, e perché chi dà la guida non [la dà] nel senso comune del termine, ma nel senso spirituale. Il maestro segreto non ha tuttavia bisogno di sapere nulla della professione, dello stile di vita, dei familiari o delle esperienze del discepolo; deve solo avere una conoscenza intima della sua anima e del suo spirito e del gradino su cui si trova. Il modo in cui il maestro segreto si procura questa conoscenza non può ancora essere comunicato; la comunicazione seguirà però nelle conferenze sulla chiaroveggenza. Inoltre, l'evoluzione interiore è collegata a conseguenze ben precise per ogni essere umano. Chi intraprende questo percorso deve essere consapevole che nel suo essere si manifesteranno determinate caratteristiche. Queste caratteristiche sono sintomi dell'evoluzione interiore. Sono, per così dire, una testimonianza di questa evoluzione interiore e devono essere osservate attentamente. Il maestro segreto deve sapere come interpretare questi sintomi. Solo allora l'evoluzione potrà avvenire nel modo giusto.
L'evoluzione dell'uomo interiore è una nascita, la nascita dell'anima e dello spirito, e lo è non in senso figurato, ma nel vero senso della parola, come un fatto. E una nascita anche in questo campo non è priva di conseguenze, e queste devono essere trattate da un maestro esoterico. Tutto questo dovevo premettere.
Ora potrete porre voi stessi le domande approssimative che di solito vengono poste per prime quando si ascoltano i principi fondamentali della teosofia, la dottrina secondo cui l'anima umana è già stata molte volte incarnata nel corpo e che tornerà molte volte, la dottrina della reincarnazione e la dottrina della giustizia compensativa, del karma. Vi chiederete come si possa capire, come si possa arrivare a comprenderlo.
Questa è la grande domanda che ora si pone ogni uomo. Esiste una regola d'oro che bisogna seguire; allora tutti arriveranno — questa è un'esperienza comune di chi si è sottoposto davvero agli esercizi necessari — a questa comprensione. Non c'è persona che non possa facilmente comprendere il mondo della reincarnazione e del karma. Tuttavia, si vorrebbe dire con Goethe: «È facile, ma facile è la cosa più difficile», perché pochi trovano la giusta determinazione, la fermezza e la pazienza necessarie per dedicarsi completamente ai processi ben determinati dell'anima e dello spirito necessari per questa comprensione. La regola d'oro è: vivi come se la reincarnazione e il karma fossero verità; allora diventeranno verità per te. — Sembra che ciò debba essere raggiunto attraverso una sorta di autosuggestione. Ma non è il caso. Conoscete il simbolo mistico del serpente che si morde la coda. Questo simbolo ha diversi significati profondi, ma tra i molti significati che ha, c'è anche quello che si esprime in questa regola d'oro.
Vedete che la premessa si realizza in un certo senso: si divorano a vicenda, come il serpente che si morde la coda. Come è possibile? Se la reincarnazione è una verità, allora non può essere vano che certi sforzi compiuti dall'uomo abbiano un effetto sulla sua anima, e questi effetti diventano poi natura.
Una delle grandi leggi che l'uomo deve stabilire e sperimentare intimamente in se stesso è quella espressa in uno scritto indiano con le parole: «Ciò che pensi oggi, diventerai domani». — Chi crede nella reincarnazione deve essere consapevole che una caratteristica che sviluppa in sé stesso, un pensiero che si imprime nella mente perché lo ripete ancora e ancora, diventerà qualcosa di permanente nella sua anima e in quell'anima dovrà manifestarsi ancora e ancora. Pertanto, è fondamentale che chi cerca un'evoluzione mistica cerchi in se stesso di liberarsi delle inclinazioni che aveva in precedenza, di acquisirne di nuove semplicemente coltivando intimamente il pensiero e aggrappandosi a questo pensiero, a questa inclinazione, virtù o qualità, e incorporandola così in sé, in modo da essere in grado, attraverso la propria volontà, di trasformarsi. Questo deve essere provato proprio come si prova un esperimento chimico. Chi non ha mai provato a trasformare la propria anima, chi non ha mai preso la prima risoluzione di sviluppare le qualità della perseveranza, della fermezza, della calma logica, e non ha mai perseverato — e anche se non ci riesce in una settimana, di riuscirci in un mese, un anno, un decennio — non può ottenere nulla da queste verità.
Questo è il percorso intimo che l'anima deve compiere. Deve appropriarsi di qualità, pensieri, inclinazioni. L'uomo deve essere in grado, nel corso di un determinato periodo di tempo, grazie al potere della sua volontà, di trasformarsi. L'uomo che prima era negligente deve aver acquisito l'abitudine di essere preciso ed esatto non attraverso una costrizione esteriore, ma attraverso la propria volontà. Se ciò avviene attraverso piccole cose, allora è particolarmente efficace. Più chiare sono le cose che riconosce in sé, più sicuro sarà di arrivare alla vera conoscenza in questo campo. Non appena è in grado di riconoscere un suo tratto, ad esempio un movimento della mano, un'espressione del viso, un'abitudine che ha un significato particolare per lui, allora deve osservare su se stesso, come se li osservasse in un altro, e poi, con il solo potere della sua volontà, sostituire l'abitudine, l'inclinazione e così via, con ciò che lui stesso vuole, incorporandolo così in sé stesso; chi fa questo è sulla via per comprendere da sé la grande legge della reincarnazione. Proprio come un esperto medico può dare istruzioni su ciò che accade nel laboratorio, così anche lui può darvi istruzioni che lui stesso ha provato. Attraverso piccole trasformazioni si raggiunge il massimo.
Ora, per quanto riguarda il karma, la grande legge della giusta compensazione. A questo proposito acquisiamo la conoscenza, la comprensione quando viviamo come se il karma fosse una verità. Se siete colpiti da qualsiasi incidente, da un dolore o qualcosa di simile, provate a pensare ripetutamente: questo dolore, questo incidente non è un miracolo nel mondo, ma deve avere una causa. Non è necessario indagare sulla causa. Solo chi può vedere il karma conosce la causa di un dolore, di una fortuna e così via. Ma non avete bisogno di un semplice sentimento per abbandonarvi ad esso e sentire che un'azione, un dolore o una fortuna deve avere una causa e che è causa di eventi futuri. Chi si lascia travolgere da questa sensazione e considera la propria vita e ciò che gli si abbatte dall'esteriore come se il karma fosse una verità, vedrà che per lui diventa comprensibile che, se non si arrabbia quando gli succede qualcosa, ma è in grado di frenare l'irritazione e pensare che, proprio come una pietra che rotola quando viene spinta, anche ciò che lo ha infastidito ha una necessaria causa e si stacca secondo una necessaria legge del mondo, giunge alla conoscenza del karma. Così come è certo che, se tutte le circostanze rimangono tali e voi stessi in buona salute, arriverete domani mattina, altrettanto sicuramente arriverete alla comprensione del karma, se considererete la vita in questo senso.
Queste sono le due condizioni preliminari per chi vuole sottoporsi a un addestramento spirituale, le due condizioni preliminari per ogni discepolo spirituale, affinché possa considerare la vita in questo modo. Non deve subito accettare i pensieri come se fossero verità. Deve lasciarli liberi e aperti: forse sono vere, forse non lo sono. Non deve avere né dubbi né superstizioni, perché questi sono gli ostacoli più importanti. Se qualcuno è adatto a osservare la vita in questo senso, allora è effettivamente idoneo a ricevere un insegnamento mistico. E c'è bisogno di una terza cosa.
Nessun maestro segreto si impegnerà a guidare un uomo che è animato da superstizione, dai pregiudizi più grossolani o che tende a giudicare in modo irragionevole o ad abbandonarsi a qualsiasi illusione. Questa è la regola d'oro: prima di raggiungere il primo gradino, liberarsi da ogni errore di pensiero, da ogni superstizione e da ogni possibilità che potrebbe far scambiare l'illusione per realtà. Innanzitutto, l'allievo segreto deve avere un senso ragionevole da essere umano, che si abbandoni solo alla rigorosa sequenza dei pensieri e delle sue osservazioni. Se nella realtà sensibile si abbandonano a un pregiudizio, a una superstizione, allora nella realtà sensibile sarà presto corretto. Ma se l'uomo non pensa in modo logico, ma fantastica, allora la correzione non è così facile. Pertanto, prima di entrare nel mondo animico e nel mondo spirituale, bisogna essere completamente sicuri della propria vita interiore e di esercitare un rigoroso controllo sui propri pensieri. Chi è incline alla fantasia, alla superstizione e alle illusioni non è adatto a entrare nella scuola preparatoria della dottrina spirituale. Si potrebbe facilmente rispondere: «Sono libero dalla fantasia, dalla superstizione e dalle illusioni». — È facile illudersi. Essere liberi dai pregiudizi, dalla fantasia e dalle illusioni, e la libertà dalla superstizione sono cose che si devono acquisire con una severa disciplina interiore; sono cose che non sono così facilmente accessibili a ogni singolo individuo. Si pensi a come la maggior parte delle persone si smarrisce e non è in grado di regolare rigorosamente i propri pensieri con il solo potere della propria volontà.
Ora pensiamo a com'è la vita. Non è possibile liberarsi completamente dalle impressioni esteriori. Per questo è necessario ritagliarsi un breve momento ogni giorno. Il breve tempo necessario, senza entrare in conflitto con i propri doveri, è sufficiente, anche se sono solo cinque minuti — anche meno sono sufficienti. Ma poi l'uomo deve essere in grado di staccarsi da tutto ciò che le impressioni sensoriali gli hanno offerto, ciò che ha percepito attraverso i suoi occhi, attraverso le sue orecchie, attraverso il suo tatto. Deve diventare cieco e sordo per un po' per tutto ciò che lo circonda. Tutto ciò che dall'esteriore ci collega con il sensibile, con la vita quotidiana — tutto questo deve tacere per un po'. Deve subentrare una calma interiore totale. E poi, quando questa calma interiore, questo distacco da tutte le impressioni sensoriali è raggiunto, allora deve arrivare ancora qualcosa: anche tutti i ricordi delle impressioni sensoriali precedenti devono tacere. Pensate a come l'uomo, attraverso tutto ciò che ho appena detto, è sempre in relazione con il temporale e lo spaziale, in relazione con ciò che nasce e passa. Provate a rifletterci un attimo. Prendete il pensiero che vi è passato per la mente un minuto fa e verificate se non si aggancia a qualcosa di effimero. Tali pensieri non servono per l'evoluzione interiore.
Tutti i pensieri che ci legano al finito, al transitorio, devono tacere. Quando la quiete è ristabilita nell'anima, quando ciò che ci circonda come epoca, stirpe, popolo, secolo, è stato eliminato, quando per un po' è subentrato il silenzio interiore, allora l'anima comincia a parlare da sé. Non subito; ma è necessario che l'uomo la induca a parlare, e per questo ci sono mezzi e istruzioni che suscitano questo linguaggio interiore dell'anima. L'uomo deve abbandonarsi a tali pensieri, immagini e sensazioni che non provengono dal temporale, ma dall'eterno, che non appartengono solo al presente, a ieri e a domani, non solo a un secolo fa, ma che saranno sempre vere. Tali pensieri si trovano nei più diversi libri religiosi di tutti i popoli. Li troverete, ad esempio, nella Bhagavad Gita, il canto della realizzazione umana. Anche nel Nuovo e nell'Antico Testamento, in particolare nel Vangelo di Giovanni, a partire dal tredicesimo capitolo. Tali pensieri, particolarmente efficaci per le persone che si riconoscono nel movimento teosofico e che sono stati loro trasmessi nel libricino «Luce per il cammino», si trovano anche nelle prime quattro frasi di questo libro. Queste quattro frasi, incise sulle pareti interne di ogni tempio di iniziazione, queste quattro massime non dipendono dal tempo e dallo spazio; non appartengono a un uomo, non a una famiglia, non a un secolo, né a una generazione; valgono per tutta l'evoluzione. Erano vere nei millenni passati e saranno vere dopo millenni. Risvegliano le forze assopite e le portano dall'interno. Tuttavia, ciò deve essere fatto nel modo giusto. Non basta pensare di capire una frase del genere. L'uomo deve far rivivere una frase del genere nel suo intimo. Deve lasciare che tutta la forza di una frase del genere agisca su di lui, deve darsi completamente ad essa. Deve imparare ad amare una frase del genere. Solo quando crede di averla compresa, è giunto il momento giusto per farla risuonare dentro di sé ancora e ancora. Non è importante la comprensione intellettuale, ma l'amare la verità spirituale. Più amore ci attraversa per tutte queste verità interiori, tanto più cresce in noi la forza della visione interiore. Una frase del genere non deve rimanere impressa per uno o due giorni, ma settimane, mesi e anni; allora in noi si risvegliano tali forze dell'anima. E poi arriva un momento ben preciso in cui si verifica un'altra illuminazione.
Chi ha proclamato le verità teosofiche attraverso la propria esperienza conosce questa vita interiore contemplativa. Egli annuncia oggi, come domani, verità teosofiche.
Voi siete parte di una grande immagine teosofica del mondo, che egli vede con la forza interiore del suo spirito e della sua anima. Egli rivolge lo sguardo al mondo animico e al mondo spirituale; distoglie lo sguardo dalla Terra e lo rivolge ai sistemi solari per esplorarli. Ma questa forza si estinguerebbe presto in lui se non le desse ogni mattina nuovo nutrimento. Questo è il segreto del ricercatore segreto. La grande immagine del mondo e dell'umanità, che ha lasciato scorrere centinaia e centinaia di volte attraverso la sua anima, attraversa ogni mattina la sua anima. Per lui non è importante capire tutto, ma che impari ad amarlo sempre di più; ogni mattina celebra una funzione religiosa, durante la quale guarda con venerazione verso i grandi spiriti. Ha imparato a ripercorrere l'intera immagine in pochi minuti. È pervaso da un sentimento di gratitudine per ciò che ha messo nella sua anima. Senza questo sentiero di venerazione non si arriva alla chiarezza. Ma la sua gioia deve essere autentica; se così è, allora solo allora è veramente chiamato a parlare della mistica, delle verità della teosofia e della Scienza dello Spirito, e così deve fare ognuno, nel modo più semplice ed elementare, finché non giunge alla comprensione di questi insegnamenti. L'essere umano e i mondi spirituali sono profondi, infinitamente profondi. Non è possibile raggiungerli se non con la pazienza, la perseveranza e l'amore verso le potenze del mondo. Sono forze che, come l'elettricità nel mondo esteriore, sono potenti nel mondo interiore. Non sono solo forze morali, ma anche forze di conoscenza. Se lo studente ha lasciato vivere in sé tali verità per un po' di tempo, se si è esercitato in esse e ha sviluppato gratitudine verso coloro che gliele hanno rivelate, arriva un momento, che arriva una volta nella vita di ognuno che ha trovato pace e tranquillità nell'anima nell'evoluzione. Questo è il momento in cui l'anima comincia a parlare, in cui il proprio io interiore apprende le grandi verità eterne. Allora il mondo intorno a lui si illumina improvvisamente di colori che non aveva mai visto prima. Diventa udibile qualcosa che prima non ha mai sentito risuonare. Il mondo si riempie di una nuova luce risplendente; nuovi suoni e parole diventeranno percepibili. Questa nuova luce e questo splendore risplendono dal mondo animico e i nuovi suoni che sente gli giungono dal regno degli spiriti. Il mondo animico si vede, il mondo degli spiriti si sente. Questa è una caratteristica di questi mondi.
Se si vuole cercare l'evoluzione in questo, è necessario osservare un insieme di singole regole, perché solo a grandi linee ho potuto accennare come avviene una cosa del genere, come viene sperimentata. Queste singole regole devono essere seguite rigorosamente, come il chimico con gli strumenti più sofisticati deve pesare e misurare le sostanze più piccole per ottenere un composto. Una descrizione di quelle regole che possono essere rese pubbliche si trova nel mio «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?». Queste regole sono una guida specifica su come percorrere questo cammino. Anche loro richiedono la più intima dedizione e perseveranza. Queste regole non sono mai state pubblicate in precedenza. Siate consapevoli che l'insegnamento segreto è stato impartito solo in scuole segrete e anche oggi viene impartito solo in scuole segrete, perché è un insegnamento intimo che come tale si trasmette da persona a persona. Non serve a nulla leggere cose particolari o sentirle qui e là, e mettersi all'opera da soli.
Di solito non serve a nulla. Tutti i consigli che si ricevono da fonti diverse — esistono addirittura negozi che pubblicizzano tali istruzioni! — non sono altro che piccoli frammenti del grande libro della formazione segreta. Chi li utilizza deve essere consapevole di esporsi a certi pericoli e che non è affatto opportuno per il singolo individuo che queste cose, che riguardano la trasformazione dell'anima, che si riferiscono al più significativo dell'anima, transitino attraverso un nesso commerciale. Ciò che in questo campo si ottiene attraverso la lode per denaro, tutto questo non solo diventa privo di valore, ma anche pericoloso in determinate circostanze. Questo va detto perché oggi in questo campo si presenta all'uomo molta confusione. Le regole fornite in «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?» derivano da tradizioni antichissime e, proprio perché oggi è necessario avvicinarsi alle cose che da tutti i lati affollano gli esseri umani, perché è necessario dare una volta per tutte un'immagine della verità, per questo i maestri della saggezza hanno concesso il permesso di pubblicare tali regole. C'è solo la possibilità di pubblicarne alcune poche; il resto doveva rimanere escluso. Il più importante può essere comunicato solo di bocca in orecchio.
Ciò che troverete in «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?», a differenza di molte altre cose, ha la caratteristica di essere innocuo. Sono state comunicate solo cose di questo tipo — che anche se non possono essere realizzate con pazienza e costanza, non causano alcun danno all'uomo. Anche se non sono state realizzate con costanza, non possono nuocere. Se non vengono mai praticate, non possono nuocere.
Si può subire un danno da esse [solo se usate male]. Questo doveva essere detto perché mi è stato chiesto come mai ultimamente sia stata comunicata una serie di regole di questo tipo. Dipende ancora dal fatto che, per essere cosciente nel mondo animico, è necessario avere organi per questo mondo animico come per il mondo sensibile. Come nel corpo avete occhi e orecchie, così nell'anima e nello spirito dovete avere organi corrispondenti per poter percepire le luci animiche e i suoni spirituali. Chi ha esperienza in questo campo, che può vedere con i propri occhi, vede come colui che è in fase di evoluzione interiore, nell'aura, come in una nuvola di luce, sviluppi questi organi. Negli esseri umani non evoluti l'aura è simile a una nuvola. Quando l'uomo dorme, essa fluttua sopra il corpo fisico, perché il corpo astrale si separa dal corpo fisico. È quindi visibile come due spirali intrecciate, come anelli di nebbia, che si intrecciano per scomparire nell'infinito attraverso spirali sempre più ampie. Solo due anelli intrecciati formano l'aura durante il sonno. Quando l'uomo attraversa uno sviluppo occulto, l'aura diventa sempre più definita. Le estremità delle spirali che si allargano scompaiono e le due strutture a spirale intrecciate si organizzano. Diventano sempre più una struttura definita e chiusa, mostrando organi ben definiti che compaiono in questa aura e che vengono chiamati chakra. Questi sono gli organi di senso dell'anima. Questi si evolvono. Questa evoluzione non avviene in nessun'altra circostanza. Queste strutture sono delicate, devono essere curate e protette. Chi non lo fa, non potrà mai godere di una visione animica.
Questo occhio spirituale deve essere nutrito in modo tale che l'uomo sopprima in sé tutte le sensazioni e i sentimenti negativi. I chakra non possono manifestarsi se l'uomo si arrabbia ad ogni occasione. Bisogna conservare l'equanimità, deve avere pazienza. La rabbia e l'ira non permettono all'organo dell'anima di manifestarsi; anche la fretta e il nervosismo non permettono loro di evolversi.
Inoltre, è necessario che l'uomo si liberi in particolare di ciò che nella nostra civiltà è estremamente difficile da eliminare, ovvero il desiderio di sperimentare continuamente cose nuove. Ciò ha un grande influsso sull'occhio dell'anima. Chi non riesce a prendere abbastanza in fretta il giornale e, quando ha appreso qualcosa, deve subito comunicarlo agli altri, chi non può ascoltare, vedere e conservare per sé, chi non riesce a reprimere il desiderio, non può evolvere spiritualmente. Inoltre è necessario che l'uomo si appropri di un modo ben preciso di giudicare i propri simili. È difficile da raggiungere: l'assenza di critica. È necessaria la comprensione invece della critica. Se si contrappone immediatamente al prossimo la propria opinione, si reprime lo sviluppo dell'anima. Dobbiamo prima ascoltare l'altro, e questo ascolto è un mezzo straordinariamente efficace per l'evoluzione degli occhi dell'anima; e chi raggiunge un gradino più alto su questo sentiero, deve ringraziare il fatto di aver perso l'abitudine di criticare tutto, di giudicare tutto. Come possiamo guardare nell'anima? Non dobbiamo giudicare il criminale, ma comprenderlo, capire il criminale come il santo. Comprensione per tutti — questo è necessario. Questo è l'ascolto superiore, occulto. Quando l'uomo, in questo modo, con ferma volontà non vede né il resto del mondo secondo il suo giudizio personale, secondo la propria opinione e i propri pregiudizi, ma lascia il mondo agire su di sé con silenzio, allora ha la possibilità di ottenere forze occulte. Ogni momento in cui l'uomo si propone: «Ora voglio pensare qualcosa di male sui miei simili» — ogni istante in cui lo evita è un istante guadagnato.
Il più grande saggio può imparare da un bambino, e il più semplice potrebbe dire: «Cosa mi sta raccontando questo bambino, lo so molto meglio di lui!» Ma può anche dire: «Cosa mi sta dicendo il saggio, a cosa mi serve?» Solo quando ascolta il balbettio del bambino come una rivelazione, allora ha creato in sé la forza che sgorga dall'anima.
Non ci si può aspettare che gli occhi dell'anima siano pronti già domani. Chi combatte la rabbia, la collera, la curiosità e così via, all'inizio elimina solo gli ostacoli che si sono frapposti come dighe davanti alla sua anima. Questo deve essere ripetuto continuamente. Sono necessari sforzi sempre nuovi. L'occultista può valutare come si sviluppano le delicate strutture. Se le parole umane hanno «dimenticato di ferire», quando non sono più taglienti e pungenti, quando sono diventate miti per comprendere l'uomo con comprensione, allora il chakra sulla gola si risveglia. Ma l'uomo deve esercitarsi a lungo, finché non diventa percepibile alla propria personalità. Nella persona, la natura ha creato inizialmente solo un punto, poi i primi abbozzi di una lente, e molto lentamente e gradualmente l'occhio fisico si è sviluppato nel corso di milioni di anni. L'occhio dell'anima non ha bisogno di tanto tempo. Ad alcuni bastano pochi mesi, ad altri più tempo. Bisogna avere pazienza. Una volta arriva per tutti il momento in cui queste delicate strutture cominciano a vedere, e allora, se la persona continua questi esercizi nel modo giusto, specialmente se sviluppa determinate virtù — tre sono le virtù che egli deve ancora sviluppare e che lo rendono quasi un veggente. Devono solo essere praticate con la giusta intensità: fiducia in se stessi con umiltà, autocontrollo con mitezza e presenza di spirito con fermezza. Questi sono i grandi leve nell'evoluzione degli organi spirituali. Queste tre virtù portano però a terribili vizi se non sono accompagnate dalle altre tre virtù: l'umiltà, la mitezza e la fermezza.
Queste sono alcune indicazioni che si possono dare, esempi scelti, come quelli che lo studente segreto attraversa nei tre gradini che chiamano preparazione, illuminazione e iniziazione. Nella formazione segreta ci sono questi tre gradini: preparazione o catarsi, illuminazione e iniziazione. La preparazione è adatta a preparare l'uomo in modo tale che i delicati costrutti dell'anima possano emergere. Attraverso l'illuminazione egli acquisisce la possibilità di vedere nei regni animici e attraverso l'iniziazione ottiene la capacità di esprimersi nello spazio spirituale. A molti può sembrare difficile ciò che ho descritto oggi. È facile, ma è vero che anche ciò che è facile è difficile.
Tutti possono percorrere il sentiero segreto, non è chiuso a nessuno. Nel petto di ogni essere umano si trovano i segreti. Ciò che serve è solo un serio lavoro interiore e che l'uomo si liberi da tutti gli ostacoli che impediscono questa vita interiore intima. Il più lontano e il più grande del mondo ci sarà [noto] nel modo più intimo. Dobbiamo esserne consapevoli. I più grandi saggi dell'umanità non hanno trovato altro modo che quello descritto per raggiungere le grandi verità. L'hanno raggiunta perché hanno trovato in loro stessi la via dell'interiorità, perché sapevano che devono esercitare pazienza e costanza in queste attività. Quando l'uomo approfondisce il suo intimo in questo modo, quando si eleva dai pensieri che lo assalgono dall'esteriore, quando si eleva ai pensieri che significano l'eternità, allora accende in sé la fiamma che lo illumina attraverso i mondi animici. Quando l'uomo acquisisce le qualità superiori della serenità, della calma e della pace interiore e le qualità che abbiamo menzionato, allora alimenta la fiamma affinché essa si mantenga viva. E quando l'uomo è in grado di essere silenzioso e di non inviare più parole come tali nel mondo, ma di vivere l'amore, affinché ciò che dovrebbe essere vita diventa culto, allora il mondo comincia a risuonare per lui. Questo è ciò che si chiama musica delle sfere pitagorica. Non è un simbolo, ma una realtà. Ho potuto solo dare accenni che indicano la via che conduce a una porta stretta. Tutti possono arrivare alla porta stretta, e chi non risparmia mezzi e fatica troverà ciò che è stato comunicato all'umanità nelle grandi concezioni del mondo: l'unica verità eterna e la via della vita.
Prima di Natale, qui, nel primo ciclo di conferenze, ho discusso i concetti fondamentali della teosofia in modo così approfondito che oggi posso osare affrontare la discussione della questione più importante che possa esistere per l'uomo, quella della sua origine e del suo scopo. Nelle ultime due conferenze ho cercato di mostrare come ciò che chiamiamo visione teosofica del mondo sia il fondamento dell'opera goethiana, e nelle prossime conferenze cercherò di approfondire questa concezione goethiana del mondo dal punto di vista della teosofia. Oggi, poiché ciò si collega bene alle due conferenze che ho tenuto nelle ultime quattordici giorni, ho inserito una conferenza sulla rappresentazione teosofica dell'origine dell'uomo, della discendenza dell'uomo, nel senso moderno del termine.
Chi oggi parla dell'origine dell'uomo deve ovviamente tenere conto di ciò che la scienza naturale ha elaborato su questo tema nella seconda metà del XIX secolo. Ora si potrebbe pensare che i risultati della scienza naturale siano qualcosa di assolutamente certo, che siano qualcosa contro cui non si possa lottare. Ebbene, proprio questa rappresentazione scientifica dell'origine dell'uomo ha subito negli ultimi anni una trasformazione così profonda che quasi nessuno dei giovani ricercatori seri può oggi sostenere la stessa cosa.
Chi si occupa di questa scienza sa quanto siano forti questi cambiamenti. Sapete che l'approccio materialistico alle scienze naturali fino a poco tempo fa trovava più o meno ovvio che l'uomo in generale, l'uomo intero, dai suoi antenati animali inferiori — che si dovesse pensare che la nostra Terra un tempo fosse abitata da esseri imperfetti e che attraverso il graduale e lento perfezionamento di questi esseri, senza l'intervento di altre forze, l'uomo si sia gradualmente sviluppato da questi esseri fino al suo attuale livello di evoluzione. Questo modo di pensare puramente materialistico è oggi scosso dalla scienza naturale.
Ora si è creduto che questo modo di concepire le cose, tipico delle scienze naturali, avesse un unico opposto. Fino alla fondazione del movimento teosofico si ritenevano possibili solo due alternative: o una teoria dell'evoluzione naturale nel senso dell'interpretazione materialistica del mondo, oppure una storia della creazione soprannaturale, così come viene rappresentata ad esempio nella Bibbia. La Bibbia e la ricerca naturalistica sembravano ancora due cose diametralmente opposte. Si è anche immaginato che la rappresentazione biblica dei sei giorni della creazione avrebbe dominato completamente i tempi antichi e che solo i tempi moderni, che hanno fatto progressi così straordinari, siano riusciti a sostituire questa visione soprannaturale con un'altra, naturale, della creazione. Si è trascurato un aspetto. Non si è tenuto conto delle rappresentazioni che gli oppositori del cosiddetto atto soprannaturale della creazione e sulla base delle quali hanno formulato questa opera dei sei giorni valgono anche per la cosiddetta ortodossa dottrina cristiana e i suoi seguaci solo da tre, quattro o cinquecento anni al massimo. Tutti coloro che si sono occupati dello studio di queste fonti, rivendicando il diritto alla conoscenza, prima di questo periodo hanno preso la Bibbia, così come ci è stata tramandata, alla lettera. Prendere alla lettera la Bibbia, l'idea che ciò che viene raccontato debba essere preso alla lettera, è stata respinta dai ricercatori seri, anche cristiani, fin dai tempi antichi.
Possiamo tornare indietro ai tempi in cui è nato il cristianesimo. Esso è nato da antiche concezioni del mondo. Oggi però non possiamo più basarci su di esse. Vorrei solo sottolineare che alla fine dell'epoca della filosofia greca abbiamo una teologia della creazione che si ricollega al nome di Platone e che questa dottrina trova la sua massima espressione in Aristotele. Platone dice che Dio forma secondo le sue idee, che sono i modelli, il mondo corporeo. Anche il corpo umano sarebbe nato dall'archetipo, dall'idea di Dio. E ciò che vive in questo corpo come coscienza umana è un'immagine della coscienza divina. L'obiettivo della conoscenza dell'uomo sarebbe il riconoscere ciò che Dio ha conosciuto. Nella ricerca di questo obiettivo, l'uomo riconosce che il suo spirito deve essere eterno poiché è un'idea eterna di Dio. Aristotele, il neoplatonismo, la gnosi cristiana, vivono tutti in tali idee sull'origine e lo scopo dell'uomo. Nella gnosi cristiana abbiamo una dottrina della creazione che devo caratterizzare per mostrarvi quanto fossero poco pertinenti le rappresentazioni che si erano fatti gli oppositori del soprannaturale, i quali hanno prestato fede letterale alla storia della creazione.
Si è immaginato che nel corso dei tempi, fin da un lontano passato, l'uomo si fosse evoluto; che non avesse la stessa forma, la stessa essenza come oggi, che si è evoluto fino a raggiungere questa essenza. Si è immaginato infine che nelle diverse forme animali inferiori ci fossero segni di memoria delle precedenti forme dell'uomo. È difficile spiegare come siano nate queste rappresentazioni, perché sono sconosciute all'uomo di oggi. Ciò che ci sta davanti come uomo fisico non è sempre stato come è oggi. Era più simile a un animale, e gli animali più vicini all'uomo mostrano anche all'incirca uno stato simile a quello che l'uomo aveva allora, e così via, risalendo a creature sempre più incomplete e imperfette. Questa era la visione dei gnostici. Essi non hanno supposto — come fa la visione materialistica — che l'uomo fosse sorto, per così dire, da sé stesso dal regno animale inferiore; ma erano consapevoli che da un essere simile a una scimmia non avrebbe mai potuto svilupparsi l'uomo, se non fosse intervenuta un'entità superiore che afferrasse questo essere e lo elevasse a una forma superiore. Potrebbe essere chiaramente spiegato se si volesse discuterne partendo da rappresentazioni precedenti. Ma è sufficiente mostrare che la dottrina degli gnostici aveva una teoria della creazione diversa da quella che si dice comunemente.
La si trova chiaramente espressa in Sant'Agostino. Egli non ha insegnato la fede nella letteralità, ma concepiva l'evoluzione degli esseri come ho appena esposto. Egli concepisce l'influsso di un mondo spirituale che provoca un continuo elevarsi dell'essenza, mentre il processo esteriore è effettivamente quello che: eravamo esseri fisicamente imperfetti, poi ha avuto luogo un'influenza spirituale e siamo poi diventati esseri fisicamente più elevati, che poi è tornato un influsso spirituale e siamo diventati esseri ancora più elevati, fino a quando avvenne l'influenza spirituale più elevata e l'uomo nacque come essere umano. Questa è approssimativamente la visione di Sant'Agostino. Egli considera l'opera dei sei giorni nella Bibbia come un bellissimo simbolo. Egli è dell'opinione che una tale visione, come quella che ora ho sviluppato come gnostica, non possa più essere trasmessa nella sua forma puramente gnostica. Egli immagina che nei concetti della Bibbia debbano essere dati simboli esteriori, perché la grande massa non può capirli se si parla in tali rappresentazioni astratte e superiori. Pertanto è necessario ricorrere a immagini figurative, adeguate alle concezioni popolari; la storia della creazione deve essere rivelata in modo figurato. Lo stesso si può dire di Scoto Erigena, di tutti i grandi dottori della Chiesa medievale, anche in Tommaso d'Aquino e fino al XIV secolo. E se lo rendete chiaro a voi stessi, potete comprendere il vero corso della scienza occidentale.
Poi, nel XIV e XV secolo, si perse questa antica teoria evoluzionistica. Sempre più si affermò che la fede nella letteralità della Bibbia diventava determinante nella Chiesa. Dobbiamo tener conto di questo fatto. Nei secoli successivi l'uomo non sapeva più dove si trovava. Tutti i ricordi di tali interpretazioni della Bibbia andarono perduti, tanto che nel XIX secolo la gente credeva di scoprire qualcosa di completamente nuovo con una storia della creazione naturale. Tuttavia, in accordo con il modo di pensare materialistico dei nuovi tempi, questa storia della creazione fu completamente materializzata, mentre in precedenza era stata affrontata con concetti spirituali. La storia della creazione di Darwin-Haeckel non ha nulla a che vedere con i fatti scientifici reali della natura, non ha nulla a che vedere con ciò che si potrebbe studiare. Una storia naturale della creazione esisteva anche in passato, solo che era interpretata in senso spirituale: quindi non si ha a che fare solo con processi materiali, ma anche con un impatto di impulso spirituale.
I fatti sono stati chiaramente dimostrati negli ultimi anni e numerosi ricercatori sono tornati a una visione più concettuale dell'evoluzione. Ma ora abbiamo un altro ricercatore, Reinke, che affronta il tema dell'evoluzione in modo antidarwinista, rendendosi particolarmente interessante per il nostro caso, in quanto è tornato — senza però conoscere la vecchia teoria dell'evoluzione — alla vecchia rappresentazione. Egli parla di continui «colpi» di tipo spirituale che hanno subito l'evoluzione. Egli chiamò questi impulsi «dominanti». È un esordio scarso per un ritorno a concezioni precedenti. Non si dovrebbe più parlare di forze puramente materiali che spingono l'evoluzione dagli esseri imperfetti agli esseri più perfetti, ma solo che un essere più perfetto nasce da uno più imperfetto se un nuovo impulso dominante, un nuovo impulso di forza di tipo spirituale che provoca il progresso, interviene; contrariamente alle dottrine materialistiche di Darwin, Lamarck, Haeckel e così via. Per chi guarda più in profondità, l'espressione ricorda perfettamente qualcosa che disse Heine: «La povertà viene dalla pauvreté». È la trasposizione in un'altra parola. Una storia della creazione che riporta alle testimonianze delle confessioni religiose, così come i ricercatori fino al XIII-XIV secolo la conoscevano, restituisce alla visione della teosofia, e questa storia della creazione la sviluppiamo ora con alcune parole.
Se si vuole riconoscere l'origine dell'uomo, bisogna avere chiara la natura dell'uomo. Chi si pone dal punto di vista che l'uomo è solo il nesso di questi organi fisici — mani, piedi, polmoni, cuore e così via fino al cervello — non avrà alcun altro bisogno che spiegare l'origine dell'uomo con forze materiali. In questo modo, per lui la domanda diventa diversa rispetto a chi considera l'uomo come una totalità. Egli considererà l'uomo come un essere che non è costituito solo dal corpo, ma anche di anima e spirito. In che misura l'uomo è composto dai tre elementi corpo, anima e spirito, lo abbiamo già visto. Corpo, anima e spirito sono gli elementi che compongono l'uomo. Ciò che viene chiamato animico e spirituale è stato riassunto dalla psicologia moderna in un unico concetto, quello di anima. Qui sta la confusione della moderna dottrina dell'anima, che non distingue tra anima e spirito. Ciò che da una parte è un essere animato, che sente, rappresenta e pensa alle cose quotidiane, tutto questo è per noi teosofi anche anima. Lo spirito inizia solo dove diventiamo consapevoli del cosiddetto eterno nell'uomo, che Platone diceva che si nutre di nutrimento spirituale. Solo il pensiero libero dal contenuto sensoriale, che si eleva al carattere dell'eternità, che viene contemplato dallo spirito quando lo spirito non guarda più attraverso le porte dei sensi verso l'esteriore ma guarda dentro di sé, solo questo pensiero costituisce il contenuto dello spirito. Il pensatore occidentale conosce questo pensiero solo in un unico campo, quello della matematica, della geometria e dell'algebra. Ci sono pensieri che non ci giungono dal mondo esterno, che l'uomo crea solo dall'interno, intuitivamente. Nessuno potrebbe dedurre un teorema matematico solo dall'osservazione. Non potremmo mai riconoscere dalla conoscenza empirica che i tre angoli di un triangolo sommati danno 180 gradi.
Ora, però, esistono pensieri che non si riferiscono solo allo spazio, ma sono pensieri puri, privi di sensibilità, e si riferiscono a tutto il resto nel mondo, ai minerali, alle piante, agli animali e infine anche agli uomini. Goethe ha cercato nella sua Morfologia di dare una sorta di teoria vegetale che comprendesse tali pensieri privi di sensibilità. Voleva capire come la natura crea. E chi, con sensibilità e percezione, si immerge in ciò che Goethe ha espresso nella sua teoria delle metamorfosi, prova qualcosa come una grande elevazione verso le altezze eteree. Se poi ci si solleva sempre più in alto per cogliere tali pensieri che riproducono la matematica nello spazio, giungete ai grandi mistici che ci illuminano sull'anima e lo spirito. Il mistico chiama quindi anche la mistica «matematica» — Mathesis —, non perché la mistica è matematica, ma perché è costruita secondo il modello della matematica. Goethe era uno di questi mistici. Voleva creare un mondo che ci elevasse dall'animico verso lo spirituale. Ecco ciò che l'uomo fa con il suo intelletto nella quotidianità, questa comprensione razionale della realtà immediata temporanea e transitoria, elevandolo a un regno superiore, nel mondo puro del pensiero. E potete sperimentare qualcosa in voi stessi, quando vi elevate al pensiero puro, se riuscite ad astrarvi dai pensieri sensoriali, ciò che appartiene all'eterno. La teosofia chiama questo primo elemento dello spirito anche Manas. Ho cercato di tradurre questo concetto nel mio libro «Teosofia» con l'espressione «Personalità Spirituale». È il sé superiore che si distacca da ciò che è limitato al mondo terrestre.
Così come il pensiero può essere elevato a una sfera superiore, così anche il mondo dei sentimenti può essere elevato in una sfera superiore. Ciò di cui gioiamo, ciò che bramiamo, è apparentemente un mondo inferiore rispetto al mondo dei pensieri, ma quando viene elevato nelle regioni superiori, allora è ancora più elevato del pensiero. L'eterno nel sentimento è superiore al pensiero. Se elevi il sentimento alle sfere superiori, come il pensiero nella matematica, allora sperimenterete la seconda essenza dello spirito. La psicologia universitaria conosce solo il sentimento inferiore. Fa finta che tutto si esaurisca nel sentimento inferiore. Ma nel nostro mondo dei sentimenti questo eterno vive come un germe, e la teosofia lo chiama buddhi. Gli ho dato il nome di «spirito vitale», come seconda entità spirituale dell'uomo. Elevate i vostri pensieri fino a cogliere qualcosa di eterno, allora vivrete nel manas. Elevate il vostro sentimento e la vostra percezione fino al carattere dell'eterno, allora vivrete nel buddhi. Questa vita nel buddhi è negli esseri umani attuali solo in forma di predisposizione. Gli esseri umani sono già in grado di pensare in modo manasico in molti casi, quando il pensiero è regolato, soggetto alle leggi logiche del mondo. Ma esiste anche un pensiero che è errato, cioè avere un pensiero e subito un altro, quindi sempre mutevole. Questo è il pensiero comune. Poi c'è un pensiero superiore, che è logico, coerente, che si nutre dell'eterno e partecipa dell'eterno. Quando un sentimento si è elevato a questo regno del mondo, a una tale legge cosmica, allora vive nel buddhi. Ciò non significa altro che una sorta di legalità primordiale del sentimento. Chi vive nella vita ordinaria può sbagliare, può anche smarrirsi con il proprio sentimento. Ma chi sperimenta in sé le norme primordiali del sentimento, come il pensatore le norme primordiali del pensiero manasico, quest'uomo sensibile ha in sé la stessa sicurezza e chiarezza di sentire che il pensatore ha di chiarezza nel pensiero. Questo è ciò che la teosofia descrive come l'uomo spirituale che vive in sé lo spirito. Questo è ciò che era anche il contenuto più profondo del Cristo. L'uomo sperimenta allora il Cristo, vive con Cristo, partecipa a lui. Cristo è la stessa cosa di Buddhi.
Se la mera volontà esteriore, che è ciò che di più incomprensibile si conosce nell'uomo, si eleva alla più alta legge cosmica, allora — è difficile parlare di questa più alta formazione dello spirito umano, si può solo accennare — allora si parla dello spirito vero e proprio dell'Uomo Spirito, o, con un termine sanscrito, di Atma. Perché anche la volontà dell'uomo può essere purificata dal personale. Questi sono i tre elementi dello spirituale: manas, buddhi, Atma.
Come una sostanza si dissolve nell'acqua, così questi tre elementi si dissolvono nell'anima. Dove tutto è confuso, l'uomo non è solitamente in grado di distinguere ciò che agita confuso su e giù. Per questo il psicologo moderno descrive un vero e proprio caos come anima.
Quando ciò che si manifesta come il più alto spirituale nell'anima si mescola con le caratteristiche inferiori dell'anima, quando si manifesta come un sentimento inferiore, in desiderio, in brama, allora lo chiamiamo kama. Kama è la stessa cosa di buddhi, solo che buddhi è il non-egoismo del kama, e il kama è l'egoismo del buddhi. Allora abbiamo in noi il nostro intelletto ordinario, che mira alla soddisfazione dei nostri bisogni personali. Questo intelletto lo chiamiamo, nella misura in cui spinge l'anima manas ad agire, Ahamkara, la coscienza dell'io, il sentimento dell'io. Così, quando parliamo di ciò che si chiama comunemente l'anima dell'uomo, possiamo anche parlare di buddhi, che si estrinseca nel kama, e quando parliamo di Manas o del vero spirituale del pensiero, parliamo dell'intelletto che si estrinseca nella coscienza dell'io, nell'Ahamkara.
Ora ho cercato di elaborare gradualmente dell'uomo, la purificazione dell'uomo dallo spirituale, in un libro che ho scritto alcuni anni fa come mia «Filosofia della libertà». Quello che ho esposto ora lo troverete lì espresso nei concetti della filosofia occidentale. Lì troverete l'evoluzione dell'animico dal kama alla vita manasica. Lì ho chiamato ahamkara l'«io», Manas il «pensiero superiore», il pensare puro, e il buddhi, per non riferirmi ancora all'origine, la «fantasia morale». Sono solo espressioni diverse per la stessa cosa. Con questo abbiamo acquisito la conoscenza di ciò che è l'essenza spirituale-animica dell'uomo. Questa entità spirituale-animica è incarnata, corporea in ciò che ci descrive la scienza naturale esteriore. Questa entità spirituale-animica è in realtà l'uomo. Essa ha qualcosa come un involucro: l'involucro fisico-corporeo esteriore.
Ora, la visione teosofica è che ciò che ho appena descritto come entità spirituale-animica dell'uomo esisteva già prima della sua forma attuale, come corporeità fisica dell'uomo. L'uomo non ha avuto origine dal fisico, ma ha avuto origine dall'animico-spirituale. E questo animico-spirituale, Atma, Buddhi e Manas, che ho appena descritto, è alla base di tutte le forme fisiche. Di questo parla anche Platone quando dice che lo spirito dell'uomo dovrebbe essere eterno, poiché è un'idea di Dio. A questa parte spirituale eterna dell'uomo corrisponde ciò che si è sviluppato sulla Terra sotto forma di forme sulla terra.
Ora possiamo immaginare di trovarci in un punto molto lontano nel passato remoto. Abbiamo da un lato l'essere spirituale-animico dell'uomo. Credo che il pensiero materialistico del presente abbia difficoltà a rappresentarsi questo spirituale-animico. Ciò deriva solo dal fatto che da secoli il pensiero moderno si è disabituato a immaginare l'animico-spirituale. Dall'altro lato, abbiamo in un passato remoto la vita sensuale. Come dobbiamo immaginare ora la vita sensibile? La scienza naturale ci insegna che, se studiamo le sostanze nei resti degli strati terrestri, arriviamo a un essere umano di forma imperfetta. E andando ancora più indietro nel tempo, troviamo periodi in cui l'uomo, nella sua forma attuale, non era presente sulla Terra. C'erano solo scimmie e animali affini ad essi. Più indietro scopriamo che mancavano anche le scimmie e che c'erano solo mammiferi inferiori. Ancora prima c'erano i rettili e gli uccelli, e ancora prima troviamo specie animali di dimensioni e potenza enormi, i sauri, gli ittiosauri. Vivevano in modo diverso da oggi. Poi, andando ancora più indietro nel tempo, troviamo animali ancora più imperfetti, fino ad arrivare a un'epoca in cui non siamo più in grado di dimostrare che esistesse qualcosa di animale vivente. A quel punto, doveva esistere qualcosa di fisicamente vivente in una forma ancora animale-vegetale.
La teosofia indica stati dell'evoluzione terrestre di cui si parla anche nella scienza: la Terra non è sempre stata il suolo minerale solido su cui camminiamo oggi. In precedenza era in uno stato liquido-bianco-chimico. Se si osservano alcune formazioni montuose, è ancora possibile avere una conoscenza di come si sono indurite da uno stato liquido e sorgente. Ancor prima, l'intera Terra era in uno stato infuocato, simile a un'enorme massa di fuoco. La teosofia indica che ancora prima esisteva uno stato di gas, uno stato eterico della Terra. Tutto ciò che ora esiste in forma solida, liquida o gassosa sulla Terra esisteva anche allora, ma in uno stato etereo molto sottile. Potete farvene un'idea approssimativa prendendo un pezzo di ghiaccio: è una materia solida. Se lo sciogliete, ciò che prima era solido si trasforma in uno stato liquido, acquoso. Se vaporizzate l'acqua riscaldandola, ottenete nuovamente quello che era solido, che era liquido, in uno stato gassoso. — In passato, l'intera Terra era in uno stato molto più fine, più sottile, eterico. Akasha è la forma più sottile in cui in tempi remoti tutto si trovava allo stato etereo, ciò che ora ci appare sulla terra come solido, liquido e così via. Il solido granito delle nostre montagne primordiali, tutti i metalli, tutti i sali, tutti i tipi di calcare, tutto ciò che oggi si trova sulla nostra terra, comprese tutte le forme vegetali e animali — erano allora presenti in questo sottile akasha. L'akasha è la forma più sottile della materia.
Il corpo umano che l'uomo ha oggi è composto da tutte le sostanze della terra. Tutti i tipi di materia si trovano in qualsiasi combinazione chimica nel corpo umano. Allora tutte queste sostanze erano allo stato akashico e in questa materia akashica si incarnava l'entità spirituale-animica dell'essere umano. Si trattava di una forma completamente diversa da quella attuale. In questa materia akasha tutto era ancora indifferenziato, che in seguito si è differenziato. Tutto ciò che in seguito è diventato minerali, piante, forme animali — in ciò in cui si incarnò l'uomo divino puro, in questa materia akasha erano ancora contenute tutte le forme animali, così come tutto ciò che in seguito ha assunto forma umana.
Se si vuole farsi un'idea dei processi all'interno dell'evoluzione terrestre che si sono svolti in questi tempi primordiali della Terra, bisogna distinguere rigorosamente una dualità. L'uomo è una dualità, è composto da due esseri. In alto c'è il nucleo divino-spirituale dell'uomo: Atma, Buddhi, Manas. In questo essere divino-spirituale dell'uomo vive il desiderio di diventare uomo. Questo lo spinge verso il basso. E nella discesa si forma un involucro da questo desiderio, un corpo astrale. Sulla terra si sono formati esseri simili ad animali, nati dalla massa terrestre ancora indefinita. Questi esseri provenivano da uno stato ancora più antico della Terra, l'antico stato lunare, una precedente incarnazione della Terra. Quando questa antica Luna completò la sua esistenza cosmica, rimase qualcosa di simile a un seme di entità che avevano vissuto sull'antica Luna; erano esseri che non erano né animali né esseri umani, che stavano tra gli animali e gli uomini. Erano una specie di uomini-animali. Questi tornarono alla luce quando la Terra cominciò a formarsi. In questi uomini-animali vivevano gli impulsi, gli istinti e i desideri più selvaggi. Inizialmente non erano ancora in grado di accogliere in sé la spiritualità superiore, dovevano prima purificare la loro astralità per poter accogliere in sé i principi superiori. Questi sono gli antenati fisici degli esseri umani di cui parlano la gnosi, Agostino e gli scolastici. Erano figure simili ad animali che vivevano in un materiale corporeo molto più denso di quello odierno della materia fisica, molto più morbido di quello degli animali più inferiori, come le meduse e i molluschi. Erano esseri che vivevano in una corporeità trasparente, in parte molto belle, in parte in forme del tutto grottesche. Non avevano una postura eretta, vivevano in una posizione fluttuante sospesa; non avevano midollo spinale, che si formò solo più tardi, non avevano sangue caldo, non erano ancora bisessuali. Vivevano con tutto ciò che in seguito sarebbe diventato piante, minerali, animali, come in uno stato astrale comune della Terra. Il corpo astrale della Terra conteneva allora tutte le entità distribuite sulla Terra. Questa Terra astrale era composta di questi corpi astrali degli esseri umani-animali. Questa terra astrale, che si era formata dai corpi astrali degli esseri umani-animali, era circondata da un'atmosfera spirituale, nella quale c'erano le monadi, gli esseri spirituali. Questi esseri spirituali attesero lassù finché non poterono unirsi con i corpi astrali sottostanti. Ma inizialmente questi corpi astrali erano ancora troppo impuri; tutti gli istinti animali e le passioni dovevano essere separati nella loro forma più grossolana. Venivano separati come particolari formazioni astrali. Queste separazioni si ripetevano continuamente le une dopo le altre. Queste separazioni si consolidarono e da esse nacquero gli altri regni della nostra Terra.
Dobbiamo immaginare che esistessero due astralità, una superiore più pura e una inferiore più densa. Quella superiore, scendendo sempre più in profondità, agisce su quella inferiore. In questo modo, quest'ultima separa sempre più la parte più grossolana. Ciò che viene separato si addensa. Nascono così gli altri regni di natura che ora ci circondano. L'uomo stesso conserva per sé la parte più fine. Così un tempo l'intero ambiente era collegato all'uomo; l'uomo l'ha espulso dal suo essere.
In basso, la materia astrale si addensò in forme animali simili a rettili che erano ancora a sangue freddo. Non erano formate come un ittiosauro, di cui oggi si trovano ancora dei resti. Resti di queste creature sono rari, perché questi corpi erano delicati, morbidi — le ossa apparvero solo molto più tardi. A queste forme si unì l'entità spirituale-animica dall'alto; entrambe si fecero fecondare. Si verifica un addensamento sempre maggiore della materia. Essa passa a uno stato liquido-infuocato. Ciò avvenne verso la metà del periodo che chiamiamo lemurico. Questo periodo precedette quello atlantideo. Questa massa liquida e infuocata è attraversata da correnti che si addensano sempre più fino a formare le ossa; da questi flussi si formano gli organi respiratori e cardiaci con la circolazione sanguigna, i diversi organi del corpo umano. Viene messo in evidenza sempre di nuovo tutto ciò che è troppo grossolano per l'uomo. Ad esempio, viene messa in risalto la ferocia del leone. Esteriormente si forma una forma animale da materia grossolana: questo diventa ciò che in seguito diventerà il leone. Nell'uomo rimane ciò che rende mutevole la sua natura, le sue caratteristiche aggressive. L'astuzia viene messa in risalto; là fuori si forma l'essenza della volpe, e l'uomo trattiene per sé ciò che può usare della sua astuzia.
Segue poi un ulteriore stadio di sviluppo della Terra. Essa divenne più compatta, più solida. Ciò costrinse l'uomo ad adattarsi a questa configurazione più solida della vita terrena. L'uomo poté farlo solo cedendo una parte della sua essenza alla materia più grossolana. E da questa parte dell'essenza umana, che è stata ceduta alla materia più grossolana, è nato il primo e più imperfetto mondo animale. Così questo è come un guscio che l'uomo ha gettato via una volta. Essa è nata dalla natura umana. La vera natura umana, tuttavia, è così salita a un gradino superiore. L'uomo si è così liberato dall'impulso che ha ricevuto dal mondo animale inferiore. Queste ultime creature, che l'uomo ha respinto, le vediamo depositate nei primi strati della terra. Sono crostacei, molluschi che l'uomo ha eliminato da sé. In questo modo è diventato un essere più puro. È come una soluzione in cui una parte più grossolana si è separata. E così continua l'evoluzione, in quanto l'uomo restituisce di nuovo una parte della sua essenza alla materialità. Da ciò è nato ciò che chiamiamo vermi, gli animali acquatici. Si tratta nuovamente di un involucro che l'uomo ha gettato via.
Nel secondo stato l'uomo aveva assunto una materia simile alla nostra attuale materia atmosferica. L'uomo era incarnato come essere d'aria. Ciò può sembrare strano al pensatore materialistico, ma chi si avvicina alla teosofia capirà che tutta la restante storia della creazione è fantasia e che questa storia teosofica della creazione è già comprensibile all'intelletto comune. Attraverso il fatto che l'uomo con la sua anima si incarnò in una materia più sottile, nella materia aerea, è stato possibile che egli si liberasse di un nuovo involucro, che creasse gli animali da sé. La terra aveva già allora una struttura ossea un po' più solida e l'uomo si formò in quella che viene chiamata nebbia di fuoco. Si parla dei figli della nebbia di fuoco. Ciò avvenne perché l'uomo si liberò del suo guscio, che poi si trasformò in uccelli e rettili dall'altra parte. Poi, quando l'uomo era giunto a questo punto, quando era avanzato fino a quella materia di fuoco, fu in grado di accogliere un nuovo impulso dall'esteriore. Come abbiamo visto all'inizio della formazione della Terra, quando alla materia fisica si univa ciò che l'uomo animico-spirituale aveva gettato come parte più grossolana, così si unì nel periodo di cui ora parliamo — che già procede parallelamente alla nostra Terra con forti stati di condensazione — ciò che chiamiamo lo spirito superiore. Inizialmente ciò avvenne perché ciò che ho chiamato Buddhi discese e divenne Kama. Da ciò si formò ciò che separa l'uomo dalle entità inferiori, e quindi anche tutti gli altri esseri a sangue caldo sulla terra. In certi punti dell'evoluzione esistevano solo esseri a sangue freddo e spietati; gli altri sono nati nella metà dell'epoca lemurica. In questo modo anche i due sessi si sono sviluppati da uno solo. Per il fatto che l'uomo ha dominato gli esseri inferiori — che continuano a vivere come rettili — e poi, quando era già passato alla materia condensata, respinse da sé la stirpe degli uccelli, attraverso questa separazione egli divenne maturo per accogliere lo spirito nella sua prima forma. Questo è il sesso che appare per la prima volta dotato di spirito. Nell'epoca lemurica l'uomo raggiunse una materialità addensata, in cui l'uomo ha conquistato la carnalità. È l'uomo lemurico. E questi visse sulla nostra terra in un'epoca in cui era ancora presente gran parte dell'antica materia del fuoco. In questa epoca lemurica tutta la stirpe perì in modo totale a causa di catastrofi che il fuoco provoca sotto forma di grandi attività vulcaniche. Solo alcuni sopravvivono e continuano a vivere.
Il periodo atlantideo si svolse nei territori che oggi sono ricoperti dall'Oceano Atlantico. Qui si separa ancora una volta qualcosa dall'uomo: vengono separati i mammiferi superiori. L'uomo aveva inizialmente ancora la natura degli animali mammiferi superiori. Aveva ancora in sé ciò che viene definito la scimmia simile all'uomo. Sono tutte separazioni di componenti inferiori della sua essenza. Nell'uomo è emerso ciò che in precedenza ho chiamato Ahamkara, l'Io. Nella prima epoca atlantica, l'Ahamkara si unisce con la corrispondente evoluzione della memoria e del linguaggio nel genere umano. La coscienza dell'io divenne coscienza dell'egoismo. La prima epoca atlantica è quindi anche un'epoca in cui si è sviluppato sempre più l'egoismo brutale. Sentiremo e leggeremo ancora a quali eccessi ha portato l'ahamkara sviluppato. Non si tratta quindi della natura superiore dei mammiferi, tant'è che la scimmia [discende dall'uomo]; piuttosto vediamo nell'uomo il primogenito sulla nostra terra. L'uomo è incarnato nell'etere akasha e tutto ciò che esiste al di fuori di lui è stato gradualmente eliminato da lui. L'uomo e gli animali si sono adattati alle condizioni e alle circostanze e sono diventati ciò che oggi possiamo conoscere. Paracelso lo sapeva e diceva che l'uomo ha scritto le stesse lettere che compongono la sua intera essenza. Quindi non dobbiamo vedere nell'uomo un antenato, ma un discendente dell'uomo originario.
È curioso che questa visione teosofica corrisponda, in modo del tutto elementare, a una spiegazione del naturalista e botanico Reinke. Egli afferma nel suo libro «Il mondo come atto» che la scimmia non si distingue come un antenato dell'uomo, ma come un essere umano degenerato e separato dall'umanità. Questa visione è perfettamente in linea con ciò che ci insegna la scienza naturale in questo campo. Ci insegna che nelle predisposizioni il cervello umano, in particolare quello infantile, è molto simile, fino a un certo grado, al cervello di una scimmia, ma che il cervello umano, sviluppato, è diverso da quello delle scimmie; il cervello delle scimmie appare come qualcosa che ha un percorso evolutivo completamente diverso. Ma chi voleva basare la sua teoria dell'affinità del primate con l'uomo si basava sulla prima osservazione. Allora l'uomo, per potersi sviluppare più liberamente e nobilmente verso l'alto, si era allontanato dalla natura che oggi costituisce la formazione delle scimmie. In questo modo la specie delle scimmie è degenerata e si è sviluppata in una direzione diversa. La scimmia non può essere considerata neanche lontanamente l'antenato dell'uomo. Ma questo porta avanti l'evoluzione dell'uomo.
Dopo che l'uomo ha sviluppato Buddhi, Kama e Ahamkara, era in grado di reintegrare in sé il primo principio dello spirito: Manas. Manas, il pensiero logico, il pensiero combinatorio, si è sviluppato dall'ultima parte dell'epoca atlantica e nella nostra quinta epoca dell'umanità, dalla natura umana. Così l'uomo, dopo avere sviluppato prima il buddhi fino al kama, l'estrinsecarsi nell'egoismo, nell'Ahamkara, ha dovuto condurre una vita egoistica. Ma poi la saggezza si è sviluppata nuovamente in una forma più pura, così che oggi l'uomo è in grado di pensare in modo logico. Egli un giorno salirà a un tipo superiore di spiritualità, elaborando la natura di Buddhi attraverso il sentimento spirituale e dal sentire quotidiano, per poi salire a gradini ancora più elevati di spiritualità. Ne parleremo più avanti, quando conosceremo i livelli di sviluppo in modo più dettagliato.
È stato possibile solo fornire un abbozzo generale della visione teosofica. Questa è la dottrina dell'evoluzione, la dottrina dell'origine dell'uomo in senso teosofico. Questa è la dottrina dell'origine, che è chiamata a sostituire quella che, senza la necessaria visione spirituale, ha subito recentemente una perdita essenziale a causa dei fatti scientifici reali.
Vorrei ora dimostrare che ciò che ho detto non è del tutto contrario alle concezioni scientifiche; vorrei citare alcune parole del botanico Reinke per dimostrare che oggi è necessario concepire un nuovo tipo di «storia della creazione». Egli dice: «È chiaro fin dall'inizio quale profondo contrasto esiste tra questa visione appena espressa e la visione e il metodo di ricerca generalmente accettati nella nostra scienza. In generale non cerchiamo teorie, ma costruiamo su fatti. Pertanto, la scienza naturale dovrebbe accontentarsi di limitarsi ai fatti. I fatti, tuttavia, non sono affatto disponibili. Devo protestare quando la questione viene presentata in questo modo, come se i fatti fossero stati forniti dalla zoologia, dall'anatomia ecc. Se si vuole ricavarne un'immagine, si tratta di fantasia». Eppure questo naturalista non capisce ancora che dai fatti esteriori non si possa mai ottenere una visione dell'origine dell'uomo. Non è mai possibile farlo, perché l'origine dell'uomo non risiede nel sensibile, ma nell'animico-spirituale. Solo quando si sale dal sensibile allo spirituale-animico, quando si sale a una visione che non sia di natura fantastica, ma spirituale, possiamo tornare ad avere una teoria dell'evoluzione che soddisfi veramente l'uomo. Condurre l'uomo a una teoria dell'origine che lo soddisfi nuovamente è compito della teosofia. La storia «naturale» della creazione oggi non può più soddisfarci. Da un lato, si fa sentire l'esigenza di una conoscenza spirituale, e dall'altro lato i fatti smentiscono la teoria evoluzionistica. La scienza naturale non potrà mai dire qualcosa sull'origine dell'uomo. La conoscenza dell'origine dell'uomo può essere raggiunta solo nel senso di una conoscenza mantenuta in senso spirituale. Ricondurre il presente a una tale conoscenza spirituale: questo è il compito della visione del mondo teosofica.
Risposte alle domande
Domanda: I crostacei furono i primi esseri viventi che si separarono?
I crostacei non sono stati i primi esseri viventi ad essere stati separati. Naturalmente si trattava di organismi unicellulari. Tuttavia, non erano come gli organismi unicellulari odierni; vivevano in condizioni completamente diverse.
Domanda: Come si può immaginare la superficie infuocata della Terra nell'epoca lemurica e l'esistenza di esseri su di essa?
Non tutta la superficie della Terra era in stato liquido-infuocato; solo il luogo in cui vivevano gli esseri era fuoco liquido. Con la separazione delle entità minerali rimase una sorta di residuo, quasi un impulso di uno scheletro, che poteva ospitare esseri che hanno assunto una forma solida in qualsiasi modo. Solo questo può essere dimostrato dalla paleontologia, ciò che aveva assunto una forma solida.
Domanda: Il rifiuto che il futuro dovrà ancora portare è favorito dal vegetarianismo?
È difficile parlarne, perché questa domanda, più di altre, fa appello ai sentimenti dell'uomo. Tuttavia, vorrei esprimere la mia opinione in modo imparziale. L'ulteriore perfezionamento dell'uomo [è favorito dal vegetarianismo]. Con questo non voglio dire che sia possibile e che sia salutare per tutti vivere da vegetariani. La questione è diversa quando ci si chiede quali sono gli effetti dello stile di vita vegetariano. Il vegetarianismo favorisce l'intuizione spirituale ed è anche utile per l'azione. Allo stesso tempo è anche una questione di ereditarietà. Vorrei però sfatare un pregiudizio. Il pensatore materialistico può avere un'esperienza in questo campo fino a un certo punto, ma non sufficiente. Si dice che le personalità che praticano il vegetarianismo diventino deboli, che quindi non riescano a produrre risultati. Questo è vero ed è falso. È vero che molte persone che concentrano il loro pensiero solo con i kamamanas — e tra questi rientrano la consueta erudizione, il diritto, la fisiologia o anche la medicina, dove il contenuto delle rappresentazioni è solo materiale, tratto dal mondo dei sensi — in questo vegetarianismo non trovano tutto ciò di cui hanno bisogno. Per tutti coloro che operano nel campo dell'intelletto, che è rivolto al mondo dei sensi, che pensano, immaginano e sentono in modo sensibile, arriverà un punto in cui potranno crollare a causa del vegetarianismo. Ce ne sono molti di questo tipo. Ma non deve essere così. Ho incontrato in questo campo persone che erano esse stesse pensatori colti, esperti di fisiologia, storia, e il cui cervello non poteva essere nutrito in modo adeguato quando si nutrivano in modo solo vegetariano. Ma la questione cambia subito non appena l'uomo sviluppa una spiritualità. Non appena l'uomo giunge alla conoscenza spirituale, non appena entra in contatto con la vita spirituale, allora è possibile mantenersi con il vegetarianismo. Allora il vegetarianismo favorisce la vita spirituale e l'uomo arriverà dove lo attende un futuro ancora più elevato. Di questo futuro superiore parlerò nelle prossime conferenze, il 16 febbraio, il 23 febbraio e il 2 marzo, quando parlerò della «Rivelazione segreta» di Goethe.
Domanda: Cosa si deve intendere per entità spirituale-animica?
Vedremo ancora dove ha origine lo spirito. Dobbiamo considerare questo impulso spirituale entro l'evoluzione dell'uomo come un influsso esteriore. Con questo non si intende affatto negare una visione della natura o che sia giustificata l'opinione che si tratti di un dualismo. Anche l'idrogeno e l'ossigeno danno origine all'acqua; chi lo sa non deve per questo essere un dualista.
Domanda: Che cosa era in realtà l'essere umano prima dell'impulso spirituale?
Fino a un certo punto l'uomo è una triade: spirito, anima e corpo. Se continuiamo a salire, sulla Terra, collegato al fisico della terra, troviamo l'uomo fisico-animico. L'uomo corporeo-animico è inizialmente incarnato in una materia molto più fine e luminosa rispetto a quella attuale. Qui avviene un continuo addensamento. Per questo parliamo anche dei cosiddetti «figli del fumo di fuoco». Abbiamo a che fare con una forma dell'uomo. Non desidero descrivere questa forma in una conferenza pubblica perché, se la si descrive così com'è, non fa una buona impressione, e non ci sono i presupposti per comprenderla. Nel «Feuernebel» (nebbia di fuoco) è stata infine incarnata nell'akasha. La fisica del nostro tempo non ha alcuna conoscenza di questo Akasha. Quello che abbiamo ora come impulso è la predisposizione all'eternità, lo spirito; se con gli uomini di oggi parliamo di spirito, parliamo di eternità. La coscienza di cui si trattava allora era assolutamente diversa dalla coscienza che si ha nell'ipnosi o in stato di trance. È presente, approssimativamente, come un sogno particolarmente vivido. Questo era lo stato di coscienza prima dell'impulso dello spirito.
Domanda: Perché ogni progresso dovrebbe avvenire attraverso l'addensamento della materia, quando consideriamo la materia più sottile come un progresso?
La forma generale della coscienza è stata illuminata, ma anche limitata dall'addensamento fino alla formazione materiale degli organi di senso.
Domanda: La sostanza akasha è una sostanza eterica o astrale?
La materia astrale è la materia superiore. La materia akasha si trova tra la materia fisica e quella astrale. È la materia fisica più sottile, la materia più sottile in cui il pensiero può manifestarsi immediatamente.
Domanda: Come era percepibile l'uomo in questi stati sottili?
Nel tempo in cui l'uomo era ancora etereo, era percepibile attraverso l'udito, come vibrazione, ma non attraverso la vista.
Domanda: Che influsso ha avuto l'impulso dello spirito sulla sessualità?
Con l'impulso dello spirito è comparsa anche la sessualità dell'individuo. Prima di allora, entrambi i sessi erano presenti in un unico essere. La riproduzione era simile a quella dei nostri esseri unicellulari.
Domanda: Qual è l'origine della concezione teosofica del mondo?
In passato si insegnava con immagini. Oggi non è più possibile. Per questo le idee devono essere espresse in un linguaggio comprensibile all'intelletto, soprattutto per i nostri scienziati. Bisognerebbe considerare queste cose come il fisico considera le sue, come un'ipotesi di lavoro utilizzabile. Questo porta gradualmente a convincere.
Quando al dottor Rudolf Steiner fu chiesto di fornire maggiori dettagli sul processo di eliminazione della scimmia, rispose più o meno così: «Immaginate un antenato che ha due discendenti. Uno di questi discendenti è in grado di accogliere la scintilla divina nella sua forma. Egli si evolve e diventa un essere umano. L'altro discendente ha una forma creata da materia più grossolana, non può accogliere la scintilla. Si evolve verso il basso e diventa scimmia.»
La conferenza che terrò oggi è una sorta di continuazione di quella che ho tenuto sull'origine dell'uomo. Oggi torniamo a tempi che appartengono a un passato molto lontano e affrontiamo concetti che sono molto lontani dal pensiero materialistico. Permettetemi quindi di fare alcune parole introduttive sul rapporto tra il tema che tratterò oggi e l'attuale rappresentazione.
È necessario, per chiunque sia permeato dalla conoscenza delle scienze naturali attuali, che le concezioni teosofiche sull'origine della Terra siano oggi considerate molto speculative, forse addirittura molto fantastiche. Ma non credete che, se si approfondiscono le cose, si possa poi mettere in evidenza una vera contraddizione tra le concezioni scientifiche e quelle della teosofia, della Scienza dello Spirito. Dobbiamo essere assolutamente consapevoli che il naturalista è semplicemente in grado di verificare e rappresentare ciò che si svolge nel mondo dei sensi esteriori e che può essere compreso con l'intelletto scientifico. Sono assolutamente convinto che questioni così difficili come quella odierna dovrebbero essere affrontate anche dal punto di vista teosofico solo da chi possiede allo stesso tempo tutta la formazione scientifica del nostro tempo, in modo da avere una rappresentazione di quanto essa contrasti con le rappresentazioni comuni. Tuttavia vorrei dire a tutti coloro che si schierano dal punto di vista del materialismo o, diciamo, di un modo di pensare di stampo materialistico e si ribellano alle opinioni più diffuse che vengono presentate oggi, un esempio di comprensione reciproca tra chi si occupa di concezione del mondo, ponendo alla base della mia conferenza.
Era la fine degli anni Sessanta quando, come sapete, apparve per l'ultima volta una filosofia pessimistica ma decisamente idealistica, che fece una profonda impressione su un vasto pubblico. Era la «Filosofia dell'inconscio» di Eduard von Hartmann. Voglio solo dire ciò che è storicamente emerso. Hartmann attaccò duramente le concezioni del mondo e le rappresentazioni che erano nate dal darwinismo. Quando gli uomini di quel tempo videro la grande impressione che faceva la «Filosofia dell'inconscio», apparvero molti scritti di opposizione. Tra questi si trovava anche uno pubblicato in forma anonima, intitolato: «L'inconscio dal punto di vista della fisiologia e della teoria della discendenza». I filosofi più importanti affermarono che fosse il miglior scritto contro Eduard von Hartmann e la sua filosofia. Lo scritto fece grande scalpore. I naturalisti erano convinti che fosse stato scritto da un naturalista e che Eduard von Hartmann fosse stato completamente confutato. Poco dopo apparve la seconda edizione dello stesso scritto anonimo, ma questa volta con il nome dell'autore, ovvero il nome di Eduard von Hartmann! Si trattava di un'abile mistificazione! Non sono certo un hartmanniano né un seguace della filosofia dell'inconscio, ma questa filosofia si contrappone a un livello più elevato e contiene più di quanto possa essere superficialmente valutato. Hartmann ha dimostrato che basta abbassare il proprio punto di vista per comprendere le cose in questione in modo molto più profondo dei suoi avversari. Così anche la Scienza dello Spirito o la teosofia potrebbero esprimersi come coloro che credono di essere i migliori naturalisti. — L'ho detto per dimostrare che in modo simile si potrebbe anche confutare la teosofia. Ma questa confutazione probabilmente potrebbe essere fornita meglio dalla teosofia stessa di chiunque altro.
Dobbiamo ora considerare che oggi abbiamo a che fare con capitoli molto difficili e che è estremamente difficile addentrarsi in questi ambiti. Ancora più difficile è farlo entro i limiti del nostro linguaggio, che è improntato esclusivamente al mondo sensibile esteriore, trovare i mezzi espressivi adeguati. Bisogna ricorrere a tutti i mezzi possibili per esprimere concetti raffinati e sottili e le concezioni che provengono da mondi spirituali in un linguaggio figurativo. Tuttavia, vorrei provare a esprimere ciò che mi è noto come esperienza in questi ambiti superiori in un linguaggio il più possibile figurativo e chiaro. Troverete i passaggi pertinenti della grande evoluzione cosmica anche nella letteratura teosofica. Lì le troverete però rappresentate in modo più schematico di quanto farò oggi. Non voglio dire nulla contro questa rappresentazione così schematica, che ha anche la sua utilità e fornisce all'intelletto un'immagine di questa evoluzione. Questo si può imparare dai manuali teosofici. Vorrei però descriverlo in modo un po' più chiaro.
Abbiamo visto che l'uomo ci appare come un essere completamente diverso in epoche remote, in tempi in cui ha assunto solo gradualmente l'abito fisico, che non ha origine dal fisico ma dall'animico. Abbiamo visto che l'animico precede il fisico, che nell'animico si sviluppano in sé le forze attraverso le quali può gradualmente rivestirsi di questo involucro fisico. Tutto questo è stato dimostrato. Allo stesso tempo abbiamo fatto notare che l'uomo, così come si presenta oggi davanti a noi, è giunto alla sua forma attuale solo attraverso un determinato numero di periodi di tempo. Oggi ci troviamo entro il quinto periodo dell'evoluzione fisica della Terra. Esso è stato preceduto da un altro periodo che si è svolto su un continente che oggi costituisce il fondo dell'Oceano Atlantico. E a quell'epoca atlantidea ne ha preceduto un'altra, che chiamiamo lemurica. E allora, nel mezzo dello sviluppo delle razze lemuriche, scopriamo che all'uomo, così come si era sviluppato fino ad allora, si aggiunse solo ciò che oggi chiamiamo il nostro spirito immortale. Questo elemento superiore, questa parte dell'uomo che sopravvive a tutta la corporeità fisica, che sopravvive anche a tutta l'evoluzione animica — in altre parole l'eterno nell'uomo — è ciò che allora, se vogliamo esprimerci in modo figurato, si è fissato nella natura umana come una scintilla spirituale, in modo tale che l'uomo ci appare come il risultato del legame tra anima e corpo. Fino alla metà di questi tempi ormai passati sulla terra, i nostri antenati umani appartenevano alla popolazione lemurica; i nostri uomini antichi erano esseri corporei e animici.
Se vogliamo farci una chiara rappresentazione di come erano questi uomini antichi, dobbiamo ricordare che ciò che chiamiamo spirito è indissolubilmente legato a tutto il pensiero veramente superiore. Senza spirito l'uomo non potrebbe contare, senza spirito l'uomo non potrebbe parlare, senza spirito non ci sarebbe alcuna attività intellettuale superiore, per non parlare delle attività superiori. Quindi, fino a quel momento, abbiamo a che fare con un essere umano che aspettava di essere dotato di spirito, che non aveva ancora la parte immortale, ma aveva una vita animica completamente diversa dalla nostra vita animica odierna. La nostra vita animica odierna è permeata dallo spirito. Se vogliamo chiamare «uomo» l'essere che non era ancora dotato di spirito — e per brevità vogliamo farlo — dobbiamo dire che la sua vita animica era ottusa, che era una vita più sognante, più figurativa. Si può comprendere l'uomo di allora solo se la si fa risalire a quel periodo. Nel tempo di cui ho parlato, l'uomo è in grado di assorbire le impressioni esteriori del corpo e di percepire l'ambiente circostante. Questa percezione si è sviluppata solo lentamente e gradualmente.
Se risaliamo ancora più indietro nel tempo, ai Lemuri, scopriamo che gli uomini antichi avevano già una sensibilità e che gli oggetti esteriori facessero impressione su di loro, ma non erano in grado di collegare queste percezioni esterne con riflessioni coscienti. Se immaginate una vita animica simile a quella che si svolge durante il sogno, allora avete qualcosa di simile. Ma non è proprio la stessa cosa. Perché le immagini che allora si agitavano nell'anima erano molto più chiare, molto più primitive ed elementari, molto più sature che le confuse immagini oniriche dell'uomo di oggi. Soprattutto, queste immagini erano in qualche modo legate all'anima dell'uomo e in un certo senso dipendevano ancora da ciò che avveniva intorno all'uomo. L'uomo era allora ancora incapace di associare un colore a un oggetto esteriore; non era ancora in grado di vedere le cose a colori. Non era in grado di vedere che un oggetto fosse verde o rosso; la concezione del colore non era ancora collegata all'oggetto. Eppure c'erano colori nell'anima umana. Questi colori avevano qualcosa di somigliante a ciò che conosce il chiaroveggente quando sviluppa in sé determinate capacità. Il chiaroveggente vede non solo il corpo esteriore, ma anche i sentimenti e gli istinti sotto forma di aura. L'uomo fisico è solo una parte dell'uomo. L'uomo fisico è immerso come in una nuvola, nella quale fluttuano forme che vanno su e giù. Solo colui che ha il dono della chiaroveggenza nei nostri sensi teosofici — non nel senso dello spiritismo — può vederle. Ne parlerò la prossima volta quando parlerò dei grandi iniziati del mondo; farò anche alcune osservazioni sull'acquisizione di tali capacità. Ogni vera iniziazione può essere collegata al dono della chiaroveggenza. Le capacità dei grandi iniziati derivano dal dono della chiaroveggenza.
Oggi, prima di diventare chiaroveggenti, bisogna essere una persona assolutamente ragionevole. Bisogna essere in grado di pensare in modo logico e chiaro. Chi acquisisce il dono della chiaroveggenza senza aver sviluppato il dono del pensiero razionale e chiaro, riceverebbe un brutto dono. Invece di essere guidato in un mondo spirituale superiore, verrebbe condotto in un mondo di fantasia, dove mancherebbe di ogni controllo, in un mondo che si presenterebbe davanti a lui come il mondo dei sogni, che si presenta caotico davanti al sognatore. Solo quando ci si abitua a un pensiero logico, chiaro e ragionevole, in modo tale da poter distinguere tra le cose spirituali come l'uomo ragionevole distingue tra tavoli e sedie, senza vedere nulla di speciale, si può considerare il dono della chiaroveggenza nel senso odierno come qualcosa che introduce davvero più profondamente nei misteri del mondo. È quindi così che tutti gli insegnamenti segreti hanno come presupposto che l'uomo sia un essere completamente più razionale, forse anche un po' più sobrio, in modo tale da essere l'opposto di ciò che si definisce un fantasioso. Per questo diciamo che la chiaroveggenza, la conoscenza del mondo animico, del mondo aurico, è legata all'evoluzione delle nostre capacità spirituali.
La visione dell'uomo, come ve l'ho descritta, era simile in epoca pre-lemuriana. Ma le mancava l'impronta della coscienza cosciente. C'era solo una coscienza confusa nell'essere umano. Già a quel tempo sentiva a gradini ciò che era il caldo e il freddo, aveva il senso del tatto e poteva percepire alcune differenze di densità e impermeabilità. Aveva anche il dono dell'udito. L'udito è uno dei sensi più antichi dell'umanità. Ma non aveva ancora sviluppato il senso della vista. Questo era ancora, per così dire, interiore. Nell'uomo stesso viveva animicamente la rappresentazione dei colori. Quando, ad esempio, arrivava in una regione più fredda di quella da cui proveniva, allora nella sua anima sorgeva un'immagine cromatica fatta di tonalità più scure. Se faceva il contrario, se passava da uno strato d'aria più fredda in uno più caldo, allora c'era un'immagine cromatica giallastra o giallastro-rossastra. Così quelle persone avevano immagini cromatiche, che però non si collegavano con la superficie del corpo, ma vivevano come immagini cromatiche indefinite nell'anima. Queste si collegavano poi a ciò che circondava le persone.
Ma l'uomo di allora aveva anche qualcos'altro. Aveva una sensibilità molto fine per ciò che agiva animicamente nel suo ambiente. Quando siamo qui in una stanza, non siete semplicemente seduti lì come corpi fisici, ma anche come anime. In ognuno di voi vivono sentimenti e percezioni. E queste sono altrettanto reali come il corpo fisico è qualcosa di reale. Ciò che l'anima umana possiede oggi in termini di capacità di percezione non può più penetrare in queste forze dei sentimenti e delle sensazioni, perché proprio attraverso l'evoluzione dell'umanità l'uomo è diventato più lucido nella sua coscienza, perché ha sviluppato il suo intelletto, la sua percezione quotidiana e la sua visione. Ma per ora ha perso ciò che era presente in lui a livello animico. Ritroverà questa capacità mantenendo la sua attuale razionalità e la sua chiara coscienza quotidiana. Un giorno l'intera umanità raggiungerà uno stato che oggi raggiunge solo il mistico pratico, il chiaroveggente. Per raggiungere questo stato, l'uomo ha dovuto passare attraverso la semplice percezione fisica, attraverso il percepire il mondo corporeo. Attraverso una relazione l'umanità raggiunge un livello superiore, e in un altro senso giunge in un certo senso a un gradino più basso.
L'uomo di allora partiva da una percezione ottusa, crepuscolare. Ma allo stesso tempo si trattava di una percezione animico-chiaroveggente. Se ora, nella vicinanza delle persone, vicino all'uomo si manifestava un sentimento simpatico, una vita animata che — mi si permetta l'espressione — emanava simpatia, allora l'uomo riceveva in sé quelle immagini colorate luminose. I sentimenti cattivi, attraverso un'influenza animica, tendevano al blu, al marrone e al rosso. Questo era il nesso della vita animica interiore con la realtà animica esteriore di allora. Ma allora questa realtà esteriore dell'anima era diversa. Solo gradualmente i sensi si formarono come sono oggi. E così l'intelletto, la comprensione oggettiva delle cose, entrò nell'esistenza. Il potere chiaroveggente originario delle persone si ritirò. Allo stesso tempo entriamo in un'epoca in cui, di pari passo con questo sviluppo, si affianca un'altra, quella della cosiddetta doppia sessualità. L'uomo non è sempre stato come è oggi in relazione alla sua capacità riproduttiva. La maggiore forza che l'anima aveva sul fisico faceva sì che l'uomo, senza dover ricorrere ad altri esseri umani fisici, potesse generare da sé un essere di stesso genere, poiché riuniva in sé entrambi i sessi. Pertanto, il passaggio in quel tempo fu anche un passaggio dalla percezione reciproca e dalla dualità alla unicità. A quel tempo, il cervello umano non era ancora sviluppato come oggi. L'uomo non era ancora un essere cerebrale come lo è oggi; inoltre, non aveva una capacità percettiva come ha oggi. È il periodo di cui abbiamo già parlato, che è anche quello della creazione del cervello umano.
L'ultima volta ho accennato al fatto che non possiamo sottoscrivere esattamente il darwinismo. Lo sottoscriviamo nella misura in cui afferma l'affinità dell'essere umano fisico con tutti gli altri esseri viventi sulla Terra. Ma ho anche accennato al fatto che non crediamo che gli esseri animali imperfetti che vivono accanto a noi sulla Terra siano i nostri antenati attuali — né dell'uomo fisico-animico, per non parlare di quello spirituale — e che in questi esseri animali [vediamo] diramazioni di un antenato comune che non assomiglia né all'uomo attuale né agli esseri viventi imperfetti che sono gli animali che ci circondano oggi. Nel periodo di cui ho appena parlato, sulla Terra non esistevano ancora i mammiferi superiori. I mammiferi superiori, come l'uomo, solo in forma più imperfetta, hanno un cervello e una capacità percettiva simile a quella umana. Sulla terra non esistevano ancora esseri dotati di tale capacità percettiva. Sulla terra esistevano solo esseri con rappresentazioni figurative, con un modo figurativo di formazione dell'anima, e fondamentalmente come in un nodo comune tutto ciò che oggi è l'uomo e il regno animale superiore era in un unico tipo di essere. L'uomo era, in quanto essere animico-fisico, in una certa relazione al gradino dell'animalità. Ma non era in contrasto stridente, e nemmeno l'uomo attuale assomiglia all'uomo di allora. Ora però l'essere umano si è evoluto al punto che una parte, un ramo di quel tipo, si è evoluta fino all'uomo di oggi. Attraverso certi rapporti, che illustrerò in un'altra occasione, sono rimasti indietro altri membri dell'essere di allora. Hanno subito un regresso nella loro evoluzione, sono diventati decadenti. Questi esseri decadenti sono quelli che conosciamo come animali superiori. Vorrei chiarire questo punto con il seguente esempio: sapete che ci sono regioni in cui il cattolicesimo è degenerato fino a diventare una sorta di culto feticista, dove si manifesta come l'adorazione di oggetti inanimati o di immagini sacre. Ora, nessuno può sostenere che questo punto di vista, in rapporto al pieno sviluppo verso cui l'umanità si sta evolvendo, sia lo stesso. Questo cristianesimo feticista è un cristianesimo degradato. Lo è anche dal punto di vista teosofico, quando consideriamo alcune delle «tribù» materialistico-razionalistiche, che vedono in loro gli antenati rimasti indietro dell'uomo civilizzato. Noi vediamo in loro i discendenti decaduti e degenerati di popoli un tempo superiori. È così che ci sentiamo quando saliamo ancora più in alto nel tempo, con gli animali superiori. Un tempo erano più perfetti, si sono evoluti verso il basso. Arriviamo a una concezione del regno umano che è diversa, che era ancora indistinguibile dagli altri animali superiori, ma in un momento che risale a milioni di anni.
Come mai l'uomo si è fermato allora sul sentiero della sua evoluzione? L'uomo è, per quanto riguarda la sua evoluzione animica, il risultato di ciò che avviene intorno a lui. Pensate ora allo spazio in cui ci troviamo con una temperatura cento gradi più alta, e pensate anche a tutto ciò che cambierebbe! Estendete questo pensiero a tutte le altre condizioni naturali, e vi si dimostrerà che l'uomo dipende in realtà completamente dalla costellazione e dalla configurazione delle forze entro cui vive. Diventa un essere diverso quando si trova in un nesso diverso. — Recentemente sono stati fatti esperimenti scientifici: si sono lasciate uscire farfalle a temperature in cui normalmente non vivono. Si è scoperto che cambiano colore e sfumature. E a temperature più elevate si verificano cambiamenti ancora più grandi. La scienza naturale è già oggi una sorta di teosofia elementare. Per la teosofia non c'è nessuna contraddizione tra la scienza naturale e la teosofia!
Così, anche gli stadi evolutivi dell'umanità di allora dipendevano dai diversi stadi evolutivi sulla nostra Terra. Già il fisico vi dice — e lo fa come ipotesi — che più ci addentriamo nell'evoluzione terrestre, raggiungiamo gradi di temperatura sempre più elevati. Il teosofo o il mistico pratico ora guarda davvero indietro a questi tempi primordiali e vede in ciò che chiamiamo la Cronaca dell'Akasha questi stati come una verità, come l'uomo sezionato vede come una verità. Arriviamo a uno stato in cui tutte le sostanze sulla nostra Terra sono in rapporti completamente diversi rispetto ad oggi.
Sapete che quando le sostanze vengono riscaldate, cambiano il loro stato. Le sostanze solide diventano liquide, quelle liquide vapore e così via. Ora arriviamo a una temperatura molto più alta di quella che conosciamo oggi sulla Terra. Allora l'intero mondo materiale della nostra Terra era diverso. Solo chi ha una visione materialistica e limitata al percepire direttamente la Terra può arrivare alla conclusione che ciò sia impossibile. Chi si liberi da ciò che oggi è la nostra realtà capisce che in questi stati di temperatura più elevati della Terra fosse possibile la vita. L'uomo viveva davvero in queste condizioni di temperatura più elevate, ma in un modo completamente diverso. Viveva in uno stato di «nebbia di fuoco». I corpi erano una massa vaporosa e morbida, una massa che in realtà non può essere paragonata a ciò che conosciamo oggi. Si arriva così a condizioni completamente diverse. Queste devono poi essere approfondite se si vuole conoscere l'origine della Terra. Questa origine è intimamente connessa con l'intera evoluzione dell'uomo. Se torniamo indietro, troviamo l'uomo in compagnia di animali molto inferiori, di animali che appartengono alle classi inferiori del nostro tempo, ma che allora avevano forme diverse, erano di natura diversa dai loro attuali discendenti. Poiché la terra diventava sempre più solida, sempre più densa, essi assunsero altre forme e natura. Oggi, quando osserviamo ciò che avviene in noi con il solo occhio della mente, non abbiamo alcuna rappresentazione di come fosse allora. Tuttavia intorno all'uomo viveva un mondo animale. E come l'uomo oggi accoglie il nutrimento dal mondo fisico, così anche allora lo accoglieva in modo simile.
Ora dobbiamo renderci conto che per coloro che non sono abituati a pensare in questi termini, ciò che sto per dire sembrerà qualcosa di fantastico, qualcosa di strano. Oggi è giunto il momento di dirlo. Ci troviamo in un punto della nostra evoluzione in cui una concezione idealistica del mondo sostituirà nuovamente quella materialistica pura. Tornando a questi tempi, tutta la materialità della nostra terra assumerà un significato diverso. Allora, infatti — si prega di non essere troppo sorpresi da ciò che sto per dire — la massa terrestre era ancora in connessione con altri corpi celesti, come non avviene oggi. Già chi, senza il dono della chiaroveggenza, riflette fino in fondo sulle rappresentazioni fisiche del nostro mondo, vedrà che ciò che sto per dire non è del tutto contraddittorio. Basta solo tornare, nel senso della teoria di Kant-Laplace, fino al punto in cui i singoli pianeti non orbitano ancora attorno al Sole e non si sono ancora formati dalla nebulosa primordiale; allora avete una tesi audace ma corretta. Anche dal punto di vista della fisica, possiamo tornare indietro nel tempo quando la materialità terrestre era ancora in contatto con la materialità dell'intero sistema solare. Allora l'uomo era molto più imparentato con tutto ciò che esisteva di quanto lo sia oggi. Nella Cronaca dell'Akasha troviamo in questo caso che la Terra era in una connessione molto più intima con un altro corpo celeste che oggi orbita intorno alla Terra: la Luna. C'era una certa connessione materiale tra la Terra e la Luna.
Se posso esprimermi in modo approssimativo, ciò che oggi abbiamo come massa terrestre si è formato solo attraverso il fatto che la grossolana materialità che abbiamo nella Luna si è differenziata simultaneamente. I due corpi si sono differenziati l'uno dall'altro. Potete immaginare quali enormi sconvolgimenti devono esserci stati in tutta la materia! Questo sconvolgimento cosmico è il polo opposto, il correlato di ciò che ho raccontato, il correlato del grande essere vivente, nella cui separazione avvenne anche il conseguente cambiamento dell'uomo dalla monosessualità alla bisessualità. L'intera separazione non avvenne in un solo momento. La lettura della letteratura teosofica offre purtroppo molti motivi per supporre che ciò sia avvenuto in modo così rapido e concluso, come se un corpo celeste fosse semplicemente uscito da un altro. Ma non si tratta di uno sviluppo violento e rapido. Tutto è avvenuto lentamente e gradualmente, in milioni e milioni di anni. È difficile parlare di numeri, perché bisogna conoscere i metodi utilizzati dalla Dottrina segreta.
Se andiamo ancora più indietro nel tempo, troviamo un nesso ancora più difficile da rappresentare, più intimo di quello che esiste oggi tra il sole e la terra. Ma è esistito in un tempo più antico. Prendiamo ad esempio una rappresentazione che ci aiuterà in qualche modo a comprendere questo un po' figurativamente. Quando vedete il sole, se, grazie alla vostra percezione sensoriale, pensate che il sole sia limitato entro lo spazio — è davvero così limitato? Già una riflessione del tutto normale può insegnarci che, in fondo, non è possibile una vera delimitazione del sole. Il sole cessa davvero di esistere, di essere un'entità, dove si vede il suo limite? Non cessa di esistere: il suo effetto si propaga attraverso tutto il sistema planetario. Il sole agisce sulla nostra Terra. Ciò che il Sole fa sulla nostra Terra, le forze eteriche che si sprigionano e rendono possibile la vita sulla Terra, non appartengono al corpo solare? Queste forze eteriche non sono semplicemente la continuazione delle forze eteriche del Sole? Non appartengono al Sole? Qui vediamo che se consideriamo l'esistenza in modo più approfondito, possiamo comprendere che una tale limitazione arbitraria non ha luogo se parliamo di un corpo celeste come il Sole. Gli effetti che provenivano dal sole, nei tempi antichi, erano completamente diversi sulla Terra rispetto a quelli successivi, e diversi da quelli odierni. Erano tali che, se qualcuno potesse porsi su una sedia e osservare l'intero edificio del mondo — in fondo in modo geniale, così come se lo immagina anche il fisico quando lo illustra ai bambini — non avrebbe percepito il sole e la terra come corpi separati l'uno dall'altro, ma avrebbe visto il tutto riempito di un contenuto percepibile; si vedrebbe che in un tempo successivo la Terra si sarebbe cristallizzata dall'intero globo solare.
Se quindi torniamo indietro ai tempi dell'antichità remota della Terra, arriviamo a un punto in cui ciò che oggi si è depositato nella materia lunare era ancora legato alla materia terrestre, dove le forze che oggi ne sono state estratte erano ancora efficaci con la materia. Esse agivano sui nostri corpi fisici. Erano tali da plasmarli in modo tale che reagivano in modo completamente diverso alle forze e che in modo completamente diverso si manifestassero gli effetti sul corpo. E in tempi ancora più remoti l'azione solare sulla Terra era ancora completamente diversa da quella odierna, anche in relazione alla crescita. Quando il corpo lunare e quello terrestre erano ancora collegati tra loro, tutti gli esseri terrestri si trovavano in uno stato che oggi incontriamo solo negli animali che hanno all'incirca la stessa temperatura dell'ambiente. Il sangue caldo comincia a svilupparsi nella stessa misura in cui la materia lunare si allontana dalla Terra.
Se torniamo ancora più indietro nel tempo, quando il corpo solare era ancora collegato alla Terra, troviamo, entro gli antichi uomini, tracce di attività che oggi si manifestano solo in forme molto decadenti degli animali più inferiori. L'uomo allora si riproduceva attraverso una sorta di processo di divisione. L'uomo era presente in una materia molto sottile, in una corporeità molto sottile, ancora più sottile della nebbia di fuoco. Allora la riproduzione avveniva in una sorta di separazione. L'essere figlia era anche all'incirca delle stesse dimensioni dell'essere materno. Le forze solari erano forze vitali. Esse sopraffacevano la materia. Esse imprimevano forme alla materia. Così, quando risaliamo all'origine della nostra Terra, in un tempo in cui l'uomo era circondato da condizioni sempre più sottili e raffinate, fino ad arrivare a uno stato che solo il chiaroveggente può immaginare, in cui la corporeità eterica più sottile si trasforma in ciò che chiamiamo entità astrale; come puro essere animato, l'uomo fu proiettato nel [fisico]. Gli esseri umani che erano così costituiti, come è strutturata l'aura fisica, furono trasferiti nel [mondo materiale]. Nell'anima agivano forze che imprimevano forme alla materia, assorbendola e modellandola, in modo tale da imprimere un'impronta esteriore, una sorta di ombra di ciò che le anime erano nel regno delle anime pure. E ora siamo tornati allo stadio della nostra Terra, dove l'uomo non aveva ancora la materialità fisica, dove l'uomo come essere astrale in questo mondo fisico, che allora era di natura estremamente sottile, solo allora l'uomo, come essere astrale, entrò in questo mondo fisico. Ora potremmo tornare a condizioni ancora più antiche, in cui l'uomo non aveva ancora questo tipo di esistenza astrale. Potremmo tornare a condizioni puramente spirituali. Ma questo ora non deve interessarci, perché non vogliamo seguire l'uomo, ma l'origine della Terra.
Ancora qualche parola sul camminare all'indietro. Incontriamo l'uomo, per così dire, ancora privo di corporeità materiale. Non è ancora incarnato nella corporeità fisica. Dovremmo tornare indietro di lunghi periodi di tempo se volessimo incontrare l'uomo nei suoi stadi evolutivi precedenti. L'uomo, che come essere animato è stato trasferito sulla terra, ha la capacità di attrarre la materia in modi molto particolari. Se si potesse esaminare l'etere umano, ci accorgeremmo che la sua anima era già organizzata. Era già in grado di formare concetti. Per questo doveva evolversi attraverso lunghi periodi di tempo. In precedenza aveva già attraversato lunghi stadi di evoluzione. Questi si sono naturalmente svolti su altri corpi cosmici. Ma come dobbiamo immaginare una tale evoluzione su altri corpi celesti? Tutte le capacità che l'anima si era acquisita erano tali da poter agire nel mondo fisico. Era guidata da precedenti stati evolutivi. L'anima doveva aver già attraversato più volte condizioni fisiche, perché solo entro il mondo fisico possono essere sviluppate determinate capacità. L'uomo oggi non potrebbe parlare né pensare se non fosse entrato in contatto con la natura fisica. Ciò che oggi acquisiamo diventerà in seguito una nostra capacità. Ho già spesso indicato questo attraverso un paragone: attraverso il bambino che impara a scrivere e a leggere. Quando il bambino cresce, può scrivere e leggere. Ciò che prima era lavoro, il frutto, il risultato, è rimasto. E questa è diventata la nostra capacità. E questa è l'abilità di scrivere, la capacità di leggere. Ciò che abbiamo nell'anima è stato creato attraverso il contatto con il mondo esterno.
La concezione del mondo teosofica chiama questo involuzione. E quando l'uomo rielabora dall'interno ciò che ha acquisito, allora lo chiamiamo evoluzione. Tra involuzione ed evoluzione si svolge tutta la vita. Ciò che l'anima ha fatto nell'evoluzione si basa sul fatto che le capacità sono emerse dall'anima. Queste capacità sono state acquisite in passato attraverso l'involuzione. Questa involuzione ha avuto luogo nuovamente in un altro corpo fisico. Abbiamo quindi un momento importante che si è verificato sulla nostra Terra: è il momento in cui, grazie all'emergere della materia lunare, l'uomo è stato in grado di trasformarsi da essere eterotemico a essere endotermico. Questo è il punto importante nell'evoluzione della Terra. Tutte le scuole mistiche lo sottolineano. L'uomo prende il calore e lo lavora al suo interno. Il mito, che sempre rappresenta le grandi verità, ce lo ha conservato nel mito di Prometeo. Prometeo ha portato il fuoco dal cielo. È il calore dell'uomo che egli ha portato giù, non il fuoco esteriore. Così l'uomo ha dovuto strappare dal cielo tutte le altre capacità.
Vorrei condurvi ancora a un punto che è molto importante per l'evoluzione terrestre. È il punto in cui l'uomo accoglie in sé ciò che in precedenza era come l'interno dell'anima. Abbiamo visto che nell'uomo sono emerse immagini che egli ha poi collegato agli oggetti. Questa capacità di sviluppare la luce in sé era propria all'uomo nei primi tempi. Se ne è appropriato in precedenza, così come in seguito si è appropriato della capacità di sviluppare calore. La capacità di percepire la luce intorno a sé come prima cosa in assoluto per percepire gli oggetti nell'esistenza luminosa, questa capacità l'uomo la sviluppò su un pianeta che la concezione teosofica del mondo chiama «Luna». Ma non era la nostra luna fisica. Quando l'anima si era appropriata della capacità della luce interiore, esisteva il [pianeta], e chi conosce i rapporti di quel tempo sa che essa provocava la facoltà dell'anima di vedere i colori, del risplendere interiore. Dobbiamo chiarire innanzitutto il nesso tra questi patrimoni. Lo sviluppo del calore è in nesso con tutta la vita sulla Terra; lo sviluppo del calore è connesso con l'attuale modo di riproduzione, con il modo in cui l'uomo può dare origine a qualcosa nell'esistenza reale. Tutto il resto è una combinazione; solo la riproduzione è una creazione reale, ed è legata al calore. Allo stesso modo, abbiamo uno stadio di sviluppo simile con la comparsa del bagliore interiore. Il bagliore si sviluppò l'uomo su un pianeta precedente. Era un bagliore dall'interno, come oggi è un calore che viene dall'interno. Era una luminosità. E siamo giunti alla caratteristica più eccellente dell'essere umano nel suo stato pre-fisico su un altro corpo celeste. Tutto ciò che proveniva dall'uomo era esso stesso un bagliore, come la sua aura oggi. L'uomo era un essere luminoso e la percezione dell'uomo consisteva nella percezione del proprio splendore. Allora lo splendore non era ancora al livello fisico. Era una luminosità fisica dell'uomo.
Come abbiamo ottenuto le nostre rappresentazioni più eccellenti dell'ambiente? Proprio attraverso la percezione visiva. Perdereste circa nove decimi di ciò che sapete se eliminaste le percezioni facciali. È grazie alle immagini che abbiamo oggi nella mente che la saggezza può fluire in noi. Per i nostri [antenati] lunari era diverso. Da loro emanava la luce. Era la stessa cosa che emana da loro che oggi fluisce in noi con effetto di luce. Nella mitologia mistica si chiama la nostra Terra, perché è collegata con le forze dell'amore, il cosmo dell'amore. E il cosmo dell'amore era preceduto dal cosmo della saggezza, in cui la luce svolgeva lo stesso ruolo che oggi svolge il calore. La Terra seguì come cosmo dell'amore il cosmo della saggezza. Ciò che è luce interiore dipende dalla volontà dell'uomo. L'uomo, che ha in sé determinati impulsi, passioni, sensazioni, sentimenti, dota la sua aura, il suo corpo astrale, di determinate combinazioni di colori. Questi sono soggetti a ciò che in senso più ampio si chiama volontà. Allora, nel periodo lunare, in senso lato era la volontà. Allora, nel periodo lunare, l'intero essere umano era espressione della volontà. La volontà fluiva verso l'esterno e appariva come ciò che è luminoso. Per questo i nostri antenati, se li consideriamo uomini del cosmo della saggezza, sono uomini che sono figli della volontà. I figli dell'amore discendono quindi dai figli della volontà. Allora la luce svolgeva un ruolo simile a quello che oggi ha il calore sulla Terra. Questi esseri umani luminosi all'interno dell'ambiente luminoso erano anche figli del crepuscolo. Un essere umano particolarmente luminoso all'interno dell'ambiente circostante determinava un risplendere insieme, uno scambio, come oggi abbiamo uno scambio di calore. Quindi più o meno come oggi abbiamo una sensazione di freddo quando fa freddo, si aveva una sensazione simile quando intorno era più buio che dentro di sé. La volontà era l'unica cosa che stava alla base di tutto, perché la volontà era ciò che in fondo trovava espressione in tutto l'ambiente circostante. Come oggi l'uomo crea attraverso l'amore, così allora l'uomo era ancora attraverso la sua volontà. La sua volontà aveva un'influenza immediata su tutto l'ambiente circostante. Per quanto impotente sia oggi l'uomo nel creare rispetto alle cose fisiche del mondo esterno, perché nella sua coscienza ha raggiunto la chiarezza e quindi le altre forze animiche sono diventate più imperfette, tanto potente era allora la volontà. La volontà dell'uomo ha avuto un influsso sull'intero ambiente fisico. E poiché egli aspira e l'evoluzione ha la tendenza ascendente, così verso l'alto. In questo modo, direttamente dalla natura vivente, si realizzava ciò che separava il centro del corpo cosmico di allora in due, cosicché già allora si verificò una sorta di invaginazione. In modo più animico, si separò un centro in due centri. E questa separazione dei centri si realizza nella successiva evoluzione nella separazione della Terra e della Luna.
Queste sono alcune indicazioni schematiche che ho potuto darvi. Ma vedrete che le cose concordano tra loro. Chi è coerente e rigoroso potrà farlo fin dall'inizio. Non si potrebbe confutarli, come ho accennato all'inizio in riferimento a Eduard von Hartmann. Le abitudini di pensiero sono qualcosa di transitoria. Chi studia la storia, e non solo quella esteriore, perché è un'immagine falsa quella che ci viene data del Medioevo ad esempio, troverà confermate le mie parole. Anche Goethe dice che, in fondo, è solo lo spirito dei signori in cui si riflettono i tempi. L'evoluzione nel passato per ottenere una rappresentazione del grande futuro dell'umanità: questo è il compito della filosofia teosofica. Ho citato Goethe perché ha compreso profondamente questi nessi mistici e misteriosi dell'evoluzione cosmica. Ha usato una figura curiosa, il «vecchio con la lampada» nella «Fiaba del serpente verde e del bel giglio». La lampada può illuminare solo dove c'è già altra luce. Ho visto questa figura come incarnazione di un'antichissima saggezza. Ora arriviamo a un significato ancora più profondo. Ora ci è chiaro cosa intende Goethe con la luce che diffonde il suo splendore dove c'è luce. È lì che si sviluppa nuovamente il dono della chiaroveggenza, lì sviluppa tutta la sua forza magica, questa lampada. Arriviamo a quel tempo in cui l'uomo diventa fiamma per guardare indietro a quell'epoca in cui l'uomo era un essere luminoso, in cui sviluppò la capacità di portare la luce nell'esistenza. Goethe sapeva che questa luce interiore era esistita un tempo nell'uomo e che la visione odierna della luce è il risultato di un successivo processo evolutivo.
Prima che l'uomo potesse vedere il sole, doveva prima diventare un essere luminoso interiormente; doveva sviluppare la luce per poter incontrare la luce con la luce. Goethe era un mistico, solo che non lo si sa. All'inizio della sua prefazione alla teoria dei colori lo esprime utilizzando le parole di un antico mistico:
Se l'occhio non fosse un elemento solare, come potremmo vedere la luce? Se non vivesse in noi la forza stessa di Dio, come potremmo essere incantati dal divino?
La concezione teosofica del mondo si differenzia, si può dire, da tutte le altre concezioni del mondo che possiamo incontrare al giorno d'oggi, in quanto essa garantisce anche un alto grado di soddisfazione alla conoscenza. Abbiamo sentito dire così spesso al giorno d'oggi: certe cose sono per noi inconoscibili, la nostra conoscenza ha dei limiti e non può elevarsi al di sopra di un certo livello. Se affrontiamo le questioni filosofiche contemporanee, ci rendiamo conto che esse — in particolare nelle scuole filosofiche che si rifanno al kantismo — ci parlano sempre di tali confini della conoscenza. La concezione del teosofo e del mistico pratico si differenzia da tutte queste discussioni in quanto non pone mai limiti alla capacità di conoscenza umana, ma la considera tale da poter essere ampliata, elevata. Non è forse in un certo senso una forma di non-modestia se qualcuno, con la sua particolare facoltà di conoscenza, il punto di vista della conoscenza su cui si trova, considera in un certo senso come qualcosa di determinante e afferma che con questa nostra capacità di conoscenza non possiamo andare oltre un certo limite? Il teosofo dice: «Oggi mi trovo su un certo punto di vista della conoscenza umana. Da questo punto di vista posso riconoscere questo o quello, non posso conoscere questo o quello». Ma è possibile formare la facoltà di conoscenza umana stessa, di aumentare questa capacità di conoscenza. Ciò che viene chiamato scuole di iniziazione è essenzialmente destinato a elevare questa capacità di conoscenza umana a un gradino superiore; per cui è certamente corretto che a un gradino inferiore della conoscenza si dica che esistono limiti alla conoscenza, che non si può conoscere questo o quello. Ma si può anche elevarsi al di sopra di un tale gradino della conoscenza, si può avanzare verso gradini più elevati, e allora si può conoscere ciò che non si è potuto conoscere ai gradini inferiori. Questa è l'essenza dell'iniziazione, e questo approfondimento o elevazione della conoscenza è il compito delle scuole di iniziazione. Si tratta di elevare l'uomo a livelli di conoscenza che non può raggiungere per natura, che può acquisire solo attraverso lunghi anni di paziente esercizio.
In tutti i tempi sono esistite scuole di iniziazione di questo tipo. In tutti i popoli, persone dotate di conoscenza superiore sono emerse da tali scuole di iniziazione. E la natura di tali scuole di iniziazione e dei grandi iniziati, che sono cresciuti al di sopra dei gradini inferiori della conoscenza umana e attraverso le loro ispirazioni hanno reso accessibili le conoscenze più elevate su questo globo terrestre, si esprime nel fatto che questi iniziati trasmettono ai diversi popoli della terra le diverse religioni e visioni del mondo.
L'essenza di questi grandi iniziati voglio oggi illustrarla con qualche breve accenno. Come in ogni scienza, in ogni processo spirituale è necessario conoscere prima i metodi attraverso i quali si giunge alla conoscenza, così è anche nelle scuole di iniziazione. Anche in questo caso si tratta che attraverso determinati metodi si giunga ai livelli superiori di conoscenza di cui abbiamo appena parlato. Ora illustrerò brevemente i gradini di cui si tratta. Alcuni gradini della conoscenza possono essere raggiunti nelle scuole di iniziazione più intime, solo dove ci siano insegnanti che hanno essi stessi frequentato quella scuola attraverso la propria esperienza, che hanno praticato essi stessi quegli esercizi e che possono considerare realmente ogni singolo gradino, ogni singolo passo. E solo a tali insegnanti bisogna affidarsi in queste scuole di iniziazione.
Tuttavia, in queste scuole di iniziazione non c'è nulla dell'autorità, nulla del principio del dogmatismo, ma vi regna solo il principio del consiglio, di dare consigli. Chi ha compiuto un certo gradino di apprendimento e ha così acquisito le esperienze della vita superiore, sovrasensibile, conosce le vie intime che conducono a questa conoscenza superiore. Solo una persona così è in grado di dire cosa si deve fare. Ciò che è necessario in questo campo tra allievo e maestro è semplicemente la fiducia. Chi non ha questa fiducia, non imparerà nulla. Chi invece ha fiducia, capirà molto presto che non c'è nulla da vedere di occulto, mistico o segreto, se non ciò che questo insegnante ha sperimentato personalmente. Si tratta del fatto che dall'intera essenza dell'essere umano, così come l'uomo si presenta oggi davanti a noi, in realtà solo la parte visibile esteriormente è già conclusa entro la natura umana. Chiunque aspiri a una formazione esoterica deve rendersi conto che l'uomo oggi, così come si presenta davanti a noi, non è un essere completo, ma che è in fase di evoluzione e che in futuro potrà raggiungere gradini molto più elevati.
Ciò che oggi l'immagine di Dio ha già raggiunto, ciò che oggi è arrivato dall'uomo al gradino più alto, è il corpo sensibile dell'uomo, ciò che vediamo con i nostri occhi, ciò che possiamo percepire con i nostri sensi. Ma questo non è l'unica cosa che l'uomo possiede. L'uomo ha ancora membri superiori della sua natura. Innanzitutto possiede un altro membro, che chiamiamo corpo eterico. Chi ha sviluppato in sé gli organi animici può vedere questo corpo eterico. Attraverso questo corpo eterico l'uomo non è solo una struttura in cui agiscono forze chimiche e fisiche, ma un'entità vivente, dotata di coscienza, vita e capacità di riprodursi. Questo corpo eterico, che rappresenta una sorta di archetipo dell'uomo, può essere visto utilizzando i metodi dell'arte chiaroveggente che saranno descritti più avanti: si sottrae il corpo fisico ordinario. Sapete che con il metodo comune dell'ipnosi e della suggestione, se dite a qualcuno che qui non c'è nessuna lampada, lui effettivamente non vede una lampada. Allo stesso modo, se sviluppate una forza di volontà tale da distogliere completamente l'attenzione dal corpo fisico, anche se guardate nella stanza, è possibile sottrarvi completamente lo spazio fisico. Allora non vedrete la stanza vuota, ma piena di una sorta di archetipo. Questo archetipo ha all'incirca la stessa forma del corpo fisico. Tuttavia, non è perfettamente identico, ma perfettamente organizzato. Non è solo attraversato da sottili venature e correnti, ma ha anche degli organi. Questo corpo eterico è responsabile della vita vera e propria dell'essere umano. Il suo colore può essere paragonato solo al colore dei fiori di pesco giovani. Non è un colore che si trova nello spettro solare; è una via di mezzo tra il viola e il rossastro. Questo è quindi il secondo corpo.
Il terzo corpo è l'aura, che ho già descritto più volte, quella struttura simile a una nuvola di cui ho parlato l'ultima volta quando ho parlato dell'origine dell'uomo, in cui l'uomo è come avvolto da una nuvola a forma di uovo. In essa si esprime tutto ciò che vive nell'uomo sotto forma di desiderio, passione e sentimento. I sentimenti gioiosi e i sentimenti di dedizione si esprimono in flussi di colori vivaci in questa aura. I sentimenti di odio e i sentimenti sensuali si esprimono in tonalità di colore più scure. Pensieri acuti e logici si esprimono in figure dai contorni netti. Pensieri illogici e confusi si manifestano in figure con contorni poco chiari. Così, in questa aura si trova un'immagine di ciò che vive nell'anima dell'essere umano in termini di sentimenti, passioni e impulsi.
Così come è stato descritto ora, l'uomo è stato posto — per così dire dalla mano della natura — sulla terra all'incirca all'inizio del periodo atlantideo. L'ultima volta ho descritto cosa si intende per periodo atlantideo. Nel momento in cui avvenne la fecondazione con lo spirito eterno, l'uomo si presenta a noi con i suoi tre membri: corpo, anima e spirito. Oggi, in fondo, questa tripartizione dell'entità umana è già in qualche modo modificata dal fatto che l'uomo, da quando la natura lo ha lasciato libero, da quando è diventato un essere autocosciente, ha lavorato su se stesso. Questo lavoro su se stesso significa entrare con l'autocoscienza in questa aura. L'uomo che si trova a un livello molto profondo, che non ha lavorato su se stesso — diciamo un uomo primitivo — ha un'aura così com'è stata creata dalla natura. Tutti coloro che, entro la nostra civiltà, il nostro mondo civilizzato, già lavorano sulla propria aura, lo fanno perché nella misura in cui l'uomo è un essere autocosciente, lavora su se stesso, e questo lavoro si manifesta in lui modificando la sua aura. Tutto ciò che l'uomo ha imparato dalla natura, ciò che ha accolto da quando è in grado di parlare e pensare in modo autocosciente, tutto questo è un impulso nuovo, causato da lui stesso nella sua aura.
Se ci riportiamo all'epoca lemurica, in cui l'uomo aveva già da tempo sangue caldo che scorreva nelle vene, dove la sua fecondazione con lo spirito era avvenuta nel mezzo di quest'era, l'uomo non era ancora un essere capace di pensieri chiari. Tutto questo era solo all'inizio della sua evoluzione. Proprio in quel momento lo spirito aveva afferrato possesso della corporeità. L'aura era allora ancora un risultato delle forze naturali. Non si poteva notare — e lo si può notare ancora oggi in persone di basso livello — come in un certo punto all'interno della testa, cioè in un punto che all'interno della testa, si formava un'aura più piccola di colore bluastro. Questa aura più piccola è l'espressione esterna aurica dell'autocoscienza. E più l'essere umano sviluppa questa autocoscienza attraverso il pensiero e il suo lavoro, più questa aura più piccola si espande sull'altra, tanto che spesso entrambe in breve tempo diventano completamente diverse. L'uomo che vive nella vita esteriore della civiltà, che è un uomo colto e civilizzato, lavora sulla sua aura così come la civiltà lo spinge a fare. La nostra conoscenza comune, così come ci viene offerta dalla scuola, le esperienze che la vita ci porta, le assimiliamo e modificano continuamente la nostra aura. Ma questo cambiamento deve continuare se l'uomo vuole entrare nella mistica pratica. Deve lavorare in modo particolare su se stesso. Non deve solo accogliere ciò che la civiltà gli offre, ma deve influire sulla propria aura in modo determinato e regolare. E questo avviene attraverso la cosiddetta meditazione. Questa meditazione, o raccoglimento interiore, è il primo gradino che deve compiere l'allievo di un iniziato.
Qual è il senso di questa meditazione? Provate a trattenere i pensieri che avete avuto dalla mattina alla sera e a riflettere su come sono influenzati dal luogo e dal tempo in cui vivete. Cercate di capire se potete impedire ai vostri pensieri [di essere condizionati dall'ambiente] e chiedetevi se li avreste avuti se non viveste per caso a Berlino e all'inizio del XX secolo. Alla fine del XVIII e all'inizio del XIX secolo, le persone non pensavano allo stesso modo delle persone di oggi. Se pensate a come è cambiato il mondo nel corso dell'ultimo secolo e a quali cambiamenti ha portato quel periodo, allora vedrete che ciò che attraversa la vostra anima dal mattino alla sera dipende dallo spazio e dal tempo. È diverso quando dedichiamo i nostri pensieri a pensieri che hanno un valore eterno. In realtà si tratta solo di certi pensieri astratti, scientifici, pensieri elevati della matematica e della geometria, a cui l'uomo si abbandona e che hanno un valore eterno. Due più due fa quattro: questo deve essere vero in ogni tempo e in ogni luogo. Lo stesso vale con le verità geometriche che accogliamo. Ma se prescindiamo da quel fondamento certo di tali verità, allora possiamo dire che l'uomo medio pensa molto poco di ciò che è indipendente dallo spazio e dal tempo. Ciò che dipende da essi ci collega al mondo ed esercita solo un'influenza minima su quell'essenza che è essa stessa qualcosa di duraturo.
Meditare non significa altro che abbandonarsi a pensieri che hanno un valore eterno, per educarsi in modo cosciente a ciò che va oltre lo spazio e il tempo. Tali pensieri sono contenuti nei grandi testi religiosi: il Vedanta, la Bhagavad Gita, il Vangelo di Giovanni dal tredicesimo capitolo fino alla fine, e anche l'«Imitatio Christi» di Tommaso da Kempis. Chi si concentra con pazienza e perseveranza in tali scritti, chi ogni giorno si immerge nuovamente in essi e magari lavora su una sola frase per settimane, riflettendoci sopra e sentendola dentro di sé, ne trarrà un beneficio infinito. Proprio come si impara a conoscere un bambino con tutte le sue peculiarità ogni giorno, così ogni giorno ci si lascia coinvolgere da una frase eterna, che proviene dai grandi iniziati o da ispirati, attraverso l'anima. Questo ci riempie di nuova vita. Significativi sono anche i detti contenuti in «Licht auf den Weg» (Luce sul cammino), scritti secondo istruzioni superiori da Möbel Collins. Già le prime quattro frasi sono qualcosa che, se applicate con pazienza nel modo giusto, intervengono nell'aura dell'uomo in modo tale che l'aura umana sia completamente illuminata da una nuova luce. Chi ha l'occhio per queste cose può vedere questa luce brillare nell'aura dell'uomo, può vedere l'aura umana illuminarsi e risplendere. Al posto delle sfumature di colore brunastre e rossastre compaiono tonalità bluastre, ai colori gialli subentrano quelli rosso chiaro e così via. I colori dell'aura cambiano sotto l'influsso di tali pensieri di eternità. All'inizio l'allievo non è ancora in grado di percepirlo, ma gradualmente comincia a sentire il profondo influsso che proviene da questa aura molto mutevole.
Se poi, oltre a queste meditazioni, l'uomo esercita coscientemente e con la massima cura determinate virtù, determinate funzioni dell'anima, allora si sviluppano entro questa aura i suoi organi di senso animici. Dobbiamo averli se vogliamo entrare nel mondo animico, così come abbiamo organi di senso fisici per poter vedere nel mondo corporeo. Come i sensi esterni sono stati impiantati nella natura dal corpo, così l'uomo deve innestare in modo conforme alla legge organi di senso animici superiori nella propria aura. La meditazione fa sì che l'uomo maturi dall'interno su questi sensi animici presenti nella sua predisposizione, in modo creativo ed evolutivo.
Ma dobbiamo dirigere l'attenzione su determinate attività animiche se vogliamo sviluppare questi organi sensoriali. Vedete, l'uomo ha una serie di tali organi di senso nella sua predisposizione. Chiamiamo questi organi di senso i cosiddetti fiori di loto, perché la struttura astrale che l'uomo comincia a sviluppare nella sua aura quando si sviluppa nella maniera descritta assume una forma simile a quella dei fiori di loto. Naturalmente si tratta solo di un paragone, così come si parla di ali polmonari, che hanno solo una somiglianza con le ali. Il fiore di loto a due petali si trova al centro della testa, sopra la radice del naso, tra gli occhi. Vicino alla gola si trova poi il fiore di loto a sedici petali, vicino al cuore quello a dodici petali, vicino all'ombelico si trovano il fiore di loto a dieci petali. Più in basso si trovano il fiore di loto a sei petali e quello a quattro petali. Oggi vorrei parlare solo del fiore di loto a sedici petali e di quello a dodici petali.
Nella dottrina del Buddha troverete il cosiddetto percorso in otto parti. Ora chiedetevi perché Buddha considera proprio questo sentiero a otto parti particolarmente importante per il raggiungimento dei livelli superiori di sviluppo dell'uomo. Questo percorso a otto parti è: giusta determinazione, giusto pensiero, giusta parola, giusta azione, vita retta, sforzo retto, retta meditazione, retta concentrazione. Un iniziato così grande come Buddha non parla sulla base di ideali vagamente sentiti, ma dalla conoscenza della natura umana, conosce l'influsso che queste attività animiche hanno su quei corpi che devono ancora svilupparsi in futuro. Se osserviamo il fiore di loto a sedici petali su una persona media di oggi, vediamo in realtà molto poco. È, se così posso dire, ancora in fase embrionale. In tempi remoti, questo fiore di loto esisteva già. Il suo sviluppo si era ridotto. Oggi riappare grazie al lavoro culturale dell'uomo. In futuro, però, questo fiore di loto a sedici petali tornerà alla piena evoluzione. Brillerà luminoso nei suoi sedici raggi o foglie, ogni foglia apparirà in un tono di colore diverso e infine si muoverà da sinistra a destra. Ciò che ogni essere umano un giorno sperimenterà e possiederà in futuro, il discepolo che nella scuola dell'iniziazione avrà completato la propria formazione cerca già oggi, in modo cosciente, affinché possa diventare un guida dell'umanità. Ora, otto di questi sedici petali sono già stati formati in un passato remoto. Otto devono ancora essere formati oggi se il discepolo segreto vuole arrivare all'uso di questi organi di senso. Questi si formano quando l'uomo percorre in modo cosciente, attento e chiaro il sentiero degli otto, quando esercita consapevolmente le otto attività dell'anima indicate da Buddha, quando organizza tutta la sua vita animica in modo tale da potervi coltivare queste otto virtù — per così dire prendendosi in mano la propria vita —, in modo da sostenere il proprio lavoro di meditazione e portare il fiore di loto a sedici petali non solo alla maturità, ma anche alla realizzazione, alla percezione reale.
Vorrei ora parlare del fiore di loto a dodici petali vicino al cuore. Sei dei suoi petali sono già sviluppati in un lontano passato, sei devono essere sviluppati in futuro in tutti gli esseri umani, negli iniziati e nei loro allievi. In tutti i manuali teosofici potete trovare alcune virtù che devono essere acquisite da chi vuole salire al gradino del vero Chela o discepolo. Queste sei virtù, che potete trovare in ogni manuale teosofico che tratta dell'evoluzione dell'uomo, sono: controllo dei pensieri, controllo delle azioni, tolleranza, fermezza, imparzialità ed equilibrio, ovvero ciò che Angelus Silesius chiama serenità. Queste sei virtù, che si devono praticare in modo cosciente e attento e aggiungere alla meditazione, fanno sbocciare le altre sei foglie del fiore di loto a dodici petali. Questo non è stato letto alla cieca, non è frutto del caso o del proprio sentimento interiore, ma della più profonda conoscenza dei grandi iniziati. Gli iniziati sanno che chi vuole davvero sviluppare stadi superiori di evoluzione sovrasensibile deve sviluppare il fiore di loto a dodici petali. Per farlo, deve sviluppare i sei petali che non erano sviluppati in passato attraverso queste sei virtù. Ecco come, da una conoscenza più profonda dell'entità umana, i grandi iniziati hanno dato le loro istruzioni per la vita. Potrei estendere questa riflessione ad altri organi di conoscenza e di osservazione, ma voglio solo darvi un'idea del processo di iniziazione, per cui queste allusioni dovrebbero essere sufficienti.
Quando l'allievo è giunto al punto di sviluppare questi organi di senso astrali, quando è arrivato al punto di essere in grado di vedere non solo le impressioni sensoriali nel suo ambiente, ma anche ciò che è animico, cioè ciò che è proprio dell'essere umano stesso, ciò che è nell'aura degli animali e delle piante, allora inizia un gradino completamente nuovo dell'istruzione. Nessuno può vedere qualcosa di animico nel proprio ambiente prima che i suoi fiori di loto si aprano, così come chi non ha occhi non può vedere i colori e la luce. Quando il muro è stato abbattuto, quando si è avanzato così tanto nello stadio preliminare della conoscenza da poter dare uno sguardo a questo mondo animico, solo allora inizia per lui il vero apprendistato. Questo lo conduce attraverso quattro gradini di conoscenza. Cosa succede in questo momento, quando l'uomo, dopo aver superato gli stadi preliminari, è diventato un chela? Abbiamo visto che ciò che abbiamo appena descritto si riferisce tutto al corpo astrale. Questo viene organizzato in modo sistematico attraverso i corpi presi a prestito. Un'aura completamente diversa ha l'essere umano che ha attraversato una tale evoluzione. Quando poi l'uomo, grazie alla sua coscienza di sé, quando ha illuminato il suo corpo astrale con la coscienza di sé, quando ha creato da sé l'organizzazione luminosa del proprio corpo astrale, allora diciamo che questo studente ha illuminato il suo corpo astrale con il manas. Il manas non è altro che un corpo astrale dominato dall'autocoscienza. Manas e corpo astrale sono la stessa cosa, ma a diversi livelli di sviluppo.
È necessario comprenderlo se si vuole comprendere ciò che nei manuali teosofici viene presentato come i sette principi, se si vuole applicare in modo pratico alla mistica pratica. Chiunque conosca il processo di evoluzione mistica, chiunque conosca qualcosa dell'iniziazione, dirà che i sette principi hanno un valore teorico per lo studio, ma per il mistico pratico solo se si conoscono le relazioni che esistono tra i principi inferiori e quelli superiori. Nessun mistico pratico conosce più di quattro membri: il corpo fisico, in cui agiscono le leggi chimiche e fisiche, poi il corpo eterico, poi il corpo astrale e infine l'autocoscienza, che nell'attuale evoluzione è kama-manas, il principio autocosciente pensante. Manas non è nient'altro che ciò che l'autocoscienza lavora nei corpi. Il corpo eterico, così com'è ora, è sottratto a ogni influsso dell'autocoscienza. Possiamo influenzare indirettamente la crescita e l'alimentazione, ma non nel modo in cui lasciamo agire i nostri desideri, i nostri pensieri e le rappresentazioni che provengono dall'autocoscienza. Così non possiamo influenzare direttamente le nostre condizioni di alimentazione, digestione e crescita. Queste non hanno infatti alcun nesso con l'autocoscienza. Questo corpo eterico deve essere messo sotto l'influenza del corpo astrale, la cosiddetta aura. L'autocoscienza del corpo astrale deve penetrare il corpo eterico, così come deve poter agire su di esso, proprio come l'essere umano agisce sulla propria aura, sul proprio corpo astrale. Allora, quando l'uomo, mediante la meditazione, la concentrazione interiore e attraverso l'esercizio delle attività dell'anima che ho descritto, è arrivato al punto che il corpo astrale è organizzato di per sé, allora il lavoro passa al corpo eterico: il corpo eterico riceve la parola interiore; l'uomo non sente solo ciò che vive nell'ambiente, ma sente risuonare nel suo corpo eterico il significato interiore delle cose.
Ho già detto più volte qui che l'essenza spirituale nelle cose è un suono. Ho fatto notare che il mistico pratico, quando parla nel senso corretto, parla di un suono nel mondo spirituale, così come parla di un bagliore nel mondo astrale o del desiderio. Non a caso Goethe, quando conduce il suo Faust al cielo, dice: «Il sole risuona secondo l'antica usanza nelle sfere dei fratelli in un canto di gara, e compie il suo viaggio prescritto con un fragore di tuoni». E non a caso Ariel, quando Faust viene condotto dagli spiriti nel mondo spirituale: «Risuona per le orecchie dello spirito il nuovo giorno sta già nascendo».
Questo suono interiore, che naturalmente non è un suono percepibile per l'orecchio dei sensi, questa parola interiore delle cose, attraverso la quale esse esprimono la propria natura, è l'esperienza che l'uomo fa quando il suo corpo astrale comincia a influenzare il proprio corpo eterico. Allora è diventato un chela, un vero allievo di un grande iniziato. Allora può continuare a essere condotto su questo sentiero. Una persona che ha scalato questo gradino viene chiamata un «vagabondo», perché ha trovato un nesso con un nuovo mondo, perché dal mondo spirituale gli giunge qualcosa, e perché, in questo modo, non ha più la sua patria in questo mondo sensibile. Non bisogna fraintenderlo. Il chela che ha raggiunto questo gradino è un buon cittadino e un buon padre di famiglia, un buon amico come lo sarebbe se non fosse diventato un chela. Non ha bisogno di essere strappato da nulla. Quello che vive è un processo di evoluzione dell'anima. Qui raggiunge una nuova patria in un mondo che sta dietro a quello sensibile.
Che cosa è successo? Il mondo spirituale risuona nell'uomo e, entrando nell'uomo attraverso il mondo spirituale, questi supera un'illusione, l'illusione stessa in cui, in fondo, tutti gli esseri umani si trovano prima di questo gradino dell'evoluzione. Questa è l'illusione dell'io personale. L'uomo crede di essere una personalità separata dal resto del mondo. Già una semplice riflessione potrebbe insegnargli che anche fisicamente non è un'entità autonoma. Pensate che se in questa stanza la temperatura fosse duecento gradi più alta di adesso, non potremmo sopravvivere come ora. Non appena i rapporti là fuori cambiano, le condizioni per la nostra esistenza fisica non sussistono più. Noi siamo solo la continuazione del mondo esterno e assolutamente impensabili come esseri separati. Questo è ancora più vero nel mondo animico e nel mondo spirituale. Vediamo che l'uomo, considerato come sé stesso, è solo un'illusione, che egli è un membro della spiritualità divina generale. Qui l'uomo supera il sé personale. Si manifesta ciò che Goethe esprime nel Chorus mysticus con le parole: «Tutto ciò che è transitorio è solo una parabola». Ciò che vediamo è solo l'immagine di un'entità eterna. Noi stessi siamo solo un'immagine di un'entità eterna. Quando abbandoniamo la nostra esistenza individuale, allora abbiamo la vita esteriore — e viviamo una vita separata attraverso il corpo eterico — allora avremo superato la vita esteriore e separata; siamo diventati parte della vita universale.
Nell'uomo appare ora qualcosa che abbiamo chiamato buddhi. In pratica, il buddhi è ora raggiunto come un livello evolutivo del corpo eterico, quel corpo eterico che non ha più un'esistenza separata, ma entra nella vita universale. L'uomo che raggiunge questo stadio è giunto al secondo gradino del discepolato. Allora tutti gli scrupoli e i dubbi cadono dalla sua anima; non può più essere un uomo superstizioso, così come non può essere un uomo dubbioso. Allora non ha più bisogno di negare la verità confrontando le sue rappresentazioni con l'ambiente esteriore; allora vive nel suono, nella parola delle cose, allora risuona e suona dall'essenza ciò che è. Lì non c'è più superstizione, non c'è più dubbio. Questo si chiama consegna della chiave della conoscenza al chela. Quando ha raggiunto questo gradino, una parola risuona dal mondo spirituale in questo mondo. Allora la sua parola non è più la versione di ciò che è in questo mondo, ma è la sua parola la versione di ciò che proviene da un altro mondo che agisce su questo, ma che non può essere visto con i nostri sensi esteriori. Queste parole sono messaggeri della divinità.
Una volta superato questo gradino, se ne presenta uno nuovo. Avviene che l'uomo acquisisce influsso su ciò che il suo corpo fisico fa direttamente. Prima aveva solo influsso sul corpo eterico, ma ora sul corpo fisico. Le sue azioni devono mettere in movimento il corpo fisico. Ciò che l'uomo fa viene integrato in ciò che chiamiamo il suo karma. Ma l'uomo non lavora coscientemente su di esso; non sa come le sue azioni producono un effetto. Solo ora l'uomo comincia a compiere in modo cosciente nel mondo fisico azioni in modo tale da influire coscientemente sul proprio karma. In questo modo acquisisce influsso sul karma attraverso le azioni fisiche. Non è solo l'ambiente che risuona, ma egli è arrivato al punto di essere in grado di pronunciare i nomi di tutte le cose. Così come l'uomo al nostro livello culturale è in grado di pronunciare un solo nome — e questo è il nome che dà a se stesso: io. Questo è l'unico nome che l'uomo può dare a se stesso. Chi si immerge più profondamente in esso, può giungere a conoscenze profonde che la psicologia scolastica non osa nemmeno immaginare. L'unica cosa è quella a cui solo voi potete dare il nome che la riguarda. Nessun altro può dire «io» a te, solo tu. A tutti gli altri dovete dire «voi» e tutti gli altri devono dire «tu» a te. C'è qualcosa in ognuno di noi a cui ognuno può dire «io» solo a se stesso. Per questo la Dottrina segreta ebraica parla anche del nome impronunciabile di Dio. È qualcosa che è immediatamente un annuncio del Dio che è in lui. Era proibito pronunciare questo nome in modo indegno e profano. Da qui il sacro timore, l'importanza e l'essenzialità con cui il maestro segreto ebraico pronunciava questo nome. «Io» è l'unica parola che vi dice qualcosa che non potete mai trovare nel mondo esterno. Così, come l'uomo medio dà un nome solo al proprio io, così il chela del terzo grado dà un nome a tutte le cose del mondo, che ha dall'intuizione. Ciò significa che si è aperto nel mondo-Io. Parla da questo mondo-Io. Può dire il nome più intimo di qualsiasi cosa, mentre l'uomo di oggi che si trova al livello medio può dire solo «io» di sé stesso. Quando il chela ha raggiunto questo gradino, viene chiamato cigno. Il chela che è arrivato al nome di tutte le cose viene chiamato cigno, perché è l'annunciatore di tutte le cose.
Ciò che va oltre il terzo grado non può esprimersi con parole comuni. Ciò richiede la conoscenza di una scrittura speciale che viene insegnata solo nelle scuole segrete. Il grado successivo è il grado del velato. Oltre a questo ci sono i gradi che hanno i grandi iniziati, quegli iniziati che hanno dato alla nostra civiltà i grandi impulsi in tutti i tempi. All'inizio erano chela. Per primi hanno ottenuto la chiave della conoscenza. Poi sono stati condotti nelle regioni dove sono stati svelati loro il generale e i nomi delle cose. Poi si sono elevati al gradino dell'universo. Allora hanno potuto vivere le profonde esperienze che li hanno resi adatti a fondare le grandi religioni del mondo.
Ma non solo le grandi religioni, bensì ogni grande impulso, tutto ciò che è importante nel mondo, ha avuto origine dai grandi iniziati. Solo due esempi per illustrare il tipo di influsso esercitato dai grandi iniziati che hanno completato la formazione, sul mondo.
Torniamo alla quotidianità di quel tempo, in cui, sotto la guida di Ermete, gli allievi frequentavano le scuole di iniziazione. Questa guida era inizialmente un normale insegnamento cosiddetto esoterico, lezioni appassionate. Con pochi tratti posso mostrarvi cosa comprendeva una lezione del genere. È stato mostrato come lo spirito del mondo discende nel mondo corporeo, si incarna e come rivive nella materia, come raggiunge poi il suo gradino più alto nell'uomo e celebra la sua resurrezione. Ciò è stato espresso in modo particolarmente bello da Paracelso quando disse: «Ciò che questi esseri individuali che incontriamo là fuori sono le lettere del libro e la parola che si compone da esse è l'uomo. Abbiamo tutte le virtù umane o debolezze nell'essere che si trova là fuori. L'uomo è la confluenza di tutto questo». Come nell'uomo, una confluenza del resto del macrocosmo nel microcosmo, è stato descritto nei dettagli e con immensa ricchezza spirituale come insegnamento esoterico nelle scuole di iniziazione egizie.
Dopo questi insegnamenti vennero quelli ermetici. Ciò che ho detto può essere compreso con i sensi e con l'intelletto. Ma ciò che è stato insegnato nell'insegnamento ermetico si può comprendere solo se si è raggiunto il primo grado di discepolato. Allora si impara a conoscere quella scrittura speciale che non è casuale e arbitraria, ma che riflette le grandi leggi del mondo spirituale. Questa scrittura non è come la nostra, che è un'immagine esteriore fissata arbitrariamente in singole membra, ma è nata dalle leggi spirituali della natura stessa, perché l'uomo che conosce questa scrittura è in possesso di queste leggi naturali. Così tutte le sue rappresentazioni nell'anima e nello spazio astrale diventano esse stesse una legge. Ciò che egli rappresenta, lo rappresenta nel senso di questi grandi caratteri. Può farlo se rinuncia al suo io. Si conforma alle leggi primordiali. Ora ha completato il suo insegnamento ermetico. Ora diventa egli stesso il primo gradino di un'iniziazione più profonda. Ora, come gradino successivo, deve sperimentare qualcosa nel mondo astrale, nel mondo animico vero e proprio, che ha un significato che va oltre i cicli del mondo. Dopo aver acquisito la capacità di far agire pienamente i sensi astrali, in modo che essi scendano fino al corpo eterico, viene introdotto per tre giorni in un profondo segreto del mondo astrale. Poi sperimenta nel mondo astrale ciò che vi ho descritto l'ultima volta come l'origine della terra e dell'uomo: questa separazione dello spirito, questa separazione del sole e della luna e la terra e la comparsa dell'uomo, tutta questa intera serie di fenomeni, lui li vive, li ha davanti a sé. E allo stesso tempo le ha davanti a sé in modo tale che diventano un'immagine. E poi esce. Dopo aver vissuto questa grande esperienza nella scuola di iniziazione, entra tra la gente e racconta ciò che ha vissuto in questo mondo animico e astrale. E questo racconto è più o meno così:
Un tempo c'era una coppia di divinità unita alla Terra, Osiride e Iside. Questa coppia di divinità è reggente di tutto ciò che accade sulla terra. Ma Osiride fu perseguitato da Tifone e fatto a pezzi, e Iside dovette cercare il suo cadavere. Non lo riportò a casa, ma furono costruite tombe di Osiride in diversi luoghi della terra. Così egli discese completamente e fu sepolto nella terra. Ma su Iside cadde un raggio del mondo spirituale che la fecondò del nuovo Oro per mezzo di un'immacolata concezione.
Questa immagine non era altro che una grande rappresentazione di ciò che abbiamo appena appreso come l'emergere del Sole e della Luna, della separazione del sole e della luna e come il sorgere dell'uomo. Iside è il simbolo della luna, Oro significa l'umanità, la terra stessa. Quando l'umanità non era ancora dotata di sangue caldo, quando non era ancora rivestita dal corpo fisico, l'umanità percepiva in grandi immagini ciò che avveniva nel mondo animico. Era preparata a farlo, all'inizio di ciascuna delle ere lemurica, atlantidea e ariana, dai grandi iniziati, le grandi verità in tali immagini. Per questo queste verità non furono semplicemente poste lì, ma furono date nell'immagine di Osiride e Iside. Tutte le grandi religioni che incontriamo nell'antichità sono state vissute da grandi iniziati nello spazio animico. E da esse emersero questi grandi iniziati e parlavano a ogni popolo nel modo in cui il popolo poteva comprendere, cioè con immagini ciò che essi stessi avevano vissuto nelle scuole di iniziazione. Così era nell'antichità. Solo perché si frequentava una tale scuola di iniziazione era possibile ascendere all'esperienza astrale superiore.
Con l'avvento del cristianesimo, le cose sono cambiate. Rappresenta una svolta significativa nell'evoluzione. Dall'apparizione di Cristo è stato possibile essere iniziati come iniziati alla natura, come si dice anche dei poeti naturalisti. Ci sono mistici cristiani che hanno ricevuto l'iniziazione per grazia. Il primo che fu chiamato a portare il cristianesimo in tutto il mondo, sotto l'influenza del detto «Beati coloro che credono anche se non vedono», fu Paolo. L'apparizione sulla via di Damasco fu un'iniziazione al di fuori dei misteri. Non posso entrare qui in ulteriori dettagli.
In tutti i grandi movimenti e fondamenti culturali i grandi iniziati diedero gli impulsi. Dal Medioevo ci è giunto un bel mito che lo dimostra in un'epoca in cui non si cercavano ancora ragioni materialistiche. L'epopea è nata in Baviera e ha quindi assunto le sembianze del cattolicesimo. Ciò che è successo allora, vogliamo spiegarlo nel modo seguente. In Europa nacque allora la cosiddetta cultura delle città, la borghesia moderna. L'evoluzione dell'umanità, il progresso di ogni anima verso un livello superiore, è stato interpretato dal mistico come l'ascesa dell'anima, del femminile nell'uomo. Il mistico vede nell'anima qualcosa di femminile, che si libera dalle espressioni inferiori dei sensi e si eleva alle verità eterne. In ogni processo storico il mistico vede un tale processo di fecondazione. I grandi impulsi per il progresso dell'umanità sono dati — da chi guarda più in profondità nel percorso evolutivo dell'umanità, che vede le forze spirituali che si celano dietro le manifestazioni fisiche — dai grandi iniziati. Così anche l'uomo medievale, con la sua visione del mondo, attribuiva ai grandi iniziati l'ascesa dell'anima a gradini più elevati durante la nuova fase culturale determinata dalle città. Questo sviluppo urbano fu possibile grazie al fatto che l'anima fece un balzo in avanti nella storia. Un iniziato fu colui che provocò questo balzo. Tutti i grandi impulsi sono stati attribuiti alla grande Loggia degli iniziati che circondavano il Santo Graal. Da lì provenivano i grandi iniziati, che non sono visibili all'uomo esteriore. E colui che all'epoca diede un impulso alla cultura cittadina, nel Medioevo era chiamato Lohengrin. Questa è la missione del Santo Graal, che è la grande Loggia. E l'anima della città, il femminile, che deve essere fecondato dai grandi iniziati, è rappresentata da Elsa von Brabant. Chi deve essere [fecondato] è il cigno. Lohengrin viene portato in questo mondo fisico. Il consacrato non deve essere interrogato sul suo nome. Egli appartiene a un mondo superiore. Il chela, il cigno, ha mediato questo influsso.
Ho potuto solo accennare al fatto che il grande impulso è stato nuovamente simboleggiato per il popolo in un mito. Così hanno agito i grandi iniziati e hanno inserito nei loro insegnamenti ciò che avevano da annunciare. Così agivano anche coloro che hanno fondato la civiltà elementare dell'umanità: Ermete in Egitto, Krishna in India, Zarathustra in Persia, Mosè nel popolo ebraico. Poi agirono di nuovo Orfeo, Pitagora e infine colui che è l'iniziato degli iniziati, Gesù, che portava in sé il Cristo.
Con questo sono indicati solo i grandi tra gli iniziati. Il loro nesso con il mondo è stato descritto in queste spiegazioni. Ciò che è stato descritto finora risulterà ancora più chiaro. Ma coloro che hanno percepito qualcosa dei mondi superiori, hanno sempre guardato verso l'alto, non solo verso i mondi spirituali, ma anche ai capi dell'umanità. Solo da questo punto di vista sono stati in grado di parlare con tanto entusiasmo come Goethe. Ma anche in altri si trova ancora qualcosa di una scintilla sacra che conduce a questo punto che la Scienza dello Spirito ci deve riportare. Lo troverete in un tedesco, in un giovane poeta e pensatore tedesco, la cui vita si distingue come un ricordo beato di una vita precedente, di una vita di un grande iniziato. Chi legge Novalis può percepire qualcosa del soffio che conduce a questo mondo superiore. Non è così evidente come al solito, ma c'è qualcosa in lui che ha anche le parole magiche. Per questo ha scritto la bella parola sul rapporto del nostro pianeta e l'umanità, che vale sia per i meno evoluti, come per gli iniziati:
L'umanità è il senso del nostro pianeta Terra, l'umanità è il nervo che collega questo pianeta terrestre con i mondi superiori, l'umanità è l'occhio attraverso il quale questo pianeta Terra rivolge lo sguardo verso l'alto, verso i regni celesti dell'universo.
Risposta alla domanda
Domanda: Perché Cristo non ha lasciato scritti?
Rudolf Steiner: Questa è proprio la differenza fondamentale tra lui e i fondatori delle religioni precedenti. Cristo dice: «Io sono la via, la verità e la vita». Gli altri fondatori di religioni erano la via e la verità. Hanno annunciato ciò che doveva essere fatto e creduto, come fece ad esempio Mosè. Se studiamo le antiche confessioni religiose, nel contenuto non troviamo alcuna differenza tra il cristianesimo come dottrina e le altre grandi religioni. Chi conosce il sistema religioso egizio nella sua profondità, trova tutto ciò che è contenuto nel cristianesimo. E così è con tutte le religioni. Tuttavia, il cristianesimo è qualcosa di completamente nuovo, non come dottrina, ma come fatto. Per questo ho intitolato il mio libro: «Il cristianesimo come fatto mistico-religioso». L'apparizione di Cristo significa qualcosa che viene definito «beato», compenetrato dall'anima. Ora tutti coloro che sono uniti nella fede devono essere beati con il fondatore. Cristo discende nella valle e diventa uomo tra gli uomini. Non insegna nulla di nuovo, ma vive nell'esistenza immediata, nella personalità più propria, ciò che gli altri hanno insegnato. Colui che ha insegnato agli altri era il Logos, la verità divina. Se studiate Buddha, gli insegnamenti sublimi di Ermete o gli insegnamenti dei Veda, avete espressioni esteriori della parola creatrice divina. Il Logos è diventato insegnamento.
Prima di concludere il ciclo di conferenze di questo inverno con un'immagine del futuro dell'umanità e degli ideali umani, vorrei parlare ancora della vita spirituale del presente, così come si esprime in uno degli spiriti più significativi del nostro tempo.
Non dal punto di vista letterario o estetico, ma dal punto di vista della visione del mondo vorrei parlare della mentalità di Ibsen; perché in effetti tutto ciò che gli spiriti più profondi e migliori del nostro tempo sentono e pensano si esprime proprio in Ibsen.
Si è spesso detto che ogni poeta è l'espressione della sua epoca. Certamente questa frase è vera, ma solo se le si dà un contenuto molto specifico può essere compresa. Proprio come Omero, Sofocle e Goethe erano espressioni dei tempi in cui vivevano, così Henrik Ibsen è senza dubbio l'espressione del suo; eppure quanto è diverso il nostro tempo in lui rispetto a come si riflette in quelle personalità che hanno caratterizzato il loro tempo.
Per conoscere quanto fosse diversa l'epoca a cavallo del XVIII secolo, l'epoca di Goethe, Schiller e Herder, e quanto sia diversa la nostra epoca, basta mettere a confronto due cose. Goethe conclude ancora la seconda parte del suo «Faust», la sigilla e la lascia come un grande testamento della sua vita. Un lascito luminoso per il futuro e pieno di forze, che lascia all'umanità dopo la sua morte, nella convinzione che «le tracce dei miei giorni sulla terra non possono scomparire negli Eoni». Un uomo che, come rappresentante di tutta l'umanità, si trova davanti a noi nel Faust. Ci aggrappiamo a lui, ci realizziamo di significato, di forza vitale. Attraverso la sua morte Goethe ci indica la via. Il «Faust» non può invecchiare; in esso troviamo sempre verità più profonde. Lo percepiamo come qualcosa che continua a vivere, qualcosa di inesauribile: è una conclusione di vita che ci proietta nel futuro.
Henrik Ibsen ha concluso l'opera della sua vita molto prima della sua morte con il dramma «Quando i morti risorgono». Ciò che per mezzo secolo era esistito in idee rivoluzionarie e di altro tipo è passato attraverso l'anima di Henrik Ibsen. Ha descritto ciò che muove i cuori, ciò che li divide, che li spinge a lottare per l'esistenza in un modo mai visto prima. Questo dramma ha l'effetto di una grande retrospettiva, e si erge come un simbolo dell'artista stesso. Un eremita nella vita umana, un eremita nella propria vita. Per mezzo secolo alla ricerca della felicità umana e della verità, senza risparmiare alcuna forza per raggiungere la luce e la verità, per chiarire i grandi enigmi. Ora si risveglia, sente ciò che sta dietro di lui come qualcosa di morto, di estinto, e decide di non scrivere più nulla. È una retrospettiva che è solo un rimando al transitorio; ciò che desiderava gli appare come qualcosa di misterioso, non realmente esistente — gli ideali crollano dietro di lui. Poiché si è risvegliato, non sa più come andare avanti. Questo è il poeta, che è il rappresentante del nostro tempo, il più grande. Questo bilancio di vita è una critica di tutto ciò che noi abbiamo: un abbandono e allo stesso tempo un risveglio dalla critica del nostro tempo. In questo dramma si esprime una visione della vita moderna; se la teniamo presente, comprenderemo la tragica personalità del poeta. Henrik Ibsen è infatti una personalità tragica.
Per comprenderlo appieno, bisogna considerarlo come rappresentante del nostro tempo. Pertanto, non consideratelo come una sottigliezza erudita se cerco innanzitutto di cogliere il nervo del nostro tempo; perché Henrik Ibsen è un'espressione di questo. Una parola caratterizza il nostro tempo e tutta l'opera di Ibsen: «personalità». Anche Goethe ha detto: «La felicità più grande dei bambini sulla terra è la personalità». Ma in Ibsen risuona in modo completamente diverso. Ibsen è un figlio del nostro tempo, ed è da questo punto di vista che possiamo capirlo al meglio.
Ricordate quanto fosse diversa la personalità nell'antica Grecia. Come si pone Edipo? Va oltre la sua stirpe. Dobbiamo tirare le fila di tutta la sua stirpe, in regioni completamente diverse: il destino va ben oltre la sua personalità individuale, è al di sopra della personalità, ma ciò che non è ancora stato elevato è il personale dal nesso morale con il mondo intero. Questa è la differenza con oggi: che ora dobbiamo cercare il centro nella personalità, che il destino è trasferito nella personalità. Possiamo seguire questo fenomeno passo per passo. Con l'avvento del cristianesimo, l'impulso della personalità vuole soddisfarsi. La personalità vuole essere libera, libera almeno davanti al Supremo, al divino. I nessi vengono strappati, la personalità viene lasciata a se stessa. E attraverso il Medioevo la personalità cerca di comprendere se stessa.
Quanto è ancora radicato nell'ambiente greco l'intero essere umano insieme alla personalità! Come cresce l'essere umano da ciò che lo circonda! È nato dall'intero cosmo. La configurazione esteriore della vita greca è come un'opera d'arte: Platone crea un'idea di Stato in cui il singolo deve inserirsi come un membro nel corpo intero. Il cristianesimo porta un altro ideale; ma questa novità viene pagata al prezzo della vicinanza alla natura, viene ricercato al di sopra della natura. Il cristiano cerca ciò che deve redimere la sua personalità in qualcosa che va oltre la personalità. Ancora il singolo romano si sentiva parte dell'intero organismo statale: è prima cittadino, poi uomo. Nel Medioevo prevale un'atmosfera che guarda oltre l'ambiente, che guarda verso un mondo ultraterreno a cui aggrapparsi. Questo fa una grande differenza per l'intero modo di pensare, sentire e volere dell'uomo. E questo continua fino all'età moderna.
Il greco, il cittadino romano viveva e moriva per ciò che lo circondava, ciò che viveva nel suo mondo esterno. Nel Medioevo non vivevano nell'ambiente, ma in ciò che trasudava dal divino, nel «Vangelo della buona novella», qualcosa di un ordine divino del mondo e lo esprimeva come in uno specchio. Nei migliori come nelle anime più semplici, nei mistici come nel popolo, [risuonava] questo ordine divino del mondo. È qualcosa che viene dall'esteriore, ma che come qualcosa di nuovo nasce nell'anima. Ciò che nel mondo stellare si svolge come volontà di Dio riempie l'anima come qualcosa di significativo: si sa cosa c'è al di là della nascita e della morte.
Prendiamo la nuova epoca e guardiamo innanzitutto Shakespeare da un punto di vista artistico. Ciò che si esprime nei drammi di Shakespeare e vive soprattutto in questi drammi è il carattere. Questo non esisteva in Grecia e nel Medioevo. I drammi di Shakespeare sono drammi di carattere; l'interesse principale è rivolto all'uomo stesso, a ciò che si svolge nel profondo della sua anima, così come è inserito nel mondo.
Il Medioevo non aveva una vera e propria drammaturgia; gli uomini erano occupati da altri interessi. Ora inizia ad emergere la personalità, ma con essa tutto ciò che è indefinito e incomprensibile della personalità. Prendiamo Amleto: si possono sentire tante interpretazioni diverse! Probabilmente non sono mai stati scritti su nessun'altra opera così tanti libri. E questo deriva dal fatto che questo personaggio ha qualcosa di indeterminato. Non è più un riflesso del mondo esteriore, né specchio del Vangelo.
L'intero modo di vedere dell'era moderna assume questo carattere. Guardate la figura di Kant: come tutto è nella personalità! Non sarebbe possibile ciò che dice nel Medioevo, impossibile nell'antichità. È qualcosa di del tutto indefinito ciò che egli rappresenta: «Agisci in modo che le tue azioni possano diventare una regola per la collettività». Ma questo ideale rimane del tutto indefinito. Egli dice: non possiamo conoscere, abbiamo dei limiti che non siamo in grado di superare con la nostra ragione; solo qualcosa di oscuro la percepisce, qualcosa che spinge e spinge. Kant lo chiama imperativo categorico.
I Greci e gli uomini del Medioevo avevano ideali ben definiti. Non solo sapevano che cosa volevano gli altri uomini nel loro senso: essi vivevano nel suo sangue. Ora era diverso: un imperativo categorico, privo di un vero e proprio contenuto, si poneva alla ragione; nulla riempie quest'anima di ideali definiti. Così era nel XVIII secolo.
Nei nostri classici si è risvegliato qualcosa che dava determinati ideali. È interessante notare che Schiller — che era un critico non meno severo del suo tempo di Ibsen — prendiamo «I briganti»: Karl Moor vuole qualcosa di preciso, vuole creare persone che trasformino il loro tempo, non solo criticare — è interessante che Schiller abbia fiducia negli ideali e dica: qualunque cosa sia il mondo, io ci metto degli uomini che possono sollevare questo mondo dalle sue fondamenta.
Ciò emerge in modo ancora più significativo nel Faust di Goethe. Goethe appare qui come uno spirito che guarda alla nuova aurora.
Ma poi arrivò il XIX secolo con la sua richiesta alla libertà, alla personalità. Che cos'è la libertà? In che cosa l'uomo deve essere libero? Bisogna volere qualcosa di preciso. Ma era la libertà in sé che si voleva. A questo il XIX secolo era diventato il più razionalistico. Gli uomini vedono ciò che li circonda, ma non ne emerge alcun ideale; gli uomini non sono più sostenuti da ideali. L'uomo si trova al culmine della sua personalità, e la personalità è diventata fine a se stessa. Per questo l'umanità oggi confonde due concetti: individualità e personalità; non separa più ciò che deve essere separato.
Che cos'è l'individualità? L'individualità è ciò che si erge nel mondo con un contenuto. Quando ho un pensiero pieno di significato sul futuro, mi faccio un'immagine di ciò che inserisco nel mondo, allora la mia personalità può essere forte o debole, ma è portatrice di questi ideali, l'involucro della mia individualità. La somma di tutti questi ideali è l'individualità che emerge dalla personalità. È il XIX secolo a fare questa differenza in ciò che dovrebbe essere un semplice contenitore, uno scopo fine a se stesso. Pertanto, la personalità diventa qualcosa di nebuloso, e così anche ciò che prima era etereo e chiaro diventa nebuloso. Un tempo la mistica si chiamava Mathesis, perché era chiara come due più due. L'uomo viveva in tale equilibrio spirituale, entrava in se stesso e trovava qualcosa di più elevato della personalità: conosceva la propria individualità. Il XIX secolo non può comprendere la mistica; si parla di qualcosa di oscuro, incomprensibile. Si tratta di qualcosa di necessario: prima o poi la personalità doveva sentirsi come un mantice svuotato. Oggi si parla soprattutto di personalità, di vera personalità; la personalità è però quella che manca di più. Laddove la personalità è piena di individualità, non si parla di lei, perché è scontata. Si parla di ciò che non c'è. Quando quindi il XIX secolo parla di mistica, parla di qualcosa di poco chiaro. Capiamo perché è andata così.
Figlio del suo tempo, Henrik Ibsen ha guardato in profondità in questa personalità e in questo tempo. Come un onesto cercatore di verità, egli cerca il vero contenuto della personalità, ma come qualcuno che è completamente nato dal suo tempo. «Ah, i miei occhi sono accecati dalla luce verso cui si volge».
Come avrebbe parlato di giustizia un antico romano? Era ovvio per lui; così come non negava la luce, non avrebbe negato il diritto. Ibsen dice: «Diritto? Dove è ancora valido il diritto? Oggi tutto è determinato bene o male dal potere». — Così vediamo Henrik Ibsen come spirito profondamente rivoluzionario. Ha guardato nel cuore dell'uomo e non vi trovò nulla; tutto ciò che il XIX secolo offriva non era nulla per lui. Lo dice chiaramente: «Ah, come hanno perso la loro forza questi vecchi ideali della rivoluzione francese; oggi abbiamo bisogno di una rivoluzione di tutto lo spirito umano!» — Questo è il sentimento che si esprime nei drammi di Ibsen.
Guardiamo ancora una volta ai tempi antichi. Il greco si sentiva a suo agio nella sua polis, il romano nel suo Stato, l'uomo medievale si sentiva figlio di Dio. Come si sente il figlio dei tempi moderni? Non trova niente intorno a sé che possa sostenerlo. Il greco e l'uomo medievale non si sentivano solitari — in Ibsen l'uomo più forte è il più solitario. Questo senso di solitudine è qualcosa di assolutamente moderno, e da esso nasce l'arte di Ibsen. Questo concetto tuttavia, che percorre i drammi di Ibsen — appello alla personalità umana — non è affatto chiaro. Queste forze nell'uomo che devono essere messe a nudo sono qualcosa di indefinito, ma è a loro che dobbiamo rivolgerci. E così Ibsen cerca di far riflettere le persone che lo circondano. Ma cosa si può vedere in un'epoca come questa se non la lotta della personalità strappata da ogni nesso sociale? Sì, una seconda possibilità esiste: se l'uomo dipende ancora dallo Stato, dal suo ambiente, che la personalità si piega, si rinnega. Ma cosa possono significare oggi per l'uomo questi nessi? Un tempo erano reali; ora l'uomo è solo se stesso, e sorgono disarmonie tra la personalità e l'ambiente.
Ibsen ha un acuto senso della menzogna di questi nessi tra l'uomo e il suo ambiente. Il ricercatore della verità diventa un acuto critico della menzogna. I suoi eroi sono quindi personalità sradicate, e coloro che riconoscono il nesso con il loro ambiente devono cadere nella menzogna o possono farlo solo ingannando la propria coscienza. Nei drammi del periodo intermedio vive questa mentalità. Lo vediamo quando «Brand», «Peer Gynt», «L'imperatore e il galileo» ci stanno davanti agli occhi. Nell'ultimo dramma troviamo un riferimento a tre epoche. La prima è quella che abbiamo caratterizzato precedentemente, quella del passato, in cui la forma esteriore aveva tanto valore. L'imperatore Giuliano guarda alla seconda, quella del Galileo, che rappresenta un'interiorizzazione dell'anima. Ma ne verrà una terza, in cui l'uomo avrà nuovamente degli ideali e li esprimerà dall'interno verso l'esterno. In passato il destino veniva dall'esterno. Ciò che bisogna desiderare sono ideali interiori che l'uomo forte del mondo può imprimere; egli deve essere un messaggero, non imitare, ma plasmare, creare. La terza era del mondo, in cui l'ideale viene valorizzato, non è ancora raggiunta. L'uomo lo trova nella solitudine della sua anima, ma non in modo tale da avere la forza e il potere di plasmare il mondo. Questa unione del cristianesimo con l'ideale antico è la via inversa. Ma è un'anima debole quella in cui Ibsen ha posto questo ideale; Julian è ancora un uomo del passato.
Ancora una volta abbiamo a che fare con l'uomo che si basa sul mero formale, sul vuoto della personalità: nulla è più caratteristico di Ibsen del modo in cui ha inserito il personaggio duro e nodoso del suo «Brand» nel nostro tempo. Non è dispotico e autocratico, ma strappato dal nesso con l'ambiente che lo circonda. Egli è lì come un ecclesiastico, circondato da uomini che hanno perso il nesso con il divino: è diventato una menzogna. Accanto a lui c'è un ecclesiastico colui che crede solo in ciò che può credere, perché non ha alcun forte sentimento di fede.
Un ideale che è superiore deve poter agire su tutti gli uomini. L'ideale teosofico della fraternizzazione immerge le azioni dell'uomo nella mitezza e nella bontà e vede in ogni uomo il fratello umano. Finché questo ideale non è ancora nato e l'uomo deve sostenersi sui brandelli e sui resti dei vecchi ideali, che mescolano personalità e individualità, egli apparirà duro e inflessibile. Chi pone così in alto l'ideale della personalità diventa duro e inflessibile come Brand e non può che esserlo. L'individualità unisce, la personalità separa. Questo passaggio attraverso la personalità ha tuttavia messo in luce solo forze che dovevano essere sviluppate e che altrimenti non sarebbero emerse. Abbiamo dovuto perdere i vecchi ideali per poterli un giorno far rinascere su un gradino più alto. Un poeta come Ibsen doveva intervenire in questa individualità e descriverla come una personalità svuotata, come fa in modo grandioso in «L'unione della gioventù».
Ciò che agisce sulla personalità, ciò che essa deve rappresentare, lo ha rappresentato nei suoi drammi successivi, in cui diventa un critico positivo del tempo, come ne «I pilastri della società».
Ci mostra la personalità in dissidio con il suo ambiente in «I fantasmi». A causa del conflitto con il suo ambiente, la signora Alving è costretta a mentire dove cercherebbe la verità, per portare suo figlio in un ambiente pulito. E così il destino si abbatte su di lei come sui antichi Greci. Ibsen vive sotto il segno di Darwin, e questo Oswald non si colloca in un nesso spirituale ed etico con il passato, ma con quello dell'ereditarietà. La personalità può solo, nella misura in cui è anima, essere strappata dal suo ambiente; la corporeità è in nesso con l'ereditarietà fisica, e così un destino che scaturisce puramente dalle leggi fisiche si abbatte su Oswald Alving come un destino morale, spirituale-divino si abbatte sull'eroe antico.
Ibsen è quindi figlio del suo tempo. Ma mostra anche ciò che è giustificato in questa personalità: la personalità che forse in seguito tornerà ad essere individualità.
In modo particolarmente caratteristico, il problema ci si presenta nella donna. «Nora» vive, per così dire, in una casa delle bambole e cresce, cercando la via verso l'individualità. Tutte le vecchie concezioni del mondo hanno una differenza individuale e naturale tra l'uomo e la donna, e questo si è perpetuato fino ai nostri giorni. Per liberarsene, era necessario passare attraverso la personalità. Solo come personalità che l'uomo e la donna si trovano su un piano di parità; solo quando troveranno la stessa cosa nella personalità potranno sviluppare la stessa individualità, in modo da un giorno andare insieme verso il futuro come compagni. Finché si cercano ideali dall'esteriore, essi erano legati al naturale, e il naturale era radicato nella differenza tra uomo e donna, che può essere compensata solo nell'anima. Questa contrapposizione è stata trasferita dalla natura nella religione, anche nel Medioevo, in quanto aveva ancora un'eco nel divino stesso del naturale.
Nelle religioni antiche si trovano il principio maschile e quello femminile coesistere come qualcosa che pervade l'intero essere, vive e si intreccia nella natura. Lo troviamo in Osiride e Iside, persino in Dio Padre e Maria. Solo quando ci si è spogliati del fondamento naturale, solo allora, quando si è arrivati all'anima e si è emancipata quest'anima, il personale nell'uomo si è fatto strada verso la libertà, attraverso ciò che non è legato alla differenziazione tra uomo e donna. Solo così è stato superato il contrasto tra maschile e femminile. E il poeta della personalità doveva trovare anche la parola caratteristica per esprimerla. Così cresce in lui come problema quella differenziazione che si manifesta in drammi come «Nora», «Rosmersholm» e «La donna del mare».
Vediamo come Ibsen sia in nesso con tutto ciò che è grande, anche se forse vuoto, del nostro tempo. Più Ibsen guardava al futuro, più sentiva che il vuoto doveva inevitabilmente subentrare quando la personalità si emancipa, si distacca dal suo nesso divino-spirituale. Così, in «Il costruttore Solness», Ibsen stesso si trova di fronte al problema della personalità con la grande domanda sul futuro: abbiamo liberato la personalità, ma a che scopo? Qualcosa di indefinito [domina] in questa ricerca dell'essenziale. Da vero cercatore della verità, egli pone questo sconosciuto, come nella parabola, nella «Donna del mare». Questa diventa libera — dai vecchi doveri. Ma a che scopo? — ci si deve chiedere. Il tutto è rappresentato in modo meravigliosamente simbolico nel dramma.
Quando cerca di addentrarsi ancora di più negli enigmi della vita in «Piccola Eyolf», in «Quando risveglieremo i morti», gli sfugge qualcosa di profondo nel cuore dell'uomo, in cui aveva creduto prima. Lo scultore in «Quando noi morti risveglieremo», che cercava di afferrare l'ideale, afferra la disperazione. Non è ancora in grado di rappresentare l'uomo libero: davanti a lui si levano facce di animali. Cerca qualcosa che lo elevi al di sopra di esse, vuole creare una resurrezione, ma davanti ai suoi occhi si impone sempre il grottesco, si frappone davanti all'immagine. Quando capisce che non può superarlo, si risveglia — e vede ciò che manca al nostro tempo, ciò che non ha. Un momento incredibilmente tragico si presenta davanti a noi in «Quando noi morti risveglieremo».
Henrik Ibsen è quindi un audace profeta del nostro tempo: pur nel profondo del cuore sente comunque che il futuro è sicuro, che ci deve essere qualcosa che va oltre la personalità; ma tace, e questo silenzio ha in sé qualcosa di terribilmente tragico. Chi ha familiarità con ciò che nella personalità stessa si eleva al di là della nascita e della morte, chi ha familiarizzato con la grande legge del karma, trova un nuovo contenuto anche nella personalità. Egli erige un nuovo ideale, supera la personalità e si fa confessore e signore di questa grande legge della giustizia compensativa.
L'uomo antico confidava nella realtà che lo circondava; su di essa costruiva i pilastri della sua anima. Nel Medioevo ha vissuto l'ideale nel profondo dell'anima. L'uomo moderno è sceso fino alla disgregazione della personalità, all'egoità. Egli sente ancora l'imperativo categorico, ma come qualcosa di indefinito, oscuro. Egli aspira alla libertà personale, ma si impone la domanda: a cosa serve la personalità?
Gli ideali antichi non dicono più nulla al nostro tempo; deve sorgere qualcosa di nuovo.
Una libertà che non dipenda più dall'arbitrio personale, che si ricollega agli ideali divini, è l'obiettivo della concezione teosofica del mondo. Contribuire a costruire questo futuro è il compito della vita spirituale, teosofica, della visione teosofica del mondo.
Solo quando i migliori del nostro tempo indicheranno questa via cosmica e spirituale, che è il futuro dell'umanità, la concezione del mondo scientifica avrà assunto il significato che deve avere. E quando un grande tace in tragica modestia, uno che ha scosso gli spiriti come Henrik Ibsen, questo è un segnale in tal senso.
Nei giorni finali del XIX secolo ha scritto il suo «Quando noi morti risveglieremo». Ebbene, ora è giunto il momento che si avverino su di noi morti le parole di Goethe:
E finché non avrai questo, questo: muori e diventa! sarai solo un ospite cupo sulla terra oscura.
È tempo che torniamo a vivere, che torniamo a diventare personalità, ma personalità emancipate: individualità.
Nella conferenza sui «Grandi iniziati» di dieci giorni fa mi sono permesso di sottolineare che i grandi iniziati sono essenzialmente i portatori degli ideali futuri dell'umanità e che la loro forza e il loro modo di agire consistono nel fatto che essi realizzano ciò che nel resto dell'umanità si manifesterà solo nel futuro, lo custodiscono come loro segreto, come loro mistero, conformemente agli ideali dell'umanità. Così in ciò che chiamiamo idealismo dell'umanità, gli ideali futuri della nostra specie, abbiamo per lo più le impronte di ciò che è stato espresso dai grandi iniziati dalla profondità della conoscenza del grande mondo spirituale. E dissi allora che gli ideali teosofici che provengono dai Maestri si distinguono da quelli che si definiscono ideali nella vita, in quanto derivano da una conoscenza reale delle leggi della natura e non da sensazioni come: «dovrebbe essere così, è giusto» e così via. Allora feci notare che non si trattava di profezia nel senso negativo del termine. È una sorta di indicazione del futuro, come lo abbiamo anche nelle scienze naturali. Proprio come dalla conoscenza delle leggi della materia dell'idrogeno e dell'ossigeno sappiamo esattamente che in determinate condizioni si combinano e danno origine all'acqua, così è anche con le leggi spirituali, in modo da poter dire quali saranno gli ideali del futuro umano. La legge dello sviluppo conduce l'uomo nel futuro. In modo cosciente, l'individuo deve consacrare consapevolmente ciò che vuole per il futuro dalla conoscenza delle grandi leggi cosmiche. Questo è l'unico accenno che avevo fatto due settimane fa in riferimento alla conferenza odierna. L'altro accenno era quello che ho fatto otto giorni fa, nella conferenza sulla «Mentalità di Ibsen», in cui è stato mostrato come Ibsen abbia descritto in modo così acuto e grandioso la formazione della personalità nel nostro tempo e come, proprio attraverso ciò che ha caratterizzato in modo così significativo ciò che si è sviluppato nella nostra epoca, rimanda a qualcosa di superiore che va oltre la personalità, che nella concezione teosofica del mondo chiamiamo individualità.
Oggi ci troviamo davvero a un punto di svolta. I grandi successi della ricerca naturalistica ci hanno mostrato come da un lato la visione materialistica abbia portato i frutti più alti, come il darwinismo e il materialismo si protendano nel nostro tempo e che ad essi si colleghi un grande progresso della civiltà; ma dall'altro lato si affacciano correnti che preparano il futuro. Nuovi ideali emergono proprio negli spiriti più eccellenti. Questi spiriti, che indicano un futuro lontano, non sono certo i cosiddetti spiriti pratici, ma la storia del mondo non va come lo immaginano i pratici. Ho già fatto riferimento in precedenza a un pilastro dell'idealismo, Tolstoj. Oggi vorrei però richiamare l'attenzione su uno spirito occidentale, Keely, il grande meccanico che, anche se oggi non è ancora riuscito a realizzare le sue idee meccaniche, continuerà a farlo. A questo si collegano [ideali] che appaiono fantastici al materialista. Ma noi vogliamo allo stesso tempo un idealismo diverso da quello che si conosce comunemente nella vita quotidiana. È lo stesso che in passato viveva nei misteri. Fino alla fondazione della Società Teosofica nel 1875 viveva nelle cosiddette scuole segrete ciò che oggi diffondiamo in conferenze popolari. Ho già fatto spesso riferimento ai Rosacroce, e anche al fatto che i segreti veri e propri dei Rosacroce [erano trasmessi] in modo scientifico. Goethe stesso era in contatto con i Rosacroce; nel poema «I segreti dei Rosacroce» lo ha espresso chiaramente. Tutto questo lo abbiamo trattato nelle conferenze precedenti.
Oggi vogliamo occuparci di quelle grandi leggi universali che nei misteri sono state annunciate come leggi cosmiche del futuro, come quelle leggi universali secondo le quali l'uomo deve orientarsi se non vuole brancolare nel buio verso il futuro, ma che — come il naturalista che va in laboratorio e sa che mescolando e combinando determinate sostanze otterrà determinati risultati — è cosciente di poter andare incontro a questo o quell'evento nel futuro. Questo, spiegato in modo popolare, può essere compreso solo dal 1875, dalla fondazione della Società Teosofica. Pertanto non ci sorprende che ciò che oggi è letteratura scientifica non contenga ancora nulla di questi ideali del futuro.
Ora potrebbe sorgere la domanda, che spesso è stata posta: sono proprio questi idealisti apparentemente lontani dalla realtà, lontani da ogni pratica, che per primi elaborano nella loro mente i pensieri sul futuro, che sostengono la vita? Possono essere loro? La vita non deve forse essere conquistata dalla pratica? Non tessono forse solo pensieri, e volete generare il futuro? Solo chi sa gestire le cose di tutti i giorni può intervenire nella vita pratica. Lasciatemi fare un piccolo intermezzo sulla figura del pragmatico e dell'idealista e dimostrare che i grandi e veri progressi non vengono dai pratici, ma dai teorici che, grazie alla ricchezza delle loro idee, hanno creato e portato il futuro anche nella vita quotidiana.
Prendiamo le scoperte del XIX secolo. Oggi non troviamo nulla che non ci ricordi a ogni passo la forza del vapore, il telegrafo, il telefono, il servizio postale, la ferrovia e così via. Ma già la ferrovia non è stata inventata da un pratico. E come si sono comportati i professionisti? Un esempio: quando in Germania dovevano essere costruite le prime ferrovie, quando la ferrovia doveva essere costruita da Berlino a Potsdam, il funzionario postale disse: «Già adesso ogni giorno mando sei o sette carri postali per Potsdam, che non sono nemmeno pieni. Invece di costruire una ferrovia, farebbero meglio a buttare i soldi dalla finestra». — E questo voto del collegio dei medici bavaresi, a cui era stato chiesto un parere sull'effetto sanitario della ferrovia, fu più o meno questo: non si dovrebbero costruire ferrovie, perché le persone potrebbero causarsi gravi danni. Se si costruiscono comunque, bisognerebbe almeno erigere barriere di legno su entrambi i lati, in modo che chi si trova nei pressi non si senta stordito alla vista dei treni veloci. Era il 1830. Aggiungete inoltre l'affrancatura di un pfennig. Rowland Hill, un privato cittadino inglese, ha avuto per primo questa idea; non era un professionista del servizio postale. Quando questa proposta doveva essere discussa in Parlamento a Londra, il funzionario postale superiore obiettò che con l'aumento del volume di lettere da smistare, gli edifici postali sarebbero diventati troppo piccoli, e bisognava rispondere al progettista che gli edifici postali dovevano essere adattati al traffico e non viceversa. Anche il telefono non è un'invenzione di un uomo pratico. Fu inventato dall'insegnante Philipp Reis a Francoforte sul Meno, e poi ulteriormente sviluppato dal maestro per sordomuti Graham Bell. È stato inventato da teorici. Lo stesso è con il telegrafo. Fu inventato da due studiosi, Gauss e Weber a Gottinga.
Con alcuni grandi esempi ho voluto dimostrare che non sono mai i pratici a portare il vero progresso dell'umanità. I pratici non hanno giudizio su ciò che appartiene al futuro. Sono i veri conservatori, che oppongono a ogni idea che riguarda il futuro tutti i possibili ostacoli. Una certa enfasi sulla loro esclusiva abilità e il loro senso dell'autorità è così facile da percepire nei professionisti.
Questo è stato detto per dimostrare che gli ideali non nascono dalla pratica, ma sono sostenuti da coloro che sono animati da una realtà spirituale superiore. Ma questo era solo un intermezzo.
Ora ricordate la conferenza sull'«Origine dell'uomo», in cui noi, in quanto teosofi, abbiamo attribuito all'umanità un'origine molto antica. Noi cerchiamo queste origini molto più indietro di quanto ci consentano di fare i documenti scientifici. Può sembrare fantastico che questa discendenza risalga fino alla separazione della Terra dal Sole e dalla Luna: chi si approfondisce nel metodo fornito dalla teosofia scoprirà che non si tratta di idee fantastiche, ma di realtà tangibili e reali come i tavoli e le sedie in questa stanza. Chi si immerge così profondamente nelle leggi del passato e allo stesso tempo affina lo sguardo sullo sviluppo spirituale potrà conoscere, dalla conoscenza del passato, le leggi che non appartengono né al passato, né al presente, né al futuro, ma a tutti i tempi. Una volta raggiunto questo livello di iniziazione — l'iniziazione al grado che ho descritto nella conferenza sui grandi iniziati — davanti allo sguardo spirituale si aprono le leggi cosmiche, leggi cosmiche secondo le quali si compie l'evoluzione, che hanno certamente bisogno dell'uomo per realizzarsi. Proprio come il chimico deve prima mescolare le sostanze per far agire le leggi naturali, così anche l'uomo deve mescolare le sostanze per far prevalere le grandi leggi cosmiche. Sulla base di tali leggi cosmiche, oggi ci occupiamo di due cose: il futuro lontano verso il quale guardiamo, in modo da non rimanere ancorati ai pochi millenni che possiamo vedere nella storia, e un breve lasso di tempo in cui guardiamo al futuro con lo sguardo della vita quotidiana.
Vogliamo guardare al futuro più lontano, come abbiamo guardato al lontano passato. Vogliamo comprendere anche il nostro compito nel futuro dal punto di vista teosofico. Abbiamo visto che l'umanità attuale è stata preceduta da un'altra. Siamo tornati alle razze più antiche, che vivevano in condizioni diverse e con altre capacità. Il compito della nostra razza è quello di sviluppare l'intelletto combinatorio. Mentre abbiamo il pensiero logico, il calcolo e il conteggio, ciò che ci rende capaci di conoscere le leggi della natura fisica esterna e di utilizzarle al servizio della tecnica e dell'industria, per la razza atlantidea era molto diverso. La forza fondamentale di questa razza era la memoria. L'uomo di oggi non può quasi più farsi un'idea dell'estensione che la memoria aveva presso gli Atlantidei. Sapevano fare i calcoli — tutto si basava sul nesso che avevano creato con la memoria. Ad esempio: tre per sette lo sapevano a memoria, ma non potevano calcolarlo. Non conoscevano le tabelline. Un'altra forza che avevano sviluppato, ma che è ancora più difficile da comprendere, era quella di avere una certa influenza sulla vita stessa. Grazie a una particolare formazione della forza di volontà, erano in grado di esercitare un'influenza diretta sugli esseri viventi, ad esempio sulla crescita di una pianta. — Se andiamo ancora più indietro nel tempo, arriviamo a un continente che chiamiamo Lemuria. La scienza è a conoscenza di questo continente, che si trovava all'incirca dove oggi si trova l'attuale Oceano Indiano, anche se non ritiene che fosse popolato da esseri umani, ma da mammiferi marini e altri mammiferi.
Passiamo ora a livelli di sviluppo completamente diversi. Chi ha seguito la conferenza di alcune settimane fa sullo sviluppo degli elementi terrestri saprà che stiamo entrando in un periodo in cui l'essere umano era ancora bisessuale, in cui il singolo essere era maschio e femmina allo stesso tempo. Nei miti e nelle leggende questa dualità originaria è ancora conservata nella coscienza dei popoli. I Greci attribuivano originariamente a Zeus una doppia sessualità. Si diceva che fosse un bellissimo uomo e allo stesso tempo una bella fanciulla. Nei misteri dei Greci, il bilaterismo giocava ancora un ruolo importante; era considerato un'unità dell'uomo. Solo attraverso il processo che ho descritto in precedenza è nato l'essere umano unisessuale. Ora seguiamo ulteriormente il processo come si è manifestato al veggente nei mondi che concedono uno sguardo di queste cose, cioè a colui che, attraverso i mezzi accennati, si è approfondito nella mistica pratica.
Se continuiamo a seguire l'uomo in questo modo, vediamo che ora egli sta solo rivivendo coscientemente ciò che ha già completato inconsciamente in periodi precedenti. Incontriamo l'uomo di allora in modo tale che il suo involucro materiale esteriore è sottile. Allora la terra era ancora in uno stato di temperatura elevata. L'uomo aveva ancora un involucro sottile. Le sostanze entravano ed uscivano liberamente, era come una sorta di inspirazione ed espirazione. Così viveva l'uomo, senza che le percezioni attraversassero i sensi; come una sorta di immagini fluttuanti, come in un sogno, le impressioni sensoriali passavano davanti a lui. Quando un uomo simile, che era essenzialmente un uomo dell'anima, sognante, chiaroveggente, si avvicinava a un oggetto o a un essere, non poteva percepire con gli occhi quell'oggetto o questo essere, non poteva percepirli con l'olfatto, ma si avvicinava all'essere; attraverso una forza che oggi non posso descrivere, in lui sorgeva un'immagine onirica. Un mondo nella sua anima rispondeva a ciò che avveniva là fuori. Era più o meno come quando avete un orologio davanti a voi e non percepite l'orologio, ma sentite il ticchettio dell'orologio. Oppure, mentre dormite, rovesciate una sedia e sognate un duello. Oggi è così caotico che non ha alcun significato per noi. Deve essere trasformato in chiaroveggenza; allora ha di nuovo un significato. Se a quel tempo vi avvicinava una persona che aveva un sentimento cattivo dentro di sé, un'immagine si formava nella tua anima ed era tenuta in tinte scure, ed era un riflesso e non una percezione della realtà esteriore. Il rapporto simpatico si rispecchiava in sfumature chiare. Così viveva l'uomo. Solo aprendo le porte dei sensi le immagini dell'anima si trasformarono in percezioni. Egli collegò la sua capacità di distinguere le immagini cromatiche con la realtà esteriore. Il fisico dice oggi che non esiste altro che la vibrazione della materia, e che il colore è la risposta dell'animico alle vibrazioni. Quando l'occhio umano si è sviluppato, l'uomo trasferì ciò che si formava come immagini nell'anima e si agitavano nell'anima sugli oggetti esteriori. In sostanza, tutto ciò che percepiva nell'ambiente non era altro che una diffusione delle immagini dell'anima sul mondo esteriore.
L'ulteriore evoluzione dell'uomo consiste ora nel fatto che egli, in modo cosciente, non rimane in stati di penombra, ma [si orienta] verso i mondi superiori, dove percepisce il mondo animico che lo circonda. L'iniziazione non è altro che un'evoluzione verso l'alto, verso questo gradino. Ciò che il mistico oggi può già formare attraverso certi metodi, in futuro si svilupperà in tutti gli esseri umani. Questa è l'essenza dell'iniziato: che già oggi sviluppa ciò che in futuro si manifesterà in tutti gli esseri umani, e che egli orienti nella giusta direzione gli ideali futuri dell'umanità almeno nella loro direzione. In questo modo gli ideali degli iniziati hanno un valore che gli ideali inconsci non potranno mai avere. L'uomo si troverà allora a muoversi tra le anime, come oggi si muove tra tavoli e sedie. Vorrei sottolineare ancora e ancora che è necessario per chi oggi vuole già elevarsi a questo gradino di essere completamente saldo riguardo al livello di sviluppo dell'umanità al quale si trova ora: deve essere un uomo in grado di distinguere la realtà dalla fantasia. Non può essere condotto in un mondo superiore chi si abbandona a ogni sorta di fantasticherie, ma solo chi è saldamente ancorato ai punti di evoluzione raggiunti dall'umanità.
Un altro stato è quello in cui l'uomo comincia a vedere spiritualmente, o meglio sentire spiritualmente ciò che costituisce la profondità, l'essenza delle cose. Questa è la cosiddetta parola interiore, attraverso la quale le cose stesse ci dicono cosa sono. Così come oggi solo gli esseri umani ci possono dire cosa sono, così esiste un'essenza interiore di tutte le cose. Non possiamo riconoscere questa essenza interiore delle cose con l'intelletto, ma dobbiamo entrare nelle cose, diventare un tutt'uno con esse; possiamo farlo solo con lo spirito. Dobbiamo quindi connetterci con le cose attraverso lo spirito. In questo modo il mondo diventa quel mondo sonoro di cui parla Goethe e che ho citato più volte, in modo che l'uomo si elevi a regioni superiori, per così dire nel mondo spirituale o nel devachan, nel mondo in cui l'uomo dimora tra la morte e una nuova nascita. Questi sono i mondi di cui l'uomo diventa partecipe tra la morte e una nuova nascita.
La nostra Terra si trova attualmente nel suo quarto ciclo, o quarta ronda. Ha già completato tre ronde. Le tre ronde che seguiranno porteranno all'uomo capacità superiori nell'evoluzione. Ciò che ho appena descritto si sta formando ora; e la razza che seguirà la nostra avrà caratteristiche essenzialmente molto diverse. Al centro di essa [vi sarà] un genere umano che non sarà così profondamente radicato nel mondo fisico come la nostra, e che si sarà liberata della sessualità unisex e diventerà bisessuale. Allora si svilupperà l'evoluzione fino al punto in cui l'evoluzione troverà la sua conclusione. Questo avverrà nell'astrale. Allora ancora una volta un ciclo di conferenze e poi ancora. L'umanità dovrà quindi completare ancora tre cicli di conferenze. Ma solo il prossimo e quello successivo possiamo intravedere tangibilmente.
Dobbiamo innanzitutto chiarire quale sia il compito dell'attuale ciclo dell'umanità. In questo modo il modo migliore per procedere è porci la domanda: quale compito ha l'uomo sulla Terra con il suo intelletto combinatorio? Chiaroveggenza e chiarudienza sono stati che appartengono a stadi evolutivi precedenti e successivi. Ora l'uomo ha il compito di rimanere saldo nella vita fisica e, fondamentalmente, lo fa solo per indicare all'umanità il suo obiettivo. La teosofia non deve allontanare dalla base fisica; solo per questo [si occupa] della terra fisica, perché anche questa è espressione del mondo animico e spirituale. Noi non vogliamo condurre in qualcosa di indefinito, di oscuro, non vogliamo allontanarci dalla realtà fisica, ma vogliamo portare questa realtà fisica alla giusta comprensione. Allora ciò che sta dietro la realtà fisica indicherà quale compito l'uomo ha nel ciclo evolutivo attuale.
Osservate ciò che sta accadendo ora. Chiamiamo il ciclo attuale «minerale», perché l'uomo ha a che fare con il mondo minerale. Il ricercatore naturalista dice: non siamo ancora in grado di comprendere il mondo vegetale perché considera la pianta come una somma di processi minerali, e fa lo stesso con l'animale. Anche se questa è una caricatura di una visione del mondo, c'è comunque un fondo di verità. Egli [comprende] con l'intelletto ciò che coesiste nello spazio e in successione nel tempo. Ovunque è l'intelletto che lavora sul morto, sull'inanimato, che compone le parti. Cominciate con la macchina e portatelo fino all'opera d'arte: questo è il compito dell'uomo nel ciclo evolutivo attuale, e lo porterà a termine fino a trasformare l'intera terra in un'opera d'arte. Questo è il compito che l'uomo ha per il futuro. Finché esisterà un atomo che l'uomo non avrà trasformato con le sue forze, il compito dell'uomo sulla Terra non sarà compiuto. Chi segue i più recenti progressi dell'elettricità sa come il naturalista possa gettare il suo sguardo nelle più piccole parti del mondo minerale, perché domina l'energia elettrica, ancora quasi sconosciuta cinquant'anni fa. Il suo compito consiste nel trasformare [la Terra] in una grande opera d'arte. Per questo molto prima dei tempi storici, molto prima degli egizi, esistevano opere d'arte. Seguite questo filo e capirete che l'attuale ciclo evolutivo significa la spiritualizzazione di tutta la natura minerale. Già il naturalista intelligente ci dice che non è inconcepibile, secondo le nostre attuali conoscenze, un tempo in cui gli uomini saranno in grado di addentrarsi ancora più profondamente nell'essenza della materia. È una certa prospettiva per il futuro.
A chi si è occupato di fisica sarà familiare la seguente prospettiva futura: gran parte del nostro lavoro tecnico viene svolto mediante l'impiego di calore, mediante la trasformazione del calore in lavoro. La teoria del calore ci mostra che solo una certa parte del calore può essere trasformata in lavoro o in ciò che è tecnicamente utilizzabile. Se si riscalda una macchina a vapore, non potete utilizzare tutto il calore per creare forza motrice. Ora pensate che il calore viene sempre consumato per il lavoro, ma una parte del calore non può essere convertita in lavoro e rimane. Questo è lo stato del calore che il tecnico del calore, il teorico del calore, descrive come una sorta di stato di morte della nostra Terra fisica. A questo punto interviene chi si occupa dei fenomeni della vita: potrebbe essere giunto il momento in cui interviene la vita stessa, quel meccanismo vivente che governa le molecole e gli atomi in modo completamente diverso, che ci permette di muovere il braccio, di mettere in moto il cervello. Questa forza potrebbe allora, quando le nostre forze di trasformazione non fossero più sufficienti, agire più profondamente nella natura materiale, come le forze stesse che oggi ci danno un vantaggio.
Questo vi offre una prospettiva che però non è accessibile a chiunque, ma [a chi] è in grado di seguire lo spirito dell'evoluzione: non solo un'immagine, ma qualcosa di concreto e reale; egli vede come tutta la Terra si sta trasformando in un'opera d'arte. Una volta raggiunto questo obiettivo, l'uomo non avrà più nulla da fare nel mondo minerale; allora sarà libero da ogni lato, la sua anima non si scontrerà più con gli oggetti. Questo è il momento in cui la Terra entra nel cosiddetto stato astrale. Come oggi il meccanico diventa padrone del mondo esterno quando costruisce la macchina che è pervasa dal suo spirito, così è anche per l'uomo [in senso più alto]. Tutto ciò che esiste sarà il prodotto immediato delle sue azioni. Ciò che è azione è ciò che noi stessi abbiamo creato; non abbiamo bisogno di percepirlo. I sensi si sono trasformati e subentra lo stato astrale. Questa è la prospettiva: il mondo minerale cessa con il nostro ciclo terrestre. Chiamiamo quindi il ciclo successivo, che l'uomo attraverserà, il ciclo dell'esistenza vegetale. L'intera Terra si sarà spogliata della sua natura minerale e l'uomo — come ora con l'intelletto nei minerali — con la sua forza animica interverrà nel mondo vivente. Egli sarà allora padrone del mondo vegetale su un gradino più alto, come ora è padrone del mondo minerale. Allora arriveremo al gradino in cui l'uomo vivrà su una Terra completamente vivente. Ma vogliamo solo dare un'idea approssimativa di questa immagine; accontentiamoci di aver ottenuto una visione del prossimo ciclo di conferenze.
Avete visto che l'uomo si trova su un percorso che conduce a un [futuro] completamente diverso dal nostro, che in lui esistono forze di natura tale da poter assumere forme completamente diverse in futuro. Ma questo, per chi è in grado di comprenderlo, si accompagna allo stesso tempo a una sensazione che è fondamentale per tutta la nostra vita: cosa diventerà l'uomo se lo consideriamo come una fonte di tali forze future? Ci poniamo in modo completamente diverso nei confronti dell'uomo di cui sappiamo che in lui è presente il germe di questo uomo del futuro. In questo caso, il nostro atteggiamento interiore nei suoi confronti si trasforma in quello di avere davanti a noi, in ogni essere umano, qualcosa di straordinario. Più profondamente e sempre più profondamente vorremmo scendere negli strati della natura umana, perché sappiamo che essa nasconde qualcosa di inestimabile. Non sono le teorie ad essere importanti, né immaginare come sarà il mondo vegetale tra mille anni, ma il fatto di provare un grande rispetto per ogni individualità umana. Quando ci troviamo di fronte all'uomo in questo modo, ci troviamo davanti a lui come davanti a un dio che vuole uscire dal suo involucro; allora abbiamo qualcosa della vita teosofica, e ciò che conta è la vita teosofica, non le teorie. Se abbiamo certe idee che ci mostrano ciò che l'uomo può diventare e cosa porta in sé, allora il nostro cuore si riempie di quel vero amore per l'uomo divino che è la concezione teosofica del mondo. E se pensiamo così, allora comprendiamo il primo principio della Società Teosofica: il nocciolo di una fraternità umana universale, senza distinzione di sesso, colore e confessione. Perché cosa sono qui queste differenze?
Ora chiedetevi: che cosa hanno queste immagini dell'uomo per il futuro? Come si presenta questo grande ideale in relazione a ciò che ci compete? Non è forse qualcosa che appartiene in fin dei conti a un mondo immaginario, perché appartiene a un futuro in cui non riusciamo praticamente a trovarci? Ciò che l'uomo sviluppa in sé, deve realizzarlo nel presente. Non è indifferente se continua a vivere con i sentimenti che ho appena sviluppato, o se vive solo nell'oscurità tastando il futuro. Proprio come la pianta porta già in sé il germe di ciò che sarà l'anno successivo, così l'uomo deve portare in sé il futuro come un germe e non può rendere questo germe completo o abbastanza grande. E questo ha la sua applicazione anche nel presente immediato.
Poiché vi siete occupati in gran parte di ciò che si definisce ideali sociali, come progetti futuri per il prossimo futuro, sapete che quasi tutti coloro che vi riflettono hanno il proprio ideale sociale. Ora ci si chiede, se si approfondisce la questione, perché questi ideali hanno così poco potere di convinzione. Le cose non funzionano e non vanno bene. Sia coloro che, in modo utopistico, sia coloro che cercano di costruire ideali futuri con spirito pratico, non possono arrivare a risultati davvero grandi e incisivi. Tutto questo — si può affermare sulla base di punti di vista più profondi — ciò che riguarda le idee sociali, persino la fede in grandi partiti mondiali, che viene predicata solo dalla coscienza del mondo sensibile, non può mai avere alcun valore pratico. Tra cinquant'anni, la gente sarà stupita di queste fantasie. L'ideale sociale non può essere inventato. Non sono le nostre idee, non ciò che ricaviamo dalle nostre opinioni, dal nostro intelletto, che può costituire la base di qualsiasi ideale sociale; bisogna dirlo chiaramente: nessuna teoria sociale, qualunque essa sia, è adatta a servire il bene dell'umanità.
Questo è certamente difficile da dimostrare. Ma considerate il momento in cui ci troviamo: il presente ha sviluppato la personalità. Il personale è ciò che è caratteristico, il significativo dell'essere umano. Tutte le differenziazioni, anche quelle tra uomo e donna, vengono superate. Oggi esiste solo la personalità, senza alcuna altra differenziazione. Teniamo presente che attraverso questo punto di partenza [guida] l'umanità; e teniamo presente che ciò che qui chiamiamo personalità nella concezione teosofica del mondo è chiamato manas inferiore: è la forza del pensiero che si riferisce al mondo immediatamente accessibile, nella misura in cui appartiene al mondo dei sensi, e a questo mondo dei sensi appartiene anche l'intelletto combinatorio. Tutto ciò che l'uomo può pensare con l'intelletto, tutto ciò che eleva la sua personalità, dobbiamo elevarlo a un gradino più alto se vogliamo comprenderlo nella sua vera essenza. Per questo distinguiamo anche tra personalità e individualità, tra manas inferiore e superiore. Che cos'è in realtà questo manas inferiore?
Prendiamo la differenza che esiste tra noi e un semplice barbaro che macina i chicchi di grano tra due pietre per prepararsi la farina, poi cuoce un pane e così via, e un uomo moderno. Con uno sviluppo molto limitato di capacità di ragionamento, il barbaro realizza ciò che soddisfa i suoi bisogni corporei. Ma ora la civiltà continua, e cosa facciamo in fondo ai nostri tempi? Mandiamo telegrammi in America e ci facciamo spedire gli stessi prodotti che il barbaro ha fatto. — Tutta la comprensione tecnica, cos'è se non un modo indiretto per soddisfare i bisogni animali? Pensateci bene: l'intelletto è in grado di fare molto di più che soddisfare i normali bisogni corporei? L'intelletto diventa forse qualcosa di superiore costruendo navi, ferrovie, telefoni e così via, se non produce altro che soddisfare le normali necessità dell'uomo?
L'intelletto è quindi solo una deviazione e non conduce fuori dal mondo dei sensi. Ma dove entra il mondo spirituale in questo mondo: nelle grandi opere d'arte, nelle idee originali che vanno oltre i bisogni quotidiani, o dove risplende qualcosa di ciò che chiamiamo concezione teosofica del mondo, allora brilla qualcosa di superiore; allora lo spirito umano non è semplicemente un trasformatore di ciò che lo circonda, ma diventa un canale attraverso il quale lo spirito fluisce nel mondo. Porta qualcosa di produttivo in questo mondo. Ogni singolo essere umano è un canale attraverso il quale si riversa un mondo spirituale. Finché l'uomo cerca solo la soddisfazione dei propri bisogni, è personalità. Quando fa ciò che va oltre, è individualità. Questa fonte è solo nell'individuo singolo; l'uomo è il mediatore tra il mondo spirituale e il mondo sensibile, l'uomo media tra i due. Questo è il duplice modo in cui possiamo rapportarci all'uomo.
Come personalità, siamo fondamentalmente tutti uguali: l'intelletto è forse un po' più sviluppato in alcuni, in altri un po' meno. Ma non è così con l'individualità. Qui l'uomo diventa un carattere particolare; ognuno apporta qualcosa di speciale nella sua missione. Se voglio sapere cosa deve fare come personalità nel mondo, se voglio sapere cosa può essere la sua originalità come individualità, allora devo cercare fino a quando attraverso questo canale qualcosa giunge dal mondo spirituale in questo mondo. Se questo influsso deve avvenire, dobbiamo considerare ogni essere umano come un enigma irrisolto. Attraverso ogni singola individualità scorre in noi qualcosa di originale. Finché consideriamo l'uomo come personalità, possiamo controllarlo: se parliamo di diritti e doveri generali, parliamo di personalità. Ma se parliamo di individualità, non possiamo costringere l'uomo in uno schema; egli deve essere il portatore della sua originalità. Ciò che tra dieci anni gli esseri umani che si estrinsecheranno come individualità sapranno fare non posso determinarlo io. Il bambino che sto educando non posso determinarlo io, ma devo tirare fuori dal suo misterioso intimo ciò che mi è del tutto sconosciuto. Se vogliamo un ordine sociale, allora le singole individualità devono cooperare; allora ognuno deve potersi sviluppare nella propria libertà. Se stabiliamo un ideale sociale, leghiamo questa personalità a quella, quella personalità a quel posto. La somma di ciò che è presente viene semplicemente messa insieme: non nasce nulla di nuovo nel mondo. Per questo le individualità, le grandi individualità devono dare il loro impulso. Non devono esserci leggi, programmi sociali basati su ideali di classe, ma deve esserci una mentalità sociale fraterna. Solo una mentalità sociale può aiutarci, la convinzione che dobbiamo affrontare ogni essere come individuo. Siamo sempre consapevoli che ogni persona ha qualcosa da dirci. Ogni uomo ha qualcosa da dirci. Non abbiamo bisogno di programmi sociali, ma di una coscienza sociale. Questo è assolutamente reale e pratico. È qualcosa che si può esprimere nell'ora attuale e che la teosofia pone come grande ideale per il futuro. In questo modo la teosofia assume un significato pratico immediato. Se la teosofia entra nella vita, ci libereremo dall'abitudine di costringere tutto in regole e norme, ci disabitueremo a giudicare secondo norme, considereremo l'uomo come un essere libero e individuale. Ci sarà allora chiaro che adempiamo al nostro compito quando mettiamo le persone giuste al posto giusto. Non chiederemo più se il miglior insegnante è colui che conosce meglio la materia, ma chiederemo: che tipo di persona è? Bisogna avere una sensibilità raffinata, chiaroveggente per capire se la persona in questione sia nel posto giusto con il suo carattere, se è al suo posto come persona. Si può padroneggiare completamente le materie insegnate, essere una scienza vivente eppure essere inadatti all'insegnamento, perché ciò che emana dall'uomo, ciò che l'individualità fa emergere nell'altro, non si conosce. Solo quando si prescinde dalle regole e dai regolamenti e ci chiediamo che tipo di uomo [si ha davanti], e mettiamo l'uomo migliore al posto in cui è necessario, solo allora realizzeremo in noi gli ideali che la teosofia ha portato. Anche un medico può sapere molto, ma alla fine ciò che conta è come ci si pone di fronte al malato, che tipo di persona è il medico. Quando la teosofia interviene direttamente nella vita, allora è ciò che deve essere.
Risposte alle domande
Domanda: Cosa ne pensa del dottor Eugen Heinrich Schmitt?
È simpatizzante della teosofia; ha pubblicato il suo scritto sul mistero della dialettica hegeliana e ha scritto molto sulla teosofia. Il suo modo di pensare è però troppo matematico, troppo costruttivo-matematico, e si basa su troppo poco intuito. Il suo modo di pensare è anche troppo poco tollerante nei confronti di altre opinioni.
Domanda: Come facciamo a sapere qualcosa degli Atlantidei e dei Lemuriani?
Dalla Cronaca dell'Akasha. Sono tracce che ogni azione lascia e che possono essere lette a distanza di molto tempo. Questa Cronaca dell'Akasha è una realtà per colui che è in grado di leggerla. Tuttavia sono difficili da leggere ed è facile commettere errori. Per dare un'idea approssimativa, diciamo quanto segue. Quando parlo qui, la parola riempie lo spazio dell'aria. Le vibrazioni corrispondono alle parole. Chi non può sentire le mie parole, ma è in grado di studiare le vibrazioni dell'aria, potrebbe ricostruire le mie parole dalle vibrazioni. Nell'aria queste vibrazioni durano solo per poco tempo. Nella materia astrale, invece, si mantengono più a lungo. Se l'uomo vive come sognatore nella realtà esteriore animica, allora può anche seguire la formazione della Terra fino alla nascita astrale della Terra. Se però l'uomo non ha la continuità della coscienza durante la notte nei sogni, allora può vedere le catene dei mondi, la loro formazione e il loro tramonto.
Domanda: Cosa ne pensa di Karl Marx e della sua opera?
Ciò che Karl Marx ha realizzato vale per il periodo che va dal XVI secolo ad oggi. Comprende il periodo dell'emergere della vita economica moderna e dell'industrialismo nascente. Per quanto riguarda la produzione, il consumo e tutto ciò che è connesso con essi, la teosofia può andare d'accordo con Marx. L'errore commesso dal marxista è quello di ridurre tutto alla lotta di classe. È una misconoscenza dei fatti. È l'uomo che plasma, non l'ambiente, non i rapporti di produzione. Qualcuno può forse affermare che l'invenzione del calcolo differenziale dipendesse dai rapporti di produzione? Certamente no. Ma che dire dell'aiuto fornito dal calcolo differenziale?
Domanda: Un teosofo può essere socialdemocratico?
Sì, se è anche teosofo in ogni suo passo. Se il partito socialdemocratico è ciò che è auspicabile per il prossimo futuro, ognuno deve decidere da sé.
Domanda: Qual è il compito dell'arte in relazione all'evoluzione spirituale dell'umanità?
Lo stesso di altre attività. Aiuta a trasformare il mondo intero in un'opera d'arte, anche se le singole opere d'arte sono effimere. Possiamo però chiederci se queste singole opere d'arte non abbiano alcun significato, e dal punto di vista teosofico possiamo dire che in un'opera d'arte di questo tipo entrano in gioco due aspetti: in primo luogo l'opera d'arte nello spazio e in secondo luogo la forza dell'uomo che l'ha realizzata. La forza dell'uomo è ciò che rimane. L'arte ha un significato molto più elevato.
Domanda: Come si pone la teosofia nei confronti del Giudizio Universale e alle pene eterne dell'inferno?
Nella visione teosofica non esistono pene eterne. Esistono solo fasi evolutive, effetti del karma. Il Giudizio Universale ha però un significato completamente diverso. Significa un determinato momento in quella ronda di cui ho parlato nella conferenza. In questa ronda l'uomo raggiungerà un certo gradino in cui non avrà più impulsi esteriori, in cui avrà completamente superato il sensibile, dove avrà spiritualizzato completamente il minerale-fisico. Ciò che ha conquistato nella vita spirituale si manifesterà come stimolazione del suo animo nello spirito. Pertanto il suo stato d'animo si manifesterà nella forma esteriore. L'uomo avrà quella forma esteriore che si è dato attraverso il suo karma. Il Giudizio Universale non significa altro che il fatto che a ciascuno verrà impresso ciò che ha predisposto nella sua anima. Oggi l'uomo può nascondere ciò che vive nella sua anima, ma allora non sarà più così.
Domanda: Come si concilia il patriottismo con la fraternità universale?
Il patriottismo è giustificato a un certo gradino dell'evoluzione. Ma ciò che consideriamo l'ideale dell'umanità è qualcosa di più elevato. Entrambi sono compatibili tra loro. L'attività intellettuale ha momenti individuali, e il fatto che riflettiamo sull'individualità introduce un certo elemento. Non tutti hanno una propria logica, perché la logica è qualcosa di generale, non individuale. Queste attività dell'intelletto assumono però una colorazione individuale. L'intelletto, però, non è l'individuale.
Domanda: Perché un pazzo non riesce a controllarsi?
Il pazzo è innanzitutto malato fisicamente. Il contrario di follia è essere sani di mente, cioè essere in grado di armonizzare la propria vita interiore con l'ambiente circostante. Chi non riesce a raggiungere questa armonia appare folle. Se voleste comportarvi su Marte come sulla Terra, sareste un pazzo marziano.
Domanda: Cosa ne pensate dei libri americani sull'ipnotismo, magnetismo?
Ciò che ha un significato reale non si trova in questi libri. Del resto, queste cose sono spesso dannose per la salute e anche per altri aspetti. Dal punto di vista della concezione teosofica del mondo, posso solo sconsigliarle nel modo più severo.
Domanda: Cristo ha davvero vissuto cento anni prima dell'anno uno?
Io mi attengo al punto di vista ortodosso. Altri, a mio avviso, hanno commesso un errore.
In questa conferenza vorrei dare un'immagine della concezione del mondo teosofica, che è completamente libera da ogni dogmatica, mostrando attraverso i fenomeni della nostra vita spirituale mitteleuropea ciò che è loro proprio. Non si tratta di introdurre una visione del mondo orientale, ma di mostrare che la teosofia è vita e deve diventare vita. Non è un nuovo Vangelo, ma il rinnovamento profondo dell'anima umana.
Ciò che più deve interessarci è come i geni a noi vicini siano compenetrati da ciò che chiamiamo concezione del mondo teosofica. Lessing, ad esempio, credeva nella reincarnazione. Negli scritti di Herder troviamo idee di reincarnazione. In Schiller le troviamo nelle sue Lettere filosofiche (1786), nello scambio epistolare tra Julius e Raffaele (Schiller e Körner) e nelle lettere «Sull'educazione estetica dell'uomo» (1793/94). Anche Novalis credeva in questo. In particolare, troviamo la concezione del mondo teosofica nelle opere tarde di Goethe. Ciò può inizialmente sorprendere, ma chi si occupa dello studio di Goethe, in particolare della profonda poesia del Faust, si immergerà sempre più in ciò che sto cercando di spiegare. In modo molto spontaneo mi è apparso ciò che ora cercherò di raccontare.
Goethe era, per tutta la sua natura e nel senso più intimo della sua vita, un teosofo, perché non ha mai posto un limite alla sua conoscenza, al suo sapere e al suo agire. Goethe era predisposto per la concezione del mondo di cui stiamo parlando. Era convinto che l'uomo fosse in profondo nesso con il mondo e che questo mondo non è qualcosa di materiale, ma spirito attivo e creativo; non solo panteismo con un'entità indefinita e inconcepibile, ma qualcosa a cui possiamo elevarci in un rapporto vivo con il grande Dio.
Da bambino di sette anni raccoglieva i raggi del sole e accendeva la candela; con il fuoco della natura voleva accendere un sacrificio. In «Poesia e verità» egli dice: «Se osserviamo le diverse religioni troviamo in esse un nucleo comune di verità. I saggi di tutti i tempi hanno sempre mostrato lo stesso: l'oscillare tra il sé superiore e il sé inferiore».
Quando Goethe, dopo gli studi a Lipsia e dopo una grave malattia, tornò a casa, si dedicò a studi mistici. Ciò che avveniva in lui, tutta quella spinta, decise di esprimerlo nel poema Faust; nella saga in cui il Medioevo combatte tra la vecchia e la nuova concezione del mondo.
Il XVI secolo non pensava che si potesse arrivare alla salvezza attraverso la forza della propria anima; [non così] Faust. Goethe invece lo fece. Dopo aver descritto Faust nella sua giovinezza, nel Faust primitivo, come un uomo ambizioso, negli anni Novanta del XVIII secolo lo pose su nuove basi. Goethe descrive nel «Faust» l'evoluzione dell'uomo dalle forze inferiori alle forze animiche superiori e, come vedremo, anche nella «Fiaba del serpente verde e del bel giglio». La sua visione era: solo chi è attratto dal divino, che attraverso il dubbio e la sofferenza ha la piena convinzione, ha conquistato la fede e ha raggiunto l'armonia attraverso la disarmonia. Il suo «Faust» è un canto del perfezionamento umano. Non abbiamo bisogno del cammino per il perfezionamento nella Bhagavad Gita. Il grande problema lo troviamo anche nel «Faust». Nel Faust, Goethe si pone il compito di risolvere il mistero del male.
Il prologo in cielo è ciò attraverso cui Goethe vuole mostrarci di cosa si tratta nel poema Faust. Il mondo fisico è un riflesso dei rapporti di forza del mondo soprasensibile. Con le parole del prologo in cielo Goethe descrive il mondo del devachan, il mondo sonoro. Lo riassume nell'immagine della musica delle sfere pitagorica:
Il sole risuona secondo l'antica melodia in un canto corale nelle sfere fraterne.
Chi dice che si tratta solo di un'immagine superficiale, dice qualcosa di superficiale.
Ascoltate! Ascoltate la tempesta dei suoni! Risuona per gli orecchi spirituali già il nuovo giorno nato
dice anche alla fine nella scena di Ariel; Goethe parla sempre del suono del mondo spirituale.
Nella teosofia si parla di tre mondi: il mondo dei sogni, del mondo astrale o animico e del mondo umano o mondo spirituale. Il risveglio dell'occhio spirituale porta prima di tutto enormi cambiamenti nella vita onirica. Quando si apre la nuova visione, il nuovo mondo, assume una grande regolarità. Su ciò che l'uomo vive in sogno non può certamente essere fondata alcuna scienza. Lo studente o il chela deve imparare a portare la coscienza del secondo mondo, il mondo astrale, nella sua coscienza diurna. Più tardi, nel sonno senza sogni, sperimenterà con quale coscienza percepisce il mondo spirituale, il mondo mentale.
La coscienza del mondo astrale si esprime in immagini; la coscienza del mondo spirituale nell'udito spirituale. I Pitagorici chiamavano questo fenomeno musica delle sfere.
Un altro importante principio dell'uomo si dispiega nel Faust: la legge del karma. Chi sa che Goethe conosceva a fondo i mistici del Medioevo, non parlerà di immagini esteriori quando Goethe dice:
Il mondo degli spiriti non è chiuso, la tua mente è chiusa, il tuo cuore è morto! Alzati, bàgnati, discepolo, senza scoraggiarti, il petto terreno nell'aurora.
«Aurora» è un'espressione familiare ai mistici. La prima opera di Jakob Böhme si intitolava: «Aurora o l'alba all'alba».
Fin dall'inizio Faust aspira a superare i confini della vita fisica. La descrizione dello spirito della terra è interamente in termini tecnico-mistici: una meravigliosa descrizione del corpo astrale della Terra, dall'inizio della vita e frutti della vita, un abito spirituale immortale e intessuto. Lo spirito della terra non è un simbolo; è un essere reale per Goethe. Egli supponeva che nei pianeti ci fossero esseri planetari e che quelli fossero i loro corpi, come noi abbiamo i nostri corpi, fatti di carne. La convinzione di Goethe era che lo spirito della terra gli aveva insegnato la natura unitaria della pietra, della pianta, dell'animale fino all'uomo; non solo a guardare, ma a sentire e a percepire. Gli aveva insegnato la fratellanza di tutte le creature, fino all'uomo, il coronamento del creato. Ha espresso la sua professione di fede anche a trentacinque anni in «I misteri». Un pellegrino si reca in un monastero. All'ingresso vede una croce di rose. La croce di rose è il simbolo dei regni della natura: pietra, pianta, animale = croce. Rose = amore. Goethe stesso dirà più tardi che ciascuna delle dodici personalità nei «I segreti» rappresenta una delle grandi confessioni o una delle grandi religioni del mondo. Lo scopo del pellegrino era quello di cercare il vero nocciolo interiore delle religioni del mondo.
Nella prima parte vediamo il giovane Faust pieno di sentimenti e disarmonia. Attraverso il tentatore, Faust lascia guidare il suo io inferiore attraverso tutti gli errori. In Mefistofelefele Goethe ha creato l'immagine di un'idea antichissima, contenuta in tutta la profonda saggezza spirituale. Egli cercò di svelare il mistero del male. Il male è la somma di tutte le forze che si oppongono al perfezionamento umano. Se la verità consiste nel progresso, allora ogni ostacolo è menzogna. Mefistofelefele è colui che corrompe con la menzogna: Mephiz, il corruttore — Tophel, in ebraico, il bugiardo. Egli conduce attraverso tutti i tipi di esperienza del sé inferiore.
Verso la fine della prima parte, Faust si trova in una posizione diversa nei confronti dello spirito della terra; capisce che è possibile riconoscere realmente il sé. Dopo aver fatto i conti con i propri errori, attraverso la purificazione, giunge al mondo spirituale.
Faust muore in età avanzata, ed è allora che si diventa mistici. Nelle conversazioni di Eckermann con Goethe, questi dice che per l'iniziato sarà presto evidente che c'è molta profondità in questo «Faust».
Il cammino verso le madri: in tutta la mistica il più alto animico è femminile; la conoscenza è un processo di fecondazione. Il fuoco sul treppiede è la materia primordiale. Il regno delle madri rappresenta l'origine di tutte le cose; da esso proviene lo spirito. Per entrare nel regno spirituale — devachan nella lingua della teosofia — è necessaria una qualificazione morale. L'aspirazione della teosofia è quella di elevare gli uomini. L'uomo deve rendersi capace, degno di questo. Come Faust, quando si infiamma di una passione selvaggia per Elena, Elena si allontana.
Faust deve comprendere il profondo mistero della natura umana: come si uniscono corpo, anima e spirito.
Lo spirito è l'eterno; era prima della nascita e sarà dopo la morte; l'anima è il legame tra lo spirito e il corpo; nell'evoluzione tende inizialmente più verso il corpo, poi allo spirito e con esso al permanente, all'eterno. L'evoluzione dell'occhio spirituale aiuta in questo.
Nel «Faust» si viene condotti in un laboratorio in cui viene creato l'homunculus; ciò è perfettamente comprensibile se si concepisce l'homunculus come un'anima che non si è ancora incarnata. L'homunculus deve ottenere un corpo. Goethe descrive la graduale evoluzione del corpo in una magnifica immagine nella classica Notte di Valpurga. Proteo è il saggio che sa come avvengono le metamorfosi fisiche. L'homunculus deve iniziare con il minerale, poi segue il regno vegetale. Per il passaggio attraverso il regno vegetale Goethe usa l'espressione: «Es grünet so» (È tutto che verdeggia). Il sessuale compare solo a un certo gradino. Eros si unisce all'homunculus: attraverso l'unione dell'animico maschile e dell'animico femminile nasce l'essere umano.
La cecità di Faust rappresenta questo: il mondo fisico muore per lui; la vista interiore si apre. Un'immagine magnifica per questo processo: «E finché non avrai questo: muori e diventa...» I mistici lo esprimono così: «E così la morte è la radice di tutta la vita». E: «Chi non muore prima di morire, si corrompe prima di morire».
Nell'immagine finale del «Faust», il coro mistico dice:
Tutto ciò che è effimero è solo una parabola; l'imperfetto qui diventa evento; l'indescrivibile, qui si compie: l'eterno femminile ci attira verso l'alto.
In tutta la mistica, l'anima umana che aspira è descritta come qualcosa di femminile. L'unione dell'anima con il mistero del mondo, l'unione spirituale, è espressa dai mistici come nozze dell'Agnello. Questa visione fu espressa ancora più profondamente da Goethe nella «Fiaba del serpente verde e il bel giglio».
Dell'ultimo atto del suo Faust, Goethe stesso disse, nelle conversazioni con Eckermann, di aver voluto rappresentare l'ascesa di Faust nell'immagine del Montserrat. Nel poema «I segreti» lo accenna. Parsifal, il vagabondo della valle. Quando Faust divenne cieco, gli fu data la possibilità di elevarsi rapidamente. Giunse così nelle regioni superiori, nel devachan, diremmo noi. Ma Goethe aveva bisogno anche di idee cattoliche. Così fece apparire padre Marianus nella «cella più pulita», il che significava: la liberazione da ogni [vincolo sessuale], al di sopra dell'uomo e della donna. Per questo gli diede anche un nome femminile con desinenza maschile. Ora, al posto del bisessuale, subentrò il monosessuale. Era completamente risvegliato nel buddhi. Il buddhi, la sesta parte fondamentale, aveva preso il sopravvento su tutto il resto.
In questa e nelle due conferenze seguenti ci occuperemo di ciò che, secondo la stessa espressione di Goethe, è la sua apocalisse, la sua rivelazione segreta.
Abbiamo visto a quale elevata fratellanza [spirituale appartenesse] Goethe. Era sua convinzione che la conoscenza non fosse qualcosa di umano, ma che la capacità di conoscenza umana possa evolversi e che questa evoluzione dell'anima sia soggetta a una legge di cui l'uomo non ha bisogno di sapere nulla in un primo momento, così come la pianta non conosce le leggi secondo le quali si sviluppa. Gli insegnamenti teosofici generali sull'evoluzione della capacità di conoscenza dell'uomo sono in perfetto accordo con la visione goethiana della vita. In molti modi Goethe ha espresso questa visione.
Una questione che egli ha cercato di risolvere in modo infinitamente profondo, affrontata quando il suo legame di amicizia con Schiller si faceva sempre più stretto, la rispose allora. Questo legame si strinse difficilmente, poiché queste due personalità si trovavano su piani spirituali completamente diversi. Solo a metà degli anni Novanta si ritrovarono e si completarono a vicenda. Allora Schiller invitò Goethe a collaborare alla rivista «Hören», una rivista che avrebbe dovuto rendere accessibili al pubblico i prodotti più belli della cultura tedesca. Goethe accettò di collaborare e il suo primo contributo alla rivista fu la sua Apocalisse, la sua «Rivelazione segreta»: la fiaba del serpente verde e il bel giglio (1794/95).
Si tratta del grande nesso tra il corporeo e lo spirituale, il terrestre e il sovrasensibile, che egli voleva esporre, nonché il modo in cui l'uomo deve percorrere attraverso lo sviluppo delle sue capacità di conoscenza, quando vuole elevarsi dal terreno al spirituale.
Si tratta di una domanda che l'uomo deve porsi sempre. Schiller aveva esposto questo problema a modo suo in modo brillante nelle «Lettere sull'educazione estetica dell'uomo». Questo trattato, poco conosciuto, è una miniera d'oro per chi si interessa a questo enigma. Goethe ne fu ispirato a esprimersi sulla stessa questione, e lo fece nella fiaba «Del serpente verde e del bel giglio», che in seguito aggiunse alle «Conversazioni degli emigranti tedeschi».
Questa fiaba conduce in profondità nella teosofia. Anche la teosofia afferma che il contenuto della conoscenza della nostra anima dipende sempre dalla nostra capacità di conoscenza, e che noi, in quanto esseri umani, possiamo sviluppare questa capacità di conoscenza sempre più in alto, in modo da poter arrivare gradualmente al punto di non avere più nella nostra anima come contenuto della conoscenza nulla di soggettivo, ma che nell'anima [si formi] un contenuto oggettivo del mondo. La fiaba «Del serpente verde e del bel giglio» mostra l'evoluzione dell'anima umana verso una comprensione sempre superiore attraverso il fatto che tutte le forze dell'anima umana possono svilupparsi, non solo la capacità di pensiero umana. Tutte le forze dell'anima, anche il sentire e la volontà, possono penetrare nei misteri oggettivi del mondo. Ma devono imparare a eliminare tutto ciò che è personale.
Questa fiaba è così profonda che vale la pena un trattamento più approfondito. Ci conduce nelle profondità della concezione del mondo di Goethe. Goethe stesso disse a Riemer che era come la rivelazione di San Giovanni, che pochi avrebbero trovato in essa [il vero significato]. Goethe ha inserito in essa il suo pensiero più profondo sul destino umano. È sempre stato molto riservato al riguardo: diceva che se si trovassero cento persone che lo capissero veramente, avrebbe potuto darne una spiegazione. Fino alla sua morte non si trovarono cento che dessero una soluzione, e la spiegazione non è stata comunicata. Dopo la morte di Goethe sono stati fatti molti tentativi di spiegazione, raccolti da Meyer-von Waldeck. Alcune [spiegazioni] sono elementi costitutivi, ma non riescono a sondarne il profondo significato.
Potrebbe sorgere la domanda: perché Goethe [ha nascosto] il vero segreto della sua vita in una tale fiaba? — Egli stesso ha detto che non avrebbe potuto esprimere una tale [verità] solo attraverso immagini. Ha fatto lo stesso di tutti i grandi maestri dell'umanità, che non volevano insegnare con parole astratte, che hanno trattato le questioni più elevate in immagini, in modo simbolico.
Fino alla fondazione della Società Teosofica non era possibile dare queste verità supreme se non in forma figurativa. Ciò spiega ciò che Schopenhauer definiva così bene il «coro degli spiriti»: attraverso geroglifici accende la scintilla in coloro che li comprendono. Dove la concezione del mondo per Goethe è diventata una cosa del tutto personale, egli può esprimersi solo in questa forma. Due volte nelle «Conversazioni con Eckermann» si trovano importanti riferimenti al riguardo.
Più tardi Goethe si è espresso in modo ancora più intimo in due altre fiabe: nella «Nuova Melusina» (1807) e poi nel «Nuovo Paride» (1810). Queste tre fiabe sono l'espressione più profonda della concezione del mondo di Goethe. Nel «Nuovo Paride» conclude dicendo: «Se potrò raccontarvi ciò che accadrà in seguito, o se mi sia espressamente vietato, non saprei dirlo». Questo dovrebbe essere un'indicazione delle fonti da cui proviene questa fiaba.
Queste fiabe sono rivelazioni dell'intima visione della vita e concezione del mondo di Goethe. La fiaba per ragazzi, il «Nuovo Paride», rimanda chiaramente alle fonti da cui proviene. Inizia così: «Tutti i vestiti cadono dal corpo del ragazzo, tutto ciò che l'uomo si è appropriato entro la civiltà in cui vive, gli cade di dosso. Un uomo, giovane e bello, si avvicina al ragazzo. Questi lo accoglie con gioia. L'uomo chiede: "Mi conosci?" — E il ragazzo risponde: "Tu sei Mercurio". — "Sono io, e gli dei [mi mandano] con un importante incarico da affidarti!"»
Consideriamo quindi queste tre fiabe come le rivelazioni più profonde di Goethe. Innanzitutto la fiaba del «Serpente verde e il bel giglio». La fiaba inizia in modo misterioso. Ci vengono presentati tre regni: uno terreno, uno ultraterreno e, in mezzo, il fiume. Il mondo del corpo, dell'anima e dello spirito, e il cammino dell'uomo nel mondo soprasensibile. La riva di questo mondo è quella fisica; quella dell'aldilà, la terra del bel giglio, è il mondo dello spirito; in mezzo c'è la corrente, il mondo astrale, il mondo del desiderio.
La teosofia parla della vita dell'anima nel mondo fisico, il di qua, poi del devachan, in cui l'anima si sperimenta dopo la morte, ma anche quando, attraverso un'evoluzione occulta, si è già liberata nel mondo fisico da tutto ciò che è personale. Allora può ascendere nell'aldilà, nel regno dei gigli; trova quindi la via per la riva ultraterrena, dove l'uomo aspira continuamente, la via verso la patria della sua anima e del suo spirito. La corrente che si trova in mezzo, il mondo astrale, la corrente dei desideri e delle passioni che separano l'uomo dal mondo spirituale, deve essere superata.
Ora viene costruito un ponte sul fiume e l'uomo giunge nel regno del bel giglio. Questo è la meta a cui l'uomo aspira. Cosa significasse il giglio nel misticismo medievale era ben noto a Goethe. Egli si era fatto iniziare ai segreti della concezione mistica del mondo ed era a conoscenza delle aspirazioni alchemiche e mistiche del Medioevo. Dopo aver [incontrato] da un lato la profondità della mistica, dall'altro incontrò anche il suo riflesso banale nelle caricature della letteratura.
Nella prima parte del «Faust» ci mostra ancora in modo umoristico che il problema del nesso tra l'uomo con il bel giglio era davanti ai suoi occhi. Si dice nella passeggiata di Pasqua — prima di fare la conoscenza con Mefistofelefele — degli sforzi dell'uomo in una distorta alchimia:
Mio padre era un oscuro uomo d'onore, che sapeva tutto della natura e dei suoi sacri cerchi, con onestà, ma a modo suo, con capriccioso impegno; ... allora un leone rosso, un audace pretendente, si sposò nel tiepido bagno dei gigli.
Si tratta di un termine tecnico dell'alchimia: giglio significa Mercurio. Nel senso della visione teosofica del mondo, Mercurio è il simbolo della saggezza a cui l'uomo aspira, e il giglio è quello stato di coscienza in cui si trova quando ha raggiunto il massimo, ha trovato se stesso. Il matrimonio tra il maschile con il femminile nell'anima umana è qui rappresentato. «Nel bagno tiepido» significa, nel senso dell'alchimia: «liberarsi dal fuoco dei desideri». Nella teosofia parliamo di ahamkara, l'io umano che vuole comprendere il massimo. Questo principio umano che aspira all'individualità è rappresentato nell'alchimia come un leone che, liberato dalle individualità, dai desideri e dalle passioni, può unirsi al giglio. Anche se nel Medioevo non si sapeva molto della vera alchimia, si conservavano ancora le denominazioni. Tutte le verità superiori risiedono nell'astrale, risplendono nello splendore etereo davanti a noi quando, liberi dai desideri tempestosi, dal leone dei desideri che si sono raffreddati in un bagno tiepido, ci avviciniamo ad esse. Allora lo spirito umano può trovare il giglio, l'eterno femminile che lo attira verso l'alto; può unirsi a queste verità dei mondi spirituali. Questa è una via che le anime hanno sempre intrapreso, nella più completa chiarezza. Mistico è chi aspira alla chiarezza, all'elevatezza, alla purezza delle visioni.
Non deve esserci simpatia o antipatia per la saggezza, ma solo un'immersione disinteressata in essa. Poiché nelle verità matematiche non si percepisce alcuna passione, non è possibile discuterne; se entrassero in gioco i sentimenti umani, si discuterebbe anche se due per due è uguale a quattro. Tutte le verità superiori risplendono dello stesso splendore etereo davanti a noi quando esprimiamo questo sentimento. E fu proprio questa serenità in ogni cosa che Pitagora chiamò catarsi, la purificazione. Goethe ha percorso tutta questa strada, e il suo più intimo [cammino] è stato descritto nella sua fiaba, perché il nostro linguaggio comune non è davvero in grado di rappresentare queste cose. Solo quando riusciamo a descrivere con immagini colorate ciò che vive nell'anima del mistico, riusciamo a trovare anche linguisticamente la via alla forma più elevata della coscienza umana, al giglio.
Ci piace presentare la mistica come qualcosa di oscuro. Ma poco chiaro è solo chi non trova la via verso le vette. Libero dalla brutale immediatezza della realtà, in pura altezza eterea, il chiarore più prezioso dei concetti è ricercato dal mistico. Abbiamo bisogno di acquisire prima i concetti che ci conducono in questa terra della chiarezza. Goethe ha cercato questo paese della chiarezza, ha cercato la conoscenza matematica. Quindici anni fa, tra le cose lasciate da Goethe, ho trovato un quaderno che confermava che Goethe, anche negli ultimi anni, si era occupato di studi matematici, arrivando persino ai livelli più elevati. Da vero gnostico, ha anche condotto i suoi studi sulla natura e sull'anima umana. Dal suo spirito intuitivo gli venne in mente l'idea della pianta primordiale.
Ma quanto fosse difficile comprenderlo in relazione alla pianta primordiale e all'animale primordiale, lo era ancora di più in relazione alla vita animica. Ricordo qui la conversazione con Schiller a Jena nel 1794. Goethe disse a Schiller che potrebbe trattarsi di un modo di vedere il mondo e del suo contenuto che non fosse come la scienza, che sminuisce le cose, ma che invece stesse alla base di tutto, che rimandasse a qualcosa di superiore, di unitario dietro tutto ciò che è sensibile. E Goethe disegnò la sua pianta primordiale, una struttura simile a una pianta, ma non a una pianta viva che si può percepire con i sensi esterni, e disse a Schiller: «Questa è la vegetalità, la pianta primordiale, è ciò che è il legame tra le piante; ma questa pianta primordiale non vive in nessuna pianta singola, ma in tutti gli esseri vegetali. Questo è l'oggetto di tutte le piante». — All'obiezione di Schiller, secondo cui ciò che lui definiva pianta primordiale era un'idea, egli rispose: «Se questa è un'idea, allora io vedo le mie idee con gli occhi». Allora Goethe dimostrò come egli arrivasse allo spirito: per lui esiste una pianta vista intuitivamente che vive in ogni essere vegetale. Solo uno sguardo intuitivo può percepire l'oggettivo dietro tutte le cose sensibili; solo un pensiero libero dalla sensualità può arrivarci. Come il pensiero possa svilupparsi in oggettività ce lo mostrano i fuochi fatui delle fiabe. Chi non è in sintonia con l'intuizione di Goethe non capisce ciò che intende; persino Schiller all'epoca non capiva bene cosa Goethe intendesse, ma ha fatto tutto il possibile per entrare nella concezione del mondo di Goethe. Poi arrivò la lettera del 23 agosto 1794. Fu la rottura del ghiaccio tra i due spiriti.
Della visione spirituale superiore che viveva in Goethe egli ha nascosto molto in questa fiaba. È ora il momento di addentrarci nella fiaba.
Si dice: nel cuore della notte, due fuochi fatui svegliano il vecchio traghettatore che abita sulla riva opposta — quindi nel mondo spirituale — e vogliono essere traghettati. Egli li pone sul fiume che separa il regno dei gigli dal regno delle streghe. Si comportano in modo maleducato, ballano nella barca in modo tale che il traghettatore deve dir loro che la barca si ribalta. Alla fine, dopo aver raggiunto con fatica l'altra riva, vogliono pagarlo con molti pezzi d'oro che scuotono da sé. Il traghettatore li rimanda scontrosamente e dice: «Meno male che non l'avete gettato nella corrente, che non può tollerare l'oro e si sarebbe infuriata e vi avrebbe inghiottito. Io devo seppellire l'oro. Ma io posso vivere solo dei frutti della terra». — E non li lascia andare finché non gli promettono tre cavoli, tre carciofi e tre cipolle. Il traghettatore nasconde l'oro nelle fessure della terra, dove vive il serpente verde. Questo consuma l'oro e diventa così luminoso dall'interno. Ora può camminare nella propria luce e vede tutto intorno a sé trasfigurarsi nella sua luce. I fuochi fatui la incontrano e le dicono: «Voi siete nostra zia della linea orizzontale». I fuochi fatui sono i suoi cugini, che provengono dalla linea verticale. Sono espressioni antichissime, verticale e orizzontale, che nella mistica sono sempre state usate per determinati stati d'animo.
«Come arriviamo al bel giglio?» — chiedono ora i fuochi fatui. «Oh, lei abita sull'altra riva», risponde il serpente. «Oh no, ci siamo sistemati così bene, da lì veniamo!» — Il serpente dà loro informazioni: il traghettatore porta tutti, ma nessuno [dall'altra riva]. «Non ci sono altri modi?» — «Sì, a mezzogiorno faccio io stesso un ponte», dice il serpente verde. «Ma a quell'ora i fuochi fatui non sono [presenti]», e il serpente li indirizza quindi all'ombra del gigante, che è impotente, ma con la sua ombra tutto è possibile. All'alba e al tramonto, l'ombra si stende come un ponte sul fiume.
Dopo che i fuochi fatui si sono allontanati, il serpente cerca di soddisfare una curiosità che lo tormenta da tempo. Durante i suoi vagabondaggi tra le rocce, grazie al suo tatto, [aveva intuito] pareti lisce e figure simili a esseri umani, che ora sperava di poter conoscere grazie alla sua nuova luce.
Si aggira tra le rocce e trova una stanza in cui sono disposte le immagini di quattro re. Il primo dei re è d'oro, adornato con una corona di quercia. Chiede al serpente da dove venga: «Dalle fessure dove abita l'oro!» — «Cosa c'è di più bello dell'oro?» — chiede il re. — «La luce», risponde il serpente. — «Che cosa è più rinfrescante della luce?» — «La conversazione», risponde il serpente. Poi osserva gli altri re, di cui il secondo è d'argento, con una corona, il terzo di metallo, con una corona di alloro, mentre il quarto ha una forma informe ed è composto da tutti questi metalli.
Ora si diffonde una luce brillante; un vecchio con una lampada appare nella volta.
«Perché vieni, visto che abbiamo la luce?» — chiede il re d'oro. — «Voi sapete che non posso illuminare l'oscurità». — «Il mio regno sta finendo?» — chiede il re d'argento. — «Tardi o mai», risponde il vecchio. Il re di bronzo comincia: «Quando mi alzerò?» — «Presto», risponde il vecchio. — «Con chi dovrei allearmi?» — chiede il re d'argento. — «Con i tuoi fratelli maggiori», dice il vecchio. — «E il più giovane?» — «Si porrà [da sé]».
Mentre parlavano, il serpente nel tempio si guardava intorno.
Nel frattempo, il re dorato dice al vecchio: «Quanti segreti conosci?» — «Tre», rispose il vecchio. — «Qual è il più importante?» — chiede il re d'argento. — «Quello manifesto», rispose il vecchio. — «Vuoi rivelarlo anche a noi?» — chiede il re di bronzo. — «Non appena lo saprò», dice il vecchio. — «Che mi importa», mormora il re composito tra sé e sé. — «Io conosco il quarto», dice il serpente, avvicinandosi al vecchio e sibilandogli all'orecchio. — «È giunto il momento!» — grida il vecchio con voce potente. Il tempio risuona, le statue metalliche [si muovono], e in quel momento il vecchio sprofonda verso ovest e il serpente verso est, e ciascuno con grande velocità nelle fessure delle rocce.
Fin qui il contenuto della fiaba. «Il pubblico scoprirà ancora molte cose; il finale è nella fiaba stessa», scrive Schiller a Cotta. Siamo a un punto in cui vogliamo iniziare con la risoluzione. Per non dilungarci troppo, dobbiamo prima chiarire alcune espressioni antichissime della Dottrina segreta per comprendere le immagini: per il mistico, le fiamme significano qualcosa di ben preciso. Cosa aveva visto Goethe nelle fiamme, nei fuochi fatui? Le fiamme, che i fuochi fatui sono, in senso figurato, rappresentano il fuoco delle scienze, dei desideri sensuali, degli impulsi e degli istinti. È il fuoco che vive solo negli animali a sangue caldo e nell'uomo. C'era un tempo in cui l'uomo non aveva ancora la forma attuale. Questo fuoco non esisteva prima della razza lemurica; prima che si incarnasse nel corpo umano, non esistevano in questa forma brama e impulso. Un essere desideroso, bramoso è diventato l'uomo attraverso la fusione del sangue caldo: kama-manas. I pesci e i rettili appartengono agli animali a sangue freddo. La mistica distingue quindi molto più della scienza naturale tra esseri viventi a sangue freddo e esseri viventi a sangue caldo.
Allora, nel mezzo dell'epoca lemurica, [si giunse a] un momento in cui l'uomo si sviluppa dal basso verso l'alto. Questo momento viene descritto nei miti, nella leggenda di Prometeo, come il furto del fuoco. Si racconta che Prometeo lo portò dal [cielo] e fu incatenato alla roccia — il corpo fisico-minerale dell'uomo — e fu punito per averlo fatto.
La somma degli impulsi, dei sentimenti, degli istinti e delle sofferenze è il fuoco che spinge gli uomini a compiere nuove [azioni]. Questa fiamma è chiamata nella teosofia il sorgere della coscienza umana, la capacità di dire «io». Se l'uomo non fosse riuscito a diventare fiamma, non avrebbe potuto sviluppare l'autocoscienza e quindi non sarebbe potuto elevarsi alla conoscenza del divino. Esiste una coscienza dell'io inferiore, la coscienza di sé, e una superiore. La natura inferiore degli impulsi e quella superiore della coscienza sono unite nell'uomo. L'uomo fisico è diventato tale attraverso la penetrazione del suo sé con il sangue, con la fiamma. La formazione di fiamme dei fuochi fatui mostra il sgorgare dell'autocoscienza entro gli impulsi, i desideri e le passioni. Questo è kama-manas, il mondo teosofico, al di qua del flusso. In questo modo l'uomo vive inizialmente nel mondo fisico-sensoriale, al di qua della corrente.
Ma la patria dell'uomo, dove egli dimora prima di nascere, è al di là della corrente, nel mondo spirituale. Il traghettatore conduce l'uomo da questo mondo spirituale attraverso la corrente del mondo astrale nell'esistenza corporea, in questa esistenza terrena. L'anima in cerca, però, aspira incessantemente a tornare nel paese al di là del fiume; ma il traghettatore, ovvero la natura, non può riportarla lì. Significa che anche se lei lo incontrasse sulla riva di questo mondo, lui non la accoglierebbe, perché non può portare chiunque dall'altra parte, ma nessuno da questa parte. Così dice il serpente ai fuochi fatui. Le forze della natura hanno portato l'essenza umana nell'universo fisico attraverso la nascita. Se l'uomo vuole tornare nei mondi superiori, deve farlo da solo. C'è una via per tornare indietro. L'Io è in grado di raccogliere conoscenze. La conoscenza ha sempre avuto come simbolo nell'occultismo l'oro. Oro e saggezza — conoscenza — corrispondono. L'oro della conoscenza, ciò che è rappresentato dai fuochi fatui, è anche l'umanità inferiore che diventa un fuoco fatuo se non trova la strada giusta. Esiste una saggezza inferiore che l'uomo acquisisce entro il mondo dei sensi, osservando le cose e gli esseri di questo mondo sensoriale, facendosene delle rappresentazioni e combinandole con il suo pensiero. Ma questa è solo una saggezza intellettuale. I fuochi fatui vogliono pagare il traghettatore con questo oro che accolgono facilmente e facilmente scagliano via da sé. Ma il traghettatore lo respinge. La saggezza razionale non soddisfa la natura; solo il dono che è legato alle forze viventi della natura può agire nella natura. La saggezza percepita in modo immaturo, che fa schiumare il flusso dell'astrale, non la accetta, la respinge. Il traghettatore chiede come ricompensa i frutti della terra. I fuochi fatui non li hanno mai goduti, non li hanno. Non hanno mai cercato di penetrare nelle profondità della natura, ma devono comunque pagare il loro tributo alla natura. Devono promettere di soddisfare presto la richiesta del traghettatore. Questa richiesta consiste nei frutti della terra: tre cavoli cappucci, tre carciofi e tre grandi cipolle. Cosa sono questi frutti della terra? Goethe prende questi frutti che hanno bucce che ricordano gli involucri umani.
L'uomo ha tre involucri, tre corpi: il fisico, il corpo eterico e il corpo astrale. All'interno di questi involucri vive il nucleo essenziale dell'essere dell'uomo, il suo sé. In questi corpi, che lo circondano come gusci, l'io deve raccogliere i frutti di un'incarnazione dopo l'altra. Sono i frutti della terra che deve raccogliere. Questi frutti non consistono in conoscenza intellettuale. Il traghettatore esige questi tre corpi a forma di [buccia] come tributo alla natura. Goethe ha nascosto abilmente questo insegnamento nella sua fiaba.
L'oro va al serpente. Questo è il vero oro della saggezza. Il serpente è sempre stato il simbolo della saggezza, del sé che non rimane in sé stesso, ma che, nel non-egoismo, può accogliere il divino, sacrificarsi; che raccoglie umilmente e altruisticamente la saggezza terrena, striscia nelle «fessure della terra», che sale verso il divino, non sviluppando egoismo e vanità, ma cercando di rendersi simile al divino. Il serpente, nella sua ricerca senza fine di assomigliare a Dio, accoglie l'oro della saggezza, si impregna completamente dell'oro e così diventa luminoso dall'interno. Diventa luminoso, come lo è il Sé quando si eleva al gradino dell'ispirazione, dove l'uomo è diventato luminoso interiormente, pieno di luce, e la luce fluisce verso la luce. Il serpente si accorge di essere diventato trasparente e luminoso. Da tempo le era stato assicurato che questo fenomeno fosse possibile. Se prima era verde, ora è luminoso. Il serpente è verde perché è in sintonia con gli esseri che la circondano, con tutta la natura. Dove vive questa simpatia, l'aura appare in una sfumatura di verde chiaro. Il verde è il colore in cui appare l'aura quando nell'anima vive una ricerca prevalentemente altruistica. Ora, dall'interno, il serpente vede l'aura diventare luminosa. È diventata luminosa dall'interno, il serpente, che prima tastava solo nel suo sforzo aspirante. Tutte le foglie sembrano di smeraldo, tutti i fiori risplendono di una splendida luce e appaiono trasfigurati. Vede tutte le cose in una luce nuova e trasfigurata. Così luminose e color smeraldo ci appaiono le cose quando lo spirito ci viene incontro da esse, quando la luce [incontra] la luce.
Ora che è diventata luminosa, ora che ha accolto in sé la natura divina superiore, trova anche la via per il tempio sotterraneo.
Erano profondamente nascosti i luoghi in cui in tempi passati venivano recitate le verità; erano nascosti nelle caverne e nelle fessure della terra si trovavano i templi dei misteri. Lì la luce incontra la luce.
Il serpente era stato costretto finora a strisciare senza luce attraverso questi abissi, ma aveva percepito attraverso il tatto oggetti che rivelavano la mano creatrice dell'uomo, soprattutto figure umane. Ora è in possesso della luce, e la luce le viene incontro. Trova il tempio e al suo interno i quattro re, e le viene incontro il vecchio con la lampada. L'uomo con la lampada rappresenta l'antichissima saggezza, l'antichissima saggezza dell'umanità, che è solo luce e non proietta ombre, che contiene qualcosa che la scienza moderna non può comprendere. Profondamente Goethe afferma che la lampada dell'anima umana brilla solo quando le viene incontro un'altra luce che l'anima stessa deve generare. È la stessa visione che egli esprime nel motto che ha posto a capo della sua teoria dei colori e che egli definisce parole di un vecchio mistico:
Se l'occhio non fosse un elemento solare, Come potremmo vedere la luce? Se non vivesse in noi la forza stessa di Dio, come potrebbe il divino incantarci?
Ecco: quando l'occhio del serpente è diventato solare, quando la luce del divino si è accesa nel serpente, risplende [verso di lui] la luce dell'antichissima saggezza del mondo.
Il fuoco della passione si è trasformato in luce. Il fuoco che là fuori nel regno della terra si è trasformato in luce della saggezza può risplendere contro il portatore della saggezza, il «vecchio con la lampada».
Nel corso della fiaba compaiono i quattro re. I quattro re vedono il serpente con stupore e riverenza. Meraviglia e riverenza sono sempre le forze dell'anima che spingono l'uomo avanti e verso l'alto. [Il serpente] vede prima il re d'oro, che inizia a parlare: «Da dove vieni?» — «Dalle fenditure», risponde il serpente, «dove abita l'oro». — «Che cosa c'è di più splendido dell'oro?» — chiede il re. — «La luce», risponde il serpente. — «Cosa c'è di più rinfrescante della luce?» — chiede lui. — «La conversazione», risponde il serpente. Nella conversazione la saggezza si manifesta in modo intimo all'uomo, ed è più rinfrescante della grande rivelazione. — Non si pensi ai dialoghi platonici, a questo dialogo del re con il serpente! Anche lì, in poche frasi vengono espressi i segreti del mondo.
Goethe vuole rappresentare: in ciò che si trova nel tempio e ciò che vi si svolge, si tratta dei più alti segreti dell'evoluzione dell'umanità.
Qual è l'alchimia che trasforma le cose in questo modo? È l'iniziazione. Anche la moderna teoria dell'evoluzione parte dalla continua trasformazione delle cose. Il tempio deve essere inizialmente sotterraneo, cioè chiuso alla maggior parte delle persone; ma ora si avvicina il momento in cui si aprirà a tutti gli uomini. Vuole che l'oro della saggezza che è diventato luce si diffonda da persona a persona.
Chi è il re d'oro e chi sono gli altri tre re, quello d'argento, quello di bronzo e il re composito? — Il re d'oro è Manas, la saggezza stessa, che finora ha potuto svilupparsi solo nel tempio dei misteri. È quella forza animica che l'uomo può conquistare attraverso un pensiero purificato e libero dalla sensualità. Il re d'argento indica un elemento ancora più elevato della saggezza: è l'amore, la parola creativa del mondo, Buddhi, il Dio che risplende nell'amore. Il suo regno è chiamato il regno dell'apparenza; con questo si intende ciò che il cristianesimo definisce gloria (Gloria in excelsis). Esso indica un momento che potrà essere raggiunto solo più tardi; allora Buddhi dominerà l'umanità. Il re di ferro, che il serpente inizialmente non vede, apparentemente di scarso valore, è di aspetto imponente, potente da vedere. Assomiglia più a un felino che a un essere umano. È il re, la forza animica volitiva che riposa nascosta nell'uomo. Rappresenta l'Atma, ciò con cui l'uomo che aspira viene dotato alla fine, ciò che trova alla fine.
Così Goethe ha descritto in una bella immagine il dono con le tre virtù supreme che gli saranno concesse un giorno; [senza di esse] nessuno poteva essere ammesso all'iniziazione.
C'è poi un quarto re, di corporatura massiccia e informe; è composto da un miscuglio di oro, argento e minerale, ma i metalli sembrano non essersi ben fusi durante la fusione; nulla corrisponde con l'altro in lui. Questa è l'anima dell'uomo non evoluto che non ha ancora sviluppato alcuna aspirazione superiore, in cui il pensare, il sentire e il volere si agitano caoticamente e conferiscono all'immagine un aspetto sgradevole. La forza del pensiero ancora offuscata dalle impressioni sensoriali, il fuoco dell'anima che non sviluppa amore ma vive di desideri e impulsi, la volontà disordinata dell'uomo: ecco cosa rappresenta questo quarto re.
Ricordiamo la conversazione dei re con l'uomo con la lampada. Il re d'oro chiede al vecchio: «Quanti segreti conosci?» — «Tre», rispose il vecchio. — «Qual è il più importante?» — chiese il re d'argento. — «Quello che si manifesta», rispose il vecchio. — «Vuoi rivelarlo anche a noi?» — chiese quello di bronzo. — «Non appena conoscerò il quarto», disse il vecchio. — «Io conosco il quarto», disse il serpente, avvicinandosi al vecchio e sibilandogli qualcosa all'orecchio. — «È giunto il momento!» — gridò il vecchio con voce potente.
Ci sono tre segreti — il più importante è quello palese. Quando questo sarà svelato, si potrà conoscere il quarto! Questa è la parola più importante di tutta la fiaba e allo stesso tempo la chiave per comprenderla, come disse Goethe in una conversazione con Schiller. Il vecchio conosce tre segreti, che sono i segreti dei tre regni della natura. I regni della natura sono diventati stazionari nella loro evoluzione. L'uomo, invece, continua a evolversi. Può farlo perché lo spirito, il sé, vive in lui. I tre segreti conosciuti dal vecchio spiegano le leggi del regno minerale, del regno vegetale e del regno animale. La legge che vive nell'anima umana, se vuole raggiungere la maturità per l'iniziazione, deve trovarla l'anima stessa, con le proprie forze. — Il serpente l'ha trovata. La sussurra all'orecchio del vecchio. Cosa ha detto all'orecchio del vecchio? Che ha la volontà di sacrificarsi! — Il sacrificio è la legge del mondo spirituale! — Solo chi non considera queste conoscenze un fine a se stesse, ma le cerca al servizio dell'umanità, può percorrere [questo cammino]. Tutti i veri mistici conoscono questo cammino dell'anima, tutti hanno vissuto questa esperienza del sacrificio [come] il serpente. Non appena nel tempio risuona la parola: «Voglio sacrificarmi!», il vecchio dice: «Ora è giunto il momento!»
Le parole del vecchio indicano il lontano futuro, quando [l'umanità] avrà raggiunto la maturità; indicano le parole del vecchio: «È giunto il momento!» — Allora sarà giunto il momento che il tempio [si innalzi] sopra il fiume, che tutta l'umanità partecipi della saggezza, partecipi all'iniziazione che altrimenti è stata concessa solo nei templi, nelle gole, a pochi eletti.
Per chi, come me, si è occupato di questa fiaba per vent'anni, in essa si rivelano sempre una saggezza sempre più profonda; le linee rimandano continuamente a un fondamento ancora più profondo. Qui ci sono ancora ricchi tesori da scoprire, ma dobbiamo farlo. Dobbiamo solo concedere a Goethe qualcosa che Goethe stesso ha così caratterizzato nel «Faust» attraverso Mefistofele:
Chi vuole conoscere e descrivere qualcosa di vivo, cerchi prima di scacciare lo spirito, poi ha le parti nelle sue mani, manca, ahimè, solo il legame spirituale!
Cerchiamo questo legame spirituale nelle creazioni di Goethe!
Già otto giorni fa ho fatto notare che nella poesia fiabesca di Goethe sul serpente verde e il bel giglio viene affrontata la questione fondamentale di come l'uomo si evolve dal suo io inferiore all'io superiore, e che alla base della fiaba c'è una grande sguardo sul futuro.
Come può l'uomo arrivare alla porta che conduce alla terra spirituale? Questo era un problema fondamentale per Goethe. Egli sintetizza questo problema in modo incisivo e cerca di rappresentare in vari modi quale sia la via dell'evoluzione delle forze animiche umane.
Partendo da questo grande punto di vista, egli cerca di mostrare in tutti i dettagli, come persona sapiente e conoscitrice, quali percorsi interiori l'uomo deve compiere.
Ci siamo fermati nel momento in cui il vecchio con la lampada e il serpente davanti alle immagini dei re — rappresentanti delle più alte forze spirituali — si incontrano. Abbiamo riconosciuto nel tempio un simbolo per le grandi scuole segrete che sono sempre esistite e che esistono ancora oggi. In questo tempio gli uomini vengono condotti e, attraverso gli insegnamenti e le istruzioni che vi ricevono, se le applicano realmente a se stessi, vengono gradualmente portati al punto di poter finalmente ricevere l'iniziazione.
Abbiamo visto che davanti ai re il serpente sussurrava una parola all'orecchio dell'anziano. Sappiamo che questa soluzione dell'enigma, la parola più importante di cui parlavano Goethe e Schiller, è espressa così: «La soluzione sta nella fiaba stessa».
Che la soluzione stia in questa parola lo riconosciamo dal comportamento del vecchio. Infatti, subito dopo che il serpente ha pronunciato la parola, il vecchio risponde con la significativa esclamazione: «È giunto il momento!»
Il serpente conosce il quarto segreto; per questo il vecchio dice: «È giunto il momento!» E quando più tardi queste parole vengono riferite al bellissimo giglio, lei le considera come un raggio di luce, un indizio della sua redenzione.
Il vecchio torna a casa; lì trova sua moglie sconvolta. Lei gli racconta che due fuochi fatui, che si sono comportati in modo inappropriato, hanno leccato l'oro dalle pareti e poi lo hanno sparso. Il carlino aveva mangiato l'oro ed era [morto]. Poi la vecchia ha dovuto promettere [di ripagare] la colpa dei fuochi fatui al fiume. Il vecchio approva questo, poiché i fuochi fatui occasionalmente si dimostrano riconoscenti. Inizialmente ha il compito di mettere ordine in casa; lo fa accendendo la sua lampada e rivestendo così le pareti con l'oro.
Sembra esserci una contraddizione. Prima si dice nel dialogo tra il vecchio e il re dorato: «Perché vieni, visto che abbiamo la luce?» — Il vecchio risponde: «Voi sapete che non posso illuminare l'oscurità». — L'uomo deve prima acquisire una luce interiore che egli offre all'antichissima saggezza; solo allora essa può illuminare. — Ma poi, quando il vecchio scompare verso ovest e cammina attraverso i corridoi della terra con la sua lampada, si dice: «Tutti i corridoi si riempivano dietro di lui subito d'oro; perché la sua lampada aveva la meravigliosa [proprietà] di trasformare tutte le pietre in oro, tutto il legno in argento, gli animali morti in pietre preziose e di distruggere tutti i metalli. Per manifestare questo effetto, però, doveva brillare completamente. Se c'era un'altra luce accanto a lei, [ne faceva] solo un bel bagliore luminoso, e tutto ciò che era vivo era sempre rinfrescato da lei». — Così si può capire questa contraddizione: che lei risplende solo quando le viene rivolta un'altra luce; ma poi, quando non c'è altra luce intorno a lei, risplende in modo particolare e trasforma tutto ciò che la circonda: le pietre diventano oro, il carlino morto diventa un onice. Ne risulta così un'interpretazione sensata.
Ora il vecchio dice a sua moglie: «Vai dal traghettatore, portagli i tre frutti e porta il carlino morto alla bella giglio; come lei uccide gli esseri viventi, così il suo tocco farà tornare in vita ciò che è morto». — La donna si mette in cammino. Il cesto con il cane morto è leggerissimo, ma diventa pesante quando vi aggiunge i frutti. Questo è un gesto significativo.
Il gigante le sbarra la strada; la sua ombra ruba uno dei frutti e lo mangia. Il traghettatore non può accontentarsi dei frutti rimasti; entro ventiquattro ore deve consegnare il tributo al fiume. La vecchia si impegna con il fiume e allunga la mano nel fiume. La sua mano diventa sempre più piccola e nera e infine diventa invisibile, mentre [lei sente] di essere ancora lì; quando la donna porta il tributo, riavrà la mano.
Proprio quando la vecchia arrivò, il traghettatore pose [a lato] un giovane che sembra paralizzato. Finalmente attraversano il ponte, che a mezzogiorno è formato dal serpente, nel regno dei gigli. La trovano circondata da tre ancelle che suonano l'arpa. È di una meravigliosa bellezza, ma è triste perché l'uccello del cui canto godeva è fuggito da un falco e ucciso dal suo tocco. Lei è afflitta da questo nuovo spavento. Anche l'anziana lamenta il suo dolore, ma allo stesso tempo le annuncia il messaggio del marito, che è giunto il momento.
Nel frattempo erano arrivati anche il serpente e i fuochi fatui. Il serpente consola il bel giglio. La vecchia chiede i frutti mancanti; ma nel regno del giglio non cresce nulla che dia fiori e frutti, quindi non può ottenerli.
Il momento di qualcosa di importante sembra avvicinarsi; il giovane cerca di abbracciare il giglio e cade morto. Il serpente disegna un cerchio magico attorno al corpo per proteggerlo dalla decomposizione che altrimenti lo colpirebbe al tramonto. Finalmente, quando il sole è tramontato, arriva, condotto dall'astore, l'uomo con la lampada, e i fuochi fatui [portano] la vecchia.
Ognuno si prepara a fare la sua parte per far sì che si realizzi la soluzione armoniosa. I fuochi fatui [vogliono raggiungere il] tempio, ma non riescono a trovare da soli la strada. Il giovane morto e il corpo dell'uccello vengono portati via; il serpente si distende sul fiume e, quando tutti hanno attraversato, si dichiara disposta a sacrificarsi.
Grazie al sacrificio del serpente, tutti gli eventi cambiano. In passato, l'antichissima saggezza agiva in tutte le religioni che erano state date all'umanità dagli iniziati. Le religioni portavano ristoro alle anime che vivevano con esse. Il vecchio sprofonda verso ovest; entra nel regno degli uomini. Il serpente, l'intelletto che cerca l'illuminazione, sprofonda verso est, perché dall'est risplende sempre la luce spirituale del sole, che porta conoscenza all'anima umana.
Il tempio risuonava, le statue di metallo suonavano: questa è un'immagine dello stato dell'anima che attraverso il sacrificio prende la legge del mondo spirituale. Nel devachan tutto risuona, ogni essere parla attraverso i suoni. Goethe nel Faust, nel prologo in cielo — che è il devachan — dice di un sole sonoro: «Il [sole] suona secondo l'antica usanza nelle sfere dei fratelli in un canto di gara». Goethe si riferisce al sole spirituale, perché il sole fisico non risuona.
Finché l'intelletto cerca solo l'illuminazione, finché con il suo sforzo acquisisce sempre più luce interiore, ciò è possibile anche attraverso la mente che diventa sempre più luminosa; finché l'anziano, con la sua lampada, se deve illuminare l'anima, deve avere una luce animica in cui possa inviare la sua luce. Attraverso la volontà di sacrificarsi dell'anima, per essa si trasforma l'illuminazione e tutto si trasforma. Tutto viene ora visto nel suo [essere] spirituale, non più nel suo stato fisico. Qui vengono descritti stati che l'anima umana attraversa nell'iniziazione.
Il giovane viene ravvivato dal sacrificio del serpente, ma gli manca ancora la coscienza. Il corpo del serpente si disintegra in bellissime pietre preziose che il vecchio getta nel fiume. Da esse nasce un bellissimo ponte permanente verso l'altra riva. Così ora esiste un libero passaggio dal regno dei sensi a quello dello spirito.
Ma dobbiamo prima ascoltare cosa succede all'interno del tempio. Il cancello si apre e il vecchio dice di nuovo: «È giunto il momento!» Il tempio si solleva sopra il fiume; la capanna del traghettatore forma un piccolo e grazioso tempio al centro all'interno dell'altro, una sorta di altare. Il vecchio viene nuovamente [condotto] a rivolgersi al giovane; anche il traghettatore e la moglie del vecchio sono ringiovaniti. Quest'ultima si unisce alle tre compagne della bella giglio e forma così il quinto elemento del gruppo. Nel corso della fiaba si compie l'iniziazione. I tre re gli danno ciò che hanno da dare. Il re di bronzo gli dona la spada con le parole: «La spada alla sinistra, la destra è libera!» Il re d'argento gli consegna lo scettro dicendo: «Pasci le pecore!» — mentre il re d'oro gli preme la corona di quercia sul capo e lo esorta: «Conosci il Sommo!» Con forza, bellezza e conoscenza.
Ora il giovane non è solo vivo, ma anche dotato di spirito. Prima seguiva il vecchio con la lampada in modo quasi meccanico fuori dal mondo e dentro il tempio che è ancora sotterraneo. Poi il tempio si erge. L'uomo con la lampada illumina il giovane; rimane sempre al suo fianco e alla fine lo conduce davanti ai tre re, che gli offrono i loro doni. Si dice poi: «I suoi occhi brillavano di uno spirito indicibile» — ecco [compiuta] l'iniziazione! E ora il giovane può unirsi alla bella giglio; può abbracciarla con amore; il loro matrimonio è consumato.
Il quarto re crolla su se stesso dopo che i fuochi fatui gli hanno succhiato tutto l'oro. Il gigante si avvicina; all'inizio il giovane è sconvolto, ma l'ombra non fa più alcun male. Il gigante viene trasformato in una sorta di obelisco; funge da meridiana, dove figure umane artificiali indicano l'ora al posto dei numeri.
Il ponte e il tempio sono magnifici, la gente affluisce, il ponte brulica di viandanti e il tempio è il più visitato sulla terra.
Questa è la fine della fiaba.
Questo momento non è un momento del presente, né del passato, ma di un lontano futuro dell'evoluzione dell'umanità, in cui la coscienza dell'umanità attuale, che è completamente rivolta al mondo dei sensi, avrà percorso il cammino dell'anima descritto nella fiaba, dove l'uomo avrà raggiunto la saggezza che ha ottenuto nell'iniziazione che non solo comprende le cose, ma le padroneggia; il momento in cui tutta l'umanità potrà ricevere l'iniziazione.
Cosa significa tutto questo? Il vecchio con la lampada è, come già detto, l'antichissima saggezza, quella saggezza che agisce attraverso l'intuizione, che ha il potere di sviluppare il potere divino, non umano, di dominare le cose e trasformare tutte le cose. Essa imprime nella forza della natura l'impronta dello spirituale. Sa trasformare le pietre in oro, di distruggere i metalli. Sono tutte qualità attribuite all'elisir di lunga vita del vero alchimista. Ciò allude a una profonda conoscenza. Goethe riassume nell'intero corso degli eventi rappresentati nella fiaba, intravede uno stato futuro dell'umanità e indica la via per raggiungerlo. Se consideriamo ciò che accade intorno a noi, vediamo l'evoluzione dell'umanità in continua trasformazione permanente; anche la natura si trasforma continuamente. È compito dell'uomo permeare l'intera natura fisica con il proprio pensiero.
Grazie al progresso tecnologico, l'uomo è in grado di trasformare il prodotto grezzo della natura in qualcosa che serve alla civiltà. Nella sua arte infonde nel marmo inanimato il suo spirito. L'uomo trasforma la natura in un prodotto artistico; trasforma tutto ciò che la natura gli offre in qualcosa che porta il suo marchio. Così oggi la natura viene compresa dall'uomo e di conseguenza spiritualizzata. L'uomo diventa il creatore di una natura superiore.
Questo è il percorso dell'umanità, questa alchimia: a poco a poco, tutto ciò che è inanimato viene impresso dallo spirito umano. Goethe vede in una grande prospettiva un mondo in cui tutto nella natura è così permeato dallo spirito umano e trasformato che nulla del regno della natura [rimane inviolato], ma tutto sarà trasformato dallo spirito umano: tutto ciò che è inanimato sarà permeato da esso.
Questa trasformazione esteriore dell'inanimato è rappresentata nella fiaba dalla luce che emana dalla lampada del vecchio e che trasforma le pietre e i metalli. Ma quando questa luce penetra nell'anima umana, acquista un potere completamente diverso; non [agisce più] solo sulla materia inanimata, ma anche sulla materia animata. L'uomo, accogliendo in sé le saggezze antichissime e acquisendo conoscenze interiori, [è in grado] di raggiungere forze ancora diverse. In futuro non dominerà solo sulla materia inanimata, ma conquisterà anche il dominio sulla vita. Cambierà anche la vita attraverso la sua alchimia spirituale. La stessa saggezza che un tempo ha creato il mondo, l'antichissima saggezza del mondo, egli la raccoglierà in sé e sarà così in grado di trasformare ciò che è morto in vivente.
Così il vegetale, che è lignificato e secco, sarà trasformato dalla saggezza. Il mondo della pianta morente in movimento diventa argento, un aspetto splendente. Il vivente, sensibile, animale, invece, segue un altro percorso; la sua natura inferiore viene sacrificata, deve morire per salire in alto. Si compie ciò che Jakob Böhme, che conosceva bene questi segreti degli alchimisti, esprime quando dice: «La morte è la radice di tutta la vita» e:
Chi non muore prima di morire, muore quando muore.
E ciò che Goethe stesso esprime con queste parole:
E finché non avrai questo questo: muori e diventa! sei solo un ospite cupo sulla terra oscura.
Proprio questo permette all'uomo di acquisire la capacità di sviluppare il suo io superiore, quando uccide in sé il suo lato inferiore. L'uomo è in grado di avvicinarsi alla divinità solo quando ha superato la sua natura inferiore.
Solo l'uomo preparato, che ha attraversato dure prove di purificazione interiore, la catarsi, può cogliere il divino. Per questo il giovane che si avvicina al giglio prima di essere preparato e purificato viene ucciso.
Chi solleva il velo di Iside, chi si avvicina all'immagine degli dei per colpa propria, deve perire. Solo dopo essersi preparato lentamente, solo dopo essersi familiarizzato con tutte le prove, è in grado di ricevere la consacrazione, l'iniziazione. Il giovane, così come ci appare per la prima volta nella fiaba, ha ancora l'animo impuro; non ha ancora purificato il suo intimo. Quando vuole avanzare con un tale stato d'animo verso il regno dello spirito, viene paralizzato, e più tardi, quando cerca di entrare con la forza, viene ucciso dal giglio. Nel «Faust» scopriamo come Faust riesce, grazie alla magia, a penetrare nel regno spirituale, dove si trovano coloro che non sono più nell'esistenza fisica: Paride ed Elena. Ma viene condotto da Mefistofele, non dal proprio lavoro interiore, e quindi viene paralizzato, reso impotente. Solo l'uomo che, purificato dal dolore e dalla sofferenza, sostenuto da una volontà e un'aspirazione sincere, può trovare l'accesso dopo essere stato ben preparato dalla «lampada». Solo allora può sperare di arrivare all'iniziazione.
Il vecchio con la lampada torna alla capanna. I fuochi fatui sono arrivati nel frattempo. Trova sua moglie in grande afflizione, perché i fuochi fatui si sono scagliati contro di lei e hanno leccato tutto l'oro che [adornava] le pareti fin dai tempi antichissimi. Hanno chiamato la loro regina per capriccio, poi si sono scosse di dosso l'oro che avevano leccato dalle pareti. Il carlino ne ha mangiato un po' e ora giace morto. I fuochi fatui sono i rappresentanti della personalità bassa, avida; prendono tutto l'oro della conoscenza ovunque lo trovino, ma in modo vanitoso, compiaciuto e egoista. In questo modo non riescono a riconoscere il profondo [valore] dell'oro e non lo rispettano e lo gettano via. Al traghettatore gettano l'oro che hanno scosso. Il traghettatore si spaventa di fronte a quell'oro, che è legato alla personalità avida. Egli dice: la corrente — la pura astralità cosmica — non ne ha bisogno; si solleva in un'onda spumeggiante. Il serpente però trasforma l'oro; le serve per la sua ricerca. Sente che deve piegare il capo verso terra per allontanarsi da quel luogo. I fuochi fatui hanno idee e concetti grazie all'oro, ma questi sono astrazioni, sono rigidi; i fuochi fatui stessi sono improduttivi. Il serpente rende prezioso l'oro; diventa luminoso dall'interno. Rende l'oro fertile; attraverso l'oro il suo pensiero diventa tale che le permette di penetrare nell'essenza delle cose. Il fuoco fatuo porta solo alla linea verticale, alla costituzione dell'anima che, tremolante, senza vita interiore, perde l'affinità con ciò che sta sotto.
L'animale, il carlino, non può accogliere la saggezza; ne viene ucciso. Su di lui si prova ora l'effetto della lampada. Finché era vivo, la lampada non aveva la capacità di condurlo a Dio; solo attraverso l'eliminazione delle sue caratteristiche inferiori. Il vecchio con la lampada può trasformare l'inanimato, il carlino, in un bellissimo onice. Il contrasto tra il colore marrone e nero della pietra preziosa la rende un'opera d'arte rara, ma non può darle vita. La saggezza da sola non può dare la vita; per questo devono [intervenire] altre forze. Il carlino può ottenere la vita se ha attraversato la morte. La morte significa la morte di tutto ciò che è di natura non divina, di tutti i desideri inferiori. Goethe sottolinea così che anche l'animale è in fase di evoluzione, anche se non il singolo animale; la specie animale è destinata alla perfezione.
Era un teosofo; conosceva quindi questa antichissima saggezza dell'ascesa, della purificazione di tutti gli esseri, che tutte le religioni contengono nel loro nocciolo. In tutti i sistemi religiosi traspare l'antichissima saggezza del mondo; la sua verità risplende in tutte le confessioni dei diversi popoli della terra. Goethe rappresenta questa saggezza nell'Antico [sapere]. Ma non basta ciò che si limita a reprimere i desideri inferiori e le passioni. Una saggezza ancora più elevata deve venire; l'antichissima saggezza sarà sostituita da una saggezza ancora più elevata. Ciò è indicato in ciò che si svolge nella dimora del vecchio: «Il fuoco nel camino si era spento, il vecchio ricoprì il carbone con molta cenere, mise da parte i pezzi d'oro luminosi e ora la sua lampada brillava di nuovo da sola in uno splendore più bello».
La Dottrina segreta, in cui è nascosta l'antichissima saggezza, è un bene dell'umanità da molte migliaia di anni. La più severa segretezza regnava su di essa; solo a chi era preparato poteva brillare la luce della saggezza. Il serpente, che si sacrifica, ci rappresenta il sé superiore dell'uomo che giunge alla conoscenza. La lampada non può illuminare l'oscurità; la saggezza del maestro non deve essere [offerta a] colui che vuole solo riceverla, ma a colui che le offre la sua vita interiore. Ma questo si riferisce solo all'illuminazione suprema. I grandi maestri dell'umanità, i grandi iniziati, sono sempre attivi. L'opera dell'antichissima saggezza ha sempre luogo, anche quando non brilla nessun'altra luce, anche quando non è [dall'esterno] disturbata. Così troviamo in questo apparente contraddittorio un profondo significato. Tutto ciò che è accaduto nel corso dell'evoluzione dell'umanità è avvenuto per volontà dell'antichissima saggezza. Dietro tutto ciò che è stato trasmesso di civiltà in civiltà attraverso gli uomini, ci sono gli amministratori di questa saggezza antichissima, gli iniziati; essi guidano i destini e gli eventi che si svolgono sul piano esteriore della storia mondiale.
Ora osserviamo la moglie del vecchio; ci appare una figura femminile. I diversi stati dell'anima dell'essere umano sono rappresentati nella mistica da diverse figure femminili. La vecchia rappresenta lo stato dell'anima dell'umanità attuale, che permane nella vita sensuale. Non si tratta di qualcosa di inferiore; è la condizione generale degli esseri umani. È sposata con l'antico, con la lampada. L'umanità è sposata con l'antichissima saggezza. L'antichissima saggezza agisce anche nell'umanità odierna; senza di essa l'umanità non potrebbe continuare ad esistere. Questa saggezza antichissima è sempre stata legata all'umanità dotata di sensibilità.
La donna va dal traghettatore, che rappresenta le forze della natura. Deve espiare la colpa delle luci fantasma. L'umanità attuale ha un debito con la natura. Il sé inferiore, l'uomo che si percepisce solo attraverso il corpo, deve pagare il suo tributo al resto della [natura], che appartiene anche a lui, anche se non la sente come suo. Il fluttuante spirito dell'anima dei fuochi fatui non ne è consapevole; non può arrivare a tali concetti. Ma nonostante ciò la legge agisce; «si sentono legati al suolo in modo incomprensibile alla terra; era la sensazione più spiacevole che avessero mai provato». I fuochi fatui, come già [detto], rappresentano la conoscenza inferiore. L'uomo dotato di sensualità lo è diventato solo perché [connesso] attraverso tutta la natura. Questo è rappresentato nell'immagine del fiume.
Il fiume, la corrente delle passioni che scorre, deve essere ripagato con i «frutti della terra». I tre frutti a forma di bacca sono i singoli involucri che racchiudono il vero uomo, il vero sé. Il Sé proviene dal regno che si trova al di là del fiume. Per approdare nel regno dell'astrale, il fiume deve essere attraversato; per attraversarlo bisogna pagare con i frutti con il guscio. L'anziana, l'anima umana sana e intelligente, è il frutto maturo. Le forze che agiscono inconsciamente nell'uomo — può benissimo rappresentare il traghettatore — ma non può essere esentata dal pagamento; e non tutto [è pagato]; a tal fine non è sufficiente l'attuale coscienza generale. Perciò, come l'anziana rimane debitrice della ricompensa, scompare ciò che è visibile ai sensi. Solo penetrando nel mondo spirituale può [restituire il debito]. Il gigante ha reso impossibile alla vecchia ripagare il debito al traghettatore; le ha rubato parte dei frutti che lei voleva portare al fiume, consumandoli. Prima il serpente aveva detto ai fuochi fatui, quando questi gli avevano chiesto come potevano arrivare nel regno della bella giglio: «Il gigante con il suo corpo non può fare nulla; le sue mani non sollevano un filo d'erba, le sue spalle non potrebbero portare un fascio di canne; ma la sua ombra può fare molto, anzi tutto. Per questo è più potente all'alba e al tramonto, ed è per questo che la sera [conviene appoggiarsi] sul collo della sua ombra; il gigante si avvicina allora lentamente alla riva e l'ombra porta il viandante dall'altra parte dell'acqua».
Il ponte sul fiume che si vuole costruire a mezzogiorno, quando il sole è alto — le luci fantasma lo rifiutano. — Il gigante, che cos'è? Attraverso il serpente l'anima entra nel mondo spirituale; chi si dedica con devozione allo sviluppo delle proprie forze animiche, nella chiara e luminosa coscienza diurna, è in grado di varcare la soglia. Ma c'è anche un'altra via, dove questa chiara e luminosa coscienza diurna è tramontata, in stati sonnambuli. Qui l'uomo è impotente, privo di propria coscienza. In lui agiscono forze inferiori; l'anima stessa è priva di forze proprie, è impotente. Ma nonostante ciò l'uomo può anche sperimentare qualcosa del mondo spirituale, anche se in modo errato.
Nel regno del bel giglio regna il dolore. Il giglio è profondamente infelice; ai suoi piedi giace la sua ultima gioia, il canarino, morto, che accompagnava il canto del giglio. Il giglio è in lutto, perché ciò che l'uccello era per lui, il ricordo del senso, è morto. Lo spirituale e il sensuale appartengono l'uno all'altro; l'armonia esiste solo dove entrambi si compenetrano. Tra i due regni deve però instaurarsi una nuova armonizzazione; per questo ciò che è il ricordo del sensibile deve passare attraverso la morte per poi «rinascere».
Nelle compagne del giglio incontriamo nuovamente tre [figure]. Esse si completano con il giglio. La vecchia rappresenta lo stato di coscienza attuale, l'anima razionale dell'uomo; il giglio la coscienza superiore che l'uomo raggiunge quando si sacrifica come il serpente. La vecchia è la coscienza diurna chiara; il giglio la coscienza che l'uomo deve diventare. Prima che l'umanità raggiungesse l'attuale coscienza, precedettero tre stati di coscienza precedenti, rappresentati dalle tre accompagnatrici. Sono stati che oggi si manifestano in trance, in certi atavismi, onirici, ottusi, ma molto ampi. Prima di raggiungere l'attuale coscienza diurna, l'uomo ha attraversato altri livelli di coscienza animica in cui, grazie alla sua natura, era in armonia con l'esistenza spirituale. — Le tre accompagnatrici dormono mentre avviene la trasformazione; esse vivono nel nuovo stato, senza accorgersi della trasformazione. A loro era già stato donato dalla natura ciò che le altre forze animiche devono ancora acquisire.
Quando il tempio si innalza, il giglio porta con sé anche la vecchia. Tutti e cinque gli stati di coscienza — quelli passati e quelli ancora da raggiungere — l'uomo riunirà in sé. La coscienza più elevata, che può essere concessa all'uomo, viene raggiunta dal giovane nell'ultima scena.
Il falco ha ucciso il canarino. Non più nel ripensare al passato, nel ricordo dei vecchi beni dell'umanità, ma guardando avanti, verso il futuro, verso l'[avanzare]. L'astore è l'annunciatore del futuro, il profetico. Cattura gli ultimi raggi del sole tramontante con il petto rosso porpora. Il segno conduce il vecchio con la lampada, che opera la trasformazione e attraverso il quale tutti vengono condotti al tempio dell'iniziazione. L'astore volteggia sopra questo tempio e proietta la luce del sole nascente nel tempio, in modo che sia illuminato da uno splendore celeste. Così il falco collega un giorno del mondo che tramonta con un nuovo giorno del mondo che sta sorgendo. Il falco è l'unico [elemento] nell'anima umana che presagisce ciò che diventerà realtà nel futuro.
Nel tempio si compie l'iniziazione. Qui è rappresentato come il giovane [è dotato] con le tre forze: Manas, Buddhi e Atma. Perché Goethe rappresenta proprio queste tre forze attraverso i tre re, lo vedremo la prossima volta.
Un tempo il tempio si trovava nelle fenditure della terra. Un tempo doveva esserci una scuola segreta, nascosta in profondità dal mondo esteriore, per poter accedere ai segreti più elevati. Ma arriva il momento in cui il tempio della scuola segreta non riposa più nelle profondità nascoste, ma si eleva, aperto e libero davanti al mondo intero, accessibile a tutti gli uomini. Quando arriverà questo momento?
Pensiamo alla parola enigmatica che il serpente sussurra all'orecchio degli anziani nel tempio sotterraneo; la soluzione di questo enigma è riservata al nostro tempo. Cosa gli ha detto quando lui le ha chiesto cosa avesse deciso? «Voglio sacrificarmi prima di essere sacrificata».
Verrà il tempo per l'umanità in cui l'uomo sarà veramente pronto a sacrificarsi, a entrare nella natura, a sentirsi efficace negli elementi di tutta la natura, non nel suo stretto essere proprio; dove sarà pronto a rinunciare al proprio io egoistico e di entrare nell'io universale, di conoscersi come parte del tutto. — Allora l'obiettivo dell'uomo sarà raggiunto; la porta verso una conoscenza superiore si aprirà davanti a lui, così come egli rinuncia a tutto ciò che lo separa dal resto del [mondo]. Allora potrà aver luogo la vera iniziazione per l'umanità.
Questo è il tempo in cui «tre sono quelli che regnano sulla terra: la saggezza, l'apparenza e la violenza». — Così dice il vecchio con la lampada, che provoca questo stato. Ora viene descritta l'iniziazione: «Alla prima parola il re d'oro si alzò, alla seconda il re d'argento, e alla terza il re di bronzo si alzò lentamente, quando il re composito si sedette improvvisamente». I primi tre re, quello d'oro, quello d'argento e quello di bronzo sono le tre forze supreme dell'uomo nella loro purezza. — In queste tre forme l'uomo sperimenta il divino in se stesso. Solo allora, quando l'uomo, in piena purezza e sincerità, è in grado di contemplare le forze in sé e nei loro mondi originari, è maturo per l'iniziazione. Queste sono le forze pure e divine che si manifestano nell'uomo come pensiero umano, sentimento umano e volere umano. La purificazione di queste forze dal personale, dal basso, è il corso della fiaba.
Oggi tutto questo vive ancora in modo caotico nell'uomo. Finché l'uomo è ancora immaturo, regna il caos nell'interazione di queste forze. Il quarto re è quindi un rappresentante dell'umanità attuale; ma egli sprofonda in se stesso, cioè questo stato dell'umanità sarà sostituito da un nuovo stato, che rappresenta l'iniziazione del giovane. Tutto sarà trasformato. Allora avverrà ciò che l'astuto falco ha preannunciato quando coglie i raggi del sole che [annunciano] il nuovo giorno del mondo: «Il re, la regina e i loro accompagnatori apparvero nella volta crepuscolare della cupola del tempio, illuminati da uno splendore celeste; regneranno la pace, l'armonia, il riposo nell'onniscienza dell'umanità».
Il rappresentante dell'umanità, il giovane, sarà accolto nel tempio con questa nuova coscienza dell'umanità. Sarà dotato di una nuova vita; prima era come guidato meccanicamente da altre forze, non dalle proprie. Ora che ha conquistato queste nuove forze, può unirsi alla bella giglio, la chiaroveggente coscienza, e può unirsi all'aldilà grazie al serpente sacrificale che costituisce il fondamento del ponte su cui tutti gli uomini possono attraversare in entrambe le direzioni.
Il giovane riceve la forza per farlo dai tre re. Viene condotto dal vecchio prima al terzo, il re di ferro. Da lui riceve la spada in fodero di ferro, che è il simbolo della forza suprema dell'uomo: Atma. «La spada nella mano sinistra, la destra libera!», grida il re. Nella mano sinistra deve essere ciò che costituisce la forza dell'uomo, dove non serve a combattere la lotta, ma solo alla difesa. La destra deve essere libera per lavorare, per servire l'umanità. — Dal re d'argento il giovane riceve ciò che Buddhi può dare all'uomo: saggezza nell'armonia con i sentimenti è il vero amore umano. Con questo amore il giovane deve vivere tra gli uomini e pascolare le pecore. — Il re d'oro mette sul capo del giovane la corona di quercia e dice: «Conosci il Sommo!» La conoscenza nella sua forma più completa, Manas, il giovane la riceve dal re d'oro. Ora il matrimonio con la bella giglio può essere [celebrato] e l'unione è suggellata dal segno dell'amore: «L'amore non regna, ma forma, ed è questo che conta di più».
Le forze animiche che agiscono nell'inconscio — il gigante — hanno perso la loro forza distruttiva; il gigante fa del male per l'ultima volta quando barcolla sul ponte che conduce al tempio. Viene trattenuto a terra ed è solo un indicatore di un ciclo umano ormai concluso, una colossale statua che, come una meridiana, indica lo scorrere delle ore, dei giorni e i cicli dell'umanità.
Se volessimo riassumere ciò che Goethe voleva esprimere con la fiaba, possiamo dire che Goethe voleva mostrare con ricche immagini poetiche lo sviluppo e la redenzione finale del singolo uomo e dell'intero genere umano. La fiaba contiene il segreto del tramonto dell'uomo inferiore e del divenire dell'uomo superiore e dello stato di unione con il divino, che si manifesta come beatitudine, come riposo nella beatitudine, come unione con Dio in tutta la mistica come fine supremo. Quando questo momento di sacrificio è giunto, quando il «muori e diventa» è diventato realtà, allora non solo lo spirituale diventa sensibile, ma anche il sensibile diventa spirituale. Quando sarà giunto quel momento, sarà possibile non solo ai singoli discepoli iniziati, ai singoli mistici illuminati raggiungere il tempio, ma tutto il popolo camminerà verso di esso, andrà e verrà, nel regno dello spirito.
Goethe ha indicato questo grande momento nell'evoluzione dell'umanità. Ci sarebbe ancora molto da dire su ciò che è contenuto in questa fiaba. Ma si può solo accennare a molte cose. E quando si parla di poeta si può dire:
Chi vuole capire il poeta deve andare nel paese del poeta
allora, quando parliamo di Goethe, dobbiamo essere consapevoli di applicare il detto a Goethe nel senso che per Goethe la sua terra è la terra della realtà spirituale. Solo chi conosce i misteri e il sapere mistico possono penetrare completamente nel ricco contenuto di questa fiaba. Ciò che qui è stato solo accennato può servire da guida per una comprensione sempre più intima del contenuto di questa fiaba.
Nelle due conferenze precedenti ho cercato di spiegare le immagini simboliche fondamentali contenute nella profonda fiaba di Goethe. Abbiamo visto come Goethe, come i mistici di tutti i tempi, ha espresso le verità che ha elaborato fino al loro significato più profondo in simboli significativi e colorati.
Oggi mi permetta di aggiungere altre due fiabe: «La nuova Melusina» e la cosiddetta fiaba per bambini «Il nuovo Paride». Potrebbe forse sembrare che ci sia qualcosa di artificioso, di troppo elaborato in queste fiabe, ma vedrete, se vi immergerete in queste immagini, che anche qui si tratta solo di un'interpretazione esoterica, mistica, che permette di trovare una spiegazione.
Goethe ha inserito la fiaba della «Nuova Melusina» in un punto significativo dei suoi «Anni di viaggio» (1807). Chi entra nello spirito di Goethe non cederà mai alla visione superficiale secondo cui si tratterebbe solo di una giustapposizione di immagini come in un caleidoscopio, di un semplice gioco di immagini. Capirà invece che Goethe esprimeva qui il suo io più profondo.
Lo racconta un uomo che, per elevare la propria anima a capacità superiori, «rinunciò al linguaggio, nella misura in cui esso esprime qualcosa di ordinario o casuale; ma da ciò ha sviluppato un altro talento oratorio, che era intenzionale e piacevole». — Come quest'uomo, anche Wilhelm Meister stesso ha a che fare con società segrete, è guidato da guide misteriose.
L'uomo ripete e ordina le ricche esperienze della sua vita in modo silenzioso. A ciò si unisce l'immaginazione e conferisce vita e significato a ciò che è accaduto. È quindi un filosofo che ci parla in questa fiaba e, nel momento in cui giunge alla fine del racconto, è colto dalla nostalgia di elevare la sua anima a uno stato superiore, e capisce anche gli ideali dei filosofi.
Lasciamo ora che la fiaba della «Nuova Melusina» scorra nella nostra anima con i suoi tratti principali, che ci introducono profondamente nell'essenza di Goethe.
In una locanda un giovane uomo conosce una donna singolare che lo colpisce molto. Vede che porta con sé un cofanetto che custodisce con cura. Le chiede se può fare qualcosa per lei, se può farle un favore. Lei gli chiede di fare un favore, poiché deve rimanere lì per alcuni giorni, di proseguire il viaggio al posto suo con la scatola. Ma deve tenere sempre una stanza speciale per la scatola e chiuderla con una chiave speciale, in modo che la porta non possa essere aperta con nessun'altra chiave. Lui parte. Durante il viaggio finisce i soldi; la signora appare e lo aiuta. Quando finisce di nuovo i soldi, crede che nella cassetta ci sia qualcosa che può essere convertito in denaro. Scopre una fessura nella scatola, guarda dentro e intravede qualcosa di chiaro. Vede una stanza con un intero popolo di nani, tra cui la ragazza. La storia si svolge quindi su due piani: all'esterno in una grande [dimensione], all'interno in una versione ridotta. Si spaventa molto; la signora gli appare di nuovo e lui riceve spiegazioni su come [comportarsi] con la scatola. La signora gli dice che la sua vera forma è quella di una nana.
Questa stirpe di nani era esistita molto prima degli uomini, quando la terra era ancora in uno stato infuocato. Non era riuscita a sopravvivere perché una razza di draghi la combatté. Per salvare i nani fu creata una stirpe di giganti, ma questi si schierarono presto dalla parte dei draghi, cosicché in difesa dei nani, che si erano ritirati sulle montagne, [fu creata] una nuova stirpe di cavalieri, o come si chiamava nella versione originale, degli eroi. Così si trovano ora da una parte i draghi e i giganti, dall'altra i nani e gli eroi. Ma i nani diventano sempre più piccoli, tanto che si rende necessario che di tanto in tanto qualcuno della loro stirpe salisse [nel mondo degli uomini] per ottenere nuova forza dal regno degli uomini.
Il giovane vuole unirsi alla donna e, dopo alcune altre avventure, lei gli dice che per farlo dovrebbe diventare lui stesso un nano. Gli infila un anello al dito, il giovane diventa piccolo come un nano e si mette [in] il mondo che aveva visto nella scatola. È ora unito alla dama. Ma presto lo coglie la nostalgia per il paese degli uomini; si procura una lima, taglia l'anello, si rialza improvvisamente ed è di nuovo un essere umano.
Alla fine della fiaba, quando nel giovane si risveglia il desiderio di tornare ad essere umano, fa un'osservazione importante per comprendere la fiaba. Fa dire al giovane: «Ora capisco per la prima volta cosa intendono i filosofi con i loro ideali, che rendono gli uomini così tormentati. Io avevo un ideale di me stesso, che a volte mi appariva in sogno come un gigante!»
Vediamo ora cosa Goethe ha voluto dire con questa fiaba. La stirpe dei nani, creata prima del [tempo del] drago, dei giganti e degli uomini, ci mette sulla pista giusta. Il popolo dei nani «è ancora attivo come nei tempi antichi e indaffarato. Un tempo, nelle epoche remote, le spade che inseguivano il nemico quando venivano scagliate contro di lui, invisibili e misteriose catene vincolanti, impenetrabili scudi erano le loro opere più famose. Ora però [si occupano] principalmente di oggetti di comodità e dell'abbellimento». Si fa riferimento a ciò che i mistici chiamano «scintilla» nell'anima umana, l'io dell'uomo, che la divinità ha riversato nel corpo umano. Questo io dell'uomo un tempo aveva poteri magici, forze magiche segrete; ora serve a rendere la terra al servizio dell'uomo in tutte le opere della civiltà; in tutto questo opera lo spirito umano, l'io.
Che cos'è la scatola? Un mondo, un piccolo mondo, ma un mondo completo. L'uomo è un microcosmo, un piccolo mondo in un grande mondo. La scatola non è nient'altro che un'immagine dell'anima umana stessa. L'intelletto umano, la coscienza del presente, come lo abbiamo imparato a conoscere nella fiaba del serpente verde nella moglie del vecchio, è ciò che disegna immagini del grande mondo in piccolo. Che cos'è che [vive] nell'anima umana come somma dei pensieri? È la scintilla spirituale. Se potessimo entrare nell'anima umana, vedremmo la scintilla spirituale che in un lontano passato, in un essere dotato solo di una vaga coscienza di sogno, si è accesa con il germe dei gradini futuri. Precedendo tutti gli stati fisici, questa scintilla spirituale arde nell'anima umana. Rispetto alla grandezza futura, il compimento dell'uomo, ciò che oggi vive in lui è solo seme, solo qualcosa di minuscolo.
In passato esistevano altre razze umane; prima della nostra vivevano gli Atlantidei, prima ancora i Lemuri e così via. Nel mezzo di questa terza razza, la razza lemurica, avvenne il dono della scintilla spirituale, della coscienza. L'io è nell'essere umano il germe dell'eterno, che attraverso l'evoluzione dell'uomo può elevarsi a vita autocosciente.
Questa coscienza proveniva da un altro mondo; era quindi preceduta l'origine dell'uomo ed era presente prima degli altri elementi costitutivi dell'uomo (kama-manas). È questa coscienza dell'io che ancora oggi è accoppiata alla passione. Il vero filosofo aspira a liberare il divino nell'uomo dal sensibile, affinché divenga cosciente della sua origine divina; Manas si libera da Kama. Questo Manas liberato svilupperà poi da sé il buddhi, la coscienza dell'essere nel mondo divino, per poi aspirare ad Atma.
Sappiamo che questa entità spirituale dell'uomo ha attraversato le forme più disparate. Uno di questi stati è definito quello dei draghi. Anche nella «Dottrina segreta» di H. P. Blavatsky sentiamo parlare di draghi infuocati come simboli del tempo in cui l'uomo è disceso dalla sua spiritualità superiore.
Il passaggio attraverso la forma fisica grezza è rappresentato dai giganti. L'uomo deve essere nobilitato; ascende verso forme sempre più raffinate, diventa eroe, cavaliere. Questi cavalieri spirituali hanno sempre cercato di stringere un'alleanza con l'ideale della vera umanità; essi devono vivere in buona armonia. «E si scopre che in seguito giganti e draghi, così come i cavalieri e i nani, vivono sempre insieme».
Ora si racconta della donna «che tutto ciò che una volta era grande deve diventare piccolo e diminuire; così siamo anche noi, che dalla creazione del mondo diminuiamo e diventiamo sempre più piccoli, ma cambiamo soprattutto la famiglia reale». Per questo «di tanto in tanto una principessa della casa reale deve essere mandata nel paese per sposarsi con un cavaliere onesto, affinché la stirpe dei nani si rigeneri e venga salvata dalla completa estinzione». Infatti, il fratello nato dopo è così piccolo «che le balie lo hanno perso dalle fasce e nessuno sa dove sia finito».
Viene quindi portato un anello, che è sempre un simbolo della personalità, e attraverso questo anello il nano diventa umano e si unisce al cavaliere spirituale.
Da cosa deriva l'evoluzione della stirpe dei nani? Attraverso il passaggio attraverso l'umanità fisica, attraverso i diversi stati di coscienza. Attraverso cosa si sviluppa ulteriormente l'attuale coscienza? Attraverso la legge dello sviluppo karmico dell'umanità. Consideriamo innanzitutto un esempio. Il bambino impara a leggere e a scrivere; gli sforzi che fa, gli esercizi che fa, tutto questo passa; ciò che rimane è la capacità di leggere e scrivere. L'uomo ha assorbito in sé il frutto dei suoi sforzi. Ciò che era inizialmente esterno, diffuso nella natura fisica, è diventato parte di sé. «Ciò che pensi e fai oggi, sei domani», o come dice la Bibbia: «Ciò che seminerete, raccoglierete».
Noi siamo il prodotto dei tempi passati. La nostra anima sarebbe vuota se non fosse nutrita dall'esperienza del mondo esteriore. Come farebbe l'anima a non svanire se non accogliesse le lezioni del mondo esterno?
Se vogliamo davvero fare da soli le cose che impariamo, dobbiamo elaborarle. È la legge dell'evoluzione e dell'involuzione attraverso la quale eleviamo il nostro essere. Dobbiamo raccogliere energia dall'ambiente, accumulare forze. Accumuliamo esperienze nel mondo esteriore per farle diventare proprietà spirituale. Lo spirito elabora poi nelle ore solenni l'esperienza che ha raccolto per tornare sempre nel mondo esterno. I nostri concetti si atrofizzerebbero se ci ritirassimo dal mondo esterno. Si tratta di un processo respiratorio spirituale, un «dare e avere». Sviluppiamo il nostro mondo interiore verso l'esterno, assorbiamo il mondo esteriore. Goethe ha descritto questo processo di evoluzione e involuzione in modo significativo in questa fiaba. Lo indicano le parole del giovane su ciò che si chiama ideali. Gli ideali sono ciò che ora non è, ciò che deve essere realizzato in futuro. Ciò che distingue l'uomo da tutto il resto è la possibilità di porsi degli ideali, è la possibilità di andare incontro a un futuro migliore. Attraverso [gli ideali], dà alla realtà la possibilità di crescere in un futuro superiore, coltiva l'idealismo.
Goethe ha espresso bene questa verità nella fiaba «La nuova Parigi». In questa fiaba Goethe parla di sé stesso. Si trova all'inizio di «Poesia e verità». Poco prima, in «Poesia e verità», il giovane Goethe cerca «il grande Dio della natura, il creatore e sostenitore del cielo e della terra» in modo tale da erigergli un altare. «I prodotti della natura dovrebbero rappresentare il mondo, sopra di essi dovrebbe ardere una fiamma e l'animo dell'uomo che guarda verso il suo creatore». Il ragazzo accende la fiamma con la luce del sole nascente. Ma nel farlo danneggia ogni sorta di cose e giunge alla conclusione «quanto fosse pericoloso avvicinarsi a Dio in questo modo». Per Goethe era chiaro che il modo per avvicinarsi alla divinità consistesse solo nel risvegliare le capacità sopite in lui, come lo abbiamo visto nella fiaba del serpente verde e il bel giglio. Anche nella «fiaba per bambini» egli indica questa via.
Questa fiaba inizia con Goethe che descrive come da ragazzo, il giorno di Pentecoste, gli apparve in sogno il dio Mercurio e gli donò tre belle mele, una rossa, una gialla e una verde. Queste si trasformano nella sua mano in pietre preziose e lui vi scorge tre figure femminili, per le quali, su ordine di Mercurio, deve scegliere tre giovani.
Mentre le ammira, esse gli sfuggono; appare un quarto essere femminile, danza sulla sua mano e gli dà un colpo sulla fronte mentre lui cerca di afferrarla, facendolo svenire.
Quando si risveglia, si veste a festa per fare una visita e arriva davanti al cancello, dove trova nel muro una strana porta. Non ha chiave.
Un uomo con una lunga barba apre dall'interno; assomiglia a un orientale, ma fa il segno della croce e mostra così di essere cristiano. Mostra al ragazzo il giardino, che è meravigliosamente bello. Dagli arbusti gli uccelli gridano chiaramente: «Paride», «Paride», poi di nuovo «Narciso», «Narciso».
Poi il nuovo Paride scorge un giardino ancora più magnifico dietro una sorta di muro vivente. Chiede se può entrare. Il vecchio glielo permette dopo aver deposto il cappello e la spada. Guidato dalla mano del vecchio, [vede] ancora cose meravigliose. Dietro una grata di spade e picche, un giardino ancora più bello, circondato da un canale. Ora deve prima indossare un altro abito; riceve una sorta di costume orientale. Gli vengono mostrate tre strane corde in segno di avvertimento. Ora le spade e le picche si posano sull'acqua e formano un ponte dorato, e lui entra. Dall'altra parte gli viene incontro la ragazza che aveva visto danzare sulla sua mano e che gli era sfuggita. Lei lo conduce dalle tre dame delle mele, che qui sono vestite con abiti appropriati e suonano certi strumenti.
La figura femminile che egli ha riconosciuto come sua [guida] lo rinfranca con dei frutti. Lui si diletta di una meravigliosa musica. Poi lui e la ragazza iniziano a giocare con piccoli soldati. Contrariamente all'avvertimento, lui e la ragazza si lanciano con fervore; lui distrugge i loro lottatori; essi cadono nell'acqua, che si schiuma; il ponte su cui si svolgeva il gioco si spezza e il ragazzo si ritrova bagnato fradicio e scaraventato sull'altra [riva].
Arriva il vecchio, minacciando con le tre corde colui che ha abusato della sua fiducia. Il ragazzo si salva dicendo che è stato scelto per condurre tre fanciulle. Viene quindi condotto con cortesia fuori dalla porta. Il vecchio gli indica diversi punti di riferimento per ritrovare la porta. L'importanza della loro posizione reciproca rimanda all'astrologia medievale.
Quando il ragazzo ritorna, il cancello non c'è più; i tre oggetti, la tavola, il pozzo e gli alberi, sono in una posizione diversa l'uno rispetto all'altro. Tuttavia, gli sembra di notare che dopo un po' di tempo abbiano cambiato leggermente la loro posizione, e spera così che un giorno tutti i segni si riuniranno. Conclude in modo significativo: «Se potrò raccontarvi cosa succederà dopo, o se mi sia espressamente [vietato, non saprei dirlo]».
La fiaba, scritta nel 1811, mostra in ogni [parte] che in essa dobbiamo cercare qualcosa di più profondo. Non è un caso che Goethe l'abbia collegata alla leggenda di Paride, non a caso l'ha modificata in questo modo. La leggenda di «Paride ed Elena», la guerra di Troia, è nota. Paride doveva [assegnare il pomo] alla più bella delle tre dee; in cambio vince Elena. Goethe ribalta la situazione: tre donne, poi quattro, per le quali il nuovo Paride deve scegliere i giovani. Il ragazzo viene condotto in una sorta di mistero: triplice è il recinto che lo circonda, sempre nuove condizioni [vengono poste]. Si sviluppa una sorta di gioco di guerra, un'immagine figurativa, non una guerra reale. Seguiamo ora passo per passo la fiaba.
Designando il contenuto della fiaba come proveniente da Mercurio, il dio Mercurio, Goethe sottolinea che ciò che vive in questa fiaba è come un messaggio della divinità. Mercurio dice al ragazzo che è stato mandato dagli dei con un importante incarico da svolgere.
Goethe vuole sempre affermare che gli stati di coscienza degli esseri umani sono rappresentati dalle donne. Anche in questa fiaba ci sono quattro donne che appaiono al ragazzo proprio all'inizio, come inviate dalla divinità Mercurio. È significativo che siano le mele le prime cose che Mercurio gli mette in mano. Le mele si trasformano in bellissime pietre preziose, una rossa, l'altra di colore giallo, la terza di colore verde. Le tre gemme diventano poi tre belle figure femminili, i cui abiti hanno il colore delle pietre preziose. Esse svaniscono [davanti] al ragazzo quando egli cerca di trattenerle. Ma al posto di loro, al ragazzo appare una quarta figura femminile, che diventa la sua guida.
Anche nella fiaba del serpente verde e del bel giglio, Goethe allude, attraverso quattro figure femminili, ai quattro stati di coscienza dell'anima umana. Nella fiaba per bambini, queste quattro donne sono caratterizzate ancora più intimamente dai colori mistici che indossano. Se vogliamo comprendere più a fondo l'essenza di queste donne e i colori che indossano, dobbiamo guardare agli stati di coscienza che l'uomo ha attualmente e quelli che può acquisire attraverso l'evoluzione delle sue forze animiche.
L'umanità vive oggi sulla Terra nel ciclo minerale; attraverso il suo corpo fisico, l'uomo è imparentato con il minerale. Tutte le sostanze che si trovano nel corpo fisico umano — che si tratti di sali, calcari, metalli e così via — si trovano anche nella natura. Entro questo corpo fisico umano vive l'anima dell'uomo. Passando dall'incarnazione all'incarnazione, l'anima umana vive ripetutamente una vita tra la nascita e la morte in un corpo che riceve alla nascita o già al momento del concepimento. In ogni incarnazione l'anima umana ha una ricchezza di esperienze e di conoscenze da fare. In questo modo diventa sempre più ricca. Si può anche dire che diventa sempre più pura, perché l'anima che originariamente viveva [in] impulsi e desideri, che poi, all'interno di un mondo civile in un nuovo corpo, vive in questo mondo civile in modo diverso rispetto a come viveva, ad esempio, all'interno di un corpo appartenente a un popolo selvaggio. Ora l'anima umana vive nel kama-manas, cioè in una spiritualità che viene ancora utilizzata per soddisfare gli impulsi e le passioni dell'uomo. Ma sempre più sorge nell'anima dell'uomo il desiderio di elevarsi a una spiritualità superiore. Questo stato dell'anima è designato nell'occultismo con il colore rosso, che è illuminato dall'interno — quindi non un rosso opaco, ma luminoso, irradiato dall'interno; il rosso significa nella conoscenza iniziatica la coscienza del mondo astrale. Quando l'uomo si libera sempre più dal contenuto animico esteriore, la vita interiore della sua anima, non dall'[esterno], ma da ciò che accende sempre più una vita interiore, spirituale nella sua anima, allora questa vita dell'anima umana è caratterizzata dal colore giallo, di nuovo un giallo chiaro e luminoso.
Quando l'uomo arriva al punto di non vivere più solo nella sua ristretta ostinazione, quando si sente in sintonia con il mondo intero, quando si sente come se si aprisse nell'universo, allora questo stato dell'anima umana nell'occultismo è descritto con una sfumatura di verde, con un verde chiaro. Questo è il colore che l'anima umana mostra nell'aura quando la singola coscienza si riversa nel mondo intero.
Così sono queste donne, che sono anche pietre preziose, segni distintivi di ciò che il ragazzo deve fare della sua anima. Il legame con queste forme dell'anima è la coscienza attuale, che ci guida e ci conduce verso tutta la conoscenza. È simboleggiata dalla quarta figura, dalla piccola figura che «danzava avanti e indietro» sulle dita del ragazzo. Questa è la mente comune, l'intelletto. Attraverso la sua coscienza del presente, l'uomo [è guidato] verso qualcosa di superiore; essa costituisce la guida verso il santuario. Solo il quarto stato di coscienza, rappresentato dalla ragazza, è già presente; gli altri tre sono solo in fase di predisposizione, devono ancora svilupparsi. C'è qualcosa che assomiglia a un ricordo nell'anima; nell'anima vive qualcosa che rispecchia stati precedenti. In momenti particolarmente solenni l'essere umano penetra in questi stati precedenti dell'anima. Il giovane ha ricevuto un incarico speciale da Mercurio. Goethe allude qui alla sua missione. Ricorda precedenti iniziazioni.
La fiaba racconta ora come il ragazzo viene condotto in modo miracoloso in un luogo che non aveva mai penetrato, anzi, che non ha mai visto prima nei dintorni a lui altrimenti ben noti. Un vecchio gli viene incontro, lo conduce all'interno di un bellissimo giardino; inizialmente lo conduce all'interno del giardino, nella ronda di un cerchio esteriore. Gli uccelli chiamano il ragazzo; in particolare gli storni chiacchieroni: «Paride! Paride!» gridano alcuni, e «Narciso! Narciso!» gli altri. Il ragazzo vorrebbe anche [penetrare] all'interno del recinto; lo prega, e il vecchio gli concede la sua richiesta solo a condizione di togliersi il cappello e la spada e di lasciarli lì.
Quindi il vecchio lo conduce per mano più vicino al centro del giardino. Qui trova una grata dorata. Dietro di essa il ragazzo vede un'acqua che scorre dolcemente, che nelle sue limpide profondità si vede un gran numero di pesci d'oro e d'argento. Vorrebbe proseguire per scoprire com'era il cuore del giardino. Il vecchio glielo concede, ma solo a una nuova condizione: il ragazzo deve cambiarsi. Riceve un abito orientale che gli piace molto. Notando tre cordoncini verdi, ognuna intrecciata in modo particolare, così che [sembravano] uno strumento per un lavoro non molto desiderabile. Alla sua domanda sul significato dei cordoncini, il vecchio risponde che sono per coloro che si è disposti a punire [se] si tradisce la fiducia che si è disposti a concedere loro qui. Ora il vecchio lo conduce alla grata dorata; ci sono due file di picche d'oro, una esteriore e una interna; entrambe si inclinano l'una verso l'altra, formando un ponte su cui il ragazzo può ora entrare nell'interno. La musica risuona da un tempio e, quando entra, vede le tre figure femminili sedute a triangolo; una meravigliosa musica risuona dai loro strumenti. Anche la piccola guida è tornata e si prende cura del ragazzo. Sono i tre regni dell'esistenza, nei quali il ragazzo viene condotto poco a poco dall'anziano. Egli dal mondo quotidiano entra nel primo regno, il mondo astrale, dove trova gli animali che lo chiamano. Ma lui vuole sempre andare più avanti, verso il centro dell'esistenza. Qualcosa nella sua anima lo spinge a evolversi, ad ascendere sempre più in alto. La predisposizione a questa ascesa è presente in lui fin dalla nascita; proviene da un mondo in cui era un essere spirituale-animico ed è entrato nell'oscurità di questo essere spirituale-animico attraverso il mondo fisico. Ma il desiderio dello spirito è rimasto vivo nella sua anima, che gli fa capire che c'è qualcosa a cui può ricollegarsi con lo sguardo solenne della vita. Qui emerge anche il ricordo di stadi precedenti dell'esistenza e la [consapevolezza] che da questi deriva una [responsabilità] per lo stadio attuale dell'esistenza. Il ragazzo sente che questa missione si basa sulle esperienze delle sue precedenti incarnazioni. «Una volta ho ricevuto la consacrazione» — ha portato con sé questa consacrazione da stadi precedenti dell'esistenza. Il ricordo emerge in lui di un'iniziazione passata, che ha ricevuto in una vita precedente. Anche allora il maestro lo prese per mano, il maestro lo condusse di gradino in gradino. Qui compie anche il gesto simbolico: togliersi il cappello e la spada. Ha dovuto rinunciare a tutto ciò che lo lega alla quotidianità del mondo fisico. Questo deve fare colui che ascende al livello di chela, di discepolo spirituale, deve sempre [farlo]; deve farlo dentro di sé. Ecco perché questi sono chiamati «uomini senza patria»; hanno deposto ciò che l'uomo comune chiama patria. Ciò non significa strapparsi dalla vita; egli rimane saldo al suo posto, ma la sua vita è stata sottratta al mondo che lo circonda.
Quando poi desidera essere guidato dal maestro, raggiunge il secondo gradino; deve trasferirsi completamente, deve togliersi tutti gli abiti della sua attuale esistenza. Viene vestito con un abito orientale. Questo è un'indicazione che tutti gli impulsi provengono dall'Oriente per l'umanità, affinché acquisisca sempre nuova saggezza. (Ex Oriente lux.)
Ora il ragazzo, nei suoi abiti orientali, viene dotato di ciò che nella «Fiaba del serpente verde e del bel giglio», il vecchio con la lampada — antichissima [saggezza] del genere umano — [conferisce]: una capacità dell'anima che ricorda antichissime iniziazioni; viene condotto alla corrente che separa le anime dalle sfere spirituali vere e proprie. La corrente delle passioni, il mondo astrale, non è impetuoso e tumultuoso; è «un'acqua che scorre dolcemente, che nelle sue chiare profondità si vedono un gran numero di fili d'oro e d'argento che si muovevano ora dolcemente, ora rapidamente, ora singolarmente, ora in brani». Questa è un'immagine di come l'uomo, quando ha riportato in sé il mondo astrale, ha trovato la pace interiore, può trovare in questo mondo, al posto delle passioni tumultuose, la pace.
Spade si posano sulla corrente che separa il mondo astrale dal mondo interiore, dal campo spirituale. L'uomo deve sacrificare ciò che altrimenti ha come suo protettore. Ciò che lo mantiene nella sua particolarità, il suo io personale, deve sacrificarlo, deve diventare un ponte per passare nel regno spirituale. L'uomo deve sperimentare il «morire e diventare». Due file di spade si inclinano l'una verso l'altra e formano il ponte sul quale il ragazzo passa, una interiore e una esteriore. Questa è un'immagine che rappresenta: una coscienza dell'io inferiore e una superiore devono unirsi per consentire all'uomo il passaggio al mondo spirituale.
Ora possiamo anche capire perché questa fiaba per bambini [si intitola] «Il nuovo Paride». È di Paride che la mitologia greca racconta che prima della sua nascita i suoi genitori furono spaventati dalla profezia che il bambino che sarebbe nato avrebbe consumato tutto con il suo fuoco. Per questo, dopo la nascita, viene abbandonato; un'orsa lo allatta per cinque giorni. Cresce e dopo molte avventure viene ricompensato, sposando Elena. Elena è sinonimo di Selene, la figlia della luce della saggezza. Selene è il simbolo della luna. Così nella mitologia greca, nel matrimonio di Paride ed Elena viene rappresentata l'unione dell'uomo con la coscienza che lo condurrà a gradini sempre più alti.
Narciso è l'altra parola che [gli uccelli] gridano al ragazzo. Si racconta che Narciso fosse figlio del dio fluviale Cefisso e dell'unione con una ninfa. Narciso è quindi non di origine terrestre, ma ultraterrena.
Si racconta inoltre che un giorno vide il suo riflesso in una sorgente. Questo lo aveva incantato a tal punto che continuava a fissare se stesso. Resistendo a tutte le seduzioni di una ninfa che si era avvicinata a lui, era completamente immerso nella propria immagine.
Narciso è un simbolo dell'io umano che, nella sua [tendenza a] voler rimanere nella sua peculiarità, nel proprio io. Quando l'uomo rimane chiuso nel proprio io, si è indurito nel suo ahamkara, quando non riesce a uscire dal proprio piccolo essere umano, se guarda sempre e solo dentro di sé, è innamorato del proprio io, allora non va oltre se stesso, allora perde la coscienza che il suo io ha la sua vera patria in un mondo spirituale; allora non può elevarsi con il suo io in questa sua patria spirituale, rimane «un ospite cupo sulla terra oscura». Non può allora sviluppare in sé la coscienza superiore che lo conduce verso l'alto, deve appassire. Solo colui che riesce a unirsi con il femminile superiore nella sua anima potrà elevarsi. Paride sposa la figlia della Luce, Selene-Elena. Narciso, invece, è innamorato della propria natura e respinge l'unione con l'entità spirituale che si avvicina a lui sotto forma di ninfa.
Quando al ragazzo viene gridato: «Paride — Narciso», gli viene posta una scelta: «Che cosa vuoi portare in te, la natura di Paride o la natura di Narciso?» — Chiunque voglia diventare un chela, un discepolo spirituale, si trova di fronte a questa domanda. Ognuno deve scegliere da sé la via che vuole far percorrere alla propria anima.
Il ragazzo sceglie, secondo l'impulso che agisce nella sua anima da una precedente incarnazione, la via di Paride; vuole diventare «il nuovo Paride». Deve quindi anche imparare a conoscere, se sceglie la via dell'iniziazione, i cosiddetti pericoli dell'iniziazione. Questi sono rappresentati simbolicamente dai tre lacci. Nelle scuole di iniziazione, le corde che si avvolgono intorno al collo dell'allievo rappresentano simboli diversi. Rappresentano, tra l'altro, la triplice natura dell'uomo nel mondo. Ciò che deriva di questa triplice natura dell'uomo si stringe attorno al collo quando viene meno alla fiducia riposta in lui durante l'iniziazione.
Poiché il ragazzo vuole diventare «il nuovo Paride», deve essere guidato dal vecchio che lo conduce attraverso il ponte. Entra nel secondo cerchio, circondato dalla corrente dell'acqua del mondo astrale. Qui trova un giardino meraviglioso che gli appare come un'immagine del cielo sulla terra. E in mezzo di questo giardino meraviglioso vede ora il centro più interno, un tempio circondato da portici colonnati, dal quale proviene una musica celeste. È giunto nel regno del mondo spirituale, che si manifesta attraverso i suoni: nella regione della parola creatrice del mondo, che risuona nel mondo nell'armonia delle sfere. Qui trova ancora le tre figure femminili che gli erano state inviate dal dio Mercurio.
Nell'immagine che il ragazzo ora vede è espresso ciò che l'uomo può sperimentare quando giunge al gradino dell'iniziazione. L'uomo è allora in grado di ricevere messaggi dai mondi superiori.
La donna vestita di rosso si rivolge prima al bambino; la pietra rossa, quando viene data all'uomo, gli dà la forza di poter penetrare nel mondo spirituale. Questo è il primo gradino dell'iniziazione. Il secondo gradino non è solo immaginazione, ma vita nel mondo spirituale. Qui l'uomo si sente ancora come un essere separato, si sente uno spirito tra gli spiriti, ma ancora separato da sé stesso. Si sente, per così dire, come un suono che non è ancora entrato nella sinfonia. Questo gradino è rappresentato dalla donna con la veste gialla.
Poi lo spirito umano impara a inserirsi nell'armonia delle sfere, impara a sentirsi come un membro del mondo spirituale, come un suono che risuona nella sinfonia del mondo. L'uomo conquista così la pietra verde, che è raffigurata nell'immagine della donna con il mantello verde. Si dice nella fiaba di questa donna in abito verde: «Era colei che doveva prestare più attenzione a me; solo che non riuscivo a capirla... ma, per quanto si sforzasse, mi strappava poco, perché la mia piccola vicina... mi aveva conquistato completamente... e quando guardavo vedevo chiaramente le silfidi del mio sogno e i colori delle mele, capivo bene che non avevo motivo di trattenerla».
Il ragazzo sente che, anche se attraverso la sua iniziazione gli viene permesso di gettare uno sguardo in quei regni elevati e creativi del mondo, dovrà comunque conquistarsi la vita al loro interno. Per prima cosa deve imparare a conoscere la sua piccola guida, la quarta donna, l'intelletto umano.
Questo avviene attraverso un gioco di guerra. Nella fiaba si dice: «La piccola condusse il ragazzo sul ponte d'oro, dove doveva avvenire il gioco di guerra. Schierarono i loro eserciti. Contrariamente all'avvertimento, lui e la ragazza si lasciano prendere dall'entusiasmo; il ragazzo sconfigge le schiere della bambina, che "corrono avanti e contro, finendo per sbattere contro il muro, non so come, perduti"».
Il Paride della mitologia greca è la causa della guerra di Troia, in cui simbolicamente viene rappresentata la rovina di una razza del genere umano e l'ascesa di una nuova razza, in cui l'io si stabilisce nell'individuo. Il «nuovo Paride» rimane vincitore in una lotta che in realtà è un gioco, che è solo l'immagine di una lotta che non ha nulla di reale nella realtà esteriore. Questo gioco di guerra tra l'intelletto umano e quello [superiore] che nell'uomo porta in sé la coscienza di derivare dal divino non è qualcosa che ha realtà esteriore; è qualcosa che vive solo nello spirito, che è tale da svolgersi come in un riflesso di un evento spirituale nell'anima umana. Non nella vita, ma nell'arte Goethe doveva annunciare il superiore che egli vedeva. Doveva parlare in rappresentazioni, nelle immagini avrebbe dovuto parlare.
Dopo la lotta, il ragazzo incontra di nuovo il vecchio, la sua prima guida, e ora la coscienza del proprio essere più profondo è così sicura che può gridare al vecchio le parole che d'ora in poi vivranno nel suo cuore: «Sono un prediletto degli dei!» grida al vecchio. Ma vuole ancora vivere con [qualcosa di] quello che chiede al vecchio come ricompensa: vuole la sua guida, la piccola creatura! Vuole, come ricerca della conoscenza, condurre la sua vita in modo tale che, prima di tutto, il buon intelletto umano diventi la sua guida.
Poi è là fuori. Il vecchio «mi indicò alcuni oggetti sul muro, dall'altra parte del sentiero, indicando contemporaneamente la porticina alle mie spalle. Capii bene cosa voleva: voleva che imprimessi nella memoria quegli oggetti per poter ritrovare più facilmente la porticina, che si chiuse improvvisamente dietro di me. Ora memorizzai bene ciò che avevo di fronte. Dal muro sporgevano i rami di antichissimi alberi di noce... i rami arrivavano fino a una tavola di pietra..., la cui [iscrizione] non riuscivo però a leggere. Era appoggiata su un Kragstein, una nicchia in cui un pozzo artificiale [scorreva] da una vasca all'altra in una grande vasca che... si perdeva nella terra. Fontana, iscrizione, alberi di noci, tutto era disposto verticalmente uno sopra l'altro».
Il ragazzo sta là fuori; guardandosi indietro, ricorda le esperienze della sua precedente incarnazione e allo stesso tempo guarda un momento del futuro. A questa iniziazione che ricorda, dopo un po' di tempo ne segue una seconda; all'iniziazione alla saggezza seguì un tempo l'iniziazione spirituale.
Nell'immagine dell'albero, la tavola con l'iscrizione, la fonte da cui sgorga l'acqua, è racchiuso un simbolo di una conoscenza che nel Medioevo trovava espressione nella mistica medievale. Dà al ragazzo uno sguardo sul futuro: «Quando si ripeterà la stessa costellazione sotto la quale ora hai trovato l'ingresso nel luogo dove l'uomo viene iniziato, quando la costellazione degli astri nel futuro si ripeterà per te, allora la porta ti sarà riaperta — allora l'iniziazione al gradino superiore!»
Egli guarda un momento della realtà in cui vivrà ciò che ha vissuto come preludio all'iniziazione. Guarda a un futuro lontano in cui entrerà nel mondo e rappresenterà ciò che ha vissuto nelle precedenti incarnazioni.
C'è una certa costellazione di stelle presente nel momento in cui è stato iniziato. Questi segni devono ripetersi quando, a un livello superiore, sarà possibile l'iniziazione a un gradino superiore. Allora la porta sarà di nuovo visibile e dipenderà [da condizioni superiori] se si potrà dire di più su ciò che accadrà in seguito.
Questa delicata atmosfera, le forze intime che entrano in gioco, tutto questo deve essere preso in considerazione quando si parla di questa fiaba.
Come vediamo, anche in queste due fiabe Goethe [ha descritto] l'evoluzione dell'anima umana. Se nel suo «Fiaba del serpente verde e del bel giglio» ha espresso con immagini vivide, ricche e colorate la sua convinzione di un'evoluzione dell'anima valida per tutti gli esseri umani, in queste due fiabe — «La nuova Melusina» e «Il nuovo Paride» — [ha espresso] l'iniziazione ai segreti superiori, così come era appropriato alla sua propria natura. Un percorso individuale di sviluppo dell'anima di Goethe si presenta in queste due fiabe. Tutta la sua successiva aspirazione spirituale — in un modo di pensare adeguato all'anima di Goethe — è contenuto nella «Fiaba per bambini».
In un frammento: «Il viaggio dei figli di Megaprazon» — iniziato nel 1792 ma mai portato a termine — Goethe voleva rappresentare un percorso evolutivo dell'anima umana. Anche questo frammento rimanda alla grandezza di ciò che aveva da dire; anche qui fa riferimento a una costellazione di stelle. «Venere» e «Marte» sono le ultime parole che ci sono state tramandate.
Un padre manda i suoi sette figli in un lungo viaggio in paesi sconosciuti, che non sono stati scoperti da altri. Queste sono le sette parti fondamentali dell'uomo a cui fa riferimento la teosofia. Il padre dà ai suoi sette figli il seguente augurio: «Felicità e prosperità, buon coraggio e di usare con gioia le vostre forze». Ognuno dei sette figli ha ricevuto dalla natura dei doni propri, che ora deve [coltivare] e cercare la propria felicità e il proprio perfezionamento attraverso di essi, ognuno a modo suo. In questo frammento: «Il viaggio dei figli di Megaprazon» dovrebbe essere rappresentato anche il viaggio verso la terra spirituale del paese dell'antichissima saggezza, che l'uomo può raggiungere quando sviluppa, a partire dalle parti fondamentali del proprio essere, ciò che è germinato in essi; se attraverso questa evoluzione raggiunge stati di coscienza superiori. Un frammento del progetto per il viaggio spirituale nel regno dello spirito mostra quanto Goethe [avesse in mente].
Così abbiamo solo alcuni piccoli scorci dell'intima interiorità di Goethe e abbiamo scoperto sempre più saggezza, verità che traspaiono dalle sue meravigliose poesie.
È quindi comprensibile che i suoi contemporanei guardassero a lui come a una guida verso mondi sconosciuti. Schiller e alcuni altri hanno conosciuto, o almeno intuito, ciò che viveva in lui. Ma molti sono passati davanti a lui senza comprenderlo. I tedeschi hanno ancora molto da fare per attingere a ciò che si manifesta nei suoi grandi spiriti. Altrimenti, le parole che Lessing ha pronunciato su Klopstock varranno anche per loro:
Chi non loderebbe un Klopstock? Ma tutti lo leggeranno? — No. Vogliamo essere meno elevati e più diligenti nel leggerlo.
Vogliamo che i nostri grandi spiriti siano conosciuti; allora essi ci condurranno a un approfondimento spirituale davvero straordinario.
Essi conducono anche alla concezione del mondo rappresentata dalla teosofia. Wilhelm von Humboldt, uno di coloro che intuivano ciò che viveva nell'anima di Goethe, accolse con profonda comprensione la prima traduzione del «Bhagavad Gita». «Ne vale la pena», dice, «di aver vissuto così a lungo per poter accogliere questi tesori dentro di sé».
Così erano preparati per la concezione del mondo teosofica coloro che avevano appreso da Goethe.
Oh, c'è ancora molto da imparare da Goethe!
Ho già sottolineato più volte che il movimento teosofico non può distoglierci dalla realtà immediata, dai doveri e dai compiti che il giorno ci impone nel nostro tempo. Ora si deve dimostrare se questo movimento teosofico è in grado di trovare le giuste parole quando si tratta di mostrarci i grandi eroi spirituali che sono, in fin dei conti, i creatori della nostra civiltà e della nostra educazione. In questi giorni tutto ciò che conta per l'educazione tedesca [si esprime nella figura di uno] dei nostri più grandi eroi spirituali, il nostro Friedrich Schiller.
Sono cento gli anni che ci separano dalla sua dipartita terrena. L'ultima grande festa dedicata a Schiller, che non si è svolta solo entro i confini della Germania, ma anche ovunque si partecipa alla formazione — in Inghilterra, in America, in Austria, in Russia — fu nel 1859, centenario della sua nascita. Fu celebrato con grandi festeggiamenti, con parole devote al più alto idealismo di Schiller. Erano parole che risuonarono in tutto il mondo. Ancora una volta ci saranno festeggiamenti sfrenati a celebrare in questi giorni in onore del nostro grande eroe dello spirito. Ma saranno così intime, sincere e oneste, così sincere e devote, così provenienti dal profondo dell'anima, le parole che oggi risuoneranno su Schiller? La visione nazionale di Schiller è cambiata notevolmente negli ultimi cinquant'anni. Nella prima metà del XIX secolo, i grandi ideali di Schiller, le grandi descrizioni dei suoi drammi, si realizzarono lentamente e gradualmente, e fu un'eco di ciò che Schiller stesso aveva riversato nei cuori e nelle anime, ciò che allora, con parole entusiasmanti, usciva dalle labbra dei migliori del popolo tedesco. I più illustri dell'epoca hanno dato il meglio di sé per dire ciò che avevano da dire. In questo si unirono i fratelli Ernst e Georg Curtius, l'esteta Vischer, il linguista Jakob Grimm, Karl Gutzkow e molti altri. Allora si unirono al grande coro delle celebrazioni di Schiller, e ovunque risuonava come se si sentisse qualcosa dello stesso Schiller, qualcosa di ciò che Schiller stesso aveva seminato.
Dobbiamo ammettere che negli ultimi dieci anni qualcosa è cambiato. La partecipazione diretta a Schiller è diminuita perché non sono più così profondi, non così familiari i grandi ideali di Schiller al nostro modo di pensare contemporaneo, e quindi può essere un buon inizio di una festa di Schiller iniziare con il portare chiaramente davanti all'anima ciò che Schiller può ancora essere per il presente, ciò che Schiller può ancora essere per il nostro futuro. Per il teosofo è opportuno, prima di tutto, porsi le grandi questioni teosofiche fondamentali e chiedersi se Schiller abbia qualcosa a che fare con queste grandi questioni teosofiche fondamentali. Spero che il corso di questa serata dimostrerà che non è artificiale se noi stessi, teosofi, in un certo senso ci sentiamo chiamati a coltivare la memoria di Schiller.
Qual è, in fondo, la nostra domanda fondamentale, ciò a cui è legata la nostra nostalgia, ciò che vogliamo esplorare? È la grande domanda su ciò che ci circonda come oggetto dei nostri sensi, come mondo che ci circonda, e a ciò che è al di sopra del sensibile, come lo spirituale, il sovrasensibile, che abita in noi e sopra di noi. Già molto tempo fa questa era anche la domanda che animava il nostro Schiller. Oggi non posso entrare nei dettagli. Ma vorrei mostrare che attraverso la vita e l'opera di Schiller, questa domanda fondamentale — come si collega il fisico con l'animico-spirituale, il sovrasensibile? — permea come il vero compito che Schiller ha voluto risolvere fin dall'inizio della sua vita fino alle vette della sua creatività; anzi, attraverso tutta la sua opera, che è espressione artistica e filosofica di questa domanda. All'epoca scrisse un trattato, quando aveva terminato gli studi di medicina. Questo trattato, una sorta di tesi di laurea, scritto alla fine del suo periodo alla [Karlsschule], tratta la questione: qual è il nesso tra la natura sensibile dell'uomo e la sua natura spirituale? In modo incisivo e bello, Schiller tratta in quest'opera come il bello e lo spirituale sono collegati alla natura fisica dell'uomo. L'evoluzione del nostro tempo ha da tempo superato ciò che Schiller risponde a questa domanda; ma ciò non ha alcuna importanza per un genio così grande come Schiller. Ciò che conta è come si è immerso e come si è trovato con tali cose. Schiller lo sintetizzava dicendo che non doveva esserci alcun dissidio tra il sensibile e lo spirituale. In questo modo cercava di mostrare in modo sottile come lo spirito, come l'animico dell'uomo agisce sul fisico, che il fisico è solo un mezzo espressivo dello spirito che abita nell'uomo. Ogni gesto, ogni forma e ogni espressione verbale ne sono espressione. Egli esamina innanzitutto come l'anima si estrinseca nel corpo; poi esamina come lo stato fisico influisce sullo spirito. In breve, l'armonia tra corpo e anima è il senso di questo trattato. La conclusione del trattato è grandiosa. Schiller parla della morte come se questa non fosse una conclusione della vita, ma solo un evento come gli altri eventi della vita. La morte non è una fine. Bella la sua affermazione: «La vita porta alla morte, ma con ciò la vita non è finita; l'anima, dopo aver vissuto l'evento della morte, passa ad altre sfere per osservare la vita dall'altra parte. Ma in quel momento l'uomo ha davvero già esaurito tutte le esperienze della vita?» Schiller ritiene che sia possibile che la vita dell'anima si svolga entro il corpo, come quando leggiamo un libro, lo mettiamo da parte e dopo un po' lo riprendiamo in mano per capirlo meglio; che poi mettiamo via, riprendiamo dopo un po' di tempo e così via, per comprenderlo meglio e sempre meglio. Ci dice quindi: l'anima non vive solo una volta nel corpo, ma come l'uomo prende in mano un libro più e più volte, così l'anima ritorna sempre in un corpo per fare nuove esperienze in questo mondo. È il grande pensiero della reincarnazione, che Lessing poco prima aveva espresso nell'«Educazione del genere umano» nel suo testamento letterario, e che ora anche Schiller esprime quando parla del nesso tra la natura sensibile e la natura spirituale dell'uomo.
Fin dall'inizio Schiller inizia a considerare la vita dai punti di vista più elevati.
I drammi giovanili di Schiller hanno un effetto grandioso e potente su coloro che hanno un cuore sensibile per ciò che è grande in essi. Se ci chiediamo perché i grandi pensieri di Schiller ci entrano così nel cuore, otteniamo come risposta che Schiller nei suoi drammi tocca cose che appartengono alle questioni più elevate dell'umanità. L'uomo non ha sempre bisogno di comprendere e chiarirsi in modo astratto ciò che accade nell'anima del poeta, quando questi, solitario, modella con la sua immaginazione. Ma ciò che vive nel petto del poeta quando dà forma ai suoi personaggi, che poi [porta sul] palcoscenico, lo vediamo già da giovani a teatro o quando leggiamo i drammi. Ciò che vive nell'anima del poeta ci pervade. E cosa viveva allora nell'anima di Schiller, quando riversò la sua anima giovanile ne «I briganti», in «Fiesco», in «Intrigo e amore»! Dobbiamo [immergerci nelle] correnti spirituali del XVIII secolo se vogliamo comprenderlo, se vogliamo comprenderlo appieno.
Erano due le correnti spirituali che all'epoca si scontravano nell'orizzonte intellettuale europeo. Una corrente è descritta da una parola del materialismo francese. Se vogliamo comprenderla, dobbiamo guardare più a fondo nel processo evolutivo dei popoli. Ciò che agitava l'anima di Schiller ha avuto origine nell'aspirazione e nei pensieri dei secoli. Intorno alla svolta dal XV e XVI secolo inizia il periodo in cui gli uomini guardarono alle stelle in modo nuovo. Copernico, Keplero, Galileo, sono loro che danno inizio a una nuova epoca, un'epoca in cui si guarda al mondo in modo diverso che prima. Qualcosa di nuovo si insinuò nelle anime degli uomini, basandosi sui significati esteriori. Chi vuole confrontare la differenza tra l'antica concezione del mondo dei secoli XII e XIII con quella che si diffuse alla svolta del XVI secolo con Copernico e più tardi con Keplero, deve confrontare ciò che Dante descrive nella «Divina Commedia» con ciò che il XVII e il XVIII secolo [hanno elaborato]. Si può obiettare tutto quello che si vuole alla concezione medievale del mondo, ma oggi non può più essere la nostra. Ma una cosa aveva che il XVIII secolo non aveva più: presentava il mondo come una grande armonia, e l'uomo era inserito in questo ordine divino del mondo come suo centro; egli stesso apparteneva a questa grande armonia. Tutte le cose erano il fluire del divino, della forza creatrice venerata nella fede, in particolare del cristianesimo. L'alto era oggetto di fede. Doveva sostenere e portare. E verso il basso agiva fino alle piante e ai minerali. Il mondo intero era racchiuso in una grande armonia e l'uomo si sentiva in questa armonia. Sentiva che poteva essere redento da ciò da cui desiderava essere redento, attraverso il suo fondersi e intrecciarsi con questo [ordine] divino. Riposava in ciò che percepiva nel mondo permeato da Dio e si sentiva soddisfatto. Ma le cose cambiarono e dovevano cambiare nel momento in cui la nuova concezione del mondo entrò negli spiriti, quando il mondo fu compenetrato dal moderno spirito di ricerca. Si aveva una visione d'insieme della materia. Attraverso la ricerca filosofica e fisiologica si era ottenuto uno sguardo nel mondo dei sensi. Non era possibile conciliare la fede con ciò che si pensava del mondo sensibile. Altri concetti e altre visioni prendevano piede. Tuttavia, le persone non riuscivano a conciliare le loro nuove conquiste con ciò che si pensava, si sentiva e si percepiva riguardo allo spirito, con ciò che si credeva sulle fonti della vita secondo le antichissime tradizioni. Così nacque qualcosa nella Rivoluzione Francese che si può esprimere con la frase: «L'uomo è una macchina». Si era compresa la materia, ma si era perso il legame tra la materia e lo spirito. Si sentiva che con lo spirito era andato perduto qualcosa. Si sentiva lo spirituale in sé stessi. Ma non si sentiva più come il mondo era collegato ad esso; questo non si aveva più. I matematici crearono una nuova immagine del mondo in cui esisteva solo materia. Goethe si sentiva respinto da una tale visione, come descritta nel «Système de la nature» di Holbach; lo trovava vuoto e desolante. Ma questa immagine del mondo di Holbach era il risultato della visione scientifica della natura. La verità esteriore esisteva ancora. Come può l'uomo [vivere] quando ha perso lo spirito? Ha perso il nesso, ha perso l'armonia che l'uomo medievale sentiva, l'armonia tra l'anima e la materia. Non poteva che essere così che i migliori spiriti di quel tempo si sforzassero di ritrovare il nesso, o che fossero costretti a scegliere tra lo spirituale e il sensibile.
Come abbiamo visto, questa era la domanda fondamentale giovanile di Schiller: trovare questo nesso tra ideale e realtà, tra natura e spirito. Ma la corrente del tempo aveva aperto una profonda frattura tra lo spirituale e il sensuale, che gravava come un incubo sulla sua anima. Come si possono riconciliare l'ideale e il reale, la natura e lo spirito? Questa era la domanda.
Questa frattura era stata aperta anche da un'altra corrente spirituale, quella che si ricollegava a Jean-Jacques Rousseau. Rousseau aveva rifiutato la cultura moderna dell'epoca fino a un certo punto. Aveva [sostenuto] che attraverso questa civiltà l'uomo si era alienato, si era strappato dalla natura. Non riusciva più a trovare il nesso con la fonte della vita. Doveva quindi desiderare di tornare alla natura, e così Rousseau stabilisce il principio che, fondamentalmente, la civiltà ha allontanato l'uomo dalle vere armonie della vita, che essa è un prodotto del declino.
A quel tempo, sotto una nuova forma, si poneva la questione dello spirituale, dell'ideale ai più grandi dei contemporanei: e come poteva non esserci [tale questione], se consideravano la vita stessa! In un'epoca in cui si sentiva così tanto l'ideale della vita, era inevitabile sentire doppiamente il dissidio quando si guardava alla vita reale, così come si era sviluppata, e poi di nuovo a ciò che esisteva nella società umana. In questo periodo cadono gli anni della giovinezza di Schiller. Tutto si accumulava; ed era questo che Schiller doveva percepire come disarmonia. Da questo stato d'animo nacquero i suoi drammi giovanili. Ritorno all'ideale! Qual è la giusta convivenza umana che ci è stata [donata] in un ordine divino del mondo? Questi sono i sentimenti che vivevano nella giovinezza di Schiller e che egli poi espresse nei suoi drammi giovanili, ne «I briganti», ma anche nei drammi di corte; li proviamo quando lasciamo che il grande dramma «Don Carlos» agisca su di noi. Abbiamo visto come il giovane medico Schiller ha posto la domanda fondamentale sul nesso tra il senso e lo spirito, e che egli, come poeta, l'ha posta davanti ai suoi contemporanei.
Dopo le dure prove che la sua gioventù ha dovuto affrontare, fu invitato dal padre del poeta della libertà Körner, che fece tutto il possibile per promuovere la vita spirituale. La raffinata formazione filosofica di Körner portò anche Schiller alla filosofia, e ora, nello spirito di Schiller, sorse la domanda filosofica: come può sussistere il nesso tra il sensibile e lo spirito? — Un riflesso di ciò che allora a Dresda si diceva tra Schiller e Körner, e nei grandi pensieri che si scambiarono, lo troviamo nelle lettere filosofiche di Schiller. Queste sono molto leggermente immature rispetto alle opere successive di Schiller. Ma ciò che è immaturo per Schiller è per molte altre persone ancora molto maturo e importante, perché ci mostra come Schiller sia riuscito a elevarsi alle vette più alte del pensiero e della fantasia.
Queste lettere filosofiche, «Teosofia di Giulio», rappresentano lo scambio epistolare tra Julius e Raffaele; Schiller nei panni di Julius, Körner in quelli di Raffaele. Ci si trova di fronte al mondo del XVIII secolo. In questa filosofia si trovano belle frasi simili a quelle che Paracelso ha espresso come sua concezione del mondo. Nel senso di Paracelso, tutto il mondo esterno ci mostra la forza creatrice divina nei regni naturali più diversi: i minerali, le piante, gli animali con le caratteristiche più disparate sono sparsi nella natura; e l'uomo è come un grande compendio, come un mondo che è ancora un'enciclopedia che racchiude in sé tutto ciò che è disperso. Un microcosmo, un piccolo mondo in un macrocosmo, un grande mondo! Come geroglifici, dice Schiller, è ciò che è contenuto nei diversi regni della natura. Quando l'uomo si trova al vertice di tutta la natura, è tale che unisce in sé e a un gradino superiore ciò che è contenuto in tutta la natura. Paracelso ha espresso lo stesso pensiero in modo grande e bello: tutte le entità della natura sono come le lettere che compongono una parola, e quando componiamo la natura, la natura si presenta nella sua essenza; così esiste una parola che si manifesta nell'uomo. Schiller lo esprime in modo vivace ed emotivo nelle sue lettere filosofiche. Questo è così vivo per lui che i geroglifici nella natura sono un linguaggio figurativo. Vedo, dice Schiller, nella natura là fuori le farfalle che si trasformano. La crisalide non scompare, mi mostra una trasformazione, e questo mi garantisce che anche l'anima dell'uomo si trasforma in modo simile. Così per me la farfalla è una garanzia dell'immortalità umana.
In modo meraviglioso si collegano così i pensieri sulla vita dello spirito nella natura con il pensiero che Schiller si forma su ciò che vive nell'anima umana. Poi si sforza di arrivare alla convinzione che la forza dell'amore non viva solo nell'uomo, ma a certi gradini in tutto il mondo, nei minerali, nelle piante, negli animali, nell'uomo. Si esprime nelle forze della natura e nella sua forma più pura nell'uomo. Schiller lo esprime in un modo che ricorda i grandi mistici del Medioevo. Ciò che ha espresso in questo modo è chiamato «Teosofia di Giulio». Da ciò ha sviluppato le sue concezioni di vita successive. Il suo modo di vivere, tutte le sue aspirazioni non sono altro che una grande autoeducazione, e in questo senso Schiller è un teosofo pratico. In fondo, la teosofia non è altro che autoeducazione dell'anima, un lavoro continuo sull'anima e sulla sua ulteriore evoluzione verso i gradini più alti dell'esistenza. Il teosofo è convinto che più ci si evolve, più in alto si potrà vedere. Chi si è abituato solo alla sensualità può vedere solo cose sensibili; chi è educato all'animico e allo spirituale vede l'anima e lo spirito. Dobbiamo prima diventare noi stessi spirito e [qualcosa di] divino; solo allora potremo conoscere il divino. Così dicevano già i Pitagorici nelle loro scuole segrete, e così disse anche Goethe in accordo con un antico mistico:
Se l'occhio non fosse un elemento solare, il sole non potrebbe mai vederlo; se non fosse in noi la forza stessa di Dio, come potrebbe il divino incantarci?
Ma le forze e le capacità che sono in noi dobbiamo prima svilupparle in noi stessi, dobbiamo prima coltivarle in noi. Così Schiller cerca di educare se stesso attraverso tutta la sua vita.
Un nuovo gradino nel suo sviluppo personale sono le sue «Lettere sull'educazione estetica dell'uomo». Sono un gioiello della nostra vita spirituale tedesca. Solo chi sente e percepisce ciò che misteriosamente scaturisce dalle parole — anche dai drammi tardivi di Schiller — può conoscere queste sue lettere estetiche; sono come un balsamo per la vita. Chi si è occupato un po' degli alti ideali spirituali e pedagogici che vivono nelle sue lettere estetiche, [non può che] dire: dobbiamo chiamare «libri popolari» queste lettere estetiche. Solo quando nelle nostre scuole non si studierà solo Platone, non solo Cicerone, ma con uguale validità anche le lettere estetiche di Schiller saranno studiate per i giovani, si potrà avere la conoscenza di come in esse viva qualcosa di proprio, di geniale. Ciò che vive nelle lettere estetiche diventerà fruttuoso quando gli insegnanti delle nostre scuole superiori saranno compenetrati da questo sangue vitale spirituale, quando lasceranno fluire nei loro allievi qualcosa di ciò che Schiller ha voluto educare regalandoci questa meravigliosa opera. Nelle opere filosofiche odierne non troverete alcun riferimento a queste lettere estetiche. Ma sono significative, e superiori a molte cose realizzate dai filosofi specializzati, perché fanno appello al più profondo dell'essere umano e vogliono elevare questo intimo a un gradino più alto.
Ancora una volta è la grande domanda che Schiller si pone all'inizio degli anni Novanta del XVIII secolo. Egli la pone ora in questi termini: l'uomo è soggetto da un lato ai bisogni sensoriali, ai desideri sensoriali e alle sofferenze del dolore. È soggetto alle loro necessità, le segue, è schiavo degli impulsi, dei desideri e delle passioni. Dall'altro lato c'è la necessità logica: devi pensare in un certo modo. — Dall'altro lato c'è anche la necessità morale: devi sottometterti a certi doveri. — La necessità logica è la formazione intellettuale. La necessità morale richiede qualcosa di diverso, richiede qualcosa che va oltre la visione moderna. La logica non ci dà alcuna libertà, dobbiamo sottometterci ad essa; anche il dovere non ci dà alcuna libertà, dobbiamo sottometterci ad esso. Tra questi due elementi si colloca l'uomo, tra la necessità logica e la necessità naturale. Se segue l'una o l'altra, non è libero, è uno schiavo. Ma deve diventare libero.
La questione della libertà si pone all'anima di Schiller in modo così profondo come forse mai sollevata in tutta la vita spirituale tedesca. Kant aveva sollevato questa questione poco prima. Schiller non è mai stato un kantiano, o almeno ha presto superato il kantismo. Durante la stesura di queste lettere non era più sul punto di vista di Kant. Kant parla del dovere in modo tale che il dovere diventa imperativo categorico. «Dovere! Tu, nome sublime e grande, che non comprendi nulla di gradito, che porta con sé l'adulazione, ma esigi sottomissione», tu che «stabilisci una legge... davanti alla quale tutte le inclinazioni tacciono, anche se segretamente vi si oppongono...» La sottomissione all'imperativo categorico è richiesta da Kant. Schiller, invece, ha rinnegato questa concezione kantiana del dovere. Egli dice: «Servo volentieri gli amici, ma purtroppo lo faccio con inclinazione» — e non con ciò che uccide l'inclinazione, ciò che uccide persino l'amore. Kant ci impone di fare ciò che dobbiamo fare in base al dovere, all'imperativo categorico; Schiller vuole un'armonia tra questi due, un'armonia tra propensione e passione da un lato e dovere e logica dall'altro. La trova inizialmente nella contemplazione del bello. Per Schiller, l'azione nel bello diventa una grande musica del mondo, come egli stesso ha espresso: «Solo attraverso la porta del mattino del bello sei penetrato alla conoscenza della terra». Quando abbiamo un'opera d'arte, il suo spirito risplende attraverso di essa. Così ci appare l'opera d'arte, non come una necessità ferrea, ma come un bagliore che ci rivela l'ideale, lo spirituale, che ci esprime l'ideale. Equilibrati sono lo spirito e la sensualità nel bello. Equilibrio devono essere anche lo spirito e la sensualità nell'uomo per Schiller. Laddove l'uomo si trova tra questi due stati, dove non dipende né dalla necessità naturale né dalla logica, ma vive in quello stato che Schiller definisce estetico, lì viene superata la sofferenza. Egli ha portato lo spirito fino a se stesso, ha purificato la sensualità attraverso il bello, e così l'uomo ha l'impulso e il desiderio di fare volontariamente ciò che l'imperativo categorico esige. Allora la morale diventa nell'uomo qualcosa che in lui si è fatto carne e sangue, così che gli impulsi e i desideri stessi vivono nello spirito. Lo spirito e la sensualità hanno così permeato l'uomo estetico; lo spirito e il sensuale si sono compenetrati nell'uomo perché egli ama ciò che deve. Ciò che è assopito nell'uomo deve essere risvegliato. Questo è l'ideale di Schiller. Anche per quanto riguarda la società e le leggi, gli uomini sono costretti dai bisogni primari o dallo stato razionale a vivere insieme secondo le leggi. In mezzo c'è la società estetica, dove l'amore compie ciò che l'uomo desidera da un altro e che gli è imposto dal suo [dovere]. Nella società estetica gli uomini agiscono liberamente insieme, non hanno bisogno di leggi esteriori. Sono essi stessi l'espressione delle leggi secondo le quali gli uomini devono convivere. Schiller descrive in modo bello e sublime questa società, dove gli uomini vivono insieme in amore e reciproca inclinazione e fanno ciò che devono fare per libertà.
Solo con pochi tratti sono riuscito a esprimere i pensieri delle lettere estetiche di Schiller. Ma solo così hanno effetto, se non vengono semplicemente letti e studiati, ma quando, come un libro di meditazione, accompagnano le persone per tutta la vita, in modo che [ciascuno] diventa ciò che Schiller voleva diventare. Allora non era ancora giunto il momento. È solo oggi che si può notare la grande portata di una società che ha come primo principio un nesso tra gli uomini basato sull'amore. Allora Schiller cercava attraverso l'arte, attraverso la «porta del mattino del bello», [di accedere] a una tale conoscenza e a una tale convivenza tra gli uomini. Così Schiller, poiché il suo tempo non era ancora maturo, creò l'uomo libero in una società libera, almeno nella sua arte, affinché un giorno potessero maturare. È triste quanto poco proprio questi pensieri e sentimenti più intimi di Schiller abbiano trovato spazio nella vita pedagogica, che dovrebbe essere completamente compenetrata da essi, che dovrebbe essere un suo abbozzo.
Come ho interpretato Schiller in relazione al presente, l'ho spiegato nelle mie conferenze su Schiller tenute alla «Freie Hochschule». Lì ho cercato di rappresentare i pensieri in modo coerente e comprensibile. Molte cose che oggi posso solo accennare, potete leggerle in modo dettagliato. In tutte le biografie di Schiller si trova in fondo solo poco di queste intimità di Schiller. Ma una volta si è trovato un pedagogo, un pedagogo sensibile e gentile, che si è occupato di elaborare il contenuto delle lettere estetiche di Schiller in bellissime lettere. Si chiamava Deinhardt. Non credo che il libro sia ancora disponibile in libreria. Tutti gli insegnanti, in particolare quelli delle nostre scuole superiori, avrebbero dovuto comprarlo. Credo però che sia stato messo al bando. Chi l'ha scritto difficilmente avrebbe potuto ottenere un misero posto di insegnante privato. Ha avuto la sfortuna di rompersi una gamba; i medici che lo hanno visitato hanno dichiarato che la frattura poteva guarire, ma che l'uomo era troppo malnutrito. Così è morto a causa delle conseguenze di questo incidente.
Dopo che Schiller era giunto a questo punto della sua vita, accadde qualcosa di molto importante per lui: Schiller si trovò di fronte a un fatto che influì profondamente sulla sua vita e anche profondamente nella vita di tutta la nostra nazione. Si tratta di un evento molto significativo, significativo in assoluto per l'intera vita intellettuale moderna. Si tratta dell'amicizia tra Schiller e Goethe. Si è instaurata in modo singolare, durante una riunione della «Società dei naturalisti» a Jena. Schiller e Goethe parteciparono alla conferenza di un importante naturalista, Batsch. Il caso volle che i due uscirono insieme dalla sala. Schiller disse a Goethe: «È un modo così frammentario di considerare gli esseri naturali; manca ovunque lo spirito che vive in tutta la natura». — Così Schiller ripropose la sua domanda fondamentale di fronte a Goethe. Goethe rispose: «Potrebbe esserci un altro modo di considerare la natura». — Lo aveva anche accennato nel «Faust», dove dice che chi cerca di scacciare lo spirito, poi ha le parti in mano, «purtroppo manca solo il legame spirituale». Goethe ha visto in tutte le piante qualcosa che chiama la pianta primordiale, negli animali qualcosa che chiamava l'animale primordiale. Ha visto ciò che noi chiamiamo corpo eterico, e questo corpo eterico Goethe lo disegnò davanti a Schiller con pochi tratti caratteristici. Era consapevole che in ogni pianta si esprime qualcosa di veramente vivo. Schiller ribatté: «Sì, ma questa non è un'esperienza, è un'idea!». Allora Goethe disse: «Mi piace molto avere idee senza [che me ne rendano conto], e persino di vederle con gli occhi». Goethe era consapevole che non era altro che l'essenza stessa della pianta. Per Schiller ora il compito era quello di arrampicarsi alla concezione grande e completa di Goethe. Bella è la lettera che ho già citato; contiene la psicologia più profonda che esista e con la quale Schiller lega saldamente il vincolo dell'amicizia con Goethe. «Da molto tempo, sebbene da una certa distanza, ho osservato il corso del Suo spirito e il cammino che si è [tracciato], con sempre rinnovata ammirazione. Lei cerca ciò che è necessario alla natura, ma lo cercate nel modo più difficile, davanti al quale ogni forza più debole si guarderebbe bene dal percorrere. Lei prende la natura nel suo insieme per ottenere luce sul singolo; nell'totalità delle sue manifestazioni cercate la ragione che spiega l'individuo. Partendo dall'organizzazione più semplice si sale passo dopo passo a quella più complessa, per arrivare infine alla più complessa di tutte, l'uomo, geneticamente dai materiali dell'intera struttura della natura. Ricreandolo in modo artificiale nella natura, cercherete di penetrare nella sua tecnica nascosta. Un'idea grande e veramente eroica, che dimostra a sufficienza quanto il vostro spirito [tenga] tutta la ricchezza delle sue rappresentazioni in una bella unità. Non potevi certo sperare che la vostra vita potesse raggiungere un tale obiettivo, ma anche solo di intraprendere una tale strada vale più che di finire qualsiasi altra, e voi avete scelto, come Achille nell'Iliade tra la Ftia e l'immortalità. Se foste nati greci, o anche solo italiani, e aveste goduto fin dalla culla di una natura scelta e un'arte idealizzante, la vostra strada sarebbe stata infinitamente abbreviata, forse del tutto superflua: già nella prima visione delle cose avreste accolto la forma del necessario e con le vostre prime esperienze si sarebbe sviluppato in voi. Ora, essendo nati tedeschi, dato che il vostro spirito greco è stato gettato in questa creazione nordica, non ti restava altra scelta che diventare lei stesso un artista nordico o sostituire con l'immaginazione ciò che la realtà le negava con l'aiuto della forza del pensiero e così, per così dire, dall'interno e in modo razionale un paese greco».
Schiller torna ora alla poesia. Ciò che ha avuto un effetto duraturo su di lui lo ritroviamo nei suoi drammi. La vita ci appare grande e in modo completo ne «Wallenstein». Non dovete credere che non troverete i pensieri che sto sviluppando ora, quando leggerete i drammi di Schiller. Ma nel profondo essi sono presenti, proprio come il sangue pulsa nelle nostre vene senza che noi vediamo questo sangue nelle vene. Pulsano nei drammi di Schiller come sangue vitale. Qui entra in gioco il personale e l'impersonale. Schiller diceva: «Ci deve essere qualcosa di più grande, che va oltre la nascita e la morte». Cercava di capire come il grande destino sovrapersonale si insinua nel personale. Abbiamo spesso citato questa legge come legge del karma. In «Wallenstein» egli descrive il grande destino che schiaccia o eleva l'uomo. Lassù Wallenstein cerca di comprenderlo nelle stelle. Ma poi si rende conto di essere tirato dai fili del destino, che nel nostro petto brillano nuovamente le stelle del nostro destino. Il personale, la natura sensuale in nesso con il divino, è ciò che Schiller [descrive] nel «Wallenstein». Sarebbe poco artistico goderci il dramma con questi pensieri. Ma inconsciamente scorre in noi il grande impulso che proviene da questo nesso, scorre inconsciamente dentro di noi. Noi veniamo sollevati e trasportati verso ciò che questo dramma [trasmette]. In ciascuno dei drammi successivi Schiller cerca di salire un gradino più in alto, di educare se stesso e gli altri. Nella «Giovanna d'Arléans» agiscono forze che sono sovrapersonali e che [trascendono] il personale. Nella «Sposa di Messina» cerca di incarnare qualcosa di simile; cerca di riallacciarsi all'antico dramma greco. Cerca di inserirvi un coro e un elemento lirico. Non voleva usare il linguaggio colloquiale comune, ma in un linguaggio elevato voleva raffigurare destini che andassero oltre il mero personale.
Perché Schiller si è ricollegato al dramma greco? Dobbiamo ricordare da cosa è partito il dramma greco. Se guardiamo indietro alla drammaturgia greca dopo Sofocle ed Eschilo, arriviamo al dramma misterico greco, al dramma originario, di cui Eschilo, Sofocle ed Euripide sono solo stadi di sviluppo successivi. Nel suo libro «La nascita della tragedia dallo spirito della musica», Nietzsche ha cercato di esplorare la nascita del dramma. Ai Greci veniva rappresentata ogni anno qualcosa che per i Greci dell'antichità era al tempo stesso religione, arte e conoscenza: verità, devozione e bellezza. Cosa è diventato questo dramma primordiale? Questo dramma primordiale non era un dramma che rappresentava il destino umano. Doveva rappresentare il dio stesso come rappresentante della libertà dell'uomo: Dioniso. Il dio che è disceso dalle alte sfere superiori, incarnato nelle sostanze materiali, che [ha percorso] attraverso il regno minerale, vegetale e animale fino a quello umano per celebrare la sua redenzione e la sua resurrezione nell'uomo. La sua forma più bella [esprime] questo percorso del divino nel mondo, ciò che è stato chiamato la discesa di Dio e la resurrezione e l'Ascensione del divino.
Questo dramma primordiale si svolse sotto molteplici forme davanti agli occhi degli spettatori greci. Il Greco vide ciò che voleva sapere del mondo, ciò che doveva essere la verità sul mondo, il superamento del naturale da parte dello spirituale. La scienza era per lui ciò che veniva rappresentato in questi drammi, e gli veniva mostrato in modo tale che questa rappresentazione era collegata alla devozione e poteva essere un modello di ciò che l'uomo viveva. Arte, religione e saggezza erano ciò che si svolgeva davanti agli spettatori. Non nel linguaggio comune, ma in un linguaggio elevato, i singoli attori parlavano della discesa, del dolore e il superamento, della resurrezione spirituale e l'ascensione al cielo. E ciò che accadeva si rispecchiava nel coro, che con la semplice musica dell'epoca [rifletteva] ciò che si svolgeva in mezzo a loro come un dramma divino. Da questa fonte unitaria sgorga ciò che conosciamo come arte, come la scienza che è diventata fisica e come la religione che è emersa da questi misteri. Così guardiamo su qualcosa che l'arte collega alla verità e alla devozione religiosa.
Il grande pensatore del dramma greco antico, lo scrittore francese Édouard Schuré, ha cercato in tempi moderni di ricostruire questo dramma. Potete trovare questa ricostruzione davvero geniale nel «Sacro dramma di Eleusi». Approfondendo questo dramma, è giunto all'idea che sia compito del nostro tempo rinnovare il teatro dell'anima e del sé. Nei suoi «Figli di Lucifero» cerca di creare un'opera moderna che sia ancora un'auto-osservazione, che abbia la bellezza, la forza drammatica e la veridicità [del dramma antico]. Se qualcuno volesse sapere qualcosa di ciò che il dramma futuro potrà essere, può farsi un'idea di ciò che sarà il dramma nel futuro guardando queste immagini strazianti dei «Figli di Lucifero». L'intero circolo wagneriano — a cosa aspira in realtà, se si vuole rappresentare nuovamente qualcosa di sovrapersonale nei drammi? Nei drammi di Richard Wagner abbiamo il passaggio dal personale al sovrapersonale, al mitico. Per questo anche Nietzsche, quando cercava la nascita della tragedia nel dramma primordiale, trovò la strada per Wagner. Ciò a cui aspirava in questo modo il XIX secolo, Schiller lo aveva già tentato nella sua «Sposa di Messina», dove lo spirituale viene espresso in un linguaggio elevato, dove nel coro risuona l'eco delle azioni divine che si presenta davanti a noi. Da quali profondità [ha voluto far nascere] una Grecia [nuova] lo dice nella sua prefazione straordinariamente spiritosa «Sull'uso del coro nella tragedia», che è a sua volta una perla della letteratura e dell'estetica tedesche.
E ciò che voleva il XIX secolo, Schiller ha tentato di realizzarlo — attraverso la porta del mattino del bello [accedere alla] conoscenza e di essere un missionario del vero. Nel dramma «Demetrio», che non riuscì più a portare a termine perché la morte lo strappò alla vita, in questo dramma cercava di comprendere i problemi del sé stesso con una chiarezza e una grandezza così grandi che nessuno di coloro che ci hanno provato è riuscito a completare il «Demetrio», perché il grande tesoro di idee di Schiller non si trova in loro. Quanto profondamente coglie l'io umano che vive nell'uomo! Demetrio trova in se stesso, da certi indizi, che egli è il vero erede al trono russo. Fa di tutto per ottenere ciò che gli spetta. Nel momento in cui è vicino a raggiungere il suo obiettivo, crolla tutto ciò che lo [sorreggeva]. Ora deve essere ciò che ha fatto di sé solo con la forza del suo io interiore. Il sé che gli è stato dato non c'è più; deve sorgere un sé che deve essere il risultato delle sue azioni. È da questo che Demetrio deve agire. Il problema della personalità umana è colto con una grandiosità come [in] nessun altro drammaturgo al mondo. Grande era l'idea che Schiller aveva in mente quando la morte lo strappò alla vita. In questo dramma c'è qualcosa che per coloro che non sono riusciti a esprimere a parole ora troverà maggiore eco. E ciò che era racchiuso nel cuori e nelle profondità dell'anima degli uomini, riemerse nel 1859.
L'anno 1859 ha segnato una svolta nell'intera formazione moderna. Sono quattro le opere che in questo periodo [quasi] casualmente apparvero. Esse hanno dato una tonica alla nostra educazione. Una è «L'origine delle specie attraverso la selezione naturale», che ha portato con sé un movimento materialistico. La seconda opera era altrettanto caratteristica, in particolare rispetto a Schiller, se ricordiamo le parole che egli rivolse agli astronomi: «Non parlatemi tanto delle nebulose e dei soli! La natura è solo grande perché vi dà qualcosa da contare? Il vostro oggetto è il più sublime nello spazio, certo; ma, amici, nello spazio non abita il sublime». Ma proprio questo sublime negli spazi è stato reso possibile da un'opera pubblicata allora da Kirchhoff e Bunsen sull'analisi spettrale. E la terza opera era di nuovo in un certo contrasto con Schiller. In uno spirito idealistico, Gustav Theodor Fechner ha scritto: «La scuola preparatoria dell'estetica». Si doveva creare un'estetica «dal basso». Dall'alto, Schiller aveva iniziato in modo imponente; dal basso [parti] Fechner. La quarta opera portò il materialismo nella convivenza sociale. Ciò che Schiller voleva fondare come società è stato messo sotto la luce del materialismo più crudo nell'opera di Karl Marx «Critica dell'economia politica». Tutto questo si è insinuato lì dentro. Sono cose che devono essere lontane dall'immediatezza intima che Schiller [intendeva] in modo sincero e onesto. E ora coloro che traggono ispirazione dalla letteratura moderna non possono più guardare Schiller in modo così ideale. Recentemente, nell'ultimo decennio del XIX secolo, un uomo profondamente formato, cresciuto con la civiltà estetica, [scrisse] una biografia di Schiller. La prima parola era: «Da giovane ero un nemico di Schiller!» E solo attraverso il suo studio erudito giunse ad apprezzare la grandezza del grande Schiller.
Chiunque sia in grado di ascoltare anche solo un po' ciò che il nostro tempo [dice], vedrà che c'è una certa coercizione. I tempi sono cambiati. Per questo forse ancora molte parole grandi ed entusiaste e qualche bella festività si legheranno a Schiller. Ma chi è in grado di ascoltare con maggiore attenzione non potrà non sentire qualcosa che mezzo secolo fa attraversava gli spiriti e le menti quando veneravamo Schiller. Dobbiamo capirlo; non è espresso il minimo biasimo nei confronti di coloro che oggi sono un po' distanti da Schiller. Ma di fronte alla grandezza di ciò che Schiller ha creato, dobbiamo ammettere che deve tornare a far parte della nostra formazione intellettuale. Il presente immediato dovrà nuovamente rifarsi a Schiller. E come potrebbe una società che aspira così tanto all'approfondimento spirituale come la Società Teosofica, come potrebbe non ricollegarsi a Schiller? Egli è infatti la prima scuola all'autoeducazione, se vogliamo raggiungere le vette dello spirito. Arriveremo alla conoscenza in modo diverso se passiamo attraverso di lui. Diventeremo spirituali attraverso di lui. Attraverso le sue «Lettere estetiche» arriveremo allo spirituale, come un'unione di esseri umani, senza tenere in considerazione la nazione, il sesso, la tribù e così via, come un'unione basata esclusivamente sul puro amore per l'umanità. Schiller ha aspirato per tutta la vita alle vette dell'essere spirituale, e le sue opere drammatiche non sono altro che il tentativo di penetrare artisticamente nei regni più elevati di questo essere spirituale. Ciò a cui aspira per l'anima umana non era altro che attrarre nell'anima umana qualcosa di eterno e immortale. Se ricordiamo ancora una volta brevemente Goethe: con [il] termine «entelechia» [egli intendeva] ciò che nell'anima [è] l'immortale, ciò che l'uomo forma in sé, che si costruisce da sé attraverso l'esperienza nella realtà e che egli invia verso l'alto come suo eterno. Schiller lo chiama la forma che plasma. Questo è per Schiller l'eterno, ciò che vive nell'anima, ciò che l'anima continua a formare in sé, ingrandisce e trasferisce nei regni che sono immortali. È una vittoria che la forma ottiene sulla corporeità, che è effimera e nella quale la forma si estrinseca. Schiller lo chiama l'eterno nella vita dell'anima, e noi possiamo, come Goethe, dopo che Schiller ci ha lasciato, con le parole «Era nostro», cogliere nuovamente Schiller nello spirito vivente, compenetrarsi nuovamente con ciò che viveva in lui e con cui vive nell'altro mondo, che ha accolto con gentilezza e amore il meglio di sé; possiamo anche come teosofi celebrare quel misterioso legame con lui, che possiamo celebrare come festa di Schiller. Come il mistico si unisce con lo spirituale del mondo, così l'uomo si unisce ai grandi eroi spirituali dell'umanità. Una tale festa, una unio mystica, dovrebbe ognuno che aspiri a una concezione spirituale del mondo festeggiare per sé, accanto alle grandi e tumultuose feste di Schiller. Nulla si può obiettare a queste grandi feste. Ma l'opera di Schiller viene compresa solo da chi celebra questa festa intima nel proprio cuore, che lo lega intimamente al nostro Schiller. Tendendo allo spirito [troviamo] la via migliore per raggiungere lo spirito se facciamo come Schiller, che si è educato da solo per tutta la vita. Lo ha [espresso] come un motto della concezione teosofica del mondo:
Solo il corpo è adatto a quelle forze che tessono il destino oscuro; ma libera da ogni potere temporale, compagna di nature beate, cammina lassù nei corridoi della luce, divina tra gli dei — la figura.
Se il movimento teosofico vuole davvero intervenire in tutta la civiltà moderna, allora non può limitarsi unilateralmente a diffondere insegnamenti di qualsiasi tipo o a esporre conoscenze relative a questo o quello, ma deve confrontarsi con i più diversi fattori ed elementi culturali del presente. La teosofia non deve essere una semplice dottrina, deve essere vita. Deve confluire in tutte le nostre azioni, nel nostro sentire e nel nostro pensare. Ora, è nella natura delle cose che una tale [forza], che si rivolge direttamente al cuore della civiltà moderna, se vuole essere vitale, deve innanzitutto agire dove abbiamo a che fare con la guida nella vita spirituale. E dove potremmo cercare oggi la guida della vita spirituale se non nelle nostre università, dove effettivamente tutti coloro che — almeno se si considera la questione in modo idealistico — dovrebbero collaborare come portatori della nostra civiltà, di tutta la nostra vita spirituale, al servizio della verità, del progresso e del movimento spirituale in generale. Collaborare con una gioventù che si prepara ai compiti più alti della vita. Sarebbe questa la grande influenza che le università dovrebbero avere sull'intera vita culturale, l'influenza significativa che emana da loro come un'autorità, perché non si può negare — comunque la si voglia guardare, per quanto si possa opporre a tutto ciò che è autorità nella nostra epoca — che dalle nostre università si esercita un'influenza autorevole. E in un certo senso è giusto che sia così, perché coloro che hanno il compito di educare i giovani alle più alte forme di cultura devono essere autorevoli in tutte le questioni relative all'esistenza umana. È logico che l'intera nazione guardi a ciò che i membri delle facoltà dicono in qualsiasi questione. È così. In tutte le nostre facoltà si vede ciò che il docente universitario dice su una questione come autorevole.
Mi sembra quindi naturale che noi teosofi ci chiediamo: come dobbiamo comportarci nei diversi ambiti della nostra vita universitaria? La teosofia non deve essere praticata nelle nostre istituzioni universitarie; non è questo l'oggetto della conferenza odierna. Ciò che verrà esposto in questa e nelle prossime conferenze sarà semplicemente una prospettiva su come il movimento teosofico, se è veramente vitale, se può davvero intervenire negli impulsi del movimento spirituale, potrebbe avere un effetto fecondo sulla nostra vita universitaria.
Le facoltà sono suddivise in teologica, giuridica, medica e filosofica. Tuttavia, così come è oggi l'istruzione superiore, dobbiamo, in linea con il nostro modo di pensare e la nostra visione della vita, aggiungere anche altre scuole superiori, quasi come una continuazione dell'università, vale a dire le scuole superiori di scienze tecniche, delle arti e così via. Ne parleremo durante [la conferenza sulla] filosofia. Oggi abbiamo a che fare con la facoltà che, nei primi tempi in cui esistevano le università — le università nacquero a metà del [Medioevo] — acquisì inizialmente una posizione di primo piano nell'istruzione moderna. A quel tempo, la teologia era la regina delle scienze nelle università. Tutto il resto delle attività ruotava attorno a essa.
L'università era nata da ciò che la Chiesa aveva formato nel Medioevo: dalle scuole conventuali. Le vecchie scuole avevano una sorta di appendice per ciò che era necessario come conoscenza profana; ma la cosa principale era la teologia. Nei primi tempi della vita universitaria erano gli insegnanti, i sacerdoti e i monaci che operarono fino alla fine del Medioevo. La «regina delle scienze» [era la teologia] fino alla fine del Medioevo. È forse naturale, se si considera la questione in modo astratto e ideale, chiamare la teologia la regina delle scienze, e — se adempiva al suo compito nel senso più ampio — esserlo? Nel Medioevo la visione del mondo trova senza dubbio ciò che chiamiamo il fondamento del mondo, il divino, nella misura in cui l'uomo può comprendere. La teologia non è altro che la dottrina di questo divino. Tutto il resto deve essere ricondotto alle forze divine originarie dell'esistenza. Se la teologia vuole essere veramente la dottrina del divino, allora non è possibile pensare diversamente che essa sia un sole centrale di tutta la saggezza e di tutto il sapere, e che da essa si irradi la forza e l'energia per tutte le altre scienze. Nel Medioevo era ancora così. In sostanza, ciò che i grandi teologi medievali avevano da dire sul mondo riceveva la sua luce, la forza più importante dalla cosiddetta scienza sacra, la teologia.
Se vogliamo farci un'idea di questo modo di pensare e di questa concezione della vita nel Medioevo, possiamo farlo con poche parole. Ogni teologo medievale considerava il mondo come una grande unità. In alto, in cima, c'era il potere creativo divino. In basso, nella molteplicità del mondo, c'erano le singole [scienze] e i regni della natura. Colui che conosceva le forze e i regni naturali era oggetto delle singole scienze. Ciò che conduceva lo spirito umano alla spiegazione delle questioni più elevate, ciò che doveva portare luce su ciò che le singole scienze non erano in grado di spiegare, veniva dalla teologia. Per questo si studiava prima la filosofia. Con questa si intendeva l'ambito di tutte le scienze secolari. Poi ci si elevava alla scienza della teologia. [La filosofia svolgeva] un ruolo leggermente diverso nella vita universitaria. Possiamo facilmente farci una rappresentazione del rapporto tra queste facoltà se consideriamo la questione in questi termini: la filosofia era il perimetro di tutte le scienze, mentre la facoltà di teologia si occupava della grande domanda: qual è l'origine e quali sono i singoli fenomeni dell'esistenza?
Ora, questa esistenza è tale da svolgersi nel tempo. Noi abbiamo un'evoluzione nell'esistenza verso la perfezione, e come esseri umani non siamo solo inseriti nell'ordine del mondo, ma contribuiamo anche con il nostro lavoro all'ordine del mondo. Quando le facoltà filosofica e teologica considerano ciò che è, ciò che è stato e ciò che sarà, la facoltà giuridica e quella medica [studiano] il mondo nel suo divenire, il mondo come [evoluzione] dall'imperfetto verso il perfetto. La facoltà medica si rivolge maggiormente alla vita naturale nella sua imperfezione e si chiede come possa essere migliorata. La facoltà di giurisprudenza si rivolge al mondo morale e si chiede come meglio migliorarlo. Tutta la vita del Medioevo era un unico corpo, e qualcosa di simile deve senza dubbio tornare. Ancora una volta, l'intera attività universitaria, l'Universitas, deve diventare un corpo vivente, di cui nelle singole facoltà sono solo le membra della vita comune. Oggi l'università è più un agglomerato, e le singole facoltà non hanno molto a che fare l'una con l'altra. Nel Medioevo, chiunque studiasse all'università doveva acquisire una formazione filosofica di base, ciò che oggi chiamiamo cultura generale, anche se bisogna ammettere che proprio coloro che oggi escono dall'università si distinguono spesso per la mancanza di cultura generale.
Questo era il fondamento principale. Anche nel «Faust» di Goethe si dice: prima il collegium logicum, poi la metafisica. Ed è anche vero che chi vuole essere introdotto nei misteri dell'esistenza nel mondo, alle grandi questioni della civiltà, deve prima di tutto [avere] una formazione approfondita nelle diverse branche del sapere. Non è un progresso che questo esame generale di fisica sia stato completamente eliminato dalla nostra formazione universitaria. In gran parte, ciò che si può conoscere è natura inanimata: fisica, chimica, botanica, zoologia, matematica e così via. Solo quando lo studente era stato introdotto alle dottrine del pensiero, alle leggi della logica, ai principi fondamentali del mondo o della metafisica, poteva passare alle altre facoltà superiori. Infatti, con una certa ragione, le altre facoltà erano chiamate superiori. Poteva quindi passare alla teologia.
Chi voleva essere istruito sulle questioni più profonde dell'esistenza doveva aver imparato qualcosa sulle semplici domande dell'esistenza. Ma anche le altre facoltà richiedono una tale preparazione preliminare. Sarebbe molto meglio per la giurisprudenza e la medicina se una tale preparazione generale fosse coltivata in modo approfondito, perché chi vuole intervenire nella vita giuridica deve conoscere quali sono le leggi della vita umana. Bisogna capire in modo vivo cosa può portare un uomo al bene o al male. Non bisogna solo afferrare come si è colpiti dalla lettera morta della legge, ma bisogna essere afferrati come dalla vita, come da qualcosa con cui si ha un rapporto intimo. E queste persone devono prima avere un contesto, perché l'uomo è davvero un microcosmo in cui vivono tutte le leggi. Bisogna quindi conoscere prima di tutto le leggi della natura. Così, se la cosa fosse vista in modo corretto, l'università [sarebbe] un organismo dell'intero sapere umano. La facoltà di teologia, invece, dovrebbe avere un effetto stimolante su tutto il resto del sapere. La teologia, la dottrina dell'ordine divino del mondo, non può esistere in altro modo che essere inserita nel più piccolo e nel più grande della nostra esistenza, che integrare tutto nell'ordine divino del mondo.
Ma come potrebbe dire qualcosa sull'ordine divino del mondo chi non sa nulla dei minerali, nulla delle piante, degli animali e degli uomini, nulla dell'origine della terra, nulla della natura del nostro sistema planetario? La rivelazione di Dio è ovunque e non c'è nulla attraverso cui non si esprima la voce della divinità. Tutto ciò che l'uomo ha e fa, deve poterlo ricollegare a queste domande supreme che la scienza teologica deve affrontare. Ora dobbiamo chiederci: la facoltà teologica oggi si pone in questo modo nella vita? Ha un effetto in modo tale da poter trasmettere forza ed energia per tutta la vita? Non voglio fare una critica, ma piuttosto una descrizione obiettiva dei rapporti. Ultimamente la teologia è addirittura entrata in crisi, anche all'interno del movimento religioso. Forse avrete sentito parlare del nome di Kalthoff, che ha scritto le prediche di Zarathustra. Egli dice che la religione non dovrebbe soffrire sotto la lettera della teologia; non vogliamo la teologia, ma la religione. Sono persone che dalla loro convinzione immediata trovano [impossibile] il mondo della concezione religiosa del mondo [tradizionale].
Ora ci chiediamo se questa visione possa reggere, se sia vero che la religione [possa esistere] senza teologia, la predica senza scienza della religione. Nei primi tempi del cristianesimo e anche nel Medioevo non era così. Anche nei primi secoli dell'era moderna era così. Solo oggi è sorto una sorta di dissidio tra l'efficacia religiosa immediata e la teologia, che sembra essere in qualche modo distolta dalla vita. Nei primi tempi del cristianesimo, il teologo era essenzialmente colui che, grazie alla sua saggezza e alla sua scienza, guardava alle vette più alte dell'esistenza. La teologia era qualcosa di vivo, era qualcosa che animava i primi Padri della Chiesa, che animava spiriti come Clemente di Alessandria, Origene, Scoto Erigena e il santo Agostino; era la teologia che li animava. Era ciò che, come un succo vitale, [scorreva in loro]. E quando la parola usciva dalle loro labbra, non avevano bisogno di comunicare dogmi, perché sapevano come parlare al cuore in modo intenso. Trovavano le parole che venivano dal cuore di ognuno. La predica era compenetrata dall'anima e da correnti religiose. Ma non sarebbe stato così se l'interiorità di queste personalità non avesse vissuto l'elevazione verso i più alti esseri nella forma più elevata che l'uomo può raggiungere.
È impossibile una dogmatica che, in ogni parola pronunciata nella vita quotidiana, faccia una discussione astratta sui dogmi. Ma chi vuole essere maestro del popolo deve aver vissuto pienamente in se stesso la saggezza, la forma più alta della conoscenza. Deve aver rinunciato a ciò che è immediatamente per lui; deve aspirare e sperimentare ciò che lo introduce nella forma più alta della conoscenza in modo solitario, nella cella, lontano dal trambusto del mondo, dove può essere solo con il suo Dio, con il suo pensiero e il suo cuore. Deve avere la possibilità di guardare alle vette spirituali dell'esistenza. Senza alcun fanatismo, senza alcun desiderio, nemmeno con desiderio religioso, ma in pura devozione spirituale, che è libera da tutto ciò che altrimenti si manifesta nella nostalgia delle religioni. Il dialogo con Dio e con l'ordine divino del mondo si svolge in questa solitudine elevata, sulla vetta del pensiero umano.
Bisogna prima esercitarsi a salire, bisogna aver raggiunto la rinuncia, per poter condurre questo alto soliloquio e averlo dentro di sé e farlo agire come linfa vitale sulle parole che sono il contenuto degli insegnamenti popolari. Allora abbiamo il giusto stato di teologia e predica, di scienza e vita. Chi siede in basso sente allora che questo scaturisce dalle profondità, che è stato portato giù dalle alte altezze scientifiche della saggezza. Allora non c'è bisogno di autorità esteriore; allora la parola stessa è autorità attraverso la forza che vive nell'anima dell'insegnante, perché questa forza si insinua nel cuore per agire attraverso l'eco del cuore. Così si realizzò l'armonia tra religione e teologia e, allo stesso tempo, una separazione discreta tra teologia e insegnamento religioso. Ma chi non è salito alle vette teologiche, chi non [ha acquisito] la conoscenza delle questioni più profonde dell'esistenza spirituale, non potrà infondere nelle sue parole ciò che nelle parole del predicatore deve vivere come risultato del dialogo con l'ordine divino del mondo stesso.
Questa era effettivamente l'opinione che per secoli ha dominato nella concezione del mondo cristiano sul rapporto tra teologia e predica. Una buona predica sarebbe quella in cui un predicatore si presenta davanti al popolo solo dopo aver approfondito gli alti insegnamenti della triade di Dio, della divinità e dell'annuncio del Logos nel mondo, dell'alto significato metafisico della personalità di Cristo. Tutti questi insegnamenti sono comprensibili solo a chi se ne è occupato per molti, molti anni; tutti questi insegnamenti, che costituiscono il contenuto della filosofia e di altre scienze, devono essere accolti; è necessario che il proprio pensiero sia maturo per queste verità. Solo allora si può penetrare in queste vette di verità. E chi ha fatto questo, chi conosce le alte idee della Trinità, del Logos, in lui la parola della Bibbia acquista nella sua bocca una vivacità completamente diversa rispetto a quella che ha inizialmente senza questa [preparazione] teologica. Allora usa liberamente la parola biblica, crea entro la parola biblica stessa quella corrente da sé stesso alla comunità, che [porta] l'influenza della forza creatrice divina nei cuori [delle persone]. Allora la Bibbia non viene semplicemente interpretata da lui, ma viene messa in pratica. Allora parla come se avesse partecipato personalmente alla stesura delle grandi verità contenute in questo libro sacro. Ha guardato nei fondamenti da cui sono scaturite le grandi verità della Bibbia. Egli sa cosa hanno provato coloro che un tempo erano [aperti] a un influsso ancora maggiore del mondo spirituale rispetto a lui, e ciò che nelle parole della Bibbia è espresso come il governo divino del mondo e l'ordine della salvezza umana. Egli non ha solo la parola che deve commentare e interpretare, ma dietro di lui ci sono i grandi potenti scrittori, di cui è discepolo, seguace e successore. Egli parla dal loro spirito e mette il loro spirito, che essi vi hanno posto, ora nella Scrittura stessa. Questo è stato il fondamento della formazione dell'autorità. Come ideale è stato [concepito], ed è stato spesso realizzato. Il tempo attuale tuttavia ha prodotto anche qui un grande cambiamento. Consideriamo ancora una volta la grande rivoluzione che si è compiuta dal Medioevo all'epoca moderna. Cosa accadde allora? Cosa rese possibile che Copernico, Galileo e Giordano Bruno potessero annunciare una nuova visione del mondo? Questo nuovo movimento fu reso possibile dal fatto che l'uomo si avvicinò direttamente alla natura, che ha voluto vedere con i propri occhi, che non si è basato, come nel Medioevo, su vecchi documenti, ma sull'esistenza naturale. Diverso era il caso della scienza medievale. In quel periodo, le scienze fondamentali non derivavano da un'osservazione imparziale della natura, ma da ciò che il filosofo greco Aristotele aveva sistematizzato. Aristotele fu un'autorità per tutto il Medioevo. Con riferimenti [ad Aristotele] si insegnava. Chiunque tenesse lezioni di metafisica o anche di logica [li spiegava]. Aristotele era un'autorità.
La situazione cambiò con il passaggio dal Medioevo all'età moderna. Copernico voleva portare in un sistema anche ciò che era dato dall'osservazione diretta. Galileo illuminò il mondo dell'esistenza immediata. Keplero scoprì la grande legge cosmica secondo la quale i pianeti ruotano attorno al sole.
Così, nel corso dei secoli passati, si voleva vedere con i propri occhi. Anche negli aneddoti è stato raccontato come era successo a Galileo: c'era uno studioso che sapeva ciò che Aristotele aveva scritto. [Gli fu mostrato] qualcosa che aveva detto Galileo. Egli rispose che doveva essere diverso; «devo prima controllare in Aristotele, perché lui l'ha detto diversamente, e Aristotele ha ragione». — L'autorità era più importante per lui dell'osservazione diretta. Ma i tempi erano maturi; ora si voleva conoscere qualcosa da sé. Ciò non presuppone che tutti siano immediatamente in grado di acquisire rapidamente questa visione, ma presuppone solo che ci siano persone che siano in grado di avvicinarsi nuovamente alla natura, che sono dotate degli strumenti necessari per osservarla. In questo modo è diventato possibile il progresso. Ciò che Aristotele ha scritto [va rispettato], ma ciò non significa che non si possa [andare oltre]. Si può progredire solo se si procede da sé, quando si comprendono le cose da sé.
I quattro secoli trascorsi hanno applicato questo principio dell'auto-conoscenza per tutta la conoscenza esteriore, per tutto ciò che si dispiega davanti ai nostri sensi. Prima nella fisica, poi nella chimica, poi nella scienza della vita, poi nelle scienze storiche. Tutti sono stati coinvolti in questa auto-osservazione, nell'osservazione esteriore del mondo dei sensi. Sono state così sottratte al principio dell'autorità. Ciò che non è stato coinvolto in questo principio della conoscenza propria è la visione di ciò che agisce spiritualmente nel mondo, la conoscenza immediata di ciò che non è per i sensi, ma solo allo spirito. Pertanto, ora, negli ultimi secoli, in relazione a questa scienza e alla saggezza dello spirito, [si è prodotto] qualcosa di cui prima non si poteva [parlare]. Ora potremmo risalire ai tempi più antichi. Ma vogliamo farlo solo fino ai primi tempi del cristianesimo. Qui abbiamo una scienza del divino, poi una grande teoria della creazione del mondo che arriva fino al nostro ambiente sensoriale immediato. Se osservate i grandi saggi dei secoli passati, potete vedere ovunque come questo percorso viene intrapreso dalla vetta più alta fino all'esistenza più bassa, in modo che non vi sia alcuna lacuna tra ciò che viene detto dell'ordine divino in teologia e ciò che noi diciamo sul mondo dei sensi. Si aveva una visione completa della nascita dei pianeti e della nostra Terra. Oggi non è più necessario comunicarlo nella stessa forma. Ma chi [segue] il divenire nel corso del tempo, potrà comprendere che si andrà oltre anche la nostra saggezza. Il tempo supererà anche la forma della nostra scienza, come noi abbiamo superato le forme precedenti.
Ciò che esisteva allora era un edificio mondiale unitario che si ergeva davanti all'anima, e il fondamento dell'anima era lo spirito. Nello spirito si vedeva il fondamento dell'esistenza. Da quello che non è spirito deriva lo spirito. Il mondo è il riflesso dello spirito infinito di Dio. E quindi dal Dio-Spirito deriva ciò che noi, nei vari sistemi religiosi, rappresentiamo come esseri spirituali superiori, e inoltre ciò che è più potente su questa terra: l'uomo, poi gli animali, le piante e i minerali. Dall'origine di un sistema solare fino alla formazione dei minerali si aveva una concezione del mondo unitaria. L'atomo era concatenato con Dio stesso, anche se non ci si è mai azzardati a [rivendicarne la] conoscenza. Il divino era ricercato nel mondo. Lo spirituale era l'espressione dello stesso. L'aspirazione di chi voleva conoscere qualcosa delle vette dell'esistenza era quello di educarsi in modo tale da essere in grado di conoscere il mondo dei sensi e le sue rappresentazioni, e anche di creare rappresentazioni di ciò che sta al di sopra del mondo dei sensi, cioè dell'ordine spirituale del mondo. Fu così che essi salirono dalla semplice conoscenza sensoriale alla conoscenza completa dello spirituale. Se osserviamo le cosmologie nel senso antico, non troviamo alcuna interruzione tra ciò che insegna la teologia e ciò che le singole scienze secolari dicono delle cose della nostra esistenza. Tutto si incastra perfettamente. Si partiva dal più intimo dello spirito fino al perimetro della nostra esistenza terrestre.
Ora, in tempi più recenti, si è intrapresa una strada diversa. Si sono semplicemente rivolti ai sensi e a ciò che [percepiscono] i sensi, come strumenti di amplificazione della percezione, verso il mondo. E in modo grandioso e potente si è formata la concezione del mondo che ci insegna qualcosa sul mondo sensibile esteriore. Non tutto è ancora spiegato, ma già oggi [si può vedere] come questa conoscenza della società progredisce rispetto alle cose sensibili. Tuttavia, qualcosa è stato però interrotto, ovvero il nesso tra la scienza del mondo e la scienza divina.
L'espressione che oggi è ancora la più accettabile, anche se contestata, l'espressione che oggi abbiamo per la creazione del mondo, per la cosmologia, si trova nella cosiddetta concezione del mondo di Kant-Laplace. Per orientarci, diciamo qualche parola per poi vedere cosa ci offre una tale concezione del mondo di Kant-Laplace. Essa dice: un tempo c'era una grande nebulosa, piuttosto sottile. E forse, se potessimo sedere nello spazio su delle sedie e osservare, e se qualcosa fosse visibile a occhi più acuti, questa nebulosa mondiale si sarebbe forse articolata raffreddandosi. Essa forma al suo interno un centro, ruota, espelle anelli che si formano in pianeti, e in questo modo — conoscete questa ipotesi — si forma un sistema solare che nel sole stesso ha una fonte di vita e calore. Questo è ciò che si forma, ma che, così come si sviluppa, deve trovare una fine. Tanto ammette Kant, e lo ammettono anche altri, che si formano nuovamente e così via.
Che cos'è allora questa immagine del mondo che la filosofia moderna cerca di comporre a partire dalle esperienze scientifiche della fisica, della chimica e così via? È qualcosa che dovrebbe essere presente per i sensi, in tutti gli stadi. Ora provate a immaginare questa immagine del mondo. Cosa manca? Manca lo spirito. È un processo materiale, un processo che può svolgersi in piccolo con una goccia d'olio nell'acqua, che potete osservare con i sensi. Il processo della creazione del mondo è stato reso sensorialmente visibile. Lo spirito non è stato originariamente concepito insieme all'origine di un tale sistema solare. Non sorprende quindi che si ponga la domanda: come nasce la vita e come nasce lo spirito? — dato che si pensa che in origine ci fosse solo la materia inanimata, che si muoveva secondo le proprie leggi.
Ciò che non si è sperimentato non può essere estratto dai concetti. Si può solo ricavare ciò che è stato inserito. Se si immagina un sistema mondiale vuoto, privo di spirito, allora deve rimanere incomprensibile come lo spirito e la vita possano esistere in questo mondo. La questione non può mai trovare una risposta nel sistema di Kant-Laplace su come la vita e lo spirito possano esistere. La scienza moderna è una scienza sensibile. Essa ha quindi incluso nella sua teoria della creazione del mondo solo quella parte del mondo che è un frammento del mondo intero. Così come il vostro corpo non rappresenta la vostra totalità, la materia è tutto il mondo. Così come nel vostro corpo ci sono vita, sentimenti, pensieri, impulsi che non si possono vedere quando si guarda il vostro corpo con gli occhi dei sensi, tanto è vero che è in voi, tanto è vero che lo spirito è anche nel mondo. Ma è altrettanto vero che ciò che la teoria di Kant-Laplace [descrive] è solo il corpo, la carne. Così come l'anatomista che descrive la struttura del corpo umano non può dire come dal sangue e dai nervi possa nascere un pensiero, se pensa solo in termini materiali, così chi pensa secondo Kant-Laplace non potrà mai arrivare allo spirito. Così come chi è cieco non può dire qualcosa sul nostro mondo sensoriale, così può chi non ha una visione diretta dello spirito spiegare che al di fuori del corpo fisico esista qualcosa di spirituale. Alla scienza moderna manca la contemplazione dello spirituale. È su questo che si basa il progresso: il fatto che sia diventata unilaterale, proprio questo permette all'uomo di raggiungere il massimo livello unilaterale. Il fatto che la scienza si limiti al sensibile [spiega] la sua elevata evoluzione. Tuttavia, essa diventa un'oppressione perché questa scienza ha fondato i propri metodi di pensiero. Questi sono più forti di tutte le teorie, più forti persino di tutti i dogmi.
Ci si abitua a cercare la scienza nel sensibile e così nelle abitudini di pensiero dell'uomo moderno si insinua da quattro secoli il fatto che il sensibile è diventato per lui l'unica realtà, tanto che si crede che il mondo dei sensi sia l'unico reale. Ciò che è giustificato come teoria è diventata un'abitudine di pensiero, e chi guarda più in profondità in questo modo di pensare sa quale forza infinitamente suggestiva ha un'abitudine di pensiero così attiva da secoli sugli uomini. Ha influito su tutti i settori. Come un uomo sotto suggestione, così tutta l'umanità moderna istruita è sotto l'influenza [del convincimento] che solo ciò che si può vedere con i sensi, toccare con le mani, è l'unica realtà. L'umanità ha perso l'abitudine di considerare lo spirito come qualcosa di reale. Ma questo non ha nulla a che vedere con una teoria, bensì semplicemente con i modi di pensare abituali. Questi sono molto, molto più profondi di qualsiasi comprensione. Questo può essere dimostrato dalla gnoseologia e dalla filosofia, che purtroppo non sono sufficientemente sviluppate in noi. Tutta la scienza moderna è soggetta a queste abitudini di pensiero moderne. Chi oggi parla dell'origine degli animali e dell'origine del mondo, questa abitudine di pensiero è presente in sottofondo e non può fare a meno di dare alle sue parole e ai suoi concetti una tinta tale che esse appaiano di per sé ricche di significato e di contenuto e sembrino vere.
Diverso è ciò che si pensa semplicemente. Oggi bisogna arrivare a riconoscere la realtà più profonda in ciò che si pensa semplicemente. Bisogna acquisire la capacità di vedere con la propria mente [lo] spirito. Questo non si ottiene con libri e conferenze, né con teorie e nuovi dogmi, ma attraverso un'intima autoeducazione che penetra nelle abitudini dell'anima dell'uomo di oggi. L'uomo deve prima riconoscere che non è assolutamente necessario considerare il sensibile-reale come l'unica realtà, ma deve rendersi conto che qui sta solo qualcosa che è stato stimolato per secoli. In questo modo di pensare è l'abitudine di pensiero. Essa scorre nella percezione originaria degli uomini, e questi non sono coscienti del fatto che così facendo si creano delle illusioni, perché gli sono state inculcate fin dall'inizio. Questa impressione è troppo forte, anche per un idealista, tanto che non può essere altrimenti che anche lui enfatizzi le cose e le lasci influenzare l'anima dei suoi simili, [nel senso] che solo il sensibile-reale è reale.
Sotto questa trasformazione delle abitudini di pensiero si è compiuta l'evoluzione della teologia. Che cos'è la teologia? È la scienza del divino, così come esiste da millenni. Attinge dalla Bibbia, come la scienza del Medioevo da Aristotele. Ma è proprio la dottrina della teologia a insegnare che nessuna rivelazione dura per sempre, ma che il mondo e le parole delle antiche rivelazioni cambiano. Nella dottrina della Chiesa cattolica non scorre più la vita spirituale immediata; ciò che conta è se esistono personalità da cui possa ancora scaturire la vita spirituale. Se lo concepiamo in questo modo, dobbiamo dire che anche la teologia è soggetta alle abitudini di pensiero del materialismo.
In passato, l'opera dei sei giorni non era intesa come se fosse svolta in sei giorni in senso puramente materiale. Non si aveva la strana idea che per comprendere Cristo non si dovesse studiare, ma ci si faceva solo riferimento al fatto che il Logos stesso era incarnato una volta nell'uomo Gesù. Se non si era [adeguatamente preparati], non ci si era arrogati il diritto di riconoscere ciò che è vissuto dall'anno I al 33. Oggi si vede in Gesù — chiamato anche il «semplice uomo di Nazareth» — solo un uomo come tutti gli altri, solo più nobile e idealizzato. Anche la teologia [è cambiata]. L'essenziale è che la visione teologica non guardi più in alto, verso le vette dello spirito, ma voglia comprendere in modo puramente razionale e materialistico ciò che si è svolto storicamente. Nessuno può comprendere l'opera della vita di Cristo se vuole solo la storia, se vuole solo sapere come ha agito, ha vissuto e parlato colui che dall'anno I al 33 ha vagato in Palestina. E nessuno può pretendere che in Cristo non vivesse qualcosa di diverso da ciò che vive in tutti gli altri uomini. O forse qualcuno può contestare quando si dice: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra?» Ma oggi si vuole comprendere le cose in modo storico.
È molto significativo ciò che è stato detto in un discorso tenuto il 31 maggio 1904 durante una conferenza pastorale in Alsazia-Lorena. Un certo professor Lobstein di Strasburgo tenne una conferenza sul tema «Verità e finzione nella nostra religione»; un discorso molto simpatico che mostra come il teologo materialistico riesca a orientarsi con la ricerca esteriore. Chi [si accosta] ai Vangeli con abitudini di pensiero materialistiche, cercherà innanzitutto di capire quando sono stati scritti. A tal fine si baserà solo sui documenti esteriori, su ciò che la storia esteriore [ha consegnato] come materiale. Ma ciò che è stato tramandato in realtà da un'epoca molto più tarda di quella di solito si crede. Se si prende la parola esteriore, si è portati a dire che i Vangeli si contraddicono. I tre sinottici, che sono stati raccolti sotto uno stesso cappello, sono stati messi insieme; il Vangelo di Giovanni va messo da parte. Per molti è quindi diventato una sorta di poesia. Anche le lettere di Paolo [sono state sottoposte a critica] e si è scoperto che solo alcune di esse sono autentiche in quel punto. Questi sono i fatti che sono stati portati alla base della ricerca religiosa.
La scienza più importante è quindi la storia della religione o la dogmatica. Non è l'adattarsi alle verità dogmatiche che è importante oggi, ma piuttosto la storia della religione, la rappresentazione esteriore di come tutto ciò si è svolto in quel tempo. Questo è ciò che si vuole studiare. Ma non è questo che deve [prevalere]. Per una storia materialistica questo può [andare bene]. Ma questa non è teologia. La teologia non deve indagare su quando è nato il dogma della Trinità, quando è stato pronunciato o scritto per la prima volta, ma cosa significa, cosa è, cosa ci proclama, cosa può offrire di vivo e fecondo alla vita interiore.
È così che oggi i professori di teologia parlano di verità e finzione nella nostra religione. Si è scoperto che ci sono contraddizioni negli scritti. Si è dimostrato che alcune cose non coincidono con la scienza naturale; sono cose che si chiamano miracoli. Non si cerca di capire cosa significano, ma si dice semplicemente che non è possibile. Così si è arrivati a introdurre il concetto di finzione nelle Sacre Scritture. Si dice che in questo modo non perdono il loro valore, ma che il racconto è una sorta di mito o finzione. Non bisogna illudersi che tutto sia realtà, ma bisogna giungere alla conoscenza che le nostre Sacre Scritture sono composte di finzione e verità.
Ciò deriva da una mancanza di conoscenza della natura della finzione. La finzione è qualcosa di completamente diverso da ciò che gli uomini oggi si rappresentano con il termine «finzione». La finzione nasce dallo spirito. La poesia ha origini religiose. Prima che esistesse la poesia, esistevano già fenomeni come i drammi greci, ai quali i Greci si recavano in pellegrinaggio come ai misteri eleusini. Questo è il dramma primordiale. Quando era stato introdotto nella scuola, per i Greci era allo stesso tempo scienza, ma anche realtà spirituale. Era bellezza e arte, ma allo stesso tempo anche edificazione religiosa. La poesia non era nient'altro che la forma esteriore che doveva esprimere la verità, non solo simbolicamente, ma realmente su un piano superiore. Questo è alla base di ogni vera poesia. Per questo Goethe dice: «L'arte non è la poesia, ma un'interpretazione delle leggi segrete della natura, che senza di essa non sarebbero mai state rivelate». Per questo Goethe chiama «poeta» solo colui che si sforza di conoscere la verità e di esprimerla nella bellezza. Verità, bellezza e bontà sono le forme attraverso le quali si esprime il divino.
Così non possiamo parlare di poesia e verità nella religione nel senso inteso oggi. Il tempo presente non ha concetti precisi di poesia. Non sa come la finzione sgorga dalla fonte stessa della verità. Per questo in essa ogni parola acquista qualcosa attraverso di essa. Dobbiamo tornare al concetto corretto di poesia. Dobbiamo comprendere cosa fosse originariamente la poesia e applicarlo a ciò che la teologia deve esplorare. Noi diciamo: dai frutti li riconoscerete. Ebbene, dove ha portato la teologia? In un libro che ha suscitato molto scalpore negli ultimi tempi e che è stato accolto con favore perché scritto da un teologo moderno — mi riferisco a «L'essenza del cristianesimo» di Harnack — si trova un passaggio che dice: «Il messaggio pasquale racconta il miracoloso nel giardino di Giuseppe d'Arimatea, che nessun occhio ha visto, della tomba vuota, nella quale alcune donne e alcuni discepoli hanno guardato dentro, dalle apparizioni del Signore in forma trasfigurata, così glorificato che i suoi non potevano riconoscerlo subito —, e presto anche dalle parole e dalle azioni del Risorto; sempre più complete e fiduciose. La fede pasquale è la convinzione della vittoria del Crocifisso sulla morte, della forza e della giustizia di Dio e della vita di colui che è il primogenito tra molti fratelli. Per Paolo, il fondamento della sua fede pasquale era la certezza che "il secondo Adamo" viene dal cielo e l'esperienza che Dio gli aveva rivelato il proprio Figlio come vivente sulla via di Damasco».
La concezione teosofica del mondo cerca di elevare gli uomini a comprendere questo grande mistero. Il teologo dice: oggi non sappiamo più cosa è realmente accaduto nel giardino del Getsemani; non sappiamo nemmeno cosa ne sia stato delle notizie che ci sono state tramandate dai discepoli riguardo agli eventi. Non riusciamo a capire né a valutare il valore delle parole sul Cristo risorto in Paolo. Ma una cosa è certa: la fede nel Salvatore risorto è scaturita da questo evento, e alla fede vogliamo attenerci e non ci preoccupiamo di ciò che sta alla base di essa. — Così troverete nella dogmatica moderna un concetto che è strano per chi cerca la verità. Si dice: «Metafisicamente non si può spiegare». Non è possibile contraddirlo, ma nemmeno spiegarlo. Non è possibile alcuna contraddizione, ma nemmeno alcuna spiegazione. Rimane solo la terza via, la verità della fede religiosa.
A Treviri una volta hanno esposto la tunica di Cristo con la convinzione che la tunica potesse compiere miracoli. Questa fede è scomparsa, perché ogni fede si mantiene solo sostenuta dal fatto che è confermata dall'esperienza. Rimane il fatto che alcuni l'hanno vissuta; rimane l'esperienza religiosa soggettiva.
Coloro che lo dicono non sono apparentemente materialisti. Nella loro teoria non lo sono, ma lo sono nelle loro abitudini di pensiero, nel modo in cui vogliono esplorare il mondo spirituale. Questa è la base della vita spirituale dei nostri idealisti e spiritualisti odierni. Tutti hanno adottato le abitudini di pensiero materialistiche. Anche quelli che vogliono sedersi in sala riunioni e vogliono vedere spiriti materializzati [sono] materialistici. Il materialismo è reso possibile dalle nostre abitudini di pensiero materialistiche. Oggi si cerca lo spirito in modo materialistico. Tutte le teorie idealistiche non possono dare alcun frutto finché la conoscenza dello spirito rimane pura teoria, finché non diventa vita.
Questo è ciò che richiede un rinnovamento, un rinascimento della teologia. È necessario che non ci sia solo fede, ma che la visione immediata fluisca in coloro che devono proclamare la parola dell'ordine divino del mondo. La concezione teosofica del mondo vuole [guidare] anche nel campo spirituale dalla fede nella documentazione, nei libri e nelle storie, verso un'osservazione rispettosa dello spirito attraverso l'autoeducazione. La stessa strada che ha intrapreso la nostra scienza deve essere intrapresa nella vita spirituale, nella saggezza spirituale. All'esperienza dello spirituale dobbiamo tornare. La scienza, nemmeno la saggezza, non decidono nulla qui. Non è attraverso la logica, non è attraverso la riflessione che [l'uomo] può esplorare nulla [nello spirituale]. La loro logica tesse un sistema del mondo sensibile dall'anima. Ma è l'esperienza spirituale che riempie la nostra comprensione di contenuto reale. È l'esperienza spirituale superiore che deve riempire i nostri concetti con contenuti spirituali. Per questo una rinascita della teologia avverrà solo quando si comprenderà la parola dell'apostolo Paolo: «Tutta la saggezza degli uomini non è in grado di comprendere la saggezza che è divina». — La scienza in quanto tale non può farlo. E altrettanto poco può farlo la vita esteriore per riempire questo mondo spirituale. Tutta la riflessione non può condurre allo spirito; così come non può farlo chi si trasferisce su un'isola lontana senza strumenti e senza metodi scientifici.
Per gli esseri umani deve intervenire qualcosa che va oltre la saggezza, che conduca alla vita immediata. Proprio come i nostri occhi e le nostre orecchie ci informano sulla realtà sensoriale, così dobbiamo sperimentare direttamente il reale spirituale. Solo allora la nostra saggezza potrà raggiungerlo. Paolo non ha mai detto: la saggezza è la condizione preliminare per raggiungere il divino. Solo quando avremo riunito tutta la saggezza del mondo saremo nuovamente in grado di riunire il tutto. Solo quando avremo di nuovo una struttura spirituale della creazione del mondo come abbiamo una visione materialistica — dall'altra [parte], non dovremo avere le vecchie credenze, ma guardare, qui e là — allora il sensibile e lo spirituale si uniranno in una catena e si potrà discendere nuovamente dallo spirito fino a ciò che insegna la scienza sensibile.
Questo è ciò che vuole portare la concezione teosofica del mondo. Non vuole essere teologia, né dottrina di un libro e nemmeno l'interpretazione di un libro, ma vuole essere esperienza della vita spirituale, vuole comunicare le esperienze di questa vita spirituale. Anche oggi ci parla la stessa forza spirituale che un tempo parlò nell'annuncio dei sistemi religiosi. E deve essere compito di chi vuole insegnare qualcosa dell'ordine divino del mondo cercare l'ascesa dove può parlare di nuovo solitario nel cuore con il cuore spirituale del mondo. Il cambiamento avverrà allora nella nostra facoltà, come si è compiuto dal Medioevo all'età moderna nel campo delle scienze naturali esteriori. Allora accadrà che quando qualcuno annuncia qualcosa dallo spirito e qualcuno gli risponde: «Ma nelle Scritture c'è scritto diversamente», forse lo convincerà o forse non convincerà. Forse gli dirà anche: «Ma io credo di più alle Scritture che a ciò che alcuni, per esperienza diretta, [hanno detto]». Ma il corso della vita spirituale non può essere fermato. Possano esserci molti ostacoli; coloro che oggi agiscono nel senso citato [dell'autorità scritturale] agiscano ancora in questo modo per la teologia, ma il cambiamento che deve avvenire qui non può essere fermato. Come la conoscenza è passata dalla fede alla visione, così anche noi passeremo dalla fede alla visione nel campo spirituale, e vedremo nella teosofia. Allora non ci sarà più fede letterale, non ci sarà più teologia [nel senso attuale]; allora ci sarà vita viva. Lo spirito della vita si comunicherà a coloro che possono ascoltarlo. La parola si spingerà sulle labbra e troverà espressione in modo popolare. Lo spirito parlerà dello spirito. Ci sarà vita presente e la teologia sarà l'anima di questa vita religiosa.
Questa è la professione della teosofia nei confronti della teologia. Se la teosofia rappresenta un movimento che vuole essere vitale, che vuole infondere vita e linfa vitale nelle lettere della scienza, allora abbiamo una certa missione. Chi comprende la questione in questi termini non ci considererà nemici di coloro che hanno il compito di annunciare la parola. Se coloro che sono teologi si occupassero seriamente di ciò che il movimento teosofico vuole, i teologi si impegnassero in ciò che noi vogliamo, vedrebbero nella teosofia qualcosa che potrebbe ispirarli e illuminarli. Vedrebbero in essa qualcosa che dovrebbe ravvivare [la loro vita]. Non la frammentazione, ma la pace più profonda potrebbe esserci tra chi è sinceramente teologo e chi è teosofo. Lo si capirà col tempo. Si supereranno i pregiudizi nei confronti del movimento teosofico e poi si vedrà quanto è vero ciò che ha detto Goethe:
Chi possiede la scienza e l'arte, ha anche la religione; chi non possiede queste due cose, che abbia la religione.
La teosofia non combatterà alcuna religione in nessuna forma. È un vero teosofo colui che desidera che la saggezza possa fluire in coloro che sono chiamati a parlare all'umanità, in modo che non sia necessario che ci siano teosofi che dicono qualcosa sulla visione religiosa immediata. Quel giorno la teosofia [accoglierà] con gioia il giorno in cui, dai luoghi da cui dovrebbe essere annunciata la religione, si manifesterà la saggezza. Quando i teologi predicheranno la religione giusta, allora non ci sarà più bisogno della teosofia.
Se potesse sembrare remoto parlare di qualsiasi argomento in nesso con la teosofia, ciò vale sicuramente per l'epoca attuale, in cui tentiamo di considerare la nostra vita giuridica in nesso con quello che chiamiamo movimento teosofico. Questo può essere riconosciuto come legittimo solo da chi è chiaramente consapevole di quanto sia profonda l'influenza del movimento teosofico su coloro che ne fanno parte, che ne conoscono tutto il significato come un movimento pratico. Il vero teosofo è colui che disprezza di più le teorie e i dogmi. L'essenziale del movimento teosofico è che interviene nella vita immediata. E quando si parla di [presunta] visione teosofica come tale, che si allontana dalla pratica della vita, ciò può derivare solo da una totale ignoranza o da un malinteso nei confronti di questo movimento.
Rispetto al movimento teosofico, un gran numero degli altri movimenti appaiono eminentemente non pratici perché sono movimenti parziali, privi della conoscenza del grande nesso e senza conoscenza dei grandi principi della vita. Proprio in questo rapporto oggi alcune questioni della vita devono occuparci. Cosa potrebbe influire più profondamente nella nostra vita di ciò che deriva dalla giurisprudenza? Nel senso della concezione teosofica del mondo, abbiamo naturalmente meno a che fare con ciò che viene chiamato diritto o leggi. Abbiamo piuttosto a che fare con i rapporti reali che ci si presentano e con quelli che ci si oppongono sotto forma di esseri umani stessi, realmente nella nostra giurisprudenza nella figura dei nostri giuristi pratici stessi. Non è quindi un caso che il tema non invano si chiami «La facoltà di giurisprudenza e la teosofia».
Si tratta soprattutto di questo: come si formano gli uomini chiamati a intervenire nel diritto violato e creare un equilibrio con il diritto ultimo? Come forma l'università gli elementi necessari, come forma i giuristi? Nell'ultima conferenza sulla facoltà teologica e la teosofia, che ha illustrato in modo molto più approfondito il rapporto della teosofia con la nostra università, ho richiamato l'attenzione su come stanno le cose a questo proposito. Non tanto il modo di pensare materialistico quanto piuttosto le profondamente radicate abitudini di pensiero del nostro tempo determinano [e] imprimono un tratto fondamentale nella nostra vita. Questo ci occuperà ancora molto di più in futuro.
Vedete, con un solo fatto potrei descrivervi la situazione in cui ci troviamo se rispondessimo alla domanda di oggi: la facoltà di giurisprudenza e il movimento teosofico. Chiunque abbia una minima familiarità con la facoltà di giurisprudenza conosce il nome di Rudolf von Jhering, non solo attraverso il suo scritto: «La lotta per il diritto». Tutti sanno anche quale importanza ha la sua grande opera «Der Zweck im Recht» (Lo scopo nel diritto). In quest'opera ha creato qualcosa di fondamentale per l'insieme dei principi fondamentali nella nostra concezione del diritto e nella nostra scienza giuridica. Jhering era senza dubbio uno dei nostri più importanti giuristi. Chi ha avuto la fortuna di assistere una volta a una conferenza di Jhering, sa quanto fosse incisivo il linguaggio di questo insegnante di diritto. C'era qualcosa di sincero nella natura di Rudolf von Jhering. Ricordo ancora che una volta Jhering disse in un'ora: «L'ultima volta che ho parlato di questa o quella questione; ho ripensato alla questione e devo comunicare ancora dei cambiamenti sostanziali». — Da coloro che hanno fatto cose simili in altri campi si potrebbe forse citare il fisico Helmholtz, che, nonostante la modestia con cui ha operato, ottenne grandi successi grazie ai suoi importanti lavori. Cito Jhering perché ha avuto un'influenza originale e profonda. Era un eccellente giurista che ha influenzato profondamente la giurisprudenza dei nostri giorni. Nella sua opera «Lo scopo nel diritto» troverete una frase significativa. Vorrei citarla: «Se mai dovessi rattristarmi di essere nato in un'epoca in cui la filosofia era caduta in discredito, è per l'opera attuale. Ciò che allora, sotto l'influenza sfavorevole dell'umore sovrano [del tempo] si è perduto da giovane, non potrà essere recuperato dall'uomo maturo». La profonda lacuna nella formazione dei giuristi è evidente in una simile affermazione. Ciò che mancava allora non lo si ritrova solo come riflesso nella vita pubblica, nella misura in cui dipende dai rapporti giuridici, ma anche nella letteratura, non solo giuridica, ma in tutta la letteratura, nella misura in cui è influenzata dal pensiero giuridico. Lo si ritrova in tutta la letteratura riformista. Lo si trova ovunque, anche nella pratica, perché manca la cosa più importante, ovvero una vera conoscenza della vita e dell'anima umana.
Perché manca? Perché i nostri pratici non pratici non hanno alcun presentimento di come sia la vita quotidiana in rapporto ai principi profondi dell'anima individuale. Guardate i nostri economisti, osservate coloro che scrivono o parlano a favore di un movimento riformista. Chi ha una mente matematica, chi è in grado di sviluppare il proprio pensiero in modo rigorosamente logico, vedrà che mancano ovunque [i presupposti], e ricorderà un discorso significativo tenuto da John Stuart Mill, in cui dice che è necessario, prima di tutto, che nelle nostre relazioni pubbliche [ci sia] un'educazione reale del pensiero, un'educazione ai principi più elementari della vita animica.
È davvero poco necessario formare i propri pensieri in questo modo, come sarebbe necessario per diventare davvero un vero riformatore. Basterebbero tre settimane se ci si dedicasse a un vero insegnamento dei principi del pensiero. Tuttavia, in questo caso si avrebbe solo la possibilità di pensare in modo corretto e allenato, ma chi pensa in modo corretto [e allenato], mette comunque da parte gran parte di ciò che viene scritto oggi, perché non può sopportare il groviglio di pensieri impossibili che vi si trova. Provate a pensare che nel senso più eminente [la questione] è una cosa pratica tangibile. Se qualcuno volesse costruire un tunnel e con le conoscenze di un muratore comune, iniziasse a picchiare e scavare su un lato della montagna e credesse di poter sicuramente uscire dall'altro lato e quindi costruire un grande [tunnel], probabilmente lo considerereste uno sciocco. Ma in tutti i campi della vita oggi si fa quasi esattamente la stessa cosa. Cosa serve per costruire un tunnel, una ferrovia, un ponte? La conoscenza dei principi fondamentali della matematica e della meccanica e di tutto ciò che ci permette di prevedere in anticipo qualcosa degli strati e delle forme in cui si vuole lavorare. Solo un tecnico esperto è in grado di intraprendere un lavoro del genere, ed è solo lui il vero professionista, che si avvicina alla pratica sulla base dell'intera teoria. Questo è ciò che il mondo trascura completamente quando si tratta delle questioni più importanti della vita; anzi, si definiscono poco pratici proprio coloro che credono che sia necessario possedere conoscenze per risolvere le grandi questioni della vita. Così oggi vediamo [dilettanti] in tutti i campi della vita umana senza conoscenze fondamentali sufficienti, senza rendersi conto che è necessario, prima di intraprendere un movimento di riforma pratica, acquisire tutte le conoscenze e le intuizioni fondamentali e le conoscenze dell'anima umana e chiarire le possibilità e impossibilità in questo o quel campo.
Questo è ciò che emerge più o meno attraverso ciò che dice questo grande giurista in merito alla [propria formazione]. Infatti, egli non possiede una formazione filosofica così solida in relazione alla sua scienza, e lo ha ammesso onestamente. Per questo vi renderete conto di quanto sono lontano dal criticare una singola persona o un'istituzione. Volevo solo dare una caratteristica dei rapporti che ci si presentano nella vita. Allora sarà più facile rispondere alla domanda su quale significato pratico abbia il movimento teosofico per la giurisprudenza.
La giurisprudenza si è sviluppata nel modo più sfavorevole possibile nel corso delle circostanze storiche, perché così, come si esprime oggi nei più diversi sistemi giuridici e nelle scuole giuridiche, si è formata in un'epoca in cui il pensiero materialistico aveva già afferrato tutti i circoli. Le altre scienze risalgono ai tempi antichi, e quelle che si basano sulle scienze naturali trovano nei fatti concreti un [fondamento] che non le fa deviare facilmente in tutte le direzioni.
Chi costruisce un ponte in modo errato, presto si renderà conto delle conseguenze del suo comportamento dilettantistico. Ma non è così facile con i fatti che ci si presentano nel campo spirituale. Qui si può pasticciare e si può discutere se una cosa è buona o cattiva. Non sembra esserci apparentemente nessun criterio oggettivo. A poco a poco tuttavia ci si renderà conto che anche in questo ambito si affermeranno criteri oggettivi. Ho detto che Jhering lamenta la mancanza di un fondamento filosofico. E io dico che questo è ovunque si intervenga nella nostra vita.
Ora direte che la filosofia non è teosofia. Ma è proprio questo il punto. La filosofia è stata, infatti, per un certo periodo — prendiamo il XVI e il XVII secolo, ancora nel XVIII secolo fino al nostro XIX secolo — in un certo senso la disciplina fondamentale per tutti gli altri studi. Quale svantaggio ha portato alla teosofia il fatto che la filosofia non fosse più questo fondamentale degli studi, lo abbiamo visto l'ultima volta. Ma in teologia c'è un sostituto per lo studio filosofico che [altrove] non c'è. Non ce ne sono invece nel campo giuridico. Quando i vecchi licei si sono sviluppati dalle vecchie scuole, la filosofia diventò qualcosa che si trovava, per così dire, tra due sedie. In passato esistevano scuole preparatorie in tutte le università, dove [si dava] alle persone una panoramica di diverse discipline che consentiva loro di acquisire anche una visione d'insieme delle leggi della vita. Nessuno passava alle facoltà superiori senza aver acquisito una conoscenza reale delle leggi della vita. Ora si ritiene superfluo filosofare, perché si ritiene che il liceo sia in grado di fornire l'istruzione generale. Ma anche questo oggi è scomparso dai licei. Solo poche persone anziane sostengono ancora oggi il punto di vista secondo cui anche al liceo si dovrebbe [insegnare] un po' di logica e psicologia.
È così che la giustizia è diventata una disciplina unilaterale. Le altre facoltà non hanno in fondo una propria scuola preparatoria che fornisce una conoscenza generale della vita e una profonda comprensione degli enigmi e delle domande della vita. Gli studenti si trovano quindi ad affrontare precocemente questioni specifiche e devono necessariamente approfondire queste questioni speciali. È così che il giurista, già durante la formazione, viene indirizzato in una direzione ben precisa. Questo non si riferisce ai dettagli, ma a chi per anni è stato riempito di determinate forme concettuali, non può più distaccarsi da questi concetti. Le premesse sono tali che deve considerare stupido chiunque si sia concesso una certa libertà di pensiero rispetto a concetti che sono diventati rigidi entro i suoi anni di studio.
Ora, la filosofia è proprio nel periodo in cui si è formato il nostro pensiero moderno, qualcosa di estraneo. Nel Medioevo non esisteva una filosofia separata — intendo dire separata nella pratica dalla teologia. Tutto ciò che la filosofia trattava era collegato alle grandi e complesse questioni dell'esistenza. Questo è cambiato nei tempi moderni. La filosofia si è emancipata; è diventata una scienza, perché non ha più alcun nesso diretto con la vita pratica — e questo lo spiegherò più dettagliatamente nella lezione sulla facoltà [di filosofia]. Ecco perché nel corso dei secoli si potesse studiare la filosofia senza riuscire a collegare alla terminologia qualcosa di veramente vivo. Nel XVIII secolo c'era ancora qualcosa che [collegava la] filosofia alla saggezza del mondo. Quando arrivarono Schelling, Hegel e Fichte, la vita immediata fu [di nuovo] colta. Ma questi spiriti non furono compresi. Un breve periodo di fioritura nei primi anni del XIX secolo [seguì]. Ma poi seguì un generale fraintendimento del tentativo di considerare la filosofia in relazione con la vita reale e [di stabilire] tra la vita e i principi più alti del pensiero in tutti i campi, come quello che esiste tra la matematica, il calcolo differenziale e la costruzione di ponti.
Vogliamo che coloro che lavorano nella vita comprendano che è necessario avere determinati presupposti per studiare la matematica per costruire ponti. La teosofia non vuole insegnare dogmi, ma un modo di pensare e una visione della vita, una visione della vita che sia l'opposto di ogni pasticcio, che deve fondare una concezione della vita fondata su principi seri. Non è necessario conoscere i principi per essere un buon teosofo; basta essere un buon teosofo se si vuole semplicemente [conoscere] l'origine delle cose. La filosofia è essa stessa colpevole se è caduta in discredito presso coloro che si preparano alle grandi domande della vita, perché dovrebbe essere proprio una sorta di saggezza del mondo. Coloro che hanno sistematizzato la nostra saggezza giuridica non potevano collegarsi alla mentalità filosofica. La scienza naturale si ricollega naturalmente ancora alla matematica, si ricollega al razionale, alla meccanica e così via, e non si può essere un ricercatore di scienze naturali che non conosca veramente questi primi principi.
Ora, è in nesso con l'evoluzione del [pensiero] acquisire la coscienza che anche il diritto deve derivare da un'istruzione di base che è altrettanto sicura e certa quanto quella matematica. È [significativo] che proprio il popolo che ha sviluppato il diritto nel senso più eminente, sia proprio quello che ha raggiunto la maggiore grandezza nella storia dello sviluppo dell'umanità attraverso la formazione del diritto — il popolo romano, grandioso proprio in questo campo — fosse piccolo in relazione a quel tipo di mentalità che però si esige anche per questo campo: i Romani non hanno elaborato un solo teorema matematico! Un modo di pensare del tutto non matematico e impreciso era alla base del pensiero romano. Per questo motivo, nel corso dei secoli si è insinuato il pregiudizio che non sarebbe possibile applicare un fondamento tale come quello che si trova nelle altre discipline tecniche alle questioni del diritto.
Vorrei citare un sintomo caratteristico di questo fatto. Quindici anni fa, un importante giurista, Adolf Exner, era nominato rettore dell'Università di Vienna. Era un importante docente di diritto romano. All'inizio del suo rettorato parlò della formazione scientifica. Il senso della sua conferenza era che sarebbe un errore attribuire [alla formazione scientifica] una così grande importanza, perché il pensiero scientifico non è adatto a intervenire in modo pratico nelle questioni sociali ed etiche dell'esistenza. Al contrario, egli sottolineò la necessità che l'educazione fosse fondata su una concezione [viva] dei rapporti giuridici. E poi pose la questione di come i rapporti giuridici non possano essere influenzati dal pensiero scientifico. Egli dice: «Nelle scienze naturali vediamo fin dai primi principi. Vediamo come in casi semplici, ma nei casi complicati della vita nessuno può ricondurre le cose a rapporti così semplici». — È caratteristico che un grande uomo del nostro tempo non capisca nemmeno che il nostro compito sia quello di creare un pensiero altrettanto chiaro e trasparente nel campo della vita, come siamo stati in grado di fare nel campo delle manifestazioni sensibili della natura. Deve essere proprio questo il nostro compito: renderci conto che solo così potremo essere efficaci nel campo esteriore della grande costruzione di gallerie se siamo in grado di ricondurre tutte le cose della vita a concetti chiari, così come siamo [capaci di] riportare le cose grossolane a concetti matematici. Jhering afferma nel suo «Zweck im Recht» che è una grande lacuna nella nostra formazione giuridica, così come nella nostra vita giuridica pratica, che le persone che devono essere introdotte in qualche modo nel diritto non vengono formate a questo scopo, in modo direttamente educativo, per insegnare e agire nella vita. Ora, egli dice che si può essere giuristi come si è matematici: chi ha risolto il suo compito quando ha eseguito il suo calcolo. Ancora una volta, Jhering non capisce che la matematica ha acquisito un significato reale da quando il pensiero ha acquisito significato nelle scienze naturali. Si è trovato il modo di passare dalla testa alla mano quando qualcosa diventa attività pratica. Allora tutto ciò che ha a che fare con la giurisprudenza e l'etica sociale avrà anche un significato pratico, se sarà chiara come la matematica, che è necessaria quando si costruisce un tunnel. Allora si capirà anche che ogni aspirazione parziale appare come [quella di] qualcuno che scolpisce delle pietre, le lancia l'una contro l'altra e poi credesse che da esse possa nascere una casa. Nulla viene conquistato o costruito nel campo del movimento delle donne o di qualsiasi altro movimento sociale se non si basa su un piano complessivo. Altrimenti, tagliare le pietre è un lavoro eminentemente non pratico.
Non importa che ci riempiamo di teorie e crediamo che, se abbiamo il sistema, di poter dedurre tutti i dettagli dai grandi principi. Dobbiamo agire senza dilettantismo e [applicare] i grandi principi nella vita immediata. Dobbiamo agire come l'ingegnere agisce con ciò che ha imparato, anche se ha un compito molto più modesto, ovvero intervenire nell'esistenza inanimata. Dobbiamo agire come agisce chi ha tutti i principi e li ha compresi correttamente. Per questo si tratta di conoscere e di mettere in nesso con i principi reali dell'esistenza. Altrimenti non si può realizzare nulla, in particolare nel campo giuridico. È assolutamente impossibile che un giurista — un uomo di legge — possa agire diversamente che [come] un giurista influenzato da un sistema concettuale, se non ha prima studiato la scienza della vita nella misura più ampia possibile.
È difficile parlare di questo argomento in modo popolare oggi. Non si può certo entrare nel merito dei particolari della vita giuridica, perché purtroppo oggi è un dato di fatto che la scienza giuridica sia la scienza più impopolare, non solo perché la meno amata, ma anche perché ha meno effetto.
Il pensiero giuridico è un pensiero che difficilmente si concilia con il pensiero sano e ancor meno in armonia con la vita. Ci saranno anche molti tra voi che dubiteranno che si possano conquistare principi saldi nella giurisprudenza e nella vita sociale come quelli che si possono ottenere per le scienze naturali orientate alla sensibilità. Ciò che sarebbe necessario ora è che il nostro tempo si impegnasse nuovamente a cercare dove gli uomini hanno ancora un pensiero più elevato ed esatto e dove si è tentato di dare ad alcuni concetti una forma chiara, simile a quella della matematica. Per tutti esiste la possibilità di avvicinarsi a questo mondo in modo economico. Prendete in mano un piccolo libretto Reclam: «Der geschlossene Handelsstaat» (Lo Stato commerciale chiuso) di Johann Gottlieb Fichte. Sono ben lungi dal voler difendere il contenuto di questo libricino o attribuirgli un significato per la nostra vita odierna. Volevo solo mostrare come in questo campo si possa procedere in modo altrettanto pratico come [si usa la] matematica nella costruzione di un ponte. Ma la vita diventa qualcosa di speciale nei singoli casi. Chi formula principi generali non è in grado di applicarli nella vita. Lo stesso vale per le scienze naturali. Non esistono ellissi reali, non esistono veri cerchi. Sapete che una delle leggi di Keplero è che i pianeti si muovono attorno al sole in ellissi. Credete che questo sia applicabile in tutta la sua semplicità? Provate a capire se la Terra descrive davvero quello che chiamiamo un'ellisse e [a] scrivere [l'equazione] sulla lavagna. Tuttavia, è assolutamente necessario che ci avviciniamo alle forze attive con tali [concetti], anche se non sono realmente esistenti [nella forma pura].
La matematica non esiste nella vita quotidiana, eppure la usiamo nella nostra vita quotidiana. Solo quando si capirà che esiste qualcosa anche in relazione alla vita giuridica, che sta alla vita giuridica come la matematica sta alla natura, allora potremo avere di nuovo una sana visione di questa vita giuridica. Ma ora esiste la conoscenza che esiste una matematica, un modo di pensare simile alla matematica per tutta la vita; questa conoscenza e nient'altro è la teosofia!
La matematica non è altro che un'esperienza interiore. Da nessuna parte è possibile imparare esteriormente ciò che è la matematica. Non esiste un teorema matematico che non sia scaturito dall'auto-conoscenza, dall'auto-conoscenza dello spirito nel campo temporale e spaziale. Una tale auto-conoscenza è necessaria per noi. Esiste un'auto-conoscenza anche per i campi superiori dell'esistenza. Esiste una Mathesis, come dicono i gnostici. Non è la matematica che applichiamo alla vita, ma qualcosa di simile. Esiste qualcosa di simile anche in relazione alla giurisprudenza e alla medicina, anche in tutti i campi della vita e, soprattutto, anche in relazione all'interazione sociale degli esseri umani. Tutto il parlare della mistica come di qualcosa di oscuro si basa sul fatto che non si sa cosa sia la mistica. Per questo i gnostici, i grandi mistici dei primi secoli del cristianesimo, i loro insegnamenti erano chiamati Mathesis, perché ne ricavarono un'auto-conoscenza. Se si riconosce questo [fatto], allora si capirà anche cosa sia la teosofia e come si dovrebbe evitare, senza una mentalità teosofica, di muovere anche solo un dito in relazione alle questioni pratiche della vita, come si dovrebbe anche [evitare di] scavare nel Simplon senza conoscere la geologia e la matematica.
Questa è la grande serietà che sta alla base della visione teosofica del mondo e che ci appare chiaramente quando parliamo di questioni come quella della giurisprudenza. Solo allora potremo avere nuovamente una sana formazione giuridica, quando i nostri più grandi giuristi non avranno più motivo di lamentarsi di una mancanza di fondamento del nostro sapere, quando si sarà sviluppata nuovamente una coscienza di come sarebbe [questa formazione], come ho accennato. Questa è la sfortuna della giurisprudenza, come si è sviluppata negli ultimi secoli, in cui non si sapeva più che esiste qualcosa come la matematica [dello spirito]. Il grande filosofo Leibniz era un grande giurista, un grande professionista e un grande matematico; chi conosce la filosofia lo conosce bene. Questo può essere una garanzia per voi che Leibniz avesse una visione corretta di queste cose. Cosa dice ora a proposito di una formazione giuridica priva di una base pratica? Egli dice: «Nella vita giuridica vi troverete come in un labirinto dal quale non riuscite a trovare l'uscita». — Oggi vediamo proprio questo in relazione alla vita giuridica. Esiste un'associazione giuridica guidata da un ex teologo. Egli cerca in un certo modo di sostituire [qualcosa di] più sano al posto dei nostri concetti giuridici. Ma anche qui si vede come dalle scienze che sono meno abituate al pensiero esatto come i matematici e gli scienziati naturali, non viene fuori nulla di utile. Ovunque si troverà che manca la vera comprensione della questione della colpa. Solo quando si avrà la conoscenza di cosa si tratta, si capirà come conoscere la vita prima di avere le norme della vita. Solo allora avremo uno studio sano.
La prima cosa che il giurista dovrebbe studiare sarebbe la conoscenza della vita. Come si pone oggi il nostro giurista di fronte alle questioni di vita e come dovrebbe affrontarle? Non solo nel senso che deve affidarsi a esperti. Si trova infatti di fronte alle cose in modo del tutto dilettantistico. Solo uno sguardo profondo nella vita animica è in grado di consentire l'elaborazione di una legge. Ma solo essa è in grado di giudicare chi ha deviato dalla legge. Solo allora potete [comprendere] la legge della vita umana se avete studiato l'anatomia dell'anima. Non voglio parlare della visione teosofica sull'evoluzione dell'anima umana. Il mondo è ancora troppo arretrato per avere una comprensione più profonda dei problemi più intimi della vita. Ma ciò che è stato detto dovrebbe essere comprensibile a tutti nelle parole: «vero studio dell'anima e della vita sociale».
Questo dovrebbe essere il fondamento, la prima guida che il giurista riceve all'università: lo studio dell'uomo nella sua forma più ampia. Solo allora, quando avrà studiato l'uomo in quanto tale, anche come anima, e precisamente in una sfera [altrettanto] rigorosa come quella in cui lo studiano gli scienziati naturali quando studiano i problemi scientifici, solo allora, solo quando può immergersi in senso mistico nella vita animica, solo allora è maturo per trattare questioni spirituali che hanno un effetto e sono organizzate secondo un piano nella vita pubblica.
Non è forse deplorevole che oggi, nell'economia nazionale, anche tra i cosiddetti esperti, si diffondano le cose più incredibili? Pensate che concetti semplici, che un economista potrebbe chiarire, non sono ancora stati definiti in modo decisivo. Prendiamo la differenza tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Non potete decidere [la questione] se non si è in grado di distinguere come il lavoro produttivo e improduttivo agiscono nella vita pubblica. Senza questa chiarezza, ogni lavoro di questo tipo è completamente inutile. Tuttavia, può accadere che due importanti economisti nazionali discutano se un ramo della vita pubblica come l'attività commerciale sia un'attività produttiva o improduttiva.
In un certo senso, è una diffamazione della teoria attribuirle vaghe ambiguità. Coloro che vedono in ciò che la teosofia vuole essere, sottolineeranno sempre che si tratta della massima chiarezza, il modo di pensare assolutamente sereno in tutti i campi della vita secondo il modello della matematica. Se questo è vero, allora si deve parlare di una fertilizzazione della nostra vita giuridica da parte del nostro movimento [teosofico]. Allora il risultato di tale fecondazione sarà che l'uomo, come aspirante giurista, si troverà di fronte al modo in cui nella vita umana agiscono i fatti spirituali. Egli vedrà che interi settori rimangono improduttivi perché non è in grado di comprendere la suggestione o le cose che derivano dall'influenza del mondo esterno sull'uomo e ciò che l'uomo [porta] all'interno di sé in relazione alle sue azioni.
Le suggestioni hanno un effetto così enorme sulla nostra vita pubblica in modo così incredibile che si può semplicemente vedere come, in grandi raduni che coinvolgono migliaia di persone, ciò che si definisce libero arbitrio non ha alcun effetto sugli ascoltatori, ma semplicemente ciò che l'oratore suggerisce loro. E coloro che ascoltano trasmettono la suggestione, cosicché molte cose che oggi è stato fatto è stato realizzato sotto il potere di una suggestione. Chi interviene nella vita pratica deve conoscere e osservare tali imponderabili. Se si sa osservare attentamente questo percorso, si arriva anche a comprendere come agiscono tali suggestioni.
Ora avete già un tessuto simile che si estende sulla nostra vita. Qualcuno ci racconta cosa dovrebbe succedere in questo o quel campo della vita. Se conosciamo la vita, sappiamo che inizialmente non c'è nulla se non una somma di suggestioni. Uno ce le dà sulla questione sociale, un altro sulla questione nazionale, un altro ancora su una terza questione. Se la teosofia è diventata un bene comune dell'umanità, allora non sarà mai [possibile] che colui che ha a che fare con la vita pubblica non riesca a vedere oltre una cosa del genere. E se vi rendete conto di come agiscono le suggestioni e determinano la nostra situazione giuridica, allora sarete consapevoli che solo attraverso il modo di pensare teosofico è possibile porre rimedio a questi rapporti. Allora sarà anche chiaro che una parte essenziale di ciò che si fa nella nostra facoltà di giurisprudenza potrebbe cadere, poiché il giurista può acquisirla anche nella pratica. Tutti sanno cos'è il lavoro pratico. La pratica può essere appresa in molto meno tempo una volta che ci si è ambientati nelle grandi questioni dell'esistenza, nelle grandi questioni della vita [e si è imparato a] integrare le domande che il giurista non può toccare, come la questione della responsabilità. Se ne discute, come ad esempio in Italia con Lombroso. — Per chi le capisce, è impossibile opporre argomenti pro e contro come avviene di solito. Ciò è possibile solo perché intervengono persone che non hanno una formazione pratica.
Che diritto abbiamo di punire? Anche questa è una domanda alla quale esistono risposte di vario tipo. Tutte queste cose non possono essere risolte con i mezzi della nostra giurisprudenza pratica odierna. Ma se il giurista non può approfondire la questione, agisce senza comprenderne i principi ultimi. Deve quindi agire in modo non libero. Ma come potrebbe il giurista non essere un uomo veramente libero? Da nessuno più che dai giuristi dovremmo poterlo esigere. Savigny, l'eminente giurista, ha detto una volta: «Il diritto non è niente di per sé, ma è espressione della vita; pertanto deve essere creato dalla vita stessa».
Prendiamo ad esempio le diverse opinioni che si sono avute sul diritto nel corso del XIX secolo e vedrete quanto poco queste opinioni nascano dalla pratica reale. Esistono scuole di diritto naturale che credono di poter dedurre il diritto dalla natura umana. Più tardi si diceva: uno pensa al diritto in un modo, un altro in un altro, un popolo in un modo, un altro in un altro. Poi è arrivato il diritto storico. Ultimamente è stato fatto anche un interessante tentativo con il diritto positivista. Ci sono diversi [tentativi] che non partono dalla concezione accennata sopra. Una visione storica del diritto è impossibile quanto una visione storica della matematica. È quindi impossibile fondare storicamente il diritto in modo storico. — Non è possibile dimostrare ora questa [affermazione] importante in questo momento. — Esaminare qualcosa in modo «positivo» significherebbe costruire con la matematica — non si costruiscono tessuti puramente mentali, ma si mettono insieme tre aste, si misurano gli angoli e poi si applica la legge matematica della somma degli angoli nel triangolo. Ciò sarebbe una giustificazione «positivista».
Volevo solo parlare del fondamento dell'atteggiamento mentale e del rapporto con ciò che la teosofia può essere nella pratica della vita. Volevo mostrare come in tutti i campi, e in particolare in questo campo, il modo di pensare teosofico e l'atteggiamento teosofico devono essere fruttuosi e utili. È diffuso il pregiudizio che la teosofia sia qualcosa che l'uomo inventa per soddisfare se stesso. Ma è un cattivo teosofo chi ha questa opinione. Il vero teosofo è colui che si rende conto che la teosofia è vita, mentre nella cosiddetta vita pratica tanti sforzi sono eminentemente non pratici. È doloroso che vediamo ovunque semi nei singoli sforzi, dove tutti vogliono mettere le mani nella vita pubblica; quando tutti i movimenti non pratici si riuniscono nel grande cerchio che non è estraneo alla vita, ma che vogliono abbracciare la vita, allora potrebbe effettivamente verificarsi un miglioramento. La teosofia [non può] risolvere da sola la questione. Ma da ciò che offre scorre la vita. La prossima volta vedremo come dai medici quando diventano teosofi pratici, un tratto completamente diverso entra nella nostra vita. Si tratta di questo tratto, di questa tonica di una vita rinnovata. Se comprendiamo questo, un soffio di mentalità teosofica si riverserà su tutti i rami della riforma pratica della vita. Allora si comprenderà il movimento teosofico e anche tutto il resto.
Questo viene sottolineato continuamente perché certi problemi non possono essere risolti finché non ci si occuperà realmente delle cose, perché gli uomini giudicano molto prima di aver acquisito una conoscenza approfondita delle cose. Coloro che vogliono intervenire praticamente con il movimento teosofico, avrebbero vita facile anche in altre attività. Sarebbe facile intervenire in determinati ambiti, se solo avessimo — almeno lo spero —, finché non sviluppassimo il senso pratico che molti considerano così non pratico. Sarebbe facile se non sapessimo che prima di andare alla periferia bisogna dominare il centro. Sarebbe facile se non [sapessimo] che questo è vero: se volete rapporti migliori nel mondo, dovete dare alle persone la possibilità di migliorare se stessi. In nessun campo questa affermazione è così giustificata come nel campo della giurisprudenza. Se il movimento teosofico [agisce] in questo campo, allora vedremo come tutte le lotte, vedremo come tutte le attività tra romanisti e germanisti, tra storici e i sostenitori del diritto naturale e così via scompariranno. Quando arriveremo a ciò che è vera [conoscenza] e vita, quando raggiungeremo la convinzione [di ciò] che si dimostra valida anche nei confronti del lavoro sensibile esteriore, perché la vita ci rimprovererebbe se non potessimo avvicinarci ad essa in modo adeguato, allora siamo teosofi e veri praticanti.
È un lavoro preparatorio della teosofia che si estende in modo completo in tutti i campi della vita spirituale del nostro tempo, e indicare come i pensieri e le rappresentazioni teosofiche in ogni campo di questa vita spirituale moderna, se vengono accolti, possono avere un effetto preparatorio, in modo che nei giorni futuri si possa avere una comprensione sempre più completa di ciò che la teosofia ha da dire in ogni campo della nostra vita spirituale. Gli uomini oggi vivono infatti in rappresentazioni e suggestioni della vita pubblica che naturalmente influenzano fortemente gli uomini, rappresentazioni che contrastano le nostre opinioni e le minerebbero gradualmente se le idee della teosofia non confluissero in queste concezioni. Fichte dice che gli ideali non possono essere applicati direttamente nella vita, ma gli ideali devono essere le forze motrici della vita. Questo è lo scopo della teosofia.
Il medico che si è posto il compito di guarire è più libero del giurista. Non è così limitato dai pregiudizi e dalle autorità e quindi può capitare che tra i medici si trovino alcuni che lavorano insieme a noi. Non vogliamo però immischiarci nelle dispute tra le parti, sarebbe un comportamento soggettivo; vogliamo solo eseguire in modo del tutto obiettivo ciò che la teosofia ha da dire in relazione alla scienza medica. E tenere presente che la teosofia è difficile, molto difficile da comprendere per chi ha vissuto sotto l'obbligo di studiare. Solo chi è libero non troverà alcun dissidio tra la vera scienza e ciò che vuole la teosofia. La teosofia riconosce pienamente i progressi enormi che la scienza naturale ha compiuto negli ultimi secoli e in particolare negli ultimi decenni.
Ora, in tutti i campi della civiltà esistono grandi leggi cicliche che riguardano sia i lati luminosi che quelli oscuri della civiltà. Se oggi anche nella scienza medica [esistono incertezze], dobbiamo essere consapevoli che la causa fondamentale di questa incertezza è profondamente radicata nelle nostre abitudini di pensiero. Queste abitudini di pensiero sono più profonde di tutte le teorie che si acquisiscono entro una scienza. E non possono essere semplicemente modificate, ma solo gradualmente sostituite con altre. Il pensiero materialistico e meccanicistico del nostro tempo influenza tutte queste abitudini di pensiero di oggi. Quale disprezzo ha il medico di oggi per la scienza medica del Medioevo e dell'antichità? Eppure il medico in erba potrebbe imparare molto dalla storia della medicina di quei tempi antichi. Potrebbe imparare molte altre visioni diverse da quelle che offre la medicina attuale. Le teorie di Galeno, due o tre secoli dopo Cristo, per esempio, e la scolastica medievale, sono conosciute. È ingiusto guardare oggi con disprezzo a questa antica scienza medica. Se i medici di oggi volessero conoscerla, potrebbero imparare molte cose preziose. La dottrina ippocratica, che mostra la composizione dell'uomo dai quattro elementi terra, acqua, aria e fuoco, oggi suscita sorrisi beffardi. Quando si parla di bile nera e bianca, flemma, sangue e le loro relazioni con i pianeti del nostro sistema solare, non si tratta di teorie come quelle che si formulano oggi, ma sono teorie che hanno reso fruttuosa l'intuizione medica che ha permesso ai medici dell'antichità di esercitare la professione medica in modo completamente diverso da quello odierno.
Gli stregoni delle popolazioni selvagge hanno un principio che solo poche persone perspicaci riconoscono. È lo stesso principio che è alla base dell'arte medica [tradizionale], ovvero che il medico che vuole guarire deve possedere le qualità che lo mettono in grado di porre la vita da un punto di vista completamente diverso.
Un esempio di ciò che intendo può essere quello di un popolo che non appartiene alla cultura attuale, gli indù. I medici indù applicano un principio che si basa sull'immunizzazione, la vaccinazione come la conosciamo noi, con un siero salvavita. Si tratta di combattere una certa forma di malattia, utilizzando come rimedio lo stesso agente patogeno. I medici indù curano i morsi di serpente trattando la ferita con la saliva del serpente. Attraverso l'allenamento, la saliva viene preparata; i medici si sono resi immuni ai morsi di serpente, al veleno dei serpenti, attraverso morsi di serpente sul proprio corpo. Secondo loro, il medico può anche [agire sul corpo] attraverso qualcosa che sviluppa in se stesso. Tutti gli effetti curativi dall'uomo all'uomo si basano su questo principio. Gli indù si basano su questo principio [per] una certa iniziazione. Essi sanno che l'uomo diventa un altro attraverso un determinato allenamento. Forze che un altro essere umano non ha, vengono [sviluppate in lui] che sviluppa il suo potere proprio come un ferro [avvolto in un] rivestimento con un magnete sviluppa la sua forza.
Il giovane medico avrebbe provato sentimenti completamente diversi nei confronti della guarigione se si fosse immerso nella vera storia della medicina. Le parole che oggi non riesce a trovare alcun senso, contengono comunque un profondo significato, anche se lui lo nega con un sorriso beffardo.
È deplorevole che tutta la nostra scienza sia permeata da imponderabili materialistici; così è quasi impossibile che qualcuno riesca a liberarsene e imparare a pensare in modo autonomo. Tutto il nostro moderno [sistema] scientifico dell'anatomia e della fisiologia è costruito su questo modo di pensare materialistico. Nel XVI secolo fu Vesalio a pubblicare il primo trattato di anatomia, mentre Harvey [sviluppò] la teoria della circolazione sanguigna in senso materialistico; secondo questo sistema è stato insegnato per tutto il XVII e XVIII secolo. Gli uomini hanno dovuto pensare in modo materialistico per alcuni secoli per fare tutte le grandi scoperte e invenzioni che dobbiamo a questi tempi. Questo modo di pensare ci ha insegnato a produrre determinate sostanze in laboratorio: dobbiamo le scoperte epocali a Liebig, ma ci ha anche portato a considerare l'involucro umano come l'unica [realtà]. La vita, quella che chiamiamo vita, è difficile da conciliare con il concetto che ha il medico materialista. Solo chi sa per intuizione cos'è la vita, può davvero arrivare a comprenderla. E chi lo sa, sa anche che l'efficacia delle leggi chimiche e fisiche nel corpo umano [è] sotto il dominio di qualcosa per cui ci manca persino la parola, che può essere riconosciuta solo attraverso l'intuizione. Solo quando il medico stesso è diventato un altro essere umano può rendersene conto. Deve passare attraverso un certo addestramento per acquisire prima i concetti e poi la comprensione del modo di agire di ciò che chiamiamo il nostro corpo eterico. L'intelletto comune, che è l'intelletto umano ordinario, è incapace di comprendere lo spirituale; non appena deve elevarsi a livelli superiori, fallisce. Per questo nel campo medico, senza intuizione tutto è solo un vano discutere; non si tocca l'effettiva [realtà]. Sono necessarie forze superiori e più sottili, che devono essere sviluppate dal medico; solo allora è possibile una guarigione profonda di certi danni.
Noi teosofi, ad esempio, sappiamo da ricerche occulte che ciò che viene chiamato vivisezione ha un effetto profondamente dannoso. Profondamente dannoso è ciò che accade in questo campo. Noi teosofi non possiamo avere alcun organo per riconoscere i meriti apparenti di coloro che praticano la vivisezione. Non saremmo compresi se esponessimo le ragioni del nostro rifiuto della vivisezione; si direbbe che, senza entrare in concetti teosofici, non si capirebbero. La vivisezione è nata dal modo di pensare materialistico, che è privo di ogni intuizione, che non può guardare nel meccanismo della vita. Questo modo di pensare deve considerare il corpo come un insieme meccanico delle singole parti che lo compongono. È quindi naturale ricorrere alla sperimentazione sugli animali, dove si crede che lo stesso insieme di parti avvenga come negli esseri umani, per riconoscere e combattere determinati [agenti patologici]. Solo chi non sa nulla della vita reale può praticare la vivisezione.
Verrà un momento in cui gli esseri umani [comprenderanno] la vita di una singola creatura nel nesso con la vita dell'intero universo. E allora gli esseri umani proveranno rispetto per la vita. Allora capiranno che ogni [azione] deleteria, ogni dolore inflitto a un essere vivente è causato da un nesso che esiste tra la vita e la vita, [e tende] ad abbassare le forze più nobili della nostra natura umana. Proprio come la somma di un lavoro meccanico si trasforma in calore, così nell'uomo [che infligge dolore a un essere vivente] si trasforma qualcosa che gli impedisce di agire in modo risanatore e benefico sui suoi simili. Questa è una legge inviolabile. Qui tutto è nebuloso, ogni ambiguità è rigorosamente esclusa. Qui regna la chiarezza matematica.
Se le persone si lasciassero coinvolgere da ciò che sta alla base di tutto questo, vedrebbero anche gli influssi che devono essere esercitati per poter guarire, per essere un guaritore come medico. Se l'uomo, quando è medico, se vuole essere un guaritore, deve innanzitutto nobilitare e purificare la propria umanità. Deve svilupparla fino al gradino in cui solo allora determinate sensazioni e sentimenti possono aprirsi. Qui è importante provare! E bisogna prima imparare a capire che la mente comune, l'intelletto, può essere ampliato, spiritualizzato. È una banalità dire che [esistono] i limiti dei nostri metodi di conoscenza. Esistono semplicemente altri metodi di conoscenza oltre a quelli che l'intelletto [normalmente usa]. Ma purtroppo pochi lo capiscono. E qui è importante voler entrare in contatto con la mentalità teosofica. Solo allora, quando non saranno più sufficienti le prove sensibili dei fatti sensibili dell'anatomia e della fisiologia, solo quando si guarda con «gli occhi dello spirito», come dice Goethe, solo allora si intraprenderà uno studio diverso del corpo umano. E solo allora tutte le scoperte degli ultimi decenni relative alla medicina riceveranno una luce vera, per riconoscere, ad esempio, certi nessi della tiroide con altre funzioni.
Solo quando ci si avvicina con conoscenze teosofiche si può vedere ogni cosa nella sua giusta tonalità e riceverà valori completamente diversi. Alla ricerca della conoscenza in questo campo manca ancora la conoscenza del mondo spirituale in cui sono intessuti i fatti. Alcuni concetti acquisiti possono essere del tutto corretti, ma i metodi di applicazione possono [essere] errati. Spesso due delle massime autorità in un campo dicono sullo stesso fatto esattamente il contrario. Da dove deriva questo? Dal fatto che il pensiero si è spinto in una direzione unilaterale in ciascuna di queste autorità.
Ora ci si potrebbe chiedere: non sarebbe possibile che l'uomo, se vivesse sempre in modo corretto e sano, sviluppasse in se stesso le cose che lo rendono immune alle malattie, e non potrebbe educare il suo organismo a sopportare le malattie? Bisogna pensare in un'altra direzione; allora emergerebbero delle verità in questo campo e si creerebbe un'altra direzione di ricerca. Il pensiero odierno ha qualcosa di assoluto, di definitivo ed è permeato dalla convinzione della propria infallibilità; in tali concetti c'è una tendenza a qualcosa di papista, come alcuni se ne appropriano. La ricerca è determinata dal modo in cui si pongono le domande alla natura. Se si pone una domanda in modo errato, essa dà risposte errate. Gli esperimenti, le domande poste alla natura, hanno assunto nel XIX e XX secolo un carattere peculiare: quello del caso. In questo campo regna spesso una giustapposizione quasi grottesca di tutto ciò che è possibile. Ciò deriva dalla mancanza di intuizione. Soprattutto nella scienza medica si tende a qualcosa che deriva da questa mancanza. Tuttavia, è effettivamente possibile, entro i limiti delle conoscenze mediche, arrivare a un pensiero libero e bello.
Il medico di oggi, che esce dall'università e viene lasciato libero di affrontare l'umanità sofferente, si trova spesso in una condizione poco invidiabile. Gli studi di medicina lo hanno gettato in un groviglio di concetti in cui non è in grado di formarsi un'opinione. Poi trova nel suo pubblico un modo di pensare che non si basa sulla ragione, [ma] considera Vangelo ciò che si richiama a qualsiasi autorità. Il medico soffre spesso gravemente sotto i pregiudizi del pubblico. Il medico può fare qualcosa solo se conosce i processi sottili che si svolgono in un corpo malato, studiati secondo la guida della vita stessa; ma anche il paziente deve collaborare.
Alcune malattie sono in nesso con determinate evoluzioni e condizioni cicliche; alcune malattie si basano su [lacuna nel programma stenografico] e si manifestano secondo determinate leggi naturali. Questo è evidente a chi, con spirito teosofico, ricerca certe forme di malattia. Qui si sviluppano grandi linee di un tale modo di pensare, che sono le linee guida della stessa vita. E danno quella sicurezza che è legata a un instancabile impegno e che si realizza con [senso di pienezza e] riempie di fiducia. A chi pensa in questo modo si svelano le leggi che regolano il mondo, che allo stesso tempo riempiono l'anima con sentimenti profondamente religiosi. Il medico di Tubinga Schlegel è tipico e sintomatico di tutti coloro che cercano una via d'uscita dal labirinto odierno attraverso la medicina. Questo medico è all'inizio di una grande carriera; ha intuito la direzione da seguire per un metodo di cura naturale e osa combinare religione e il potere curativo.
Una persona dal pensiero spiritualista non può partecipare a quegli esperimenti nel campo medico che sono sintomatici del nostro tempo. Perché sa che tutti i singoli sforzi sono davvero efficaci se si affronta il male alla radice, se si afferra il nocciolo della questione. Tutta la polemica non può portare a una conversione radicale; solo un modo di pensare completamente diverso può farlo.
Una persona con una formazione materialistica non può capirlo. Ma noi esseri umani non dobbiamo fraintenderci in questo mondo. Il pensatore teosofico capisce che il materialista non lo capisce perché non è in grado di farlo. Goethe esprime ciò che si intende qui quando dice: «Una falsa dottrina non può essere confutata, perché si basa sulla convinzione che ciò che è falso sia vero». Le abitudini di pensiero del nostro tempo devono subire una radicale inversione; allora ne seguirà automaticamente un affinamento dei sentimenti e delle sensazioni fino all'intuizione. Solo quando la scienza medica avrà raggiunto questo risultato, solo allora avrà di nuovo qualcosa che avrà un effetto benefico; solo allora tornerà ad animarla un tratto religioso e solo allora il medico sarà ciò che dovrebbe essere: il più nobile filantropo, che si sente obbligato di elevarsi al punto da portare la sua professione al massimo livello possibile attraverso la propria perfezione.
Nella serie di conferenze sul rapporto delle università e il movimento teosofico, oggi è la quarta, dedicata alla teosofia e al suo rapporto con la facoltà filosofica. Dobbiamo tenere presente che questo argomento è facilmente di un significato molto più ampio per la cultura formativa e la cultura del tempo rispetto alle altre tre facoltà, poiché la facoltà di filosofia comprende la disciplina delle scienze specialistiche che si estendono a tutto il campo della ricerca, in modo tale che chi, senza una formazione specifica, semplicemente per amore della conoscenza e della formazione, desidera approfondire la saggezza e la concezione del mondo, deve rivolgere lo sguardo [ad essa]. La facoltà filosofica ha subito grandi trasformazioni, ma da istituto di formazione è diventata un'istituzione di deformazione. In passato era una cosiddetta facoltà artistica — un nome molto significativo — che aveva il compito di preparare allo studio della teologia, della filosofia e della medicina.
Sapete che ciò che oggi chiamiamo università è nata nel XII e XIII secolo, e possiamo osservare fino al XVIII secolo come chi voleva elevarsi attraverso lo studio dovesse passare attraverso un corso preparatorio di filosofia. Questo era organizzato in modo tale che non si acquisiva una formazione specialistica, ma una formazione formale che consentisse di plasmare la formazione intellettuale dell'individuo. Tra le altre cose, venivano insegnate retorica, dialettica, astronomia e musica. Quest'ultima era intesa come comprensione delle armonie nell'edificio del mondo e nei fenomeni più piccoli che ci circondano. Si dava importanza al fatto di maturare prima lo spirito. La tendenza del nostro tempo è quella di dare [importanza al contenuto].
Devo toccare un argomento che al giorno d'oggi è molto eretico. Oggi c'è una grande tendenza a sottovalutare tutto ciò che è formale a favore del materiale. Si attribuisce grande importanza al fatto di poter comprendere il più possibile le cose con l'intelletto, raccogliere più conoscenza possibile. Chi vede le cose in questo modo, come è consuetudine oggi, non mi capirà. Chi oggi non prenderebbe subito le parti di qualcuno che dicesse: «Esistono due metodi per imparare le lingue. Un metodo, che oggi è considerato ridicolo, è quello in cui l'uomo viene tormentato con frasi di esercitazione senza senso, come, per esempio: "Mio padre ha compiuto oggi cinquantacinque anni. — Mia zia parte domani per Parigi". — Si sorride di queste cose, eppure ci si chiede se ci sia un motivo. Oggi si pensa che si potrebbero prendere frasi da qualsiasi grande classico». È così che oggi si è arrivati a evitare frasi banali a scuola; si preferisce prendere frasi dai classici, che poi vengono fatte a pezzi e analizzate e quindi diventano immangiabili per l'uomo. Troviamo quindi da un lato l'insensato, dall'altro lo smembramento. Oggi non sarà facile trovare qualcuno che [sostenga] la prima [via]. Eppure per gli psicologi non c'è dubbio che la prima via sia quella giusta. È chiaro che l'uomo deve rimanere il più a lungo possibile nel [formale], che il suo intelletto deve essere sollecitato il più tardi possibile e che impariamo meglio quando lasciamo che le cose ci lascino il più possibile indifferenti dal punto di vista dei contenuti. Negli anni in cui lo spirito è più ricettivo, bisogna prima di tutto educarlo. Impariamo prima di tutto a parlare correttamente, prima di metterli in pratica; lasciamo che l'intelletto maturi nel sottosuolo; lasciamogli acquisire la capacità di sviluppare la logica nel modo più formale possibile; poi lentamente maturerà questo bene prezioso dell'umanità. È chiaro che non si può applicare immediatamente il proprio intelletto a un problema. Quindi, prima di tutto [il] formale, prima che possa maturare ciò che può manifestarsi come il frutto più ricco [dell'intelligenza].
La facoltà artistica fu chiamata facoltà filosofica nel Medioevo. Era una gestione artificiosa del materiale di pensiero e racchiudeva una massa travolgente di pensieri. In seguito, i membri inferiori della facoltà artistica fu assegnato al ginnasio. L'odierna facoltà di filosofia non merita il suo nome; è un agglomerato. Non è sempre stato così. All'atto della fondazione dell'Università di Berlino, alla sua guida c'era il filosofo Fichte. All'epoca, ogni singola disciplina era integrata in un grande organismo. Fichte era compenetrato dalla convinzione che il mondo fosse un'unità e che ogni conoscenza fosse frammentaria se non compenetrata da essa. Perché si studiano, ad esempio, la botanica, la matematica, la storia? Studiamo queste scienze perché vogliamo ottenere una visione d'insieme della struttura del mondo. In altri tempi, l'approfondimento delle scienze specialistiche non sarebbe stata così fatale. Ma l'immagine dell'unità del mondo è svanita. La facoltà filosofica dovrebbe dedicarsi alla scienza per se stessa. Lo ha fatto in passato, ma così facendo è entrata in collisione con la vita culturale. Già Friedrich Schiller in un discorso all'Università di Jena parlava della differenza tra la testa filosofica e lo studioso da salotto. E all'epoca non era ancora così grave. Chi ha una mente filosofica può fare tutto; ogni scienza gli apre le più grandi prospettive. Vede nella pianta i più grandi misteri del mondo come lo psicologo nell'anima umana. La specializzazione doveva inevitabilmente arrivare. Oggi sappiamo troppo per poter fare tutto. Grandi spiriti come Leibniz, Leonardo da Vinci e altri potevano padroneggiare le conoscenze del loro tempo. Oggi questo è possibile solo raramente. Possiamo solo sperare che nelle scienze specialistiche arrivi una nuova vita. Ma per il sapiente da quattro soldi la scienza è una mucca che gli dà il latte, nient'altro.
Non ci sarebbe nulla da obiettare se per tutto ciò fossero istituite scuole professionali per studiare il mestiere. Ma questo non ha altro valore che quello di imparare qualsiasi altro mestiere. Dal punto di vista della conoscenza del mondo, è del tutto indifferente se divento calzolaio o chimico. Dovrebbe diventare coscienza comune che lo studio specialistico non è più prezioso di qualsiasi altro studio nella vita. Il chimico, il botanico e così via si trovano nella stessa posizione di fronte al grande filosofo, così come l'artigiano è [di fronte] al grande filosofo. Ma chi capisce cosa significa acquisire una formazione filosofica, sa che esistono luoghi dove si pratica la scienza per se stessa. A questo proposito, la frammentazione nelle scienze specialistiche non è positiva, soprattutto in un'epoca in cui il materialismo ha afferrato tutto. Oggi la facoltà di filosofia non è altro che un luogo di preparazione per diventare insegnanti di liceo. Di per sé non ci sarebbe nulla da dire: sarebbe la cosa migliore se la filosofia si dedicasse al compito di formare insegnanti colti. Educare l'anima umana è uno dei compiti più belli della vita. Solo chi è un artista nel campo della psicologia può assumersi il compito di guidare le anime. Non a caso l'uomo è stato chiamato dai grandi spiriti del mondo microcosmo. Non esiste ramo della conoscenza che non possa essere utilizzato per formare un'anima umana. Per questo è estraneo ai pedagoghi voler inculcare nei giovani solo conoscenze, e [il resto] arriverà in modo del tutto naturale alla forma. La scienza occupa una posizione del tutto particolare se la si considera come un pedagogo. Ciò che un pittore ha imparato studiando pittura non lo rende ancora un musicista. Ciò che studia un musicista non lo rende ancora un musicista. Lo stesso vale per il pedagogo. Il pedagogo non possiede tutta la conoscenza per il pedagogo, se non è passata, come nel caso del pittore o del musicista, trasferita nell'arte, in modo che il suo spirito, [attraverso i] suoi organi fisici, ha accolto ciò che sa, in modo che la conoscenza è, per così dire, completamente digerita. L'anima dell'uomo dovrebbe essere un organismo in cui gli alimenti animici vengono trasformati e assimilati. Solo allora l'uomo è una testa filosofica. È giusto che le università insegnino le scienze specialistiche. Ma da esse dovrebbe uscire un uomo diverso, un uomo che è diventato un artista.
Se si applicasse effettivamente il modo di pensare teosofico, non si arriverà a esami scientifici [nel senso attuale]. Così come non è l'erudizione a determinare la qualità di un artista che possiede solo erudizione, così non sarà mai un artista chi ha solo superato gli esami necessari. Nel sistema degli esami è necessario acquisire una nuova concezione. Chi sostiene l'esame non deve solo dimostrare di possedere la conoscenza, ma anche che tipo di persona è il candidato, se ha una visione corretta della vita, quanto ha fatto della parte che gli è propria, in che misura è diventato un [essere] nuovo. Questo è rimasto inosservato nella nostra epoca materialistica. Quando l'apparenza esteriore era considerata l'essenza, [ne risultava] la facoltà filosofica di oggi. Dalla filosofia sono nate tutte le altre scienze. In passato si aveva la coscienza del nesso tra tutte le conoscenze; ma se oggi non si condanna il Medioevo, si risvegliano i pregiudizi. Tuttavia, allora si sentiva ciò che era importante per il mondo e per gli uomini.
Nel 1388 un uomo fu chiamato all'Università di Vienna come professore sia di teologia che di matematica! Oggi un professore che parlasse di queste cose finirebbe per cadere in disgrazia. Ma noi sappiamo quali grandi servizi il pensiero matematico può rendere a ciò a cui ci porta la teologia. Chi impara a pensare in modo tale da avvicinarsi alla matematica, impara a pensare in modo completamente diverso, e può anche essere mistico senza cadere nell'infatuazione. Chi non ha acquisito una conoscenza completa può solo abbandonarsi a una suggestione. Con questa [mentalità] ci si imbarca in uno studio specialistico. Cosa può sapere [di spirituale] chi ha seguito un percorso scolastico puramente filosofico, cosa può sapere di matematica? Solo termini matematici, senza alcun presentimento che la matematica introduce alle grandi leggi dell'universo?
Non è passato molto tempo da quando lo si sapeva ancora. Nel Medioevo questa concezione non era pericolosa, perché non è vero che la rigida teologia medievale avrebbe incatenato tutto in catene di schiavitù. La prova migliore è che all'Università di Parigi, ad esempio, si discuteva su un tema del genere: «I discorsi della teologia si basano su favole». «La religione cristiana impedisce di aggiungere nulla di superficiale alla teologia». All'epoca era possibile discutere su questi temi in quel tempo. Oggi si discute in modo diverso. In passato, discutere era fruttuoso perché si era acquisita una formazione formale. Oggi è molto facile dimostrare gli errori di ragionamento. Ma ogni disputare basandosi su errori di ragionamento è sterile, perché non si è consapevoli del fatto che chi disputa deve prima comprendere la tecnica della disputa. Nell'età medievale, la matematica era considerata la base di tutto il sapere, persino dell'arte. Ciò ha dato origine al grande idealismo che può esistere e di cui la nostra epoca non può avere idea. Una caratteristica di Leonardo da Vinci, questo rappresentante del grande idealismo, è che «la meccanica è il paradiso delle scienze matematiche». Egli era allo stesso tempo artista e matematico. La formazione fisica del suo tempo era parte integrante della sua anima. Allo stesso modo, nelle sue creazioni pittoriche ci parla il modo di pensare e la saggezza del suo tempo. Egli chiamava il mondo esteriore il paradiso della matematica! Dove costruiva ponti, gli affluivano pensieri sullo spirito dell'umanità... [lacuna].
In senso teosofico, questo significa «sacrificio del mondo»: meno si fa per se stessi, più si può immettere nella civiltà del proprio tempo. Ciò che sviluppiamo da noi non è importante quanto ciò che trapiantiamo nel mondo. Non è ciò che perfezioniamo in noi stessi, ma ciò che diamo al mondo, è il pegno e il bene che è immortale. Leonardo da Vinci riversava dai pensieri sulla costruzione di ponti attraverso lo spirito dell'umanità come pensieri matematici. Gli esseri liberi volevano [essere come] dei, non una cosa nella natura. Ciò che l'uomo crea coscientemente nel mondo è un'esecuzione del divino [che] hanno preso in prestito dal piano del mondo. La cosa più banale può diventare sacra se è per il bene dell'umanità. Quando adottiamo questo punto di vista, accogliamo in noi il grande idealismo, e questo idealismo dovrebbe pervadere l'intera facoltà di filosofia. [Nel]l'ambito della nostra facoltà di filosofia [dovrebbero trovar posto] tutte le scienze specialistiche. Ma come centro della concezione del mondo, [la filosofia] dovrebbe essere il nocciolo al centro e non stare in secondo piano rispetto alle singole discipline. Attraverso questa scienza filosofica centrale potremmo arrivare alla visione artistica. Il titolo di dottore dovrebbe essere conferito solo a chi ha fatto propria questa visione centrale, [a chi] ha accolto in sé la convinzione di avere la vita in sé. L'esame finale del filosofo dovrebbe essere un esame delle sue forme di vita; l'unico titolo onorifico del dottore in filosofia dovrebbe basarsi sul fatto che nell'uomo si realizzi il contenuto vitale di questa forma di vita. Altrimenti il dottore in filosofia è un arabesco, una pretesa, una forma sociale. Non è solo la conoscenza che appartiene al dottore in filosofia, ma una conoscenza trasformata in arte di vivere. Una tale coscienza si è già avuta. Così un dottore in filosofia avrà solo la maturità che si addice a una mente filosofica. Una grande diffusione della concezione teosofica del mondo porterebbe automaticamente a questo, poiché la concezione teosofica del mondo vuole sviluppare le forze che [sono latenti] nell'uomo. Il teosofo è cosciente che l'uomo è capace di evolversi, che come il bambino deve svilupparsi, così anche lo spirito e l'anima possono evolversi verso gradini superiori. L'uomo non è ancora completo, così come esce dalla scuola e dalle università. Che l'uomo sia solo all'inizio della sua evoluzione è ciò che vuole affermare la teosofia.
Questo tono, che l'uomo sia solo all'inizio del suo sviluppo, dovrebbe essere la facoltà filosofica a dare l'esempio. Essa dovrebbe svilupparsi dalla mentalità matematica verso una direzione spirituale; tutto dovrebbe concorrere verso questo vertice. La teosofia non è così difficile. Si farebbe avvenire da sé che, se esistesse ad esempio una facoltà teosofica, alla fine tutte le scienze diventerebbero teosofiche.
La fisiologia è la scienza dei fenomeni nei vegetali, negli animali e nell'uomo. Se ora nella fisiologia si studia la struttura dell'occhio e così via, si tratta di immagini che consentono di attingere la conoscenza che l'uomo vede. Ora, la fisiologia ci insegna oggi che, in fondo, tutte le nostre sensazioni dipendono dai nostri organi di senso; il soggettivo [domina] ciò. E infine dice che ciò che non è oggetto delle nostre sensazioni sensoriali [non è reale]. Se ci riflettiamo e non ci fermiamo qui senza pensare, ma continuiamo a indagare spiritualmente, giungiamo esattamente alla stessa dottrina che ci dà l'occultismo, cioè che tutto ciò che è sensibile è illusione; e la dottrina [filosofica], elaborata da un punto di vista teosofico, conduce a grandi profondità. È necessaria una fisiologia; bisogna studiarla e poi coronarla con la filosofia. Non c'è scelta. Oggi la filosofia nella facoltà filosofica è solo un pezzo. Non ha più alcuna forza; è una materia come le altre. Non dovrebbe essere così; dovrebbe dare forza alle altre discipline; ha invece assunto la colorazione delle singole discipline. Il fatto che si pensi in modo essenzialmente materiale deriva dal fatto che non sono la filosofia e la grande visione del mondo, ma piuttosto la psicologia, proveniente da altre discipline, [che ha preso il sopravvento] ed è diventata una scienza sperimentale. Se si ritiene che la psicologia sia praticata in modo esatto solo se si sperimenta sull'uomo come si fa con un cristallo inanimato, allora si considera l'uomo come qualcosa di inanimato, di privo di anima. Nulla può riconoscere la conoscenza della psicologia se non l'espressione materiale. [Il compito] della teologia e quello della psicologia sono in un certo senso la stessa cosa, e integrare entrambe nella grande organizzazione della conoscenza [è ciò che occorre]. Poiché non sono in grado di farlo, le università odierne non sono in grado di trasmettere una concezione idealistica del mondo. Essere portabandiera di una [tale concezione] dovrebbe essere compito della facoltà. La facoltà non dovrebbe essere un aggregato di diverse discipline, ma dovrebbe farle crescere insieme in un'anima comune. Allora, senza che noi vogliamo trapiantare la teosofia nelle università, si insegnerà il [modo di pensare] teosofico. Altrimenti la facoltà di filosofia rimarrà un aggregato privo di legame spirituale. E la conoscenza dovrebbe diventare un tutto vivente, dai cui singoli membri risplende lo spirito. Come teosofi, ci basterà che questo studio filosofico avesse il privilegio [di svilupparsi] su questa base. Allora sarà ben custodito nella teosofia. Non vogliamo altro che ciò che ognuno deve volere per le singole scienze per il loro bene. Se la teosofia vuole adempiere al suo compito, non deve essere una dottrina, ma deve essere vita. Ad ogni passo dobbiamo essere teosofi; tutto ciò che facciamo nella vita deve essere permeato da questo atteggiamento teosofico vivente. Allora il movimento teosofico sarà più che un movimento; sarà uno dei più potenti fattori culturali del presente. Ma deve [esercitare la sua] influenza su coloro che sono stati scelti per guidare la nostra civiltà. Dobbiamo professare e rappresentare la teosofia ovunque vogliamo operare nella vita. Ciò che è accaduto nel mondo non è qualcosa di morto, ma qualcosa di vivo. Sono gli esseri, e non i rapporti, [che] determinano l'evoluzione dello spirito umano. Se la teosofia è un mondo dello spirito, allora la teosofia è uno dei più potenti fattori culturali del presente. Non è importante leggere scritti teosofici, ma [conta] l'atteggiamento mentale, che l'uomo ne sia afferrato nella sua quotidianità.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
Libera AntroposofiaArchivio digitale della Scienza dello Spirito di Rudolf SteinerInfo e ContattiTutti i contenuti presenti in questa piattaforma sono esenti da copyright
o sono stati legalmente concessi dai tenenti diritto.