Onorevoli presenti, onorevoli colleghi! La scienza dello spirito, così come soffia anche attraverso questi corsi universitari antroposofici, deve conquistarsi nel presente il suo diritto, la sua validità nel senso vero della parola. Potrebbe sembrare dapprima strano che sia così, poiché colui che ha imparato un poco a conoscere le forze trainanti di questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente, può certamente osservare come essa si pone precisamente interamente sul fondamento delle ricerche scientifiche e culturali del presente, come essa conta completamente su tutto ciò che costituisce la necessità della vita spirituale contemporanea. Se tuttavia essa deve combattere, allora bisogna considerare che questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente, in quanto tale, deve anzitutto volgersi contro i più forti pregiudizi presenti nel presente. Essa è la nemica naturale di tutto ciò che ancora sussiste come forze reazionarie nelle anime dei nostri contemporanei. E chi è in grado di prestare un poco di attenzione a questo sa che molta reazionarietà dimora nelle anime dei contemporanei.
In questi insegnamenti sarà mio compito dimostrare subito dal lato scientifico il diritto e il significato della scienza dello spirito qui intesa. Dovrò partire da cose relativamente elementari, per poi procedere gradualmente nel corso degli insegnamenti verso una vera conoscenza dell’uomo dal punto di vista di questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente. E mi sforzerò, poiché dovrò parlare principalmente di metodologia, tuttavia di introdurvi, attraverso la scelta degli esempi che userò nel corso di questi insegnamenti, in singoli capitoli e questioni speciali di questa scienza dello spirito, in generale e nel loro significato per le singole discipline specializzate del presente.
In tutto ciò vorrei comunque, in questo primo insegnamento, fornirvi innanzitutto una sorta di introduzione. Vorrei anzitutto segnalare come il pensiero scientifico contemporaneo sia venuto sempre più a trovare il suo sostegno principale nell’esperimento, nell’esperimento scientifico. Con ciò il pensiero scientifico contemporaneo si trova in una certa antitesi rispetto ai modi di conoscenza più antichi, a quei modi di conoscenza che procedevano principalmente dall’osservazione così come la natura e il mondo la presentano all’uomo. È cosa diversa procedere dal fatto preparato dalla natura e dal mondo e osservarlo, ovvero stabilire prima le condizioni di un processo e così, conoscendo le condizioni di realizzazione, osservare un fatto e essere condotti a certi risultati scientifici mediante questa osservazione. Ma voi sapete anche che il modo di pensare scientifico più recente è stato sempre più condotto a introdurre nel materiale osservativo su tutti i campi delle scienze naturali — pensieri matematici, risultati matematici. Voi tutti certamente conoscete l’asserzione una volta fatta da Kant, che in ogni singola scienza vi sia soltanto tanta vera conoscenza, vera conoscenza, quanta matematica vi è contenuta. Tanto nell’osservazione quanto nell’esperimento si debbono introdurre pensieri matematici, risultati matematici. Per questo ci si sente in un certo elemento sicuro, si sente di avere un rapporto conoscitivo completamente diverso verso una serie di fatti che si è in grado di abbracciare con formule matematiche, rispetto ai fatti che semplicemente si descrivono secondo la loro data empirica. Questo sentimento di sicurezza che si ha nel trattamento matematico, è qualcosa che da lungo tempo caratterizza il modo di pensare scientifico.
Ora però non si può dire che oggi vi sia già una consapevolezza chiara e reale dei motivi per cui ci si sente così sicuri nel trattamento matematico della natura e del mondo. E proprio una chiara e netta conoscenza di questo fatto del sentirsi sicuri nel modo di trattamento matematico ci porterà al riconoscimento della necessità che debba esistere una scienza dello spirito nel senso qui inteso. Questa scienza dello spirito, non è affatto costretta a mendicare il suo riconoscimento dalla competenza scientifica naturale o da altra competenza scientifica. Questa scienza dello spirito vuole contare completamente con la coscienza scientifica moderna in ogni suo campo, e vuole inoltre, di fronte a tutti i dubbi, i misteri e le questioni irrisolte che questa modernità scientifica porta con sé, guadagnare una posizione sicura, vuole proprio porre la scienza su una base sicura, su una base esatta nel senso matematico.
Devo soltanto richiamarvi l’attenzione su una questione molto semplice e vedrete già che proprio il sentimento di sicurezza nel trattamento matematico ci porta a metà strada dello sforzo scientifico, direttamente in un’incertezza. Che cosa dovremmo fare con una scienza, come la storia, se in ogni scienza deve stare soltanto tanta vera conoscenza quanta matematica vi è contenuta? E come dovremmo cavarcela di fronte ai fatti dell’anima umana, se tutti abbiamo dovuto sopportare le faticose elaborazioni che la psicologia matematizzante, per esempio dell’indirizzo di Herbart, ha sviluppato per giungere anche in questo campo a una sicurezza? Si è giunti a niente di diverso dal riconoscimento che in questo campo non funziona introdurre la matematica nel sapere. Questa è la prima questione che dovrà occuparci: che cosa significa questa sicurezza matematica di fronte alla conoscenza umana? E questa questione, quando l’avremo portata a una certa risposta, ci porterà proprio al riconoscimento della legittimità delle indagini della scienza dello spirito.
Ho inoltre detto che la scienza moderna preferisce l’esperimento, in cui si conoscono esattamente le condizioni di un processo, all’osservazione esterna, nel che le condizioni si nascondono più negli abissi dell’essere. Persino in campi come la psicologia e come la pedagogia, nei tempi più recenti si è tentato di passare dalla semplice osservazione all’esperimento. Osservo esplicitamente che la scienza dello spirito, così come qui è intesa, non potrà né dovrà sollevare obiezioni contro le giuste pretese dell’esperimento né nel campo della psicologia né nel campo della pedagogia. Ma si tratta di penetrare su che cosa si basi questa inclinazione verso l’esperimento proprio in questi campi della conoscenza umana. Possiamo proprio guadagnare la giusta visione di ciò da cui questa inclinazione verso l’esperimento nasce. Procediamo quindi, per un momento, proprio nel campo della psicologia e della pedagogia dal passaggio all’esperimento. Possiamo vedere come fino a tempi relativamente ancora molto recenti sia la psicologia, la scienza dell’anima, sia la pedagogia abbiano badato a osservare con cura il vivere dell’uomo, sia esso l’uomo adulto o l’uomo che diviene, il bambino. Ma che cosa è necessario se si vuole osservare la vita dell’anima tanto dell’uomo adulto quanto del bambino? È necessario poter mantenere una certa partecipazione interiore verso ciò che si osserva. Mettetevi veramente una volta nei metodi di osservazione più antichi nel campo della scienza dell’anima o nel campo dell’educazione e dell’insegnamento. Osserverete già come la partecipazione interiore, che l’uomo prende dall’uomo, nell’evoluzione dell’umanità si è diminuita verso il nostro presente. Non stiamo più così intimamente nella oggettività per quanto riguarda l’anima dell’altro uomo, come una volta stavano i pedagogi o gli psicologi. Non sentiamo più, quando le nostre proprie agitazioni dell’anima vibrano, in questa vibrazione un’eco di ciò che l’anima estranea sperimenta. Siamo più allontanati dalla vita dell’anima oggettiva dell’altro di quanto lo fossero gli uomini che una volta si impegnarono in osservazioni della vita dell’anima. E nella misura in cui ci siamo fatti estranei e sempre più estranei alle intimità della vita dell’anima dell’altro, nella stessa misura in cui non possiamo più con intuizione immediata, con profonda partecipazione intima del nostro interno, guardare nell’interno dell’altra anima, nella stessa misura si tenta, con l’aiuto dei nostri eccellenti strumenti, di accostarsi dall’esterno all’anima umana. Si tenta, mediante apparati, di registrare le manifestazioni della vita dell’anima umana, si tenta quindi di avvicinarsi all’uomo dall’esterno. Ciò è certamente legittimo in senso limitato ed è innanzitutto, dalla natura fondamentale della nostra epoca, completamente da valutare nella sua legittimità. Una volta divenuti estranei all’interno in modo immediato, allora bisogna semplicemente acquisire le manifestazioni di questo interno, il superficiale, anche mediante metodi esterni, mediante esperimentazione esterna. Ma proprio allora, quando ci siamo estranei allo spirito e all’anima dell’uomo e conduciamo i nostri esperimenti sulle manifestazioni più materiali dello spirito e dell’anima, abbiamo tanto più la necessità di interpretare questi esperimenti stessi in un senso spirituale e di permeare con la ricerca spirituale. Non contro l’esperimento come tale si dovrà quindi sollevare alcuna obiezione, bensì la richiesta sarà — voglio parlare oggi soltanto a titolo di introduzione —, proprio ciò che l’esperimento mostra, di illuminarlo spiritualmente dall’interno. Voglio appunto, per chiarirvi questo, portarvi un esempio.
La pedagogia sperimentale ha giustamente constatato come le proporzioni di crescita siano diverse nei ragazzi e nelle ragazze. All’interno dell’età scolastica si è mostrato che in diverse epoche della vita i ragazzi e le ragazze crescono con diversa velocità — ne parleremo ancora — , così che nella vita del ragazzo vi sono epoche in cui, diciamo, cresce più lentamente, mentre nella stessa epoca della vita le ragazze crescono più rapidamente. Ciò si può, se semplicemente si sperimenta, se si guarda soltanto alle manifestazioni della vita dell’anima, registrare come fatto. Ma solo colui che sa come dall’anima il processo di crescita viene spinto, come lo psichico del ragazzo è interiormente diverso, come la forza di questo psichico si manifesta nelle diverse epoche della vita, solo questi potrà interpretare nel modo giusto un tale fatto. E allora si potrà vedere come proprio attraverso la differenza nelle proporzioni di crescita tra ragazzi e ragazze, si illumina di nuovo perché le ragazze crescono nelle stesse epoche della vita con diversa velocità rispetto ai ragazzi, e si illuminerà allora ciò che accade nell’anima della ragazza, ciò che accade nell’anima del ragazzo. Si saprà che un essere, che per esempio tra il quattordicesimo e il diciassettesimo anno cresce particolarmente rapidamente, sviluppa altre forze di un essere che, diciamo, in un’età della vita alquanto più precoce cresce particolarmente rapidamente.
Proprio un’epoca che è grande nel trattamento esterno sperimentale dei fatti, proprio un’epoca siffatta, se non vuole sprofondare nella superficialità e nell’esteriorità, deve essere capace di permeare con ricerca spirituale ciò che scopre sperimentalmente. Di fronte a tutto ciò, la consapevolezza che si ha in matematica qualcosa che dà sicurezza al ricercatore è straordinariamente determinante. Se si vuole valutare giustamente questo fatto nella sua essenza e significato, allora ci si deve davvero porre la domanda: come si conosce proprio matematicamente, come si applica la matematica al fatto esterno, sensibilmente dato, e per che cosa il trattamento matematico si distingue da altro trattamento del materiale di fatti che ci è dato?
Vedete, innanzitutto all’uomo sono dati mediante i suoi sensi i fatti esterni del mondo. Come dalla fanciullezza entriamo in questo mondo di fatti esterni, esso ci si presenta davanti dapprima alla nostra soggettività come una sorta di caos, e soltanto quando interiormente ci rinforziamo verso ogni sorta di rappresentazioni e concetti — l’ho descritto più attentamente nel mio libretto «Verità e scienza» —, quando colleghiamo un fatto all’altro, raggruppiamo fatti, talvolta facciamo confluire concettualmente fatti che per l’osservazione esterna stanno molto distanti gli uni dagli altri, allora creiamo un certo ordine ideale, un ordine rappresentazionale nel caos dell’esperienza puramente sensibile.
Ora bisogna guardare esattamente come dapprima il nostro trattamento del mondo dei fatti esterni sensibili procede, quando per la nostra conoscenza non applichiamo la matematica, quando quindi semplicemente osserviamo il mondo esterno, ci facciamo rappresentazioni sui nessi dei fatti naturali esterni, per esempio secondo la legge usuale di causa e effetto e così via, anche secondo altre leggi. Dobbiamo farci rappresentazioni su come il nostro trattamento del mondo esterno sia propriamente. Che cosa facciamo portando ordine nel caos sensibile? Mi sembra che riguardo a ciò che facciamo, David Hume abbia detto una parola molto giusta. Il suo grande errore consiste soltanto in ciò, che egli considerava come valido per l’intera estensione della conoscenza umana proprio ciò che vale soltanto per questo campo, cioè per l’osservazione del mondo esterno libera dalla matematica. Su questo si basano propriamente la maggior parte degli errori e delle unilateralità del modo di pensare scientifico, nel fatto che si applica all’universale ciò che è completamente legittimo su un campo. Perciò è talvolta così difficile confutare ciò che è erroneo nei confronti dell’universale, perché — mi si permetta di esprimere il paradosso — vi è scarsamente alcuna proposizione da designare come errore per l’universale che non avrebbe la sua legittimità da qualche parte nel particolare, così che nel particolare si possono presentare certamente buone ragioni per qualcosa che deve essere combattuto se per esso viene avanzata la pretesa di validità universale. Così accade quando David Hume dice: Osserviamo il mondo esterno, l’articoliamo mediante le nostre rappresentazioni in modo legale. Ciò che allora abbiamo come legge nella nostra anima, non è in alcun modo tale che potremmo dire senz’altro che a esso corrisponda qualcosa di oggettivo nel mondo esterno, o che il mondo esterno nella sua fattualità dovesse sempre procedere come un tale legge prescrive. Potremmo, dice David Hume, propriamente soltanto dire che fino a ora abbiamo visto il sole sorgere ogni mattina. Questa è una proposizione di esperienza. Possiamo esprimere tutti questi fatti della medesima specie che ci si sono presentati in una legge generale, ma niente garantisce che abbiamo qualcosa di diverso da una serie di fatti sperimentati riuniti in una rappresentazione. — Che cosa è dunque propriamente in noi, che forma dai fatti osservati sensibilmente nessi legali, e quale significato hanno questi nessi legali per il campo qui designato? Avrà ragione David Hume quando dice: Risiede nell’abitudine della nostra anima il riunire in modo legale i fatti che ci si presentano, e poiché corrisponde a questa abitudine della nostra anima, formiamo certe leggi naturali. Queste leggi naturali non sono però niente di diverso da ciò che è stato riunito mediante le nostre abitudini dell’anima dai singoli fatti.
Così si arriva a dirsi: L’uomo si sviluppa innanzitutto nella sua vita empirica in modo che interiormente si abitua a portare ordine, armonia nel caos dei fatti empirici, e si deve dire, quanto più si avanza nel riconoscimento, proprio su questo campo limitato, tanto più si inclina verso questa caratteristica abitudine dell’anima. Non si può allora aspirare a ottenere fatti sconnessi, si vuole corrispondere alla chiamata abitudine dell’anima, si vuole per quanto possibile portare unità in ciò che ci si presenta come molteplicità sensibile e empirica. Ma se con sincera riflessione su sé stessi si penetra tutto questo riconoscimento, ci si deve tuttavia dire: quando si riconosce in questo modo, si sta di fronte al mondo esterno cosicché questo mondo esterno non entra propriamente nella nostra conoscenza. Ci si deve sempre dire su questo campo di conoscenza: Fuori sono i fatti materiali. Li articoliamo abitualmente nel nostro sistema rappresentazionale, allora li comprendiamo, sappiamo che se una serie di fatti si è svolta così e così spesso, si svolgerà di nuovo, quando i primi fatti si presentano di nuovo davanti a noi, anche nella sua seconda parte in modo simile. Ma tuttavia, se rimaniamo su questo campo, non penetriamo l’esterno, e nemmeno in principio facciamo la pretesa di penetrare questo esterno. Ma allora, se vogliamo stabilire inconsiderate ipotesi metafisiche, ne parleremo, la materia è questo o quello. Se però non vogliamo stabilire inconsiderate ipotesi metafisiche, lasceremo la materia stare fuori. Ci diremo che non penetriamo ciò che la materia nel suo interno propriamente è, ma ciò che essa, per così dire, dal lato che si rivolge a noi, ci presenta, questo l’ordiniamo in certe serie di pensieri, in certe regolarità di pensiero. Rimaniamo quindi al di fuori della realtà esterna cosicché ci formiamo immagini dell’andamento dei processi sul lato esterno dell’accadimento materiale. E propriamente, per la nostra giusta consapevolezza dell’umanità, abbiamo bisogno anche di questa consapevolezza che abbiamo a che fare con immagini. Pensate solo una volta a che cosa significherebbe per la consapevolezza dell’umanità se non potessimo abbandonarci alla conoscenza che abbiamo a che fare soltanto con immagini del mondo esterno. Se ogni volta, nel campo che qui caratterizziamo, dovessimo dire a noi stessi che qualcosa fluisce dal mondo esterno in noi, come qualcosa fluisce in noi quando beviamo o mangiamo. Pensate solo una volta a quanto poco tale unificazione dell’interno e dell’essere materiale potrebbe corrispondere a ciò che deve essere la nostra costituzione dell’anima nel conoscere il mondo esterno. Possiamo essere nella situazione di doverci dire: niente fluisce, nel conoscere, dal mondo esterno nella nostra vita dell’anima. Ciò che noi sperimentiamo del mondo esterno, lo formiamo come immagini che propriamente non hanno niente a che fare con questo mondo esterno.
Posso forse, per ciò che qui si presenta, usare un’immagine che trarrò dall’arte. Pensatevi che io dipinga qualcosa. Ciò che allora porto sulla tela, è qualcosa che questo mondo esterno, che per esempio vi è portato sulla tela, veramente non se ne importa. Un paio di alberi che fuori sono, che io dipingo sulla tela, a loro è completamente indifferente se io li dipingo o come io li dipingo sulla tela. La mia immagine si aggiunge a ciò che fuori è come qualcosa di straniero, qualcosa che con questa realtà esterna non ha il minimo a che fare interiormente. Psicologicamente e dal punto di vista della teoria della conoscenza è propriamente così anche con tutto il conoscere che si muove nel campo di cui sto parlando. Cadremmo immediatamente nella situazione di non poterci più distinguere dal mondo esterno, di crescere insieme al mondo esterno, come facciamo nel bere e nel mangiare, se ciò che si svolge nella nostra anima durante questo conoscere non si rivelasse come qualcosa di completamente straniero per il mondo esterno materiale. Vedremo più tardi come ciò che deve essere colto come libertà umana, può essere compreso soltanto sotto il presupposto che la conoscenza del mondo esterno materiale si comporti come l’ho appena esposto.
Ma ora non è così quando conosco matematicamente. Immaginate solo una volta come si conosce matematicamente, sia nel campo dell’aritmetica, dell’algebra, o di qualche parte superiore dell’analisi, sia nel campo della geometria analitica o sintetica. Non ci sta di fronte alcun mondo esterno a cui non possiamo avvicinarci, ma nel conoscere matematico viviamo direttamente in tutto ciò che è oggetto per noi. Formiamo interiormente gli oggetti matematici e i loro nessi, e quando disegniamo i costrutti matematici in qualche modo, ciò è soltanto, per così dire, per nostra comodità. Ciò che intendiamo non è mai ciò che in qualche modo appartiene a quel mondo esterno che percepiamo coi nostri sensi, bensì ciò che intendiamo nel conoscere matematico è completamente un costruito interiormente, qualcosa che vive soltanto nell’esercizio del nostro psichico che dà qualcosa di inaccessibile ai sensi come tali. Costruiamo interiormente, mentre edifichiamo il campo della scienza matematica. Questa è una differenza radicale rispetto al primo campo del conoscere, rispetto al conoscere del mondo esterno empirico dei sensi. Lì rimane ciò che è oggetto rigorosamente fuori di noi. Nel conoscere matematico stiamo con la nostra intera anima dappertutto dentro l’oggettivo, e ciò che propriamente viene a costituirsi come contenuto della scienza matematica è il risultato di una costruzione puramente vissuta e condotta nella nostra anima.
Qui risiede un problema significativo, e vorrei dire, questo problema è il gradino inferiore di quell’altro problema che poi diventerà il gradino superiore: Come si sale dalla scienza ordinaria all’antroposofica scienza dello spirito? Non credo che alcuno potrebbe rispondere a quest’ultima questione in modo appropriato e veramente scientifico, colui che non si fosse prima risposto la questione: Come l’osservazione esterna pura e il conoscere della natura che disciplina l’osservazione si elevano a quel conoscere della natura che si penetra di matematica, come si comporta rispetto al conoscere matematico come tale?
Ora però sorge un’ulteriore questione, una questione che propriamente lo scienziato deve rispondere dalla sua esperienza del lavoro scientifico. Io ho già detto che Kant ha attirato l’attenzione su questo che in ogni scienza stia soltanto tanta vera conoscenza quanta matematica vi è. Ancora una volta un’unilateralità, poiché ciò vale su un certo campo. L’errore kantiano consiste nel fatto che egli assumeva e impostava come qualcosa di universale proprio ciò che vale su un campo particolare. Ma riguardo a certe parti dell’essere naturale esterno così come esso ci è mediato dai nostri sensi, ci dobbiamo certamente dire: Portiamo in noi il bisogno — anche di questo bisogno parleremo più attentamente più tardi —, il bisogno propriamente così correttamente definito scientifico portiamo in noi, di penetrare anche matematicamente i fatti che ci si presentano, non soltanto di misurarli, confrontare le misurazioni, bensì penetrarli con ciò che prima noi stessi abbiamo costruito in formule matematiche.
Che cosa vive propriamente in noi, mentre aspiriamo a qualcosa di siffatto, mentre non restiamo colà abitualmente connettendo con regole generali i fatti empirici esterni, ma penetriamo questi fatti empirici con ciò che noi stessi costruiamo interiormente, che noi stessi con piena partecipazione all’oggetto matematico con tutta la nostra vita dell’anima abbiamo formulato? Ora, vi risiede evidentemente — chiunque abbia condotto esperienza scientifica in questo campo può dirsi con sincera auto-osservazione — risiede lì senza dubbio il fatto che noi sentiamo, innanzitutto tutta la natura attorno a noi sta di fronte alla nostra umana essenza come qualcosa materialmente estraneo. Quando ora osserviamo che possiamo, per così dire, immergerci in ciò che ci è materialmente estraneo con ciò che noi stessi abbiamo costruito interiormente, possiamo in una formula matematica esprimere ciò che altrimenti ci si presenta soltanto nel suo lato esterno, e il fatto che l’esprimiamo matematicamente, è tale che il processo naturale stesso si svolge secondo questa formula matematica, che cosa risiede alla base? Ora, niente altro evidentemente risiede alla base, se non che per questo ci appropriamo completamente interiormente il processo naturale esteriormente a noi dapprima estraneo, che per così dire aspiriamo a diventare tutt’uno con esso. Facciamo qualcosa di diverso, che non sia di afferrare ciò che inizialmente ci si presenta completamente esternamente cosicché possiamo ricostituire il suo andamento come lo costruiamo interiormente nel puramente matematico? Facciamo qualcosa di diverso che non sia l’aspirazione di vivere interiormente, e precisamente esattamente interiormente, ciò che inizialmente ci sta di fronte soltanto esternamente?
Questo interiorizzare dell’esterno, è proprio questo che spinge la spiegazione matematica della natura, che vive nella spiegazione matematica della natura. È particolarmente caratteristico per lo sforzo scientifico più recente e per il suo rapporto con la tecnica — su cui ancora parleremo — che la brama sia così intensa di portare quanta più matematica possibile nell’accadimento esterno, cioè portare in esso ciò che è dapprima costruito interiormente; quindi di penetrare completamente ciò che ci si presenta nella visione, per il fatto che possiamo vederlo come se fosse stato portato dalla noi stessi nella sua forma, nelle forme del suo accadimento. E quando l’avremo portato a questo, per quanto è possibile, per così dire fino al compimento di un certo ideale, portare la matematica nell’apparenza naturale esterna, quando riusciamo a portarlo così lontano come oggi lo è — dove non lo si aspira più così fortemente come una volta l’aspettavano gli atomisti, che per esempio nel campo delle apparenze luminose avevano tentato di penetrare con formule matematiche tutto ciò che esternamente si presentava — , quando siamo giunti, su un certo campo, al massimo a realizzare questo ideale, a portare la matematica nell’esterno, che cosa abbiamo? Allora possiamo contemplare ciò che abbiamo. Possiamo domandare: Che cosa abbiamo così raggiunto? — Possiamo chiaramente rappresentarci: Che contenuto ha propriamente la nostra anima, mentre, invece di contemplare l’esteriorità, diciamo, invece di contemplare le apparenze di polarizzazione, si rende presente una somma di formulazioni matematiche? Che cosa ne ha la nostra anima? Contempliamo questa forma, questa apparenza del tutto portata in formulazioni matematiche, la contempliamo, e quando la contempliamo senza pregiudizi e similmente siamo capaci senza pregiudizi di rivolgere lo sguardo verso il mondo esterno, troviamo allora qualcosa di molto peculiare. Allora troviamo che certamente abbiamo considerato tutto ciò che ci è stato dato come presupposti materiali del mondo esterno, per collegare a esso le nostre formulazioni matematiche, troviamo per così dire che dapprima abbiamo avuto qualcosa che ci appariva interiormente scuro, e che ora ci appare luminoso, cioè matematicamente concettualmente illuminato. Troviamo questo. Ma allora non possiamo più negare il fatto che contemporaneamente teniamo fronte alla natura, al mondo esterno un’immagine che non contiene più nulla della realtà che dapprima ci si era presentata.
Prendete le apparenze ottiche nella loro pienezza, nella loro intensità, prendetele così come dapprima ci si presentano quando l’occhio le osserva, e contrapponetevi ciò che da un certo punto di vista certamente a ragione produce un costruire matematico interno, diciamo l’ottica matematica come l’immagine, come l’immagine plasmata secondo regole formulate matematicamente di queste apparenze dell’occhio. Dovrete — basta un poco di sincerità a riguardo — dirvi: In questa immagine matematica non rimane nulla della pienezza delle apparenze cromatiche. È stato tutto ciò che i sensi, cioè la realtà esterna, dapprima ancora presentato, espresso da questa immagine. Teniamo fronte al mondo esterno un’immagine che non ha più la sua intensa pienezza interna, che manca della sua intensa realtà.
Vorrei qui usare un paragone, di cui soltanto nei prossimi insegnamenti vedrete che non è soltanto un paragone. Ma come pura analogia, vi prego di accoglierlo per il momento. Quando cioè penetriamo matematicamente i fatti empirici, allora la nostra conoscenza si divide in due tappe. La prima è: Dobbiamo contemplare i fatti empirici, cioè diciamo i fatti dell’occhio. La seconda tappa è questa: Regoliamo queste contemplazioni in formulazioni matematiche e abbiamo allora per così dire come risultato davanti a noi queste formulazioni matematiche. Allora non guardiamo più al mondo dei fatti empirici. È esattamente così, come paragone perfettamente esatto, come quando respiriamo ossigeno vivificante e penetriamo il nostro organismo con esso. Esso si combina in noi con il carbonio a formare l’anidride carbonica, respiriamo l’anidride carbonica, non è più aria vivificante, ma tutto il processo era per noi necessario per la nostra vita interna. Dovevamo respirare l’ossigeno vivificante, dovevamo combinarlo in noi con qualcosa che è in noi. Se allora contrapponiamo a ciò che in questa maniera è sorto al mondo esterno, è per questo mondo esterno nel medesimo senso qualcosa di mortificante, come l’aria respirata è qualcosa di vivificante. Per il momento deve essere usato soltanto come immagine. Così ci comportiamo nel conoscere matematico della natura. Assorbiamo in noi ciò che si presenta ai nostri sensi, cerchiamo di unirlo intimamente con qualcosa che è in noi, con qualcosa che soltanto in noi si trova, con il costruito matematicamente in noi. Per questo nasce qualcosa, dalla combinazione del conosciuto empiricamente con il costruito in noi, proprio il risultato del conoscere matematico della natura. Lo teniamo contro la natura: la natura non vi è più contenuta nella sua vitalità, come nell’aria espirata non vi è più la forza vitale di quella inspirata. È per così dire un’inspirazione spirituale del mondo esterno, ma un’inspirazione al che un’espirazione si contrappone che, trasformata in un certo modo, ha trasformato nel contrario ciò che era stato inspirato come unito all’organismo dell’anima.
Su questo processo che si svolge in noi quando aspiriamo al conoscere matematico della natura, su questo processo bisogna guardare, poiché esso ci prova che in effetti questo conoscere matematico della natura è diverso dal puro conoscere empirico della natura. Il puro conoscere empirico della natura va fino all’abitudine interiore della nostra anima, il conoscere matematico della natura non contrappone semplicemente al mondo esterno un’abitudine a esso estranea, bensì contrappone qualcosa interiormente efficace, vissuto, interiormente plasmato, e vuole in questo interiormente plasmato avere qualcosa che spiega questo mondo esterno nella sua essenza stessa, vuole quindi per così dire unire l’interiorità all’esteriorità.
Se si penetra rettamente come l’aspirazione al conoscere matematico della natura si basi su questo appropriamento interiore del mondo esterno, allora non si potrà più sorvolare come in effetti si ha un modo di conoscenza completamente diverso nel matematico che nel puro conoscere esteriore, sensuale e che riassume l’esperienza dei sensi concettualmente empirico. Si penetra più profondamente nell’interno umano col conoscere matematico e proprio così si crede di accostarsi maggiormente al mondo esterno secondo la sua natura, si crede di vivere proprio così interiormente ciò che rappresenta l’essenza del mondo esterno. Si fa allora l’esperienza soltanto che propriamente con ciò che si è trasformato in formulazione matematica, in fondo la piena pienezza del mondo esterno si è persa. Ci si deve rendere consapevoli: si combina ciò che il mondo esterno ci dà con qualcosa di puramente interiormente costruito. E ci si deve penetrare propriamente che cosa accade realmente nell’anima quando si fanno formulazioni matematiche, si deve penetrare rettamente. Ci si deve rendere conto che il matematico è un prodotto interiore dell’umanità, e che tuttavia, nonostante che si abbia a che fare con il costruito interiormente matematicamente, tuttavia si ha un sentimento — vedremo più tardi che è una conoscenza — che con questo costruito interiormente matematicamente, che viene costruito completamente al di fuori dal mondo esterno, qualcosa è dato che ci avvicina maggiormente al mondo esterno di quanto altrimenti siamo. Ma tuttavia, di nuovo, questo costruito interiormente in tale modo matematicamente non può essere realtà interiore, almeno non direttamente realtà interiore del reale mondo esterno di fronte. Poiché altrimenti, quando si ha davanti il risultato delle ricerche come immagine matematica, non si dovrebbe avere il sentimento, ora la piena pienezza del mondo esterno è sbiadita e rimane soltanto la formulazione matematica, bensì si dovrebbe avere il sentimento che in questa formulazione matematica si ha qualcosa che interiormente ha proprio la realtà. Pensate una volta come starebbe la cosa diversamente, se avessimo tutto l’ambito delle esperienze dell’occhio davanti a noi con tutta l’intensa sensazione di colore, e allora ancora, quando avessimo condotto una formulazione matematica, in questa formulazione matematica vedessimo spiritualmente ciò che avevamo dapprima assorbito. Vedremmo nelle nostre formule matematiche della teoria ondulatoria i colori brillare, risplendere, sperimentare apparenze di interferenza e così via. Non lo facciamo. Che non lo facciamo, ci testimonia che certamente penetriamo il mondo esterno con le nostre formulazioni matematiche in modo che ci avviciniamo a esso, ma che lo facciamo contemporaneamente al prezzo che non abbiamo più la piena realtà del mondo esterno.
Dato che si è saliti dal conoscere ordinario, abituale al conoscere interiormente formulato matematicamente, a cui deve precedere un formulare dei costrutti matematici puramente vissuti interiormente, allora deve sorgere la domanda: Non potrebbe questa evoluzione continuare ulteriormente nella vita dell’anima umana? — Dapprima abbiamo un mondo esterno davanti, gli stiamo di fronte in modo che le regole e le leggi che ci formiamo sulla base delle nostre osservazioni di esso sono costruzioni completamente estranee qui. Avanziamo, possiamo farlo soltanto per il fatto che interiormente completamente al di fuori del mondo esterno esteriore viviamo le formulazioni matematiche. Penetriamo allora questo mondo esterno con queste sole formulazioni matematiche. Esse non sono evidentemente interiormente penetrate di realtà, altrimenti avremmo anche la realtà. Se le poniamo davanti, se le guardiamo particolarmente, se riflettiamo su di esse: non possono essere reali, poiché al contrario, estinguono la realtà a cui le applichiamo. La domanda sorge in questo punto della considerazione: Può essere possibile che ciò che noi formuliamo interiormente matematicamente, che noi prima intraprendiamo per penetrare il mondo esterno sensibile più intimamente, che in questo ci rinforziamo? Può essere possibile che ciò che dapprima è un’esperienza matematico-interiore, vorrei dire, sia un’astrazione così pallida che di conseguenza la realtà si sfuma anche per noi, potrebbe essere che ciò che è vissuto nei costrutti matematici fosse reso interiormente presente con maggiore forza? In altre parole: La forza che dobbiamo applicare per giungere in preparazione di un conoscere matematico della natura a questo ultimo, potrebbe essere applicata essenzialmente più fortemente, in modo che non costruiamo soltanto astratti matematici, bensì concreto spirituale interiormente? Allora certamente non vedremmo il mondo esterno sensibile dapprima di nuovo sorgere in ciò che interiormente plasmiamo, ma avremmo qualcosa davanti, che allora certamente non è una forma matematica, poiché le forme matematiche sono appunto astratte, bensì deve essere plasmato diversamente. Avremmo qualcosa davanti, che è stato ottenuto allo stesso modo come i costrutti matematici, ma ottenuto col carattere della realtà. E davanti a noi starebbe, spiritualmente contemplato, qualcosa di cui possiamo dirci che ci riluce nella realtà proprio come la realtà esterna sensibile, ma l’abbiamo ottenuto elevando da noi non soltanto costrutti astratti matematici, bensì costrutti reali. Abbiamo rinforzato la forza matematizzante ed siamo così saliti a elevare interiormente da noi stessi realtà spirituale. Questa sarebbe allora una terza gradazione del nostro conoscere.
La prima gradazione sarebbe l’assunzione abituale della realtà esterna empirica. La seconda gradazione sarebbe la penetrazione matematica di questo mondo esterno, dopo che dapprima abbiamo elaborato la pura matematica. La terza sarebbe un’esperienza dello spirito, appunto anche interiormente, necessariamente interiormente intima come l’esperienza matematica, ma col carattere della realtà spirituale. E così starebbero davanti a noi il conoscere empirico naturale esterno, il conoscere matematizzante e il conoscere spirituale, quella conoscenza in cui, divenendo interiormente creatori, abbiamo mondi spirituali davanti a noi.
Una preparazione, questi mondi di ritenere per reali, l’abbiamo già in ciò, che ciò che troviamo nel conoscere formato matematicamente, certamente ancora imaginifico astratto, l’applichiamo a una realtà esterna e possiamo così dirci: Come costruiamo matematicamente, non ha certo in sé ancora realtà, non estrae dalla profondità della nostra anima una realtà, ma estrae qualcosa che è immagine di una realtà. Nella scienza dello spirito estraiamo dalle profondità della nostra anima ciò che non è soltanto immagine di una realtà esterna, ma che è essa stessa realtà, che è fattualità. Questi tre gradi di conoscenza umana esistono: primo il conoscere naturale fisico, secondo il sapere matematizzante e terzo la scienza dello spirito. E non è da vuote assunzioni che un metodo scientifico dello spirito viene costruito come necessità, bensì vedete, per colui che comprende l’emergere del matematizzare dalla ricerca puramente empirica, un ulteriore progredire si aggiunge come conoscenza dello spirito, benché per mezzo di ciò sorga non una matematica, ma qualcosa di completamente diverso, un reale mondo spirituale. E si deve proprio dire, chi comprende come la matematica sorge, potrà anche elevarsi alla comprensione come la scienza dello spirito orientata antroposoficamente sorge.
Questo è ciò che volevo oggi parlarvi come introduzione a questi insegnamenti. Volevo mostrarvi che questa scienza dello spirito antroposoficamente orientata sa dove sta il suo posto nel sistema generale delle scienze. Essa non nasce da arbitrio soggettivo, non da dilettantismo, essa nasce da una profonda teoria della conoscenza, essa è nata dalla conoscenza che deve per prima essere applicata per comprendere la giustificazione della matematica stessa. Non senza motivo — certamente da più antiche conoscenze scientifiche istintive — Platone ha richiesto che i suoi allievi dapprima avessero una buona scuola preparatoria di geometria o matematica. Non voleva con questo rendere possibili ai suoi allievi singole conoscenze aritmetiche o geometriche, bensì una comprensione profonda di ciò che propriamente accade nell’uomo quando matematizza o geometrizza. E su questo si basa propriamente l’asserzione apparentemente paradossale, ma profondamente significativa di Platone: Dio geometrizza. — Non intendeva dire che Dio crei soltanto nel matematico pentagoni o esagoni, bensì che egli crea con una tale forza interna, come noi la possiamo già rappresentarci, certamente soltanto imaginifico astrattamente, nel pensare matematico. Perciò credo che proprio colui che comprende profondamente dove sta la matematica nel campo delle scienze, comprenderà anche dove sta la scienza dello spirito.
Questa scienza dello spirito conquisterà il suo diritto, comunque si presentino i suoi avversari, poiché essa non vuole affatto costruire su fondamenti leggermente meditati o dilettanteschi, ma vuole costruirsi proprio su vera esattezza e su profondità storica. Perciò posso già dire: Quegli eventuali nemici che veramente seriamente si impegnano in ciò che la scienza dello spirito qui intesa ha da dire per la sua giustificazione, possono sempre essere benvenuti a questa scienza dello spirito, poiché volentieri discuterà con loro. Non ha paura di loro, poiché è equipaggiata con tutte le armi scientifiche che si trovano nelle altre scienze, e può combattere con esse. Vuole soltanto non essere continuamente rallentata da coloro che nulla capiscono di essa e che proprio dal loro puro dilettantismo e dalla loro bassa disposizione si levano contro di essa, poiché la scienza dello spirito, così come è intesa qui, crede di essere una necessità per le altre discipline specializzate, e propriamente non ha tempo da perdere, poiché è necessario che i limiti, in cui le discipline specializzate si trovano dovunque, vengano varcati da questa scienza dello spirito. Perciò dobbiamo anzitutto deciderci un poco a trattare non delicatamente coloro che, senza ragioni, si levano contro questa scienza dello spirito, da motivi su cui forse ancora nel corso di questi insegnamenti cadrà qualche accenno. Poiché propriamente dovrebbe essere parlato oggi all’umanità con la massima serietà possibile, completamente seriamente e con esattezza scientifica della scienza dello spirito, e ciò può accadere anche se solo uno se ne impegna.
Ho già ieri nell’insegnamento introduttivo segnalato come nella considerazione della transizione della conoscenza umana dal conoscere ordinario del mondo esterno al conoscere matematico si ottenga il primo grado di quel cammino che poi conduce ulteriormente a penetrare e riconoscere anche il metodo scientifico dello spirito, così come qui è inteso. Sarà proprio in questi insegnamenti mio sforzo caratterizzare e giustificare il metodo scientifico dello spirito. Ciò può propriamente emergere come risultato soltanto di ciò che in questi sette insegnamenti ho da esporre.
Oggi vorrei entrare ancora un poco più dettagliatamente nel primo grado. Vorrei porvi una considerazione, come essa oggi ancora nel pensare scientifico forse qui o là emerge in frammenti, ma come globalmente non è presente, e poiché non è globalmente presente, accade anche che non si è in grado di elevarsi metodicamente dalla trasformazione di una scienza ancora senza matematica a scienza matematica, da questa trasformazione poi a quell’altra, che riconosceremo come completamente appropriato che scaturisca da essa, dal penetrare matematico dell’oggettività a un penetrare scientifico dello spirito dell’essere reale. Cercherò, come già accennato, completamente gradualmente e metodicamente di raggiungere questo ultimo grado mediante la nostra considerazione.
Procederemo oggi da una considerazione dell’uomo, così come egli stesso lo sperimenta nel contemplare, nell’osservare il mondo esterno. Sarebbe per voi noto da insegnamenti qui tenuti, o almeno da resoconti di seminari, poi dalla lettura del mio libro «Dai misteri dell’anima» che si giunge a una considerazione completa e sufficiente dell’uomo soltanto per il fatto che si comprende come l’intera organizzazione umana si divide per lui in tre membra chiaramente distinte le une dalle altre. Abbiamo certamente a che fare con l’uomo unitario. Ma questo uomo unitario agisce come l’organismo più complicato a noi fino a ora noto, per il fatto che è articolato, direi, in tre sotto-organismi, che hanno una certa autonomia in sé, che però poi precisamente attraverso il fatto che tutto ciò che è in loro viene attraverso questa autonomia plasmato e poi di nuovo agisce insieme a formare un tutto, producono l’effettiva unitarietà dell’organizzazione umana. Abbiamo innanzitutto a che fare con ciò che nel mio libro «Dai misteri dell’anima» ho chiamato l’uomo nervi-sensi, quel membro dell’organizzazione umana che innanzitutto nel capo umano ha la sua espressione più adeguata, che però da lì si estende di nuovo su tutta l’organizzazione umana. Ma non si deve perciò, perché un tale membro dell’organizzazione umana penetra di nuovo l’organizzazione generale, trascurare il fatto che esiste un tale membro autonomo. Possiamo ben distinguere esattamente dalla rimanente organizzazione umana — e ne parleremo ancora più dettagliatamente — l’uomo nervi-sensi, tutto ciò che è il mediatore della nostra vita rappresentazionale. Siamo uomini che rappresentano per il fatto che siamo capaci di procurarci la vita rappresentazionale attraverso quell’organo che si può riunire come i sensi e il sistema nervoso che da essi si estende all’organizzazione interna.
Non nel medesimo senso come attraverso la vita rappresentazionale siamo connessi a questo sistema nervoso attraverso la nostra vita di sentimento. Soltanto il modo impreciso di considerazione psicologica del tempo più recente permette di sorvolarlo. La vita di sentimento non è immediatamente legata al sistema nervi-sensi, bensì soltanto mediatamente. La vita di sentimento è immediatamente legata a tutto ciò che possiamo denominare nella organizzazione umana il sistema ritmico, che si svolge principalmente nella respirazione, nel battito del polso e nella circolazione sanguigna. L’inganno che la nostra vita di sentimento come una parte della nostra vita dell’anima sia anche immediatamente connessa al sistema nervi-sensi, proviene dal fatto che continuamente accompagniamo tutto ciò che in noi come uomini si svolge sentimentalmente, con rappresentazioni. E così come la nostra vita di sentimento mentalmente viene continuamente accompagnata da rappresentazioni, così organicamente il nostro sistema ritmico, che si estende sull’intero organismo, è in connessione col nostro sistema nervi-sensi. È una relazione simile tra il sistema ritmico e il sistema nervi-sensi nel corpo, come nella vita dell’anima è la relazione tra la vita di sentimento e la vita rappresentazionale. Soltanto per il fatto che così è, si esprime indirettamente anche la nostra vita di sentimento anche attraverso il sistema nervi-sensi, che dapprima nell’organismo viene mediata l’esperienza del sentire, che ha come suo strumento nell’organismo il sistema ritmico, che questo allora reagisce sul sistema nervi-sensi e così sorge l’apparenza, come se anche immediatamente la vita di sentimento fosse legata al sistema nervi-sensi. Nel mio libro «Dai misteri dell’anima» ho attentamente attirato l’attenzione sul fatto che si può, per esempio nello studio di ciò che nell’uomo si svolge nell’afferrare musicale, arrivare facilmente a come questo proprio caratterizzato rapporto sussiste nell’uomo.
Al di là di questi due sistemi, del sistema nervi-sensi, che media la vita rappresentazionale, del sistema ritmico, che media la vita di sentimento, abbiamo poi il sistema metabolico. E nei tre sistemi, sistema nervi-sensi, sistema ritmico, sistema metabolico, abbiamo esaustivamente per quanto riguarda tutto il funzionale l’organismo umano dato. Immediatamente corrisponde al sistema metabolico la vita dell’anima del volere, e un vero studio della connessione tra volere e organismo umano accadrà soltanto quando si seguirà la cosa così, che si indagherà come la trasformazione metabolica è, quando un atto di volere o anche soltanto un impulso di volere si svolge. Ogni trasformazione metabolica è propriamente consapevolmente o inconsapevolmente il fondamento fisico di un fatto di volere o di un impulso di volere. Con il metabolismo sono connessi insieme i nostri movimenti, e a causa di questo fatto che coi nostri movimenti il nostro metabolismo è connesso, il nostro movimento è connesso psichicamente di nuovo anche all’attività del volere. Ci si deve essere chiari che nel momento in cui eseguiamo un movimento nello spazio, questo, come dire, è l’attività del volere più primitiva. Ma — per usare la parola goethiana — in un’attività del volere urFenomeno è propriamente quella trasformazione metabolica che sta alla base di un movimento in noi, come tale espressione fisica per lo psichico di un’attività del volere. E soltanto per il fatto che di nuovo seguiamo rappresentazionalmente le nostre attività del volere, queste attività del volere ora sono anche mediatamente connesse al sistema nervi-sensi. Così possiamo, voglio dirlo dapprima a titolo preparatorio, considerare la vita psichica e anche la vita fisica dell’uomo in una sorta di articolazione in tre membra autonome, organiche e psichiche.
Vogliamo ora oggi cercare di considerare, come per quanto riguarda l’uomo che osserva da un certo punto di vista si comportano questi tre membra dell’organizzazione fisica e psichica umana. Lì vorrei soprattutto porvi davanti ciò che è la visione della dimensionalità dello spazio. Dobbiamo proprio entrare in queste cose, direi, più esatte, minuziose, perché questi insegnamenti appunto intendono mostrare come conoscenza scientifico-spirituale è prosecuzione della conoscenza scientifica ordinaria esattamente. Consideriamo allora dapprima ciò che ho chiamato l’organismo nervi-sensi. Questo organismo nervi-sensi è principalmente, come ho già detto, contenuto nell’organizzazione del capo umano, e dalla organizzazione del capo, che contiene in sostanza l’uomo nervi-sensi, si estende la vita nervi-sensi sull’intero organismo umano rimanente, questo impregnando. Si potrebbe dire, per una considerazione non presa esteriormente dell’uomo il capo continua attraverso l’intero uomo. Se per esempio all’interno dell’organizzazione sensoriale abbiamo esteso la percezione del calore su tutto l’organismo, questo non significa nulla di diverso, che quel modo di organizzazione che principalmente nel capo per la parte più importante della vita sensoriale è situato, per questo speciale della sensazione del calore si estende ora sull’intero organismo umano, così che in un certo rapporto per quanto riguarda la percezione del calore l’intero uomo è capo.
Vedete, questa discussione oggi viene giudicata straordinariamente male. Poiché ci si è così abituati a modi di considerazione esterni, che si crede che si debba, quando si parla di tre membra dell’organismo umano, poterli posizionare così completamente separati spazialmente l’uno accanto all’altro, e un professore di anatomia che si sforzava di tale separazione spaziale ha avuto allora il gusto di dire che mediante l’antroposofia l’uomo verrebbe diviso in un sistema di capo, in un sistema di petto e in un sistema di pancia. Ebbene, con tali cose si può toccare l’antroposofia in modo inappropriato. Ma non è di questo che si tratta, piuttosto si tratta di affrontare queste cose in modo appropriato e di imparare a sapere che nella realtà le cose non sono così spazialmente separate come spesso ci si immagina dilettantescamente, bensì si incastrano, fluiscono l’una nell’altra — cosa che deve essere osservata specialmente anche quando si vuol comprendere rettamente l’interazione dei tre membra dell’organismo sociale tripartito.
Ora, l’organizzazione del capo è certamente quella organizzazione che, almeno è quello che i fatti empirici puri mostrano, ha più a che fare con il conoscere, almeno con il conoscere matematico che dapprima nel mondo esterno incontra l’uomo. Con questa organizzazione del capo, possiamo empiricamente constatare che ciò che possiamo chiamare dimensionalità, ci si presenta, direi, dapprima soltanto in uno spunto. Capiremo meglio di che si tratta, se consideriamo tre modi di attività dell’uomo; il primo quello che vorrei chiamare l’atto di visione totale, il vedere, l’osservare del mondo con gli occhi. Ma, come subito vedrete, si tratta dell’atto di visione totale, cioè l’osservare degli oggetti esterni con i nostri due occhi. Secondo, le braccia e le mani dell’uomo, benché siano fissate al tronco, e benché in un certo rapporto appartengono completamente al sistema di arti, hanno però anche di nuovo un’intima relazione al sistema ritmico. Sono mediante il loro attacco particolare nelle vicinanze del sistema ritmico mediante la vita, mediante il funzionale trasformate nell’uomo. Sono adattate come arti a quella vita che possiamo chiamare la vita ritmica, e poiché sono situate verso l’esterno, le braccia e le mani, così possiamo renderci evidenti su di esse molte cose che non potremmo facilmente renderci evidenti sui membri interni del sistema ritmico. Quindi, ben inteso, si tratta del fatto che in braccia e mani abbiamo ben arti, che però questi arti, a causa della loro posizione particolare nell’organismo umano, direi, mediante la vita, mediante il funzionale sono adattati al ritmico. Potete seguire questo ritmico nelle braccia, nelle mani, se vi dite come forte ciò che abbiamo nel sentimento, cioè in ciò che è connesso al sistema ritmico, si esprime nel gesto, nella libera mobilità delle braccia e delle mani. Sono appunto nella vita umana questi arti completamente e completamente, vorrei dire, elevati di una gradazione dell’esperienza. Sono predisposti come arti, ma non sono affatto posti al servizio, come presso l’animale stanno gli arti, bensì sono liberati dal servizio della vita degli arti e diventano, direi, come in un linguaggio invisibile all’espressione della vita di sentimento umana, sono dunque adattati al sistema ritmico. Come terza funzione vorrei porvi allora davanti ciò che possiamo considerare come il camminare, cioè una betätigung che nel senso più eminente si svolge attraverso il sistema di arti dell’uomo.
Vedere, movimento del braccio e camminare, vogliamo ora portarli veramente davanti all’anima scientificamente. Il vedere coi due occhi: Se lo consideriamo nella sua totalità, si arriva al fatto che dapprima, completamente indipendente da ogni attività mentale, ciò che è visto ci si presenta in due dimensioni. Posso, se voglio presentarvi il visto secondo la sua dimensionalità, semplicemente disegnare le due dimensioni su questa lavagna (vedi il disegno) come due coordinate perpendicolari l’una all’altra. Vorrei disegnarla così da corrispondere ai derivati successivi, disegnando le due linee soltanto puntate. Vorrei in questo fatto che disegno le due linee soltanto puntate, esprimere che propriamente nella nostra consapevolezza mentale questo bidimensionale non è affatto assorbito quando vediamo.
D’altra parte la cosa è diversa con la terza dimensione. La terza dimensione, possiamo chiamarla la dimensione della profondità, cioè la profondità dai nostri occhi come vista, quella dimensione che si trova nella direzione da dietro a davanti, non sta nel medesimo senso prima davanti alla nostra anima, completamente indipendente per esempio dalla nostra ragione. Sta davanti a noi come ciò che compiamo come operazione interiore della ragione, quando completiamo il bidimensionale altrimenti visto al tridimensionale mediante la dimensione della profondità. Ciò che allora compiamo sfugge in un modo più rozzo certamente alla nostra attività conscia. Però, se si entra in modo più fino nell’attività conscia, allora si arriverà certamente al fatto che si vive questa dimensione della profondità in modo diverso rispetto alle altre due, che vorrei chiamare la dimensione dell’altezza e la dimensione della larghezza. Si può già notare come si stima per quanto riguarda questa dimensione della profondità, quanto lontano da noi è qualcosa. Viene aggiunto alla visione ordinaria, alla visione dell’occhio qualcosa, quando completiamo nell’anima la bidimensionalità alla tridimensionalità corporea, così che possiamo dire: Finché stiamo dentro la nostra consapevolezza, non possiamo dire come abbia origine ciò che è la dimensione dell’altezza e la dimensione della larghezza. Dobbiamo semplicemente assumere la dimensione dell’altezza e quella della larghezza. Sono nella visione semplicemente date. Non così la dimensione della profondità, cioè la terza dimensione. La disegno perciò qui in prospettiva come linea continua, per indicare che questa linea continua come dimensione della profondità riposa già su un’attività che penetra nella consapevolezza almeno debolmente, su un’attività conscia, diciamo, semi-conscia, così che possiamo dire: Se consideriamo l’atto di visione, allora ci stanno davanti innanzitutto puramente mentalmente, cioè soltanto quando penetriamo mentalmente l’atto di visione, le dimensioni dell’altezza e della larghezza. La dimensione della profondità riposa su un’attività della consapevolezza, su un’attività della operazione mentale semi-conscia.
Perciò anche, come forse avete già sentito, l’interpretazione anatomico-fisiologica dell’atto di visione totale deve procedere così, che attribuisce al vedere propriamente — cioè a ciò che ancora è vedere senza attività mentale — il realizzarsi dell’estensione vista planare. Invece, deve attribuire già all’attività della corteccia cerebrale, cioè non più all’attività dei tubercoli quadrigemini, questo organo nel corpo umano, da cui dipende la betätigung visiva rappresentativa, il comportamento corporeo nella visione, bensì per quanto riguarda la dimensione della profondità alla corteccia cerebrale, al mediatore anche delle operazioni mentali volitive, deve essere attribuito l’anatomico-fisiologico. Possiamo anche, se, direi, debolmente catturato dalla consapevolezza, trattare la dimensione della profondità sinteticamente e analiticamente. Appartiene al regno di ciò che vorrei chiamare l’attività conscia attraverso il capo umano.
Ora, quando passiamo da questo atto all’attività che sorge attraverso l’attività di movimento del braccio e della mano, allora si tratta del fatto che immergiamo in un elemento che è difficile da afferrare con la consapevolezza. Però possiamo già su ciò che si svolge, mentre seguiamo la nostra vita di sentimento ora in libera attività delle nostre braccia e mani e dei gesti, possiamo già anche così, su ciò che propriamente l’uomo fa, diventare consapevoli, come diventiamo consapevoli dell’attività per quanto riguarda la dimensione della profondità attraverso i due occhi umani. Che cosa è propriamente che ci media questa dimensione della profondità? È la regolazione dell’occhio sinistro e destro. È l’incrocio dell’asse ottico sinistro e destro. Se questo incrocio si svolge a una distanza maggiore o minore da noi stessi, da questo dipende il giudizio principalmente mentale della dimensione della profondità. È poco apertamente intuitiva l’attività che sta propriamente alla base del giudizio di questa dimensione della profondità.
Ora, quando passiamo da ciò all’attività delle braccia e mani umane, allora troviamo che certamente possiamo già distinguere anche con uno sforzo un po’ della nostra consapevolezza, che certamente, mentre muoviamo le braccia in cerchio orizzontale, possiamo distintamente distinguere come questo movimento del braccio si svolge consapevolmente nella dimensione del destra-sinistra, cioè nella dimensione che vorrei designare come la dimensione della larghezza. Chi è capace di analizzare più finemente la vita umana, saprà che tutto ciò che l’uomo giudica per quanto riguarda questa dimensione della larghezza, è legato al sentimento che abbiamo, mentre sappiamo di noi come un uomo che misura la piena dimensione della larghezza con un braccio sinistro e uno destro. Abbiamo un’esperienza sentimentale di ciò che chiamiamo la simmetria, quale esperienza principalmente nella dimensione della larghezza si svolge. Abbiamo una tale esperienza soprattutto attraverso il sentimento che riceviamo mediato dalle nostre braccia sinistra e destra. Certamente, ora questo sentimento della nostra simmetria principalmente si traduce attraverso i movimenti corrispondenti del braccio sinistro e destro, che sentiamo, così che sentiamo l’essere-simmetrico in questo movimento congiunto del braccio sinistro e destro. Si traduce per noi il sentimento sensoriale dell’afferrare della dimensione della larghezza principalmente attraverso la simmetria in una vita rappresentazionale, e allora giudichiamo anche la simmetria anche nella vita rappresentazionale. Però non potrete non osservare che questo giudicare della simmetria della dimensione della larghezza in fondo è qualcosa di secondario, e colui che potrebbe soltanto contemplare il simmetrico e non avrebbe un sentimento al simmetrico, al corrispondere del simmetrico-sinistro al simmetrico-destro, questi sentirebbe la simmetria comunque pallida e asciutta e sobria e soltanto mentalmente. Colui vive rettamente in tutto ciò che la simmetria può dire, chi può anche sentire simmetricamente. Ma sentire simmetricamente possiamo come uomini soltanto per il fatto che sempre in un modo leggero diventiamo consapevoli della connessione reciproca dei movimenti del braccio sinistro e destro, rispettivamente della mano sinistra e destra. Su ciò che sentiamo così sentimentalmente si fonda propriamente tutto ciò che possiamo vivere per quanto riguarda la dimensione della larghezza.
Ma anche ciò che abbiamo prima per quanto riguarda l’atto di visione chiamato la dimensione della profondità, ci diviene in un certo modo consapevole anche attraverso qualcosa che viene a realizzarsi con le nostre braccia. Come incrociamo le linee visuali, così incrociamo anche le braccia, ed è, direi, la traduzione più rozza dell’atto di visione, quando incrociamo le braccia da qualche parte. Possiamo proprio attraverso la successione dei punti che otteniamo, quando incrociamo le braccia, penetrare in ciò che è dimensione della profondità, così che, se viviamo completamente ciò che abbiamo nella nostra organizzazione del braccio, allora certamente non abbiamo disponibile davanti la seconda dimensione, la dimensione della larghezza, come l’abbiamo disponibile davanti nell’atto di visione, bensì se vogliamo esprimere simbolicamente ciò che sorge per quanto riguarda la dimensionalità nell’apparato delle braccia e delle mani, allora dovrei così disegnare: la dimensione della larghezza, la dimensione della profondità (linee piene). E soltanto la dimensione dell’altezza, che è disponibile per ciò che vivo attraverso la mia organizzazione del braccio (linea puntata). Lasciamo, mentre eseguiamo i nostri gesti, mentre consapevolmente compenetriamo la superficie che si compone dalla dimensione della profondità e dalla dimensione della larghezza, completamente nell’inconscio la dimensione dell’altezza, la terza dimensione. Quando entra questa terza dimensione nel chiaro coscienza? Entra nel chiaro coscienza soltanto nell’atto di camminare. Quando ci muoviamo da un luogo, la linea che sta in questa terza dimensione, nella dimensione dell’altezza, diventa continuamente un’altra, e se l’inconscio mentale della consapevolezza è straordinariamente lieve per questa terza dimensione nel camminare, tuttavia non possiamo sorvolare il fatto che in effetti è semi-conscia dentro l’operazione mentale, considerare questa terza dimensione. Certamente, nella consapevolezza esterna rozza non contiamo col cambiamento di questa linea nella dimensione dell’altezza. Ma mentre camminiamo e sviluppiamo il camminare come un atto di volere, cambiamo continuamente questa linea nella dimensione dell’altezza, e dobbiamo dirci: È tanto debolmente conscio per il camminare ciò che accade in questa terza dimensione, come è debolmente conscio per l’atto di visione ciò che accade nella dimensione della profondità. Se allora vogliamo disegnare la dimensionalità per ciò che accade con l’aiuto del vero organo degli arti, che non è adattato a nessun’altra cosa che ad attività di arti, se vogliamo studiare la dimensionalità all’atto di camminare, che è legato alle gambe e ai piedi, allora potremo dire: lì dentro, in questo atto di camminare, sentiamo mentalmente un’attività dentro tutte e tre le dimensioni, così che devo disegnare l’atto di camminare allora con tre linee piene.
Noi viviamo così — se risguardate a ciò che ho detto, avrete una chiara consapevolezza di questo — nell’atto di visione, che in modo completamente pronunciato appartiene all’organizzazione del capo o dell’organo di visione, una bidimensionalità completamente disponibile e un’attività al realizzarsi della terza dimensione, della profondità. Noi viviamo in ciò che abbiamo usato come espressione per il sistema ritmico, nel movimento del braccio e della mano, la dimensionalità così, che nella nostra attività viviamo pienamente due dimensioni e la terza dimensione sta ancora disponibile nella consapevolezza come altrimenti le due per la formazione planare per l’organizzazione del capo nell’atto di visione. Soltanto nel vero organismo degli arti, che così appartiene al terzo sistema, al sistema metabolico dell’uomo — lo riconosciamo soltanto, se studiamo le trasformazioni metaboliche che accompagnano il camminare — , in questo terzo sistema ci si rivela tutto ciò che misura lo spazio secondo le sue tre dimensioni.
Ora non dovete soltanto ancora presentare la considerazione seguente, così arriverete a cose straordinariamente importanti. Tutto ciò che è contenuto nella nostra vita rappresentazionale è propriamente il solo contenuto della nostra piena consapevolezza sveglia. Ciò che è contenuto nella nostra vita di sentimento però non viene con la medesima chiarezza, con la medesima luminosità nella nostra consapevolezza. Vedremo nel prosieguo di queste considerazioni ancora come i veri sentimenti non hanno più forza d’intensità nella consapevolezza come i sogni e così come i sogni dal vivere della giornata, dal vivere completamente sveglio della vita rappresentazionale si rappresentano, così diventano rappresentazioni distinte, cioè entrano nella consapevolezza luminosa, così i sentimenti vengono continuamente nel vivere sveglio della giornata accompagnati dalle rappresentazioni che li esprimono. Così sono i nostri sentimenti, che altrimenti soltanto con l’intensità della vita onirica si presentano, portati nella consapevolezza distintiva, luminosa della vita rappresentazionale.
Completamente nell’inconscio rimangono nella loro essenza i veri movimenti di volere. Come sappiamo propriamente del volere? In fondo nel conoscere ordinario non sappiamo del volere della sua natura essenziale proprio nulla, e questo si trova, direi, anche documentato, espresso in una tale psicologia come quella di Theodor Ziehen, che propriamente nella sua «Psicologia fisiologica» soltanto della vita rappresentazionale parla. Il fatto però che egli non sa, che io vi ho appena presentato, che la vita di sentimento è propriamente legata all’organismo ritmico e soltanto irradia nella vita rappresentazionale, quello Theodor Ziehen l’esprime astrattamente così, che dice: Propriamente noi come psicologi possiamo soltanto seguire la vita rappresentazionale e troviamo certe rappresentazioni sentimentalmente tonate. — Così i sentimenti sarebbero soltanto proprietà della vita rappresentazionale. Tutto questo si basa sul fatto che da un tale psicologo l’effettiva organizzazione umana non è penetrata, che si comporta proprio come ho appena espresso. I sentimenti rimangono, poiché sono legati all’organismo ritmico, nello stato semi-conscia del sogno, e completamente nell’inconscio rimane l’effettiva essenza degli atti di volere. Perciò non vengono neanche più descritti dagli psicologi ordinari. Leggete le strane esposizioni propriamente di Theodor Ziehen sull’attività del volere, così vedrete che la capacità osservativa di questi psicologi l’effettiva attività interna del volere — ne parleremo come è — cade completamente fuori dalla mano. Nell’osservazione esterna abbiamo propriamente niente di diverso dato di ciò che possiamo contemplare, il risultato di un atto di volere. Non sappiamo l’interno che si è svolto, quando un impulso di volere muove il nostro braccio. Vediamo soltanto il braccio muoversi, così osserviamo quindi il fatto esterno posteriormente. Accompagniamo così le manifestazioni del nostro volere con rappresentazioni e per questa via consideriamo tali manifestazioni — esse che altrimenti sono mediate solo organicamente attraverso il sistema metabolico e il sistema di arti che a esso è connesso, anche come connessi con l’essenza rappresentazionale.
Ma soltanto in questo membro dell’organismo umano, nel sistema metabolico, che corrisponde fisicamente allo psichico dell’atto di volere, ci si rivela la tridimensionalità, che perciò è intimamente connessa con un sistema umano, la cui attività si svolge sostanzialmente inconsciamente. Questa tridimensionalità non può propriamente esserci di fronte nella realtà per la conoscenza ordinaria. Può essere rivelata soltanto, come vedremo, quando guardiamo con luminosa chiarezza nel nostro vivere di volere come altrimenti nel nostro vivere rappresentazionale. Ciò non può accadere col conoscere ordinario, ma, come vedremo, soltanto col conoscere scientifico dello spirito. Su ciò però, sulla betätigung generale dell’uomo, su tutto ciò che vive nel suo sistema di arti e metabolico, riposa la tridimensionalità come esperienza nell’inconscio. E che cosa accade? Dall’inconscio viene elevata dapprima dalla sfera della volontà-arti nella sfera ritmica. Lì viene allora soltanto ancora vissuta come bidimensionalità, e la terza dimensione, che ancora nell’agire della volontà viene vissuta immediatamente nella sua realtà, questa terza dimensione, la dimensione dell’altezza, è già diventata astratta.
Vedete qui nell’organizzazione umana l’astrattizzarsi della realtà attraverso l’attività dell’uomo stesso. Voi vivete nell’inconscio questa dimensione dell’altezza. Attraverso l’organizzazione umana diventa già astratta questa dimensione dell’altezza alla linea soltanto disegnata, al solo pensiero nell’organizzazione ritmica. E nell’organizzazione nervi-sensi, che cosa entra? Le due dimensioni diventano astratte. Non vengono più vissute. Possono soltanto ancora essere pensate con il ripensamento che viene in seguito alla cosa dalla ragione, così che abbiamo nel nostro organo della nostra ordinaria conoscenza, nella testa, soltanto la possibilità di esprimere le due dimensioni astrattamente mentalmente. Soltanto della terza, della dimensione della profondità, abbiamo, direi, una leggera consapevolezza anche ancora nella nostra testa. Vedete così, per il fatto che abbiamo questa leggera consapevolezza della dimensione della profondità nella nostra testa, siamo nella situazione di sapere propriamente ancora qualcosa nella consapevolezza ordinaria della realtà delle dimensioni. Se attraverso la nostra organizzazione questa dimensione della profondità, che possiamo propriamente soltanto bene studiare all’atto di visione, diventasse similmente astratta, allora avremmo propriamente soltanto tre linee astratte. Non arriveremmo affatto a cercare realtà per queste tre linee astratte.
Con ciò vi ho segnalato la realtà, la fattualità per ciò che nel kantismo sorge in modo non reale. Lì si dice che lo spazio con le sue tre dimensioni sia a priori contenuto nell’organizzazione umana, e che l’organizzazione umana propriamente ponga le sue esperienze soggettive nello spazio. Perché Kant è venuto a questa unilateralità? Vi è venuto perché non sapeva che ciò che noi soltanto nella leggera allusione della dimensione della profondità attraverso l’organizzazione nervi-sensi, ma altrimenti astrattamente viviamo, nell’inconscio nella realtà viene vissuto, allora viene elevato nella consapevolezza e così viene portato all’astrazione fino a questo piccolo resto nella dimensione della profondità. Noi viviamo la tridimensionalità attraverso la nostra stessa organizzazione umana. Essa è nella sua realtà presente nel sistema di volere e fisiologicamente-fisicamente nel sistema metabolico-arti. Essa è dapprima inconscia per la consapevolezza ordinaria e diviene a questa consapevolezza ordinaria conscia nell’astrazione dello spazio geometrico-matematico.
Io volevo così dapprima darvi un esempio del modo e della maniera come la scienza dello spirito può entrare nell’attività umana, come appunto non rimane alle astrazioni come l’apriori nel senso kantiano di spazio e tempo, bensì come entra veramente concretamente nella realtà dell’uomo e così arriva a come le cose si comportano propriamente nell’uomo. Volevo proprio questo esempio darvi, perché questo esempio della effettiva significazione dello spazio, come ancora esporrò ulteriormente, vi porta dentro una conoscenza più precisa dell’essenza del matematico da ogni lato.
Di questo poi domani ancora. ### Terza conferenza
Ieri ho tentato di considerare innanzitutto qualcosa di ciò che può condurre all’origine della rappresentazione del dimensionale all’interno dell’essenza umana. Ora intendo lasciar stare per un momento ciò che mi sono permesso di presentarvi. Poiché nelle considerazioni della scienza dello spirito si tratta soprattutto, quando esse devono essere illuminate da un altro lato, dal lato fisico-empirico, di avvicinarsi a esse da prospettive diverse, e questo intendo fare anche in queste conferenze, desidero però oggi aggiungere qualcosa a ciò che ho detto ieri da un altro punto di vista, affinché possiamo infine riunire le singole considerazioni in un tutto e elevarlo al livello delle considerazioni della scienza dello spirito.
Si dice molto frequentemente che le considerazioni della scienza dello spirito riguardano propriamente soltanto colui che stesso riesca a fare qualcosa con la particolare forma di visione che sta alla base della presentazione di tali risultati della scienza dello spirito. In un certo senso limitato, ma solo molto limitato, si può concedere che qualcuno possa avere questa sensazione. Tuttavia si tratterà sempre di stabilire se quello che viene presentato sulla base di investigazioni della scienza dello spirito possa essere compreso nel suo contenuto in generale, senza che ci si elevi a una visione particolare, oppure no, e proprio questo è ciò che desidero render comprensibile fino a un certo grado in queste conferenze — che il risultato delle investigazioni della scienza dello spirito può divenire perfettamente comprensibile al senso umano sano. Ma per questo è necessario che veramente ci si impegni con quello che la scienza dello spirito ha da dire per sua giustificazione da prospettive molto diverse. E a quelle cose che possono essere addotte per rigettare la scienza dello spirito non appartiene l’obiezione che consista nel dire: se noi consideriamo la natura che ci circonda, come essa ci è data innanzitutto nell’esperienza esteriore, allora essa è spiegabile da se stessa, e non abbiamo alcuna possibilità di salire da questa spiegabilità a qualche altra presupposizione essenziale che soltanto renda completamente comprensibile quello che ci circonda anche nel mondo sensibile. — Poiché io stesso sarò sempre il primo a sottolineare che da un certo punto di vista il mondo sensibile che ci circonda è spiegabile da se stesso. Una volta l’ho chiarito con un confronto che, lo confesso, si discosta un poco dal triviale. Dissi una volta: se qualcuno guarda il meccanismo di un orologio, non ha bisogno di ricorrere a spiegazioni provenienti dal mondo che sta al di fuori dell’orologio, se vuole spiegare il meccanismo dell’orologio da se stesso. L’orologio è da un certo punto di vista perfettamente spiegabile da se stesso. Ma questo non impedisce che da un certo altro punto di vista, per l’illuminazione completa di quello che propriamente si ha in mano con l’orologio, si abbia bisogno dell’intelletto dell’orologiaio e di cose simili — quindi qualcosa che sta completamente fuori dall’orologio. Non si possono risolvere così velocemente certe cose, come si crede ordinariamente, e perciò è già necessario che, se si vuole giudicare l’intera struttura, l’essenza vera delle investigazioni della scienza dello spirito, ci si impegni anche nei dettagli della presentazione, che ci si impegni con il modo in cui questa scienza dello spirito stessa applica quello che pensa di portare alla luce nel suo campo soprasensibile, nel campo ordinario sensibile, empiricamente dato dell’osservazione. Su questo tema desidero parlarvi oggi.
Devo presupporre innanzitutto qualcosa che spiegherò più dettagliatamente nei prossimi giorni nel suo modo di sviluppo. Devo presupporre innanzitutto che l’investigazione vera del campo della scienza dello spirito conduce innanzitutto a una diversa modalità conoscitiva, potrei dire anche a una diversa condizione dell’anima rispetto alla realtà, di quanta ne esiste nella vita quotidiana ordinaria o nella scienza ordinaria. Io ho denominato il primo stadio di questo — se si vuole, lo si può così chiamare — conoscere soprasensibile lo stadio immaginativo. Ora desidero entrare più tardi nel modo in cui questo stadio immaginativo della conoscenza si raggiunge a partire da certe attività dell’anima umana. Desidero però oggi esporre quello che questo stadio immaginativo della conoscenza propriamente è secondo la sua essenza, e per questo dobbiamo ancora una volta rivolgerci a quello che ho sviluppato qui come considerazione sull’essenza non tanto della matematica quanto del matematizzare.
Ho tentato di caratterizzare la differenza che sussiste per il nostro contenuto di coscienza quando da un lato ci immergiamo in qualcosa che il mondo sensibile esteriore ci offre, e che poi interiormente penetriamo con le nostre operazioni intellettuali, anche — per completezza lo dico — con impulsi sentimentali e volitivi, e dall’altro il conoscere matematico. E possiamo facilmente comprendere che quello che accade nel primo caso nell’anima dell’uomo, espresso puramente esteriormente, è una sorta di interazione, un’interazione immediata tra l’uomo e un mondo esteriore di qualche sorta. Per favore, prenda quanto dico solo secondo il suo contenuto reale. Non voglio con questo stabilire ipotesi. Non voglio con questo asserire nulla su una realtà che stia dietro la cosa, ma voglio soltanto indicare quello che esiste nel nostro contenuto di coscienza molto ordinario, quando stiamo di fronte al mondo esteriore in modo conoscitivo in questo modo. Questa conoscenza non avrebbe alcun senso se non presupponessimo di stare in un’interazione immediata con un qualche mondo esteriore.
Nel conoscere matematico, vorrei dire, nel conoscere matematico di primo ordine, cioè nel puro matematizzare, la cosa è diversa. Intendo questa diversità per il caso in cui, senza entrare in alcun contenuto esteriore, sensibile, concreto, viviamo e deriviamo puramente all’interno del campo geometrico oppure all’interno del campo aritmetico-algebrico. Quello che noi rappresentiamo a noi stessi all’interno del campo aritmetico-algebrico-geometrico in visione interiore — del tutto indifferente se sia il teorema di Pitagora nel campo elementare oppure qualcosa dalla teoria superiore delle funzioni — è qualcosa che innanzitutto vive completamente, se così mi posso esprimere, all’interno della costruzione psichica, che quindi viene sperimentata nell’attività continua e nella visione della propria attività. Questo matematizzare — come detto, se così mi posso esprimere — di primo ordine, che decorre completamente all’interno dell’esperienza psichica, l’applichiamo poi nella scienza della natura matematizzante oppure forse anche in altri campi dell’esistenza al mondo esteriore, e scopriamo semplicemente nel lavoro che quello che innanzitutto abbiamo sperimentato puramente interiormente è applicabile a questo nostro mondo sensibile esteriore. Già dal fatto che sia applicabile al mondo sensibile esteriore risulta che deve avere un carattere puramente immaginale, un carattere che può essere caratterizzato dicendo: quello che noi sperimentiamo matematicamente, come tale non ha ancora alcun contenuto, non ha nulla di quel contenuto che troviamo fuori all’interno del nostro ambiente. In questo rapporto il contenuto nel matematizzare è completamente privo di contenuto, cioè è pura immagine. — In quale misura il campo spaziale, che nel matematico è solo immagine, si ordinasse comunque a una realtà, l’ho mostrato ieri riguardo alla concezione del dimensionale. Ma all’interno del matematico quello che sviluppiamo è completamente pura immagine. Se non fosse immagine, non potremmo eseguire quel modo di trattamento che eseguiamo quando ad esempio pratichiamo la scienza della natura matematizzata. Poiché comporterebbe che una realtà e non soltanto qualcosa d’immaginale confluisse all’interno dell’atto conoscitivo. Ma che una realtà non confluisca con l’atto conoscitivo, questo ci diviene consapevole quando realmente eseguiamo lavorando questo atto conoscitivo.
Ora, se da un lato riconosciamo questo carattere immaginale del matematico, dall’altro siamo consapevoli che sperimentiamo queste immagini matematiche, abbiamo allora innanzitutto senza un contenuto reale determinato, ma pur sempre un contenuto di coscienza che può essere sperimentato da noi nella sua immaginilità, anzi, è proprio per il fatto che comprendiamo completamente come, vorrei dire, restino nascoste certe cose che dobbiamo tuttavia presagire in quello che si presenta ai nostri sensi, rispetto a quello che sperimentiamo matematizzando. Nel matematizzare stiamo completamente dentro in quello che propriamente accade. Nel matematizzare possiamo dire che siamo completamente uniti in modo esauriente a quello che accade. Questo, unito al carattere immaginale del matematico, ci consente di ottenere all’interno della nostra coscienza una rappresentazione abbastanza chiara di quello che propriamente sperimentiamo nel matematizzare, e su questo si fonda il fatto che nella pratica della matematica si ha una sicurezza straordinariamente grande, che si sa effettivamente, mentre si fa matematica, che ci si muove in un campo dove regnano certezze conoscitive. Forse a molti tra coloro che si occupano di queste cose sarà capitato di notare la differenza che sussiste nello studio tra l’impegnarsi con realtà sensibili esterne e l’impegnarsi con quello che giace nel campo della pura matematica. Soprattutto, si può star certi che quando si matematizza, si segue continuamente tutto quello che si fa con piena, luminosa, chiara consapevolezza, e credo di non esagerare se dico persino che si può misurare la chiarezza della coscienza dal fatto che si prenda il matematico come quello in cui questa chiarezza della coscienza si esprime con maggior evidenza. Non possiamo propriamente dubitare che ogni singolo gesto che noi eseguiamo — se mi permetto di usare questa parola figurativamente — quando matematizziamo, sia accompagnato nello stesso tempo dalla nostra attività interiore volontaria dal momento che è interiormente intuitivo. Noi siamo totalmente in controllo, quando matematizziamo.
Vede, quello che qui sussiste nella condizione della coscienza nel matematico, è quello che aspira chi vuol elevarsi a quello che io chiamo pensiero immaginativo. Quando matematizziamo, abbiamo come contenuto dell’anima il numerico, su cui parlerò ancora, e lo spaziale e simili. Abbiamo quindi un certo campo di un contenuto interamente determinato immaginale all’interno della nostra anima. In una condizione dell’anima del tutto simile aspirare a un contenuto immaginale diverso, è quello che aleggia davanti allo sviluppo verso il conoscere immaginativo, e qui arrivo al seguente.
Se applichiamo il matematico alla natura esterna, non possiamo tuttavia fare diversamente — soprattutto lo faremo se abbiamo molto lavorato in questa direzione — se non applicare innanzitutto questo trattamento matematico della natura esterna soltanto a quello che all’interno della natura esterna chiamiamo il mondo minerale. Il mondo minerale ci offre quello che in un certo modo è del tutto capace del trattamento puramente matematico. Nel momento in cui saliamo dal puramente minerale al vegetale, agli altri regni naturali, il trattamento matematico, nel modo a cui siamo abituati, ci abbandona. Ora chi vuol elevarsi alla forma immaginativa di pensiero desidera guadagnare qualcosa nella sua vita psichica che non comprenda solo figure geometriche o relazioni numeriche, ma desidera guadagnare figure che vivono nella psiche esattamente nello stesso modo di queste figure matematiche, ma che nel loro contenuto vanno oltre il matematico. Desidera guadagnare figure che possa poi applicare al vegetale così come applica le figure matematiche al minerale. Perciò innanzitutto — come detto, sui singoli metodi che conducono al conoscere immaginativo desidero ancora parlare più tardi — deve essere aspirato che tutto quello che conduce a un conoscere immaginativo si compia in una condizione dell’anima tale che essa sia completamente equivalente al conoscere matematico. Si tratta del fatto che il modo migliore di preparazione per la formazione del conoscere immaginativo è di essersi occupati il più possibile con il matematizzare, non tanto per giungere a singole conoscenze matematiche, quanto per ottenere un’esperienza chiara di quello che propriamente fa l’anima umana quando si muove in figure matematiche. Questo fare dell’anima umana, questo fare completamente consapevole dell’anima umana deve allora essere applicato a un altro campo, deve essere applicato così che, come facciamo in matematica, dalle nostre costruzioni interne — se ora mi permetto di usare l’espressione in senso ampliato — costruiamo ulteriori costruzioni, attraverso cui possiamo penetrare altrettanto nella vita vegetale oppure permeare la vita vegetale così come possiamo permeare l’essenza minerale, l’essenza chimico-fisica e così via con le figure matematiche.
Devo sottolineare questo particolarmente per la ragione che, poiché semplicemente nel senso triviale si usa l’espressione «chiaroveggenza» per quello che come visione soprasensibile viene applicato nella scienza dello spirito, sotto questa espressione «chiaroveggenza» viene compreso molto spesso qualcosa di abbastanza confuso, e soprattutto molto frequentemente quello che si può sì designare come chiaroveggenza — sulle parole non si tratta — viene facilmente confuso con tutto quello che emerge nella costituzione umana quando le funzioni della coscienza vengono abbassate, così che cadono al di sotto della superficie di quello che è la coscienza quotidiana, come nell’ipnosi, sotto l’influenza di rappresentazioni suggestive e simili. Con questo abbassamento, con questo penetrare in un inconscio, con questo smorzamento della coscienza non ha assolutamente nulla a che fare quello che qui è inteso come il raggiungimento della vita immaginativa, bensì si tratta di un’elevazione della coscienza, di un muoversi della coscienza proprio nella direzione opposta a quella aspirata da quello che nel senso triviale si chiama chiaroveggenza. Si tratta propriamente con quello che nel senso triviale si chiama chiaroveggenza sempre di una visione scura, e sarebbe giusto se si potesse dire, senza essere frainteso, che l’aspirazione verso il conoscere immaginativo è un vero aspirare a una chiaroveggenza. Lei ha solo bisogno di confrontare quello che ho appena chiamato visione scura con quello che le ho caratterizzato qui con poche parole. In tutto quello che le si presenta in uno stato dell’anima più o meno medianico, vede uno smorzamento della coscienza, sia per il fatto che artificialmente la coscienza è stata smorzata, oppure che l’uomo che si usa come mezzo è da principio un po’ semplicione, e che si può facilmente abbassare la sua coscienza un po’. Si tratta sempre di qualcosa che lei certamente non può paragonare con una condizione dell’anima che decorre in una chiarezza così luminosa come solo la condizione dell’anima stimolata matematicamente può decorrere. Quello che oggi si chiama spesso chiaroveggenza — l'avrà sperimentato — ha straordinariamente poco a che fare con l’aspirazione a una condizione dell’anima in chiarezza matematica, bensì al contrario, lì ordinariamente risiede lo sforzo di tuffare il più possibile nelle tenebre della confusione. Al contrario aspira a realizzarsi quello che ora le descriverò successivamente come visione immaginativa.
Ora, questa visione immaginativa è certamente innanzitutto qualcosa che vive nell’anima così che può essere presente in questa anima solo per il fatto che si sviluppa. Infine nemmeno il bambino di cinque anni è ancora un matematico. Anche l’immaginilità matematica deve essere sviluppata per primo, e non è più sorprendente che quello che dallo stato pre-matematico decorre verso la condizione dell’anima che si svolge nel matematico, possa essere in un certo modo continuato, così che quello che nel matematico ho già portato a una certa chiarezza luminosa dell’esperienza interna, possa anche essere continuato ulteriormente. Ora si tratta tuttavia di sapere se colui che ora dice: sì, ma le relazioni devono essere stabilite con quello che è l’osservazione sensibile ordinaria — ha ragione. Ha ragione in un modo, e si tratta di perseguire veramente queste relazioni anche nei dettagli.
Consideriamo a questo scopo ancora una volta quello che ieri ho chiamato l’organizzazione dei nervi-sensi dell’uomo. Questa organizzazione dei nervi-sensi dell’uomo è concentrata soprattutto nella testa umana, sebbene io abbia già detto ieri che quello che principalmente siede nella testa umana, si diffonde però di nuovo su tutta l’organizzazione umana. Tuttavia si può considerare questa organizzazione della testa anche nel seguente modo. Qui vogliamo partire da qualcosa che durante lunghi periodi ha causato certe difficoltà nella scienza moderna. Ho trattato queste difficoltà nel mio libro I segreti della filosofia nel capitolo che ho intitolato Il mondo come illusione. Sussiste per il modo di pensare moderno effettivamente una grande difficoltà nello stabilire una relazione tra l’impressione che viene fatta sul genere umano dal mondo sensibile esteriore, e quello che propriamente viene sperimentato all’interno dell’uomo nella rappresentazione oppure, diciamo, semplicemente nel contenuto senziente. Questa difficoltà ha condotto al fatto che si è detto: quello che accade fuori di noi non può divenire affatto contenuto della nostra coscienza, bensì quello che diviene contenuto della nostra coscienza è nel fondo generato dallo psichico come reazione all’impressione dal mondo esteriore. Poiché l’impressione dal mondo esteriore rimane nel fondo al di là del percepibile. All’interno del campo del percepibile è propriamente contenuto solo quello che come reazione scaturisce dall’anima in risposta al percepibile. — Si era immaginata la cosa per un tempo in modo piuttosto rude, si diceva — e molti lo dicono ancora oggi così —: Nel mondo fuori sono presenti vibrazioni di qualche mezzo, vibrazioni di grandissima velocità, e quello che lì fuori è presente come vibrazioni ci fa un’impressione in un certo modo, l’anima reagisce a ciò, e noi traiamo dall’anima il mondo intero variopinto, il mondo intero che possiamo chiamare il mondo dei nostri occhi. Quello che abbiamo dispiegato intorno a noi per la nostra coscienza, il mondo intero variopinto, rappresenta propriamente solo la reazione dell’anima a quello che, completamente nello sconosciuto, giace fuori come qualche vibrazione di un mezzo che riempie lo spazio. — L’adduco solo come esempio di come ci si immagina tali cose, e desidero ora entrare in quello che innanzitutto deve solo presentarvi un altro modo di guardare alla cosa.
Se lei nuovamente prende innanzitutto quello da cui ieri sono partito, la considerazione dell’atto di visione totale, dell’atto di visione in generale, avrà una base per considerare pure lo stesso processo per gli altri sensi. Cosa sussiste propriamente quando guardiamo a quello che la percezione sensibile esterna rappresenta per il genere umano? Pensiamo, per rendercelo chiaro, innanzitutto al mondo dell’occhio. Non si potrà non riconoscere — vado ora solo in modo descrittivo — che quando consideriamo l’occhio, nonostante il fatto che dobbiamo considerare questo occhio come un membro vivo nel nostro organismo vivente intero, tuttavia all’interno di questo occhio durante l’atto di visione dobbiamo registrare processi che possiamo seguire così come seguiamo i processi nella realtà esterna, nel senso più ampio cosiddetta minerale. Nonostante l’occhio sia vivo, possiamo costruire come la luce penetra l’occhio, come mediante una certa disposizione dell’occhio si produce qualcosa di simile a quando facciamo penetrare la luce attraverso una fenditura su una parete e produciamo un’immagine. Insomma, si può fino a un alto grado costruire ulteriormente all’interno dell’occhio quello che ci è lecito costruire all’interno della realtà meccanica, minerale esterna. Si può continuare nell’organismo umano questa costruzione nel campo esterno meccanico-minerale. Se la cosa per gli altri sensi è piuttosto diversa che per l’occhio, possiamo tuttavia considerare l’occhio come un rappresentante per una corrispondente serie di fatti che qui entra in considerazione. Veda, quello che si svolge lì e che seguiamo con le nostre costruzioni, si svolge perfettamente all’interno dell’occhio e quindi all’interno del nostro organismo, e si tratta ora di sapere se in qualche modo possiamo arrivare a capire quello che propriamente si svolge all’interno del nostro organismo. Se ci si attiene a una considerazione del tutto superficiale, si dirà approssimativamente così: Ebbene, un qualche mondo esteriore sconosciuto esercita un’impressione sull’occhio. All’interno dell’occhio accade qualcosa, questo esercita nuovamente il suo effetto indietro sul nervo ottico e così via fino ai nostri organi centrali. Poi la reazione dell’anima si produce in un qualche modo a noi sconosciuto. Noi traiamo dall’anima il mondo intero variopinto dei colori come reazione a questa impressione.
Tutto questo è propriamente completamente un modo di considerazione che conduce in un abisso, ed è ormai ammesso da numerosi ricercatori che con un tale metodo di investigazione, considerando semplicemente esteriormente innanzitutto quello che sta davanti all’occhio, poi i processi nell’occhio, i processi finora possibili oggi, ancora più indietro nel cervello e così via, in realtà — persino se potessimo arrivare in ultimo — arriviamo solo a processi materiali o visioni, e che il punto su questo cammino non potrebbe mai essere trovato a cui la reazione di qualcosa di psichico su questa impressione esterna propriamente accade, così che per questa modalità di considerazione non arriviamo mai a capire quello che propriamente sperimentiamo nel mondo esteriore. Possiamo fare questa considerazione in questo modo, ma non arriviamo mai a capire quello che propriamente sperimentiamo nel mondo esteriore.
Quando il ricercatore dello spirito sviluppa in se stesso quello che io chiamo conoscere immaginativo, allora l’intero problema si trasforma in un altro. Allora giunge a non dover vedere all’interno dell’occhio solo quello che è ricostituito secondo il mondo fisico-minerale esteriore, ma giunge a cogliere realmente nell’occhio qualcosa che può essere penetrato quando ha sviluppato l’immaginare. Non vero, da un lato facciamo così nel matematico immaginare rispetto alla realtà esterna fisico-minerale, che penetriamo questa realtà esterna con quello che è geometrico, che è aritmetico, e sentiamo come cresce insieme nella modalità di considerazione quello che abbiamo innanzitutto sviluppato nel matematizzare all’interno del nostro campo di coscienza, con quello che sono processi esterni. Ma con quello che è processo nell’occhio, non solo confluisce immediatamente per colui che ha sviluppato l’Immaginazione quello che ha matematizzato, bensì anche quello che secondo il modello del matematizzare nelle immagini del pensiero immaginativo si è presentato. In altre parole: nel guardare l’occhio, l’immaginante ha il contenuto ulteriore, e questo contenuto è tale che la persona interessata ora sa: io colgo una realtà con la mia immaginazione, così come altrimenti colgo una realtà rispetto alla natura esterna fisico-minerale con il mio matematizzare.
Dunque, vogliamo intenderci bene: innanzitutto nella ricerca dello spirito si applicano quei metodi che si applicano altrimenti esteriormente con l’aiuto della matematica nella ricerca della natura, al mondo dell’occhio. Si vede però, quando innanzitutto si è sviluppato il pensiero immaginativo, che si ha una realtà di fronte all’occhio che non si ha quando ci si trova solo rispetto al mondo esteriore fisico-minerale. Per colui che è progredito verso rappresentazioni immaginative, la materia fisica esterna dapprima diviene nient’altro che quello che è per la coscienza ordinaria. Teniamo ben fermo questo: per quanto acutamente possiate avere sviluppato in voi il pensiero immaginativo, non potrete, se l’avete sviluppato correttamente e se sapete qual è la corretta condizione dell’anima nel pensiero immaginativo, non potrete concedere di vedere più di quanto il vostro ordinario intelletto consapevole vede in quello che voi osservate come processo fisico, come processo chimico o addirittura come qualcosa che decorre nel campo puramente meccanico. E colui che per il prossimo sguardo afferma di vedere qualcosa di diverso all’interno del campo inorganico di quello che vede il non-veggente, è su una strada discendente nel conoscimento spirituale, non sulla strada giusta nel conoscimento spirituale. Può vedere ogni sorta di fantasmi, ma le entità spirituali del mondo non si riveleranno a lui nella loro vera forma. Al contrario, nel momento in cui si include nel proprio campo di osservazione l’occhio umano, si ha esattamente la stessa esperienza con la propria immaginazione che si ha altrimenti con il matematizzare di fronte alla natura esterna. In altre parole: quando osserviamo l’occhio umano vivente, quando lo prendiamo nella nostra osservazione, allora è così che solo quando abbiamo sviluppato l’Immaginazione sappiamo che siamo di fronte a una realtà piena, quando non solo possiamo estendere la costruzione matematica all’occhio, ma anche all’occhio possiamo estendere la costruzione nell’Immaginativo.
Cosa risulta da ciò? Da ciò risulta che io posso dunque costruire nell’occhio un processo esattamente secondo il modello di costruzioni matematiche all’interno del campo empirico materiale. So che questo processo nell’occhio è costruibile del tutto così come qualcosa in una camera oscura oppure simili, nel mondo minerale-meccanico esteriore. So però anche che questo intero campo, in cui io costruisco, contiene ancora qualcosa di altro, che, se voglio procedere così come altrimenti con il matematico rispetto alla natura inorganica, posso penetrare solo con il conoscimento immaginativo. Ma cosa significa questo? C’è nell’occhio umano qualcosa che nella natura inorganica non c’è, e quello che c’è nell’occhio umano, che non esiste nella natura inorganica, si riconosce come realtà solo quando ci si congiunge a esso così come ci si congiunge nel matematico con l’inorganico. Quando si è compiuto questo atto, si dice: si è penetrato fino al corpo eterico umano. Si è afferrato attraverso l’Immaginazione la natura eterica dell’uomo così come altrimenti si afferra attraverso il matematico la natura inorganica fuori.
Dunque si può in modo affatto determinato indicare come ci si comporta per scoprire l’eterico in un organo sensoriale attraverso l’Immaginazione. Non è affatto il caso che si giunga in qualche modo confuso, fantastico alla rappresentazione di un corpo eterico umano, bensì si giunge a questa rappresentazione attraverso il fatto che innanzitutto si sviluppa l’Immaginazione e poi su un oggetto che è adatto a ciò, innanzitutto per se stessi si mostra che il contenuto del pensiero immaginativo può crescere insieme con l’oggettivo così come il matematico cresce insieme con il suo oggettivo.
Cosa risulta ora per la costituzione umana da ciò? Risulta per la costituzione umana che noi collochiamo in primo piano qualcosa che vive in noi, che esiste in noi, il corpo eterico umano, in un certo modo, così che coincida con quello che è natura esterna inorganica. E quello che possiamo asserire per l’occhio vale anche, sebbene in forma modificata, per gli altri sensi. Possiamo dunque dire: in effetti abbiamo in uno dei nostri sensi quello che sussiste che innanzitutto dobbiamo contare per così dire con un’escavazione, se posso esprimermi rozzamente, nel nostro organismo. — Qui l’organismo sarebbe all’occhio quello che si unisce al cervello, alle parti facciali dell’occhio. — In questo organismo sono incorporati per così dire da fuori golfi, se così posso esprimermi. Come il mare porta golfi nella terra, così il mondo esteriore porta tali golfi nel nostro organismo, e questo mondo esteriore continua semplicemente i suoi processi, i processi dell’inorganico, in questi golfi. Possiamo là ricostituire quello che si svolge come inorganico. Non solo ricostituiamo l’inorganico fuori all’esterno dell’occhio, lo ricostituiamo con diritto dentro l’occhio. Dunque qualcosa si scinde all’interno del nostro occhio, che noi possiamo assolutamente costruire così come costruiamo matematizzando nell’inorganico. Ma quello che ora si afferra attraverso l’Immaginazione, coincide di fatto con questo fino al confine esteriore dell’occhio e ancora oltre — di questo oggi non desidero parlare. Così che dunque quello che confluisce come in un golfo dalla vera natura del mondo esteriore, qui si incontra con un membro dell’organizzazione umana che certamente non contiene innanzitutto carne e sangue, che però appartiene del tutto all’organismo umano e mediante la concezione immaginativa può essere conosciuto, contemplato. Nell’occhio e negli altri sensi la nostra organizzazione eterica permea quello che fluisce in questi golfi dal mondo esteriore. Sussiste effettivamente un incontro tra qualcosa di più alto soprasensibile — voglio per ora usare questa espressione, spiegherò tutto questo ancora più precisamente — e quello che dal mondo esteriore entra in noi; sussiste un confluire tra quello che si può chiamare organizzazione eterica e quello che esternamente entra in noi, veramente presente. Noi diveniamo una cosa con questo accadimento nel nostro occhio, che possiamo ricostituire puramente geometricamente. Noi sperimentiamo l’inorganico nel campo dei nostri sensi veramente in noi.
Questo è il significativo, a cui innanzitutto conduce il conoscimento immaginativo. Conduce del tutto alla risoluzione di un problema che è un’aporia per la fisiologia moderna e per quello che si ama anche chiamare teoria della conoscenza, perché all’interno delle investigazioni fisiologiche e altre non si sa che ancora un organismo eterico, ma che può essere afferrato solo nel conoscimento immaginativo, è presente nell’uomo, e che questo organismo viene incontro a quello che effettivamente il mondo esteriore spinge in noi e permea completamente quello che viene spinto in noi. Con ciò il problema intero assumerà un aspetto diverso. Si immagini una volta che l’uomo fosse altrettanto capace di guidare il suo corpo eterico attraverso un apparecchio fotografico, allora contemplerebbe quello che accade nell’apparecchio fotografico in un modo simile in connessione con il suo proprio essere, come contempla quello che accade nell’occhio in connessione con il suo proprio essere.
Non sono veramente problemi fantastici con cui la scienza dello spirito orientata antroposoficamente seriamente intenzionata si occupa, bensì sono proprio quelli per cui, se posso usare l’espressione, in un certo modo si può sanguinare interiormente se si è solo rimandati a quello che la scienza moderna in questo campo è in grado di offrire. Chi ha mai veramente sperimentato interiormente quello che può essere sperimentato quando ci si pone veramente di fronte all’anima il divenire illusorio del mondo esteriore nell’atto conoscitivo, chi ha sofferto dell’incertezza che subito si instaura quando dal puro conoscere fisico si vuole comprendere quello che accade nel processo di percezione sensoriale, chi ha mai veramente vissuto questa questione conoscitiva, solo costui sa quali forti forze lo trascinano verso quello che vorrei chiamare e che nei prossimi insegnamenti spiegherò più dettagliatamente: l’aspirazione a uno sviluppo superiore del potere conoscitivo.
Ho oggi parlato del primo stadio di questo immaginare e anche solo nella misura in cui volevo caratterizzarlo nella sua somiglianza e tuttavia diversità dal matematizzare. Ma quello che in questo modo viene sperimentato, si incide chiaramente in quelle cose che ci si presentano come limiti conoscitivi nella scienza oggi usuale. Se ci avviciniamo all’esistenza e al mondo intero, nella misura in cui ci pone enigmi, con vera scrupolosità interiore, se si è riconosciuto quanto propriamente sia impotente quello che la logica ordinaria, che la matematica ordinaria è, di fronte a quello che accade in noi stessi in ogni momento in cui vediamo, udiamo e così via, se vediamo quanto si rimane impotenti con questo conoscere ordinario di fronte a quello che propriamente è sempre là nella nostra coscienza vigile, allora può già insorgere il profondo anelito per un’espansione e approfondimento del nostro conoscere. E così come infine all’interno della nostra cultura moderna non tutti pretendono di essere ricercatori in un campo diverso dal proprio e ricevono quello che il ricercatore colto offre loro, così per un po’ — questo vale solo in senso limitato — potrebbe valere anche verso il ricercatore dello spirito.
Ma ancora e di nuovo deve dirsi che il mondo ha soprattutto il diritto di esigere dal ricercatore dello spirito che gli dica come giunge ai suoi risultati. Questo, come giunge ai suoi risultati, può spiegarlo in tutti i dettagli. E se sguardo indietro al modo in cui questo ho tentato di spiegare al mondo veramente da più di venti anni anche in un linguaggio puramente antroposofico, allora posso certo dire: Se da parte mia non si è riuscito ancora meglio a trovare eco con questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente nel mondo, se è stato di nuovo e di nuovo necessario parlare per coloro che possono occuparsi meno dei dettagli perché non sono scientificamente formati, e se è stato poco possibile parlare per gli scientificamente formati, allora giace, come l’esperienza ha mostrato, essenzialmente in questi scientificamente formati. Finora hanno voluto sentire solo in misura molto moderata quello che il ricercatore dello spirito ha da dire sui suoi cammini. Speriamo che in futuro questo possa essere diverso. Poiché è assolutamente necessario che noi arriviamo a un progresso attraverso forze più profonde di quelle che chiaramente mostrano che non sono in grado di farlo, poiché effettivamente ci hanno condotto in un declino della nostra cultura. Di questo domani ancora.
Ieri mi sono sforzato di esporre come mediante lo sviluppo del pensiero immaginativo diventi possibile penetrare l’essenza della percezione sensibile umana in un altro modo rispetto a quello che possa accadere quando si affronta questo compito solo con i risultati della percezione sensibile ordinaria e con l’intelletto combinatorio. Ho messo particolarmente in evidenza che questo pensiero immaginativo, il cui sviluppo, come ho già detto, descriverò ulteriormente, deve decorrere nell’esperienza psichica così che sia modellato sul pensiero matematico, sull’esporre, analizzare e così via di figure matematiche.
Ora il seguito vi sarà chiaro da quello che allora ho esposto: che esattamente nello stesso modo in cui ci si affronta con i risultati del matematizzare interiormente sviluppato la realtà sensibile esterna nel regno minerale-fisico, così ci si affronta con quello che è dato al pensiero immaginativo, dunque diciamo innanzitutto, il regno dei sensi umani, per conoscere quello che in questi — ho detto ieri — golfi, che il mondo esteriore fisico-sensibile invia nell’organismo umano, accade. Ora si tratta del fatto che colui che ha sviluppato un tale pensiero immaginativo, contemporaneamente alla conoscenza dell’essenza dei sensi umani, dunque della vera organizzazione principale della testa dell’uomo, giunge anche ad altro. Giunge ad esempio a poter formare rappresentazioni sull’essenza del vegetale. L’ho già accennato anche ieri. Non vero, se ci si rivolge al vegetale, alla configurazione della pianta e così via con i soli risultati della matematica spaziale e algebrica, non possiamo avere la sensazione che in qualche modo quello che abbiamo nel pensiero matematico possa immergersi nel regno vegetale così come può immergervisi nel regno minerale. Al contrario, nel momento in cui innanzitutto sviluppiamo interiormente il pensiero immaginativo, arriviamo a rappresentarci il vegetale come altrimenti avviene nel minerale nel modo indicato.
Ma allora subentra la particolarità: si affronta allora il mondo vegetale così che a uno appare come se la singola pianta fosse propriamente solo una parte di un grande insieme. Si ottiene in questo modo una rappresentazione del vegetale all’interno del mondo terrestre. Si ottiene infatti la rappresentazione che il regno vegetale totale del mondo terrestre propriamente con questo mondo terrestre forma insieme una grande unità. Questo risulta puramente empiricamente allo sguardo immaginativo. Naturalmente, noi non possiamo mai con il nostro esistere fisico abbracciare più di una qualche parte del mondo vegetale della terra. Consideriamo il mondo vegetale di un qualche territorio; persino se siamo botanici, la nostra conoscenza empirica del mondo vegetale rimane di fronte al mondo vegetale totale della terra sempre qualcosa di molto parziale. Ma si sa anche questo per intuizione diretta. Ci si dice: Qui non hai un tutto, qui hai qualcosa che è solo parte di una totalità, che appartiene insieme con dell’altro. — È circa come davanti a un tale mondo vegetale parziale si avrebbe l’impressione che si avrebbe davanti a una persona che è completamente coperta per qualcosa, a eccezione di un solo braccio e una mano. Si saprebbe lì che non si ha davanti una totalità conclusa, bensì qualcosa che è parte di un intero e ha la sua possibilità di esistenza propriamente solo come parte di un tale intero. Ma allora ci si fa anche la rappresentazione che non si può pensare il terrestre affatto così come lo pensa il fisico, il mineralogo o il geologo, bensì ci si fa la rappresentazione che all’esistenza terrestre appartiene come proprietà il modo di essere quello che si svolge come forze nel mondo vegetale, così come quello che si svolge nel geologico o mineralogico e così via. Non nel senso di una vaga analogia, bensì nel senso di un vero penetramento la terra diviene per uno una sorta di essere organico. Certamente un essere organico che attraverso i suoi diversi stadi di sviluppo ha differenziato il regno minerale da se stesso e d’altro lato il regno vegetale.
Quello che vi sviluppo qui, può certo molto facilmente, come ad esempio nel caso di Gustav Teodoro Fechner, essere acquisito attraverso mere deduzioni per analogia. Ma su tali mere deduzioni per analogia la scienza dello spirito qui intesa non dà nulla, bensì solo sull’intuizione immediata. Perciò deve essere sempre sottolineato che deve procedere il parlare su qualcosa come la terra come organismo il parlare del pensiero immaginativo, poiché solo al pensiero immaginativo, non all’intelletto combinatorio con le sue analogie può essere data la terra come entità totale.
Si acquisisce però anche di più, ed è qualcosa che voglio qui espressamente menzionare perché ha una grande importanza metodologica, e perché in primo luogo ho riguardo al fatto che le mie parole sono pronunciate per i discenti. Regna nelle discussioni che oggi vengono date sul pensabile e anche sull’altro afferramento psichico del mondo, nel fondo una grande confusione. Così per esempio si parla di considerare un cristallo, diciamo un cubo di sale, e si vuol chiarirsi qualcosa di questo cubo di sale, diciamo qualcosa sulla sua relazione al potere conoscitivo umano oppure sulla sua posizione all’interno della totalità naturale e così via. Così come approssimativamente si parla di questo cubo di sale, così spesso si parla — sì si potrebbe dire, oggi quasi esclusivamente — ad esempio di una rosa, e si ha il sentimento che si possa ascrivere l’essere oggettivo al cubo di sale nello stesso modo in cui alla rosa. Eppure, colui che con la propria conoscenza non aspira a qualcosa di formale, bensì che con la sua conoscenza aspira a penetrare la realtà, che vuol veramente afferrare la realtà, deve porsi il seguente chiaramente davanti agli occhi. Deve dirsi: Il cubo di sale ha una consistenza all’interno dei suoi confini. La rosa non ha senso all’interno di quei confini in cui io la vedo qui come rosa con un gambo. Poiché come tale rosa non può svilupparsi nello stesso grado — le prego di badare alla parola — in modo indipendente come il cubo di sale. Deve svilupparsi sul roseto, il roseto appartiene allo sviluppo di questa rosa, e non è una cosa vera al di fuori del roseto. Per me, nel fondo, quando la considero come rosa separata, ha un’esistenza apparente.
Lo dico per chiarimento. Deve solo risultare tanto che abbiamo bisogno, in tutte le osservazioni che facciamo, di non teorizzare affatto sulle osservazioni prima che l’osservato sia stato inquadrato nella sua corrispondente totalità. Solo all’intero roseto possiamo ascrivere un essere di genere indipendente nello stesso senso come al cubo di sale. Non possiamo quindi affatto nel senso epistemologico o altro parlare della rosa così come del cubo di sale. Voler vivere la realtà in una certa conclusione, per questo si acquisisce un forte senso quando si sale al pensiero immaginativo, e con questo senso equipaggiati, si deve anche accogliere quello che ho appena detto riguardo al mondo vegetale. Il mondo vegetale terrestre come intero, ci è posto davanti conformemente al suo essere, in un certo senso, solo quando lo apprendiamo con la consapevolezza come intero e quando ciò che singolarmente ci si manifesta, i generi e le specie del mondo vegetale, consideriamo per così dire solo come parte dell’organismo vegetale intero che ricopre la terra, meglio detto, che cresce fuori dalla terra.
Non solo una comprensione del mondo sensibile, bensì anche del mondo esteriore vegetale si acquisisce attraverso il pensiero immaginativo. Ma si acquisiscono anche conoscenze interne significative. Vorrei innanzitutto parlare di queste conoscenze interne così che vi comunichi solo l’empirico di esse. Noi siamo in grado, come esseri umani mediante la nostra memoria ordinaria, di guardare indietro a quello che fino a un certo anno della nostra infanzia si è svolto durante il nostro esistere vigile, e possiamo dal flusso dei nostri eventi attraverso il potere memoriale il tale o talaltro avvenimento in forma immaginativa sollevare. Ma abbiamo una consapevolezza chiara del fatto che in questo sollevamento dobbiamo sforzare la capacità mnemonica, che dobbiamo sollevare le singole immagini dal flusso temporalmente scorrente. Se però l’intuizione immaginativa diviene sempre più e più sviluppata, allora si giunge gradualmente a ciò che il tempo per così dire diviene lo spazio. La cosa si instaura molto gradualmente, e non ci si deve immaginare che i risultati di qualcosa come l’intuizione immaginativa vengano d’un tratto. Non ci si deve neanche immaginare che l’acquisizione del metodo immaginativo sia più facile di quella dei metodi di laboratorio oppure di quella della clinica, dell’osservatorio e così via. L’una come l’altra richiede un lavoro di anni, l’una il lavoro di pensiero, l’altra il lavoro psichico interno. Ma come esperienza di questo lavoro psichico interno risulta allora che i singoli risultati si riuniscono per noi, che vediamo per così dire come il tempo, che noi percepiamo come scorrente quando dal flusso dei nostri eventi solleviamo l’una o l’altra memoria, che questo tempo — almeno approssimativamente — diviene come lo spazio, che si riunisce come in un’immagine mnemonica significativa quello che abbiamo sperimentato nella vita quasi dalla nostra nascita. Mediante lo sforzo della vita immaginativa questo retrospetto, che ora è qualcosa di diverso da una mera rimembranza, ci è presentato in singoli momenti davanti all’anima. Sussiste veramente innanzitutto questo soggettivo, che noi otteniamo una visione retrospettiva sulla nostra vita terrestre finora. Questo è, come detto, un risultato empirico del pensiero immaginativo.
Quale esperienza interiore oppure, potrei dire meglio, quale genere di esperienza interiore si instaura allora parallela a questa visione, a questo panorama dei nostri eventi? Si instaura il fatto che noi certamente abbiamo queste immagini d’evento davanti a noi come immagini, che però siamo del tutto consapevoli: la forza della nostra anima, che ci pone queste immagini mnemoniche davanti alla consapevolezza, è del tutto affine alla forza ordinaria dell’intelletto chiara e brillante. Non è essa stessa la forza dell’intelletto, ma è affine a questa forza dell’intelletto chiara e brillante. Si può del tutto dire: quello che ci si era proposti, che in tutte le circostanze in questo pensiero immaginativo illuminiamo la consapevolezza così come nel matematizzare, quello rimane quando ci si arriva a queste immagini mnemoniche. Si hanno immagini, ma le si tiene ferme come altrimenti si tengono fermi i contenuti dell’intelletto. Così però si acquisisce in un modo affatto determinato un’intuizione del funzionare dell’intelletto stesso, si acquisisce un’intuizione del significato di questo funzionare dell’intelletto per l’uomo e la sua auto-conoscenza. Infatti non si guarda indietro solo sulla propria vita, bensì questa vita, che si presenta come tramite un’immagine speculare, si mostra così che si può veramente usare il confronto con uno specchio. Come con uno specchio si parla del fatto che gli oggetti che si specchiano possono essere intesi nelle loro immagini speculari in quanto si applicano leggi ottiche a questo intendimento, così si impara, quando si giunge a tali intuizioni interne, a riconoscere il funzionare di quella forza psichica che è esperita così come altrimenti l’intelletto. Si sperimenta per così dire l’intelletto elevato, un intelletto che non solo può creare in immagini astratte, bensì che produce queste immagini molto concrete della nostra esperienza.
Certamente subentra qualcosa che inizialmente forma una sorta di difficoltà soggettiva, che però deve essere solo intesa affinché ci si trovi nel modo giusto. Nel vivere in queste immagini, si vive già in esse come in completa chiarezza matematica, ma la sensazione della libertà essenziale — non del libero comportarsi, ma dell’essere libero — come la si ha nell’attività dell’intelletto, quella non la si ha in questo genere di immaginare. Non mi fraintenda: tutta l’attività dell’immaginare, decorre del tutto in un modo altrettanto volontario come l’attività ordinaria dell’intelletto, ma la cosa è così che nell’attività dell’intelletto si ha sempre l’esperienza psichica — dico esperienza, perché è più che una mera sensazione —: tu stai nuotando propriamente nell’immagine, stai nuotando in qualcosa che verso il mondo esteriore propriamente è un nulla. Questa sensazione, questa esperienza non la si ha verso il contenuto del mondo immaginativo, bensì si ha del tutto l’esperienza che quello che si produce come immaginazioni è nello stesso tempo lì, che si vive in qualcosa d’esistente, che quindi si vive e si agisce in una realtà, certamente in una realtà innanzitutto che non ci tiene in modo straordinario, potrei dire, fortemente, ma il cui tenere è appunto veramente percepibile.
Mediante quello che qui, potrei dire, si trae fuori dalla realtà, quello che ci si rende interiormente presente riflettendo indietro dal panorama della vita all’attività interiore che crea questo panorama della vita, si impara di nuovo interiormente matematicamente a conoscere quello che ora di nuovo si può portare a coincidenza — come si possono portare a coincidenza le rappresentazioni matematiche con la realtà minerale-fisica esterna — con quello che nella forza formativa dell’uomo — anche nella forza formativa di altri esseri, non desidero parlare di questo adesso — che nella forza di crescita dell’uomo è contenuto. Si acquisisce una rappresentazione di una certa affinità interiore di quello che vive nel pensiero immaginativo puramente psichico — infatti è un’esperienza puramente psichica — e di quello che permea l’uomo come sua forza di crescita, che lo fa crescere dal bambino all’uomo adulto, che fa diventare più grandi le sue membra, che l’organizza interiormente come forza di crescita. Brevemente, mediante questo si acquisisce una conoscenza immediata di quello che come principio reale di crescita agisce nell’uomo. E precisamente si acquisisce l’intuizione innanzitutto su un campo affatto determinato, cioè sul campo del sistema nervoso. Mediante il fatto che si ha il panorama della vita con quello che si sperimenta a esso nella modalità descritta, mediante questo si vede innanzitutto quello — di altro parlerò più tardi — che come principio di crescita agisce nel sistema nervoso dell’uomo, che dopo tutto continua interiormente l’organismo sensoriale. E si acquisisce la rappresentazione: nei tuoi organi sensoriali hai qualcosa che tu innanzitutto puoi penetrare attraverso l’Immaginazione. Questo contiene però adesso anche la possibilità di considerare l’intero sistema nervoso così come un divenire, potrei dire, organo sensoriale sintetico, che gli altri organi sensoriali appunto abbraccia sinteticamente. Si impara a riconoscere che i nostri sensi con il nostro nascere non sono nella loro risultato di crescita completo, bensì però certamente nelle loro forze interne qualcosa di concluso — questo risulta dal modo in cui ho parlato del posto dell’Immaginazione verso il mondo sensoriale —, che però quello che vive nel nostro sistema nervoso è attraversato dalla stessa forza come gli organi sensoriali, ma è un divenire, un grande organo sensoriale diveniente. Si acquisisce la rappresentazione appunto come un’intuizione reale, che noi abbiamo i singoli sensi aprendosi verso fuori e continuandosi verso dentro nel sistema nervoso, così che durante la nostra vita ancora fino a una certa età della vita questo sistema nervoso è organizzato dalla forza che noi nella forma caratterizzata abbiamo imparato a conoscere nell’Immaginazione.
Vedete a cosa propriamente qui si aspira. Si aspira a che quello che all’uomo stesso propriamente si presenta come spiritualmente opaco — cos’è che l’uomo propriamente sa di se stesso, come sa che le forze nel suo interno proprio agiscono? —, diventi gradualmente trasparente. Quello che si può denominare un opaco spirituale-psichico, un incontrollabile dalla conoscenza ordinaria, quello comincia a divenire spiritualmente-psichicamente trasparente. Si acquisisce una possibilità, con una matematica più elevata, qualitativa, se mi permetto di usare l’espressione, innanzitutto il mondo dei sensi e poi il mondo del nostro sistema nervoso di penetrare. E si comincia ora, quando si giunge a queste cose, non affatto a divenire superbi e immodesti, bensì si comincia ora propriamente a divenire proprio rispetto al conoscimento dell’uomo veramente modesti. Poiché quello che vi ho descritto qui in parole relativamente poche, lo si acquisisce propriamente nel corso di un tempo molto lungo, e sebbene con uno si presenti prima, con un altro più tardi, se veramente vuol applicare a se stesso il metodo della ricerca dello spirito, si può tuttavia dire: certamente risultati che allora appaiono straordinariamente fondamentali e importanti, spesso sorprendono solo dopo che si è lavorato interiormente su se stesso per anni. Quello che attraverso un tale lavoro interno viene alla luce, se viene descritto in qualche modo corretto, può al senso umano sano apparire del tutto comprensibile. Ma il giungervi, il sollevare tali risultati dalle profondità dell’esistenza psichica, è qualcosa che richiede un lavoro psichico interno persistente e energico. E soprattutto si impara a divenire modesti perché si impara come prima si deve lavorare attraverso pezzo per pezzo a un’auto-conoscenza umana relativa. Poiché per quello che così nell’Immaginazione si conquista, si vede precisamente: tu impari propriamente a conoscere solo il sistema dei nervi-sensi dell’uomo, e tu puoi ora nel fondo solo misurare, in quale oscurità ti sta davanti quello che per il resto è incorporato nell’organizzazione umana.
Allora però si tratta di conquistare uno stadio più elevato — la parola «più elevato» è solo un termine — nel conoscimento soprasensibile, per progredire appunto oltre il mero auto-conoscimento riguardo al sistema dei nervi-sensi. Ma lì devo innanzitutto fare notare che — lo descriverò ancora più precisamente — il conquistare del conoscimento immaginativo si basa essenzialmente sul fatto che continuamente di nuovo in una meditazione non confusa, bensì condotta metodico-tecnicamente, come ho scelto l’espressione nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, ci si pone facilmente perspicue rappresentazioni davanti all’anima. Essenziale è che siano facilmente perspicue, non qualche reminiscenza, remota memoria e così via — per questo si sarebbe tentati di respingere troppo fortemente l’esperienza matematica nello sfondo — dunque facilmente perspicue rappresentazioni, al meglio, perché queste sono le più facilmente perspicue, rappresentazioni simboliche. Si tratta di quello che noi con queste rappresentazioni sperimentiamo psichicamente. Queste rappresentazioni cerchiamo di porle nella nostra consapevolezza così che l’esser-presenti nella consapevolezza è secondo la maniera di una rappresentazione mnemonica altrimenti. Dunque rappresentazioni auto-costruite vengono mediante attività volontaria prese nella psiche umana così come altrimenti stanno rappresentazioni mnemoniche dentro. Noi imitiamo in un certo modo in tutto quello che accade nel ricordare. Nel ricordare certi eventi vengono resi permanenti in immagini. Dietro a questa attività della psiche umana cerchiamo di penetrare, come, questo l’esporrò ancora. Mentre cerchiamo di penetrare dietro, come il ricordare si svolge, allora anche arriviamo nella posizione di poter mantenere volontariamente tali rappresentazioni facilmente perspicue, del tutto secondo il modello di rappresentazioni ricordate mediante una certa quantità di tempo — ci si abitua sempre più, questo tempo persino da pochi secondi estendo fino a minuti —, mediante un tempo relativamente dunque più lungo nella consapevolezza fisso. Non su queste rappresentazioni si tratta, bensì su quello che si tratta, che a questo presentare di tali rappresentazioni auto-scelte una certa forza interiore dell’anima si sviluppa. Esattamente come quando io contraggo i muscoli del mio braccio, questi muscoli si sviluppano per lo sforzo, così si rafforzano certe forze dell’anima quando devono fare con tali rappresentazioni come le ho descritte, che continuamente di nuovo volontariamente vengono portate nella consapevolezza. L’anima deve sforzarsi per produrre e mantenere questo processo, e su questo sforzo nell’esperienza psichica si tratta. E mentre così ci esercitiamo sulle rappresentazioni auto-costruite, allora subentra in noi qualcosa che è la forza dell’Immaginazione, che dunque secondo il modello della forza mnemonica è sviluppata, che però non deve essere confusa con questa forza mnemonica. Poiché abbiamo ancora da descrivere come quello che noi afferriamo nelle Immaginazioni — l’abbiamo parzialmente già descritto — appunto sono del tutto cose reali esterne, non come nelle rappresentazioni mnemoniche i nostri soli propri eventi. Questo è il differenziale nel fondo tra le Immaginazioni e le rappresentazioni mnemoniche, che le rappresentazioni mnemoniche ridanno solo in immagine i nostri propri eventi, che però le Immaginazioni, sebbene innanzitutto si presentino come rappresentazioni mnemoniche, si chiariscono dal loro contenuto proprio, che non si riferiscono ai nostri soli propri eventi, bensì che si possono riferire almeno a fatti del tutto oggettivi del mondo rispetto a noi.
Vede così, mediante un’ulteriore formazione della capacità mnemonica formiamo la forza immaginativa dell’anima. Ora si può, esattamente come si evolve la forza della memoria, evolvere un’altra forza. Vi sembrerà quasi comico quando io vi nomino questa forza. Eppure, l’ulteriore formazione di questa forza, essa è più difficile di quella della forza mnemonica. Nella vita ordinaria alcune potenze provvedono al fatto che noi non solo ricordiamo — soprattutto i cari commilitoni mi concederanno — bensì anche dimentichiamo, e a volte non dobbiamo neanche sforzarci particolarmente per poter dimenticare. Questo cambia un po’ quando nella meditazione sviluppiamo ulteriormente la capacità mnemonica. Poiché curiosamente questa forza del mantenere certe immaginazioni conduce al fatto che queste immaginazioni innanzitutto vogliono restare. Esse, se si presentano nella consapevolezza, non sono senz’altro facili da rimuovere di nuovo, esse si fanno sentire. Questo dipende da quello che ho caratterizzato precedentemente, che noi veramente abbiamo a che fare con uno stare in una realtà. Questa realtà si fa sentire nel fatto che vuol essere anche duratura. Ora, se si giunge a ciò — ma in un modo modellato sul pensiero matematico — di sviluppare la forza immaginativa, allora per uno ulteriore sforzo giunge anche a buttare fuori dalla consapevolezza queste rappresentazioni altrettanto volontariamente come le ha formulate. E questa forza dell’oblio ulteriormente sviluppato, deve essere particolarmente coltivata. Si tratta assolutamente del fatto che, se queste forze interne conoscitive devono essere sviluppate, veramente si applichi tutto il necessario per non arrecare danno all’interno dell’anima. Ma chi solo indicherebbe su certi pericoli, somiglierebbe a chi vietasse di fare certi esperimenti nel laboratorio perché lì qualcosa talvolta potrebbe esplodere. Vede, io stesso ho avuto all’università un professore di chimica che era monocolo perché aveva perso un occhio in un esperimento. Tali cose naturalmente non sono un’obiezione alla necessità della formazione di certi metodi, e posso certo dire, se tutte quelle misure precauzionali che ho descritto nei miei libri riguardo a questo sviluppo interno delle forze dell’anima vengono applicate, che allora assolutamente pericoli per la vita psichica non possono affatto insorgere. Giace appunto, se non si sviluppano anche i metodi del disfarsi delle rappresentazioni, il pericolo che si sia controllati in un certo modo da quello che si è prodotto attraverso le proprie meditazioni. Ma questo non deve avvenire innanzitutto, e secondamente non permetterebbe, se avvenisse, di progredire sulla via della conoscenza soprasensibile. Poiché è nello stesso tempo un’ulteriore tappa che questa continuazione della forza dell’oblio sia sviluppata.
Ora c’è un certo aiuto che si può applicare per poter veramente compiere questa continuazione della forza dell’oblio. Lì arrivo a qualcosa che forse proprio a coloro che in qualche direzione sono dentro nella teoria della conoscenza moderna contemporanea, apparirà come qualcosa di completamente dilettantesco. Conosco tutte le obiezioni che possono essere fatte contro tali cose, ma sono anche obbligato a descrivere i fatti come semplicemente sono. E così devo dire che ci si può venire in aiuto nel rafforzamento dell’oblio quando si sviluppa ulteriormente mediante una certa auto-disciplina, disciplina del proprio sé, quello che nella vita ordinaria si presenta come la capacità dell’amore. Si può certo dire: l’amore non è una forza conoscitiva. — Come oggi si concepisce la conoscenza, così forse non lo è nemmeno. Ma si tratta anche non di mantenere la forza dell’amore così come appare nella vita ordinaria per questa vita ordinaria, bensì di sviluppare ulteriormente questa forza dell’amore, mediante una certa auto-disciplina. E si può raggiungere questo osservando il seguente.
Non vero, se si vive come un uomo la propria vita, allora ci si deve confessare che veramente con ogni anno si è divenuti un po’ un altro, e se si confronta quello che si è a una certa età della vita con quello che si era forse dieci anni fa, allora già si troverà, se si procede solo un po’ onestamente con questa auto-osservazione, che nel contenuto della propria vita psichica, anche in quello che non è solo concettuale contorto, contenuto senziente o anche volitivo, bensì in quello che, potrei dire, il ductus, l’intera condizione della vita psichica è, che il molto è cambiato nel corso del tempo. Si è divenuti interiormente un altro, e si può, se si voglion guardare i fattori per cui si è divenuti interiormente un altro, dirsi: primo è quello che è accaduto con il nostro organismo fisico, che diviene comunque un altro. Diviene nella prima metà della vita un altro attraverso la crescita progressiva, diviene nella seconda metà della vita sempre un altro attraverso la formazione regressiva e così via. Ma anche gli eventi esterni, quello che ci si presenta innanzitutto come mondo rappresentativo, poi però come quello che dolori, sofferenze, piacere e gioia depositano sulla nostra anima, quello che abbiamo tentato di sviluppare come forze volitive e di sperimentare, quello appunto è quello che nel corso della vita continuamente di nuovo ci rende un altro. E se si vuol onestamente confessare quello che sussiste, allora ci si deve dire: Ebbene, si sta per così dire nuotando lungo nel flusso della vita. — Colui che vuol divenire ricercatore dello spirito, deve veramente anche prendere in mano questo suo sviluppo mediante una certa auto-disciplina. Deve anche sviluppare in sé il fatto di proporsi, in un certo tempo, di modificare attraverso il proprio lavoro quest’abitudine o quell’altra — piccole abitudini spesso hanno importanza decisiva —, così che ci si metamorfosi nel corso della vita. Non solo attraverso il flusso della vita stesso, bensì attraverso quello che si fa su se stessi con piena consapevolezza, si può allora da un certo punto della vita con l’aiuto della visione retrospettiva del panorama della vita che è già stata sviluppata guardare indietro a quello che è cambiato nella vita attraverso questa propria auto-disciplina. Allora questo agisce in un modo notevole indietro sulla propria vita psichica. Agisce questo indietro non nel senso di un’elevazione dell’egoismo, bensì al contrario, nel senso di un’elevazione della forza dell’amore dell’uomo. Si diviene sempre più e più capace e capace, di abbracciare con un certo amore il mondo esteriore, di approfondirsi nel mondo esteriore. E giudicare quello che questo significa, può propriamente solo colui che ha fatto sforzi in tale auto-disciplina. Solo lui può veramente misurare quello che significa far accompagnare le rappresentazioni dell’intelletto che ci si forma sopra qualche processo oppure su qualche cosa dai risultati di tale auto-disciplina. Si penetra con una parte personale molto più forte in quello in cui le nostre rappresentazioni si immergono, si penetra persino nel mondo fisico-minerale che il matematico altrimenti lascia indifferente in una certa effusione d’amore, e si nota chiaramente la differenza tra il penetrare con la mera pallida rappresentazione e il penetrare con la forza dell’amore sviluppata.
Lei prenderà offesa a quello che dico qui su questa forza dell’amore sviluppata, solo se per primo vuol stabilire il dogma: questa forza dell’amore non deve essere nel penetrare nel mondo esteriore. — Sì, un tale dogma si può stabilire. Si può dire che la corretta conoscenza oggettiva sia solo quella conquistata nel puro pensiero logico. Certamente, si ha anche del tutto bisogno di quella capacità che, con l’esclusione di ogni altra forza, può mettersi attraverso il puro intelletto sobrio nell’accadimento del mondo esteriore. Ma il suo tutto non ce lo dà questo mondo esteriore se vogliamo arrivarvi in questo modo, bensì il suo tutto ce lo dà il mondo solo quando vi arriviamo con una forza dell’amore che rafforza le rappresentazioni. E non si tratta del fatto che comandiamo la nostra conoscenza, che diciamo, la natura deve aprirsi a noi attraverso queste o quelle forze, che per così dire stabiliamo dogmi epistemologici, bensì si tratta di chiedere: Come si apre a noi la natura? Come ci si offre? — Ce la si offre solo se permettiamo alle forze della rappresentazione di essere penetrate da forze d’amore. Ma innanzitutto parlo solo del fatto che ci si sforza di sviluppare gli esercizi dell’oblio con una forza più grande e più certi con la forza dell’amore che senza di essa. Nel momento in cui sviluppiamo nello stesso tempo questa auto-disciplina, che ci rende capaci d’amore, si giunge al fatto che realmente con una volontà altrettanto forte si possa sperimentare l’oblio esteso, l’oblio rafforzato in se stessi come il ricordare ulteriormente sviluppato, il ricordare rafforzato. E nel momento in cui così si riesce a porre al posto qualcosa di del tutto determinato, positivo interiormente psichico, che altrimenti propriamente il fine della nostra sperimentazione è — poiché se abbiamo dimenticato qualcosa, allora rispetto a una certa serie di eventi questo oblio è il fine — nel momento che poniamo al posto di uno zero il positivo della forza dell’oblio sviluppato, dove sviluppiamo attivamente quello che altrimenti decorre passivamente, se ci siamo arrivati, allora è come se avessimo traghettato interiormente un abisso, come se realmente fossimo penetrati in una regione dell’esperienza che ne fluisce a noi un nuovo essere. E così è. Finora abbiamo avuto le nostre Immaginazioni. Se realmente siamo esseri equipaggiati con condizione dell’anima matematica all’interno di queste Immaginazioni e non folli, allora chiaramente vediamo: nel mondo immaginativo abbiamo immagini. La fisiologia può litigare se quello che ci viene mediato dai nostri sensi è dato come immagini, come la si immagina — l’ho presentato nei Segreti della filosofia — oppure una realtà. Che sia innanzitutto immagini, che certo puntino a una realtà, ma immagini, questo si sa, e proprio su questo poggia il sano sperimentare in tale regione, che si sa innanzitutto si ha a che fare con immagini. Nel momento però in cui un certo risultato della forza dell’oblio rafforzato subentra, allora queste immagini si riempiono da un altro lato della vita con quello che è realtà spirituale, e allora si cresce insieme con la realtà spirituale. Si prende lì percezione da un altro capo della vita. Come si percepisce attraverso i sensi a un capo della vita, soprattutto al fisico-sensibile, così si impara dopo l’altro lato a guardare e impara a riconoscere come entra nelle immagini della vita immaginativa una realtà spirituale. Questo entrare di una realtà spirituale, questo, potrei dire, all’abisso dell’esistenza psichica entrare di una realtà spirituale in quello che abbiamo bene preparato all’interno delle nostre forze conoscitive, questo l’ho nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e in altri libri denominato Ispirazione. Non ci si deve scandalizzare alla parola, ci si deve solo tenere a quello che è dato a caratteristica di tali parole. Non si devono raccattare reminiscenze dove si trova questa parola. Abbiamo bisogno di parole per quello che vogliamo presentare, e dobbiamo lì spesso scegliere parole più vecchie, e io ho per quello che si presenta così come l’ho appena descritto, scelto la parola Ispirazione.
Quello che così ho descritto come il conquistare dell’Ispirazione, questo primo ci conduce a una conoscenza di guadagnare di quello che ho chiamato il sistema ritmico nell’organismo umano, che in un certo modo è connesso con il mondo dei sentimenti. E lì arriviamo a dovervi assolutamente sottolineare che questo metodo per l’Ispirazione, come l’ho appena descritto, propriamente può essere sviluppato solo dall’uomo moderno in questa maniera. In fasi più antiche dello sviluppo dell’umanità era più istintivamente sviluppata, e troviamo uno sviluppo tale nel sistema dello yoga indiano, che non può essere rinnovato. È antiestetico e nel senso della ricerca dello spirito così terribilmente dilettantesco quando si vuol rinnovare il vecchio sistema dello yoga. Procede con certe forze umane che appunto erano solo appropriate a uno stadio precedente dello sviluppo dell’uomo. Va a operare immediatamente con lo sviluppo di certi processi ritmici, con lo sviluppo di processi respiratori metodicamente preparati. Nel momento in cui lo yogi respira in modo determinato, vuol sviluppare più attraverso il fisico-corporale quello che l’uomo moderno deve sviluppare attraverso lo spirituale-psichico come l’ho descritto. Nondimeno possiamo dire che l’ispirazione istintiva che troviamo come pervadendo la filosofia Vedanta oppure simili, per uno stadio precedente dello sviluppo dell’umanità era qualcosa di simile a quello che di nuovo raggiungiamo attraverso l’ispirazione pienamente consapevole, che però deve scegliere la via attraverso quello che ho descritto.
Giungiamo da uomini moderni a sviluppare in noi dall’alto attraverso pure esercitazioni spirituale-psichiche la forza che allora vive come forza dell’Ispirazione nell’organizzazione ritmica dell’uomo, come l’indiano voleva vivacemente entrare immediatamente attraverso lo yoga-respiro in questa organizzazione ritmica dell’uomo. Lui andava dal fisico, noi andiamo dallo spirituale-psichico. Entrambi intendono afferrare l’uomo nel suo sistema medio, nel sistema ritmico, e vedremo come effettivamente quello che ci si presenta nel conoscimento immaginativo come un afferrare del sistema sensoriale e del sistema nervoso, di nuovo un pezzo può essere completato quando dalla prospettiva dell’Ispirazione penetriamo il sistema ritmico. E vedremo contemporaneamente come devono rivivere vecchie, istintive, più infantili modalità di conoscenza superiore, come erano nel sistema dello yoga indiano, come devono rivivere nell’uomo pienamente consapevole e libero.
Su questo rapporto dello sviluppo del sistema ritmico attraverso la filosofia dello yoga preistorica a quello che soprattutto oggi risulta attraverso il lavoro psichico-spirituale interno fino all’Ispirazione, mi permetterò allora di parlare la prossima volta. ### Quinta conferenza
Ho tentato di mostrare come si ascende a specie soprasensibili di conoscenza e come, attraverso queste specie soprasensibili di conoscenza, in una certa relazione ci si schiude precisamente quello che solo completamente si rivela a queste specie soprasensibili di conoscenza. Ho mostrato come si può sviluppare la conoscenza immaginativa e come, per mezzo di questa conoscenza immaginativa, da una parte possiamo intendere dapprima quello che accade nel processo sensorio dell’uomo, ma anche come attraverso questa specie di conoscenza immaginativa si impara a vivere realmente l’essenza del vegetale, del mondo vegetale della Terra come un tutto, proprio come altrimenti si impara a vivere, attraverso il Matematico, nei fenomeni fisico-minerali del mondo. E ho allora attirato l’attenzione sul fatto che, attraverso una certa prosecuzione di questi esercizi verso conoscenza superiore, dalla rappresentazione immaginativa possiamo giungere alla rappresentazione ispirata, e come così si rivela uno speciale vissuto interiore, che può comportarsi in modo consapevole verso quello che io chiamo il sistema ritmico nell’uomo.
Vorrei caratterizzare ancora una volta l’intero problema dal seguente lato. Chi tenta di vivere in quello che il comportamento ritmico dell’uomo racchiude, scoprirà proprio allora, se procede onestamente e con sincerità verso se stesso, che i processi che si svolgono lì non si possono semplicemente comprendere nello stesso modo in cui i processi fisici si comprendono mediante la comprensione matematica, che però non si possono comprendere nemmeno attraverso quello che io ho chiamato la rappresentazione immaginativa. Perché tutto quello che nel sistema sensorio giace, ciò che allora si sviluppa, come l’ho presentato l’ultima volta, nel sistema nervoso nel corso della vita, grazie a cui, anche quando la conoscenza immaginativa è sviluppata, sorge il panorama della vita — tutto questo chiarifica comunque, in sostanza, soltanto l’organizzazione sensoriale e l’organizzazione nervosa.
L’organizzazione sensoriale, la si può veramente comprendere quando si possiede la rappresentazione immaginativa. È già stato notato dalla scienza naturale esterna che in realtà nessun senso si può comprendere se lo si vuole spiegare così da comprenderlo a partire dall’organizzazione umana o dall’organizzazione in generale. Se voi studiate quello che diversi ricercatori hanno detto riguardo a questo problema, troverete che siete stati decisamente indicati dai fatti, sia dai fatti della filogenia esterna sia dai fatti dell’embriologia, dell’ontogenia, che in realtà dovete comprendere, per esempio, qualcosa come l’occhio come una formazione dal di fuori, in modo che la morfologia, la forma dell’occhio, non si possa comprendere nello stesso senso dalla biologia umana come, diciamo, la morfologia, la forma del fegato o dello stomaco, ma piuttosto deve essere compresa come prodotta dall’azione, da influssi dall’esterno. Ma quello che allora rende concepibile questo plasmarsi che viene da fuori nel genere umano o nell’organismo in generale in modo così comprensibile come il Matematico rende comprensibili i fatti fisici, è la conoscenza immaginativa.
Partendo da queste considerazioni, capite ora anche perché in sostanza nella scienza esterna abbiamo solo una fisiologia sensoriale carente. È sempre ripugnato a me, prima di poter sviluppare questa fisiologia sensoriale da ottenere attraverso la conoscenza immaginativa, cercare di misurare il mondo dei sensi umani come si fa nelle nostre fisiologie comuni e anche nelle psicologie. Ho sempre trovato che propriamente quello che le nostre fisiologie e psicologie producono per spiegare i sensi è applicato in modo veramente solo molto imperfetto, per esempio, al senso dell’udito o al senso della vista. Soprattutto le considerazioni psicologiche sono carenti in questo riguardo. Si parla propriamente sempre di: Come è costruito in generale il senso dell’uomo? — Allora ci si specializza un po’, dopo aver dato la caratteristica del senso in generale, per i singoli sensi. Ma non si arriva al punto che propriamente quello che comunemente si dice, soprattutto nelle nostre psicologie, è così pienamente applicabile solo al tatto, non a nessun altro senso. Qualcosa non sempre quadra delle teorie, quando, astraendo il tatto, si vuole applicare senz’altro queste teorie a un altro senso. Allora subito diventa comprensibile quando si sa che queste fisiologie sensoriali e queste psicologie sensoriali usano solo il comune intelletto logico per riunire i fatti che risultano dalla ricerca empirica esterna. Ma per chi procede veramente con precisione, risulta che semplicemente non è possibile venire a capo con questa riunione logica dei fatti della vita sensoriale. Solo quando si tenta, nella conoscenza immaginativa, di afferrare ogni singolo senso — e per questo fui costretto a estendere il numero dei sensi, perché dovetti afferrarli in questo modo, a dodici — quando si afferra ogni singolo senso in modo che non solo intellettualmente, ma immaginativamente, allora si arriva alla configurazione individuale di ogni singolo senso. Si comprende allora come ogni singolo senso è, in se stesso, costruito da certe entità, da certe qualità del mondo esterno dentro l’uomo. Si è a quel luogo dove si vede come — certamente per chi vuole vedere le cose — il passaggio ha luogo, il ponte è gettato da quella che ho chiamato ricerca chiaroveggente a quello che è dato nella percezione empirica esterna.
Si può certo dire che per il sano buonsenso comune, se non vuole andare oltre un certo punto di vista, non c’è ragione di intraprendere ricerca chiaroveggente. Ma contro questo si deve comunque rivolgere l’obiezione: che nell’analisi e nell’esame scrupolosi e coscienziosi dei fatti dati, si giunga al limite se si applica solo l’osservazione sensoriale ordinaria e poi il comune intelletto combinante — non si completano i problemi. Lasciano un residuo irrisolto. Perciò si deve allora continuare a sviluppare questo intelletto combinante verso l’afferramento immaginativo. E una parte di quello che allora si rivela con questo afferramento immaginante è la configurazione individuale dei singoli sensi umani, e inoltre quello che così si rivela è la graduale formazione del sistema nervoso umano.
Ma ancora qualcos’altro si presenta. Vorrei rendermi comprensibile attraverso un piccolo racconto in questo campo. Una volta fui presente a un’assemblea che allora si chiamava Associazione Giordano Bruno, in cui dapprima un pensatore materialista di spessore espose la fisiologia del cervello e allora credette che, avendo esposto la fisiologia del cervello, avesse già spiegato sufficientemente anche l’associazione delle rappresentazioni, tutto quello che scorre nella vita rappresentativa. Disegnò le sue rappresentazioni, che aveva ottenuto sui diversi lobi cerebrali, come erano assegnate l’una alla vista, l’altra all’udito e così via, e allora tentò di mostrare come forse nel senso dell’antico ricercatore cerebrale Meynert si può arrivare, attraverso i percorsi connettivi, a ottenere configurazioni esterne per il collegamento delle singole impressioni sensoriali e delle singole rappresentazioni e così via. — Chi vuole informarsi su questa concezione, può leggere le ricerche di Meynert, che, come psichiatra, fisiologo e psicologo, è ancora oggi straordinariamente significativo, direi ancora importanti per il giorno d’oggi. — Bene, dopo che in questo modo, direi, con una sfumatura di spiegazione materialistica, ma in modo del tutto perspicace, il cervello era stato mostrato non come mediatore, ma come produttore della vita rappresentativa, allora si fece avanti un uomo che era un hegeliano ancor più concreto del materialista e del fisiologo precedente. E questi disse all’incirca il seguente: Sì, voi ora ci avete disegnato i singoli lobi cerebrali, le loro connessioni e così via. Noi hegeliani, gli hegeliani filosofici, potremmo in realtà fare gli stessi disegni. Potrei disegnare la stessa cosa. Solo che io non direi mai che questi sarebbero lobi cerebrali e percorsi di conduzione nervosa, ma io disegnerei direttamente le rappresentazioni in questo modo e disegnerei allora le pure forze psichiche rappresentative, che vanno da masse di rappresentazioni a masse di rappresentazioni. Il disegno viene fuori esattamente lo stesso, ha detto, quando io, come hegeliano, disegno i processi psichici, come quando voi, come fisiologo, disegnate i lobi cerebrali e le loro connessioni. — Ed era davvero interessante come l’uno disegnasse le stesse cose — beh, io disegno ora schematicamente —, e l’altro disegnasse le sue cose. I disegni non si distinguevano per niente. Solo che l’uno intendeva direttamente la vita psichica, che simboleggiava in questo modo, e l’altro intendeva i processi cerebrali, che simboleggiava anche così. In questo modo i due si differenziavano allora, non si convincevano naturalmente a vicenda, ma in realtà disegnavano due cose completamente diverse esattamente nello stesso modo.
Era veramente un’esperienza conoscitiva straordinariamente caratteristica per questo motivo, perché si arriva veramente al fatto che, quando si tenta, in modo hegeliano — si può farlo anche in altro modo — di illustrare simbolicamente la vita rappresentativa attraverso disegni, si ottiene effettivamente qualcosa di simile a quello che si ottiene quando si disegna i processi cerebrali e i lobi cerebrali. Da dove viene? Vedete, questo diventa chiaro solo nella rappresentazione immaginativa, quando nel panorama della vita guardando indietro si vede come nasce l’autonomia della vita psichica; come veramente quello che è afferrato in quello che si chiama il corpo eterico, è effettivamente solo completamente organizzato — e fino a un certo grado già organizzato alla nascita — quello che il cervello è. Allora non ci meraviglia più che il cervello diventi simile, nella sua formazione, a quello che così si organizza dentro di esso. Ma a una vera comprensione di queste cose si arriva solo quando si può vedere come lo psichico si organizza nel cervello. E proprio come talvolta anche chi può dipingere un po’ scoprirà che quello che dipinge è simile a quello che rappresenta, perché il suo rappresentare nella sua pittura continua a operare e crea la somiglianza, così anche quello che nella sostanza nervosa, o più propriamente in tutto il sistema nervoso, risulta come conseguenza del formarsi psichico, è simile al formarsi psichico o al contenuto psichico stesso. Ma quello che come attività si svolge, quello che così si forma dentro il sistema nervoso, lo si comprende solo allora quando ci si dice: In realtà, tutto il sistema nervoso è qualcosa che nel suo reale divenire, nel suo diventare è un’espressione per una realtà che scorre altrettanto reale come si vede nell’Immaginazione.
Così semplicemente accade che ci si deve dire: Il cervello o il sistema nervoso in generale sono certamente formazioni fisiche esterne. Ma così come sono lì, propriamente li si comprende solo quando li si comprende come Immaginazioni diventate fisiche. Perciò quello che dapprima il ricercatore dello spirito chiama Immaginazione in generale non è affatto non presente nel mondo empiricamente dato, ma è effettivamente presente nel mondo empiricamente dato nell’immagine, e lo si rivela talvolta, direi, in modo così grottesco e strano, come in questi due uomini, l’uno era fisiologo, l’altro era filosofo, e che disegnavano queste cose nello stesso modo.
Ma ancora qualcos’altro si presenta. Ho già fatto cenno alle ricerche dello psichiatra, fisiologo e psicologo Theodor Ziehen. Theodor Ziehen ha lo sforzo di spiegare la vita rappresentativa cosicché la sostituisce essenzialmente dappertutto con la vita cerebrale. La sua spiegazione consiste propriamente in nient’altro, in fondo, che nel fatto che egli considera la vita rappresentativa, allora si pone davanti anatomicamente e fisiologicamente il cervello, il sistema nervoso, e, per quanto è oggi possibile nello stato della ricerca empirica, mostra quali processi egli crede che siano presenti nel cervello per un qualche corso di rappresentazione o anche per la memoria e così via. Ma ho fatto notare che Theodor Ziehen è costretto, con questa spiegazione, che è certamente molto significativa per la vita rappresentativa e cerebrale, a fermarsi prima della vita sentimentale e anche prima della vita volitiva. Potete seguire questo nella «Psicologia fisiologica» di Theodor Ziehen. Una carenza si presenta certamente in questa psicologia. Se Theodor Ziehen considerasse come, nonostante tutto quello che agisce così convincentemente nella spiegazione della vita rappresentativa attraverso i processi della vita cerebrale, non si comprende completamente l’organizzazione del cervello e così via, ma che si ha bisogno, direi, di introdurre dentro un principio artistico, che però non è nient’altro che l’espressione esterna dell’Immaginativo, allora la sua spiegazione della vita rappresentativa attraverso il cervello non potrebbe comunque soddisfarlo pienamente. E dove vuole passare al mondo sentimentale, tutto l’abbandona. Allora non parla più affatto di poter spiegare in qualche modo. Perciò egli annette alle rappresentazioni la cosiddetta tonalità emotiva. Questo è solo una parola quando non si va più lontano che fino a questa parola. Egli dice: Sì, in certi casi abbiamo non solo rappresentazioni, ma rappresentazioni con tonalità emotiva — Si arriva a questo perché egli, quello che è il sentimento, nonostante tutto non riesce a sistemarlo nella vita cerebrale-rappresentativa e d’altro canto non ha niente che gli renda possibile di assegnare qualcosa a livello organico-corporeo alla vita sentimentale, come assegna la vita cervello-nervosa alla vita rappresentativa.
Con la vita cervello-nervosa va più semplicemente per la semplice ragione che, in conclusione, questi ricercatori del tipo di Theodor Ziehen sono perlopiù straordinariamente acuti per quanto riguarda l’apprensione razionale, anche per quanto riguarda l’apprensione matematica dell’insieme della natura. Dico questo ovviamente senza ironia, ma intendo quello che dico. Abbiamo oggi nella scienza in questa direzione un’acutezza straordinaria, e vi diventerebbe chiaro, se, direi, decideste di diventare più familiari con l’intero corso del movimento antroposofico, che io stesso non favorisco affatto il dilettantismo nel parlare confuso intorno a varie oscure e nebbiose concezioni antroposofiche, con un rigetto altezzoso di quello che è dato nella scienza odierna, se non si conosce questo dato nella scienza odierna in misura tale che lo si possa riconoscere nella sua piena importanza. Sono fermamente del parere: Solo allora si può fare un giudizio antroposofico sulla scienza odierna, quando la si conosce.
So bene, naturalmente, quanto abbia dovuto soffrire nel corso del tempo, in sostanza, da parte di quegli Antroposofi che, senza avere alcuna idea dell’importanza e dei compiti della scienza odierna, hanno sempre e continuamente sparato contro questa scienza e credevano di poter fare un giudizio su quello che è stato elaborato con metodi scrupolosi e coscienziosi, quando si erano appropriati di poche frasi antroposofiche. Da questo stadio abbiamo naturalmente bisogno di andare oltre.
Bene, quello che veramente si presenta è questo: Ci si arriva, almeno inizialmente, a costruire le relazioni che esistono tra la vita rappresentativa e la vita nervoso-sensoriale. Ma rimane appunto un residuo. Questo residuo sfugge all’attenzione. Perché si nuota così lentamente dentro dalla costruzione razionale, logica e matematica in quello dove le cose diventano indeterminate, cioè, ci si rende chiaro: così sono i sensi, così i sensi proseguono nel sistema nervoso — e allora si dovrebbe propriamente continuare dentro alla rappresentazione immaginativa. Ma ogni persona ha fino a un certo grado un sentimento oscuro della trasformazione di figure nettamente delineate, matematicamente costruibili, in quello che, per esempio, non può essere colto nel Matematico, che però appare chiaramente nella struttura cerebrale e nervosa, e perché ha questo sentimento, allora egli si dice: D’accordo, si arriverà finalmente anche dentro alle parti della vita sensoriale e della vita nervosa che sfuggono alla costruzione puramente matematica immediata. Ci si mette un ideale lontano al posto di quello che però è completamente raggiungibile ora già, quando ci si ammette: Con il puro sapere intellettuale non si può penetrare per principio in questo mondo dei sensi e della vita nervosa, ma deve entrare semplicemente la trasformazione di quello che è tale costruzione intellettuale, nel colpire di qualcosa di figurativo, che è altrettanto completamente consapevole e volontario da raggiungere come la figura matematica, ma che non si esaurisce dentro il Matematico. Intendo appunto l’Immaginativo.
Vedete, un certo aiuto può avere forse almeno una parte di voi, se tenta di farsi un’idea precisa di come si comporta la geometria analitica ordinaria rispetto alla cosiddetta geometria sintetica. Solo un paio di parole vorrei dire su questo. Noi facciamo essenzialmente il seguente entro la geometria analitica. Discutiamo una qualche equazione y = f (x) o un’altra equazione, e se restiamo entro il sistema di coordinate ordinario, ci diciamo che a ogni x corrisponde allora una y, e cerchiamo i punti finali delle ordinate come quei punti che risultano dalla nostra equazione. Che cosa accade propriamente qui? Dobbiamo dirci: Se trattiamo l’equazione, la trattiamo propriamente cosicché entro quello che trattiamo nell’equazione, sempre abbiamo in mente qualcosa che giace al di fuori di esso, che infine cerchiamo. Infine cerchiamo la curva. Ma la curva non giace nell’equazione. Nell’equazione giacciono le ordinate e le ascisse. Ci muoviamo propriamente cosicché costruiamo al di fuori della curva, e che quello che abbiamo alle estremità delle ordinate, allora lo consideriamo come i punti che appartengono alla curva. Non arriviamo affatto con la nostra equazione nella geometria analitica dentro la curva stessa, dentro la configurazione geometrica. Questo è qualcosa di straordinariamente significativo, quando è compreso nel senso conoscitivo, che quando facciamo geometria analitica, eseguiamo operazioni che allora ricerchiamo di nuovo nello spazio, ma che tuttavia con tutto quello che calcoliamo, restiamo veramente al di fuori della considerazione di configurazioni geometriche. È qualcosa che bisogna afferrare per la ragione che allora si arriva a una concezione completamente diversa, quando si passa dalla geometria analitica alla geometria proiettiva o sintetica. Là lavoriamo, come la maggior parte di voi saprà, non più con il calcolo, ma là lavoriamo essenzialmente solo con il taglio di linee e con la proiezione di configurazioni e così arriviamo almeno inizialmente per approssimazione, dal puro calcolo intorno alle configurazioni geometriche, a entrare un po’ dentro in queste configurazioni geometriche stesse. Lo si vede quando si guarda come nella geometria sintetica, per esempio, si mostra che una linea retta non ha due punti infinitamente lontani, ma solo uno infinitamente lontano, in modo che, se si procede in questa direzione, direi, «da dietro» — lo si può comprendere molto bene geometricamente — si torna di nuovo indietro, in modo che si ha solo un punto infinitamente lontano con una retta. Si ha allora in un piano solo una linea di confine infinitamente lontana. Si ha in tutto lo spazio solo un piano di confine infinitamente lontano.
A queste concezioni, lo devo solo menzionare, non si arriva in modo analitico. Questo semplicemente non si può fare. Quando si hanno già concezioni geometriche sintetiche, ci si immagina forse di potercisi arrivare. Ma non vi si può arrivare, solo la geometria sintetica ce lo fornisce. La geometria sintetica mostra che in realtà si può entrare nelle configurazioni geometriche, cosa che la geometria analitica non può. E poiché così gradualmente ci si strappa dal puro calcolo della geometria analitica dentro la geometria proiettiva o sintetica, si acquista un sentimento per come la curva stessa in se stessa ha gli elementi del curvarsi, dell’arrotondamento e così via, che è dato solo esternamente nella geometria analitica. Si penetra dunque dalla circostante della linea, anche dalla circostante della configurazione spaziale, dentro la struttura interna della configurazione spaziale, e così si ha una possibilità di formarsi un primo grado per la transizione del puro pensare matematico, che è dato nel senso più eminente nella geometria analitica, al pensare immaginativo. Non si ha naturalmente ancora il pensare immaginativo nella geometria sintetica e proiettiva, ma ci si avvicina, e questo, quando lo si vivifica interiormente, è un’esperienza straordinariamente significativa, un’esperienza che può diventare proprio decisiva per il riconoscimento dell’elemento immaginativo e anche per il fatto che si può allora confermare il cammino della ricerca dello spirito nella direzione che veramente si ottiene un’idea di questo elemento immaginativo. Quando ho letto, direi, in una memoria di vita di un ricercatore naturale e medico piuttosto bravo della modernità, Moriz Benedikt, in questi suoi ricordi di vita che sono così antipatici perché blasé e altezzosi, la parte che mi sembra dà qualcosa di giusto, dove egli dice che rimpiange così tanto nei medici la preparazione attraverso lo studio matematico. Bene, sarebbe naturalmente straordinariamente buono se i medici avessero ancora migliore preparazione matematica, ma per quanto riguarda queste cose abbiamo molte carenze da registrare nel nostro attuale percorso educativo. Ma d’altro lato, dal mio punto di vista, quando leggevo i ricordi di vita di Moriz Benedikt, non potevo fare a meno di dire: Anche se i medici avessero le migliori concezioni matematiche, essi non sarebbero affatto nella posizione di coprire, con queste sole concezioni matematiche, quello che, per esempio, nel sistema sensoriale e nel sistema nervoso è dato come configurazione. Allora bisogna proprio passare a questa riformazione del matematizzare, a questo sapere immaginativo. Solo allora il corrispondente organismo nervoso o sensoriale si presenta alla rappresentazione proprio come il corpo fisico-minerale si presenta al pensare matematico.
Tutto questo sono cose che vi possono mostrare come in realtà dappertutto, direi, le porte stanno aperte nella scienza contemporanea, per entrare in quello che la ricerca dello spirito vuole dare, e quando possiamo appena appena entrare in quello che propriamente è medico-terapeutico nei prossimi giorni, allora vedrete come davvero molto grandi queste porte stanno aperte, per entrare con la ricerca dello spirito in quello che non si rivela alla ricerca ordinaria. Ma se ora anche si procede in questo cammino e non si vuole andare oltre il pensare immaginativo nel modo come domani descriverò, cioè non si vuol avanzare al pensare ispirato, allora non si arriva a nessuna possibilità di riconoscere qualcos’altro nell’organismo umano oltre il sistema nervoso-sensoriale anche solo approssimativamente come un’impronta, come una realizzazione di qualcosa di psichico-spirituale, in modo che due persone che pensano in modo completamente opposto avrebbero potuto disegnare queste configurazioni similmente. Si è guidati dal pensare ispirato solo al sistema ritmico dell’uomo, che comprende principalmente il processo respiratorio e il processo di circolazione del sangue. Solo allora si sopporta, se mi posso esprimere così, quello scarsamente ancora apparentemente simile esternamente del corpo fisico e dello psichico-spirituale. E appartiene in realtà immediatamente la vita sentimentale proprio al sistema ritmico così come la vita rappresentativa appartiene al sistema nervoso-sensoriale. Ma nel sistema nervoso-sensoriale abbiamo in certo modo un’immagine fisica esterna del rappresentare. Nel sistema ritmico, quello che si presenta alla ricerca empirica sensibile-sensoria esterna, mostra a malapena ancora qualcosa di simile con il sentimento psichico. Perciò, appunto perché è così, la ricerca esterna non arriva nemmeno al fatto che questa somiglianza tuttavia esista, che si riveli però solo quando si arriva a un’ancora altra specie di rappresentazione, diversa da quella dell’Immaginazione. E là si arriva, come già ieri ho accennato, vicino a un’aspirazione conoscitiva che in modo più primitivo, istintivamente, è stata guidata nel sistema Yoga degli indiani antichi.
In tutti coloro che coltivano questo sistema Yoga — che certamente, come già ho accennato, non deve più essere rinnovato, perché per l’uomo moderno di fronte alla sua mutata organizzazione è assolutamente non più adatto — vedete lo sforzo, per brevi periodi di esercitazione, di mettere al posto del processo respiratorio ordinario, normale, ma per la gran parte inconsciamente svolgentesi, un processo respiratorio ordinato, più portato alla coscienza. Si respira in modo diverso da come si respira normalmente e inconsciamente. Si trattiene il respiro cosicché si sa per quanto tempo lo si trattiene. Si respira in un modo determinato. Al massimo la nostra odierna vita spirituale può essere supportata da tale processo respiratorio. Ma come con particolare sottolineatura questo processo nell’antica India è stato condotto da coloro che volevano giungere a qualcosa di bello, maestoso come la sublime filosofia Vedanta o come i fondamenti filosofici dei Veda, in quel modo non possiamo farlo oggi. Questo contraddirebbe quello che è in realtà l’odierna organizzazione umana.
Ma si può però istruirsi su questo processo ritmico che diventa consapevole attraverso la modificazione del respiro normale dalla volontà. In un certo senso, quello che altrimenti si compie nel corso spontaneo della vita, si è elevato a vita volontaria consapevole. Si respira cioè, si compie tutto quello che durante la respirazione scorre nel processo vitale dell’uomo, in un certo modo consapevolmente. Perché lo si compie consapevolmente, il contenuto intero della coscienza però si modifica. Come con il respiro stesso ci si include nella propria organizzazione quello che è presente nel mondo esterno, così quando il processo respiratorio è configurato in questo modo consapevole, come l’ho descritto, si include nella propria organizzazione qualcosa di psichico-spirituale.
Considerate solo il seguente. Propriamente, quando consideriamo la totalità dell’organizzazione umana, quando non rimaniamo presso astrazioni, ma vogliamo passare alla totalità della realtà, non possiamo dire: quello che è entro la nostra pelle, siamo solo noi completamente soli. Abbiamo in noi quello che è il processo respiratorio iniziale o già in corso: trasformazione dell’ossigeno e così via. Ma quello che ora è in noi, era prima fuori, apparteneva al mondo, e quello che ora abbiamo in noi, quando avremo espirato, apparterrà di nuovo al mondo. Siamo in certo modo, non appena passiamo a questo sistema ritmico, non più nello stesso modo organicamente individualizzati come ci rappresentiamo quando consideriamo solo il non-aereo nella nostra formazione organica entro la pelle. Quando l’uomo diviene pienamente consapevole che in realtà modifica la sua organizzazione dell’aria piuttosto rapidamente — a volte l’aria è fuori, a volte è dentro e così via — , allora propriamente può solo sembrare a se stesso come un dito sembrerebbe a se stesso come membro del nostro organismo, se potesse acquistare consapevolezza. Non può dire: Sono qualcosa di autonomo — , può solo sentirsi come membro del nostro organismo umano. Così dobbiamo sentirci come organismo di respirazione. Siamo incorporati nel nostro ambiente cosmico proprio attraverso questo organismo respiratorio, e guardiamo a questa incorporazione solo perché svolgiamo questa organizzazione ritmica come un’attività quasi scontata, quasi inconscia. Quando essa è ora elevata dal processo Yoga alla consapevolezza, allora accade che si nota che non si respira solo l’aria materiale e la si unisce con se stessi, ma con l’aria si respira anche qualcosa di psichico-spirituale dentro, lo si unisce con se stessi. Nell’espirazione si dà di nuovo al mondo esterno qualcosa di psichico-spirituale. Non si apprende solo la propria relazione materiale con l’ambiente cosmico, si apprende la propria relazione psichico-spirituale con l’ambiente cosmico. Si trasforma il processo ritmico intero in qualcosa in cui si incorpora qualcosa di psichico-spirituale. Esattamente come si incorpora nel processo rappresentativo l’ambiente cosmico, così si incorpora al processo respiratorio, che altrimenti è un processo interno fisico organico, qualcosa di psichico-spirituale. Grazie a questo, il moderno processo Yoga trasformato diventa, direi, una conoscenza più colorata in modo panteistico, meno individualizzante dei singoli enti, e nell’indiano si forma un’altra coscienza, non la coscienza ordinaria. Si sente in un’altra coscienza, in cui egli è ceduto al mondo. Tuttavia, così ottiene un rapporto oggettivo a quello che altrimenti è la sua vita rappresentativa ordinaria, spostandosi in basso con la sua coscienza nel sistema ritmico-respiratorio stesso.
Prima vive nel sistema nervoso-sensoriale, dato come una somma di intuizioni. Ora sperimenta se stesso — quello che si sperimenta, non lo si sa, ma non appena diventa oggettivo, appare come intuizione, e così impara a riconoscere quello in cui altrimenti vive come intuizione —, ora si sperimenta, direi, un grado più profondo nel sistema ritmico. Quando si impara a conoscere questo processo di esperienza interiore, allora si capisce in un modo nuovo quello che respira attraverso i Veda, quello che è configurato attraverso la filosofia Vedanta non solo diversamente da quanto la cultura occidentale fornisce, ma è sperimentato direttamente, dall’esperienza che è data a quella coscienza che propriamente si è spostata nel processo respiratorio.
Ora si arriva ancora a qualcos’altro quando si scende in questo processo respiratorio. Ma vorrei menzionarlo solo quando avrò in precedenza preannunciato ancora più precisamente quello che ho già accennato due giorni fa. Ho detto che questo processo Yoga non è più nulla per noi, e l’organizzazione umana nel frattempo è progredita. Non possiamo più nel nostro tempo immergerci nel processo Yoga, semplicemente perché oggi siamo così fortemente organizzati intellettualmente, perché il nostro rappresentare ha interiormente, direi, così tanta durezza — è detto figuratamente — , che verseremmo molta più forza nel sistema respiratorio di quanto l’indiano con la sua più morbida vita rappresentativa abbia versato dentro. Oggi significherebbe che l’uomo in certo modo si stordisse o altrimenti disturberebbe il suo sistema ritmico, se procedesse nello stesso modo con il processo Yoga come l’indiano. Possiamo progredire, come ho già accennato e come descriverò più accuratamente in seguito, dalla ricapitolazione del potere della memoria allo sviluppo del processo dell’oblio. Grazie a questo, che arriviamo in quell’abisso, arriviamo nel processo dell’oblio, afferriamo la respirazione dall’alto verso il basso, che allora possiamo così lasciare come è. Non abbiamo bisogno di trasformarla. Possiamo lasciarla così, e questo è quello che è giusto per l’uomo moderno. Ma irradia nell’artificiale oblio verso il basso nel sistema respiratorio. Trasferisci lì la consapevolezza nella stessa regione, soltanto in modo più pienamente cosciente, ancora più permeato di volontà, di quanto poté fare l’antico indiano. Si sperimenta così la possibilità di riconoscere ora questo sistema ritmico come assegnato alla vita sentimentale umana. Allora, quando si ha acquisito la possibilità, ancora di rappresentare in questa regione, cioè quando ci si acquista la possibilità di avere rappresentazioni ispirate, allora non c’è più la necessità che la configurazione sensibile esterna sia simile alla configurazione psichica, così come il cervello nella sua struttura è simile al collegamento delle rappresentazioni, ma la configurazione sensibile esterna può essere in realtà così diversa dallo psichico che il fisiologo ordinario non nota affatto il legame, come è il caso con Theodor Ziehen. — Ma mentre si guarda il mondo molto più spiritualmente, mentre si guarda il mondo in modo puramente spirituale, si nota comunque come proprio con la vita sentimentale possiamo consapevolmente immergerci nel sistema ritmico, e ci si accorge allora dell’immediata appartenenza della vita sentimentale con questo sistema ritmico. Ma da questo diventa per voi — e così ritorno a quello che prima ho accennato — comprensibile che semplicemente in epoche più antiche allora — in fin dei conti gli indiani sono solo il popolo particolarmente rappresentativo per quello che gli stadi più antichi dello sviluppo dell’umanità hanno prodotto — la conoscenza che si aspirava, per andare oltre l’afferrare immediato del mondo nella vita quotidiana, si immerse nella vita sentimentale. Era sicuramente vita rappresentativa, ma si immerse nella vita sentimentale, era permeata di sentimento. L’uomo moderno ricerca, per favore di definir solo la tonalità sentimentale. Quello che lo Yoga antico sperimenta e chiunque sperimenta la sua esistenza dentro culture più antiche, era un’immersione nella vita sentimentale, ma non cosicché entrassero le confusioni della vita sentimentale, ma cosicché era presente davvero la piena chiarezza della vita rappresentativa e tuttavia il sentimento non solo non era spento, ma si presentava persino più intensamente che nella vita quotidiana ordinaria, e tutto quello che nella vita quotidiana, direi, era inteso in modo sobrio, prosaico, era permeato. Mentre nello stesso tempo si trasformavano, mentre si approfondivano, le rappresentazioni prendevano altre forme, e così queste rappresentazioni trasformate si saziavano di tale contenuto sentimentale che da questo contenuto sentimentale la volontà era immediatamente stimolata e dall’uomo antico era compiuto qualcosa che facciamo oggi in forma più astratta, quando usiamo tutto quello che portiamo nell’anima, per annotare o dipingere. Quello colto nel sistema Yoga era sperimentato così intensamente interiormente che era una cosa scontata, non fermarsi a un semplice disegnare o dipingere, ma trasformarlo in una simbolica creata attraverso oggetti esterni.
Qui avete l’origine psicologica di tutto quello che nella cultura antica apparve come azioni di culto. Interiormente si deve comprendere quello che era l’impulso umano per azioni di culto, e si comprende come l’uomo antico non è arrivato a eseguire azioni di culto da puerilità, ma dalla sua specie di sapere, che lo sapeva, quello che egli dà all’amministrazione del suo culto, è formato dall’interno quello che in sostanza scaturisce da una conoscenza, dove l’uomo non sta più separato, ma è connesso con la realtà. Impresse nel culto quello che il mondo prima aveva impresso su di lui. Mentre lui era progredito alla sua conoscenza, disse a se stesso: Ora vive in me, come l’aria fisica respira dall’universo circostante in me, l’essenza spirituale del mondo nel mio processo di coscienza trasformato, e mentre io di nuovo in configurazione esterna, nell’azione di culto, imprimo alle cose e ai processi quello che il cosmo spirituale prima aveva impresso in me, compio un’azione, metto davanti a me un oggetto, che ha la sua immediata relazione al contenuto spirituale del cosmo. Così stava davanti a questo uomo della cultura antica l’apparecchiatura di culto esterno nel suo modo simbolico, in modo che sentisse in essa il legame con le essenze spirituali del cosmo, che aveva prima sperimentato nella sua conoscenza.
Ora sapeva come concentrato, in modo circoscrivibile concentrato è qualcosa nell’apparecchiatura di culto o nell’azione di culto, che accade cosicché non si esaurisce nell’esternità che ho davanti, ma che poteri psichico-spirituali che altrimenti vivono nel cosmo, vivono nell’azione di culto che si compie.
Quello che vi racconto, accadeva nell’anima di quelle persone che in modo naturale e spontaneo dalla loro conoscenza formavano i culti antichi. Si ottiene primo una comprensione psicologica di questi culti, solo quando ci si impegna nella conoscenza ispirata. Queste cose assolutamente non devono essere spiegate nel modo esterno come generalmente accade. Bisogna scavare profondamente nell’essenza dell’uomo, e bisogna domandarsi come si sono sviluppate successivamente le diverse manifestazioni dell’organizzazione umana totale, cosicché in quei tempi potessero nascere cose come, per esempio, in un’epoca in particolare, le azioni di culto. Perché, quello che oggi sono azioni di culto, sono in realtà residui fermi di quello che si è formato in tempi antichi, e perciò la comprensione della giustificazione del culto diventa così difficile all’uomo contemporaneo, perché in realtà non può dirsi, questo modo di relazionarsi al mondo esterno è oggi ancora legittimo.
Ma anche in un altro riguardo possiamo vedere come lo psichico agisce nel corso dello sviluppo dell’umanità. In quello che sta alla base della creazione di un apparato di culto, dell’esecuzione di un’azione di culto, vive la conoscenza profondamente permeata interiormente, guadagnata come l’ho presentato. Ma perché l’umanità si è sviluppata ulteriormente, qualcos’altro è accaduto. Giace ancora del tutto più o meno nell’inconscio. Ma quello che ho già presentato, che si mostra particolarmente quando si progredisce alla conoscenza immaginativa, che dal psichico-spirituale si forma il nervoso, l’organizzazione nervosa, questo si sviluppa anche nel corso della storia dell’umanità. E dobbiamo dire, particolarmente dalla metà del XV secolo, l’umanità nei suoi rappresentanti è diventata così che questo impressionare istintivo dello psichico-spirituale nel sistema nervoso è diventato più forte di quanto fosse prima. Abbiamo oggi semplicemente un intelletto più forte. Questo è evidente a chi legge Platone e Aristotele. Abbiamo oggi un intelletto diversamente organizzato. L’ho presentato nei miei «Enigmi della Filosofia» dalla storia della filosofia stessa. Abbiamo un’attività intellettuale diversa. Semplicemente elaboriamo quello che psichicamente si è rafforzato nel corso dello sviluppo, si è configurato più intensamente. Perché però si è configurato più intensamente, si è anche reso più autonomo. Su questo diventare più autonomo dell’intelletto rispetto all’organizzazione nervosa umana, la coscienza dell’umanità, anche la coscienza che filosofeggia, non è ancora del tutto attentissima. E perché, direi, l’uomo oggi è diventato interiormente più forte, perché dal psichico-spirituale ha organizzato più fortemente il sistema nervoso-sensoriale, così ha il bisogno, questa attività intellettuale più intensa, di applicarla di nuovo nel mondo esterno. Proprio come interiormente in tempi antichi si applicava la conoscenza, la conoscenza guadagnata interiormente, alla creazione dell’apparato di culto e all’esecuzione dell’azione di culto, come si sforzava di portare fuori quello che si era riconosciuto in quello che si faceva, così nella modernità si è sviluppato il desiderio di soddisfare, questo che è l’intelletto più autonomo, diventato più forte, nel mondo esterno, di ottenere da fuori qualcosa su cui l’intelletto, senza che prima sia portato dalla vita interna, possa applicarsi. L’intelletto vuole avere qualcosa dove vive come prima il cosmico elevato doveva vivere nell’apparato di culto e nell’azione di culto. Vuole avere qualcosa davanti a sé, che mette cosicché è conquistato nel modo opposto come l’azione di culto.
Quello — vi prego di sopportare il paradosso, ma psicologicamente è così —, quello che è aspirato qui, dove viene travolto quello che è sperimentato interiormente, dove l’intelletto vuole soltanto comporre i movimenti, in modo da vivere nell’oggetto, come prima il cosmico dovrebbe vivere nell’oggetto di culto, è l’apparato scientifico che serve all’esperimento, e l’esperimento è quello dove l’uomo moderno dal suo altro polo, soddisfa l’intelletto che è diventato più forte, come ha soddisfatto il suo sentimento cosmico una volta nell’apparato di culto e nell’azione di culto. Questi sono i poli opposti. Per quanto riguarda una vecchia cultura chiaroveggente istintiva, era l’impulso di rappresentare esternamente quello che è sperimentato cosmicamente interiormente nell’apparato di culto e nell’azione di culto. Quello che è l’intelletto più intensificato e moderno, vuole stare esterno nella sua assemblea di movimenti, che è isolata da tutta l’interiorità, dove niente di soggettivo vive, che però viene assemblato precisamente dal soggettivo guadagnato dell’intelletto nell’esperimento.
Per quanto strano possa sembrare a voi che dai medesimi fondamenti da un lato il culto, dall’altro l’esperimento scaturiscono, se si comprende l’uomo totale, si potrà arrivare anche a una comprensione di queste polarità. Su questa base allora domani parleremo ancora.
Ho parlato finora di quelle capacità di conoscenza soprasensibile, che designo con le espressioni conoscenza immaginativa e conoscenza ispirata. Vorrei oggi anzitutto dire qualcosa sul conseguimento di queste capacità conoscitive. Naturalmente posso solo accennare ai principi e alle singolarità. I dettagli li troverete nel mio libro «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?». Ma oggi accennerò proprio quello che nel contesto che mi sono proposto di trattare in queste conferenze è d’importanza. Quello che vi ho descritto, per così dire, nel suo stare nella conoscenza mondiale come Immaginazione, può essere conseguito cosicché, come ho già accennato, si ricapitoli il processo della memoria in un altro livello. Il processo della memoria ha la sua essenza in questo, che trattiene quello che nella vita esterna si avvicina all’uomo. In modo figurativo il processo della memoria lo trattiene. Ora si tratta di comprendere innanzitutto certe proprietà del processo ordinario della memoria, da cui la memoria pura, quello che nel vero senso della parola può essere chiamato memoria anche nella vita ordinaria, deve prima essere estratto. La memoria ha già una volta la particolarità che spinge verso una certa trasformazione di quello che è stato esperito. Forse non devo esaminarlo ulteriormente, poiché la maggior parte di voi saprebbe bene come fino alla disperazione si può essere costretti, quando si vuole raccontare a qualcuno qualcosa e si può benissimo sentire nella narrazione stessa quello che è accaduto dal passaggio attraverso il potere di memoria. È già necessario per la vita ordinaria una certa auto-educazione se ci si vuole sforzare sempre più di arrivare alla memoria pura, alla capacità di avere le cose nell’immagine davvero così a portata che l’immagine sia una riproduzione fedele di quello che è stato esperito. Ma si sarà anche in grado di distinguere tra quello che rispetto alla memoria è l’attività fantastica legittima e che va verso l’artistico, e quello che è la falsificazione delle esperienze. È quindi sufficiente per il momento evidenziare che la differenza tra il tendere all’attività fantastica e il tendere alla falsificazione dei ricordi deve essere un’esperienza soggettiva, se l’uomo vuole stare in condizione psichica sana. Si deve essere del tutto consapevoli di come si trasforma nella fantasia, e di come quello che non si compie sotto tale arbitrio, quello che, direi, si compie come con una sorta di innata affinità di anima, sempre più vero, sempre più fedele deve diventare. Ma si scopre appunto, direi, sia dal bene da una parte, dall’inclinazione all’attività fantastica, sia da tutte quelle forze che sono operative nel falsificare, nel trasformare i ricordi, si scopre da tutto questo, se lo si studia psicologicamente, che già quando viene assunto in forma ordinata quello che vive nei poteri della memoria, qualcosa può essere formato che allora non ha più bisogno di essere solo memoria.
Si può anche evidenziare che parecchie forme di mistica sono in fondo, in sostanza, rappresentazioni mnestiche falsificate, che però dallo studio di tali ricordi falsificati, che poi si presentano come mistiche del tutto serie, si può guadagnare molto. Quello che ci interessa in questo momento è che si può conseguire attraverso quello che ho già accennato, che la stessa forza psichica che vive nel ricordare, si metamorfosizzi in qualcos’altro. Solo la metamorfosi deve accadere cosicché la forza di memoria originale non sia spinta verso falsificazione, ma che questa forza di memoria originale, grazie al fatto che si sa farsi qualcos’altro da essa, è tanto più spinta verso fedeltà interiore e veridicità. Ho detto, se ci si sforza sempre di nuovo, di far entrare nella coscienza rappresentazioni facilmente intuibili, che si possono nello stesso modo facilmente e ad arbitrio assemblare dalle loro parti costitutive e di seguito intuire come quelle matematiche, quando si fanno entrare tali rappresentazioni nella coscienza, allora le si trattiene nella coscienza, si riposa su di esse, ma non così da esserne affascinati, bensì cosicché in ogni momento, in modo interiormente arbitrario, si genera questo rapporto di riposo stesso, allora poco a poco si giunge a trasformare il processo di memoria in qualcosa d’altro, che prima non si era conosciuto. Come ho detto, il più esatto si trova nel libro citato e anche nella mia «Scienza occulta in contorni».
Se si prosegue con tali esercizi per un tempo sufficientemente lungo — quanto tempo sia necessario è individuale — e si ha la possibilità di impiegare sufficiente energia psichica interiore, allora si arriva a sperimentare immagini che, per quanto riguarda il formale dello sperimentare psichico interiore, somigliano completamente alle rappresentazioni di memoria, ma per contenuto non lo sono. E gradualmente ci si è appropriati della capacità di vivere in tali Immaginazioni fatte da se stessi. Allora questa capacità passa nell’altra, che nella psiche sorgono Immaginazioni, e si può veramente, se ci si mantiene semplicemente avanti, direi, l’atteggiamento matematico dello spirito di cui ho parlato, in ogni momento essere chiaramente consapevoli se si è ingannati da qualche rappresentazione, se ci si trova in una suggestione o auto-suggestione, o se si è proprio in questo atteggiamento di pieno arbitrio interiore. Si arriva a avere rappresentazioni con il carattere formale della rappresentazione di memoria, solo che gradualmente più intense. Sottolineo esplicitamente che inizialmente queste rappresentazioni immaginative hanno il carattere di rappresentazioni di memoria. Saturate, pervase per così dire da uno sperimentare più intenso, diventano solo attraverso l’Ispirazione. Inizialmente hanno assolutamente il carattere di rappresentazioni di memoria, solo cosicché sapete che quello che contengono non si riferisce a nessuna vita che avete sperimentato da quando siete nati. Esprimono nello stesso modo immaginativo come le rappresentazioni di memoria esprimono figurativamente questi eventi personali. Si riferiscono a qualcosa di oggettivo. Ma sapete precisamente che questo oggettivo non è affatto contenuto entro la sfera che altrimenti riuscite a vedere attraverso rappresentazioni di memoria.
Ma inizialmente avete anche la consapevolezza evidente di questo: in queste Immaginazioni avete qualcosa che ha una forte realtà interiore. Ma d’altro lato allo stesso tempo siete consapevoli che avete a che fare con immagini, certamente con immagini di qualche realtà, ma proprio con immagini.
Si tratta di ottenere intuizione in quello che con rappresentazioni di memoria, se devono essere pure, è particolarmente necessario, che non siano pervase da niente di estraneo. Voglio ora descrivere il processo esternamente — in un paio di conferenze non si può presentare tutto nel dettaglio. Si ottiene una sorta di consapevolezza di come dall’esperienza esterna la rappresentazione si forma, come in un certo senso passa nell’organismo, come là dentro — voglio dire ora in modo del tutto astratto — ha la sua ulteriore esistenza ed è possibile da richiamare come rappresentazione di memoria. Si nota che esiste una certa dipendenza tra quello che vive nei ricordi e anche gli stati fisici dell’organizzazione umana. Fino agli stati fisici siete dipendenti per quanto riguarda i ricordi dall’organizzazione dell’uomo. Consegnate per così dire quello che avete sperimentato alla vostra organizzazione, e potreste ora nel dettaglio descrivere quali destini queste immagini consegnate delle esperienze sperimentano nell’organizzazione umana. Ma questo sarebbe già un capitolo di ricerca dello spirito. Ma per quanto il nostro organismo possa essere coinvolto nell’assunzione di quello che allora vive come memoria, per quanto possa essere coinvolto nel contenuto, non deve essere coinvolto a tal punto che fornisca qualcosa di contenutistico ai ricordi, se i ricordi devono rimanere puri e fedeli. Niente di contenutistico deve fluire nei ricordi, dopo che le rappresentazioni dell’evento sono state formate.
Chi è completamente consapevole di questo fatto nella vita della memoria, allora sa distinguere, sa quello che significa quando nella coscienza sorgono immagini con l’altrimenti usuale carattere formale delle immagini di memoria, che però hanno un contenuto che non si riferisce affatto a qualcosa di personalmente esperito, e che di fronte a tutto quello che è stato personalmente esperito inizialmente è completamente trasformato. Ma in questo sperimentare dell’Immaginazione stessa si mostra come si ha bisogno, la forza psichica effettiva deve diventare forte, sempre più e più rinforzata. Perché che cosa si deve propriamente fare? Mentre altrimenti la nostra organizzazione finita, in quanto si è organizzati, acquisisce le rappresentazioni, che ci si forma nella vita, sostiene e la memoria media, mentre così, se posso esprimermi così, le rappresentazioni formate nella vita non sprofondano nell’abisso, ma sono sostenute dalla nostra organizzazione, così che nel momento dato della memoria possono retro-irradiarsi, questo proprio non deve accadere con le rappresentazioni immaginarie. Dobbiamo essere in grado di catturarle con mere forze interiori psichiche. Perciò è necessario appropriarsi quello che ci rende più forti, rispetto al catturare tali rappresentazioni, al tenere tali rappresentazioni, di quanto normalmente siamo. Ora ci sono vari modi per questo, che ho descritto nei libri citati. Ma uno voglio darvelo, e voi riconoscerete da quello che ora dico, quali relazioni esistono tra molti requisiti di vita che devono scaturire dalla ricerca dello spirito antroposofica, e quelle che sono le condizioni fondamentali di questa ricerca antroposofica.
Colui che di fronte al mondo esterno si comporta così da farsi venire incontro dapprima le impressioni sensibili del mondo esterno, i fenomeni, come si dice anche, e allora usa il suo intelletto per speculare in tutti i modi su questi fenomeni, che può essere talvolta straordinariamente interessante, difficilmente troverà la forza per il pensare immaginativo. In questo riguardo, molti processi della vita spirituale più recente erano proprio atti a reprimere la forza immaginativa.
Se infatti si comincia non semplicemente a collegare i fenomeni del mondo esterno, che si svolgono nel regno minerale-fisico, con l’intelletto, a usare l’intelletto come mezzo solo per collegare i fenomeni, bensì se si comincia, dai fenomeni, a cercare tutto quello che dovrebbe stare dietro i fenomeni e che si vuole costruire, allora ci si distrugge la capacità immaginativa.
Mi è concesso usare un confronto. Voi siete stati più o meno occupati con quello che nel senso della visione mondiale goethiana si potrebbe chiamare fenomenologia. Goethe stesso, nella realizzazione dei suoi esperimenti, nelle sue osservazioni usa l’intelletto diversamente da come spesso è stato usato nella fase trascorsa del pensiero moderno. Goethe usa l’intelletto così, come l'usiamo circa — ora viene il confronto che voglio usare — nell’lettura. Leggiamo così da formarci un tutto dalle singole lettere, e che, se per esempio abbiamo una riga davanti a noi e siamo riusciti a cogliere un tutto interiormente con la consapevolezza attraverso le singole lettere e parole, allora abbiamo risolto l’enigma che ci ha posto questa riga. Non ci verrà in mente di dire semplicemente: Qui c’è una B, una r, una o, una t. Voglio guardare la B. Questa B come tale non mi dice niente di speciale. Poiché non mi dice niente, allora devo cercare quello che in realtà sta dietro a questa B, e allora magari scopro che dietro questa B c’è qualcosa di misteriosamente al di là, che mi fa un’impressione, e che mi media la B. — Non lo faccio, bensì guardo le lettere qui e mi formo un tutto: leggo. Goethe lo fa così di fronte ai fenomeni del mondo esterno. Non prende un’apparizione di luce e filosofeggia su quali stati di vibrazione potrebbero stare dietro in qualcosa di al di là.
Non usa il suo intelletto per speculare su quello che potrebbe stare dietro i fenomeni, bensì usa questo intelletto proprio per lo stesso come l'usiamo quando uniamo le lettere insieme. Così usa l’intelletto solo come mezzo per raggruppare i fenomeni, in modo che si leggano mutuamente nella loro composizione. Goethe usa dunque l’intelletto di fronte al mondo esterno fisico-minerale-fenomenologico, direi, come mezzo cosmico di lettura. Non parla affatto di una cosa in sé, non parla affatto di qualcosa che dovrebbe essere cercato dietro i fenomeni e che dovrebbe starc dietro. Ma così arriva anche, partendo dal fenomeno primario, a una visione fedele dei fenomeni, che può essere paragonata alle lettere del mondo minerale-fisico, fino ai fenomeni più complicati, che egli cerca nell’osservazione, o che si assembla attraverso l’esperimento. Legge quello che è disteso nello spazio e nel tempo e usa l’intelletto consapevolmente proprio non per cercare qualcosa dietro i fenomeni, bensì per osservare i fenomeni cosicché si illuminino mutuamente e si esprimano da soli in un tutto, o per eseguire esperimenti, per escogitare disposizioni di esperimento. L’intelletto deve essere per lui non nient’altro che primo quello che rende la disposizione dell’esperimento, secondo quello che assembla i fenomeni singoli, così che allora i fenomeni stessi possono esprimersi.
In questo, che ci si appropriamo una tale visione dei fenomeni e sempre più e più ce l'appropriamo, e in questa apprensione del mondo esterno tentiamo, di andare ancora oltre Goethe — poiché stava appunto all’inizio di tale modo di pensare — , ci si appropria un certo sentimento di appartenenza, un’esperienza persino di appartenenza con i fenomeni. Si vive nei fenomeni in modo molto più intensivo che quando l’intelletto è immediatamente usato per attraversare i fenomeni e cercare dietro di essi tutto quello che allora è comunque speculato. Naturalmente, quello che dico, colpisce sempre solo la speculazione stessa. Si tratta di educarsi alla fenomenologia, di educarsi a una crescita pura insieme ai fenomeni del mondo esterno cosicché poco a poco propriamente si ottiene un sentimento ben determinato su questo crescere insieme. Se, dopo che ci si è appropriato così questo crescere insieme ai fenomeni come tali, allora si ricorda tali fenomeni del mondo esterno, allora innanzitutto vi appare un’immagine completamente satura nella memoria, mentre si nota chiaramente che le rappresentazioni di memoria della maggior parte delle persone della nostra cultura contemporanea sono straordinariamente fortemente legate alle rappresentazioni verbali.
Nella misura in cui si acquisisce la possibilità di non attenersi a rappresentazioni verbali, che in sostanza fissano la memoria solo cosicché spingono da noi il più recente legame come dall’inconscio nella consapevolezza, per quanto ci si arriva a avere memoria figurativa, per quanto ad esempio si arriva — diciamo, se da fanciullo sciocco hai giocato questo o quel gioco, hai perpetrato questo o quel scherzo — , che vi vedete davvero nell’immagine, come lo fate, come tirate l’altro, vi vedete da soli, come l’altro vi tira per il lobo dell’orecchio, come gli ne date una e così via — , quando non sorgono ricordi sbiaditi, ma immagini effettivamente nitide, davanti al che però mantenete la libertà interna così come altrimenti di fronte alle rappresentazioni ordinarie di memoria, e quando notate come a tale ricordare cresce l’interesse per il mondo esterno, come, direi, l’intima convivenza con tutti i piccoli dettagli del mondo esterno in queste immagini entra nella vostra consapevolezza, quando noi, non perché questi sono i nostri ricordi, bensì perché appaiono, direi, così obiettivi come altrimenti un’esperienza — bene, voi mi capirete quando uso tali espressioni. Accade perché il nostro linguaggio oggi semplicemente non fornisce ancora parole comunemente utili, e perché si tenta attraverso parole grottesche proprio di indicare acutamente quello che qui si tratta — : quando siamo in grado di sentire il sentimento di poter accarezzare tali ricordi o essere terribilmente disturbati da tali ricordi, quando lo sperimentare dell’anima diventa così vivente in tali ricordi figurativi come può diventare, quando l’esperienza del mondo esterno stessa è lì, allora avete rinforzato la forza che avete bisogno di, per mantenere ora quello che sono rappresentazioni immaginative, nel modo corretto nella consapevolezza.
E allora si può procedere a fare, sempre di nuovo ripetutamente, l’esercizio di portare via tali Immaginazioni, così da immergersi di nuovo ripetutamente in una consapevolezza vuota. È un esercizio che inoltre in modo molto forte crea in voi il sentimento della libertà interiore, quando consapevolmente rendete presente tali rappresentazioni, poi le portate via di nuovo, e in questo modo provocate una sorta di ritmo interiore nel meditare, nel concentrare, nell’istituire di rappresentazioni e nel portare via di rappresentazioni. Provocate così un forte movimento interno dell’anima, proprio il contrario di quella condizione psichica che è presente nei pazienti psichiatrici di ogni tipo. È veramente il contrario esatto, e coloro che paragonano quello che proprio qui descrivo con stati psicopatici qualsiasi, mostrano solo che non hanno idea della cosa.
Quando allora si arriva, in questo modo, anche a rinforzare il dimenticare, quando cioè si è capaci di esercitare in modo arbitrario la stessa attività che altrimenti è involontariamente esercitata nel dimenticare, quando si è capaci di esercitare consciamente questa, direi, attività negativa, solo allora si nota come quello di cui prima si sapeva, è un’immagine della realtà, è Immaginazione, adesso si riempie di quello che ci mostra: quello che appare nell’immagine, è realtà, realtà spirituale. Si è giunti fino a quell’abisso che, per così dire, lascia rifulgere incontro a noi, dall’altro lato dell’esistenza, la realtà spirituale che è pure incorporata in ogni realtà esterna fisico-sensibile. Così vedete che è innanzitutto necessario acquisire in modo consapevole il senso del mondo esterno, il senso che si deve avere per un giusto rapporto a queste Immaginazioni. Chi vuole solo speculare su fenomeni, per così dire, attraversarli e speculare dietro a loro quello che dovrebbe essere la vera realtà, è indebolito nella forza di mantenere le Immaginazioni e anche di trattare le Immaginazioni.
Ora, quando si arriva a transire al vivere ispirato, cioè, a sperimentare la realtà del mondo spirituale proprio come altrimenti si sperimenta il mondo fisico attraverso i propri sensi esterni, allora appare quella particolarità per cui ci si dice: Sì, propriamente capisci solo ora quello che memoria significa. La memoria significa propriamente che le rappresentazioni ottenute dalle vostre esperienze sprofondano nella vostra organizzazione e là effettivamente — è detto per confronto, ma il confronto è una sorta di termine, è più di un confronto, descrive in certa misura il contenuto esatto del fatto — agiscono come uno specchio rispetto agli oggetti che si trovano di fronte allo specchio.
Viene trattenuto quello che è rappresentato, dall’organismo, mentre lo specchio, in contrasto, è vincolato a retro-irradiare sempre quello che è di fronte a esso. Così per l’uomo esiste la possibilità di trasformare lo specchio in uno arbitrario, cioè di far retro-irradiare dall’intera organizzazione, soprattutto dall’organismo nervoso, quello che ha affidato alla sua memoria. In questo modo, possiamo dire, viene trattenuto quello che è stato assunto come rappresentazioni dall’organismo, cosicché non puoi guardare dietro, come non puoi neanche guardare dietro lo specchio. Si ottiene davvero l’impressione: Mentre guardi interiormente ai tuoi ricordi, devi dirti, il fatto che tu abbia una memoria, ti impedisce di immergerti guardando dentro di te. Non riesci a entrare nel tuo interiore, come non riesci a stare dietro lo specchio col tuo sguardo degli oggetti specchiati.
Quello che vi dico è naturalmente espresso mediante confronti. Ma i confronti effettivamente rappresentano davvero la situazione di fatto, e questo, vedete, lo si nota dal fatto che nel momento in cui l’Ispirazione ora mostra le Immaginazioni a voi come immagini di una realtà spirituale, lo specchio scompare per queste Immaginazioni. Ora comincia, quando il pensare immaginativo si eleva all’ispirato, la possibilità di guardarsi attraverso, e solo allora si presenta all’uomo l’interno umano in quello che è effettivamente il suo aspetto spirituale. Ma che cosa si apprende là? Bene, spesso si ricevono, e da un certo punto di vista certamente a giusto titolo, quando si leggono tali mistici come Santa Teresa, come Matilde di Magdeburgo e così via, rappresentazioni straordinariamente belle, di fronte a cui si può entrare in un atteggiamento veramente devozionale. Per chi allora comincia a guardare attraverso quello che appena qui ho parlato, proprio tali visioni mistiche cessano di essere quello che frequentemente sono per il mistico nebbioso.
Perché chi non attraverso stati, che sono anche propriamente anormali, come sono presenti in tali mistici, bensì attraverso lo sviluppo della sua capacità conoscitiva, come l’ho descritta, arriva a questa vista interiore, impara non solo a descrivere quello che riceve nel momento, come lo fanno Matilde di Magdeburgo o Santa Teresa e così via, ma impara a conoscere quello che è l’interno dell’organizzazione umana. Per quanto a coloro possa sembrare sobrio quello che adesso metto al posto delle loro immagini mistiche nebbiose, questo è tuttavia la verità a cui si deve aspirare se si vuole avere vera conoscenza, e non rapimento nella mistica interiore. Ora si impara a riconoscere, perché lo specchio è scomparso, si impara interiormente a guardare polmoni, diaframma, fegato, stomaco. Si impara a conoscere interiormente l’organizzazione umana, e si impara anche a conoscere come propriamente tali mistici come Matilde di Magdeburgo o come Santa Teresa anche, ma ora attraverso certi stati anormali, guardavano l’interno, solo che a loro questo interno appariva circondato da nebbie. Le nebbie le descrivono, attraverso cui il vero ricercatore dello spirito deve penetrare.
È naturalmente per colui che non può entrare in tali cose, qualcosa, direi, scioccante, quando a qualcuno — assumeremo questo come ipotesi — fosse letto un capitolo sublime da Matilde di Magdeburgo, e allora il vero ricercatore dello spirito gli dicesse: Sì, lo si vede veramente, quando si arriva a guardare interiormente il tuo fegato o il tuo rene. — Ma non vale niente, è così. Dico per colui che vorrebbe la cosa diversamente: È così che appare la cosa. — Ma per colui che l’intera cosa guarda attraverso, inizia allora proprio il vero rapporto ai veri segreti del mondo. Perché allora impara a riconoscere da quali abissi profondi dell’essere è scaturito propriamente quello che è questa organizzazione umana, e impara a riconoscere come poco si sa di fegato umano, di rene umano, di altri organi per non dire altro, quando semplicemente si apre il cadavere o, se è per questo, anche durante le operazioni si apre l’uomo vivente e da un lato si guarda questa organizzazione umana. È proprio assolutamente presente la possibilità, non solo da questo lato esterno materiale di guardare attraverso l’organizzazione umana, ma di guardarla interiormente. Solo allora avete entità spirituali nella consapevolezza, e avete persino tali entità spirituali nella consapevolezza che vi mostrano che l’uomo, così come sta con la sua organizzazione, certamente non è un’entità così solitaria nel mondo, che si può comprendere quando pensato chiuso entro la sua pelle. Ma propriamente, anche in un senso leggermente diverso, la cosa è così, che adesso attraverso un tale specie di conoscenza fate la scoperta che proprio come l’ossigeno che ho ora in me, prima era fuori e ora lavora in me, così, anche se esteso a lunghi periodi, quello che lavora in me come organizzazione interna, come fegato, come rene e così via, è formato dal cosmo, è connesso con il cosmo. Devo guardare al cosmo e alla sua costituzione quando voglio comprendere quello che vive nel fegato, nel rene, nello stomaco e così via, come devo guardare al cosmo con la sua aria quando voglio comprendere quello che effettivamente è come sostanza, quello che lavora nel mio polmone, allora porta nella mia circolazione sanguigna tutto il resto e così via. Non imparate appunto, quando così procedete attraverso vera ricerca dello spirito, immagini qualsiasi degli organi umani singoli limitati, ma imparate a riconoscere connessioni, guardate connessioni dell’organizzazione umana col cosmo.
Adesso è di particolare importanza che non vi sfugga, che vi venite a trovare in un’esperienza che vi posso solo, direi, in modo semplicemente simbolico qui in immagine presentare. Quando riuniamo quello che in questi giorni e ore abbiamo considerato, possiamo formarci le seguenti rappresentazioni. I nostri sensi sono in un certo rapporto, come ho detto, golfi, attraverso cui il mondo esterno con i suoi eventi fluisce dentro di noi. Allora però questi sensi si proseguono verso il nostro interno, e vi ho descritto come l’uomo arriva gradualmente a vedere questa attività, che è presente per quanto riguarda quello che è collocato più internamente di fronte ai sensi, soggettivamente — questa attività, che ha operato dalla nascita sul sistema nervoso, questo formante, questo formativo — , come retrosguardo sulla vita, come panorama della vita, come scopre nella configurazione del sistema nervoso che questo sistema nervoso stesso rappresenta le immagini realizzate esternamente, realizzate fisico-sensibilmente di quello che effettivamente è psichico-spirituale, così che si può dire che sperimentate l’Immaginazione e sperimentate poi come l’Immaginazione si esaurisce nel formare della sostanza nervosa. Naturalmente questo non deve essere preso nel senso grezzo, perché la sostanza nervosa è stata anche già elaborata prima della nascita. Parlerò di questo domani ancora. Ma sostanzialmente vale quello che dico.
Così che possiamo dire: Sì, così l’attività continua dentro, noterete esattamente come qui l’attività continua. È quell’attività che così si scava nel sistema nervoso. Per quelle parti del sistema nervoso che sono completamente sviluppate, questo scavare è un attraversamento dei percorsi nervosi, per quello che soprattutto nell’infanzia è ancora plastico, è un vero plasmare, un plasmare che risulta ancora dalle Immaginazioni. Contro questo si contrappone il resto dell’organizzazione umana, di cui parlerò ancora, quello che è portatore dei muscoli, portatore delle ossa e così via o altri supporti di quello che il sistema nervoso è, il tutto del tessuto organico. Ma allora si può vivere il seguente, e per rendervela ancor più chiara, come è questo vissuto, vorrei parlarvi del seguente.
Una volta ho tenuto lezione per la Società Antroposofica di quello che ho chiamato nei vostri insegnamenti «Antroposofia». Ho allora tenuto tanti insegnamenti di questa Antroposofia, quanti risultavano dalla mia ricerca dello spirito. Allora questi insegnamenti sono stati stampati richiesti, e ho proceduto a trascriverli. Nella trascrizione è diventato qualcos’altro di nuovo. Non che qualcosa di quello che era stato presentato prima fosse stato modificato, ma è diventato solo necessario aggiungere qualcosa, che forniva ulteriori spiegazioni. Ma è diventato anche necessario formulare la cosa ancora più precisamente. Questo ha preso un anno. Ora è venuta di nuovo un’occasione. È stata di nuovo tenuta l’assemblea generale nella Società. Allora le persone hanno detto che alla riunione generale dovevano ora essere venduti gli insegnamenti «antroposofici», così dovevano essere finiti. Avevo allora annunciato per questa prossima assemblea generale un altro ciclo di insegnamenti, e mandai i primi fogli di questa «Antroposofia» alla stamperia. Furono immediatamente stampati. Pensai che avrei allora potuto continuare a scrivere. Scrissi anche per un po’ oltre. Ma risultò sempre più e più la necessità di aggiungere altra cosa alle spiegazioni più precise. L’intero poi finì col fatto che un intero numero di fogli fu stampato. Fino ad allora avevo scritto. Un foglio venne così che le sedici pagine non furono più completamente riempite, ma solo, credo, tredici o quattordici complete. Le altre erano bianche, e dovevo continuare a scrivere. Nel frattempo era risultato per me — vi erano anche altri motivi per tutto questo, ma voglio ora per quanto riguarda quello che qui si tratta farvi riferimento a uno dei motivi che ha causato l’evento — è venuto il momento in cui mi dissi: Per portare la cosa ora veramente come dovrei ora averla dopo un anno e la voglio, è necessario elaborare più precisamente una certa specie di rappresentazione, un’elaborazione speciale della conoscenza immaginativa, ispirata, e proprio con riferimento a queste domande antroposofiche applicare questa specie di conoscenza. Allora andai a fare innanzitutto qualcosa di negativo: lasciai stare l’intera «Antroposofia». Giace ancora oggi così come allora, molti fogli già stampati, e pensai di ricercare dapprima la continuazione. Allora ho fatto allora una profonda conoscenza con qualcosa che ora voglio descrivervi.
Posso descriverlo solo schematicamente. Ma quello che vi descrivo schematicamente è una grande somma di esperienze interiori, che sono propriamente metodi conoscitivi nella ricerca dell’uomo.
Si è mostrato infatti sempre più chiaramente che si può completare un’Antroposofia come era allora intesa, solo quando interiormente guardando si arriva a vedere come quello che si sperimenta in vera vista interiore come attività psichico-spirituale che lavora nel sistema nervoso, come si può continuare fino ad arrivare interiormente qui a un punto — il punto è propriamente una linea che giace in direzione verticale, ma voglio qui dare la cosa solo schematicamente, il punto giace per certi fenomeni più sopra, allora più profondamente e così via, dettagliatamente descriverlo sarà forse non possibile in queste conferenze, voglio solo per così dire condurre una sezione trasversale attraverso il tutto — , fino ad arrivare a questo punto, dove allora notate chiaramente che tutta l’attività psichico-spirituale che avanza da fuori verso dentro, che afferrate nell’Immaginazione e nell’Ispirazione, si incrocia. Ma incrociandosi, allora non siete più liberi nell’esercizio di questa attività. Non siete neppure prima completamente liberi, come ho descritto. Ora diventate ancora meno liberi. Notate che il tutto subisce una trasformazione. Vi lasciate correre in un più forte trattenimento nel pensare immaginativo-ispirato. Concretamente parlando, quando voi afferrate quello che è percezione sensoriale e la sua continuazione razionale per l’occhio, nel pensare immaginativo-ispirato, e così giungete all’Immaginazione dell’organo visivo, quando cioè arrivate, attraverso l’Immaginazione, che è pervasa di Ispirazione, ad afferrare l’organo visivo, allora questo continua verso l’interno, allora qui avviene un incrocio, e allora con l’attività con cui prima qui avete abbracciato l’occhio, abbracciate un altro organo. È essenzialmente il rene.
Così per gli altri organi. Si scopre sempre, quando si continua questa attività immaginativa-ispirata verso l’interno dell’uomo, che quello che appena sono organi finiti — nella loro disposizione almeno completamente finiti, quando nasce l’uomo — , per così dire, si abbraccia con questa Immaginazione ispirata e così si avanza verso vera vista interiore dell’organismo umano. È una difficoltà molto speciale, e poiché devo allora non solo finire il libro, ma anche tenere un altro ciclo di insegnamenti, che richiedeva di nuovo ricerche, potete immaginarvi che non era facile, con questo metodo allora sviluppato — è ora molti anni fa — , completare tutto allora.
Devo solo ancora menzionare che la difficoltà consiste nel fatto che inizialmente sempre si è risospinti indietro. Questo continuare reale è qualcosa dove bisogna tenere insieme molto fortemente la forza interiore, se si deve portare a termine. Bisogna prendere veramente sempre di nuovo e di nuovo il proposito di rinforzare, di rendere più intenso, attraverso l’amore per la natura esterna, la forza del rappresentare, del lavoro interno nell’anima. Altrimenti facilmente si è semplicemente risospinti indietro. Si nota che si va dentro di sé, ma si è sempre di nuovo respinti indietro, e proprio non si ottiene, invece di quello che voglio designare con questa vista interiore, questo, che non è corretto. Bisogna superare quello che si sviluppa come una respinta.
Bene, ho voluto raccontarvi la storia per questa ragione, così vediate che il ricercatore dello spirito può veramente indicare quei momenti dove lotta con certi problemi della ricerca dello spirito. Purtroppo negli anni che hanno seguito l’evento che ho raccontato, il mio tempo è stato riempito in tutti i modi possibili, particolarmente negli ultimi anni, in modo che quello che dovrei designare come un’attività particolarmente necessaria, propriamente indispensabile, il completamento di questa «Antroposofia», non ha potuto realizzarsi. Perché ogni volta che un poco la prospettiva si offre che l’«Antroposofia» dovrebbe essere ulteriormente promossa, allora vengo chiamato qui o là, allora questo o quello è necessario, allora deve in questo o quel campo della nostra attuale attività questa o quella seduta essere tenuta. Queste sono tutte cose che sono completamente naturali e anche necessarie. Ma qualcosa dovrebbe già essere fatto se il numero delle personalità diventasse sempre più grande e più grande, che con noi lavorerebbero sui compiti antroposofici e sociali, così che le poche personalità che oggi al centro davvero devono spendere forze che non hanno affatto, dapprima potrebbero svolgersi in lavoro fruttuoso, e poi anche fossero un po’ — che hanno gran bisogno! — sgravate. Abbiamo grande necessità che particolarmente tutta l’immoralità, quello che si svolge in tali cose, come potete osservare proprio durante il vostro soggiorno attuale, ciò che emerge presso tali individui sudici, che ora si presentano dappertutto come diffamatori, rende però necessaria una difesa nel nostro tempo attuale, dove gli uomini che vogliono essere liberi sono così suggestivamente influenzabili attraverso tali negazioni della vita, sarebbe già necessario che ricevessimo supporto in quello che è necessario per l’elaborazione della visione mondiale antroposofica e per il flusso del pensiero antroposofico nella vita sociale.
Vedete, se vi rappresentate come in questo modo propriamente qui in alto è contemplata una forma, direi, più mantenuta nell’astrazione, quello che in basso in un organo, nell’abbracciamento di un organo che già concretamente è presente, si avvolge, allora potrete anche considerare che effettivamente c’è in un tale guardare attraverso dell’organismo umano qualcosa che può gettare il ponte anche alle occupazioni pratiche che nel considerare dell’uomo e del suo rapporto al mondo hanno il loro fondamento. Vi ho già in altri contesti fatto notare come si impara a conoscere, sviluppando semplicemente l’Immaginazione in se stessi, non solo la sfera sensoriale e la sua continuazione nel sistema nervoso, ma anche il mondo vegetale. Nel progredire all’Ispirazione e allora potendo spiegare tale ricerca dello spirito, si impara dapprima a conoscere tutte le forze operanti nel mondo animale. Si impara però anche a conoscere molto altro, che nel mondo animale ha solo la sua espressione fisico-sensibile esterna. Si impara a conoscere la natura del sistema respiratorio, si comprende la forma esterna di questo sistema respiratorio da questi rapporti. Questa forma esterna del sistema respiratorio e circolatorio non è in modo immediato simile nella sua configurazione esterna alla vita rappresentativa come il sistema nervoso, come ho mostrato che è così simile che due persone che stanno da diversi punti di vista potevano disegnare immagini simili. Mentre così si impara a conoscere, parallelamente, il mondo esterno nei suoi diversi regni e l’uomo interiormente — e domani voglio aggiungere quello che tutto questo sapere interno dà per l’ulteriore guardare attraverso dell’intera essenza umana e natura — e quando così si conosce l’uomo nel suo collegamento con il suo ambiente, si aprono molte cose, che relazioni sono presenti dall’uomo al suo ambiente. Si apre per esempio soprattutto la possibilità di comprendere l’essenza di un organo, il collegamento di questo organo con quello che fuori nel regno della natura è, in questo modo, e così di trovare il passaggio in modo razionale da una fisiologia spiritualizzata a una vera terapia. Si dà la possibilità di sviluppare di nuovo quello che una volta era stato conquistato attraverso contemplazione interna istintiva. Ho parlato del sistema Yoga, e potrei citare altri sistemi più antichi, attraverso cui il collegamento dell’uomo con l’ambiente è stato contemplato istintivamente in modo infantile. Sostanzialmente, ancora oggi derivano da quel tempo istruzioni terapeutiche che forse sono un po’ modificate, ma appartengono ancora ai più fruttuosi in terapia. Lo sviluppo della terapia in un modo come abbiamo bisogno sarà possibile solo sul cammino della ricerca dello spirito, e attraverso il guardare attraverso della connessione degli organi umani con il cosmo risulterà veramente quello che è una medicina non basata solo su esperimento esteriore, ma su contemplazione interiore.
Questo voglio solo farvi citare come esempio di come la ricerca dello spirito deve fecondare le singole scienze. Come oggi è necessario lo si mostra dal fatto che da un lato attraverso la ricerca esterna, empirica, che non è stata certamente oziosa, ma ha compiuto dal suo fondamento quello che era possibile in modo grandioso, vengono sollevate ovunque domande. Si consideri solo la fisiologia esterna, la patologia esterna e così via, le domande sono ovunque. Chi con sensi luminosi studia le cose oggi, sa, le domande sono lì. Esse richiedono risposta, come è anche infine nel campo della vita esterna. Le grandi domande sono lì. Esse richiedono risposta. Bene, la ricerca dello spirito non vuol passare oltre quello che è grande e trionfale nelle altre scienze. Vuole però da parte sua studiare che domande scaturiscono da questo, e vuole da parte sua così precisamente come può essere insegnato nelle altre scienze, mettersi in cammino alla soluzione di quello che, anche per la ricerca empirica sensibile, può però solo essere trovato attraverso ricerca spirituale!
Naturalmente, la brevità del tempo ha fatto sì che molte cose, riguardanti questo tema così vasto delle conferenze, io abbia potuto presentare soltanto molto rapidamente e schematicamente, e in particolar modo ho potuto soltanto accennare a certe conseguenze. Si tratta semplicemente di offrire alcuni stimoli su rappresentazioni che, vorrei dire, stanno all’ingresso della scienza dello spirito antroposofica. E dal contenuto esposto avrete certamente ricevuto il chiaro sentimento che tutto quello che qui è stato accennato ha assolutamente bisogno di un’elaborazione ulteriore.
Ho parlato di quelli che si rivelano come particolari modi di conoscenza attraverso un certo lavoro interiore dell’anima umana, che si aggiungono alla conoscenza umana ordinaria e anche a quella scientifica usuale. E ho chiamato i due modi di conoscenza di cui ho dapprima parlato: la conoscenza immaginativa e la conoscenza ispirata. Ieri ho tentato di mostrare come attraverso questa collaborazione della conoscenza immaginativa e di quella ispirata, considerando un certo vissuto che ieri ho descritto come una sorta di rapporto interiore di incrocio della coscienza, possa entrare una conoscenza dell’uomo in connessione con la conoscenza dell’ambiente circostante. Ora, se quello che si sperimenta riguardante questa conoscenza ispirata-immaginativa viene ulteriormente sviluppato attraverso il proseguimento di certi esercizi, che troverete descritti nei miei libri, allora emerge qualcosa per cui, sotto un certo aspetto, si ha già un nome perfino nella vita ordinaria — e questo è completamente caratteristico — emerge per chi sta dentro in un esercizio conoscitivo superiore, quello che egli, esattamente nello stesso senso in cui parla di immaginazioni e di ispirazione, può chiamare Intuizione. L’intuizione è infatti una parola che già nella vita ordinaria è usata per una conoscenza che però non ha contorni netti, bensì è più di natura sentimentale.
Tuttavia questa intuizione, di cui si parla molto frequentemente, che è una forma oscura di conoscenza, non è quella che il ricercatore spirituale intende quando parla di intuizione dalla sua parte, benché esista pienamente il fondamento di concepire l’aspetto scuro e non sviluppato dell’ordinario rappresentare intuitivo come una sorta di stadio preliminare di quello che si realizza nell’intuizione vera e propria. Ma l’intuizione vera e propria è allora uno stato rappresentativo e di anima perfettamente penetrato da una chiarezza interna della coscienza — e ancora devo qui ricorrere al pensiero matematico — proprio come lo è il pensiero matematico. L’intuizione si raggiunge soprattutto attraverso un proseguimento di quello che io ho chiamato gli esercizi per l’acquisizione dell’oblio. Questi esercizi devono essere proseguiti cosicché l’oblio diventi una sorta di dimenticanza altruistica di se stessi. Se questi esercizi vengono allora proseguiti sistematicamente e con precisione, emerge allora quello che il ricercatore spirituale chiama Intuizione in questo senso superiore. È quella conoscenza in cui l’imaginazione ispirata infine confluisce.
Prima di proseguire con le mie considerazioni, devo ancora — per non generare malintesi — sottolineare quanto segue. Posso infatti immaginarmi facilmente che qualcuno sollevasse una certa obiezione contro quello che ho esposto ieri. Posso darvi l’assicurazione che le possibili obiezioni vengono sempre sollevate da chi procede coscienziosamente come ricercatore spirituale. Questo è anzi qualcosa che deve essere proprio della ricerca dello spirito qui intesa — che si ponga attenzione, vorrei dire, a ogni passo che si compie, sempre con straordinaria cura, da quale parte possono venire le obiezioni e come si possa affrontarle. Posso immaginarmi facilmente l’obiezione secondo cui qualcuno dica: Ebbene, quello che è stato detto ieri su questo vissuto di incrocio nell’osservazione introspettiva, su questo abbracciare dell’organizzazione interna dell’uomo, potrebbe certamente riposare su un’illusione. Perché il ricercatore spirituale, così come qui l’intendiamo, come avete chiaramente visto, non deve essere un dilettante nella scientificità esterna, avrà naturalmente qualche conoscenza dell’organizzazione interna dell’uomo dall’anatomia e fisiologia ordinaria, e si potrebbe allora facilmente credere che egli si abbandoni a certi autoinganni, inserendo nel suo osservare quello che già conosce attraverso la scienza esterna. — Ora, tutti gli autoinganni sono qualcosa che il ricercatore spirituale assolutamente incorpora nel cammino del suo percorso, e l’obiezione che qui potrebbe essere sollevata si dissolve dal fatto che quello che si percepisce nella visione interna dell’organismo umano è completamente diverso da ciò che può essere conosciuto attraverso l’anatomia o la fisiologia esterna. Quello che si percepisce come organizzazione interna è appunto qualcosa che si potrebbe chiamare la contemplazione dell’interno umano spiritualizzato. L’unico aspetto in cui l’ordinaria fisiologia e anatomia può aiutare è, vorrei dire, un genere di punto matematico. Tutto quello che può accadere è che si abbia in qualche modo un appiglio, per cui quello che si ha realmente come una percezione spirituale completamente autonoma, raggiunta attraverso la contemplazione nella propria anima, cosa che ha assolutamente un contenuto autodeterminante, che solo su questo stadio della conoscenza si può percepire — per cui quello, se ad esempio è l’interno corrispondente al polmone, si potrà più facilmente riferire al polmone, se si conosce già qualcosa del polmone attraverso la fisiologia e anatomia esterna, piuttosto che se non si sa nulla. Invece le due cose, il contenuto della contemplazione interna dell’essenza polmonare e quello che si conosce dalla fisiologia e anatomia esterna, sono due contenuti completamente diversi, che bisogna riunire soltanto dopo, che mostrano appunto come anche su questo stadio della conoscenza si ripeta il rapporto in cui ci s’imbatte, tra il matematicamente colto interiormente e il dato nella contemplazione esterna, nel campo fisico-minerale.
La stessa differenza che esiste tra il matematicamente colto interiormente e il dato nella contemplazione esterna sussiste tra quello che ci si conquista nel campo dell’immaginazione ispirata e quello che da altra parte si conosce attraverso la ricerca esterna. Naturalmente deve presupporsi dovunque che si abbia assoluta chiarezza interna della coscienza.
Se ora si sale ancora oltre dall’immaginazione ispirata all’Intuizione, allora emerge qualcosa di simile a quello che è emerso all’inizio delle nostre considerazioni. Allora ci siamo detti: Attraverso i sensi penetra come attraverso golfi il mondo esterno con i suoi avvenimenti, cosicché nelle percezioni noi costruiamo dentro, come esternamente costruiamo il mondo con le nostre linee e forme matematiche. — Esiste dunque una penetrazione, un vero e proprio insinuarsi essenziale del mondo esterno nella nostra organizzazione interna spaziale su uno dei lati del nostro corpo umano.
Se ora tutto quello che ho descritto arriva in un certo senso all’Intuizione d’altro canto, allora si ha un’esperienza simile. Si ha l’esperienza che soprattutto ora si sa che tutto quello che si sperimenta nell’interno dell’essere umano è qualcosa che è completamente un inesplicabile in sé, o meglio dire, è fondamentalmente incompiuto. Quando attraverso l’Intuizione ci si conosce se stessi, finché ci si mantiene in questa autoconoscenza, si rimane fondamentalmente abbastanza insoddisfatti. Nell’immaginazione ispirata, quando essa si estende all’autoconoscenza, entra una certa soddisfazione. Si impara a riconoscere quali sono i sistemi ritmici nell’uomo. È una conoscenza difficile. È una conoscenza con cui non si può mai finire, perché fondamentalmente conduce a sviluppi infiniti. Ma in questa conoscenza si ha nondimeno la coscienza interna: Tu impari a conoscerti nella tua connessione con il mondo, puoi sviluppare conoscenze concrete del tutto determinate, come ho illustrato ieri, per esempio, sulla connessione dell’organismo sano con l’ambiente cosmico, ma anche sulla connessione dell’organismo malato con l’ambiente cosmico, e così puoi in una certa misura penetrare nell’interno umano stesso.
Qui vorrei anche portare qualcosa che ho già illustrato nel precedente corso qui. Si può ad esempio penetrare attraverso questa immaginazione ispirata, come in realtà l’organizzazione umana deve comportarsi affinché possa accogliere qualcosa come un organo di senso. Ora, l’organizzazione umana verso questo organo di senso verso l’esterno, è predisposta. Si esprime così, questa organizzazione umana, che invia un certo — se mi permetto di usare l’espressione — sistema di forze verso ogni singolo senso. Tuttavia si può fare la scoperta che d’altro canto, al di là del rapporto di incrocio che esiste in questo sistema di forze per un qualsiasi senso, in casi anormali emergono tendenze simili, cosicché quello che è completamente organizzato normalmente e correttamente per il divenire sensoriale si rivela in una posizione sbagliata, in modo che un tale sistema di forze è incorporato in un qualche organo umano che non dovrebbe essere un organo di senso, che dovrebbe avere una qualche altra organizzazione. Questo incorporamento di un sistema di forze in una posizione diversa, dunque la manifestazione metamorfica di un sistema di forze che è fondato in un certo punto dell’organismo umano, in un altro punto, produce anormalità nell’organismo umano. E questa particolare anormalità, di cui qui ho parlato, ha come conseguenza che nel punto dove un tale sistema di forze spostato emerge, si produce una tumefazione. In questo modo si arriva a scoprire, in situazioni più complicate all’interno dell’organizzazione, quello che Goethe ha sempre cercato nella sua dottrina delle metamorfosi per situazioni più semplici. Si arriva a riconoscere come quello che come rapporto di crescita di forze da una parte è, dunque in una certa forma metamorfica legittimato, dall’altra parte diviene la causa di una malattia. Se ora si riesce a trovare quali forze esterne nell’ambiente dell’uomo, nei regni della natura hanno qualcosa a che fare con quelle forze che, ad esempio, stanno alla base dell’organizzazione sensoriale — ho detto: Se si osserva l’organizzazione sensoriale attraverso la conoscenza immaginativa, e poi vi si aggiunge ancora l’ispirazione, allora si osserva ancora interiormente la cosa, e se si osserva l’organizzazione sensoriale, si può osservare anche l’organizzazione vegetale, si riceve una visione del rapporto dell’organizzazione interna a quella esterna — si trova quello che nel mondo esterno è assegnato a questa organizzazione sensoriale, si trova il rapporto giusto per essa, allora si riceve una visione sul rimedio nel caso di un’organizzazione di forze metamorfosata patologicamente.
Vedete qui come si amplia quello che vi ho descritto, non fantasticando nel vago per acquisire una mistica nebulosa, che potrebbe dare all’uomo una certa voluttà dell’anima. Questo è in realtà estraneo alla scienza dello spirito qui intesa, orientata antroposoficamente. Questa scienza dello spirito vuole penetrare seriamente, esattamente nelle vere situazioni del mondo. Si può certamente ammettere senza ulteriori discussioni che molto di quello che oggi può essere realizzato su questa strada sia ancora da considerarsi molto iniziale, eppure molto di quello che ad esempio ho esposto per i medici e gli studenti di medicina su questioni patologiche e terapeutiche nel corso precedente della primavera, che proseguirò prossimamente, ha fatto, credo, un’impressione plausibile su chi mi ascolta. Ha fatto anche l’impressione che qui esista qualcosa che può completare e fertilizzare l’osservazione esterna e l’esperimento esterno attraverso la contemplazione delle relazioni interne, dell’essenza della natura e dell’essenza del mondo in generale, e che dovrebbe essere considerato dai contemporanei cosicché qui c’è uno sforzo di trovare quello per cui la scienza esterna ci fornisce molto spesso soltanto le domande, senza che si manifesti alcuna possibilità nel campo della scienza esterna di almeno trovare risposte comprensibili per queste domande.
Se ora si procede oltre in questa conoscenza, che deve assolutamente mantenersi non astratta, bensì nell’afferrare concreto del Reale-Spirituale, allora si arriva innanzitutto a dirsi: D’altro canto dell’organizzazione umana esiste qualcosa di simile a quello che è il penetrare del mondo esterno nell’organizzazione sensoriale. —
Ho detto: Se si arriva all’autoconoscenza con l’Intuizione, allora si rivela assolutamente che quello che è dato con l’Intuizione come autoconoscenza è qualcosa di incompiuto, e lo si comprende soltanto allora quando si riconosce, qui d’altro canto esiste in maniera simile il rapporto invertito come da un lato presso l’organizzazione sensoriale. I sensi sono dei golfi, in cui penetra il mondo esterno con la sua legittimità. D’altro canto la cosa sta così: l’intero uomo, che nell’Intuizione diviene un organo di senso, ora penetra nel mondo spirituale. Lì il mondo esterno penetra nell’uomo, qui l’uomo penetra nel mondo esterno, benché naturalmente nel mondo esterno spirituale. Perciò qui la cosa sta così: mentre l’uomo laggiù — l’ho sviluppato per l’organizzazione dell’occhio — ha una certa relazione attiva con la dimensione della profondità, per l’Intuizione, almeno finché rimane in questa Intuizione nell’autoconoscenza, ha una certa relazione con la dimensione dell’altezza.
Così si presenta qualcosa del tutto analogo alla percezione sensoriale, solo appunto invertita. Si presenta il fatto che l’uomo attraverso l’Intuizione si pone nel mondo spirituale come totalità. Come attraverso i sensi il mondo sensibile esteriore penetra dentro, così egli si pone consapevolmente nel mondo spirituale attraverso l’Intuizione, e questo porsi consapevolmente dentro è sentito dall’uomo nello stesso modo in cui l’uomo si sente rispetto al mondo esterno secondo la percezione. E il sentirsi nel mondo spirituale, il vissuto oscuro dello stare dentro nel mondo esterno spirituale, questo nel linguaggio ordinario lo si chiama Intuizione. Questa Intuizione viene appunto penetrata da una luce serena quando tale conoscenza è ricercata come l’ho descritta. Attraverso questo però potete valutare come noi abbiamo da un lato del rapporto umano con il mondo esterno, la percezione. D’altro canto abbiamo per la percezione anche qualcosa di indeterminato, che deve ancora essere elaborato. Come la percezione viene elaborata dall’intelletto, dalla ragione, e si trovano allora nella percezione le leggi, così d’altro canto esiste qualcosa che dapprima sta verso l’uomo in una relazione altrettanto indeterminata come la percezione, ma che deve poi essere trattata, penetrata appunto con la conoscenza interna, ora raggiunta, come la percezione esterna doveva una volta essere penetrata con il matematizzare, insomma con la conoscenza interna da raggiungersi attraverso il vissuto ordinario.
Quello che si ha dapprima nel vissuto ordinario nell’Intuizione ancora indeterminata, è l’esperienza di fede. Proprio come un polo dell’essere umano, quello che si rivolge al mondo sensibile esterno, ha l’esperienza di percezione, così l’intero uomo attraverso il suo stare oscuro dentro nel mondo spirituale ha l’esperienza di fede, e come la percezione può essere illuminata dall’intelletto e dalla ragione, così quello che nell’esperienza indeterminata, ottusa di fede giace, può essere illuminato dal sapere sempre progressivo, e diviene allora quello che è esperienza di fede, risultato scientifico così come la percezione è risultato scientifico attraverso l’elaborazione all’altro polo. Le cose si comportano così. Quello che vi descrivo qui è appunto assolutamente un sollevarsi per trasformare l’ordinaria esperienza di fede attraverso il lavoro interiore dello spirito in un’esperienza di sapere, in un’esperienza di conoscenza. È dapprima per chi qui si solleva in queste regioni completamente qualcosa di simile, se trasforma l’esperienza di fede nell’esperienza di conoscenza, come quando sta di fronte alla percezione e questa l’elabora con il matematicamente o altrimenti logicamente raggiunto. Vedete, le cose si articolano interiormente l’una nell’altra, e non è affatto qualcosa di costruito quello che vi presento qui, bensì è la descrizione di quello che altrettanto può essere vissuto dall’uomo, come vive quello che si sviluppa dal tempo dell’infanzia, quando non si usa ancora l’intelletto e la ragione, fino a quel periodo della vita dove appunto si usa intelletto e ragione.
Ora però a questi vissuti se ne legano altri. Se ne lega ad esempio il seguente. Nel momento stesso in cui si procede alla conoscenza ispirata, si ha già, come vi ho descritto, questo panorama di vita, che risale molto indietro fino ai primi tempi dell’infanzia, talvolta fino alla nascita. Si ha dunque una contemplazione interna acquisita. Ma soltanto quando entra la conoscenza ispirata, soltanto allora con questa conoscenza ispirata, che è un oblio ulteriormente sviluppato, entra quello che devo caratterizzare come un completo spegnimento di quella circostanza che era stata percepita precedentemente attraverso i sensi. Dunque entra uno stato dove il proprio interno, e cioè l’interno temporale fino alla nascita, diviene oggetto, e dove ci si sente soggettivamente, ma soggettivamente come interiormente vuoti dapprima, effettivamente ora nel mondo esterno, non dentro il proprio corpo, bensì nel mondo esterno. Soltanto quando si sia riusciti a raggiungere, vorrei dire, questo oblio intensificato, mediante cui veramente il mondo esterno guadagnato attraverso i sensi viene spento per i momenti della conoscenza, soltanto allora emerge attraverso la connessione di questo vissuto con quello raggiunto intuitivamente, quello che devo caratterizzare nel modo seguente.
Si è passati attraverso l’Immaginazione. Si sa che essa si riferisce a qualcosa. Ma si deve essere completamente consapevoli che essa prima appare con carattere di immagine, che essa si riferisce sì a realtà, ma che inizialmente abbiamo presente nella coscienza soltanto il carattere immaginativo. Procedendo attraverso l’Ispirazione, si procede dal carattere immaginativo verso il Reale-Spirituale che gli appartiene. Quando si raggiunge il momento dove attraverso l’Ispirazione la percezione sensoriale esterna viene completamente spenta, allora emerge un contenuto che può veramente allora soltanto manifestarsi. Emerge il contenuto che coincide con il nostro essere prima della nascita, o meglio dire prima della concezione. Ora impariamo a guardare dentro nella nostra essenza umana psichico-spirituale, come essa era prima che si impadronisse dalla corrente ereditaria di un’organizzazione fisica. Così l’Immaginazione si riempie di un contenuto reale-spirituale che rappresenta la nostra vita prenatale. Così caratterizzato, questo sembrerebbe certamente ancora a molti uomini del nostro tempo qualcosa di paradossale. Tuttavia non si può fare di più che indicare esattamente il punto nel processo conoscitivo dove tale contemplazione dell’Io psichico-spirituale dell’uomo emerge, dove dunque quello che si chiama altrimenti la questione dell’immortalità acquista effettivamente un vero contenuto reale. Entra allora certamente anche una più esatta penetrazione dell’altro polo dell’organizzazione umana. Se si penetra nel modo come l’ho descritto, quello che era dapprima fede intuitiva, se lo si eleva a conoscenza, allora entra la possibilità di riferire le Immaginazioni, benché in modo diverso da come accade in quello appena descritto, alle situazioni dopo la morte. In breve, diviene contemplazione quello che vorrei chiamare l’Eterno nell’uomo. E se l’Intuizione si sviluppa fino al punto dove assolutamente può arrivare, allora si sviluppa interiormente soltanto il vero Io, e dentro questo vero Io diviene allora — qui posso solo ancora accennare — intuitivamente visibile quello che io sempre chiamo all’interno della scienza dello spirito antroposofica la conoscenza delle vite terrene ripetute. La conoscenza che si era un essere psichico-spirituale prima della concezione, che si sarà un essere psichico-spirituale dopo la morte, questa conoscenza emerge dall’immaginazione ispirata. La conoscenza delle vite terrene ripetute emerge soltanto dall’Intuizione aggiunta.
Parimente si scopre effettivamente soltanto quando si sia penetrati in questo territorio, il significato completo del svegliarsi, dell’addormentarsi e dello stato di sonno in generale. Si scopre attraverso quella profondità che la conoscenza sperimenta al polo della percezione, quello che come vissuto dell’addormentarsi altrimenti rimane inconscio. E allora all’altro polo, al polo dell’Intuizione si scopre il vissuto del svegliarsi. Tra i due il vissuto del sonno. Vorrei caratterizzarlo solo ancora nel modo seguente. Vorrei dire: Quando l’uomo si addormenta con la sua ordinaria coscienza, entra allora lo stato dove la coscienza diviene completamente offuscata, attenuata. Questa coscienza vuota, in cui l’uomo vive tra l’addormentarsi e il svegliarsi, gli fornisce la contemplazione di uno stato, di cui certamente dal suo proprio punto di vista soggettivo nulla può sapere. Lo stato in cui si è nell’immaginazione ispirata è completamente uno simile. Esattamente come nel sonno tacciono i sensi, tacciono gli impulsi di volontà. Rimane silenzioso come nel sonno quello che ha parte nella realizzazione umana soggettiva, anche in questa immaginazione ispirata. La differenza rispetto al sonno è che nel sonno la coscienza è vuota, in questo stato dell’immaginazione ispirata la coscienza è riempita, si hanno effettivamente esperienze interne indipendentemente dalla percezione sensoriale e dall’impulso di volontà, dunque si compie un sonno consapevole e così ci si mette nella possibilità di studiarsi veramente la vita del sonno.
Legato a questi vissuti c’è ancora altro, cui entro solo aforisticamente — potei accennare a ciò stamattina nel seminario storico — legato è soprattutto a quei vissuti che ho qui appena descritto, che cioè tutti i problemi storici effettivamente diventano nuovi. Forse avete già pensato, o è facile pensare, a quello che noi oggi nel senso scientifico chiamiamo storia ha soltanto precursori in storiografi come Erodoto e così via, come la nostra storiografia in realtà è nata soltanto quando è sopraggiunta la particolare cultura dell’intelletto, che anche nell’esperimento ha la sua particolare soddisfazione, in modo che si potrebbe dire: Quello che da una parte si soddisfa scientificamente particolarmente nell’esperimento, si soddisfa dall’altra parte in quello che noi oggi chiamiamo storiografia esteriore, scienza storica. — Questa scienza storica procede, dal suo punto di vista certamente a ragione, empirico-storicamente, raccoglie i dati, tenta di costruirsi un’immagine del corso storico da questi dati empirici. Ma sempre contro una tale interpretazione di tipo storico dei fatti empirici dello sviluppo dell’umanità si può obiettare che le cose avrebbero potuto svolgersi anche diversamente, e ho usato proprio stamattina l’espressione: Ad esempio Dante poteva morire da fanciullo in qualche modo, e allora staremmo completamente di fronte alla possibilità che quello che noi percepiamo empiricamente esteriormente nella considerazione storica di Dante, almeno come ci si presenta attraverso Dante, non potremmo avere nella nostra considerazione. Nascono effettivamente per chi non si accontenta di considerazioni interiormente colte di conoscenza, ma che realmente lotta per la conoscenza, difficoltà straordinarie nell’osservazione del divenire storico.
Studia ad esempio la gente la Riforma sulla base dei fatti storici-empirici esteriori. Ma — non posso portare qui tutte le singole cose, il tempo non basta — potete riunire facilmente i fatti per voi stessi in relazione filosofica o altra — è assolutamente indiscutibile: Se ad esempio il monaco Lutero fosse morto presto, mi piacerebbe sapere cosa allora una storiografia del tipo che esattamente si ha come pura storiografia empirica esterna avrebbe registrato! Tutta un’altra cosa da quello che si registra oggi. Nascono difficoltà molto serie per una caratterizzazione della conoscenza storica. E la questione è appunto quella di riconoscere che è pienamente legittimato quando si dice: Chi ora inizia a fare filosofia della storia e vuol spiegarci dal capo sia da una necessità ideale più o meno astratta, sia il corso degli avvenimenti storici come può seguirli empiricamente, oppure chi alla maniera della «Strinbergiade» vuol scoprire una sorta di intenzionalità, costui si incontra naturalmente con l’obiezione che troverebbe una tale intenzionalità o una necessità ideale interna anche in quello che accadrebbe al posto di quello che noi oggi contempliamo come Riforma, se il monaco Lutero fosse morto da piccolo e magari nemmeno gli altri riformatori fossero stati presenti.
Queste cose devono veramente essere prese molto seriamente in considerazione, e una possibilità di affrontarle non emerge affatto nel campo dell’osservazione empirico-storica esterna. Ma un’osservazione del divenire umano sul grado di una tale conoscenza come ve l’ho descritta, allora produce davvero qualcosa di diverso. Produce ad esempio — voglio fare un esempio concreto — che circa a metà del quarto secolo dopo Cristo, forze hanno regnato nella civiltà europea, che si presenterebbero evidentemente ben diversamente per la ricerca storica esterna, se nel tempo che è trascorso tra Costantino e Giuliano l’Apostata, fosse da registrare una personalità così potente per la contemplazione come Dante. C’è qui un problema — confesso apertamente che con questo problema non ho ancora finito, ma questo problema può essere proseguito — c’è qui un problema di carattere molto concreto. Non sono giunto a una conclusione, in quanto oggi non posso dirvi se importanti documenti, importanti cose proprio nel tempo, diciamo intorno al 340 o 350, siano scomparsi per qualche motivo, così che non si sappia nulla dalle personalità più importanti nella storia esterna, oppure se sia avvenuto che una tale personalità importante sia morta in gioventù o molte tali personalità importanti siano perite nel tempo molto agitato, molto bellicoso. Ciò tuttavia che sussiste è che si vede lì operare forze in questo tempo, che con la storia esterna di oggi non possono essere seguite, la cui ricerca attraverso la storia esterna potrebbe dipendere soltanto dalle circostanze fortunate che in questo o quel monastero ancora alcuni documenti fossero scoperti.
Per il ricercatore spirituale è però assolutamente indubbio che queste forze operano, che sono presenti, e qui il ricercatore spirituale si prova in una regione di considerazioni storiche, dove non è più vincolato affatto all’astrarre le forze storiche dalle relazioni esterne.
Quando si guarda a Dante — ci si familiarizza con lui, lo si conosce interiormente, lo si cerca di rivivere nella sua anima, ci si familiarizza anche con le forze operanti e divenenti dell’epoca di Dante, questo è un sapere esteriore. Quello a cui il ricercatore spirituale aspira anche per l’epoca di Dante, si presenterà certamente un po’ diversamente da quello che può essere formato soltanto dai documenti esterni, dalla «Commedia» e così via. Ma naturalmente gli si può completamente obiettare che egli stesso potrebbe confondere quello che si conquista attraverso la percezione esterna e quello che ha attraverso la contemplazione interna. Dove però la contemplazione interna agisce cosicché si sa precisamente che in una qualche epoca, come in quella designata, gli eventi esterni non corrispondono affatto al vissuto interno, là operano veramente forze spirituali, poi la cosa si sviluppa così che si descrive la storia — io ho descritto anche questa parte della storia già per un certo numero di ascoltatori — guardando soltanto a forze interiormente contemplate.
Ci si arriva allora, quando si siano interiormente contemplate queste forze, che esse possono vivere interiormente o ci penetrino. E qui per questo tempo la cosa sta così, che sarebbe già un miracolo di conoscenza interna, se si potesse fantasticamente immaginare quali forze effettivamente si manifestavano ad esempio in Giuliano l’Apostata, dunque qualcosa che allora poteva soltanto essere spiritualmente seguito.
Si raggiunge allora uno stadio della modalità di considerazione storica, di cui si può dire, si contemplano direttamente le forze spirituali originarie del divenire storico, e si sente una spiegazione del divenire dell’umanità proprio in quelle parti, dove l’esteriore, sia nella letteratura, sia attraverso uomini che non si sono completamente realizzati, è andato perduto, dove insieme con l’interiormente contemplato si deve pure aiutare la storia esterna. È proprio in questo risultato conoscitivo che prima si annuncia quello che allora con ragione conduce a parlare dello Spirituale-Essenziale dietro a quelle manifestazioni che sono nel divenire storico.
Qui c’è il punto da cui ci si solleva, per allora parlare di tali entità come le ho presentate nel mio opuscolo «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità». A una presentazione, come è coltivata nel mio opuscolo «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», deve assolutamente precedere questa contemplazione di qualcosa di storico che effettivamente non è presente sulla via storica esterna. Soltanto allora ci si sente, quando si vuol essere un uomo interiormente responsabile per la propria conoscenza, autorizzati, dalla contemplazione appunto a dire: È possibile sollevarsi dal senso comune sano nella maniera come ho ripetutamente caratterizzato, a quello che sono tali forze operanti.
Naturalmente voi allora obiettate, potrebbe allora soltanto colui che è pervenuto a una tale contemplazione parlare di tali entità, come le presento in «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità». Con l’enfasi che egli parla dalla contemplazione, può effettivamente parlarne soltanto su questo stadio della conoscenza, ma c’è l’altro aspetto, che è importante considerare: Se stiamo schiettamente a contatto con la contemplazione dei fatti nel campo storico, se siamo ragionevoli abbastanza e abbastanza addestrati filosoficamente per chiarirci che dubbi e enigmi ci sono affidati dal divenire storico esterno, se ci poniamo onestamente questo, allora veniamo in contatto, di fronte alla storia esterna, in tutti i modi possibili con un tale vissuto interno, come l’astronomo ha avuto, che dalle forze di gravità ha predetto il Nettuno. Lo scoprire delle corrispondenti entità è fondamentalmente nel campo spirituale un evento del tutto simile a quello dell’astronomo Leverrier, che ha precalcolato il Nettuno. Egli non costruì scientificamente il risultato semplicemente dal fatto storico-empirico esterno — sia positivisticamente sia scetticamente rifiutando semplici connessioni — bensì perseguì i dati che erano dati secondo le loro vere qualità e si disse: Qui deve operare qualcosa. — Esattamente come l’astronomo si disse, quando osservava Urano: Non corre così come dovrebbe correre secondo le forze che conosco, là deve esserci qualcos’altro, che agisce nel sistema di queste forze — così il ricercatore sinceramente coscienzioso arriva in tutti i modi possibili nella considerazione storica a riconoscere come là operano forze.
Vede l’operare di queste forze più o meno così come chi, diciamo, da qualche parte nella roccia trova un guscio calcareo o siliceo e semplicemente da come questo guscio appare, non si dice: Questo guscio si è cristallizzato dall’ambiente minerale — bensì si dice: Era una volta pieno, la sua forma è condizionata da un qualche animale, l’animale non c’è più, ma ci si può fare un’idea di questo animale. — E se una qualche entità fosse venuta che avesse vissuto nel tempo quando viveva l’animale e dentro il guscio, e avesse raccontato come l’animale era, allora tale osservatore dell’animale si comporterebbe con la sua narrazione, rispetto a chi ha il guscio, che è un’impronta chiarissima di esso, così come il ricercatore spirituale, che dalla contemplazione interna parla a colui che semplicemente pone i fatti esterni al suo senso comune sano e dalla loro configurazione si dice: Là ci deve essere qualcosa. — Ciò che c’è là, soltanto il ricercatore spirituale può dirlo. Ma controllare il ricercatore spirituale può l’uomo, che si impegna dalla contemplazione, con la logica sana, con la logica dei fatti, col senso comune sano dalla forma che gli sta davanti, completamente ciò che il ricercatore spirituale gli dice.
Non è necessario che si creda ciecamente al ricercatore spirituale. Certamente, per scoprire tali cose, come le ho presentate in «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», è necessaria la ricerca dello spirito. Se però questo è presentato, allora il ricercatore spirituale deve apertamente riconoscere a colui che allora esamina i fatti, che il ricercatore dello spirito vuol spiegare da quelle che chiama le più alte entità, colui che vede i fatti esterni, che può raccogliere tutto ciò che gli è accessibile, egli deve riconoscergli: Tu puoi e devi battermi ben bene sulle dita, se trovi qualcosa che contraddice le conseguenze dei fatti esterni che devono entrare, se la mia contemplazione fosse corretta. —
Tali cose sono infatti accadute ripetutamente, dirò, all’interno del nostro circolo di amici con interpretazioni evangeliche che sono state ricavate puramente dalla ricerca dello spirito. Sono avvenute anche in tali casi, come uno fu addotto stamattina. Mi sono occupato di letteratura varia. Ma l’opera letteraria che il dottor Stein ha addotto stamattina per la data di morte di Cristo, mi era fino a oggi sconosciuta per autore. Non l’ho mai vista. Ma naturalmente questo non è qualcosa che si possa portare nella prova oggettiva esterna, lo dico qui solo in parentesi. Tali cose sono però completamente accadute già all’interno del nostro circolo, che sono avvenute verificazioni che sono da prendere pienamente obiettivamente. E da questo deriva che questo grado puramente soggettivo di convinzione, che molti nostri amici hanno attraverso il vivere vitale nell’attività della ricerca dello spirito, non riposa sulla fede cieca, ma sulla compartecipazione appunto di questa attività della ricerca dello spirito, e perciò da un tono diverso parlano coloro che hanno partecipato a questa attività della ricerca dello spirito per molti anni, di quanto coloro che parlano soltanto dalla teoria.
Sono cose queste che, come penso, completamente mostrano come si connette nello sviluppo dell’umanità quello che vorrei chiamare la situazione di conoscenza scientifica odierna. Certamente, tutto ha stadi preliminari. Così ha stadi preliminari anche l’esperimento. Ma tutto quello che era esperimento prima dell’epoca più recente dell’umanità, è nondimeno qualcosa di primitivo rispetto all’esperimento sviluppato, in cui noi oggi stiamo. Questo esperimento sviluppato ha, se lo si prende, vorrei dire, nel vissuto interiore dentro di sé, decisamente qualcosa che d’altro canto richiede ancora che quello che è stato acquisito nell’esperimento, in questo esperimento che è messo insieme dall’intelletto — già nella disposizione dell’esperimento è così: quello che si vive, non lo si vive nell’esperimento, bensì nell’esperire, nella realizzazione dell’esperimento — che questo nella propria anima scatena qualcosa, che d’altro canto rende necessaria la conoscenza dello spirito. Abbiamo allontanato la conoscenza dalla mera osservazione all’interno dell’esperimento. Se si vive come si differenzia quello che si sperimenta attraverso un esperimento, da quello che si sperimenta attraverso una mera osservazione, allora si riceve un impulso, d’altro canto anche di nuovo di passare dall’autocontemplazione ordinaria alla contemplazione di se stessi elevata, che è data nella via della conoscenza come l’ho descritta. Si connettono queste cose. Vorrei dire, l’impulso che, come credo, dovrebbe oggi essere indispensabile al vero uomo che conosce, l’impulso verso l’altro lato dell’esperimento, giace completamente storicamente da una relazione elementare all’esperimento stesso.
Il risultato scientifico che acquistiamo dalla natura esterna, in molti rispetti effettivamente ci pone soltanto le domande. E da una corretta formulazione di domande dipende molto, se si riceve una corretta risposta.
Quello che ci è dato molte volte appunto dalla nuova scienza della natura, è per il ricercatore spirituale soltanto fondamentalmente una formulazione di domanda. Se si prende quello che sussiste, diciamo, nella nuova astronomia, se si prende quello che sussiste nelle moderne concezioni chimiche, se si interiorizzano queste conoscenze, allora sorge necessariamente la domanda: Sì, come stanno questi processi in relazione a quello che accade nell’uomo stesso? Proprio dai risultati scientifici, che sono emersi dal porre l’osservazione all’interno dell’esperimento, emergono d’altro canto formulazioni di domanda, che si riferiscono alla relazione dell’uomo al mondo. E così si percepisce molte volte che la scientificità moderna a colui che ha vissuto questa scientificità e non soltanto ha teorizzato su di essa, assegna i problemi della ricerca dello spirito, così che non può fare diversamente, che dai problemi che gli emergono, progredire ai problemi della ricerca dello spirito. Nel 1859 Darwin poteva stare fermo a quello che ha dato in una presentazione così straordinariamente paziente e fino a un certo grado perfino meticolosa. Per colui che dopo studia queste cose, però quello che crede sia risultato scientifico diviene una formulazione di domanda.
Allora l’aiuto viene dal vissuto che si ha nell’esperimento. Ma si arriva d’altro canto alla conoscenza dell’essere indipendente in sé della Matematica. Se si investiga su quello che proprio questa Matematica è così applicabile, che da questa applicazione emerge una conoscenza interiormente soddisfacente, allora tutto si chiude insieme, quello che è essenza dell’osservazione, quello che è essenza del matematizzare, essenza di quello acquisito per mezzo della Matematica, essenza della conoscenza della natura. Che cosa però è quello che si vive nell’esperimento? Che cosa emerge dal fatto che ci si sente costretti, allora di acquisire su tutto questo tale conoscenza, che assolutamente si osa avventurare anche nella conoscenza storica?
Si sarà inclini, dovunque cercare tali connessioni, i cui fili non sono dati all’interno del materiale della scienza contemporanea. Se però si afferra quello che in questa connessione porta ordine dentro, allora si sente, come oggi vi ho accennato, dalla conoscenza della natura dell’uomo fino alla conoscenza storica entità superiori in sé, esseri puramente psichico-spirituali si disvelano. Se allora si arriva a questo, si apre allora anche la porta alla considerazione del mondo spirituale indipendente in sé.
Miei molto onorati presenti! So molto bene come molte cose inevitabilmente debbono essere insoddisfacenti proprio in questi discorsi schematici, aforistici. Ma ho preferito al discorso su un capitolo strettamente limitato il presentare una visione più ampia, che certamente in molti dettagli doveva restare incompiuta, affinché siate un po’ istruiti, in che cosa consista il procedimento della conoscenza della ricerca dello spirito, come qui intesa, a che cosa miri, e affinché riceviate anche un sentimento che si aspira qui a qualcosa che non vuole essere arbitrario, dilettantesco, fantastico, ma che in particolare riguardo al suo metodo insegue l’esattezza massima che abbiamo solo nella scienza. Perché la Matematica è così esatta come è, dipende appunto soltanto da questo, che noi per così dire viviamo interiormente il Matematico. E così come si sapeva nel tempo platonico, perché si doveva usare l’espressione «Dio geometrizza» come titolo della scuola, si sapeva che coloro che entravano erano preformati geometrico-matematicamente, così sa la nuova ricerca dello spirito, perché usa il matematizzare illuminato da chiarezza interna come caratteristica di quello che effettivamente vuole. Se avete ricevuto l’impressione che in particolare dal lato del metodo, il procedimento di questa ricerca dello spirito orientata antroposoficamente è qualcosa, con cui potete occuparvi in qualche modo e su cui potete riflettere così, che vi ponete la domanda: Può da qui emanare qualche fertilizzazione delle nostre altre scienze? — che così non devono essere umiliate, ma che appunto devono essere portate al loro vero valore, se abbiamo raggiunto questo attraverso questi discorsi aforistici e, come so, in certa misura molto insufficienti, allora gli intenti sono esauditi, che io volevo porre a fondamento di queste considerazioni aforistiche. ### Ottava conferenza
Siamo giunti al termine dei nostri corsi universitari. Alle spalle abbiamo una serie di conferenze tenute da personalità che operano da lungo tempo all’interno della nostra scienza dello spirito antroposofica. Alle spalle abbiamo inoltre una serie di seminari che miravano a sviluppare ciò che era stato esposto in modo più o meno abbozzato nelle varie conferenze. Sebbene debbiamo dire che i nostri illustri partecipanti hanno attraversato un periodo di intenso lavoro, bisogna tuttavia considerare come, per la natura stessa di questi eventi, il tempo dovesse essere riempito in una forma particolare. Non potevamo fare altro che — per così dire — far penetrare la luce attraverso singole finestre in un edificio; la luce di cui crediamo sia presente nella nostra scienza dello spirito orientata antroposoficamente. E se considerate che entro lo spazio che si apre mediante queste finestre, simbolicamente intese, secondo il movimento della scienza dello spirito, giace un lavoro abbondante e coeso di varia natura, che presuppone tuttavia che, essendo un inizio, sia seguito da un lavoro ancora più ricco, allora comprenderete che naturalmente poteva emergere ben poco nel corso di questi eventi di ciò che, per così dire, sta alle spalle di queste e analoghe nostre iniziative secondo le nostre intenzioni.
Ciò che in particolare intendiamo in tali eventi come questo, è che abbiamo fatto attenzione in ogni direzione a chiamare a queste iniziative gli studenti, e con nostra gioia si sono presentati numerose volte. E se guardate alla nostra volontà, vedrete almeno che vogliamo essere consapevoli di questo fatto così straordinariamente gioioso e significativo per il nostro movimento. Perché in primo luogo vogliamo mostrare — benché ancora in modo abbozzato — che in questo movimento antroposofico opera la vera scientificità. Sebbene altre intenzioni spirituali possano operare in esso, dovrà mostrarle in molti altri modi. Che in esso operino — secondo la volontà — lo sforzo scientifico, lo sforzo scientifico serio, è soprattutto questo che deve essere dimostrato attraverso queste iniziative. Ma come stanno i tempi odierni, chi comprende questi tempi deve dire: Tale scientificità, tale spirito scientifico, che partecipa immediatamente alle condizioni di vita dell’uomo e dell’umanità, deve oggi certamente dimostrare se stesso in un campo ben determinato, e deve poter essere mostrato che si dimostra in un campo determinato. Questo è il campo sociale.
È necessario che dallo spirito scientifico del nostro tempo emergano idee capaci e potenti di portare la sanazione sociale nella vita sociale. Non è sufficiente oggi che abbiamo uno spirito scientifico che chiama l’uomo a un’esistenza estranea al mondo; abbiamo bisogno di uno spirito scientifico che sviluppi in seno all’umanità ciò che può darle impulsi per la sanazione della nostra esistenza sociale. La questione sociale è presente, enigmatica sotto molti aspetti, urgentemente rivendicante soluzione, ma anche minacciosa sotto molti aspetti, e chi comprende un poco il suo tempo deve dirsi: Domande si presentano oggi che possono essere risolte solo se coloro che accolgono lo spirito scientifico hanno consapevolezza delle condizioni della vita sociale. Crediamo di riconoscere questo dai segni più significativi del nostro tempo. Da questa consapevolezza è nata la nostra antroposophische Bewegung — pardon, è nata la nostra concezione, è nata la ricerca antroposofica. Da questa consapevolezza il movimento antroposofico è divenuto quello che è, centro del nostro agire pensato artisticamente, scientificamente e anche culturalmente — l’edificio di Dornach, la Libera Scuola di scienza dello spirito, il Goetheanum di Dornach. Vogliamo essere consapevoli che da autentica scientificità possiamo vivificare in noi impulsi che possono veramente divenire anche socialmente efficaci.
Ebbene, abbiamo cercato di strutturare le nostre conferenze, abbiamo cercato di avviare i lavori dei seminari in modo che forse si potesse riconoscere come desideriamo perseguire lo spirito scientifico autentico per il movimento antroposofico, come siamo lontani da ogni settarismo o fondazione di religioni e cose simili, che a noi vengono attribuite da questa o quella parte, da chi non ci conosce o ci conosce molto male, o da chi vuole diffamarci con mala fede. Lo spirito scientifico tuttavia non può mostrarsi nel contenuto esperienziale di ciò che viene presentato scientificamente; e chi vorrebbe escludere a priori dall’ambito della scientificità qualunque contenuto esperienziale, sia esso di natura fisico-sensibile o soprasensibile, non sarebbe egli stesso pervaso da spirito scientifico. Lo spirito scientifico può mostrarsi solo nel modo di trattazione. Lo spirito scientifico può mostrarsi solo nella metodica ricercata, e solo da ciò si potrà giudicare se ciò che noi portiamo al mondo da esperienze sensibili o soprasensibili lo portiamo in spirito scientifico, ossia se nella nostra metodica, nel nostro modo di trattazione, perseguiamo lo spirito della scientificità che opera nelle scienze riconosciute. Se nella nostra metodica, nel nostro modo di pensare, nella nostra consapevolezza scientifica perseguiamo questo — solo questo consideriamo una questione legittima di discussione, lo consideriamo una questione di discussione anche in quanto questo spirito scientifico, come viene praticato in mezzo a noi, potrebbe aver bisogno di miglioramento. E si può esserne convinti che in questo campo della metodica, della trattazione, dovrà essere deciso ciò che riguarda la scientificità del nostro movimento, non però nel campo contenutistico di alcuna esperienza. Se potete dimostrarci che in qualche ambito procediamo illogicamente, dilettantescamente o in qualche altro modo non scientificamente, fatelo, e noi, giacché abbiamo a cuore il vero progresso dei nostri sforzi nella ricerca dello spirito, allora — se la prova riesce — che procediamo illogicamente, che abbiamo proceduto da dilettanti, senza opporre la minima resistenza, introdurremo i miglioramenti necessari nel nostro lavoro. Nemmeno in questo campo rinnegheremo il principio del progresso. — Tanto su quanto deve fondare la discussione sulla scientificità o non-scientificità dei nostri sforzi.
Nel campo sociale abbiamo cercato di dimostrare nella vita ciò che ci sembra emerga dalla nostra conoscenza del mondo. In un certo senso abbiamo introdotto nella discussione reale ciò che crediamo di dover perseguire come verità riguardo alla conoscenza dell’uomo e del mondo. Nei seminari abbiamo mostrato come il movimento della scuola Waldorf, che è emerso dal nostro movimento antroposofico, nella pratica vivente del metodo di insegnamento e del trattamento umano educativo, per così dire porta nella discussione reale se ciò che viene scoperto attraverso la nostra scienza dello spirito può anche dimostrare la sua validità nella formazione dell’uomo nascente, e vogliamo che si comprenda come in nessun modo vogliamo limitarci a sterili discussioni teoriche, ma come vogliamo che la stessa realtà faccia prova di ciò che crediamo di dover perseguire come verità. «Ciò che è fruttuoso, solo quello è vero», dice Goethe. E la verità deve essere provata nella sua fruttuosità anche da colui che è ben lontano dalla filosofia del pragmatismo moderno o dal come-se. Nel senso goethiano possiamo in pieno accordo dichiarare che ciò che è fruttuoso produce anche davanti alla realtà il suo attestato di verità, particolarmente quando si tratta di verità sociali. Se ciò che scaturisce vivamente dalla scienza dello spirito può nuovamente confluire vivamente nella vita, e se la vita può mostrare che ciò che avviene sotto l’influenza della verità riconosciuta o supposta è qualcosa che colloca l’uomo nell’esistenza capace, vitale, con sicurezza interiore, con gioia e forza per il lavoro, allora questo è in un certo senso un attestato reale della verità ricercata. D’altro canto abbiamo tentato qualcosa che è ancora veramente all’inizio — per così dire: potere agire mediante l’attestato reale. Abbiamo tentato cose economiche nel «Kommenden Tag», nel «Futurum», attraverso cui deve essere mostrato che ciò che nasce spiritualmente dalla realtà dà anche la possibilità di vedere le cose della vita pratica nella giusta luce. È certo che oggi non è ancora il momento di dire che queste cose mostrassero già in qualche modo il soddisfacimento delle loro presupposizioni. Ma almeno questo deve essere concesso anche in questo campo: che non abbiamo temuto di portare nel campo pratico della vita qualcosa che è stato acquisito nel campo puramente spirituale ma con senso della realtà, e che in questo modo mostriamo che non ricusiamo gli attestati reali. Come le cose si svilupperanno in questo campo, forse nel pieno ambito non potrà decidere affatto la nostra volontà, perché in tali cose siamo ancora molto più dipendenti dagli effetti della vita esterna e dalla comprensione che troviamo nel nostro prossimo e nell’ambiente.
Se dunque cerchiamo di tener conto dei segni dei tempi, che pongono — per così dire — direttamente la rivendicazione della ricerca dello spirito, come emerge da vari elementi esposti qui, e che d’altro canto pongono le grandi questioni sociali davanti a noi, cerchiamo tuttavia d’altro canto in primo luogo di tener conto dei bisogni spirituali interiori dell’uomo. È fondamentalmente facile per chi guarda profondamente in queste cose coltivare la convinzione che su un ambito specializzato — diciamo nel campo delle scienze naturali o nuovamente su un qualche altro ambito specializzato — si stia in una metodica infallibile, in un trattamento scientifico infallibile. Ma non è quello che si presenta come scienza veramente fruttuoso per lo sviluppo complessivo dell’umanità solo quando si inserisce così nello sviluppo dell’umanità da sostenere la vita dell’uomo? E partendo da questa presupposizione, vi dico: Non c’è forse qualcosa che nella moderna università o in simili istituzioni può avvicinarsi all’anima umana in modo assai turbante? Certamente, si può entrare nel laboratorio fisico, lavorare nell’aula di dissezione e credere di lavorare con un metodo assolutamente corretto, e di veramente osservare tutte le cose che entrano in considerazione e di abbracciarle compiutamente — naturalmente relativamente compiutamente, secondo i tempi e il grado dello sviluppo dell’umanità. Ma per lo sviluppo dell’umanità è necessario ancora qualcos’altro. È necessario qualcosa che forse non avviene in misura più larga, di cui non si riconosce veramente l’importanza. È necessario che colui che ha lavorato con buono spirito scientifico, con seria consapevolezza scientifica nel laboratorio chimico, all’osservatorio, in clinica, possa pure entrare nell’aula di storia, di letteratura, di storia dell’arte e là udire qualcosa che vive in comunione interiore con ciò che si è elaborato nei suoi istituti. È necessario che tale unità esista, perché ciò che viene elaborato nei singoli ambiti specializzati deve — nel processo complessivo dello sviluppo dell’umanità — collaborare insieme, anche se gli individui si specializzano sempre più, deve dunque emergere da fonti unitarie.
Perché crediamo che oggi non sia possibile sperimentare immediatamente questa unità tra — diciamo — la cattedra di storia e la cattedra di scienze naturali, desideriamo qualcosa che sta dietro la totalità dell’attività scientifica e che può essere acquisito da ciò che a tutti è comune: la realtà spirituale. Poniamo il nostro sforzo sul riconoscimento di questa realtà spirituale; cerchiamo con le nostre deboli forze di assicurare e garantire il diritto al riconoscimento di questa realtà spirituale, e abbiamo per così dire cercato in questa e simili iniziative che voi, miei illustri condiscepoli, poteste osservare come noi operiamo, come noi agiamo, e siamo soddisfatti che siate venuti. E se posso permettermi di accennare a particolari solo in modo sfiorante, sia questo: Un lungo collaboratore del nostro movimento di ricerca dello spirito ha avuto di recente una conversazione con me. Richiamò la mia attenzione sul fatto che io dovessi parlare da fondamenti della ricerca dello spirito riguardo ai due fanciulli Gesù. Non mi aveva mai parlato prima della sua intenzione di affrontare questa questione con coscienza nel campo puramente esteriore. Mi ha parlato di ciò solo molto di recente, quando aveva terminato le sue ricerche. Mi disse che aveva confrontato i vangeli completamente tra loro e mediante semplice confronto evangelico aveva trovato che questi vangeli acquistano senso riguardo a certi resoconti di fatti solo se li si considera dal punto di vista che è stato scoperto dapprima attraverso la ricerca dello spirito.
Che si proceda così su tutti gli ambiti. Se si fa così, allora noi non abbiamo la minima preoccupazione che la nostra scienza dello spirito possa sussistere. Perché non temiamo l’esame, per quanto profondamente vada nel dettaglio. Non temiamo la verifica. Abbiamo solo una certa apprensione riguardo a colui che si accosta alla nostra visione senza verificare, senza impegnarsi appunto nella verifica dei particolari. Quanto più attentamente si verificherà, tanto più serena potrà essere la nostra ricerca dello spirito. Questo è ciò che portiamo consapevolmente nel nostro interiore più profondo, e solo con tale consapevolezza possiamo infine assumerci la responsabilità di avervi chiamato — voi che cercate di strutturarvi la vita dalla scienza e dallo spirito scientifico. Abbiamo, illustri condiscepoli, ancora oggi non la possibilità di offrirvi cose della vita esterna nello stesso modo come possono essere offerte là dove i nostri sforzi vengono talvolta rigettati in modo così strano. Ma abbiamo forse il diritto di trarre dalla vostra presenza la conclusione che tra la gioventù attuale vi sono anime a cui preme soprattutto la verità e la ricerca della verità. Perciò ammettiamo — e questo deve essere detto con tutto il cuore, e so che dico così anche quello che gli altri collaboratori ai nostri corsi direbbero da parte loro — ammettiamo dal profondo del cuore di aver lavorato qui con voi volentieri e con gioia, e questo ci procura una soddisfazione particolare anche perché d’altro canto dai voli realmente non oggettivi oggi gli attacchi calunniosi piove abbondantemente e stranamente viene ripetutamente richiesto che noi dovremmo confutare gli attacchi. Facciamo quel che possiamo nella confutazione e per quanto ne abbiamo il tempo. Ma si dovrebbe considerare che colui che afferma qualcosa deve da parte sua fornire la prova della verità. Altrimenti si potrebbe gettare a chiunque qualunque affermazione arbitraria in testa e pretendere da lui che confuti tutti questi attacchi. Gli attacchi talvolta vengono da angoli davvero particolari. A uno di questi attacchi — da cui derivano la maggior parte degli altri — sta alla base il fatto che il signore che conduce questo attacco era una volta uno dei membri più invadenti del movimento antroposofico — dico questo consapevole del peso intero della parola che ho formulato — uno dei membri più invadenti del movimento antroposofico. E il signore si è presentato alla nostra casa editrice Filosofico-Antroposofica con uno scritto che per metà era un plagio dei miei scritti ancora inediti, per l’altra metà era nonsense spiritistico. Il suo scritto non poteva essere accettato nella nostra casa editrice, e in poche settimane si trasformò da sostenitore invadente in un avversario che ci bersaglia di fango, che riesce a fare affermazioni del calibro che per esempio mi attribuisce la colpa dello stato di malattia disgraziato di una personalità con cui ho parlato in vita solo poche volte e brevemente. Di questo tipo di verità sono le cose, e il mondo attualmente per molte di queste cose il mondo non crede che siano menzogne, solo perché generalmente non presuppone affatto che possa essere mentito con questa intensità. Non voglio importunarvi ulteriormente con queste cose. Ma voglio con questo aver richiamato l’attenzione su quegli angoli in cui l’opposizione si scarica in diffamazioni personali, invece che si tentasse di impegnarsi seriamente nella discussione dei nostri insegnamenti.
Ebbene, ciò che ci viene rimproverato così aspramente è che in un punto importante dobbiamo opporci a aspirazioni dei tempi ben intenzionate. Non possiamo unirci così semplicemente all’aspirazione generale di portare ciò che è scienza tradizionale nei diversi ambiti — attraverso volgarizzatori — al mondo più vasto, ma secondo la nostra consapevolezza dobbiamo credere che sia già necessario portare anche, nei luoghi che oggi si ritengono così infallibili, a cui si attribuisce tanta autorità, dai quali si crede di poter accettare senza mutamento ciò che si vuol volgarizzare, portare in questi luoghi qualcosa di scientifico che non vi è ancora, a fertilizzazione della loro scientificità. Perché vogliamo non solo portare fuori da certi luoghi nello spazio ampio lo spirito della scienza, ma vogliamo anche portare un diverso spirito della scienza dentro, perciò siamo così terribilmente nemici in molte relazioni. Queste cose dovrebbero essere pienamente comprese in tutta calma e obiettività da un mondo più vasto. Perché dobbiamo confessare senza veli: abbiamo veramente bisogno, anche se ognuno di noi è convinto della scientificità interiore dei nostri sforzi, della collaborazione di ulteriori cerchie, e ciò che più ci opprime, ciò che ci preoccupa maggiormente, è che abbiamo così pochi collaboratori che possono veramente stare pienamente al loro posto. Perciò è per noi così prezioso che da qualche tempo la gioventù studentesca viene da noi. Confidiamo in questa gioventù studentesca. Crediamo che dalla sua forza giovanile possa scaturire proprio ciò di cui abbiamo bisogno. Perciò vogliamo particolarmente con voi, illustri condiscepoli, collaborare nel nostro campo, per quanto i tempi lo consentono. Da questo spirito abbiamo cercato di permeare ciò che volevamo lavorare anche all’interno di questi corsi. Forse porterete con voi la convinzione che almeno è nostro sforzo lavorare in questa direzione.
Partivo dal presupposto di dire: Ciò che abbiamo potuto offrirvi desidero paragonarlo con una stanza chiusa che si apre attraverso finestre nel mondo esteriore della scienza dello spirito, e vogliamo attraverso queste finestre far penetrare frammenti di ciò che cerchiamo di elaborare come scienza dello spirito quale mondo della conoscenza. — Tornando a questo paragone da cui sono partito, desidero, nel momento in cui vi saluto cordialmente anche alla conclusione di questo corso e vi rivolgo cordialmente un «arrivederci a simili occasioni», desidero ancora dire questo: Non è in genere mia abitudine operare con frasi, neanche quando le frasi sono antichissime, piuttosto voglio sempre tornare a ciò che è l’espressione semplice della verità. Sta come una frase sontuosa in molte delle nostre storie letterarie e culturali come l’ultima parola del morente Goethe: Luce, più luce! — Ebbene, Goethe era in una piccola cameretta in un angolo buio quando stava per morire, e la finestra di fronte aveva le persiane chiuse. Ho tutte le ragioni dalla mia conoscenza di Goethe di credere che la parola semplicemente significasse: Aprite le persiane! — Ma mentre agisco così ereticamente con una frase sontuosa nei confronti del mio caro e venerato Goethe, voglio tuttavia anche la parola più semplice alla conclusione del nostro lavoro ai corsi urlare a voi nel dire: A voi, miei illustri condiscepoli, a voi grido nel momento in cui ci sentiamo insieme a voi nello spazio che apre le finestre verso la conoscenza spirituale, attraverso cui abbiamo cercato di far penetrare in modo frammentario ciò che crediamo sia luce, a voi grido dallo spirito che ci ha guidato a chiamarvi qui, a voi grido: Aprite le persiane!
Se si volesse parlare di Dante nello stile usuale, non si farebbe assoluta giustizia a questo fenomeno. Si dovrebbe sentire che quando si arriva alle grandi manifestazioni dello sviluppo storico, diventa fondamentalmente necessario esprimersi sulla maniera con cui si concepisce il divenire storico nel singolo, nel concreto. Quando si considera il corso ordinario, non entra in considerazione. Herman Grimm adduce ad esempio cinque uomini che gli sembrano importanti per lo sviluppo dell’umanità: Davide, Omero, Dante, Shakespeare, Goethe.
Bisogna innanzitutto essere chiari su questo: tutto ciò che si dice si dice sotto il presupposto: Cosa sarebbe stato se non ci fosse stato Dante? Qui può essere dato solo un punto di vista unico.
Avete potuto trarre dagli insegnamenti che l’epoca storica attuale inizia approssimativamente nel primo terzo del XV secolo. Poco prima di questo tempo — nel XIII secolo — cade l’opera di Dante. Si presenta a noi qui qualcosa che in maniera peculiare chiude un periodo che inizia nell’VIII secolo a.C. Si presenta a noi una personalità che non ha una separazione così netta tra ciò che è artisticamente e immaginativamente contemplato, come l’hanno le personalità successive. In lui confluisce ciò che egli vive interiormente in immagini e ciò che poi tesse nelle descrizioni che dà nella «Divina Commedia».
Dobbiamo essere chiari che egli viveva in un mondo che oggi è tramontato. Il mondo che nel modo così grandioso si rivela attraverso Dante non è un mondo che solo un singolo ha, bensì uno diffuso largamente. Possiamo mostrare come le immagini che Dante porta nella sua opera vivevano nei suoi contemporanei, che egli ha assunto, non nel senso che vivessero nei suoi contemporanei in miti generali, bensì anche così come in Dante. Solo questo mondo è tramontato ed è stato conservato per noi nella «Commedia» di Dante.
Dalla ricerca storica puramente storica oggi è stata aperta una breccia nella concezione che ciò che dopo Dante si innalzava e che era caratteristico per la successiva epoca culturale fosse solo un Rinascimento. Konrad Burdach vuole mostrare che alla base di ciò che altrimenti è stato concepito solo come Rinascimento giace un salire verso l’alto di forze elementari, che in vari punti del mondo si manifesta un impulso che non è solo un ritorno a un’epoca antica.
Questo mostra come si debba fare una netta distinzione tra ciò che emerge e ciò che lo precede. In maniera grandiosa si presenta a noi nell’opera poetica di Dante qualcosa che si comprende solo se ci si immerge interamente nell’ancora pre-scientifico e pre-artistico. Si presenta a noi qualcosa che lo si ha interamente dinanzi solo se lo si concepisce dall’intera disposizione d’anima, che come un potente infiammarsi di ciò che è emerso in tutto il precedente arco di tempo, si mostra. Significa naturalmente ben molto di più dell’astratto che noi oggi comprendiamo. Si può dire che proprio tali opere come la «Commedia» di Dante indicano assolutamente che è necessario lavorarsi verso un’acquisizione psichica dell’interno di tali archi di tempo dalle documentazioni storiche. Dante è una personalità che si presenta come un pensatore indipendente, d’altro canto però ha una forte inclinazione religiosa, così che si deve dire che in Dante già si può studiare l’elemento religioso del tempo. Non lo si deve fare altro che tenerlo insieme con altre manifestazioni della sua epoca, per esempio con Giotto, e si troverà come questo artista figurativo sta in modo molto più intenso nel preludio dell’aurora del tempo veniente, come egli ha già preso molto più congedo dall’antico tempo, mentre in Dante si può vedere quella personalità attraverso cui, se ci si immerge in essa, si viene proprio a un’esperienza dell’epoca precedente.
Lo sviluppo storico esteriore ed empirico si comprende solo se si considera anche che molto non è accaduto, per cui tuttavia erano presenti le forze spirituali; e se si possono tracciare queste forze fino alle singole personalità, si è allora anche in grado di rispondere qualcosa di positivo alla domanda: cosa sarebbe accaduto se, per esempio, Dante non fosse vissuto.
Se le forze fondamentali, invece di muoversi teoricamente in concetti e rappresentazioni, divengono direttamente vita, in particolare nella considerazione della storia, allora produrranno una crescita insieme dell’uomo con le forze di divenire dell’esistenza, nel che l’uomo infine vive interiormente e nel che non può restare ignorante, perché anche forze di decadenza operano e le forze di ascesa devono essere comprese. ## Annotazioni
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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