Vienna, 1 Giugno 1922

Miei stimatissimi presenti! Questo congresso vi è stato annunciato come un congresso di concezione del mondo, e presumibilmente lo accoglierete anche come tale, secondo il modo in cui è stato annunciato. Chi però oggi voglia parlare di questioni di concezione del mondo non può prescindere dalla scienza naturale, soprattutto non dalle conseguenze che questa scienza naturale ha portato in termini di concezione del mondo. Questa scienza naturale è infatti, in un certo senso, da secoli — si può dire dal XV, XVI secolo — divenuta sempre più la dominatrice del pensiero umano in seno al mondo della cultura.

Ora, vi sarebbe moltissimo da dire se si volesse richiamare l’attenzione sui grandi trionfi conoscitivi di questa scienza naturale e sulla trasformazione dell’intera nostra vita attraverso le conquiste della ricerca scientifico-naturale. Ciò significherebbe però ripetere cose note a tutti i presenti. Dal punto di vista della concezione del mondo, nella scienza naturale deve interessare ancora qualcosa di ben diverso. È il ruolo di educatrice dell’intera umanità civile che la scienza naturale ha assunto da lungo tempo. E proprio quando si parla di questo ruolo educativo nel corso dello sviluppo dell’umanità moderna, si giunge propriamente a — vorrei dire — due paradossi. Permettetemi di partire oggi da questi paradossi.

La prima cosa che si è compiuta, più in rapporto all’interiorità umana, a partire dal modo di ricerca scientifico-naturale, è una trasformazione della vita di pensiero umana in quanto tale. Chi sa considerare in modo spregiudicato le precedenti correnti di concezione del mondo dovrà dirsi che, all’interno di queste correnti, per le condizioni dello sviluppo dell’umanità in epoche più antiche, il pensiero aggiungeva come qualcosa di ovvio, dal genuinamente umano, qualcosa a ciò che esperimento e osservazione della natura offrivano. Basta ricordare i rami conoscitivi oggi superati — l’astrologia, l’alchimia — e si arriverà a comprendere come, in tali modi conoscitivi appropriati per le precedenti epoche di civiltà, ci si accostava alla natura in modo che il pensiero umano aggiungeva da sé, come cosa ovvia, qualcosa a ciò che voleva affermare, o anche a ciò che si lasciava rivelare dalle cose del mondo.

Ciò è cessato davanti alla mentalità scientifico-naturale dell’epoca più recente. Siamo oggi, se mi è lecito esprimermi così, per così dire obbligati ad accogliere nella loro purezza le percezioni che ci danno l’osservazione e l’esperimento, a elaborarle nelle cosiddette leggi naturali. Nella lavorazione dell’esperimento e dell’osservazione ci serviamo sì del pensiero; ma ci serviamo del pensiero soltanto come di un mezzo per coordinare i fenomeni in modo che essi, attraverso il loro proprio esistere, ci rivelino la loro connessione interiore, la loro legalità. E ci poniamo come compito di non aggiungere nulla dal pensiero a ciò che possiamo osservare nel mondo esteriore. Consideriamo ciò addirittura come un ideale della mentalità scientifico-naturale, e con ragione.

Che cosa è divenuto il pensiero umano sotto tali influssi? È divenuto in realtà il servitore, il mero mezzo per la ricerca. Il pensiero come tale non ha per così dire più nulla da dire quando si tratta di indagare la legalità dei fenomeni nel mondo.

Con ciò è però dato il primo paradosso al quale desidero accennare. Per questo il pensiero è per così dire escluso, come esperienza umana, dal rapporto che l’uomo instaura con il mondo in termini di realtà. Il pensiero è divenuto un mezzo formale ausiliario per comprendere le realtà. Non è più, nell’ambito della scienza naturale, qualcosa che si rivela da sé.

Ciò significa moltissimo per l’interiorità della vita umana. Significa che dobbiamo guardare al pensiero come a ciò che deve saggiamente e modestamente tenersi in disparte quando si tratta della contemplazione del mondo esteriore; a ciò che è per così dire una corrente propria all’interno della vita dell’anima.

E se ci si chiede allora: come può la scienza naturale stessa accostarsi a questo pensiero? — allora si giunge appunto al paradosso, allora si giunge a doversi dire: se il pensiero deve ritirarsi nella lavorazione dei processi naturali; se può intervenire soltanto in modo formale, chiarificatore, coordinatore, ordinatore, allora non si trova neppure all’interno dei processi naturali stessi. Diventa allora paradossale se solleviamo la domanda — peraltro legittima dal punto di vista scientifico-naturale —: come possiamo comprendere il pensiero, a partire dalla legalità scientifico-naturale, quale manifestazione dell’organismo umano? E qui oggi non possiamo dire nient’altro, se siamo inseriti in modo spregiudicato e serio nella vita scientifico-naturale, se non questo: nella stessa misura in cui il pensiero ha dovuto ritirarsi dai processi naturali, la contemplazione dei processi naturali può bensì aspirare sempre di nuovo e ancora a giungere fino al pensiero; ma non può portare questa aspirazione ad alcuna soddisfazione. Il pensiero è per così dire, come è escluso metodicamente, così anche nella realtà escluso dai processi naturali; è condannato ad essere mera immagine e non realtà.

Non credo che oggi già molte persone si rendano chiara in piena coscienza la portata di questo paradosso. Ma nei fondamenti subcoscienti della vita dell’anima vive già in un numero sterminato di uomini del presente la sensazione che noi — con ciò che propriamente ci fa uomini, giacché soltanto come esseri pensanti possiamo considerarci uomini, nel pensiero vediamo la nostra dignità umana — andiamo per il mondo con qualcosa la cui realtà non possiamo per il momento ammettere, che portiamo per il mondo come un’esistenza di immagine. Ci sentiamo per così dire in una non-realtà, quando ci riferiamo a ciò che vi è di più nobile nella natura umana.

Questo è qualcosa che pesa sull’anima di chi si è addentrato in modo serio nei metodi di ricerca delle scienze naturali, tanto della scienza naturale inorganica quanto della biologia, e vorrebbe trarre per sé, nel senso di una concezione del mondo, più le conseguenze di questi metodi di ricerca che dei singoli risultati.

Si vorrebbe dire: qui si trova qualcosa che può condurre ad aspri dubbi dell’anima umana. I dubbi sorgono dapprima nell’intelletto, ma fluiscono giù nell’animo umano. E proprio chi è in grado di considerare la natura umana in un senso più profondo, spregiudicato — nel senso in cui dovrò esporre in dettaglio nelle prossime conferenze —, costui sa come la disposizione dell’animo, specialmente quando certe correnti di questa disposizione passano nella durata, agisca verso il basso fin nella disposizione corporea dell’uomo, e come da questa disposizione o predisposizione corporea verso questo e quello zampilli poi verso l’alto lo stato d’animo della vita. Se dobbiamo far scendere il dubbio attraverso il nostro animo o no, da ciò dipende se camminiamo coraggiosamente attraverso la vita, in modo da saper stare eretti per noi stessi, da poter anche agire in modo salutare fra i nostri simili, oppure se vaghiamo scoraggiati, abbattuti, inetti per noi stessi, inetti per i nostri simili, attraverso la vita. Non dico — e le mie prossime conferenze mostreranno che non ho bisogno di dirlo — che ciò che ho ora espresso debba condurre durevolmente al dubbio; ma conduce facilmente, se non avviene un proseguimento della scienza naturale in quelle direzioni che dovrò descrivere, sulla via del dubbio.

Le grandiose conquiste della scienza naturale verso il mondo esteriore pongono all’uomo, in rapporto alla sua anima, esigenze straordinarie — se egli, come deve assolutamente fare dal punto di vista di concezione del mondo qui rappresentato, sta in modo positivo di fronte alla scienza naturale —; esigenze di poter opporre al dubbio qualcosa di più forte, di più vigoroso di quanto si debba opporre quando queste esigenze non provengono dai risultati assicurati della scienza naturale.

Se dunque, da questo lato, la scienza naturale conduce — anche se soltanto in apparenza — a qualcosa di negativo per la vita dell’anima, essa ci ha portato — e con ciò devo esprimere il mio secondo paradosso — dall’altro lato qualcosa di straordinariamente positivo; e con questo positivo esprimo a sua volta un paradosso che mi è venuto davanti all’anima con particolare forza quando, ormai più di vent’anni fa, ho elaborato la mia Filosofia della libertà, quando ho cercato di giungere all’essenza della libertà umana mantenendo una reale concezione del mondo scientifico-naturale.

Sì, la scienza naturale con la sua legalità giunge in realtà con facilità, teoricamente, a una negazione della libertà umana. Ma è proprio qui che la scienza naturale ottiene teoricamente per le sue concezioni propriamente il contrario di ciò che forma nella pratica. Se ci approfondiamo sempre più seriamente nella natura di immagine del pensiero, se arriviamo — proprio dal seguire il modo scientifico-naturale di vedere, non le teorie scientifico-naturali — a vivere interiormente nell’anima in modo giusto questa natura di immagine del pensiero di cui ho parlato, allora ci diciamo: se il pensiero in noi è soltanto immagine, se non è una realtà, allora non ha un effetto coercitivo come una forza della natura. Posso allora paragonare questo pensiero — e il paragone è più che un semplice paragone — per esempio a una somma di immagini speculari. Immagini davanti alle quali mi trovo non possono costringermi. Forze presenti possono costringermi, siano esse pensate fuori di me o in me; immagini non possono costringermi. Se dunque sono in grado, entro quel puro pensiero che proprio la scienza naturale attraverso i suoi metodi educa in noi, di afferrare i miei impulsi morali, se posso configurare in me impulsi morali in modo tale che per la loro configurazione vivo nel medesimo pensiero a cui mi educa la scienza naturale, allora ho in questi impulsi morali afferrati nel puro pensiero non forze costrittive, bensì forze e immagini secondo le quali posso soltanto determinarmi da me stesso. Ciò significa: per quanto la scienza naturale debba — si vorrebbe dire persino con un certo diritto — negare la libertà dai suoi fondamenti, educando al pensiero per immagini essa educa l’uomo del nostro mondo culturale alla libertà.

Questi sono, vorrei dire, i due poli — l’uno in rapporto alla vita di pensiero, l’altro in rapporto alla vita di volontà — davanti ai quali l’anima umana è posta dalle concezioni scientifico-naturali del presente. Ma con ciò al tempo stesso indichiamo come la concezione del mondo scientifico-naturale rimandi al di là di se stessa. Essa deve pur assumere una qualche posizione nei confronti del pensiero umano. Ma esclude questo pensiero umano. Con ciò rimanda a un metodo di ricerca che possa giustificarsi pienamente davanti a lei, davanti a questa scienza naturale, e che possa ciononostante condurre a un sperimentare comprensibile del pensiero. Rimanda dall’altro lato al fatto che il modo scientifico-naturale di vedere — poiché esso stesso in fondo teoricamente non può giungere fino alla libertà — deve essere proseguito in un altro campo, per raggiungere appunto la sfera della libertà.

Ciò che qui pongo come una necessità risultante dalla scienza naturale stessa — il proseguire di questa scienza naturale in un campo a cui almeno la scienza naturale oggi riconosciuta non può giungere —, è ciò che tenta la concezione del mondo che qui deve essere rappresentata. Essa può far ciò oggi, trovandosi all’inizio del suo divenire, naturalmente soltanto in un modo in certo qual modo imperfetto. Ma il tentativo deve essere fatto; giacché proprio le esperienze dell’anima in rapporto al pensiero e alla libertà, che ho descritto, si diffondono su anime sempre più numerose dell’umanità civile del presente. Non possiamo più credere oggi che soltanto coloro che in qualche modo hanno avuto a che fare con la scienza debbano porsi tali esigenze, domande e enigmi come quelli che ho caratterizzato. Anche nelle cerchie — si vorrebbe dire fino ai villaggi più remoti, dove non giungono risultati scientifico-naturali di portata considerevole — penetra l’educazione a un tale pensiero quale la scienza naturale lo richiede, e porta poi, anche se oggi ancora molto, molto inconsciamente, l’incertezza riguardo alla libertà umana. Perciò non si tratta in queste cose di mere questioni scientifiche, bensì si tratta senz’altro di questioni dell’umanità in generale.

Si tratta dunque di questo: si può, ponendosi sul terreno dell’educazione scientifico-naturale, avanzare più in là sulla via conoscitiva di quanto la scienza naturale del presente possa avanzare?

Miei stimatissimi presenti! L’esperimento può essere fatto; può essere tentato in modo che lo si possa giustificare davanti al più severo scienziato naturale; può essere cercato su vie che siano tracciate dalla mentalità scientifico-naturale e dalla coscienziosità scientifico-naturale. Di tali vie intendo parlare ora, in primo luogo oggi, introducendo le mie conferenze. Ma questa via conoscitiva, sebbene sia già desiderata inconsciamente da molte anime oggi, non è ancora neppure facile da esprimere in concetti. Perciò vorrei, affinché possiamo intenderci questa sera — soltanto per intenderci — richiamare la descrizione di vie conoscitive più antiche, che l’umanità ha percorso per giungere a conoscenze che oltrepassano il campo che la scienza naturale oggi tratta.

Si può dire: di molto di ciò di cui oggi sussiste l’opinione che non possa affatto essere oggetto della conoscenza, bensì soltanto oggetto di una fede — ciò che è pervenuto per tradizione nello sviluppo dell’umanità, che vive oggi come tradizione veneranda e come tale viene accolto quale contenuto di fede — tutto ciò, davanti a una considerazione storica davvero spregiudicata, proviene tuttavia da metodi conoscitivi più antichi, non più appropriati alla nostra cultura odierna. Tutto ciò di cui oggi si crede che debba restare rappresentazione di fede, che viene accolto come tradizione di antica venerabilità, conduce l’osservatore psicologico della storia indietro in epoche antichissime dell’umanità. E là si mostra che tali odierni contenuti di fede sono stati cercati — come contenuti conoscitivi appropriati all’epoca di allora — da certi uomini attraverso la formazione della propria anima, attraverso lo sviluppo di forze latenti dell’anima, e costituivano dunque dei veri e propri contenuti conoscitivi. Oggi non si è consapevoli di come molto di ciò che storicamente è pervenuto nello sviluppo dell’umanità sia stato un tempo trovato; ma è stato trovato su vie conoscitive più antiche.

Se descrivo tali vie conoscitive, ciò avviene, a dire il vero, già con l’aiuto dei metodi che descriverò in seguito, cosicché molte volte coloro che descrivono le epoche più antiche dell’umanità soltanto a partire da documenti storici esteriori, non da documenti spirituali, possono prendere scandalo della mia descrizione. Chi però esamina in modo spregiudicato anche i documenti storici esteriori e poi li confronta con ciò che oggi dovrò dire a partire da un certo vedere, costui non troverà tuttavia una vera contraddizione. E come seconda cosa desidero sottolineare che descrivo questi cammini conoscitivi più antichi non già perché intenda raccomandarli oggi a chicchessia per conquistare conoscenze superiori. Essi erano appropriati a epoche più antiche e oggi possono persino divenire nocivi all’uomo, se questi per un errore li applica a se stesso. Dunque soltanto perché possiamo intenderci sui metodi conoscitivi odierni, estraggo due vie più antiche, le descrivo e rendo evidenti per il loro tramite le vie che l’uomo deve percorrere oggi, se vuol andare al di là della mera sfera del conoscere scientifico-naturale quale oggi è in vigore.

Abbiamo innanzitutto una via — come ho detto, dalla pienezza dei cammini conoscitivi più antichi potrei anche estrarne altri, ma estraggo i due seguenti — abbiamo innanzitutto una via che nella sua forma pura è stata percorsa in tempi antichissimi in Oriente da singoli individui: la via dello yoga.

La via dello yoga ha attraversato le più svariate fasi, e proprio ciò a cui oggi attribuirò il maggior valore è penetrato in epoche successive in una condizione assolutamente decadente, guasta, cosicché lo storico, se considera epoche successive, dovrà descrivere quanto ho da esporre come qualcosa di addirittura nocivo per l’uomo, partendo dall’uomo. Senonché la natura umana ha compiuto nelle epoche successive i più svariati sviluppi. Per epoche antiche era appropriato qualcosa di ben diverso che per le successive. Ciò che in tempi anteriori poteva essere un autentico metodo conoscitivo, fu forse più tardi utilizzato soltanto per assecondare il solletico del potere, il solletico del potere del singolo nei confronti dei propri simili. Ciò non era il caso nei tempi più antichi per i quali intendo caratterizzare l’esercizio yogico.

In che cosa consisteva la via dello yoga, percorsa in tempi orientali molto antichi da singoli individui che — per usare l’espressione odierna — formavano dei dotti in regioni più elevate del mondo? Ebbene, essa consisteva, fra l’altro, in un genere particolare di esercizi respiratori. Estraggo gli esercizi respiratori dalla pienezza degli esercizi che l’allievo o il dotto dello yoga, lo yogi, doveva assumersi. Se oggi prestiamo attenzione al nostro respirare, dobbiamo dire: è un processo che nell’organismo umano sano si svolge per la maggior parte inconsciamente. Bisogna già portare in sé in qualche modo qualcosa di morboso per percepire il respirare. Quanto più ovviamente — si vorrebbe dire — il processo respiratorio si svolge nella nostra vita, tanto più corretto è per la coscienza ordinaria e per la vita ordinaria. Lo yogi però trasformava, per il tempo dei suoi esercizi, durante i quali voleva sviluppare forze conoscitive che nella coscienza ordinaria soltanto sonnecchiano, il processo respiratorio. Perché lo faceva? Lo trasformava in modo da impiegare una diversa durata per l’inspirazione, per la ritenzione del respiro, per l’espirazione, rispetto a quanto si fa nel respirare ordinario spontaneo. Lo faceva per portare a coscienza il processo respiratorio. Il ritmo respiratorio ordinario non diviene cosciente. Il ritmo respiratorio trasformato, le cui durate vengono stabilite dall’arbitrio umano, si svolge del tutto consapevolmente. Ma che cosa accade per questo? Basta esprimersi in termini fisiologici per comprendere ciò che lo yogi raggiungeva attraverso questo portare a coscienza il proprio processo respiratorio: quando inspiriamo, l’impulso del respiro penetra nel nostro organismo, ma penetra anche attraverso il canale del midollo spinale nel cervello umano. Là il ritmo della corrente respiratoria si unisce ai processi che sono i portatori materiali della vita di pensiero, ai processi neuro-sensori. Non abbiamo propriamente mai, quando viviamo nel pensiero ordinario, meri processi neuro-sensori, bensì sempre processi neuro-sensori che sono attraversati dal nostro ritmo respiratorio. Un collegamento, un agire reciproco, un armonizzarsi dei processi neuro-sensori e dei processi del ritmo respiratorio ha sempre luogo quando lasciamo svolgere la nostra vita di pensiero. Ora, in quanto lo yogi in modo pienamente consapevole immetteva il suo ritmo respiratorio modificato nel processo neuro-sensore, collegava anche per la sua coscienza il ritmo respiratorio al ritmo del pensiero, al ritmo logico — meglio detto: alla composizione e all’analisi logica dei pensieri. Per questo trasformava l’intera sua vita di pensiero. In quale direzione la trasformava? — Ebbene, proprio in virtù del fatto che la sua vita respiratoria gli divenne pienamente cosciente, i pensieri pervadevano per così dire il suo organismo allo stesso modo della corrente respiratoria stessa. Si vorrebbe dire: lo yogi faceva correre i pensieri sulle correnti respiratorie, e si sperimentava nel ritmo interiore del proprio essere umano colmato di pensieri viventi sulle correnti del respiro. Per questo il dotto dello yoga si sollevava dalla restante massa dei suoi simili, e poteva annunciare a questa massa conoscenze che essa non poteva avere da sé.

Per comprendere ciò che propriamente accadeva, bisogna volgere un po’ lo sguardo al modo particolare in cui le conoscenze più antiche agivano nella coscienza popolare comune delle masse umane.

Noi oggi attribuiamo la massima importanza al fatto che, quando guardiamo fuori nel mondo esteriore, vediamo colori puri; che, quando udiamo suoni, udiamo suoni puri; e che altrettanto accogliamo le restanti percezioni in una certa purezza, vale a dire nella purezza in cui ce le può dare il mero processo sensoriale. Non era così per le coscienze degli uomini di civiltà più antiche. Non che — come erroneamente crede una certa erudizione — gli uomini di tempi più antichi abbiano fantasticato ogni sorta di cose nella natura! La fantasia non era così straordinariamente attiva. Ma era per questa umanità di civiltà più antiche, per l’intera costituzione dell’uomo dell’epoca, del tutto naturale non vedere soltanto manifestazioni pure di colore, di suono, di altre qualità sensorie, bensì percepire in tutto al tempo stesso un elemento animico-spirituale. Così si vedeva nel sole e nella luna, nelle stelle, nel vento e nel tempo atmosferico, nella sorgente e nel fiume, negli esseri dei singoli regni naturali, un elemento spirituale-animico, così come noi oggi vediamo colori puri, udiamo suoni puri, che poi cerchiamo di riconoscere nella loro connessione con l’aiuto del pensiero divenuto puro. Con ciò però era data per l’umanità più antica ancora un’altra cosa: vale a dire che allora non era presente un’autocoscienza così forte, interiormente consolidata, come quella che noi abbiamo oggi. In quanto l’uomo percepiva un elemento spirituale-animico in tutte le cose dell’ambiente circostante, percepiva se stesso come un membro di tutto questo ambiente. Non si separava come un Io autonomo da questo ambiente. Se volessi parlare per via di confronto, potrei dire: se la mia mano avesse coscienza, come penserebbe di se stessa? Si direbbe che non è un essere autonomo, che ha senso soltanto nel mio organismo. Pressappoco così l’uomo più antico non poteva considerarsi come un essere autonomo, bensì come un membro dell’intera natura, che però doveva contemplare come pervasa di spirito, pervasa di anima.

Da questa visione, che condizionava la non-autonomia dell’Io umano, lo yogi si elevava. Giungeva, per il fatto di accoppiare per così dire il suo pensiero con il processo respiratorio che colma l’intera interiorità dell’uomo, a un afferramento del sé umano, dell’Io umano. Ciò che per noi oggi — vorrei dire — è ovvio, grazie alle nostre qualità ereditarie, alla nostra educazione, quando siamo uomini adulti, che ci sentiamo come un sé, come un Io, questo doveva in quei tempi antichi essere conquistato sulla via indiretta degli esercizi. Per questo però si aveva dal sperimentare questo sé, questo Io, qualcosa di ben diverso da ciò che abbiamo oggi. È senz’altro una differenza: se qualcosa si ha da accogliere come esperienza ovvia — e per noi il sentimento dell’Io, il sentimento del sé è un’esperienza ovvia —, oppure se la si conquista dapprima su tali vie, su vie conoscitive, come era il caso per una cultura orientale più antica. Allora si viveva con ciò che nell’universo opera, ondeggia e tesse, mentre oggi, quando pure si fa la medesima esperienza ad un certo livello, non si vive più nulla dell’universo. Perciò attraverso i suoi esercizi si rivelava allo yogi la «seità» umana, l’egoità umana, l’essere animico umano. E possiamo dire: quando poi ciò che poteva essere trovato su questo cammino conoscitivo passava come rivelazione nella coscienza culturale generale, diveniva il contenuto dei più importanti prodotti spirituali di tempi più antichi.

Ancora una volta, da molte cose ne sollevo una. Abbiamo, splendidamente risplendente dall’antico Oriente, il magnifico canto della Bhagavad Gita. Abbiamo in questa Gita, in modo meraviglioso, dalla più profonda lirica umana, la descrizione delle esperienze del sé umano: come questo sé conduce l’uomo — quando egli lo conosce sperimentando, lo sperimenta conoscendo — a un sentire insieme con il tutto; come gli rivela la sua propria umanità e la sua connessione con un mondo superiore, con un mondo spirituale, con un mondo sovrasensibile. In toni sempre nuovi, meravigliosi, la Gita descrive questo sperimentare del proprio sé nella sua dedizione al tutto. Per chi è in grado — come ho detto — di addentrarsi con una considerazione storica spregiudicata in questi tempi più antichi, è chiaro che i magnifici suoni della Gita sono sorti da ciò che poteva essere sperimentato attraverso tali esercizi conoscitivi come quelli da me descritti.

Un tale cammino conoscitivo era quello appropriato per un’epoca di civiltà orientale più antica. Era allora giudizio universale dell’umanità che ci si dovesse ritirare in una certa solitudine e in un eremitaggio quando si voleva avere un collegamento con mondi sovrasensibili. E alla solitudine, all’eremitaggio si condannava, in un certo senso, chi compiva tali esercizi. Giacché questi esercizi portano l’uomo in una certa sensibilità. Lo rendono ipersensibile di fronte al mondo esteriore vigoroso. Egli deve ritirarsi dalla vita. In tempi più antichi proprio tali uomini solitari trovavano fiducia presso i loro simili. Si accoglieva ciò che avevano da dire come rappresentazioni conoscitive. Oggi ciò non è più appropriato alla nostra cultura. Con ragione l’umanità odierna esige che colui nel quale deve aver fiducia come conoscente stia nel mezzo della vita, che possa reggere la vita vigorosa, il lavoro umano e l’operare umano come l’esigenza del tempo li configura. Con chi deve ritirarsi dalla vita, gli uomini odierni non si sentono legati allo stesso modo degli uomini di epoche culturali più antiche.

Chi riflette a fondo su ciò deve dirsi: i cammini conoscitivi odierni devono essere diversi — e di tali vie diverse dovremo parlare subito dopo. Prima però, ancora una volta soltanto per intenderci, non già perché intenda raccomandarlo a un uomo del presente, vorrei descrivere nel suo principio un’altra via, anch’essa appropriata per tempi più antichi: la via dell’ascesi.

Questa via dell’ascesi veniva percorsa in quanto si smorzavano, si attenuavano i processi corporei, le esigenze del corpo, cosicché il corpo umano non agiva nella stessa maniera vigorosa in cui agisce nella vita normale. Si attenuavano le funzioni corporee anche portando l’organismo fisico esteriore umano in stati dolorosi. Tutto ciò conduceva coloro che percorrevano questa via ascetica a certe esperienze umane che erano senz’altro esperienze conoscitive. Non voglio certo dire che per il sano organismo umano, attraverso il quale siamo nati nella vita terrena fra nascita e morte, sia giusto smorzarlo quando si tratta di inserire efficacemente questo organismo nella vita ordinaria. Questo sano organismo è per la natura sensibile esteriore, che fra nascita e morte dell’uomo pur sorregge la vita umana, senz’altro ciò che è appropriato. Ciononostante resta giusto che gli antichi asceti, che avevano smorzato questa organizzazione, giungevano a sperimentare in modo puro il proprio elemento animico e a sapersi inseriti con il proprio animico in un mondo spirituale.

Proprio per questo il nostro organismo fisico-sensibile è per la vita fra nascita e morte ciò che è appropriato: perché esso ci nasconde — come appunto potevano mostrare le esperienze degli asceti — ciò che è mondo spirituale. E per gli antichi asceti era semplicemente un’esperienza che, smorzando le funzioni corporee, si poteva entrare coscientemente nei mondi spirituali. Anche questa non è una via per il presente. Chi in tal modo smorza il proprio organismo si rende inadatto all’operare fra i propri simili, si rende inadatto anche nei confronti di se stesso. La vita odierna richiede uomini che non si ritirino da essa, che conservino la propria salute o, se è indebolita, persino la rafforzino, non già uomini che si ritirano dalla vita. Questi non potrebbero conquistare fiducia, semplicemente secondo la mentalità del nostro presente. Perciò questa via dell’ascesi, che però senz’altro in tempi più antichi ha condotto a conoscenze, non può essere una via odierna.

Ma tanto ciò che la via dello yoga, quanto ciò che la via ascetica ha prodotto in conoscenze sul mondo sovrasensibile, si è conservato in tradizioni antichissime, vorrei dire sacre, e viene oggi accolto dall’umanità come qualcosa che soddisfa certi bisogni dell’anima. E non si domanda come ciò che si accoglie come rappresentazioni di fede sia stato tuttavia cercato su una via conoscitiva reale, anche se non più appropriata al nostro tempo odierno.

Il cammino conoscitivo odierno deve essere tutt’altro. Abbiamo visto: una via, la via dello yoga, cercava per così dire di giungere al pensiero per il tramite del respiro, per sperimentare questo pensiero in un modo diverso da come lo si percepisce nella vita ordinaria. Per il motivo già addotto non possiamo percorrere questa via indiretta attraverso il respiro. Perciò dobbiamo tentare di giungere in un altro modo a una trasformazione del pensiero, per arrivare poi, attraverso il pensiero trasformato, a conoscenze che siano una sorta di proseguimento delle conoscenze naturali. Per questo noi oggi partiamo — se ci comprendiamo rettamente — non dal lavorare il pensiero per la via indiretta del respiro, bensì dal lavorarlo direttamente, facendo certi esercizi attraverso i quali configuriamo il pensiero interiormente più vigoroso, più energico di quanto esso sia nella coscienza ordinaria.

Nella coscienza ordinaria ci abbandoniamo a un pensiero più passivo, che si attiene al corso dei processi esteriori. Se vogliamo percorrere una più recente via conoscitiva sovrasensibile, poniamo al centro della nostra coscienza certe rappresentazioni facilmente abbracciabili con lo sguardo. Restiamo all’interno del mero pensiero. So che certi uomini vogliono già trovare nella via yogica più tarda — per esempio in quella di Patanjali — ciò che ora descriverò. Ma nella forma in cui lo si fa oggi, esso non è ancora affatto contenuto nella disciplina spirituale orientale; non è contenuto perché, anche se un uomo di oggi eseguisse gli esercizi yogici, essi agirebbero in modo diverso — a causa della trasformazione che l’organismo umano ha compiuto — rispetto a come agivano negli uomini di epoche precedenti.

Ci rivolgiamo dunque oggi direttamente al pensiero, e precisamente coltivando la meditazione, concentrandoci su certi contenuti di pensiero per tempi prolungati. Attraversiamo animicamente qualcosa di paragonabile al rafforzamento di un muscolo. Se usiamo un muscolo in un lavoro continuato ancora e ancora, del tutto indifferentemente quale sia lo scopo e la meta di questo lavoro, esso si deve rafforzare. Lo stesso possiamo fare con il pensiero. Invece di abbandonarci con questo pensiero sempre soltanto al corso dei processi esteriori, portiamo al centro della nostra coscienza — con forte sforzo di volontà — rappresentazioni abbracciabili con lo sguardo, formate da noi stessi o dateci da un esperto in questo campo, nelle quali non possano vivere reminiscenze di ricordi di cui non siamo consapevoli; escludiamo ogni altra coscienza, ci concentriamo soltanto su un tale contenuto di coscienza. Vorrei dire con una parola del Faust goethiano: certo è facile — appare tale, infatti —, eppure il facile è difficile! Giacché ciò deve essere compiuto dall’uno per settimane, dall’altro per mesi. Quando poi la coscienza impara a riposare, e sempre di nuovo riposare, sul medesimo contenuto di pensiero — contenuto che ci è del tutto indifferente, mentre si rivolge tutta l’attenzione interiore e tutto il vivere interiore al rafforzamento, all’energizzazione animica della vita di pensiero —, allora giungiamo infine al processo opposto rispetto a quello compiuto dallo yogi. Stacchiamo cioè il nostro pensiero dal processo respiratorio.

Ciò appare oggi all’uomo come qualcosa di assurdo, di fantastico. Senonché, così come lo yogi per così dire spingeva il suo pensiero verso l’interno del corpo per collegarlo al ritmo del suo respiro corporeo e sperimentare così il suo sé, la sua spiritualità interiore, esattamente così noi stacchiamo il pensiero anche dal resto del processo respiratorio che vive inconsciamente in tutto il nostro pensiero ordinario. — Gli esercizi più dettagliati, in tutti i particolari, che rappresentano un sistema rigorosamente esatto, li trovate descritti nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? o nell’altro, Scienza occulta, o anche in Enigmi dell’anima e in altri miei scritti. — Si giunge gradualmente in questo modo a estrarre il corso dei pensieri non soltanto dal processo respiratorio, bensì a renderlo del tutto libero dalla corporeità. Ora finalmente si comprende quale grande servizio anche la cosiddetta concezione materialistica — o meglio meccanicistica — del mondo ha reso all’umanità. Essa ci ha reso attenti al fatto che il pensiero ordinario poggia sul fondamento di processi corporei. Per questo può venire proprio lo stimolo a cercare un pensiero che non poggi più su processi corporei. Ma questo può essere trovato soltanto in quanto il pensiero ordinario viene rafforzato nel modo descritto. Giungiamo così a un pensiero libero dal corpo, a un pensiero che consiste in processi meramente animici. Sì, impariamo in questo modo a conoscere ciò che in noi era natura d’immagine; dapprima sì soltanto come immagini, ma come immagini che ci mostrano una vita autonoma, indipendente dalla nostra corporeità.

Questo è il primo passo su una via conoscitiva quale è oggi appropriata all’uomo moderno. Per questo però giungiamo a un’esperienza che è nascosta alla coscienza ordinaria. Come lo yogi indiano si collegava nel suo pensiero con ciò che era ritmo respiratorio interiore, e per questo anche con il proprio sé spirituale che vive nel ritmo respiratorio — come egli dunque scendeva verso l’interno —, così noi andiamo verso l’esterno. Staccando il pensiero logico dall’organismo a cui esso è propriamente legato in quanto pensiero logico, penetriamo con questo pensiero nel ritmo esteriore del mondo, anzi facciamo ora per la prima volta l’esperienza che un tale ritmo esteriore esiste. Come lo yogi portava a coscienza il ritmo interiore del suo corpo, così a noi giunge a coscienza in modo spirituale un ritmo del mondo esteriore. Se mi è lecito esprimermi in modo figurato: nella coscienza ordinaria stiamo così, che componiamo logicamente i nostri pensieri e con essi ci serviamo del pensiero come mezzo per la conoscenza del mondo sensibile esteriore. Ora lasciamo che il pensiero entri in una sorta di elemento musicale — che è però senz’altro un elemento conoscitivo —; percepiamo un ritmo che è presente sul fondo di tutte le cose come ritmo spirituale; penetriamo nel mondo cominciando a percepirlo nello spirito. Il nostro pensiero diviene, da pensiero astratto morto, da mero pensiero per immagini, un pensiero in se stesso vivificato. Questo è il significativo passaggio che può essere compiuto dal pensiero astratto, meramente logico, a un pensiero vivente, del quale abbiamo senz’altro il sentimento che è capace di costituire una realtà, come il nostro processo di crescita è da noi riconosciuto quale realtà vivente.

Con questo pensiero vivente si può però penetrare più in profondità nella natura di quanto si possa con il pensiero ordinario. Come? Vorrei illustrarlo con un esempio tratto dalla vita odierna, anche se con un esempio molto contestato. Oggi dirigiamo il nostro pensiero astratto, ad esempio osservando e sperimentando, su un animale superiore. Ci rendiamo interiormente presente in immagini di pensiero, attraverso questo pensiero, come è la configurazione degli organi di questo animale — il sistema osseo, il sistema muscolare e così via —; come i processi vitali confluiscono l’uno nell’altro. Ci facciamo un’immagine di pensiero di questo animale. Poi passiamo con il medesimo pensiero all’uomo, ci facciamo nuovamente un’immagine di pensiero interiore di questo uomo, ci rendiamo nuovamente presente la configurazione del suo sistema osseo, del suo sistema muscolare, del confluire dei suoi processi vitali e così via. Poi possiamo confrontare esteriormente le immagini di pensiero che abbiamo guadagnato nell’uno e nell’altro caso. Se siamo più inclini al darwinismo, lasciamo che l’uomo si sia sviluppato in un processo reale-sensibile da antenati animali; se siamo più inclini allo spiritualismo idealistico, ci rappresentiamo la parentela in un altro modo. Non vogliamo addentrarci ora in questo. Importante però è che non siamo in grado, con il nostro pensiero astratto morto, dopo esserci formata l’immagine dell’animale, di arrivare dalla vita di pensiero interiore fino all’immagine umana: dobbiamo accostare la vita di pensiero alla realtà sensibile esteriore dell’uomo, dobbiamo guadagnare le nostre idee, le nostre immagini di pensiero, alle realtà sensibili, e poi confrontarle fra loro. Ma se siamo avanzati fino al pensiero vivente, allora possiamo formare anche un’immagine di pensiero — ma un’immagine vivente — del sistema osseo, del sistema muscolare, del confluire dei processi vitali nell’animale, e possiamo — poiché ora il nostro pensiero è divenuto vivente — seguire interiormente questo pensiero come un organismo vivente e giungiamo nel pensiero stesso dall’immagine dell’animale all’immagine dell’uomo. Vorrei dire: il pensiero dell’animale cresce fino a divenire il pensiero dell’uomo. Come si procede qui, posso soltanto accennarlo con un esempio.

Se abbiamo davanti a noi un ago magnetico, sappiamo che esso, se è magnetizzato, resta in quiete soltanto in una posizione, e precisamente quando la sua direzione coincide con la direzione nord-sud del magnetismo della nostra Terra. Questa direzione è una direzione particolarmente distinta; per tutte le altre direzioni l’ago magnetico si comporta in modo neutrale. Tutto ciò che abbiamo qui davanti a noi in questo esempio diviene per il pensiero vivente un’esperienza nei confronti dello spazio totale. Lo spazio non è più, per il pensiero vivente, l’indifferente giustapposizione quale è per il pensiero astratto morto. Lo spazio diviene interiormente differenziato, e impariamo a riconoscere che cosa significhi il fatto che nell’animale la linea della colonna vertebrale procede essenzialmente in orizzontale. Dove ciò non è il caso, possiamo dimostrare l’anomalia come particolarmente significativa proprio a partire da una legalità più profonda; ma essenzialmente la linea della colonna vertebrale dell’animale giace nell’orizzontale — si vorrebbe dire: parallela alla superficie terrestre. Ora, non è indifferente se la linea del midollo spinale giace in questa direzione spaziale o nella direzione verticale, alla quale l’uomo si erige nel corso della sua vita. Così impariamo nel pensiero vivente a riconoscere che, se volessimo drizzare la linea principale dell’animale — dunque portarla in un’altra direzione dello spazio cosmico —, dovremmo trasformare tutti gli altri organi. Il pensiero diviene vivente semplicemente attraverso la rotazione che si compie di 90 gradi dall’orientamento orizzontale a quello verticale. Giungiamo così, stimolati interiormente, dalla forma animale alla forma umana.

In questo modo penetriamo però — immergendoci dapprima nel ritmo dell’accadere naturale e giungendo così allo spirituale che è alla base della natura — più addentro nell’interiorità dell’accadere naturale. Giungiamo ad avere nei nostri pensieri viventi qualcosa con cui ci immergiamo nella crescita e nel divenire del mondo esteriore. Giungiamo nuovamente dentro i segreti dell’esistenza, dai quali ci siamo estratti nel corso dello sviluppo dell’umanità attraverso il dispiegamento della coscienza dell’Io, del sentimento del sé.

Ora, miei stimatissimi presenti, ciascuno di voi può sollevare un’obiezione molto importante. Si può dire, ad esempio: sì, un tale pensiero, apparentemente vivente, certe personalità lo hanno avuto; ma il presente con la sua seria mentalità di ricerca si è con ragione allontanato da tale «pensiero vivente», quale ad esempio il filosofo Schelling lo ha dispiegato, o il filosofo della natura Oken. Anch’io do pienamente ragione a coloro che dapprima sollevano una tale obiezione, giacché il modo in cui Oken e Schelling rendono interiormente viventi idee figurali guadagnate da processi e da esseri esteriori e poi le applicano ad altri fatti e ad altri esseri naturali, per «vedere» così per così dire «nel senso della natura», questo modo ha qualcosa di molto fantastico, qualcosa di ciò che si allontana dalla realtà, che non respira realtà in sé. Finché con questo pensiero vivente non si passa, sulla via conoscitiva, a un elemento diverso da quello del pensiero vivente stesso, fino allora non si giunge nemmeno attraverso il pensiero vivente a un avallo della realtà. Solo quando alle esercitazioni del pensiero si aggiungono esercitazioni della volontà, si giunge ad avere nei pensieri viventi un essere-avallato della realtà spirituale.

Le esercitazioni della volontà possono essere caratterizzate nel modo seguente. Siamo una volta del tutto sinceri con noi stessi. Nella vita ordinaria dobbiamo dirci, se ripensiamo indietro di dieci, vent’anni: nel contenuto effettivo della nostra vita dell’anima siamo divenuti in molti aspetti altri uomini; ma lo siamo diventati abbandonandoci più o meno passivamente, da bambini, alle qualità ereditarie, all’ambiente, all’educazione; nella vita successiva alla vita stessa. Chi vuol giungere a un conoscere della realtà spirituale deve prendere in mano — ciò che, a dire il vero, non in senso pieno ma più o meno passivamente viene sperimentato — in un’autoeducazione interiore della volontà, in una disciplina della volontà, se posso servirmi dell’espressione grossolana. Trovate descritti nei libri menzionati gli esercizi corrispondenti, che sono intimi esercizi dell’anima. Vorrei soltanto accennare in linea di principio a ciò che importa.

Come oggi abbiamo certe abitudini che forse dieci anni fa non avevamo ancora, perché è stata la vita ad imporle, così possiamo anche, con un saldo proposito interiore, prefiggerci: ti imprimi queste o quelle qualità di carattere. L’imprimersi tali qualità di carattere — alla cui configurazione si deve lavorare su se stessi per anni — riesce nel modo migliore quando spesso e ancora si dirige l’attenzione su quel rafforzamento, irrobustimento della volontà che è connesso con una tale disciplina di sé. Se in questo modo si prende in mano il proprio sviluppo della volontà, cosicché in effetti ciò che altrimenti il mondo fa di noi come uomini lo si fa in parte da sé, allora i pensieri viventi — in cui ci si è introdotti attraverso la meditazione e la concentrazione — assumono per il nostro vivere qualcosa di tutto particolare. Diventano cioè sempre più delle esperienze dolorose, delle esperienze interiori di sofferenza dell’anima. E nessuno può in fondo giungere a conoscenze superiori se non ha attraversato queste esperienze di sofferenza e dolore. Queste esperienze di sofferenza e dolore devono essere attraversate e poi superate, cosicché ce le si incorpora per così dire e le si oltrepassa; si riacquista verso di esse una disposizione d’animo nuovamente neutra.

Ciò che accade nell’uomo in questo caso ce lo si può rendere presente così: si prenda l’occhio umano — ciò che dico potrebbe essere esposto in tutti i particolari in modo molto scientifico, ma posso soltanto accennarlo in termini generali —; si prenda quest’occhio. In quanto la luce, i colori agiscono su di esso, si verificano nel suo interno fisico delle trasformazioni. Se non fossimo così robusti — un’umanità più antica ha certamente sentito queste trasformazioni come sofferenza, come leggero dolore —, dovremmo anche noi sperimentare queste trasformazioni nell’occhio, nell’orecchio — se dunque non ci comportassimo in modo per così dire neutrale nei loro confronti grazie alla nostra organizzazione — come leggero dolore. Ogni percezione sensoria si edifica in fondo su dolore e sofferenza.

In quanto in questo modo pervadessimo dolorosamente, sofferentemente, tutta la nostra vita dell’anima con i pensieri viventi, pervadiamo il corpo — non alla stessa maniera dell’asceta — di dolore e sofferenza; lo lasciamo sano, lo lasciamo sviluppato secondo le esigenze della vita ordinaria, ma viviamo interiormente-intimamente dolore e sofferenza nell’anima. Chi — e ciò può essere addotto per via di confronto — ha raggiunto un poco nella conoscenza superiore, vi dirà sempre: ciò che il destino della vita mi ha portato di gioia e di piacere, lo accolgo con gratitudine dal mio destino; le mie conoscenze però le devo a ciò che ho sofferto, ai miei dolori, alla mia sofferenza.

Così la vita prepara il cercatore di conoscenza già in un certo modo al fatto che egli deve compiere una parte del suo vero cammino conoscitivo superiore attraverso il superamento di sofferenze e dolori. Giacché se superiamo questa sofferenza, questo dolore, allora facciamo dell’intero nostro essere animico — se posso servirmi dell’espressione per via di confronto — un «organo dei sensi»; propriamente dobbiamo dire: un organo dello spirito, un organo dell’anima. E ora impariamo a guardare dentro il mondo spirituale così come attraverso i nostri sensi ordinari guardiamo e ascoltiamo dentro il mondo fisico. Di considerazioni gnoseologiche non ho bisogno di parlare oggi. Conosco naturalmente l’obiezione che anche il modo conoscitivo esteriore debba prima essere esaminato; ma ciò oggi non ci riguarda. Voglio soltanto dire che, nel medesimo senso in cui nella vita ordinaria troviamo avallato il mondo fisico esteriore attraverso le nostre percezioni sensorie, dopo la sofferenza dell’anima superata troviamo avallato, attraverso il nostro organo animico, il nostro organo spirituale — che siamo divenuti noi stessi come intero uomo animico — il mondo spirituale.

Con questo vedere, che vorrei anche chiamare — in contrapposizione a tutte le antiche nebulose arti di chiaroveggenza che appartengono al passato — la moderna chiaroveggenza esatta, possiamo penetrare anche in ciò che è l’essere eterno dell’uomo. Possiamo penetrare in modo esatto nel significato dell’immortalità umana. Ma ciò deve essere riservato alla conferenza di domani, dove dovrò parlare del rapporto particolare di questa concezione del mondo con le questioni dell’anima umana. Oggi volevo mostrare come l’uomo, in contrasto con i cammini conoscitivi più antichi, possa pervenire a un moderno cammino conoscitivo sovrasensibile. Lo yogi cercava di penetrare verso il sé nell’interiorità dell’essere umano; noi cerchiamo di penetrare verso l’esterno nel ritmo del mondo. L’antico asceta smorzava il corpo, affinché per così dire l’esperienza animico-spirituale ne venisse spremuta fuori e potesse esistere per sé; il cammino conoscitivo moderno non è incline all’ascesi, prescinde da ogni arte mortificatoria, si rivolge intimamente alla vita dell’anima stessa. Entrambe le vie moderne dunque lasciano l’uomo pienamente inserito nella vita. La via ascetica e quella yogica più antiche sottraevano invece l’uomo dalla vita.

Ho così cercato di descrivervi oggi una via che può essere percorsa in quanto si sviluppano nell’anima, in un modo più spirituale-animico, forze conoscitive che vi sonnecchiano, rispetto a come esse furono un tempo sviluppate.

Per questo però si giunge anche — e questo voglio ancora accennare in conclusione — più in profondità nell’essenza della natura. La concezione del mondo di cui parlo qui non sta in alcuna opposizione con la scienza naturale del presente. Al contrario, essa trae proprio ciò che è autentica mentalità di ricerca all’interno di questa ricerca scientifico-naturale e lo forma, attraverso i suoi esercizi, quale capacità umana propria. La scienza naturale odierna cerca l’esattezza e si sente particolarmente soddisfatta quando la può cercare attraverso l’applicazione della matematica ai processi naturali. Perché è così? È così per la ragione che le percezioni che la natura esteriore ci dà attraverso i sensi per l’osservazione e l’esperimento sono assolutamente al di fuori di noi. Noi le pervadiamo con qualcosa che formiamo del tutto da soli nella nostra più intima interiorità umana: le pervadiamo con le conoscenze matematiche. E la parola kantiana viene spesso pronunciata, ma ancor più spesso — vorrei dire — praticata dai pensatori scientifico-naturali: in ogni vera conoscenza c’è tanta scienza quanta matematica vi è contenuta. Ciò è unilaterale, se si prende la matematica ordinaria. Ma nell’applicarla ai fenomeni naturali, ai fenomeni naturali inanimati, vedendo anzi già oggi un certo ideale nel poter contare, ad esempio, i cromosomi negli impianti germinali, si mostra come ci si senta soddisfatti quando si può pervadere di matematica ciò che altrimenti sta accanto o davanti a noi come qualcosa di esteriore. Perché? Perché la matematica è sperimentata nell’interiorità con certezza immediata — certezza che dobbiamo sì spesso simboleggiare mediante disegni, ma i disegni non sono essenziali per la certezza, per la verità. Il matematico è intuito e trovato interiormente, e ciò che troviamo intimamente nell’interiorità lo congiungiamo con ciò che è intuito esteriormente. Per questo ci sentiamo soddisfatti.

Chi penetra nella sua interezza questo processo conoscitivo deve dirsi: tutto ciò che soltanto può soddisfare conoscitivamente l’uomo, ciò che soltanto può condurre nell’uomo a una scienza, poggia su qualcosa che egli può realmente sperimentare, intuire, attraverso le forze della sua interiorità. Con la matematica si penetra nei fatti e nelle strutture essenziali del mondo inanimato, tutt’al più — vorrei dire — primitivamente un poco in su nel mondo vivente. Ma si ha bisogno di un’intuizione interiore così esatta come quella matematica, se si vuol penetrare nei modi d’azione superiori del mondo esteriore. La scuola haeckeliana stessa ha, in uno dei suoi rappresentanti più eminenti, espressamente ammesso che si deve avanzare fino a un modo di ricerca e di considerazione del tutto diverso, se si vuol salire dall’inorganico all’organico della natura. Per l’inorganico si ha la matematica, la geometria; per l’organico, per il vivente, non si ha ancora per il momento nulla che sia interiormente configurato come ad esempio un triangolo, un cerchio, un’ellisse. Attraverso il pensiero vivente si giunge a ciò: non con l’ordinaria matematica di numeri e figure, bensì con una mathesis superiore, con un’intuizione che è qualitativa, che agisce plasmativamente; che — anche se con ciò devo pronunciare qualcosa di orripilante per molti, devo pur dirlo — si eleva fino all’artistico.

Penetrando con una tale matematica nei mondi in cui altrimenti non possiamo penetrare, ampliamo la mentalità scientifico-naturale fin su nel campo biologico. E ci si può tenere per certi che un giorno verrà l’epoca in cui si dirà: tempi più antichi hanno con ragione sottolineato che dalla natura inorganica si può guadagnare tanta scienza quanta se ne può ottenere con la matematica nel senso più ampio, in quanto la matematica è quantitativa; dai processi vitali si può guadagnare tanta scienza quanto si è capaci di penetrare in essi con un’interiore vivente configurazione del pensiero, con una chiaroveggenza esatta.

Non si crede quanto in realtà questo modo moderno della chiaroveggenza sia prossimo proprio alla contemplazione matematica. E un giorno, quando si comprenderà come dallo spirito della moderna conoscenza della natura si intenda qui guadagnare conoscenza dello spirito, si troverà giustificata — proprio a partire da questo campo della moderna conoscenza della natura — la scienza dello spirito qui intesa. Giacché essa non vuol porsi in alcuna opposizione ai significativi, grandiosi risultati della scienza naturale. Vuol tentare qualcos’altro: così come noi, quando abbiamo davanti un uomo, possiamo con i sensi esteriori contemplare la sua forma sensibile, le sue movenze, il suo gioco mimico, lo sguardo peculiare dei suoi occhi, ma riconosciamo soltanto un aspetto esteriore dell’uomo se non guardiamo attraverso tutto ciò verso un elemento animico in lui — per cui abbiamo allora davanti l’uomo intero —, esattamente così, senza percorrere vie dello spirito, con una scienza naturale contempiamo soltanto la fisionomia esteriore del mondo, soltanto — vorrei dire — le movenze del mondo, la mimica del mondo. Solo allora riconosciamo qualcosa di ciò con cui noi stessi siamo affini in quanto l’eterno di questo mondo, quando attraverso la fisionomia esteriore, che ci danno i fenomeni naturali, attraverso questa mimica e queste movenze, penetriamo nell’elemento animico del mondo.

Questo è ciò che desidera quella concezione scientifico-spirituale i cui metodi ho voluto oggi, in via introduttiva, descrivervi. Essa non vuol essere un’avversaria della trionfale scienza naturale moderna; vuol accoglierla pienamente nel suo significato e nella sua essenza, come si accoglie pienamente l’uomo esteriore. Ma vuol — così come, penetrando attraverso l’uomo esteriore, si guarda verso l’animico —, attraverso le leggi naturali, non con dilettantismo e superficialità, bensì con serietà di sentimento, penetrare attraverso la fisionomia delle leggi naturali fino a ciò che come elemento spirituale, come elemento animico, è alla base del mondo. E così questa concezione scientifico-spirituale non vuol creare alcuna avversità alla scienza naturale; bensì vuol essere l’anima, lo spirito di questa scienza naturale.

Vienna, 2 Giugno 1922

Miei stimatissimi presenti! Quando gli enigmi dell’esistenza della vita riguardano l’anima umana stessa, allora non diventano soltanto grandi questioni della vita, bensì diventano in un senso intimo la vita medesima. Diventano la felicità o la sofferenza dell’esistenza umana. E non soltanto una felicità o sofferenza passeggera, bensì una felicità o sofferenza che l’uomo deve portare per una certa durata attraverso la vita, cosicché egli diviene, attraverso questa esperienza di felicità o di sofferenza, idoneo o inidoneo alla vita.

Ora, l’uomo sta di fronte alla propria anima in modo tale che le domande più importanti sull’esistenza, riguardo a questa anima e alla sua essenza spirituale, non gli sorgono propriamente per il motivo che egli potrebbe in qualche modo dubitare dell’elemento spirituale-animico del proprio essere. Proprio perché egli è in un certo senso certo di questa propria essenza spirituale e animica, perché in questa essenza spirituale e animica deve scorgere il proprio significato autentico come uomo e la propria dignità come uomo, gli diventa la questione del destino cosmico della sua anima il grande, possente enigma dell’esistenza. Negare lo spirituale nell’uomo stesso non viene naturalmente in mente neppure al materialista più irriducibile. Egli riconoscerà lo spirituale come tale, lo considererà per così dire soltanto come risultato dei processi fisici, materiali. Chi però — senza una tale teoria, semplicemente dalle più profonde esigenze di sentimento della propria anima — domanda del destino di questo sé animico, costui si troverà nel corso della vita di fronte a un’infinità di fenomeni, di esperienze, che gli diventano domande-enigma proprio perché è pienamente consapevole della vita animico-spirituale, e perché proprio per questo deve domandarsi: questa vita spirituale-animica è un soffio passeggero che sale dall’esistenza fisica e con essa ritorna nel mondo generale dei fatti naturali, oppure questo spirituale-animico è connesso con un mondo spirituale-animico stesso, all’interno del quale ha un significato eterno?

Delle molte esperienze dell’anima che si presentano all’uomo e gli pongono davanti all’occhio spirituale le domande-enigma dell’anima, desidero estrarre soltanto due.

Si può dire: forse a pochi uomini queste esperienze si imporranno in modo tale da farne questioni dell’anima coscienti o persino teoriche. Ma questo non è neppure l’importante. L’importante è che tali esperienze afferrano proprio le regioni subcoscienti o incoscienti dell’anima, si fissano in esse e nel cosciente fluiscono verso l’alto soltanto come disposizione d’animo generale dell’anima, o anche come dissonanza dell’anima, come ciò che ci rende coraggiosi e forti nella vita, oppure come ciò che ci abbatte, cosicché in nessun punto siamo in grado di trovare da noi stessi il giusto rapporto con la vita o anche di afferrarla nel modo per noi appropriato. Come ho detto, di queste esperienze ne vorrei sollevare soltanto due.

La prima si presenta all’occhio dell’anima dell’uomo ogni sera, quando si addormenta: quando ciò che durante la vita diurna di veglia ondeggia e tesse su e giù nell’esperienza dell’anima sprofonda come spento nell’incoscienza. Allora — quando l’uomo guarda a questa esperienza, o quando, come nel caso della maggior parte degli uomini, le sensazioni inconsce di questa esperienza sono operanti nella sua anima — lo invade qualcosa come l’impotenza di questa vita dell’anima di fronte al corso del mondo esteriore. E proprio perché l’uomo vede nella vita dell’anima ciò che ha di più prezioso, di più degno, perché non può negare di essere nel vero senso della parola un essere spirituale-animico, lo assale dall’interno ciò che egli sente come impotenza della vita dell’anima, e deve domandarsi: quando l’uomo varca la soglia della morte, l’accadere naturale generale si riprende le esperienze dell’anima, così come questo accadere naturale generale se le riprende ogni volta nell’addormentarsi? — Vorrei dire: la prima esperienza è l’impotenza della vita dell’anima.

L’altra esperienza è polarmente opposta alla prima in un certo senso. La sentiamo più o meno in modo determinato o indeterminato, conscio o inconscio, quando nel risveglio — forse dopo il passaggio attraverso un mondo onirico fantasticamente caotico, non concordante con la realtà — ci immergiamo con ciò che sentiamo e viviamo come il nostro spirituale-animico nella nostra corporeità. Sentiamo allora come questo spirituale-animico afferra i nostri sensi, come attraverso le interazioni fra il mondo esteriore e i nostri sensi — che sono di natura fisica-fisiologica — la nostra esperienza dell’anima ne è pervasa. Sentiamo come questo spirituale-animico scende ulteriormente nella nostra corporeità, come afferriamo i nostri organi di volontà con questo spirituale-animico e diventiamo poi l’uomo desto, prudente, che può servirsi del suo corpo, del suo organismo. Ma se riflettiamo, dobbiamo dirci: nonostante tutta l’anatomia e la fisiologia, che dall’esterno si sforzano in modo grandioso di penetrare e analizzare le funzioni corporee — dall’interno guardando, noi uomini con la coscienza ordinaria non sappiamo dapprima nulla di ciò che sussiste come rapporto di reciprocità fra il nostro spirituale-animico e le nostre operazioni corporee. Se consideriamo la più semplice operazione corporea che procede dalla volontà — il sollevamento del braccio, il movimento della mano — dobbiamo dirsi: dapprima è in noi la rappresentazione, il pensiero di questo sollevamento del braccio, di questo movimento della mano. Ma come questo pensiero, questa rappresentazione fluisca giù nel nostro organismo, come intervenga nel nostro sistema muscolare, come infine si produca ciò che poi conosciamo di nuovo soltanto attraverso la contemplazione — ciò che veramente accade nell’interno resta nascosto alla coscienza ordinaria così come resta nascosto, in quel meraviglioso meccanismo che la fisica e la fisiologia ci mostrano nell’occhio umano o in un altro organo dei sensi, lo spirituale-animico che interviene in questo meraviglioso meccanismo.

Così, dobbiamo dire, è da un lato l’impotenza della vita dell’anima a imporci enigmi; così è dall’altro la tenebra in cui ci immergiamo con il nostro spirituale-animico, quando sentiamo questo spirituale-animico fluire negli organi, a porre ulteriori domande-enigma. Dobbiamo dirsi — certo, la maggior parte degli uomini non lo fa consapevolmente, ma lo sente come disposizione della propria anima —: questo spirituale-animico nel suo rapporto di reciprocità con l’organismo ci è, come forza creatrice, sconosciuto; ci è sconosciuto là dove nell’esistenza fisica terrestre rivela verso l’esterno la sua vera determinazione.

Ciò che in questo modo ogni uomo ingenuo vive si estende in una forma alquanto modificata nella scienza dell’anima. Occorrerebbe in verità parlare a lungo se si volesse trattare scientificamente il modo in cui queste domande-enigma si insinuano nella scienza; ma si può almeno — con una certa esteriorità forse — dire nel modo seguente.

Da un lato la scienza guarda verso l’anima e si domanda: come sta questo animico in rapporto di reciprocità con il corporeo, con il fisico-esteriore? Guardando dall’altro lato verso il corporeo e verso tutto ciò che la scienza naturale esteriore ha da dire su questo corporeo, allora gli uni — e la scienza dell’anima ha al riguardo una lunga storia — sono dell’opinione che si debba rappresentare l’animico come la causa realmente operante del corporeo; gli altri sono dell’opinione che si debba considerare il corporeo come ciò che propriamente opera, e l’animico soltanto come una sorta di effetto del corporeo. L’insoddisfazione di entrambe le concezioni è stata compresa da più recenti ricercatori o pensatori dell’anima, e perciò hanno formulato la singolare concezione del parallelismo psicofisico, secondo la quale non si può dire che il corporeo agisca sull’animico o l’animico sul corporeo, bensì soltanto: i processi corporei siano paralleli all’accadere animico e i processi animici al corporeo; si possa sempre dire soltanto quali processi animici accompagnino quelli corporei o quali processi corporei accompagnino quelli animici.

Ma questa scienza dell’anima sente essa stessa da un lato qualcosa come l’impotenza della vita dell’anima. Quando con la coscienza ordinaria si intraprende di penetrare questa vita dell’anima, anche come si presenta al ricercatore dell’anima, allo psicologo, essa ha qualcosa di interiormente passivo, ha qualcosa a cui non si può guardare che intervenga in modo operante nella vita del corpo. Chi osserva le qualità dell’anima del pensare e del sentire — per il volere è tale che non può essere penetrato; perciò in un certo senso vale per la ricerca dell’anima di fronte al volere lo stesso che di fronte al pensare e al sentire —, chi osserva questo pensare e sentire con i mezzi della scienza dell’anima, li trova privi di forza, cosicché non può trovare in nessun luogo qualcosa che possa realmente intervenire in modo operante nel corporeo. Il ricercatore dell’anima sente allora ciò che si potrebbe chiamare l’impotenza della vita dell’anima per la coscienza ordinaria. Certo, nei modi più diversi si è tentato di superare questo sentimento dell’impotenza della vita dell’anima. Ma la disputa dei filosofi, le trasformazioni delle singole concezioni del mondo filosofiche che nel corso del tempo sono emerse, forniscono all’osservatore spregiudicato dell’uomo una prova fattuale di quanto sia impossibile alla coscienza ordinaria venire a capo di questa esperienza dell’anima, perché ovunque si impone il sentimento dell’impotenza di quell’animico che appunto questa coscienza ordinaria può osservare.

Proprio in rapporto a una tale osservazione della vita dell’anima da parte della coscienza ordinaria è apparsa qui a Vienna una serie di opere letterarie classiche che stanno come pietre miliari nello sviluppo filosofico. Intendo — sebbene non possa neppure lontanamente dichiararmi d’accordo con il contenuto di questi libri — che essi siano straordinariamente significativi proprio dal punto di vista della coscienza ordinaria. Intendo Das Ganze der Philosophie und ihr Ende di Richard Wähle, nel quale si vuol mostrare come questa coscienza ordinaria propriamente non possa giungere a risultati rilevanti di fronte alla vita dell’anima, e come debba allora cedere ciò che la ricerca filosofica tenta di aspirare in questa direzione alla teologia, alla fisiologia, all’estetica, alla pedagogia sociale. E in modo ancor più incisivo Richard Wähle ha poi sviluppato i pensieri di questo libro nel suo Mechanismus des geistigen Lebens. Possiamo dire: qui viene davvero mostrato una volta che la coscienza ordinaria è in fondo impotente a dire alcunché di fronte alle questioni della vita dell’anima. L’Io, l’unità animica, tutto ciò che una psicologia più antica ha portato alla superficie, si disgregano davanti alla critica che questa coscienza ordinaria esercita verso se stessa.

D’altra parte, nell’epoca più recente si è tentato in modo comprensibile — anzi si deve dire necessario — di non andare con la scienza dell’anima direttamente all’animico, di fronte al quale la coscienza ordinaria è appunto impotente, bensì di indagare per la via indiretta delle manifestazioni corporee, che sgorgano dal cosiddetto animico, qualcosa su ciò che si chiama comunemente fenomeni dell’anima. Così è nata la psicologia sperimentale. Questa è senz’altro un prodotto necessario della nostra concezione del mondo attuale e dei nostri metodi di ricerca attuali. E chi si trova sul terreno da cui parlo oggi a voi non negherà mai la piena legittimità di questa scienza dell’anima sperimentale. Forse non sarà del tutto d’accordo nei particolari tanto con le vie di ricerca quanto con i risultati di ricerca; ma la legittimità di questa psicologia sperimentale o scienza dell’anima non può essere negata.

Ma proprio allora si erge l’altro enigma dell’anima. Per quanto possiamo scoprire di ciò che attraverso la scienza dell’anima sperimentale può essere sperimentato con il corpo umano, dobbiamo pur dire: tutto ciò che in questo modo viene scoperto per la via indiretta attraverso il corpo, o anche ciò che apparentemente viene scoperto su pure funzioni dell’anima, è pur sempre — se non ci si vuol ingannare — conosciuto per la via indiretta attraverso il corpo. Tutto ciò appartiene pur sempre a una sfera che con la morte dell’uomo viene consegnata all’accadere naturale generale, cosicché per quel tramite non si può apprendere nulla dello spirituale-animico il cui destino cosmico è per l’uomo una così grande, possente questione. E così possiamo dire: in un certo modo anche per questa scienza dell’anima il grande enigma dell’anima è riemerso.

Ancora una volta è un più recente ricercatore dell’anima, che ha a lungo vissuto e operato qui a Vienna, che sarà indimenticabile per tutti coloro che hanno mai seduto davanti a lui sui banchi di scuola qui a Vienna, come io stesso che vi parlo. È un moderno ricercatore dell’anima il quale nel primo volume della sua opera rimasta incompiuta sulla psicologia ha dichiarato: che cosa potrebbe darci tutta la scienza dell’anima, se essa ci illuminasse — sia per via sperimentale o non sperimentale, questo lo aggiungo io — sul modo in cui le rappresentazioni si associano o si separano, come agisce l’attenzione, come la memoria si forma nella vita fra nascita e morte e così via, se dovessimo rinunciare, proprio a causa della scientificità di questa scienza dell’anima che vuol emulare la scienza naturale, a conoscere quale sia il destino dell’anima umana quando il corpo umano si dissolve nei suoi elementi? Ciò, miei stimatissimi presenti, non l’ha pronunciato un qualche fantasticatore, bensì il rigoroso pensatore Franz Brentano, il quale aveva fatto della scienza dell’anima essenzialmente il compito della sua vita e il quale nella scienza dell’anima voleva lavorare come è conforme al rigoroso metodo scientifico-naturale dell’epoca più recente. Eppure proprio egli ha posto l’enigma dell’anima, nel modo in cui l’ho appena accennato, come una necessità scientifica davanti ai suoi contemporanei.

Da tutto ciò l’uomo spregiudicato deve oggi trarre una conseguenza. Ed essa è che con i metodi scientifico-naturali, fino al punto cui sono oggi sviluppati, possiamo giungere nell’esplorazione dell’uomo, ma che — quando ci accostiamo all’animico con la coscienza ordinaria, pienamente legittimata per la scienza naturale come lo è anche per la vita ordinaria — di fronte all’animico non ce la caviamo. E per questo motivo — poiché questa cognizione deve oggi risultare all’uomo spregiudicato proprio dai fondamenti scientifici — vi parlo dal punto di vista di una concezione del mondo che si dice: la vita dell’anima non può essere esplorata con le forze dell’anima che si rivelano per la coscienza ordinaria, che lavorano nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria. In questa anima devono essere sviluppate altre forze dell’anima, che per la coscienza ordinaria nell’anima soltanto sonnecchiano più o meno o — se mi voglio servire di un’espressione scientifica — sono latenti.

Se si vuol guadagnare il giusto rapporto con una tale concezione della vita, allora occorre a dire il vero qualcosa che oggi è presente nell’uomo soltanto in misura esigua — lasciate che lo dica. Occorre ciò che vorrei chiamare modestia intellettuale. Deve venire un momento nella vita in cui ci si dice: ero un bambino piccolo, sviluppavo allora una vita dell’anima che crepuscolarmente-oniricamente vagava, cosicché è anche dimenticata come un sogno. Soltanto gradualmente da questa vita dell’anima infantile onirica emerse a poco a poco ciò che mi porta a orientarmi nella vita, a poter inserire i miei pensieri, i miei impulsi di sentimento, le mie risoluzioni di volontà nel corso del mondo, a essere divenuto un uomo capace di lavorare. Dall’indeterminato e indifferenziato della vita dell’anima infantile intrecciata con il corpo è emerso quell’esperire che abbiamo attraverso le nostre qualità ereditarie — che poi si formano con il crescere del corpo —, che abbiamo anche attraverso l’educazione consueta.

Chi così guarda indietro, in modestia intellettuale, a come è divenuto in questa vita terrena, non disdegnerà neppure di dirsi in un certo momento della vita: perché ciò non dovrebbe continuare? Quelle forze dell’anima che oggi mi sono le più importanti, attraverso le quali mi oriento nella vita, attraverso le quali divento un uomo capace di lavorare, erano forze dormenti durante la mia esistenza infantile. Perché nella mia anima non dovrebbero sonnecchiare anche forze che posso ulteriormente sviluppare da essa?

Si deve giungere a questa risoluzione procedente dalla modestia intellettuale. La chiamo modestia intellettuale per il motivo che l’uomo è incline a dire: la forma di coscienza che ho una volta come uomo adulto è quella dell’uomo normale; ciò che vuol essere diverso nella vita interiore dell’anima da questa cosiddetta coscienza normale è o fantasticaggine o allucinazione o visione o simili. La concezione del mondo di cui parlo qui procede senz’altro dalla sana vita dell’anima e tenta, a partire dalla sana vita dell’anima, di sviluppare forze che sonnecchiano nell’anima — anche forze conoscitive — che diventano poi forze veggenti nel senso in cui ieri ho parlato di forze veggenti esatte. Ciò che l’anima ha da intraprendere con se stessa l’ho accennato ieri in un certo senso. Ho anche indicato il mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, la mia Scienza occulta, gli Enigmi dell’anima e così via. Là si trovano i particolari di quegli esercizi dell’anima che, partendo dalla sana vita dell’anima, conducono verso l’alto a uno sviluppo dell’anima, cosicché questa giunge effettivamente a una sorta di visione spirituale, attraverso la quale può guardare in un mondo spirituale-animico così come attraverso gli organi dei sensi ordinari può percepire il mondo fisico-sensibile. Nei libri citati troverete ovunque una prima parte; questa prima parte viene riconosciuta, persino da alcuni avversari della concezione del mondo che qui rappresento, come qualcosa che potrebbe senz’altro giovare all’uomo. Essa tratta del fatto che l’uomo, attraverso certi esercizi di tipo intellettuale, sentimentale, morale, si porta in una costituzione dell’anima e in una costituzione del corpo che possono senz’altro essere considerate sane; che senz’altro tendono a che l’uomo giunga anche nella condizione di poter essere interiormente vigilante di fronte a tutto ciò che — provenendo da una vita dell’anima morbosa — conduce al medianismo, alle allucinazioni e alle visioni. Giacché tutto ciò che si produce per questa via deve essere respinto per una vera scienza dell’anima. Alle visioni l’uomo non giunge a partire dall’animico, bensì dal fatto che nel suo organismo si trovano formazioni morbose; così pure per il medianismo. Tutto ciò non ha nulla a che fare con una sana scienza dell’anima e un sano sviluppo dell’anima; deve esso stesso essere giudicato nel suo significato dal punto di vista di questa sana scienza dell’anima. Avversari trovano oggi però gli esercizi che si presentano come prosecuzione di quelli preparatori, i quali devono ora estrarre dall’anima quelle forze del pensare, del sentire e del volere che, quando sono formate, introducono l’uomo in un mondo spirituale in modo che impari a orientarvisi, che giunga nella condizione di entrarvi anche con la propria volontà — trovano dunque questi esercizi fantastici e dannosi.

In modo indicativo ho già parlato ieri di come noi uomini moderni giungiamo innanzitutto, attraverso certi esercizi del pensiero, a portare il pensiero fuori dallo stato ordinario in cui esso si abbandona passivamente ai fenomeni del mondo esteriore e a ciò che interiormente emerge come ricordi — che pure si ricollegano al mondo esteriore. Andiamo al di là di questo pensiero facendo esercizi di meditazione in modo serio, paziente e energico, facendoli sempre e ancora. Secondo le disposizioni, ciò dura per l’uno anni, per l’altro meno a lungo; ma ciascuno può accorgersi, quando è giunto al punto decisivo, di come il suo pensiero da ciò che ieri ho chiamato il pensiero astratto, morto, diventa un pensiero interiormente vivente — un pensiero interiormente vivente che è in grado di co-vivere il ritmo del mondo. Qui una concezione del mondo e della vita dotata di prudenza non aspira a trarre fuori dall’anima visioni o allucinazioni, bensì a sperimentare con un’intensità tale ciò che è vita di rappresentazione, vita di pensiero, come altrimenti si vive soltanto ciò che è dato ai sensi esteriori.

Basta confrontare sinceramente la vivacità con cui viviamo nei colori quando li percepiamo attraverso l’occhio, nei suoni quando li udiamo attraverso l’orecchio, con il pallore dell’esperienza del pensiero nella coscienza ordinaria. Attraverso quell’energizzazione della vita di pensiero di cui ho parlato ieri, rendiamo gradualmente la mera vita di rappresentazione, la mera vita di pensiero, interiormente altrettanto intensa quanto altrimenti è soltanto la vita dei sensi. Non dunque cerca l’uomo moderno che vuol conoscere lo spirituale, se è un uomo prudente, le allucinazioni e le visioni che emergono; egli aspira piuttosto all’ideale — vorrei dire — della vita dei sensi in rapporto alla sua intensità e alla sua plasticità figurale, in modo pienamente prudente, nella vita di pensiero, nella vita di rappresentazione stessa. E se vi abbandonate come ricercatore dello spirito a tali meditazioni come le ho caratterizzate, non potete essere in alcun modo dipendenti dall’inconscio o dal subconscio, bensì ciò che viene compiuto — potete leggere gli esercizi, tutti sono intonati a ciò che ora voglio caratterizzare —, tutto ciò che viene eseguito nell’intima vita dell’anima come esercizi si svolge in modo altrettanto cosciente, prudente — si può dire: altrettanto esatto — come altrimenti soltanto le operazioni matematiche o geometriche.

Perciò si può dire: qui non si ha a che fare con l’antica nebulosa chiaroveggenza, bensì con una chiaroveggenza che è prodotta da esperienze e esercizi dell’anima pienamente coscienti, prudenti. La prudenza è a ogni passo tale che ciò che l’uomo vive e fa di se stesso può appunto essere paragonato a ciò che altrimenti si vive con un problema geometrico. Altrimenti l’esercitazione non è adatta.

Ma poi, quando l’uomo moderno giunge a una tale vita di rappresentazione che ora è energizzata, che diviene anche indipendente dalla vita respiratoria, che diviene anche libera dal corpo, che è una pura funzione spirituale-animica — nei cui confronti si sa per percezione immediata: non si compie con il corpo questo pensare, bensì nel puro spirituale-animico —, allora egli sente dapprima questo pensare, rispetto al pensiero astratto, come un vivente rispetto al morto. Proprio come se trovassimo un organismo morto improvvisamente risvegliato alla vita, così viviamo quando diventiamo consapevoli del passaggio dal pensiero astratto ordinario al pensiero vivente. E questo pensiero vivente, benché sia un processo spirituale-animico, non è così lineare, così soltanto piatto, come il pensiero astratto ordinario. È interiormente saturo e figurale. Ed è su questa figuralità che tutto dipende.

Ma poi importa inoltre straordinariamente che estendiamo quella prudenza che dobbiamo avere durante l’esercitazione al momento in cui questo pensiero vivificato, questo pensiero plasmabile, sorge in noi. Se in quel momento ci abbandoniamo alle immagini a cui ci siamo aperti la via con i nostri sforzi e crediamo di trovare già in esse realtà di tipo spirituale, allora non siamo ricercatori dello spirito, siamo appunto dei fantasticatori. Questo non dobbiamo certo diventare; giacché ciò non potrebbe darci una concezione del mondo edificata su solide basi per l’uomo moderno. Soltanto quando ci diciamo: abbiamo raggiunto un contenuto della vita dell’anima, ma questo contenuto è un contenuto di immagine; questo contenuto ci dice soltanto qualcosa su forze che operano in noi stessi, su ciò che noi stessi possiamo interiormente in virtù della nostra propria essenza umana; soltanto quando ci diciamo nel pieno senso della parola: su nessun mondo esteriore, e neppure su ciò che noi siamo nel mondo esteriore, questa — che chiamo comunemente conoscenza immaginativa — è in grado di darci ragguaglio; ma soltanto quando ci sentiamo in questo farsi-immagine, in questo tessere-immagine, quando ci sappiamo vivere dentro come un’entità di forza: soltanto allora ci troviamo nella giusta posizione di fronte a questa esperienza; allora ci sentiamo nel nostro sé, allora ci sentiamo come essere spirituale-animico al di fuori del corpo — ma ci sentiamo appunto soltanto nel nostro sé, con un carattere interiore d’immagine del nostro essere.

E soltanto quando poi abbiamo il coraggio di proseguire gli esercizi fino al grado successivo, giungiamo a una vera contemplazione spirituale. Questo passo successivo non deve consistere soltanto nello sviluppare la capacità di porre al centro della nostra coscienza certe rappresentazioni che abbracciamo facilmente con lo sguardo — così come abbracciamo rappresentazioni geometriche, nei cui confronti sappiamo che in esse non agisce qualcosa di inconscio —, per rafforzare su di esse la nostra forza animica, bensì nel giungere alla condizione di eliminare dal nostro cosciente queste rappresentazioni con prudenza e arbitrio. Questo è in certe circostanze un compito difficile. Nella vita ordinaria il dimenticare non è qualcosa di così difficile, come ben sa la coscienza ordinaria. Ma quando ci si è prima sforzati — anche senza spingersi in alcuna autosuggestion, il che non può avvenire se si è prudenti — di porre certe rappresentazioni al centro della propria coscienza, allora si ha bisogno di una forza più intensa di quella che altrimenti occorre applicare nella vita dell’anima per eliminare nuovamente queste rappresentazioni dal cosciente. Questa forte forza la si deve gradualmente sviluppare, cosicché — come prima si era raccolta tutta l’attenzione, tutta la forza interiore dell’anima, la forza di tensione dell’anima, per riposare su una tale rappresentazione nello stato di meditazione — ora si debba giungere a eliminare queste rappresentazioni, e in generale tutte le rappresentazioni, dal cosciente con prudente arbitrio. E dalla nostra volontà deve poter subentrare ciò che si potrebbe chiamare una «coscienza vuota». Che cosa significhi «coscienza vuota», anche per pochi istanti soltanto, lo misurerà chi riflette spregiudicatamente su ciò che accade all’uomo con la coscienza ordinaria quando questa coscienza deve fare a meno delle impressioni dei sensi, fare a meno anche delle rappresentazioni del ricordo, quando per qualche circostanza all’uomo vengono tolte le impressioni esteriori e anche i ricordi: egli giunge all’addormentarsi, cioè la coscienza viene smorzata e attenuata. Deve avvenire l’opposto: uno stato di veglia pienamente prudente, consapevole, nonostante tutto sia stato allontanato dal cosciente per volontà interiore.

Quando si è prima rafforzata l’anima in questo modo e poi l’avete resa vuota mantenendola in stato di coscienza, allora — così come davanti all’occhio appare il colore, come davanti all’orecchio si presentano i suoni — davanti a quest’anima che si è così preparata appare un ambiente spirituale. Guardiamo dentro il mondo spirituale. E così possiamo dire: proprio alla ricerca dello spirito qui intesa è perfettamente comprensibile che per la coscienza ordinaria spirito e anima non possano essere raggiunti; anzi che debba risultare come corretto — come per esempio per Richard Wähle — che la coscienza ordinaria non dovrebbe affatto parlare di un Io. Giacché tutto ciò che — vorrei dire — si tuffa come tenebra rispetto alla luce e nella vita ordinaria viene propriamente designato soltanto con parole, emerge appunto soltanto quando si sviluppano forze che ordinariamente non sono ancora presenti. Proprio la sobria cognizione di ciò che può la coscienza ordinaria legata al corpo ci sprona a sviluppare in noi tali forze, che ora possono realmente scoprire l’anima e lo spirito.

Inoltre c’è ancora una cosa da considerare, se su questa via si vuol giungere a una sana e non a una morbosa scienza dell’anima. Si prenda come morboso il medianico, il visionario, l’allucinatorio: allora la cosa sta così che chi cade in una tale vita morbosa dell’anima è assorbito dalla sua intera essenza in essa. Egli diventa una cosa sola — almeno per il decorso della sua malattia dell’anima — con ciò che appare come vita morbosa dell’anima. Non è così quando vengono intrapresi esercizi come quelli qui indicati. Chi in questo modo diventa un ricercatore dell’anima lascia bensì indietro il suo corpo fisico con le capacità che devono esserci per il pensiero ordinario, per il normale orientamento nella vita; esce da questo corpo, impara a contemplare in modo immaginativo libero dal corpo; sviluppa un pensare contemplante: ma neppure per un istante egli viene completamente assorbito in questo — se mi è lecito chiamarlo così, e non è detto con presunzione — uomo superiore; bensì è sempre in grado di operare con altrettanta prudenza nuovamente entro il suo corpo come al solito, cosicché l’uomo ordinario col suo sano buon senso sta sempre accanto a questo uomo più altamente sviluppato — l’uomo ordinario col suo sano buon senso, che è un critico sobrio di tutto ciò a cui nella contemplazione quest’uomo superiore giunge.

Nei confronti della propria essenza animica giungiamo innanzitutto — formando il pensiero figurale vivente e poi producendo la coscienza vuota — a una contemplazione che come unità d’immagine abbraccia tutto ciò che abbiamo attraversato nella vita terrena dalla nostra nascita, da quando siamo entrati in questa vita terrena. Non come avviene altrimenti nel ricordo, in cui emergono singole reminiscenze — spontaneamente o con sforzo —; non così sta ora questa vita terrena trascorsa davanti all’anima, bensì viene abbracciata con lo sguardo tutto d’un tratto come un possente quadro panoramico, il quale però non sta davanti a noi nello spazio, bensì nel tempo. Abbracciamo con lo sguardo, d’un colpo, con uno sguardo dell’anima, questa vita; ma in modo che essa interviene anche nei nostri rapporti di crescita, nelle operazioni di forza del nostro corpo fisico. Ci contempliamo come eravamo qui su questa Terra quali esseri pensanti, senzienti, volenti, ma in modo che pensare, sentire e volere ora si condensano e al tempo stesso si organizzano dentro l’essere umano. Penetriamo la nostra vita spirituale-animica nel suo legame immediato con il corporeo. Rinunciamo a scoprire per speculazione filosofica come l’anima agisca sul corpo. Quando contempliamo l’anima, contempliamo anche come in ogni istante ciò che così ci appare nel quadro panoramico è intervenuto nella nostra vita fisica terrena. I particolari dovranno essere descritti nei prossimi giorni.

Il passo successivo deve consistere nel fatto che, eliminando dal nostro cosciente le rappresentazioni di forza che noi stessi abbiamo posto in noi, rafforziamo sempre più queste rappresentazioni di forza. Le rafforziamo proseguendo sempre più questi esercizi, così come rafforziamo i muscoli esercitandoli sempre più. E proseguendo queste rappresentazioni di forza, giungiamo a eliminare dal cosciente anche questo intero quadro panoramico della vita dell’anima — a cui ci siamo dapprima aperti la via attraverso i nostri sforzi —, questo intero quadro panoramico della vita dell’anima fra la nostra nascita e il momento in cui ci troviamo. Ciò richiede a dire il vero uno sforzo maggiore che il semplice eliminare rappresentazioni figurali; ma alla fine vi si giunge. E se riusciamo a eliminare dal cosciente così questa vita propria, che nell’esistenza terrena chiamiamo la nostra vita interiore, in modo che ora non soltanto il nostro cosciente diventi vuoto di fronte alle impressioni presenti, bensì diventi vuoto di tutto ciò che viviamo interiormente come in un secondo corpo, in un corpo più sottile — che però interviene nei nostri rapporti di crescita e di memoria stessi —, ciò che viviamo così come in un uomo più sottile, per così dire in un uomo eterico, un primo uomo sovrasensibile — allora il nostro cosciente, che ora in pieno stato di veglia è sì vuoto ma si è conquistato una più forte forza interiore, potrà contemplare ulteriormente nel mondo spirituale. E può ora contemplare ciò che la propria essenza dell’anima era prima di discendere da mondi spirituali-animici a un’esistenza fisica terrena. Ora ciò che chiamiamo l’eternità dell’anima umana diventa contemplazione, viene sollevato dalla sfera della mera speculazione filosofica. Ora impariamo a contemplare un puro spirituale-animico, che eravamo in un mondo spirituale-animico prima di discendere per rivestirci — attraverso il concepimento, la vita embrionale e la nascita — di un corpo fisico terreno.

Per quanto ciò sia già fantastico per certuni del presente — anche se acquisito su una via altrettanto esatta come le sole rappresentazioni matematiche —, ancora più paradossale può apparire ciò che ancora deve essere detto: non soltanto sull’anima quando essa aveva ancora un’esistenza spirituale-animica, bensì sul concreto di questa esperienza. Solo in modo indicativo se ne può parlare in questa conferenza; ulteriori cose verranno dette nelle prossime conferenze. Ciò che si vuol indicare può forse essere reso comprensibile nel modo seguente.

Domandiamoci innanzitutto: che cosa contempliamo propriamente, quando nella vita terrena ordinaria entriamo come uomo conoscente, comprendente, percepiente nel rapporto di reciprocità con il nostro ambiente naturale? Contempliamo propriamente soltanto il mondo esteriore. Già da ciò che ho menzionato oggi in apertura risulta questo. Contempliamo propriamente soltanto il mondo esteriore, il cosmo. Ma anche ciò che si svolge nel nostro interno lo contempliamo soltanto in quanto ne facciamo un fatto esteriore nella fisiologia, nell’anatomia. Per quanto grandioso ciò sia, contempliamo l’interno pur sempre soltanto facendone prima qualcosa di esteriore e conducendo poi le indagini come siamo abituati a farle sui processi esteriori. Ma vi è tenebra laggiù nel campo in cui ci immergiamo, in cui sentiamo fluire giù il nostro spirituale-animico negli organi. Contempliamo nella vita ordinaria, fra nascita e morte, in fondo soltanto ciò che è fuori di noi; attraverso la contemplazione immediata non possiamo guardare dentro l’interiorità dell’uomo e vedere come lo spirituale-animico interviene negli organi del corpo. Chi però è in grado, un poco in modo spregiudicato, dal punto di vista di una contemplazione spirituale come l’ho sviluppata, di guardare con sguardo di ricercatore alla vita, giungerà a quanto segue. Dirà: grandioso e possente è già lo spettacolo esteriore, le legalità che scopriamo nel mondo esteriore delle stelle, nel mondo esteriore del sole che ci invia luce e calore; grandioso e possente è ciò che viviamo quando o soltanto contempiamo e siamo uomini interi in questo contemplare, o quando scopriamo scientificamente quali legalità sono presenti quando il sole ci invia luce e calore e fa germogliare il verde delle piante; grandioso e possente è questo. Ma se potessimo guardare dentro la struttura del cuore umano, la legalità interiore di questo cuore sarebbe più grandiosa e più possente di ciò che scorgiamo esteriormente!

Questo l’uomo con la coscienza ordinaria può presagirlo. Ma la scienza che poggia sulla chiaroveggenza esatta può anche elevarlo a un vero risultato di ricerca. Essa può dire: grandi e possenti ci appaiono i mutamenti nell’atmosfera; e sta davanti alla scienza un ideale, il quale guarderà anche qui in legalità più grandi e possenti; ma ancora più grande è ciò che è presente e si svolge nella struttura e nelle funzioni del polmone umano! Non sulle dimensioni dipende. L’uomo è un piccolo mondo di fronte al grande. Ma già Schiller dice: non nello spazio, amico, abita il sublime. — Egli intende il sublime supremo. Questo sublime supremo può essere sperimentato soltanto quando lo si sperimenta nell’organizzazione umana stessa.

Fra nascita e morte non viene esplorato dall’uomo con la sua coscienza ordinaria. Ma in quell’esistenza in cui siamo prima di unirci all’esistenza corporea — nell’esistenza spirituale-animica, in un ambiente spirituale-animico — là si trova appunto il contrario. Come qui ci è oscuro il mondo interiore dell’uomo e luminoso e risonante il mondo esteriore del cosmo, così nella vita puramente spirituale-animica prima della nostra incarnazione terrena ci è oscuro il mondo cosmico esteriore; in compenso il nostro mondo è allora l’interiorità umana. Contempliamo l’interiorità umana! E in verità essa non ci appare più piccola né meno possente di quanto ci appaia il cosmo quando lo contempliamo attraverso i nostri occhi fisici durante la nostra esistenza terrena. Ci ritroviamo come nel nostro «mondo esteriore» in ciò che è la legalità del nostro intimo umano, del nostro intimo spirituale-animico umano, e ci prepariamo — nello spirituale-animico — a diventare lavoratori interiori delle nostre funzioni corporee, a divenire lavoratori di ciò che siamo fra nascita e morte. Ciò che saremo fra nascita e morte ci sta apertamente dispiegato come un mondo davanti a noi, prima che discendiamo in questa esistenza fisica terrena.

Miei stimatissimi presenti! Questa non è una speculazione. È contemplazione immediata che risulta dalla chiaroveggenza esatta. È qualcosa che, dal punto di vista di questa chiaroveggenza esatta, ci introduce per un tratto in ciò che possiamo chiamare la connessione dell’eterno umano con la vita fra nascita e morte — dell’eterno umano che ci resta nascosto fra nascita e morte, che ci risplende soltanto quando siamo in grado di contemplarlo nello stato ancora non incarnato. Una parte dell’eternità umana stessa è con ciò esplorata. Per questa parte dell’eternità umana non abbiamo nelle lingue più recenti neppure una parola. Parliamo con ragione di immortalità; ma dovremmo parlare anche di «non-nascita». Giacché questa si presenta a noi dapprima come conoscenza immediata.

Questo è il primo lato della chiaroveggenza esatta, il primo lato dell’eternità umana, della grande domanda-enigma della vita dell’anima umana, dunque della suprema questione della psicologia in assoluto. L’altro lato risulta quando compiamo quegli altri esercizi che ieri ho designato come esercizi della volontà, attraverso i quali prendiamo in mano la nostra volontà in modo da imparare a servirci di questa volontà in modo libero dal corpo, indipendente dal corpo. Ho esposto che questi esercizi conducono a dover superare dolore e sofferenza all’interno dell’anima, per fare di quest’anima — espresso in modo improprio — un «organo dei sensi», propriamente detto: un organo di contemplazione spirituale, cosicché contempliamo lo spirituale non soltanto, ma lo contempiamo nella sua realtà avallata. Allora però, quando impariamo in questo modo a vivere al di fuori del nostro corpo non soltanto con i nostri pensieri ma con la nostra volontà stessa, dunque con la nostra intera essenza umana, in modo libero dal corpo, allora appare davanti alla contemplazione dell’anima l’immagine della morte in modo tale che ora sappiamo come è il vivere senza il corpo: tanto nel pensare quanto nel volere e in ciò che sta in mezzo, nel sentire. Impariamo in modo figurale a vivere senza il corpo. Ciò ci dà un’immagine di come usciamo attraverso la porta della morte, di come possiamo anche nella realtà fare a meno del corpo e di come, passando attraverso la porta della morte, giungiamo nuovamente in quella sfera spirituale-animica dalla quale siamo discesi in questa corporeità. Non soltanto a una certezza filosofica, bensì a contemplazione immediata diventa ciò che in noi vive come l’eterno, l’immortale. Attraverso la formazione della volontà viene svelato per la contemplazione dell’anima l’altro lato dell’eternità — l’immortalità —, così come la non-nascita viene svelata per la formazione del pensiero.

Allora però, quando l’anima in questo modo diviene un organo dello spirito, è in verità come se — in una regione più bassa — un cieco dalla nascita fosse operato. Il cieco dalla nascita era finora abituato a percepire soltanto attraverso il tatto ciò che per il vedente è mondo dei colori. Egli contempla cose del tutto nuove quando è stato operato. Lo stesso mondo in cui viveva prima diventa ora per lui un altro. Così per colui il cui occhio dell’anima viene aperto nel modo descritto, questo ambiente diventa un altro. E voglio oggi evidenziare ancora soltanto in rapporto a un punto in che misura diventa un altro.

Altrimenti nella vita, con l’occhio dell’anima non aperto, vediamo ad esempio come un uomo vive: dapprima compie i suoi passi infantili nella vita, poi cresce, giunge a un evento del destino della sua vita: incontra un altro uomo; le anime si legano in modo che i due uomini attraverso questo legame delle anime legano il loro destino l’uno all’altro, proseguono insieme il loro cammino di vita — voglio, come ho detto, estrarre soltanto un singolo evento. Nella coscienza ordinaria siamo indotti a considerare ciò che accade nella vita come una somma di casualità, e più o meno anche come un caso il fatto che alla fine siamo stati condotti a questo evento del destino, all’incontro con l’altro uomo. Soltanto singole persone — come l’amico di Goethe, Knebel — si conquistano, per così dire puramente attraverso l’età, un’interiore saggezza di vita. Egli la espresse una volta di fronte al suo amico Goethe: quando in età avanzata si guarda indietro ai propri passi nella vita, si trova in essi qualcosa che appare come ordinato secondo un piano, cosicché fin dall’inizio tutto appare come germinalmente disposto e il successivo si sviluppa in modo che si viene condotti come per necessità interiore a ciò che poi appare come evento del destino. Con l’occhio dell’anima aperto scorgiamo in verità una vita degli uomini la quale sta rispetto alla vita che si contempla con l’occhio non aperto come il mondo dei colori sta al mondo soltanto tastato del cieco.

Si contempla come dalla vita dell’anima infantile, dal gioco alterno di simpatia e antipatia, si sviluppano i primi passi del bambino; come poi, zampillando dall’interiorità più profonda dell’uomo, l’uomo stesso dirige i propri passi come da intimi desideri; come egli stesso si conduce all’evento del destino. Questa è sobria osservazione della vita. Ma quando si guarda la vita così, essa sta davanti a noi come, ad esempio, la vita di un vecchio: non diremo che la vita del vecchio sia «presente in sé e per sé»; attraverso la logica sappiamo ricondurre la vita del vecchio a una vita infantile; attraverso le sue proprie peculiarità dobbiamo ricondurla a una vita infantile. Ciò che per la vita del vecchio fa la mera logica, lo fa per la vita umana in generale, attraverso la chiaroveggenza esatta, il contemplare: quando contempliamo realmente la vita, come si sviluppa dai più intimi desideri dell’anima, allora dobbiamo riseguirla contemplando. E allora giungiamo a precedenti vite terrene, nelle quali si è preparato ciò che nel presente si sviluppa come desideri dell’anima, ciò che poi conduce alle nostre attività e così via.

Ho potuto oggi soltanto accennare che non una qualche fantasticaggine, bensì una via del tutto esatta conduce a una così ampia considerazione della vita, che in effetti attraverso una sviluppata scienza dell’anima penetra fino all’eterno nella natura umana. Ma allora su un tale sottosuolo — che a molti può ancora apparire astratto — si erge qualcosa che ora diventa certezza, qualcosa che scaturisce dalla conoscenza appropriata per noi uomini moderni del presente e offre una base conoscitiva per una vera interiore devozione, per una vera interiore vita religiosa.

Chi una volta ha visto dentro di sé — e intendo ora la parola nel suo significato letterale, chi ha scorto con visione interiore — come la singola anima si separa dal corpo per entrare in un regno spirituale-animico, costui osserva anche la nostra vita sociale in modo diverso. Forte del suo atteggiamento interiore, egli vede come fra gli uomini si formino amicizie, rapporti d’amore, altri legami sociali; osserva come anima ritrovi anima nella famiglia, in altre comunità; riconosce come la convivenza corporea sia la mediatrice della comunione fra le anime, del reciproco sentirsi e vivere l’uno nell’altro; e sa ora che, così come dalla singola anima si stacca il corpo, così le corporeità e gli accadimenti terreni si distaccano dalle amicizie, dai legami d’amore; ed egli scorge come ciò che è divenuto animico da uomo a uomo si continua in un mondo spirituale-animico, dove può anche venire sperimentato in modo spirituale-animico.

E allora si può dire, ora su una base di conoscenza, non di fede: gli uomini si ritrovano, passando attraverso la porta della morte. E proprio come nel mondo spirituale il corpo viene meno come ostacolo per la contemplazione dello spirituale, così ogni ostacolo per l’amicizia e l’amore viene meno nel mondo spirituale. Gli uomini sono là più vicini gli uni agli altri che nella corporeità. Una conoscenza che può ancora apparire astratta in rapporto alla vera psicologia culmina in questo sentimento religioso, in questa contemplazione religiosa, senza che la concezione del mondo dal cui terreno parlo qui intenda toccare alcuna confessione religiosa. Essa può essere tollerante, può riconoscere pienamente ciascuna singola confessione religiosa nel suo valore, praticarla anche; ma al tempo stesso come ausiliaria della vita religiosa porta un fondamento conoscitivo anche di questa vita religiosa.

Ebbene, con ciò ho voluto oggi esporre soltanto alcune cose fondamentali sul rapporto di una moderna concezione del mondo conforme allo spirito con la scienza dell’anima. So forse meglio di qualche avversario tutto ciò che ancora oggi può essere obiettato quando così si espongono gli inizi di una tale concezione del mondo. Ma credo anche di sapere che le aspirazioni verso una tale scienza dell’anima — anche se del tutto nell’inconscio — sono oggi presenti in innumerevoli anime, cosicché deve essere detto sempre e ancora: come non occorre essere pittore per sentire la bellezza di un quadro, così non occorre essere personalmente ricercatore dello spirito — sebbene lo si possa divenire fino a un certo grado — per poter verificare se è vero ciò che dico qui. Come si può sentire la bellezza di un quadro senza essere pittore, così si può oggi comprendere con l’ordinario, sano buon senso ciò che il ricercatore dello spirito dice all’anima. Che lo si possa comprendere, credo di averlo tanto più confermato in quanto credo di riconoscere come le anime aspirino a un approfondimento della scienza dell’anima, dei grandi enigmi dell’esistenza della vita in rapporto all’anima; come ciò che si tenta con una tale moderna concezione del mondo quale qui è stata abbozzata costituisca oggi l’impulso di innumerevoli uomini — che neppure ne sanno nella loro coscienza ordinaria —, come costituisca il dolore, la sofferenza, la privazione, il desiderio di innumerevoli uomini: di tutti coloro che prendono sul serio ciò che dobbiamo trovare come forze ascendenti di fronte a così tante forze di declino presenti nel nostro tempo.

E di ciò deve oggi essere consapevole chiunque parli di una concezione del mondo conforme ai tempi: che egli deve parlare, pensare e volere in accordo con ciò che il nostro tempo così serio aspira nelle anime, anche se in molti casi inconsciamente. E credo — lasciate che chiuda con questo — che proprio in tali avvii di concezione del mondo quali ho sviluppato oggi vi sia qualcosa di ciò che innumerevoli anime aspirano oggi, perché ne hanno bisogno come contenuto spirituale, come vita dello spirito vivente per il presente e per il prossimo futuro.

Vienna, 3 Giugno 1922

Stimatissimi convenuti! Goethe, il quale ha coniato in espressioni semplici tante grandi cose capaci di muovere l’animo umano, scrisse anche questa frase: «Si domandi ciascuno con quale organo egli possa e voglia eventualmente agire sulla propria epoca!»

Se si lascia operare su di sé un simile detto — con tutto ciò che si può sapere essersi mosso nell’anima di Goethe nell’atto di formularlo — si viene trasportati nell’intero rapporto dell’uomo con la vita storica. Certo, nella maggior parte degli uomini ciò si svolge ancora oggi in modo più o meno incosciente: essi cercano di conquistare il proprio punto di vista particolare, grazie al quale trovano la possibilità di impiegare nel giusto modo le proprie forze nel corso dello sviluppo dell’umanità, cosicché questo impiego avvenga a partire dallo spirito dell’epoca in cui vivono. Ma si può ben dire: già una considerazione anche solo superficiale della vita umana nel suo divenire mostra che gli uomini sono in definitiva chiamati a plasmare la propria vita in modo sempre più consapevole. La vita istintiva fu il contrassegno di antiche epoche culturali. Il passaggio a una sempre maggiore consapevolezza è anch’esso un fattore storico. E nel presente si può già avvertire come la vita, divenuta sempre più complessa, esiga dall’uomo che egli si inserisca con un certo grado di consapevolezza nello sviluppo dell’umanità, anche se occupa un posto forse ben poco rilevante. Sennonché, proprio nell’aspirazione a un simile punto di vista, noi abbiamo in fondo ancora oggi ben pochi punti d’appoggio nella considerazione dello sviluppo storico dell’umanità.

Questa considerazione dello sviluppo storico dell’umanità nel senso più moderno di una scienza non è in realtà particolarmente antica. E si vorrebbe dire: si avverte la giovinezza della considerazione storica in ciò che è venuto alla luce nella storiografia.

Questa storiografia ha prodotto cose grandiose. Tuttavia, essendosi sviluppata a partire dalla cronachistica ancora non scientifica che dominava persino nel XVIII secolo, e poiché cadde nell’epoca della scienza naturale, essa cercò sempre più di assumere anche forme proprie della scienza della natura. E così vediamo che il modo di considerare la storia si è avvicinato sempre più alla concezione per cui ciò che segue debba essere compreso causalmente a partire da ciò che precede. Ma chi è sufficientemente spregiudicato può vedere che una tale considerazione causale della vita storica dell’umanità, per quanto conduca lontano, lascia pur sempre innumerevoli fatti di questa vita storica che non si lasciano inserire senza contraddizione in una semplice osservazione di cause. Allora appare un’immagine che può rendere sensibilmente percepibile la vita storica: l’immagine di un fiume che scorre, nel quale però ciò che si trova in un determinato punto del suo corso non potremmo sempre derivarlo semplicemente da ciò che si trova un po’ più a monte; dovremmo tener conto del fatto che nelle sue profondità operano ogni sorta di forze che possono sospingersi verso la superficie in ogni punto, sollevando onde che non sono condizionate da quelle precedenti.

Così anche la vita storica dell’umanità sembra rimandare a profondità indicibili; ci appare come una superficie verso cui si spingono dal basso forze incalcolabili. E la considerazione umana può difficilmente presumere di penetrare con lo sguardo in modo esaustivo ciò che è peculiarmente proprio di una qualsiasi epoca. Perciò la considerazione storica dovrà necessariamente avvicinarsi sempre più a ciò che vorrei chiamare una considerazione sintomatologica. Anche dell’organismo umano, che è una totalità così riccamente differenziata in sé, dobbiamo constatare molte cose riguardo al suo stato sano e malato osservando i sintomi in cui quest’organismo si manifesta. Allo stesso modo dobbiamo gradualmente abituarci a praticare una sintomatologia storica: a cogliere ciò che si annuncia alla superficie in modo tale che ci indichi singoli aspetti; e giungiamo — attraverso un numero sempre maggiore di sintomi che accogliamo nella nostra visione — a lasciar agire su di noi l’intima vita del divenire storico, cosicché, afferrando interiormente con l’anima le forze storiche dell’umanità — che per vie molteplici agiscono anche nella nostra anima — diveniamo capaci di trovare il nostro posto nello sviluppo dell’umanità.

Proprio una considerazione del mondo e della vita come quella che ho potuto sviluppare dinanzi a voi può dare la percezione di come anche in ciò che si vive nel proprio intimo più profondo si esprima qualcosa di sintomatico sul piano storico. Proprio ciò che vi ho descritto — il risveglio e il destare di facoltà conoscitive che non sono presenti nella coscienza ordinaria, ma che nella vita ordinaria sonnecchiano in profondità nell’anima — proprio questo risveglio e destare di forze conoscitive, così come è adeguato all’uomo moderno, ci conduce a comprendere che nel presente non solo dobbiamo sviluppare queste forze conoscitive in modo diverso da come furono sviluppate nell’antichità, ma che quando poi sviluppiamo tali forze, quando conduciamo questa intima vita interiore fino a un vedere spirituale, allora il carattere fondamentale di questo vedere spirituale si presenta per l’uomo odierno in una maniera del tutto diversa da come si presentava, per esempio, agli uomini dell’antichissimo Oriente, ai quali abbiamo accennato quando l’altroieri è stato descritto l’esercizio dello Yoga.

Se guardiamo a quelle antiche concezioni orientali, così come furono sviluppate da coloro che dal proprio intimo volevano far emergere forze conoscitive capaci di penetrare nel sovrasensibile, dobbiamo dire: tutto ciò che sappiamo al riguardo ci indica che tali conoscenze, nel momento in cui prendevano vita nell’anima, assumevano un carattere permanente, duraturo nell’anima stessa. Ciò che l’uomo pensa nella vita ordinaria, ciò che egli accoglie in sé come effetto sulla propria anima delle esperienze dell’esistenza terrena, ciò che poi si consolida in ricordi — è quanto possiede una durata nell’anima; e non siamo semplicemente sani sul piano spirituale se abbiamo lacune considerevoli nella capacità di ricordare ciò che, a partire da un determinato momento del nostro sviluppo infantile, abbiamo sperimentato nel mondo. In questa durata del pensiero si inseriva tutto ciò che nell’antica cultura animica orientale veniva conquistato come visione del mondo spirituale. Esso formava, per così dire, rappresentazioni mnemoniche, così come le esperienze ordinarie della giornata formano rappresentazioni mnemoniche. Era proprio questa la peculiarità dell’antico veggente orientale: egli si ritrovava sempre più in una comunione duratura con il mondo spirituale, man mano che percorreva la sua via verso quel mondo. Egli si sentiva, per così dire, al sicuro, una volta che era penetrato nel mondo divino-spirituale. Sapeva che questo rappresentava qualcosa di duraturo anche per la sua anima.

Ora però, in un certo senso si può ben dire che avviene il contrario per chi oggi si eleva a un certo vedere spirituale a partire dalle forze della natura umana — quelle forze verso cui l’umanità si è sviluppata da quei tempi antichi fino al presente: egli sviluppa le sue visioni del mondo spirituale in modo da sperimentarle, ma gli è impossibile farne rappresentazioni mnemoniche nella stessa maniera in cui i pensieri che viviamo quotidianamente nel contatto con il mondo esteriore divengono ricordi.

Questa è proprio una grande delusione per molti che, secondo i metodi odierni, si sforzano verso un certo vedere spirituale: essi acquisiscono sì intuizioni nel mondo spirituale, ma queste intuizioni sono transitorie — come la contemplazione di una realtà dinanzi alla quale ci troviamo nel mondo esteriore, che non è più presente nella nostra percezione quando ce ne allontaniamo. Non un’incorporazione nella memoria nel senso ordinario è ciò che si svolge nella vita dell’anima, bensì un essere-collegati istantaneo con il mondo spirituale. Se poi, in un momento successivo, si vuole riacquistare questa connessione, non si può semplicemente richiamare l’esperienza dal ricordo; si può fare solo quanto segue: ci si può naturalmente ricordare di ciò che appartiene alle esperienze ordinarie del mondo fisico — come ci si è condotti, mediante sviluppo di forze, ad avere una tale esperienza dal mondo spirituale. Allora si può ripercorrere il cammino, e la si può avere di nuovo, proprio come quando si ritorna a una percezione sensibile. È appunto questo uno dei momenti più importanti che garantiscono la realtà del vedere moderno: ciò in cui penetriamo con lo sguardo non si unisce alla nostra corporeità; giacché unirsi alla corporeità, venire consolidato dall’organismo, significa sempre che i pensieri acquistano una certa durata come rappresentazioni mnemoniche.

Se mi è concesso inserire qui un’osservazione personale — forse a scopo di intesa — è questa: chi ha una certa connessione con il mondo spirituale e vuole comunicare ciò che ha sperimentato, non è in grado, nel senso ordinario, di fare questa comunicazione attingendo dal ricordo. Deve sempre compiere certi sforzi per ricondurre sé stesso nuovamente alla diretta osservazione spirituale. Perciò qualcuno che parla direttamente a partire dal mondo spirituale può, per così dire, tenere trenta volte una medesima conferenza: essa non sarà per lui una ripetizione della precedente, ma dovrà sempre essere tratta in modo immediato dall’esperienza.

In ciò risiede al contempo qualcosa di cui vorrei dire che può dissipare certe preoccupazioni che potrebbero sorgere in anime timorose di fronte a questo moderno vedere spirituale. Molte persone vedono ancor oggi — e in certo senso a ragione — la grandezza dei significativi enigmi dell’esistenza proprio nel fatto che tali enigmi non possano mai essere definitivamente risolti. Esse temono la filistea grettezza della visione spirituale, se dovessero trovarsi dinanzi all’affermazione che gli enigmi dell’esistenza possano essere «risolti» una volta per tutte da una qualche concezione del mondo. Ebbene, di una tale «soluzione» non può parlare neppure la concezione della vita di cui qui si tratta, e precisamente per il motivo appena indicato: ciò che viene in certo modo sempre di nuovo dimenticato, deve essere sempre nuovamente conquistato.

Ma in ciò si mostra proprio la vitalità. Ci avviciniamo, per così dire, nuovamente a ciò che anche esteriormente nella natura si manifesta come il carattere del vivente — rispetto a quanto altrimenti sperimentaamo interiormente, vedendo i nostri pensieri diventare rappresentazioni mnemoniche. Forse suona banale ciò che ora vorrei dire, ma non è inteso in senso banale. Come nessuno può dire: ho mangiato ieri, dunque sono sazio; oggi e domani e in seguito non ho bisogno di mangiare — altrettanto poco, di fronte al moderno vedere spirituale, qualcuno può dire che esso sia concluso una volta per tutte; si comunichi poi alla memoria, e si sappia per sempre ciò che si ha.

Sì, non solo si dà il caso che si debba sempre lottare di nuovo per rendere presente ciò che vuole rivelarsi all’uomo, ma persino il fatto che, quando si rimugina a lungo sulle medesime rappresentazioni del mondo spirituale, quando le si ricerca sempre di nuovo, allora sorgono addirittura dubbi, sorgono incertezze; e le incertezze e i dubbi devono essere sempre nuovamente vinti nella viva vita interiore dell’anima, proprio nel caso del retto vedere spirituale. Non si è dunque mai, vorrei dire, condannati alla quiete di un compimento definitivo, quando ci si sforza verso il vedere spirituale nel senso moderno.

E un’altra cosa ancora va detta. Questo moderno vedere spirituale richiede soprattutto ciò che si può chiamare prontezza mentale. Il veggente spirituale degli antichi tempi orientali poteva, per così dire, prendersi tempo. Ciò che si era conquistato rimaneva durevolmente presente. Colui che vuole penetrare con lo sguardo nel mondo spirituale a partire dalla natura umana moderna deve essere, vorrei dire, pronto e sollecito col suo organo spirituale; deve accorgersi di come ciò che si rivela dal mondo spirituale talvolta è presente solo un istante e poi scompare nuovamente; di come dunque deve essere colto con prontezza mentale nell’attimo stesso del suo sorgere. E molte persone che si preparano con cura a un tale vedere spirituale non vi giungono, perché non cercano al contempo questa prontezza mentale in esercizi preparatori. Giacché solo così si è in grado di evitare di aver sviluppato la propria attenzione solo quando la cosa è già di nuovo passata.

Con ciò vi ho descritto parecchie peculiarità di quanto incontra il moderno ricercatore del mondo spirituale. Nel corso delle conferenze si presenteranno ancora altre simili peculiarità. Oggi vorrei — poiché ciò condurrà direttamente a una certa considerazione storica dell’umanità — richiamare l’attenzione solo su un punto ancora.

Se in questo senso, ora nuovamente caratterizzato da un certo lato, come uomini moderni vogliamo trovare in modo sicuro la via nel mondo spirituale — così da non diventare fantasticatori — la cosa migliore è partire dalle rappresentazioni, dalle operazioni del pensiero che ci siamo appropriati attraverso un’accurata osservazione della natura e approfondendo una solida scienza naturale. Nessuna rappresentazione si presta alla vita meditativa, così come l’ho descritta, tanto bene quanto quelle che si ricavano dalla moderna scienza naturale — non per accoglierne semplicemente il contenuto, ma per elaborarlo meditativamnte nel suo aspetto contenutistico. Come uomini moderni, nel senso più rigoroso della parola, abbiamo imparato a pensare dalla scienza naturale. Dovremmo essere consapevoli del fatto che proprio alla scienza naturale abbiamo imparato il pensiero adeguato alla nostra epoca attuale. Ora però, tutto ciò che possiamo ricavare in fatto di operazioni del pensiero dalla moderna scienza naturale può essere soltanto preparazione per il vero e proprio vedere spirituale.

Mai potremo impiegare il pensiero ordinario — che esercitiamo sulle cose del mondo esterno, sull’esperimento e sull’osservazione — per qualcosa d’altro che una preparazione, per mezzo di una qualche conseguenza logica o di una qualche speculazione filosofica. Dobbiamo poi attendere che il mondo spirituale voglia avvicinarsi a noi nel modo in cui l’ho descritto ieri e l’altroieri. Dobbiamo maturare per ogni singolo passo nell’osservazione del mondo spirituale. Non possiamo, per arbitrio interiore, produrre qualcos’altro se non, per così dire, fare di noi stessi un organo al quale il mondo spirituale voglia rivelarsi. La rivelazione oggettiva — dobbiamo attenderla. E chi ha esperienza in queste cose sa come debba attendere per anni, per decenni, prima che certe conoscenze gli si dischiudano. Proprio questa circostanza garantisce a sua volta l’oggettività di ciò che è realtà nel mondo spirituale, per la conoscenza.

Così non era per chi, in antichi tempi orientali, nel mondo dell’Oriente, cercava attraverso i suoi esercizi la via nel mondo sovrasensibile. Per lui il pensiero era fin dal principio di tale natura che egli aveva, per così dire, solo bisogno di proseguirlo per trovare quella via nel mondo spirituale che ho caratterizzato l’altroieri. Egli si trovava dunque già nella vita ordinaria dentro un pensiero che aveva solo bisogno di essere proseguito per condurre, nel suo proprio proseguimento, a una certa chiaroveggenza — la quale però, proprio perché era sviluppata a partire dalla vita ordinaria di quei tempi, era un vedere più sognante; mentre il vedere a cui noi aspiriamo come uomini moderni è tale da procedere in piena lucidità, simile a quella presente nella soluzione di problemi matematici. Proprio in ciò vediamo — rivolgendoci a quanto il ricercatore dello spirito deve vivere intimamente — un’espressione di poderose trasformazioni dell’intera natura umana nel corso dei tempi storici. Storici sono questi tempi in quanto non solo colui che, nel modo che descriverò ancora, può esaminare mediante la visione spirituale la vita storica sia degli uomini sia del cosmo fin nelle più remote epoche primordiali — non solo costui può giungervi, ma anche chi esamina in modo spregiudicato i documenti esteriori. Anche in questi documenti esteriori possiamo scorgere antichi tempi di vita spirituale dell’umanità e vedere come si distinguano da ciò che noi stessi, che la nostra epoca deve perseguire riguardo all’essere inseriti in questo mondo spirituale.

Per il fatto che il nostro pensiero non può essere semplicemente proseguito per condurci, nel suo proprio fluire innanzi, al vedere spirituale — ma per il fatto che esso può soltanto compiere la preparazione; può per così dire preparare noi stessi affinché maturiamo quando il mondo spirituale ci viene incontro, permettendoci di contemplarlo — proprio per questo il nostro pensiero è adatto a operare e a tessere nel campo degli esperimenti, delle osservazioni, nel campo che la scienza naturale ha fatto suo. Ma proprio nel momento in cui comprendiamo quale rigore interiore, quale forza interiore ha raggiunto il nostro pensiero, tanto più sicuramente lo applicheremo alla nostra disciplina, affinché possiamo poi attendere nel senso giusto della parola la rivelazione del mondo spirituale. Già da ciò risulta che il nostro pensiero oggi è qualcosa di diverso da quello dei tempi antichi.

Avrò ripetutamente occasione di fare excursus storici. Allora si potrà proseguire, a partire da ciò che oggi ho da dire, parecchio di quanto si riferisce al mondo esteriore. Oggi parlerò piuttosto di ciò che costituisce le forze interiori dello sviluppo dell’umanità. E qui veniamo infine ricondotti al pensiero e alla trasformazione di questo pensiero nel corso delle epoche dello sviluppo umano.

Ma poiché da questo pensiero dipende in definitiva tutta la vita storica esteriore — poiché l’uomo produce ciò che compie storicamente a partire dai propri pensieri, accanto ai propri impulsi di sentimento e di volontà — se vogliamo rivolgerci agli impulsi storici più profondi, dobbiamo rivolgerci al pensiero umano.

Ora, questo pensiero umano — di cui oggi abbiamo bisogno da un lato per la scienza naturale e dall’altro per la realizzazione della libertà umana — si distingue in misura assai considerevole dal pensiero che troviamo in epoche precedenti dell’umanità. Certo, vi saranno persone che dicono: pensiero è pensiero, sia che si presenti in John Stuart Mill o in Solov’ëv, sia che si presenti, mettiamo, in Platone, Aristotele, Eraclito, oppure nei pensatori dell’antico Oriente. Ma chi sa penetrare, anche solo con un certo fiuto interiore, nel modo in cui i pensieri hanno operato in seno all’umanità, si dirà: il nostro pensiero odierno è in fondo qualcosa di completamente diverso da quanto il pensiero fu nelle epoche più antiche. Con ciò si tocca un importante problema dello sviluppo dell’umanità.

Guardiamo al nostro pensiero odierno. Avrò ancora occasione di fondare su basi tratte dalla scienza naturale ciò che ora sviluppo più da un punto di vista storico. Ciò che chiamiamo pensiero si è in realtà evoluto dalla pratica del linguaggio. Chi ha sensibilità per ciò che opera nel linguaggio di un popolo, per la logica che agisce nel linguaggio — quella logica nella quale ci immergiamo durante l’infanzia — e chi possiede poi sufficiente senso psicologico per osservarlo nella vita, troverà che il nostro pensiero odierno procede in realtà da ciò che il linguaggio fa della nostra costituzione animica. Vorrei dire: dal linguaggio sciogliamo gradualmente i pensieri e le leggi del pensiero; il nostro pensiero odierno è un dono della parola.

Ma proprio il pensiero che è dono della parola è quel pensiero che è cresciuto nell’umanità civile dai tempi di Copernico, di Galilei, di Giordano Bruno — che è cresciuto nei tempi in cui l’umanità ha rivolto principalmente la propria attenzione all’osservazione della natura in senso moderno. Il pensiero applicato all’osservazione e all’esperimento deve, vorrei dire, vivere con noi in modo così familiare che noi raffiniamo idealmente ciò che mediante il linguaggio ci appropriamo come patrimonio comune di un popolo; cosicché in noi diventi pensiero ideale attraverso il quale afferriamo poi il mondo esteriore.

Ma basta risalire indietro anche solo di un breve lasso di tempo — breve rispetto all’intero sviluppo dell’umanità — e troviamo qualcosa di completamente diverso. Risaliamo, per esempio, fino alla grecità. Chi sa immedesimarsi in ciò che operava nell’arte greca, nella poesia greca, nella filosofia greca; in ciò che in generale risuona a noi dalla grecità, trova — e ciò è possibile per via del tutto empirica — che il greco viveva ancora il pensiero intimamente intrecciato con la parola. Pensiero e parola erano una cosa sola. Quando si sviluppava il concetto di Logos, si parlava di qualcosa di diverso da ciò di cui noi parliamo quando parliamo del pensiero o della connessione di pensiero. Si parlava del pensiero in modo tale che questo pensiero aveva l’elemento linguistico come la sua ovvia corporeità. Come nel mondo fisico non possiamo pensare la nostra anima spazialmente separata dall’organismo fisico, così per la coscienza greca il pensiero non si separava dalla parola. Entrambi venivano sentiti decisamente come un’unità, e sulle onde delle parole il pensiero fluiva via.

Ma ciò condiziona anche una posizione completamente diversa dell’uomo nella sua coscienza rispetto al mondo esteriore, diversa dalla nostra con il pensiero che si è già sciolto dalla parola. E così, se risaliamo alla grecità, dobbiamo in fondo acquisire una disposizione animica del tutto diversa, se vogliamo penetrare nelle esperienze effettive dell’anima greca. Per questo anche tutto ciò che nella grecità è stato prodotto, ad esempio, come scienza, non appare più come scienza secondo le esigenze odierne. Lo scienziato naturale di oggi dirà: i greci non avevano una scienza della natura; avevano una filosofia della natura. E con ciò ha ragione. Ma il problema è con ciò afferrato, vorrei dire, solo in un quarto della sua essenza. Qui sta alla base qualcosa di molto più profondo. E ciò che sta alla base possiamo indagarlo di nuovo soltanto con una visione spirituale.

Se ci serviamo del pensiero che è oggi particolarmente adatto alla ricerca naturale — nel quale ci esercitiamo oggi attraverso l’eredità e l’educazione — e se formiamo ciò che chiamiamo rappresentazioni scientifiche, allora separiamo queste rappresentazioni scientifiche, secondo l’essenza della nostra coscienza, rigorosamente da ciò che chiamiamo esperienza artistica e da ciò che chiamiamo esperienza religiosa. È proprio un carattere fondamentale della nostra epoca che l’uomo moderno esiga, in un certo senso, una scienza che non accolga nulla di una qualche configurazione artistica, di una qualche visione artistica, e neppure nulla di ciò che vuol essere oggetto della coscienza religiosa, della devozione religiosa verso il mondo e il divino. Dobbiamo dire: questo è un contrassegno della nostra civiltà presente. E troviamo questo contrassegno tanto più marcato quanto più ci spostiamo verso Occidente e là esaminiamo il carattere fondamentale della civiltà umana. Questo è il contrassegno: l’uomo moderno ha nella propria anima, l’uno accanto all’altro, scienza, arte e vita religiosa. Ed egli si sforza di formare un concetto particolare di sapere, di non lasciar assolutamente sconfinare l’arte nella scienza, di escludere la fantasia da tutto ciò che è «scientifico» — tranne ciò che mira a invenzioni — e poi di far valere un altro tipo di certezza fondata sulla fede, che deve svolgere il suo ruolo specialmente nella vita religiosa.

Se si cerca, nel senso che ho caratterizzato, di ascendere a una visione spirituale, si giunge — partendo decisamente dal pensiero scientifico-naturale disciplinato del presente — a ciò che ho caratterizzato come un pensiero vivente, un pensiero per immagini. Con questo pensiero per immagini ci si sente anche equipaggiati per afferrare, vorrei dire in modo quasi matematico ma ora qualitativamente, ciò che con la matematica e la geometria ordinarie non si può afferrare: il vivente. Con il pensiero vivente ci si sente adatti ad afferrare il vivente.

Mentre ciò che opera, diciamo, nelle pure combinazioni chimiche del mondo inorganico viene da noi abbracciato con lo sguardo — se posso esprimermi qui in modo divulgativo — ciò che opera in fatto di sostanze e forze si trova in un equilibrio più o meno labile. Sempre più labile diventa l’equilibrio, sempre più complessa l’interazione, quanto più ci eleviamo verso il vivente. E nella stessa misura in cui l’equilibrio diviene più labile, la formazione vivente si sottrae all’esperienza quantitativa; e solo al pensiero vivente essa diviene accessibile in modo tale che esso possa congiungersi con la formazione vivente così come il pensiero matematico si congiunge con ciò che è privo di vita. Ma con ciò giungiamo — ho già accennato in una delle conferenze precedenti che con ciò dico qualcosa di orribile per molti pensatori odierni — giungiamo a un punto di vista conoscitivo che conduce in modo continuo il pensiero ordinario, logico, astratto in una specie di pensiero artistico, in una sorta di visione artistica, la quale tuttavia è interiormente così esatta come solo la matematica o la meccanica possono mai essere esatte.

So quanto si indietreggi da parte dello spirito scientifico moderno dal tradurre nell’artistico ciò che vuol essere esatto — tradurlo in ciò che, con il concorso della qualità, si configura nell’uomo come una sorta di mathesis qualitativa. Ma a che serve tutta l’epistemologia che proclama che potremmo giungere a una conoscenza dell’oggettività solo procedendo di conclusione in conclusione, e dovremmo ben guardarci dall’includere nella conoscenza alcunché di un tale elemento artistico — se la natura, la realtà, a un certo livello, opera appunto artisticamente, cosicché si rivelerebbe soltanto a una conoscenza artistica?

In particolare non giungiamo a ciò che plasma l’organismo umano dall’interno — nel modo in cui l’ho descritto l’altroieri — ciò che opera in noi come una sorta di primo uomo sovrasensibile, se non lasciamo sfociare ciò che è pensiero connettivo in una sorta di configurazione artistica, se non siamo in grado di ricreare, a partire da una matematica qualitativa, la forma creatrice umana. Non abbiamo che da conservare lo spirito della scientificità e da accogliere lo spirito dell’artisticità.

In breve: da ciò che oggi chiamiamo scienza — mantenendo integro l’intero spirito scientifico — dobbiamo far nascere un vedere artistico. Ma quando lo facciamo, ci avviciniamo alla riconciliazione di scienza e arte, quale Goethe la presentì, allorché pronunciò un detto come questo: «Il bello è una manifestazione di leggi segrete della natura che senza la sua apparizione ci sarebbero rimaste eternamente celate.» Goethe sapeva assai bene: se ci si attiene alle forme di pensiero che si rivelano sane e corrette per il mondo inorganico, per voler comprendere la natura o il mondo in generale, semplicemente non ne risulta la totalità del mondo. E non prima si troverà il passaggio dalla scienza dell’inorganico a quella dell’organico, finché non si tradurrà la conoscenza astratta nella conoscenza interiormente vivificata, che è al contempo un interiore operare e tessere.

Mentre in tal modo, all’interno della moderna aspirazione spirituale, ci rivolgiamo a una comprensione del vivente, ci avviciniamo però a ciò che non era presente in tale lucidità e consapevolezza — alle quali noi aspiriamo — ma era istintivamente presente nella coscienza greca. E nessuno comprende realmente ciò che ancora in Platone, ma soprattutto nei filosofi presocratici si esprimeva, se non si avvede che in essi era ancora presente un’azione congiunta dell’elemento artistico nell’uomo con quello filosofico-scientifico. Solo al tramonto della grecità, filosoficamente parlando all’incirca con Aristotele, il pensiero viene separato — quel pensiero nato dal linguaggio e che poi, sviluppandosi attraverso la scolastica, diventa pensiero scientifico-naturale. Solo nella grecità più tarda il pensiero viene estratto come tale. La grecità più antica ha il pensiero come elemento artistico. E la filosofia greca è sostanzialmente comprensibile solo se viene colta al contempo con senso artistico.

Ma ciò ci conduce a vedere nella grecità quella civiltà in cui scienza e arte sono ancora indivise. Ciò si esprime tanto nell’arte quanto nella scienza stessa. Non posso naturalmente entrare ora in tutti i dettagli. Ma se studiate con sano buon senso e con un occhio sano, compenetrato di spirito, che cos’è la plastica greca, troverete che il greco non lavorava sul modello nel senso in cui ciò avviene oggi, ma che il greco, nel suo plasmare, lavorava a partire da un’esperienza interiore. Quando formava il muscolo, il braccio piegato, la mano — formava ciò che sentiva nel proprio intimo. Questo suo secondo uomo interiore, vivente — vorrei dire questo uomo eterico — lo sentiva; egli si viveva pervaso d’anima e ne sentiva così il delimitarsi verso l’esterno. Ciò che sperimentava interiormente passava nella plastica. L’arte era una rivelazione di ciò che veniva così contemplato. E questo contemplare, trasportato nel pensiero che viveva nel linguaggio, diveniva la scienza — che aveva ancora carattere artistico per il fatto di essere una cosa sola con ciò che lo spirito della lingua greca rivelava al greco.

E così entriamo con la grecità in un mondo che ci si dischiude nuovamente solo quando noi stessi ascendiamo dalla nostra scienza separata dall’arte a una conoscenza che torna a fluire nell’elemento artistico. Vorrei dire: ciò che noi svilupperemo più tardi in piena lucidità era un tempo già presente in un’esperienza istintiva. E possiamo anzi osservare direttamente come, all’interno della vita storica, questo convivere di arte e scienza si tramuti poi in ciò che è presente nella nostra epoca: la completa separazione di arte e scienza.

Quando l’umanità si sviluppò attraverso la romanità e poi nel Medioevo, l’educazione — la formazione verso un livello superiore di civiltà umana — partiva da un punto di vista del tutto diverso da quello posteriore. Più tardi, nell’epoca della scienza naturale, l’essenziale fu comunicare all’uomo i risultati di ciò che viene ricavato dall’osservazione e dall’esperimento. Noi viviamo quasi di ciò, nella nostra formazione, dell’appropriarci risultati tratti dall’osservazione, dalla sperimentazione. Se guardiamo all’epoca in cui si mostrava ancora una certa efficacia della grecità, vediamo come là, anche nella formazione scientifica, fosse ancora presente qualcosa che si avvicinava di più all’uomo, che agiva maggiormente sullo sviluppo di un saper-fare nell’uomo. Vediamo come nel Medioevo chi doveva essere formato dovesse passare attraverso le cosiddette sette arti liberali: grammatica, retorica, dialettica, aritmetica, geometria, astronomia e musica. Ciò che contava era un saper-fare. Ciò che si doveva diventare come scienziato, lo si acquisiva attraverso le sette arti liberali — le quali però erano già decisamente sulla via del divenire conoscenza e scienza, come poi è effettivamente accaduto.

E si può in effetti vedere, quando si studia la filosofia scolastica del Medioevo — oggi così tanto screditata — come proprio questa scolastica, che sta al passaggio dai tempi antichi ai nostri, sia una meravigliosa formazione dell’arte del concetto. Si vorrebbe solo augurare agli uomini moderni che accogliessero qualcosa della scolastica in vigore nei migliori tempi del Medioevo, la quale sviluppava nell’uomo una tecnica e un’arte del pensiero. Se ne ha bisogno, proprio quando si vuole giungere a concetti nettamente delineati, ai quali dobbiamo giungere. Ora, partendo dal punto di vista odierno — che separa rigorosamente scienza, arte e religione — e risalendo attraverso il Medioevo nello sviluppo dell’umanità, ci si avvicina alla grecità, dove, quanto più si va indietro, tanto più ci si convince che scienza e arte sono fuse in un’unità.

Ma ancora nella grecità sta, separata da scienza e arte, un’apparizione: la vita religiosa. Essa si accosta all’uomo in un modo del tutto diverso dall’esperienza scientifica o artistica. Ciò che vive nella scienza e nell’arte vive nello spazio e nel tempo come oggetto; il contenuto della coscienza religiosa è al di là dello spazio e del tempo. Appartiene all’eternità; genera sì lo spazio e il tempo da sé, ma noi non ci avviciniamo a esso se restiamo all’interno dello spazio e del tempo.

Ciò che la scienza dello spirito, certo in un senso assai più preciso, deve sviluppare oggi su queste cose, lo si può scorgere anche dai documenti esteriori. E vorrei indicare di nuovo un’opera apparsa proprio in Austria, a questo riguardo straordinariamente preziosa: la Geschichte des Idealismus [Storia dell’idealismo] di Otto Willmann — un libro particolarmente eccellente rispetto a molti libri che trattano problemi analoghi nel presente. Si può giudicare con imparzialità di simili cose, anche quando provengono da concezioni opposte, purché conducano a qualcosa che promuove la vita dello spirito.

Nella grecità sta dunque quell’unità di arte e scienza, e dall’altra parte quella vita religiosa a cui il greco si abbandona, che egli nella religione popolare plasma in immagini, ma nella religione dei Misteri riceve in senso approfondito attraverso l’iniziazione. Ma ovunque possiamo vedere che nelle forze dell’anima che si sviluppano in scienza e arte non interviene il religioso, bensì che la vita dell’anima, per giungere alla vita religiosa, deve dapprima entrare in quella devota disposizione d’animo, in quell’amore universale, in cui può essere colto ciò che dal divino-spirituale in generale si rivela e con cui l’uomo può unirsi nella devozione religiosa.

Ma passiamo ora all’Oriente. Quanto più risaliamo ad epoche antiche, tanto più troviamo che la vita dello spirito è di nuovo qualcosa di completamente diverso. E anche qui può guidarci ciò che noi stessi ci conquistiamo entro la moderna disciplina spirituale: quando dall’esperienza del concetto vivente ascendiamo a quei dolori e quelle sofferenze interiori che dobbiamo superare affinché diventiamo, come uomini nella nostra interezza, un organo dei sensi — ovvero dello spirito — e cessiamo di sperimentare il mondo nel mero corpo fisico, trovandoci nel mondo indipendentemente dal corpo fisico — allora ci troviamo nel mondo in modo tale da imparare a sperimentare una realtà al di fuori dello spazio e del tempo. Là sperimentamo allora anche la realtà dello spirituale-animico così come opera nel temporale, nel modo che ho descritto. Ma quando conquistiamo il vedere spirituale che viene conquistato attraverso il superamento di dolore e sofferenza nell’interiorità, abbiamo con ciò già introdotto nella conoscenza qualcosa di quell’elemento che in modo del tutto continuo conduce la conoscenza — in quanto essa come reale conoscenza, come reale sapere rimane spiritualmente integra — nell’esperienza religiosa. E mentre sperimentamo ciò che dai tempi antichi è rimasto come contenuto religioso in venerande rappresentazioni tradizionali, sperimentamo anche qualcosa di nuovo, di analogo contenuto spirituale, quando ci eleviamo a una tale conoscenza che ora può vivere nella sfera della devozione religiosa.

Ma allora soltanto comprendiamo da quali profondità umane sia scaturito ciò che nel mondo dell’antico Oriente viveva come unità di religione, arte e scienza. Esse erano un tempo un’unità. Ciò che l’uomo conosceva, ciò che accoglieva nel proprio mondo di idee, era un altro lato di ciò che egli poneva dinanzi a sé perché risplendesse su di lui in bellezza artistica; e ciò che egli così conoscendo afferrava e faceva risplendere in bellezza, era anche qualcosa di spirituale al quale rivolgeva le proprie azioni cultuali, di fronte al quale si muoveva anche nel suo agire come consacrato a un ordine superiore. Religione, arte, scienza — le vediamo qui realizzate come un’unità.

Ma ciò ci riconduce a un’epoca in cui il pensiero umano non solo viveva sulle onde della parola, ma in cui era esperienza per l’uomo che il pensiero vivesse in regioni ancora più profonde della parola stessa, che il pensiero era connesso con la più intima fibra di ciò che è la natura umana. Per questo lo Yogi indiano traeva i pensieri dal respiro, da ciò che è fondato più profondamente della parola. Il pensiero si è solo gradualmente elevato alla parola e poi al di sopra della parola nella cultura moderna. Ma il pensiero era originariamente legato a un’esperienza umana più intima, più profonda, e ciò avveniva nell’epoca in cui l’unità della vita religiosa, artistica e scientifica poteva dispiegarsi in un’armonia compenetrata.

Di ciò che ho potuto descrivervi come armonica unità di religione, arte e filosofia — quale ci viene incontro come orientamento, per esempio, nei Veda — è oggi presente in Oriente un’eco. Ma un’eco che dobbiamo comprendere, che non comprendiamo facilmente se ci eleviamo soltanto a ciò che vive nella cultura occidentale come separazione di religione, arte e scienza, ma che comprendiamo nel pieno senso della parola se, attraverso una più nuova scienza dello spirito, ci eleviamo a una visione che produce nuovamente un’armonia di religione, arte e scienza. Ma in Oriente abbiamo ancora dinanzi a noi i residui di quell’antica unità. Se guardiamo al di là: persino là dove l’Oriente agisce sull’Europa, abbiamo ciò ancora dinanzi a noi come un’eco. Ciò che fu un’epoca storica precedente è rimasto in un certo modo ancora presente in un certo luogo della Terra. E possiamo percepire questa presenza in un grande filosofo dell’Europa orientale: Solov’ëv.

Questo filosofo della seconda metà del XIX secolo agisce su di noi in un modo del tutto particolare. Se ci rivolgiamo ai filosofi dell’Occidente, a John Stuart Mill o Herbert Spencer o altri, troviamo che il loro punto di vista è cresciuto dal pensiero scientifico-naturale che ho descritto oggi. In Solov’ëv vive però ancora qualcosa che presenta religione, arte e scienza come un’unità. Si vede, certamente, quando ci si accinge alla lettura di Solov’ëv, che egli usa come linguaggio filosofico ciò che si trova in Kant, in Comte; padroneggia completamente le forme espressive di questi filosofi dell’Occidente e dell’Europa centrale. Ma se ci si immedesima nel suo senso, in ciò che egli esprime attraverso queste forme espressive, allora lo si vive diversamente. Si ha con lui un sentimento storico: egli ci appare come un uomo risorto dalle discussioni svoltesi prima del Concilio di Nicea. Si percepisce letteralmente il tono che regnava nelle discussioni dei primi Padri cristiani; e nei primi secoli cristiani viveva in effetti ancora un’eco dell’unità di religione e scienza — quell’unità in cui anche la volontà ancora confluisce con il pensiero. Tutto ciò fluisce e ondeggia attraverso la concezione del mondo di Solov’ëv, filosofo dell’Europa orientale.

E se oggi guardiamo a ciò che ci circonda come cultura e civiltà, troviamo che nelle regioni più occidentali abbiamo appunto quella separazione di religione, arte e scienza; ma che ciò che è propriamente del nostro momento storico, ciò che è veramente l’elemento a partire dal quale dobbiamo operare e imprimere forma alle cose del mondo, è quella scienza che è rigorosamente edificata sul pensiero scientifico-naturale descritto in primo luogo; mentre nei contenuti religiosi e negli stili artistici riprendiamo antico materiale tradizionale. Vediamo oggi quanto poco produttiva sia l’arte in nuove forme stilistiche, come ovunque rivivano antiche forme. Ciò che è vivente nella nostra epoca è quanto vive nel pensiero scientifico. Dobbiamo prima attendere un’epoca che, nel modo che ho descritto, abbia il pensiero vivificato, immaginativo — il quale riconduce al vivente, il quale può anche tornare ad essere immediatamente creativo in nuove forme stilistiche artistiche, senza diventare arido, allegorico, privo di arte.

Vediamo dunque il pensiero scientifico come l’impulso trainante del presente immediato, e tanto più quanto più ci spostiamo verso Occidente. E vediamo in Oriente un’eco di ciò che fu unità di religione, arte e scienza.

Questo fondamentale elemento religioso, questa sfumatura, gli europei dell’Est la portano nell’animo. Essi guardano il mondo con questa sfumatura di fondo. L’Occidente possono comprenderlo solo per la via indiretta di uno sviluppo spirituale come quello che si presenta nel nostro movimento di scienza dello spirito; una comprensione immediata dell’Occidente essi non la possiedono, poiché proprio in Occidente si vuole delimitare nettamente il religioso e l’artistico dal pensiero scientifico.

E nel mezzo — non possiamo sottrarci a questo — l’uomo deve lasciarsi imporre il mondo sensibile esteriore e vivere il pensiero che è adatto al mondo sensibile esteriore; ma non può fare a meno di volgere lo sguardo su sé stesso e vivere il proprio intimo, e per l’intimo ha bisogno dell’esperienza religiosa. Ma vorrei dire: più profondamente celato nella natura umana dell’esperienza religiosa — di cui si ha bisogno per l’intimo — e dell’esperienza scientifica — di cui si ha bisogno per l’osservazione del mondo esteriore — è il legame tra i due: l’esperienza artistica.

Questa esperienza artistica è perciò anche qualcosa che oggi sta nella vita in modo tale da non essere fatta valere come esigenza della vita in primo luogo. Vediamo come la cultura occidentale si nutre di pensieri scientifici e la cultura orientale di pensieri religiosi. Vediamo come ci troviamo dentro una cultura artistica, ma come non possiamo viverla pienamente, come la cultura artistica è in buona parte Rinascimento. Ciononostante si deve dire: la nostalgia di un tale equilibrio è decisamente presente nel mezzo tra Oriente e Occidente. E la scorgiamo quando guardiamo per esempio proprio a Goethe.

Qual era la grande nostalgia di Goethe, quando, vorrei dire, a partire da disposizioni immediatamente artistiche, si trovò posto dinanzi agli enigmi della natura? Il suo senso artistico si trasformò come cosa ovvia nella sua visione scientifica. E si vorrebbe dire: in Goethe, il rappresentativo centroeuropeo, troviamo arte e scienza fuse in un’unità; e la troviamo ulteriormente fusa se seguiamo la vita goethiana nel suo sviluppo e se comprendiamo come collocare propriamente Goethe nello sviluppo dei tempi moderni. Goethe si immerge in quest’azione congiunta di arte e scienza. Così nacque in lui una nostalgia comprensibile solo storicamente: la spinta verso l’Italia, verso la cultura meridionale. E dall’osservazione delle opere d’arte che gli si offrivano nel Sud, egli scrisse ai suoi amici di Weimar qualcosa che si riallacciava a ciò che là a Weimar aveva conosciuto come filosofia e scienza. In Spinoza aveva trovato rappresentato in modo filosofico il governo divino. Ma ciò non gli bastava. Egli voleva un immergersi nel mondo e nella spiritualità più ampio, più spiritualizzato. E alla vista delle opere d’arte meridionali scrisse ai suoi amici: «Qui c’è necessità, qui c’è Dio!» E: «Ho il presentimento che i Greci procedessero secondo le medesime leggi secondo cui procede la natura stessa e sulle cui tracce mi trovo.» Qui Goethe vuole fondere in un’unità scienza e arte.

Se in conclusione adduco qualcosa di personale, ciò avviene solo per indicarvi come si possa trovare, in un singolo sintomo, il modo in cui il mondo di mezzo può inserirsi tra Oriente e Occidente. Questo sintomo l’ho vissuto circa quarant’anni fa qui a Vienna. Nella mia giovinezza conobbi Karl Julius Schröer; egli teneva allora lezioni sulla storia della letteratura tedesca dall’apparizione di Goethe in poi. Nella lezione introduttiva disse diverse cose significative; ma pronunciò poi una parola assai caratteristica per l’anelito centroeuropeo dei migliori spiriti, dai quali essa scaturiva più istintivamente. Anche Schröer parlava in modo più istintivo. In realtà però esprimeva la nostalgia di un collegamento tra arte e scienza, di un collegamento tra il pensiero scientifico occidentale e il pensiero religioso orientale nel vedere artistico, riassumendo ciò che voleva dire in una parola per me assai significativa: il tedesco possiede coscienza estetica.

Con ciò non è certamente espressa una realtà universale immediata. Ma è espressa una nostalgia — la nostalgia di contemplare unitariamente arte e scienza. E poi, quando si riesce a contemplarle unitariamente, un altro centroeuropeo, che ho appunto caratterizzato, ha avuto il sentimento che ha espresso in belle parole: che allora — quando si possono contemplare unitariamente scienza e arte — ci si può anche elevare all’esperienza religiosa, purché in scienza e arte, nel senso goethiano, si trovi vera spiritualità. In questo senso egli pronunciò la parola:

Chi possiede scienza e arte, ha anche religione; chi non possiede quelle due, abbia religione.

Chi possiede coscienza estetica giunge anche alla coscienziosità scientifica e religiosa. E ciò può mostrarci dove ci troviamo oggi.

Oggi — non pronuncio volentieri la parola tanto citata dell’epoca di transizione; ogni epoca è un’epoca di transizione — oggi, in un’epoca di transizione, ciò che importa è appunto in che cosa consista la transizione nel tempo. Nella nostra epoca abbiamo vissuto, sviluppata fino al più alto trionfo, la separazione di religione, arte e scienza. Ma ciò che deve essere cercato, e ciò che solo può far trovare un’intesa tra Oriente e Occidente, è l’armonizzazione, l’unità interiore di religione, arte e scienza. E a questa unità interiore vuole condurre la concezione del mondo e della vita di cui si è qui parlato e si continuerà a parlare.

Vienna, 4 Giugno 1922

Stimatissimi convenuti! Come si possono descrivere le condizioni della Terra secondo il principio di una geografia fisica, così si possono ben descrivere anche gli impulsi spirituali — già più o meno caratterizzati in queste conferenze — che operano sulla Terra, in una sorta di geografia spirituale: in particolare l’azione congiunta degli impulsi orientali e occidentali della vita spirituale dell’umanità, con tutte le loro molteplici differenziazioni. Ciò che si intende dire oggi a questo riguardo potrà avvenire solo in modo assai sommario; ma si tratta anche più di trovare un punto di vista particolare per parecchie cose già caratterizzate che di una descrizione del tutto approfondita.

Se si guarda verso l’Oriente — del cui rapporto con l’Occidente si usa tanto spesso la parola simbolica: la luce viene dall’Oriente — l’uomo occidentale, l’uomo della civiltà moderna in generale, riceve pur tuttavia l’impressione di una vita spirituale sognante. Di fronte all’abitudine della moderna vita dello spirito verso concetti nettamente delineati, dai contorni precisi, verso concetti che si appoggiano strettamente a ciò che può divenire osservazione esteriore, le rappresentazioni dell’Oriente — multiformemente mobili, fluttuanti, che non si appoggiano con contorni così netti a qualcosa di esteriore — appaiono sognanti. Anche se bisogna dire che da questa vita spirituale sognante, che si è espressa nelle magnifiche poesie dei Veda, si sono poi sviluppati a loro volta i concetti rigorosi di una filosofia comprensiva, ad esempio della filosofia Vedānta: concetti che non sono ricavati dal confronto di fatti esteriori, dall’analisi, ma concetti che, vorrei dire, sono nati dall’interiormente vissuta, interiormente colta vita dello spirito.

Ma se questa vita spirituale sognante agisce su di noi, se ci abbandoniamo con un certo amore interiore a questa vita dello spirito e dapprima non badiamo a quanto essa sia diversa dalla nostra, riceviamo tuttavia un’impressione peculiare. Di fronte a questa vita spirituale — quando la si lascia agire sulla propria anima, per così dire, in ampiezza nelle sue diverse configurazioni — non ci si può fermare. Non si possono semplicemente accogliere le rappresentazioni, le idee che si ricevono. Accogliendo tali rappresentazioni, tali idee — sia dalla poesia, sia dalla filosofia dell’Oriente, anche dalle configurazioni di questa poesia, di questa filosofia, che si sono conservate come invecchiate in Oriente fino ad oggi — sorge un bisogno spirituale interiore di andare oltre queste immagini, queste idee, queste rappresentazioni; e allora affiora qualcosa dinanzi allo sguardo dell’anima. Spesso non possiamo fare a meno, quando sorge un’idea orientale sul rapporto con cui l’uomo si avvicina al mistero e alla misteriosa attività creatrice della natura e del mondo — non possiamo fare a meno, lasciando agire su di noi questa immagine, di far sorgere dinanzi a noi nello spirito ciò che anche per l’Oriente è simbolo di un tale concetto: il fiore di loto, il quale avvolge i suoi petali intorno a ciò che deve restare misteriosamente celato. E se con un certo amore ci immergiamo nei concetti multiformemente mobili, nei concetti che sono più adatti a sfiorare delicatamente le cose esteriori e ad avvolgerle come con un velo di nebbia piuttosto che ad afferrarle con contorni netti, non possiamo fare a meno — quando ci trasferiamo nelle ramificazioni di questi concetti, in questo loro intrecciarsi — di veder sorgere dinanzi alla nostra anima l’intera vegetazione dell’Oriente, con i suoi intrecci e le sue ramificazioni, e anche tutto ciò che poi la mano umana, lo spirito umano e la cultura hanno prodotto in pietre e altri manufatti nel senso di questi concetti confluenti e ramificantisi. Si può dire: l’anima non può fare a meno, quando si immerge in queste rappresentazioni, in questi concetti, di vedere aprirsi dinanzi a sé una natura che nella sua vita, nella sua intera varietà, nel suo fantasioso operare è simile a ciò che l’anima vive nei concetti, nelle rappresentazioni di questa creazione spirituale orientale.

Mi sembra che non vi sia alcun motivo esteriore per passare da questa creazione dello spirito a una «fedele osservazione della natura»; mi sembra piuttosto che nelle rappresentazioni e nei concetti orientali risiedano gli impulsi a non prenderli semplicemente così come sono, ma ad applicarli al mondo esteriore. E se forse gli europei hanno la sensazione che non tutto ciò si possa applicare al mondo esteriore — proprio a causa della sua vaghezza, del suo carattere che a loro appare spesso fantastico — allora ci si può chiedere: come si dovrebbe seguire, con concetti dai contorni netti, le formazioni di nubi fluttuanti, che appaiono rapidamente mutando nelle forme più varie? Ma bisogna seguire tali formazioni anche riguardo all’attività creatrice della natura, se si vuole osservare questa attività creatrice nel suo immediato manifestarsi, così come si presenta dinanzi ai sensi e all’anima umana.

Perché è così? Mi sembra che non possa esserci altra ragione se non questa: in ciò che da questa creazione spirituale orientale risuona a noi, vive un elemento a partire dal quale essa fu un tempo immediatamente creata.

Nell’epoca in cui l’orientale plasmava le cose più grandiose della sua concezione del mondo — che poi si è trasmessa ai posteri in forme spesso decadenti — l’Oriente creava ogni cosa con amore devoto. In ciascuna delle sue idee, in ciascuno dei suoi concetti e delle sue immagini vive l’amore, e l’amore lo avvertiamo in queste idee, in questi concetti e immagini. L’amore vuole fluire verso gli oggetti. E fluisce, secondo la propria natura, verso di essi e fa sorgere per incanto dinanzi al nostro occhio interiore ciò che l’orientale poneva come simbolo — con intima comprensione di molto di ciò che opera nel sovrasensibile — quando voleva raffigurare ciò che egli percepiva come elemento spirituale nelle cose. Naturalmente, con ciò non si vuole affermare che una simile configurazione spirituale, estesa magari su tutta la Terra, potrebbe tornare a piena benedizione dello sviluppo del mondo. Ma poiché essa è una volta emersa in un luogo della Terra e ha riversato in molti modi il suo influsso su altre regioni della vita terrena, deve essere guardata senza pregiudizi, specialmente in un’epoca in cui si deve promuovere la reciproca comprensione tra gli uomini.

Poniamo di fronte a ciò quanto — certamente con non minore legittimità, ma in una configurazione del tutto diversa — si è sviluppato più verso Occidente come concezione particolare; e noi stessi, anche sotto questo riguardo, viviamo sotto molti aspetti dentro questo Occidente. Là vediamo come si consideri e si debba considerare un ideale il fatto di ritrarsi proprio da ciò che i sensi osservano immediatamente, da ciò che è disteso là fuori nello spazio e nel tempo, e di esaminare quanto la natura offre, quanto dovrebbe condurre al mistero del mondo, secondo la posizione spaziale, il movimento, la misura e il peso; che si tagli ciò che si presenta immediatamente all’occhio, lo si ponga sotto il microscopio e si formino poi rappresentazioni che possono risultare appunto solo al microscopio.

Trasferiamoci per un momento nei nostri laboratori: come siamo equipaggiati di quei concetti che, in fondo, vengono ricavati del tutto al di fuori dell’osservazione immediata. Come consideriamo oggi la luce che fluisce attraverso il mondo! Come la consideriamo con concetti astratti! Essi devono essere così, altrimenti non giungeremmo alla comprensione. Ma quanto è lontano ciò che nel nostro operare spirituale troviamo annotato in molti modi riguardo alla luce e ai colori, da ciò che ci viene incontro nel bosco e nel prato, nelle formazioni di nubi, al sole. Possiamo dire: ciò che formiamo nei nostri concetti dai contorni netti, con la bilancia, con il metro, con i più svariati tipi di apparecchi di misurazione, e che ci conduce in certe profondità non eccessive dell’esistenza naturale risolvendo parecchi enigmi, non ci porta dapprima a contatto con l’immediata osservazione della natura. Si può ben dire: l’uomo rivolge la propria attenzione all’osservazione dei sensi e cerca poi di ricavare dall’osservazione dei sensi la propria concezione del mondo. Ma in fondo non è affatto così. Ciò che fondiamo come concezione scientifica del mondo è ben lontano da ciò che i sensi osservano.

Dobbiamo in realtà dire: quando, equipaggiati con l’armamentario della nostra scienza — con il quale abbiamo forse ottenuto proprio i frutti più belli della nostra attuale scienza naturale — fondiamo la nostra conoscenza, allora dobbiamo, se vogliamo tornare ad avvicinarci alla natura, prima compiere una certa commutazione nella nostra anima. Se siamo botanici, se abbiamo usato molto il microscopio, se abbiamo imparato a conoscere la vita delle cellule, se ci siamo formati rappresentazioni secondo il modo atomizzante di oggi, allora dobbiamo compiere una commutazione nell’anima per avere di nuovo amore verso l’immediato mondo vegetale in fiore e nel suo verde. Dobbiamo, dopo esserci formati una rappresentazione scientifico-naturale della struttura dell’animale e dell’uomo, compiere nuovamente una commutazione in noi stessi se vogliamo penetrare nell’immediata osservazione della forma e dell’attività animale; se dobbiamo gioire nel vedere l’animale che scorrazza sul prato, o quando ci rivolge il suo sguardo malinconico o fisso, oppure ci guarda con fiducia. Allo stesso modo dobbiamo compiere una commutazione nella nostra anima se vogliamo immedesimarci in ciò che l’occhio può contemplare quando rivolge lo sguardo alla figura umana, ne segue il modellato delle superfici con sguardo artistico, e così via. L’orientale non ha bisogno di commutare. Ciò che egli chiamava la sua scienza lo conduceva — in quanto lo viveva pervaso d’amore — direttamente alla visione immediata. Questa era del tutto immediatamente l’eco di ciò che egli viveva nell’anima.

Queste sono differenze di disposizione d’animo nella concezione del mondo e della vita tra Oriente e Occidente. E queste differenze di disposizione d’animo agiscono nell’uomo del centro nelle maniere più molteplici. Giacché in ciò che viviamo nella nostra anima scientificamente, artisticamente, religiosamente, fluisce molto di quella disposizione che ho tentato poc’anzi di caratterizzare come proveniente dall’Oriente. In altro rapporto però opera in noi nuovamente qualcosa dell’esperienza del mondo che è accesa da quella scientificità che l’Occidente ha sviluppato — la quale, vorrei dire, è una scientificità e conoscenza giovane di fronte a quella invecchiata dell’Oriente. E in ogni anima della civiltà del centro confluiscono queste due correnti. In fondo, la vita che ci circonda proprio in Europa è un confluire, un confluire tale che oggi abbiamo assai bisogno di penetrare con piena comprensione in ciò che confluisce.

Si può caratterizzare ancora in altro modo come le disposizioni d’animo dell’Oriente e dell’Occidente si tocchino nella nostra vita spirituale presente.

Da quanto ho descritto per l’Oriente risulta per l’orientale una cosa. Immergendosi nella propria vita spirituale, egli la vive come realtà immediata, la porta immediatamente nella propria anima come l’ovvia realtà. Allora la natura esteriore gli appare, anzi l’intero mondo esteriore fino alle formazioni stellari, come un’eco, che però in fondo è la medesima cosa di ciò che egli porta nel suo intimo. Soltanto, ciò che gli risuona come un’eco, ciò che gli appare come un riflesso, egli non può definirlo realtà nello stesso senso in cui può definire realtà ciò che vive immediatamente nel suo elemento animico. Ciò che vive nell’animico, con quello egli è unito; a quello dice: esso è — perché ne sente l’essere come il proprio essere, perché sa quale tipo di essere gli compete. Quando guarda fuori, dove il riflesso di questo essere gli risplende incontro, allora sa a modo suo: quello non ha realtà nello stesso senso, non è realtà nello stesso senso. Se non lo illuminassi con la luce che fluisce dal mio proprio intimo, esso sarebbe muto e oscuro. E sentendo ciò sempre più, giunge alla disposizione d’animo che dice: verità, realtà, esse vivono in ciò che l’anima vive immediatamente. Ciò che le riluce come riflesso là fuori, è appunto la parvenza, è la māyā, non è piena realtà; diventa realtà solo quando è toccato da ciò che deve prima rivelarsi attraverso il proprio intimo animico dell’uomo. Così vediamo come in Oriente si formi la visione che il mondo spirituale è la realtà, che il mondo esteriore, il mondo sensibile esteriore, è il mondo della parvenza, la grande illusione, la māyā. Ma non si deve per questo credere che l’orientale — così nell’epoca prebuddhistica — distolga completamente il suo sguardo da questo mondo esteriore. Egli lo accoglie, anche se in un senso superiore deve confessare a sé stesso, a modo suo, di non aver a che fare — in ciò che è esteso nello spazio e nel tempo — con la piena realtà, bensì con una parvenza, con il grande non-essere, con la māyā. Ma ciò riversa nuovamente una disposizione d’animo particolare sulla vita interiore dell’Oriente — la disposizione per cui l’anima si sente unita a un mondo spirituale e giunge a vedere in tutto ciò che vive nel mondo sensibile esteriore, per così dire, un’immagine riflessa della vera forma originaria del mondo, presente nello spirito. E ciò si estende infine alla visione per cui anche la propria essenza sensibile umana è un’immagine riflessa di un essere umano che ha la propria origine nel mondo spirituale. E qui si vorrebbe dire: in un modo decisamente unitario l’orientale contempla il mondo esteriore come mondo di immagini riflesse di un mondo spirituale, così come considera sé stesso immagine riflessa di ciò che era prima di discendere nel mondo fisico-sensibile. Entrambe le cose — visione dell’uomo e visione della natura — stanno dal suo punto di vista decisamente in armonia.

Ma come questa armonia sia possibile, come essa non sia più adeguata alle nostre concezioni attuali eppure esprima, sia pure in un certo modo unilaterale, una verità — ciò ci può mostrare nuovamente il fatto di avvicinarci noi stessi, con i metodi della ricerca di scienza dello spirito che ho descritto in questi giorni, alla considerazione di questa disposizione conoscitiva orientale.

Ho spiegato come, destando nell’anima forze che vi sonnecchiano, si possa giungere anche a una visione del mondo spirituale in un senso adeguato all’uomo odierno, all’uomo moderno; come si possa di nuovo penetrare con lo sguardo in un mondo spirituale; come un mondo spirituale cominci a dispiegarsi per l’uomo, per il suo occhio spirituale, così come per l’occhio dei sensi si dispiega il mondo fisico-sensibile. Ma quando si sviluppa ulteriormente questa visione, il mondo spirituale non rimane un edificio panteistico, nebuloso, di qualcosa di genericamente spirituale, bensì diviene, nelle singole formazioni, così concreto come il mondo sensibile è concreto nelle singole formazioni dei regni della natura. Ma allora ne risulta una visione dell’uomo che oggi voglio dapprima caratterizzare in modo comparativo.

Prendiamo il fatto che si presenta per noi in ogni istante della nostra vita: abbiamo un’esperienza esteriore, un’esperienza vissuta esteriore. Stiamo dapprima dentro questa esperienza esteriore, ci stiamo dentro con la nostra percezione sensibile, la viviamo forse anche mettendo in moto la nostra volontà, adoperandoci. Ci compenetriamo con i fatti del mondo esteriore. Per noi è un’esperienza immediatamente presente. Di tali esperienze si compone in fondo l’esistenza terrena dell’uomo. Di tali esperienze conserviamo le immagini di pensiero, che sono poi i nostri ricordi. Guardiamo indietro alle nostre esperienze portando in noi le immagini sbiadite, umbratili, appunto pensieristiche, delle esperienze.

Si sia al riguardo del tutto onesti con sé stessi e si chieda una volta alla coscienza presente se, per contenuto, vi sia in essa in un qualsiasi momento della vita molto più dei ricordi di esperienze sensibili esteriori effettive. Certo, qualche mistico nebuloso crede di trarre dalle profondità della propria anima ogni sorta di cose eterne. Se guardasse più attentamente, se fosse in grado di esaminare davvero queste formazioni dell’anima che trae su, troverebbe che di regola non sono null’altro che percezioni esteriori trasformate. Nell’intimo dell’uomo i ricordi non sono soltanto fedelmente conservati: essi vengono trasformati in molti modi, e allora l’uomo non li riconosce più; crede, come mistico, di trarre qualcosa dalle profondità della sua anima, mentre ha solo tratto dal ricordo un’esperienza esteriore trasformata.

Certo, basta ricordare le verità matematiche, e sapremo che ogni sorta di strutture interiori si inseriscono in ciò che è vita dell’anima. Ma queste strutture interiori di solito il mistico non le cerca. Colui invece che voglia accogliere senza pregiudizio la vita quotidiana dell’anima, così come si presenta nella coscienza ordinaria, deve dire: questa vita dell’anima è la somma di immagini che sono i residui delle nostre esperienze, sorte attraverso percezioni e altre esperienze all’interno del mondo fattuale sensibile esteriore; cosicché, quando guardiamo al nostro animico e anche allo spirituale che lo compenetra — così come lo abbiamo dapprima nella vita terrena fisica — possiamo dire: là fuori è il mondo fisico, esteso nello spazio, il mondo che nel tempo dispiega le sue cause e i suoi effetti, il mondo dei fatti dunque. Qui dentro è il mondo delle ombre dell’anima, che viviamo sì nell’insieme come qualcosa di vivo animicamente, ma il cui contenuto è appunto solo un’immagine riflessa di un mondo di fatti, di un mondo sensibile. Ebbene, per quanto ciò suoni ancora paradossale per la concezione odierna: per la visione che ho sviluppato qui in questi giorni si presenta anche il contrario. Quando lo spirituale nel mondo viene realmente vissuto — lo spirituale all’interno dei fenomeni naturali, come risulta dalla meditazione alla coscienza vuota — quando lo spirituale viene osservato come ciò che è spirituale-animico dell’uomo stesso, quale egli è prima di discendere nella propria esistenza corporea da un mondo spirituale, quando così lo spirituale concreto viene realmente osservato dall’organo spirituale dischiuso, quando il mondo intorno a noi diventa tanto spirituale quanto esso è sensibile, fisico per i nostri sensi — allora cominciamo anche, come in un ricordo dei tempi in cui vivevamo come esseri spirituali-animici nei mondi puramente spirituali-animici, a contemplare la nostra organizzazione fisica: come essa sia, nei suoi particolari, un’immagine riflessa di ciò che come mondo spirituale ci circonda. Possiamo sì considerare con la fisiologia e l’anatomia i nostri polmoni, il nostro cuore, i nostri altri organi, solo come cose esterne; ma quando siamo nella condizione di contemplare l’ambiente spirituale intorno a noi, allora ciò che effettivamente è nel nostro intimo come polmone, come cuore, diventa — nel suo esistere fisico — un’immagine riflessa di ciò che è preformato spiritualmente. Come nella nostra coscienza ordinaria il mondo là fuori è fisico e il nostro animico si crea le immagini riflesse e le ha come esperienze, così sperimentiamo che là fuori c’è un mondo spirituale e che le immagini riflesse di questo mondo spirituale sono presenti nei nostri stessi organi. Impariamo ora a conoscere l’uomo nella sua articolazione soltanto quando conosciamo il mondo spirituale. E allora anche ciò che comunemente si chiama materia cessa di avere lo stesso significato che ha assunto nella civiltà moderna, così come lo spirito cessa di avere il significato dell’astratto, di ciò che esso è divenuto all’interno della civiltà moderna. Allora vediamo come in ciò che lavora organicamente in noi sia presente un’immagine riflessa di ciò che eravamo prima di discendere all’esistenza terrena.

E a questo punto si verifica anche che persino il materialismo, nella misura in cui è giustificato — e anch’esso ha portato il suo bene, ci ha portato innumerevoli conoscenze — non ci spaventa più. Guardiamo al cervello umano, al sistema nervoso umano nel suo lavoro fisico. Ci confessiamo sì che il pensiero ordinario, quotidiano, è una funzione di questi organi fisici. Siamo del tutto in accordo con ciò che una scienza rigorosa oggi deve affermare riguardo a queste cose. Ma sappiamo d’altra parte che ciò che opera in noi in forme materiali è appunto l’immagine postuma trasformata di qualcosa di spirituale. Esso può essere materiale, perché il materiale è una trasformazione dello spirituale, perché lo spirituale, nel trasformarsi nell’uomo terreno, ha cercato la capacità materiale del cervello, dei nervi, per compiere nell’immagine riflessa materiale ciò che è preformato spiritualmente.

Tutto ciò si presenta dinanzi all’occhio spirituale dell’uomo moderno attraverso lo sviluppo di quelle forze conoscitive di cui ho parlato in questi giorni. Ma, vorrei dire, un prefiguramento sognante di ciò è presente in quella concezione orientale del mondo che ho potuto abbozzare in pochi tratti, che oggi è divenuta vecchia e decrepita, ma che ancora sempre, con certe peculiarità, agisce nella nostra formazione del cuore e dell’anima. Questo antico Oriente ha presentito, nella sua chiaroveggenza istintiva, che il mondo spirituale è una realtà con cui egli si sentiva unito, e che la natura, con ciò che è natura nell’uomo stesso, è un’immagine riflessa dello spirituale, che attraverso di essa come parvenza esteriore viene a manifestazione ciò che è interiormente spirituale.

Non si dica che l’orientale non abbia osservato la natura. Egli possedeva organi fini per l’osservazione della natura. Ma in tutto ciò che egli osservava fedelmente come immagine riflessa, venerava con amore, gli risplendeva incontro qualcosa di spirituale. La natura gli disvelava spirito, gli irradiava spirito da ogni parte. E questo spirito lo chiamava la sua realtà. Ma ciò che si estendeva esteriormente era per lui māyā.

Si vede però già nel buddhismo — il quale ha esercitato un’influenza assai maggiore sulla vita orientale di quanto comunemente si creda, poiché ha assunto le forme più svariate nella vita successiva — come l’immediato trovarsi dentro il mondo spirituale sia stato gradualmente attenuato nel corso dell’ulteriore sviluppo dell’umanità e della Terra; come lo sguardo sia stato diretto sempre più verso la māyā; e come il sentimento della grande illusione, del grande non-essere, della māyā sia a poco a poco divenuto la cosa principale; come da ciò sia sorta la disposizione d’animo del bisogno di redenzione da ciò che può essere vissuto dentro questa māyā — vissuto in particolare nel senso del Buddha, il quale guardava alle esperienze immediate di questa māyā come a una somma di sofferenze che si riversano sull’uomo.

Questa attenuazione del trovarsi dentro il mondo spirituale ci giustifica, quando giungiamo nuovamente alla moderna conoscenza dello spirito, a considerare l’antica concezione orientale come qualcosa di istintivo, anche di unilaterale, a cui però dobbiamo tornare con piena lucidità, con chiara coscienza. Giacché non deve accadere una seconda volta nello sviluppo del mondo che subentri una paralisi dell’attività umana di fronte alle esigenze del mondo esteriore terreno. L’uomo non deve una seconda volta compiere una fuga nella vita dello spirito tale che questa fuga gli impedisca di intervenire con piena forza nel compito terrestre, in tutto ciò che l’orientale in molti casi percepisce — anche se non lo chiama così per la sua concessione ai concetti moderni — come la māyā, mentre percepisce come realtà ciò che si rivela nel suo intimo. Là dentro per lui è la luce, che è per lui riflesso immediato del divino-spirituale nel mondo.

Ora, a ciò che ho descritto come un fluire, dal punto di vista della geografia spirituale, nella nostra vita moderna, vorrei contrapporre un’altra immagine — un’immagine anch’essa tratta dallo sviluppo dello spirito umano, dallo sviluppo del mondo, ma appartenente al nostro presente immediato. Chi si è molto aggirato in quegli ambienti dai quali oggi tanto emerge nella nostra civiltà — invecchiata anche per l’Europa sotto certi riguardi — in quegli ambienti da cui sorgono aspirazioni in campo sociale, anche lotte sociali, avrà trovato qualcosa che voglio caratterizzare nel modo seguente.

Fui a lungo — senza che per questo mi si possa accusare di idee socialiste, poiché sarebbe falso — insegnante in ambienti socialisti. Lo fui proprio per diffondere all’interno di quei circoli — il tempo per ciò non era ancora maturo allora, sono più di vent’anni — una vita dello spirito che avrebbe potuto condurre a configurazioni più conformi alla realtà di quelle perseguite a partire dal marxismo astratto o dal marxismo modificato, le quali sono pur sempre, sotto molti riguardi, non conformi alla realtà. Ma se si osserva in questi ambienti ciò che è presente come disposizione d’animo fondamentale — ciò che si può riconoscere come un inizio che però sta così profondamente radicato nelle anime come la disposizione orientale della māyā sta radicata come una fine nelle anime dell’Oriente di là — allora una parola cade pesantemente sull’anima, una parola che esprime molto di sentimenti inconsci, di idee e concetti inconsci, anche di aspirazioni inconsce; una parola che si può sentire sempre di nuovo, che da decenni si deve percepire come il tratto caratteristico di ampi strati dell’umanità. Su milioni di persone è diffusa una disposizione d’animo espressa da questa parola: è la parola ideologia. Questa parola si è formata a partire da quella concezione che proprio la classe proletaria ha accolto nella propria formazione. Là, dalla scientificità che si materializzava sempre più, si è formata la concezione che la realtà storica consisterebbe propriamente solo in lotte economiche, in configurazioni economiche, in lotte di classe — insomma, in ciò che è l’immediatamente esteriore, il fisico-sensibilmente materiale della vita umana, della vita storica; che dunque le forze economiche siano il reale autentico, l’effettivo.

Questo materialismo economico — che ha una diffusione assai maggiore di quanto molti appartenenti alle classi superiori ancor oggi ritengano — è in un certo senso un risultato della concezione materialistica generale, che oggi si crede persino scientificamente superata, ma che tuttavia, proprio nelle disposizioni d’animo e nei sentimenti delle anime dell’Occidente, traccia i cerchi più vasti.

E ideologia, che cosa significa? Significa: la vita giuridica, la moralità, ciò che risiede nel bello, i concetti religiosi, i concetti statali — insomma, tutto ciò che è vita spirituale — non è vera realtà; è una schiuma e una parvenza che sale dalla vera realtà, la quale risiede nelle lotte e configurazioni materiali. Ideologia — ciò vuole indicare che quanto l’uomo vive nel proprio intimo, sia esso arte, scienza, diritto, massime statali, impulsi religiosi — è una māyā, se mi è lecito servirmi dell’espressione orientale.

Con la parola ideologia viene designato qualcosa che — se non lo si prende esteriormente, astrattamente, se si può avvertire ciò che milioni di persone pensano, ciò che deve assumere le più terribili dimensioni se non viene tempestivamente portato in acque tranquille — è questo: ciò che l’anima vive e configura interiormente non è realtà; vera realtà è solo ciò che vive esteriormente in fatti tangibili ai sensi!

E così, all’interno della civiltà abendiana, occidentale, si è formata la disposizione d’animo esattamente opposta in senso polare a quella che ha dominato a lungo l’Oriente e che oggi è presente, decrepita, più come un ornamento esteriore. Là: vera realtà ciò che si vive nello spirito — māyā ciò che avviene esteriormente nella fattualità fisica; qui: māyā, ideologia — che è propriamente la traduzione della parola māyā, ma ora applicata al dominio spirituale — ciò che si vive nello spirito; realtà ciò che è esteso in modo tangibile ai sensi, come fattualità sensibile nel mondo.

Il mondo aspira nel suo sviluppo alla piena realizzazione delle sue singole possibilità. Come la prima unilateralità si è formata in Oriente, così anche l’altra unilateralità doveva un giorno afferrare l’umanità. Ma ci si deve — se si vuole creare sviluppo dell’umanità, sviluppo del mondo in un senso fecondo, in un senso tale da poter passare nuovamente dalle forze di declino a forze di ascesa — porsi dinanzi all’anima ciò che questa disposizione d’animo dell’ideologia può propriamente significare. Essa è giovane, è dunque un inizio.

Se ci rivolgiamo nuovamente a ciò che può dirci proprio la moderna visione di scienza dello spirito, troveremo: in Oriente era presente in modo istintivo, oscuro, sognante la conoscenza che esiste una realtà spirituale, che qui nel fisico è presente l’immagine riflessa sensibile di questa realtà spirituale. Poiché si rivolgeva l’attenzione dell’anima principalmente alla realtà spirituale, la realtà sensibile diveniva appunto irrealtà, parvenza esteriore, māyā. Ma questa māyā ha significato non solo per il nostro lavoro esteriore — il mondo sarà pure māyā, ma il nostro lavoro dobbiamo pur sempre rivolgerlo come realtà dapprima a questa māyā —; essa ha anche un significato per il «Conosci te stesso», per una concezione veramente umana. Perché? Ebbene, possiamo certamente elevarci a una vita nel mondo spirituale, come l’ho descritta, possiamo contemplare con concetti dai contorni netti e per tale via comprendere ciò che all’Oriente appariva in modo sognante. Ma mai, all’interno dello sviluppo dell’umanità, avremmo potuto giungere all’impulso della libertà vivendo in un tale mondo.

L’uomo doveva, a partire dal mondo spirituale — con cui si sentiva interiormente collegato, ma dal quale al contempo era interiormente determinato e dipendente — svilupparsi fuori con la propria coscienza e, per un’epoca transitoria dello sviluppo storico in cui noi ci troviamo in pieno, rivolgersi a un mondo della mera fattualità. Quando l’uomo si trova di fronte a questa fattualità esteriore, la sua vita dell’anima diventa immagine di questa fattualità. Ciò che come spirito attraversa questa vita dell’anima diventa concetto astratto, diventa gradualmente qualcosa che deve essere mera immagine, che deve essere riconosciuto nella sua natura di immagine riflessa.

L’ho già accennato: quando portiamo in noi immagini, possiamo essere liberi. Le immagini speculari non ci determinano. Se vogliamo orientarci secondo immagini speculari, che in sé sono prive di forza, dobbiamo darci noi stessi gli impulsi. Così è anche con ciò che in noi diventa concetto astratto. E in quanto nel puro pensiero sorge in noi ciò che di più nobile portiamo, il morale-religioso, esso diventa per noi un impulso della libertà. È un contenuto preziosissimo per la vita umana. Ma si presenta nell’epoca in cui l’uomo si trova immediatamente nella propria visione di fronte alla fattualità fisica, come pensiero astratto.

E nel momento in cui il morale sorge come intuizione morale nel pensiero puro, è adempiuto il compito dell’epoca che dal reale-spirituale si è sviluppata allo spirito dell’astratto — e che, radicalizzando questa disposizione d’animo, percepisce ora tutto lo spirituale come una māyā, come una mera parvenza, come ideologia. Abbiamo un certo diritto di percepire come ideologia tutto ciò che è immagine speculare dell’esistenza naturale esteriore. Nell’istante in cui il morale, come intuizione morale, esercita il suo influsso in questo pensiero della māyā, in questa ideologia, è raggiunto il primo gradino in cui riconosciamo nuovamente: questa ideologia, che è vissuta in noi come mera esistenza d’immagine, deve — nel mentre noi stessi ci energizziamo, nel mentre lasciamo germogliare la vita interiore celata in noi — essere destata a vita interiore. Il contenuto del mondo dovette dapprima divenire ideologia per l’umanità, affinché l’uomo potesse versare la propria realtà in questo contenuto del mondo.

Ciò fu necessario per l’esperienza della libertà nell’umanità, che è in definitiva un’esperienza dell’Occidente, della civiltà moderna. Fu necessario in modo tale che l’uomo si sentisse dapprima, con tutto ciò che gli è più prezioso — con la sua arte, la sua scienza, i suoi concetti morali, insomma con tutto ciò che è la sua vita spirituale — come in un irreale; e che tutto ciò che gli riluce incontro come qualcosa di perituro gli appaia come l’unica realtà — poiché questa realtà, quando sia rettamente penetrata, non può affatto compromettere la sua libertà, in quanto egli è pur sempre un essere spirituale che nella fattualità fisico-sensibile si crea soltanto un’immagine riflessa dello spirito stesso.

Così possiamo sentire come in ciò che si presenta come ideologia sia presente, radicalizzata, una disposizione d’animo che in effetti dobbiamo avere di fronte ai concetti sulla natura che vivono nelle relazioni spaziali, nel movimento, nella misura e nel numero. Se la natura ci trasmettesse qualcosa d’altro che concetti, non ci lascerebbe mai diventare uomini liberi. Solo per il fatto che ci eleviamo a concetti che poi, a chi per intanto resta prigioniero a questo grado, appaiono solo come ideologia — solo in questi concetti inizialmente irreali può riversarsi una nuova forma reale-spirituale del mondo superiore. Questo è l’inizio dal quale una nuova forma del mondo spirituale deve nascere per l’uomo. E se ci si presenta unilateralmente l’esperienza dell’ideologia, colui che oggi non resta prigioniero delle concezioni immediate della giornata, ma sa guardare allo sviluppo del mondo, deve dirsi: poiché fu necessario che l’uomo potesse giungere a un tale grado dello sviluppo in cui, guardando il mondo e sé stesso unilateralmente, può parlare di ideologia, egli deve nuovamente giungere alla convinzione, alla forza, al coraggio di versare in questa ideologia un mondo contemplato spiritualmente, vissuto spiritualmente. Altrimenti — anche se ciò viene forse discusso in sede filosofica — l’ideologia resta ideologia. E le forze di declino si svilupperanno — lo vedremo nella seconda parte di queste conferenze, che tratteranno di «Antroposofia e sociologia» — in un senso assai reale.

Così stanno dinanzi a noi due immagini: il mondo dello spirito come realtà e il mondo dei sensi come māyā; il mondo dei sensi come realtà e il mondo dello spirito come māyā. Unicamente una concezione del mondo e della vita che sia in grado di portare nell’ideologicamente contemplato mondo dello spirito intuizione spirituale, immaginazione e ispirazione spirituali, cosicché ciò che oggi appare indicibilmente vuoto venga nuovamente colmato di contenuto spirituale, e che al contempo sia in grado di comprendere in che senso sia pur sempre una realtà ciò che l’Oriente sente come parvenza, come māyā — una realtà nel senso che è pur sempre una vera, fedele immagine riflessa, una trasformazione del mondo spirituale, necessaria allo sviluppo dell’umanità nella libertà — unicamente una tale concezione del mondo e della vita, che guardi a queste due immagini in modo da saperle per così dire far scorrere l’una nell’altra, che non produca soltanto un’arida somma esteriore, ma che si sviluppi mediante propria vita interiore — non dall’una né dall’altra, bensì dall’immediata essenza umana in uno slancio spirituale — può portare intesa per ciò che ci si presenta come due tableaux del mondo così polarmente opposti l’uno all’altro.

E questi tableaux del mondo penetrano in fondo in tutto ciò che viviamo spiritualmente. È senz’altro così che nelle particolarità della vita, nelle particolarità delle visioni umane, intervengono queste disposizioni d’animo. Vorrei evitare, da centroeuropeo nella Mitteleuropa, di esprimere proprio su questo punto un giudizio personale. Vorrei comunicare il giudizio che alcuni anni fa pronunciò un inglese, il quale confrontava l’Europa occidentale e quella centrale riguardo a un certo aspetto della vita spirituale. Questo inglese voleva caratterizzare come la vita spirituale si sia presentata in singoli fenomeni. Egli indicò come alla fine degli anni Cinquanta e all’inizio degli anni Sessanta fosse apparsa la significativa opera di Buckle, La storia della civiltà, e come questo Buckle consideri la vita storica in gran parte a partire da impulsi economici — non ancora così radicalmente come ad esempio i marxisti, ma tuttavia a partire da tali impulsi, cosicché in fondo la vita spirituale sale dalle forze economiche nel loro agire congiunto e contrapposto. Non si deve per forza muovere una critica a qualcosa del genere; ci si può rapportare positivamente; si può dire: poiché l’uomo è anche un essere economico, nello sviluppo dell’umanità è divenuto necessario vedere la vita umana in questa luce anche sul piano storico. Ma poi questo inglese indica un’altra opera, sorta nell’Europa centrale nello stesso periodo in cui Buckle scriveva la sua storia della civiltà: l’opera La civiltà del Rinascimento in Italia di Jacob Burckhardt. L’inglese stesso indica come là domini uno spirito del tutto diverso; giacché Jacob Burckhardt descrive come gli uomini sentono, come sono disposti gli uni verso gli altri, come attraverso le concezioni che hanno gli uni degli altri entrano in certi rapporti, per cui vengono nuovamente determinati gli eventi che si svolgono tra loro. E l’inglese riassume poi il suo giudizio dicendo — non giudico io stesso, riporto il giudizio dell’inglese —: Buckle descrive l’uomo come mangia e beve, Burckhardt descrive l’uomo come pensa e sente.

E ora vorrei aggiungere qualcosa: se abbiamo sentito come l’Occidente fissi lo sguardo sulla fattualità esteriore e ne faccia scaturire la vita spirituale come risultato, come il centroeuropeo fissi lo sguardo su ciò che vive all’interno dell’animico, ma come animico nell’esistenza terrena, si dovrebbe aggiungere come terzo elemento: l’uomo orientale, sotto molti riguardi già l’uomo dell’Europa orientale, descrive l’uomo come predica e sacrifica.

E così potremmo dire, completando il giudizio dell’inglese: in Occidente l’uomo è descritto come mangia e beve — non lo dico in senso dispregiativo; nel mondo di mezzo, come pensa e sente; nel mondo orientale, come predica e sacrifica. Nel predicare e sacrificare interviene ciò che mi sono permesso di descrivere come disposizione d’animo orientale. Nella considerazione storica divenuta familiare ai cerchi più vasti, che si rispecchia anche nel sentimento dell’ideologia, interviene ciò che ho descritto come disposizione d’animo occidentale. Ma dobbiamo anche vedere come in ciò che si descrive nel mezzo, dove l’uomo è rappresentato come pensa e sente, le due correnti confluiscano; come oggi si sia sollecitati a comprendere nel modo giusto questo confluire — a partire da un inizio che deve lavorare in salita verso la spiritualità.

E in un’immagine vorrei riassumere ciò che ho voluto presentare come due disposizioni d’animo, per mostrare ciò che propriamente deve intendersi tra Oriente e Occidente. Vorrei riassumerlo in un’ulteriore immagine, indicando come nell’epoca in cui già nell’Oriente il mondo fisico-sensibile — ma anche la vita umana — veniva sentito come māyā, colui che è stato chiamato il Buddha trovò, nelle sue peregrinazioni, le più diverse manifestazioni della sofferenza terrena umana; come tra queste manifestazioni vi sia anche un cadavere; come al Buddha si presenti la morte, e come da questa contemplazione della morte umana egli giunga alla propria conclusione: la vita è sofferenza.

Questo è il modo in cui la cultura orientale si svolge seicento anni prima della fondazione del cristianesimo. Seicento anni dopo viene fondato il cristianesimo, e dopo di esso sta un simbolo significativo: quello del Crocifisso, la croce eretta con il Redentore, con il corpo umano morto su di essa. E innumerevoli persone guardano verso il cadavere, verso l’immagine del cadavere in Occidente, così come innumerevoli persone, divenute seguaci del Buddha, guardavano verso il cadavere dal quale il Buddha aveva tratto la sua dottrina. Come l’Oriente professava: la vita è sofferenza, noi aneliamo alla redenzione — così gli uomini occidentali contemplavano l’immagine del cadavere; essi però non pronunciavano dalla vista di quel cadavere soltanto le parole: la vita è sofferenza! — No, la vista della morte divenne per loro il simbolo di una risurrezione, di una risurrezione dello spirito dalla forza interiore dell’uomo — il simbolo del fatto che la sofferenza può essere redenta proprio attraverso il superamento del fisico, e che esso non viene affatto superato nel senso di un ascetismo che se ne distolga, bensì mantenendolo pienamente nel proprio sguardo, non considerandolo affatto māyā, ma superandolo attraverso il lavoro, attraverso l’attività, attraverso l’operosità della volontà. Dalla vita contemplativa dell’Oriente è scaturita la visione del cadavere con la conclusione: la vita è sofferenza; l’uomo deve essere redento dalla vita. Dalla vita protesa verso l’attività dell’Occidente è germogliata, dalla vista del cadavere: la vita deve sviluppare forza in sé, affinché anche le forze della morte possano essere vinte e il lavoro umano nello sviluppo del mondo possa adempiere il proprio compito.

L’una concezione del mondo è vecchia e decrepita. Ma porta in sé qualcosa di così grande che, anche definendola decrepita, le si sta dinanzi come a qualcosa di venerando per la sua antichità. Il vecchio lo si venera. Ma non gli si chiede di aderire alle concezioni della giovinezza. Ma ciò che ci viene incontro in Occidente porta il carattere dell’inizio. Abbiamo mostrato che cosa deve divenire ciò che si presenta come ideologia nella disposizione d’animo. Ciò è giovane, è ciò che deve sviluppare in sé forza giovanile, per giungere a modo suo allo spirito, come a modo suo — in modo per lui ovvio — l’Oriente è giunto allo spirito.

Se veneriamo l’Oriente per la sua spiritualità, dobbiamo tuttavia esser chiari su questo: dobbiamo formare la nostra propria spiritualità a partire dal nostro inizio occidentale. Ma dobbiamo configurarla in modo tale da poterci intendere su tutta la Terra con qualsiasi concezione esistente, in particolare con concezioni venerande per la loro antichità. Ciò potrà avvenire quando noi, uomini del centro e dell’Occidente, diventeremo coscienti di che cosa significhi: la nostra concezione del mondo e della vita ha difetti, ma sono difetti della giovinezza.

Se lo comprendiamo, è un invito ad avere il coraggio della forza. A ciò che dobbiamo avere dall’Oriente — il rispetto, l’amore, l’ammirazione per la sua spiritualità — non contrapponiamo un accogliere passivo, bensì un operoso lavorare a partire da ciò che oggi forse è ancora privo di spirito in Occidente, ma che porta in sé il germe della spiritualità; alla venerazione aggiungiamo la forza — e allora faremo la cosa giusta per lo sviluppo dell’umanità.

Vienna, 5 Giugno 1922

Stimatissimi convenuti! Quando oggi si comincia a discutere con qualcuno che abbia interesse per simili argomenti circa la possibilità di una conoscenza della vita spirituale in connessione con il mondo fisico-sensibile, si trova in generale una certa disponibilità, cosicché almeno viene posta la domanda: l’uomo può, per qualche via, giungere a una sorta di conoscenza spirituale? — anche se nel corso ulteriore si mostra spesso che non si vuole ammettere nulla di più di una conoscenza di un mondo spirituale in concetti e idee del tutto generali, forse in qualche forma di un vago panteismo o anche di una concezione della vita più o meno sfiorante il mistico. Se invece si giunge tanto lontano quanto mi è divenuto necessario nella mia Scienza occulta — tentando di descrivere una vera cosmologia, una scienza del divenire del mondo e dello sviluppo del mondo in singole formazioni concrete — allora di fronte all’uomo illuminato la discussione per lo più cessa. Che qualcuno nella nostra epoca possa essere in grado, a partire da certi fondamenti conoscitivi, di dire qualcosa su un’origine spirituale del mondo, su forze spiritualmente operanti nello sviluppo del mondo, sulla possibilità che lo sviluppo del mondo faccia ritorno a una forma spirituale dell’esistenza, dopo aver attraversato la sua fase fisico-sensibile — ciò, quando appare per esempio nella mia Scienza occulta in singole descrizioni concrete, viene considerato più o meno nel senso che, come uomo illuminato, non si vuol più avere molto a che fare con chi afferma simili cose. Giacché si pensa: se qualcuno ha la presunzione di dire qualcosa nel dettaglio su tali cose, è probabilmente prossimo a perdere il senno; perlomeno non ci si può compromettere addentrandosi nella discussione di simili particolari.

Non può naturalmente essere compito di una singola conferenza esporre i singoli dettagli della cosmologia quale può essere ottenuta dal punto di vista della concezione del mondo qui rappresentata. Nella conferenza odierna vorrei piuttosto tentare di mostrare come si possa giungere a una tale cosmologia di scienza dello spirito, a una conoscenza degli impulsi spirituali che stanno alla base dello sviluppo del mondo. Oggi, a chi intraprende qualcosa del genere si rimprovera per lo più di praticare l’antropomorfismo, cioè di cercare ciò che si svolge nell’uomo stesso, ciò che è presente nella vita dell’anima umana, e di trasferirlo poi — magari in conformità ai propri desideri o a qualche altro pregiudizio — fuori nell’esistenza cosmica. Proprio uno sguardo più attento al modo in cui la concezione del mondo e della vita qui presentata giunge ai suoi risultati cosmici dovrebbe propriamente far riconoscere che non si tratta neppure lontanamente di praticare un simile antropomorfismo, bensì di cercare realmente, in modo altrettanto oggettivo, risultati sul mondo e sullo sviluppo del mondo mediante la conoscenza dello spirito, così come ciò avviene nel campo della conoscenza della natura.

Ora, stimatissimi convenuti, dalle conferenze che ho fin qui tenuto avrete colto quali intenzioni abbia, riguardo ai suoi metodi di ricerca, la concezione del mondo qui rappresentata: che essa da un lato vuole osservare scrupolosamente tutto ciò che l’umanità ha acquisito nel corso degli ultimi tre o quattro secoli in fatto di coscienziosità scientifica e di un certo sicuro e cauto metodo nella ricerca della verità. In particolare, questa concezione del mondo non vuole affatto oltrepassare i confini della conoscenza della natura — nella misura in cui si possa parlare di legittima conoscenza della natura — e vuole osservare scrupolosamente dove stanno i confini della mera conoscenza naturale. Che tali confini esistano, è oggi e da lungo tempo ampiamente discusso. E si può dire: ciò che oggi dicono su questo campo persone di formazione specificamente scientifico-naturale si fonda su ciò che, per certi temperamenti più filosofici, proviene da Kant, e per coloro che preferiscono un’esposizione più divulgativa, da Schopenhauer e così via. Si potrebbe addurre molto in questa direzione.

Ora però si può ben dire che sia Kant sia Schopenhauer e tutti coloro che si muovono nella loro corrente di pensiero diventano pericolosi per il corrispondente giudizio sui confini naturali della conoscenza, perché questi spiriti si sono spinti fino a un certo limite — in un modo, vorrei dire, molto seducente — nella considerazione della facoltà conoscitiva umana, nella considerazione delle facoltà dell’anima umana. Fino a un certo limite sono giunti. E il modo in cui si sono avvicinati a questo limite è straordinariamente acuto. Tuttavia bisogna dire: nel momento in cui ci si accorge che si deve considerare l’uomo come un tutto, che si deve prendere in considerazione tutto ciò che dall’organizzazione corporea-animica e spirituale dell’uomo può venire in fatto di attività conoscitiva e di esperienza interiore, allora si abbraccia con lo sguardo anche come una critica unilaterale della facoltà conoscitiva possa condurre appunto solo a unilateralità. Se si vuole prendere in considerazione il rapporto dell’uomo con il mondo, per stabilire in tal modo se dall’uomo vi sia una via alla conoscenza del mondo, allora bisogna prendere l’uomo intero e considerare quest’uomo intero nella sua essenza.

E da un tale punto di vista vorrei oggi porre innanzitutto la domanda: supponiamo che quei confini della conoscenza naturale di cui si parla anche in senso scientifico-naturale fin da Du Bois-Reymond — che oggi vengono peraltro visti diversamente da come li vedeva Du Bois-Reymond mezzo secolo fa — non esistessero: come si troverebbe l’uomo di fronte al mondo? Supponiamo che la facoltà conoscitiva teoretica — che si esplica nell’uomo per il fatto che egli collega i propri concetti con le osservazioni e con i risultati degli esperimenti per giungere a una legalità del mondo — potesse senz’altro penetrare anche nel regno dell’organico; se potesse avanzare fino alla vita, difficilmente avrebbe bisogno di fermarsi dinanzi ai gradi superiori dell’esistenza, dinanzi all’animico, allo spirituale. Supponiamo dunque che la coscienza ordinaria — quella che impieghiamo nelle scienze, con cui ci muoviamo nel lavoro della vita quotidiana — fosse in ogni momento in grado non solo di accostarsi per così dire alla superficie esteriore del mondo, ma potesse in ogni momento penetrare al di sotto della superficie delle cose, fino all’essenza interiore delle cose: come dovrebbe essere configurato l’uomo se un tale confine della conoscenza non esistesse? Ebbene, egli starebbe di fronte al mondo in modo tale che tutto il suo essere, per così dire, si immergerebbe ovunque con antenne animico-spirituali. Forse suonerà ancora paradossale per qualcuno, ma una concezione del mondo spregiudicata e una visione del rapporto dell’uomo con il mondo potranno dire: un essere che per la sua ordinaria coscienza terrena non avesse confini in questo senso dovrebbe mancare della capacità di amare.

E se consideriamo che cosa significhi per la nostra intera vita la capacità di amare, ciò che noi siamo nella vita per il fatto che possiamo amare, allora ci diremo anche: non saremmo uomini su questa Terra, tra nascita e morte, nel senso in cui dobbiamo esserlo, se non avessimo l’amore. Ma l’amore esige che noi, come individualità chiusa in sé, stiamo di fronte all’altra individualità — qualunque sia il regno della natura al quale essa appartenga —, che non ci immergiamo nell’altra individualità con il nostro chiaro, limpido pensiero, ma che proprio nell’istante in cui dispieghiamo l’amore diventi attivo il nostro essere: ciò che non si risolve nei concetti trasparenti e chiari. Nell’istante in cui potessimo immergerci nell’altra individualità con concetti chiari e luminosi, l’amore cesserebbe. Poiché l’uomo deve essere un essere amante secondo il proprio compito terrestre, e poiché nell’uomo il possedere una facoltà costituisce l’intero suo essere, bisogna dire: l’uomo deve essere fatto in modo da avere i confini verso il mondo esteriore per la propria conoscenza, da non poter immergersi al di sotto di questi confini della conoscenza, per adempiere qui sulla Terra il proprio compito nella sua coscienza ordinaria. Ciò che gli è proprio affinché possa essere un essere amante, si mostra dall’altro lato nella sua conoscenza ordinaria, che deve arrestarsi al confine tracciato affinché noi possiamo essere esseri capaci d’amore.

Questo è qualcosa che — per quanto solo in modo sommario, ma l’abbozzo può essere proseguito da ciascuno — ha certe conseguenze, qualcosa che può mostrare come dai punti di partenza che aveva per esempio la filosofia kantiana si debba procedere oltre, prendendo in considerazione l’uomo intero, dunque in quanto egli deve stare nella vita come un essere vivente. Questo ha innanzitutto da dire — e ne udiremo ancora — la concezione del mondo qui rappresentata riguardo ai confini scientifico-naturali della conoscenza.

Questa è la prima linea guida a cui ogni concezione del mondo e della vita da prendere oggi sul serio deve attenersi. L’altra può essere indicata — e in questi giorni si è già richiamata l’attenzione su di essa — dicendo: una concezione del mondo e della vita da prendere oggi sul serio non deve perdersi in una mistica nebulosa. È semplicemente così che anche nobili spiriti del nostro tempo, vedendo come alla scienza naturale siano tracciati dei confini e come da essa non sia possibile ottenere l’ascesa nel mondo spirituale, si gettano nelle braccia della mistica, specialmente di forme più antiche dell’aspirazione mistica dell’umanità. Ma ciò, di fronte alle altre esigenze conoscitive che l’uomo deve oggi avere, non può in alcun modo essere la via giusta. Giacché la mistica vuole, guardando nell’intimo umano, giungere ai fondamenti autentici dell’esistenza. Ma proprio riguardo a questo sguardo nell’intimo umano, alla conoscenza umana sono nuovamente tracciati dei confini. Supponiamo che l’uomo fosse in grado di guardare senza alcun confine semplicemente nel proprio intimo, fin là dove si rivela l’essenza più profonda della natura umana, dove l’uomo è in connessione con le fonti eterne dell’esistenza, dove egli collega la propria esistenza individuale a quella cosmica — cosa non potrebbe avere allora l’uomo? Ebbene, coloro che provano una soddisfazione interiore spesso grande dalla mistica, traggono dal proprio intimo le cose più svariate. Ho già fatto notare che ciò che viene così tratto dall’intimo umano si rivela infine, a un esame più attento da parte del vero conoscitore dell’anima, come qualcosa che si fonda su una qualche osservazione esteriore, che è poi immerso in fondi subcoscienti, è stato permeato di sentimento, volontà e attività organica, e poi riaffiora in forma trasformata. Qualcosa che osserviamo può subire una tale trasformazione, una tale metamorfosi, che il mistico crede di trarre dalle profondità della propria anima qualcosa che mostrerebbe come siano i fondamenti eterni dell’anima stessa. Persino mistici così significativi come Meister Eckhart e Giovanni Tauler non sono in pieno senso esenti dall’errore che si commette scambiando rappresentazioni modificate della coscienza ordinaria per rivelazioni autonome dell’anima umana.

Ma osservando senza pregiudizi questo stato di cose, si viene condotti a poter rispondere alla domanda: cosa non potrebbe avere l’uomo, se egli potesse in ogni momento, con la coscienza ordinaria, guardare senza limiti nel proprio intimo? Non potrebbe avere ciò di cui abbiamo bisogno per il pieno, ordinato assetto del nostro essere interiore dell’anima: una facoltà di ricordare interiormente regolata.

Giacché come si presenta questa facoltà di ricordare proprio di fronte alle pretese mistiche? Potrei esporre ciò che ora tratteggio con pochi tratti divulgativi anche in forma molto scientifica. Ma è necessaria soltanto un’intesa al riguardo, e questa può essere data anche nella forma divulgativa. Osservando il mondo esteriore e trasformando interiormente ciò che dapprima viviamo come uomo intero, in modo che possa poi riaffiorare in noi come rappresentazioni mnemoniche, incontriamo propriamente, con il risultato animico della nostra osservazione esteriore, nel nostro intimo, qualcosa come una sorta di specchio interiore. È un paragone, ma è al contempo più di un paragone. Ciò che dall’esterno produce impressioni su di noi non deve stimolarci al punto che con queste impressioni ci immergiamo completamente nel nostro intimo più profondo. Deve essere possibile che ciò che dall’esterno ci sollecita venga riflesso. Il nostro organismo, il nostro essere umano deve comportarsi come un apparato di riflessione. E dovremmo forse sfondare questo apparato di riflessione per giungere a ciò che sta dietro lo specchio?

Questo è in realtà ciò a cui aspira il mistico, senza saperlo. Ma noi abbiamo bisogno della nostra memoria regolare e ordinata. Se essa è interrotta anche solo in qualche modo fino al punto a cui possiamo risalire nel ricordo della nostra infanzia, cadiamo in stati animici patologici. L’uomo deve essere costituito in modo da poter trattenere ciò che vive dall’esterno. Non può dunque essere costituito in modo da immergersi immediatamente nel suo intimo più profondo. Quando intraprendiamo il tentativo mistico di immergerci senza altro con la coscienza ordinaria nel nostro intimo più profondo, ci immergiamo appunto solo fino all’apparato di riflessione. Ed è a ragione, per il bene della nostra umanità, che allora salgono a brillare le rappresentazioni che abbiamo accolto dall’esterno. Nuovamente dobbiamo prendere in considerazione l’uomo intero — quale deve essere come essere dotato di memoria — se vogliamo avere chiarezza sul fatto che la mistica, così come viene perseguita, non è possibile per la coscienza ordinaria.

Proprio dalla chiara comprensione di questi due confini tracciati alla coscienza ordinaria — un confine naturale della conoscenza di fronte al mondo esteriore del fisico-sensibile e il confine di fronte all’aspirazione mistica — sgorga poi quell’aspirazione che qui è stata caratterizzata come adeguata a una moderna ricerca del mondo spirituale: l’aspirazione a trarre dall’anima forze conoscitive sopite, affinché attraverso la conquista di un’altra forma di coscienza si possa penetrare con lo sguardo nel mondo spirituale.

E se si guarda l’uomo — con le conoscenze di cui ho parlato in questi ultimi giorni — dal lato per cui egli è unicamente un essere capace d’amore e dal lato per cui egli è unicamente un essere dotato di memoria, allora si riconosce che la coscienza ordinaria — quale opera sulla base dei sensi, dell’intelletto e della facoltà del pensiero — deve arrestarsi di fronte al mondo esteriore perché, solo impiegandosi come mezzo per ordinare il mondo esteriore, trova la possibilità di svilupparsi ulteriormente e di formare quel pensiero vivificato di cui ho parlato nelle conferenze precedenti.

Ma quando consideriamo con questo pensiero vivificato ciò che avviene in noi quando stiamo di fronte alla natura, troviamo che proprio nel momento in cui abbiamo sviluppato la nostra facoltà del pensiero al punto che essa serve come mezzo per ordinare i fenomeni esteriori, la nostra coscienza ordinaria nell’atto conoscitivo si estingue, cessa. Vorrei dire: per quanto chiara sia la nostra coscienza in un qualche processo di conoscenza della natura fino a un certo limite — a questo limite essa passa parzialmente in una sorta di stato di sonno, nell’incosciente. Perché? Perché allora deve cominciare ad agire la facoltà che riversa nel mondo circostante qualcosa di più del pensiero astratto, che porta il nostro essere fuori nel mondo circostante.

Giacché quando amiamo, non siamo in un rapporto conoscitivo con il mondo circostante, bensì in un rapporto di realtà, in un reale rapporto d’essere. E solo quando formiamo il pensiero vivente siamo di nuovo nella condizione di vivere oltre nella realtà delle cose: allora riversiamo per così dire i pensieri vivificati al di là, seguiamo ciò che là fuori come inizio della vita spirituale — dapprima come ritmo spirituale-animico del mondo, come parvenza — è, e penetriamo sempre oltre, acquisendo la coscienza vuota come l’ho descritta, nel mondo spirituale connesso con quello fisico-sensibile. Allora ci sentiamo, in un tale atto conoscitivo sovrasensibile, come risvegliati rispetto alla coscienza ordinaria. Per così dire, sorprendiamo il nostro essere nel suo divenire un essere vivente.

Questo è anzi qualcosa che può fare un’impressione più scuotente su chi conosce spiritualmente di tutto ciò che può venirgli dal rivivere anche i più profondi mistici. Più scuotente di questo cosiddetto immergersi nel proprio intimo è il momento in cui si sente come l’uomo, in un certo istante della conoscenza superiore, debba riversare il proprio sé come essere nel mondo esteriore; come l’atto conoscitivo diventi qualcosa che trasforma la mera conoscenza in vita reale, in un reale essere-insieme con il mondo esteriore.

Ma ciò è dapprima connesso con un sostanziale rafforzamento del sentimento dell’io. Si prova pressappoco così: quando si è nella conoscenza ordinaria del mondo esteriore, si avanza con il proprio io fino al confine naturale. L’io viene lì respinto. Ci si sente ovunque come circondati, vorrei dire, da mura animiche. Ciò a sua volta agisce sul sentimento dell’io. Il sentimento dell’io ha una certa forza, e la giusta sfumatura questo sentimento dell’io la riceve per il fatto che a ciò che si porta in sé come un sentimento limitato si mescola quell’abbandono al mondo e agli esseri del mondo che proviene dall’amare. Nella conoscenza che è di natura sovrasensibile l’io viene persino rafforzato, e si può dire: esiste il pericolo che esso trasformi ciò che altrimenti nella vita terrena vive a ragione come amore in un certo immergersi egoistico nelle cose, che esso per così dire sospinga sé stesso, si lasci scorrere nelle cose. Con ciò il sé viene ampliato.

Proprio per questo motivo nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? viene dato un così gran valore agli esercizi preparatori. E in questi esercizi preparatori trovate annotato ciò che concerne un’autodisciplina riguardo al sentimento del sé: che si sviluppi fortemente la necessaria capacità di amare dapprima nella vita ordinaria, dinanzi alla coscienza ordinaria, prima di tentare di penetrare nel mondo sovrasensibile mediante la conoscenza superiore. Si deve essere prima un uomo sano anche sotto questo riguardo — animicamente, fisicamente e spiritualmente — prima di potersi avventurare a entrare in modo sano nel mondo spirituale. Ma allora non deve neppure essere sollevata l’obiezione ordinaria, pur sempre più o meno filistea, che abbia qualcosa di sgradevole il sorprendersi così nella propria capacità di amare. Questo sorprendere fa certamente un’impressione scuotente. Ci si ha dinanzi a sé come mai altrimenti nella coscienza ordinaria. Ma se si ricorda come ciò che ci si conquista nella conoscenza superiore non si incorpora nella memoria — cosicché si camminerebbe poi per la vita con la contemplazione della propria capacità d’amore e se ne inorgoglirebbe, il che condurrebbe all’incapacità umana — allora si saprà anche apprezzare nel modo giusto ciò che da questo lato si presenta come esigenza alla conoscenza sovrasensibile.

Ciò dunque caratterizza questa conoscenza sovrasensibile in rapporto alla capacità d’amore dal lato del pensiero. Ma che cosa si impara a conoscere per questa via?

Ebbene, già dalle esposizioni che ho fatto risulta che si sospinge per così dire il proprio sé rafforzato nell’ambiente circostante, lo si lascia fluire nell’ambiente circostante. Con ciò esso penetra fino allo spirituale, cosicché ci si presenta l’insolita verità che proprio per il fatto di rendersi sempre più capaci di penetrare nel mondo esteriore si giunge alla conoscenza del proprio animico, del proprio spirituale.

Vorrei dire: da un sano istinto Goethe ha respinto l’autoconoscenza che nasce dal rimuginare nell’intimo. Ha trovato parole dure contro una tale autoconoscenza in senso mistico. Vera autoconoscenza l’uomo può raggiungere solo quando, attraverso il rafforzamento delle sue forze conoscitive altrimenti sopite, acquisisce la capacità di immergersi con il proprio sé nel mondo esteriore. Fuori nel mondo l’uomo trova la propria autentica autoconoscenza! Bisogna abituarsi, nel senso moderno della parola, a giungere a una vera conoscenza del mondo invertendo quasi nel loro contrario certi concetti. E così è con il concetto dell’autoconoscenza: guarda nel mondo, cerca sempre più nelle vastità, rafforzando — attraverso lo sviluppo di forze conoscitive — la capacità del tuo io di immergersi in queste vastità; allora trovi il tuo vero sé. Cosicché si può dire: il cosmo ci lascia penetrare in sé per la conoscenza sovrasensibile e ci restituisce come risultato di questa penetrazione proprio la nostra autoconoscenza.

Guardiamo dall’altro lato, quello che talvolta viene cercato per la falsa via mistica. Ho parlato di come la volontà dell’uomo possa essere sviluppata e di come sia possibile, in quest’altra direzione, sviluppare forze sopite. Questa volontà può essere sviluppata al punto che l’uomo intero diventa una sorta di organo di senso — cioè un organo dello spirito — cioè diventa interiormente trasparente sul piano spirituale-animico come altrimenti lo è l’occhio umano. Basta pensare che l’occhio umano deve essere altruista nel senso materiale della parola per poter essere l’organo della vista. Se l’occhio si riempisse di materia che si facesse valere, il nostro campo visivo si oscurerebbe immediatamente. Allo stesso modo, in senso spirituale-animico, deve divenire l’intero nostro essere umano. L’intero nostro essere deve diventare spiritualmente-animicamente trasparente. Allora, con ciò che vive nella nostra volontà, ci inseriamo già nella nostra esistenza terrena nel mondo spirituale-animico. Ma allora avviene ciò di cui ho già parlato ieri in modo accennato: che acquistiamo la possibilità di contemplare il mondo spirituale-animico, ma per tale via giudichiamo proprio il nostro intimo. E ieri ho esposto quanto segue: quando come esseri fisico-sensibili stiamo di fronte al mondo esteriore, ci immergiamo nei fatti fisico-sensibili del mondo esteriore con l’intero nostro uomo; poi portiamo in noi le immagini mnemoniche animiche. Sì, il nostro animico consiste di queste immagini mnemoniche. Si può dunque dire: l’esteriore fisico-sensibile viene contemplato interiormente come qualcosa di immaginistico. — All’inverso dico: quando acquisiamo la capacità di penetrare con lo sguardo, attraverso noi stessi come organo dello spirito, nel mondo esteriore come in un mondo spirituale con entità e accadimenti spirituali, allora penetriamo con lo sguardo proprio nel nostro intimo fisico. Impariamo così a riconoscere l’essenza dei nostri polmoni, del nostro cuore e degli altri nostri organi. La spiritualità del mondo esteriore si rispecchia nel nostro intimo attraverso la nostra natura fisica esattamente come il mondo esteriore fisico si rispecchia in noi attraverso la nostra natura spirituale-animica astratta.

Ma questa via che qui ci si apre — imparare a conoscere noi stessi attraverso la contemplazione del mondo esteriore — si presenta nel suo ulteriore corso come assai concreta. Si impara a conoscere la parte che i singoli organi umani hanno nell’essenza complessiva dell’uomo. Si impara gradualmente a penetrare con lo sguardo l’armonizzazione dei singoli processi di questi organi.

Dapprima risulta in effetti quanto segue: ciò che il mistico, il quale pesca nel nebuloso, cerca, sono in fondo rappresentazioni mnemoniche trasformate; ma spesso in queste rappresentazioni mnemoniche trasformate si mescola qualcosa dei risultati di un’attività organica. Solo che egli non lo sa. Egli crede di sfondare lo specchio interiore che sta alla base della memoria. Non lo sfonda. Come onde, i processi del nostro essere organico battono dall’altra parte contro questo specchio. Egli non si accorge di ciò che propriamente avviene; nota solo il mutamento delle rappresentazioni mnemoniche che si rispecchiano. Bisogna, senza per questo rendersi colpevoli di filistea grettezza, distorcere in prosa parecchie cose belle, poetiche, mistiche, e dire: non poco di ciò che questo o quel mistico ha tratto per tale via dal proprio animico non è in alcun modo un’espressione dell’esistenza spirituale, bensì è soltanto — nel modo che ho descritto — un risultato dell’ondeggiare dei processi organici interiori. Meravigliose esposizioni mistiche di tempi più antichi e più recenti — coloro che vi provano piacere possono riceverne un’impressione straordinariamente poetica — sono in fondo, per chi sa penetrare le cose senza pregiudizi, null’altro che l’espressione di processi interiori nella stessa natura umana. Appare filisteo dover dire: appare qualcosa di mistico, sembra poetico, eppure per chi sa penetrare la cosa è l’azione di certi processi vitali sulle rappresentazioni mnemoniche. Per chi vuole conoscere sul serio, la cosa non diventa perciò priva di valore. Giacché non per il fatto che qualcosa sia presentato in modo gradito al sentimento prevenuto è una verità, bensì per il fatto che si tenta poco per volta di giungere realmente al fondo delle cose.

Ma colui che non si ferma alla coscienza ordinaria — cosa che il mistico nebuloso in realtà fa — bensì, dopo aver prima assicurato la propria salute animica mediante esercizi preparatori dando importanza alla formazione di una sana facoltà di ricordare, sfonda poi questo specchio della memoria e vede realmente nel proprio intimo — costui vede in questo intimo ovunque i risultati di processi ampiamente ramificati, fondati nel mondo spirituale esteriore e in atto nel mondo spirituale. E in questo modo si impara a conoscere l’uomo. Si impara per questa via a dirsi: ciò che l’idealista astratto definisce forse come l’elemento basso nell’uomo — perché lo considera solo dal lato esteriore fisiologico o anatomico —, ciò che è organizzazione interiore dell’uomo, è appunto un meraviglioso risultato dell’intero cosmo.

E se impariamo a conoscere realmente questa organizzazione interiore dell’uomo, risulta presto quanto segue: se guardiamo nel nostro intimo animico, risaliamo nel ricordo a parecchie cose che abbiamo sperimentato nella vita, possiamo allora — da ciò che interiormente, in un’ora a ciò adatta, facciamo risorgere in noi — far sorgere per incanto queste esperienze dinanzi al nostro occhio spirituale, sia pure in modo attenuato. Da ciò che abbiamo accolto nella nostra anima come contenuto d’immagine dal mondo esteriore possiamo evocare nuovamente questo mondo esteriore in modo per noi soddisfacente. Se impariamo allo stesso modo a conoscere il nostro intimo comprensivo, se impariamo il modo in cui il nostro organismo nei suoi singoli membri procede spiritualmente dal cosmo, allora il nostro uomo intero — che ora penetriamo con lo sguardo — si presenta come ricordi registrati dal cosmo. Ora non guardiamo dentro di noi con gli occhi del mistico nebuloso; guardiamo con l’occhio dell’anima risvegliato nel nostro intimo, penetriamo ciò che i nostri polmoni, il nostro cuore, il nostro restante organismo è — contemplato interiormente sotto il profilo spirituale-animico. E ciò si presenta a noi come memoria del mondo, registrata nell’uomo così come altrimenti la nostra memoria è registrata nell’anima per la vita tra la nascita e il momento presente. E sorge in noi ciò che si può chiamare: conoscenza dell’uomo come memoria del mondo, come immagine riflessa dello sviluppo del mondo, come immagine riflessa dell’accadere nel cosmo.

Stimatissimi convenuti, bisogna dapprima familiarizzarsi con tutti i dettagli che si devono attraversare prima che l’uomo giunga a una tale autoconoscenza — non all’autoconoscenza rimuginante della cosiddetta ordinaria contemplazione interiore, bensì all’autoconoscenza che in ciascuno dei nostri organi interni vede qualcosa come uno spirituale ripiegato, che procede da certi processi spirituali nel cosmo. Allora, quando si è compreso che cos’è l’uomo sotto questo riguardo, non si dirà più che si trasferisce in modo antropomorfico fuori nel mondo ciò che si ha nell’anima per ottenere una spiegazione conforme allo spirito; bensì ci si dirà: si cerca dapprima di penetrare interiormente l’uomo attraverso uno sforzo cauto e serio; allora il cosmo si svela in questo intimo umano così come altrimenti, guardando i ricordi, si svela la somma delle esperienze personali.

Sebbene tali cose appaiano ancora in certo modo paradossali per la coscienza odierna, questa coscienza odierna è decisamente sulla via di afferrarle. Nelle aspirazioni degli uomini vive senz’altro il desiderio di proseguire certi percorsi di pensiero che già esistono. Allora i pensieri che stanno su questa via divengono, con l’aggiunta di un determinato esercizio, sempre più pensieri vivificati. E quando si aggiunge la volontà sviluppata, si penetrerà sempre più in una tale autoconoscenza, e si vedrà che, mentre da un lato un procedere sempre più avanti con l’io nel mondo esteriore conduce proprio all’autoconoscenza, la penetrazione nelle profondità della natura umana conduce dall’uomo fuori alla conoscenza del mondo.

Per divenire sempre più spregiudicati in queste cose occorre però non guardare alla natura umana nel modo in cui lo si fa comunemente oggi. Oggi si anatomizza l’uomo riguardo al suo sistema osseo, al suo sistema muscolare, al suo sistema nervoso, e si definisce poi come essenza dell’uomo fisico ciò che così risulta. Si ha allora l’uomo dinanzi a sé come se fosse un essere fatto di basi materiali solide. Ma ognuno sa oggi che l’uomo non consiste essenzialmente di componenti solidi, che è per la maggior parte — quasi il novanta per cento — propriamente una colonna d’acqua. Ognuno sa oggi che ciò che in questo istante ho inspirato come aria, prima era fuori nel mondo; che ciò che ho ora dentro di me come aria e che lavora in me sarà poi di nuovo fuori e apparterrà al mondo. E infine ciascuno può rappresentarsi come l’uomo, nella sua organizzazione, abbia un continuo scambio di calore. E quando guardiamo l’uomo così, egli si de-solidifica per noi; ci liberiamo gradualmente dall’illusione — un’illusione che sappiamo essere tale, ma che tuttavia poniamo dinanzi all’anima — come se l’uomo potesse essere considerato così come lo disegniamo in anatomia. Giungiamo a considerare con pari legittimità il liquido nell’uomo come appartenente al suo essere — ciò che avviene vibrando, ondeggiando, formando nell’uomo liquido. Giungiamo a comprendere che anche nella forma aerea dell’uomo avviene qualcosa che appartiene a questo essere umano. E giungiamo infine forse a comprendere che l’aria che vibra, ondeggia, fluttua su e giù nel nostro intimo, che si riversa nelle nostre correnti vascolari e così via, lavora interiormente, viene attraversata nei modi più molteplici da punti riscaldati e da punti raffreddati.

Se da un lato si ha lo spirituale-animico come lo si porta oggi in sé in questa forma più o meno astratta, allora questo spirituale-animico è caratterizzato da un forte tratto d’immagine, che possiamo propriamente soltanto, come diciamo, contemplare interiormente. E dobbiamo restare fermi a questa contemplazione interiore se consideriamo ciò che la fisiologia e l’anatomia ci danno dell’uomo. Se lasciamo agire su di noi tutti i grandiosi risultati della scienza ordinaria, abbiamo dinanzi a noi qualcosa come un edificio solido in una molteplice struttura, ma qualcosa che nella sua essenza è fondamentalmente diverso da ciò che osserviamo nell’intimo quando evochiamo dinanzi all’anima il pensare, il sentire, il volere nella loro configurazione; e non troviamo il ponte dall’uno all’altro. Vediamo come gli studiosi dell’anima si affatichino a cercare una relazione reciproca tra ciò che da un lato afferrano nella sua astrattezza, nella sua natura d’immagine, nel modo che si può solo contemplare interiormente, e ciò che è esteriormente presente. Le due cose distano così tanto che con la coscienza ordinaria non si può senz’altro gettare un ponte di collegamento. Ma se procediamo spregiudicatamente, se non mettiamo a fuoco l’illusione dell’uomo solido ma mettiamo a fuoco come l’uomo sia un essere liquido, un essere d’aria, un essere di calore, allora, attraverso il sentire empatico dentro noi stessi, giungiamo a percepire l’ondeggiare di calore e freddo nelle correnti della nostra circolazione d’aria — se ci creiamo una disposizione interiore a ciò.

E ce la creiamo attraverso la via della conoscenza superiore, come l’ho tentata di descrivere in questi giorni. Se impariamo a sentire interiormente l’aria che vibra in noi, ci troviamo ancora più o meno nel fisico; ma se la sentiamo e trasferiamo il pensiero vivificato — che interiormente avverte qualcosa di realtà — allora il ponte si stabilisce. E se consideriamo l’uomo fino ai raffinamenti delle sue differenziazioni di calore e condensiamo l’animico finché, dalla sua astrattezza, esso interviene nella realtà, allora troviamo il ponte.

La vita dell’anima così condensata può congiungersi con l’esperienza fisica rarefatta, se così posso dire. Quando cominciamo a penetrare in noi stessi in modo tale da percepire come il pensiero vivificato ondeggia sul nostro — se mi è lecito esprimermi così — «uomo d’aria», il quale è differenziato in vario modo con calore e freddo, allora comprendiamo gradualmente come in effetti anche le differenziazioni del pensiero possano agire nella nostra organizzazione umana; come un pensiero accompagnato da simpatia, che pronunci per esempio il giudizio: sì, è così, l’albero è verde — effettivamente susciti uno stato di calore; come un pensiero intrecciato con antipatia, che per esempio fondi un giudizio negativo, agisca con effetto raffreddante sulla nostra materialità di aria-calore.

Vediamo così come l’animico continui a vibrare, a operare per la via indiretta attraverso la materialità più fine nella materialità più densa. Troviamo la possibilità di configurare la nostra via conoscitiva anche dentro l’organizzazione umana, in modo da cominciare dall’animico e immergerci nel materiale.

Ma allora ci si apre la possibilità di procedere sempre più verso ciò che ho appunto descritto: la conoscenza interiore dell’organizzazione umana. Giacché prima di poter seguire nei singoli organi i diversi gradi della materialità — acqua, aria, fuoco — non ci si svela neppure l’animico. Dobbiamo dapprima condensare l’animico; allora soltanto giungiamo alla natura fisica dell’uomo; e poi nuovamente, penetrando attraverso di essa, a ciò che come spirituale-animico sta dapprima alla base della nostra organizzazione fisica. Là troviamo allora: così come, quando con la nostra forza di memoria penetriamo in noi stessi, troviamo le esperienze depositate della nostra esistenza terrena personale, così, immergendoci nell’uomo intero, troviamo lo spirituale-animico che è disceso dal mondo spirituale attraverso il concepimento, lo sviluppo embrionale e così via. Nel momento in cui questo spirituale-animico si è rivestito in noi di ciò che gli viene dalla Terra, esso diventa memoria del mondo. Troviamo per così dire il cosmo immagazzinato in noi a modo di ricordo. E troviamo poi la possibilità — così come altrimenti nella coscienza ordinaria ci ricordiamo della singola esperienza dell’esistenza personale — la possibilità di abbracciare con lo sguardo il cosmo attraverso la contemplazione interiore.

Stimatissimi convenuti, forse domanderete: sì, ma quando si giunge attraverso questa memoria del mondo a stati molto antichi della Terra, come si può sfuggire al pericolo di abbandonarsi a una descrizione generica dello spirito anziché a un concreto ricordare il mondo? — Ebbene, basta di nuovo ricorrere al paragone della memoria ordinaria. Per il fatto che la nostra memoria è ordinata, quando sentiamo affiorare un’esperienza e questa esperienza è trascorsa da dieci anni, non la riferiremo a fatti appena accaduti. Il contenuto della rappresentazione mnemonica ci indica da sé il giusto punto nel tempo. Così è anche quando penetriamo nel modo giusto l’organismo: ogni singola parte in esso indica in effetti l’epoca che entra in considerazione in un qualche punto dello sviluppo del mondo. Non c’è in fondo altra possibilità di completare nel modo giusto ciò che la scienza naturale ci offre — estendendo intellettualmente le sue osservazioni dal presente a stati passati — se non questa visione di sé dell’uomo che diventa un vero ricordo del mondo, una memoria del mondo. Altrimenti cadremo sempre in errori assai peculiari quando costruiremo ipoteticamente idee sullo sviluppo del mondo.

Basta dire quanto segue, anche se suona banale: la cosiddetta teoria di Kant-Laplace — oggi peraltro modificata — la teoria su come da una nebulosa gassosa cosmica si siano distaccati i singoli membri del sistema solare — viene assai spesso illustrata prendendo una goccia d’olio, infilandovi un dischetto di cartone circolare, fissandovi uno spillo e facendo ruotare la goccia d’olio mediante lo spillo. Allora le singole goccioline si distaccano e continuano a ruotare attorno alla goccia principale. Si forma un sistema del mondo in piccolo, e si può dire — stando sul punto di vista dello scienziato ordinario — che anche là fuori, nel grande, le cose si sono svolte così. Ma è pur vero ciò che si può obiettare: colui che mostra una cosa simile per illustrare l’origine del nostro sistema solare dovrebbe tener conto di tutti i singoli fattori; e se così fosse, dovrebbe anche tener conto del signor insegnante che sta lì e mette in rotazione la goccia d’olio. E dovrebbe collocare un insegnante enorme nello spazio cosmico, che poi faccia ruotare la nebulosa cosmica. Ma ciò è stato dimenticato nell’esperimento sopra descritto. Certo, è molto bello dimenticare sé stessi nella vita ordinaria, ma nell’esperimento, nell’illustrare questioni importanti e serie, non si devono dimenticare tali cose — in questo caso, sé stessi. Ebbene, la concezione del mondo e della vita qui rappresentata non dimentica queste cose. Essa guarda a ciò che è legittimo nella scienza naturale, ma aggiunge ciò che può essere contemplato nello spirito. Là si trova certamente non un’individualità gigantesca, ma un mondo spirituale-animico che deve essere inserito nello sviluppo materiale. E così si compenetra ciò che forse con ragione viene presentato come nebulosa originaria di Kant-Laplace con le entità e le forze spirituali-animiche operanti in questa nebulosa. E si compenetra ciò che diviene della Terra nella cosiddetta morte termica — di cui parla la scienza odierna — con entità e forze spirituali-animiche che allora, nella morte termica, portano fuori lo spirituale-animico in altri mondi, così come lo spirituale-animico dell’uomo viene portato in altri mondi quando il corpo si dissolve in elementi terrestri. Ma con ciò si raggiunge qualcosa di importantissimo per il nostro tempo.

Considerate soltanto che oggi vi ho mostrato come ciò che altrimenti viene colto solo nel conoscere astratto — lo spirituale-animico che non si può accostare al materiale — sia spiritualmente infinitamente lontano da questo materiale. Ma cosa ne è risultato per tutta la nostra vita culturale? Per il fatto che nel modo descritto non siamo in grado, con la nostra coscienza ordinaria, di accostare lo spirituale-animico al materiale, abbiamo una visione puramente materiale dell’accadere cosmico: ci formiamo certe rappresentazioni dell’accadere cosmico puramente fisico con un inizio pensato come puramente fisico secondo le leggi della meccanica e con una fine pensata secondo la teoria del calore come morte termica della Terra. Al contempo ci percepiamo come uomini dentro questo accadere, e ci sviluppiamo da esso in un modo per l’odierna scienza naturale certo inspiegabile. Ma mai potremo, se siamo onesti, collegare ciò che sperimentiamo nel vivere animico con ciò che avviene là fuori nel regno materiale. E in questo animico più profondo si intreccia al nostro pensare, sentire e volere ciò che sono gli impulsi morali, ciò che sono le forze religiose. Essi vivono nel nostro intimo, nello spirituale-animico che non possiamo accostare al materiale.

E così forse oggi l’uomo sta là con la propria coscienza e si dice: ebbene, la scienza naturale ci conduce solo a un accadere materiale, essa sola è scienza esatta; sugli impulsi morali e sulle forze religiose bisogna avere rappresentazioni di fede.

Ma dinanzi a una seria vita dell’anima ciò non può reggere. E nell’incosciente di persone serie del presente vive, anche se non se lo confessano, il sentimento: ecco, la Terra è sorta dal puramente materiale. Da questo materiale procede qualcosa come una formazione di schiuma. Salgono formazioni di nubi, anzi formazioni più sottili delle nubi, che sono solo illusioni. In esse vivono anche i contenuti più preziosi che noi come uomini possiamo accogliere, tutti i contenuti culturali. Poi proseguiamo a vivere, poi un giorno viene il passaggio della Terra nella morte termica, raggiungibile per via scientifico-naturale esteriore. E allora tutta la vita sulla Terra è come sepolta in un grande cimitero. Ciò che come il più prezioso è risorto dalla nostra vita umana — i nostri ideali più belli, più degni — è con-sepolto con ciò che era essenza materiale della Terra. — Si può dire che non lo si crede. Ma chi prende sul serio il modo in cui oggi spesso si pensa su queste cose, rifiutando una ricerca spirituale autonoma, dovrebbe in realtà giungere a quella lacerazione interiore, a quel pessimismo che si spalanca dinanzi alla domanda: che ne sarà del nostro creare spirituale-animico, se consideriamo il mondo solo in senso materiale, come siamo abituati nella cosiddetta scienza esatta? — Per questo nella nostra epoca si spalanca un abisso così largo tra la vita religioso-morale e la visione naturale delle cose.

A colmare questa voragine mi sembra chiamata una vera veggenza, una veggenza esatta, quale è adeguata all’uomo moderno: gettare il ponte tra ciò che è spirituale e ciò che è materiale, procurando allo spirituale una realtà e togliendo al materiale la sua, vorrei dire, grossolanità.

Ma ciò si presenta in modo del tutto particolare dinanzi alla nostra anima quando guardiamo le cose come le abbiamo guardate oggi, dove abbiamo visto come lo spirituale-animico nell’uomo stesso trapassa gradualmente in ciò che nell’uomo sono differenziazioni di calore e di aria. Scendendo così nel materiale più grossolano e vedendo come il più fine sfocia nel pensiero vivificato, saremo in grado di poter pensare dentro il cosmo. Giungiamo a poter pensare con ragione qualcosa come la morte termica della Terra, perché sappiamo come il nostro calore corporeo proprio nelle sue differenziazioni viene attraversato a ondate dal pensiero vivificato, e possiamo dalla memoria del mondo che sorge in noi stessi guardare a ciò che di spirituale-animico si dispiega nei processi materiali del mondo. Per questa via giungiamo a una vera, reale riconciliazione di ciò che ci si offre spiritualmente con ciò che ci si offre materialmente.

Certo, molto nei cuori parla ancora oggi contro una tale riconciliazione. Giacché negli ultimi secoli ci siamo abituati a lasciar valere come esatte solo le verità che poggiano sul solido terreno di un’osservazione dei sensi in cui ci abbandoniamo passivamente al mondo esteriore. Ciò che si è osservato su un tale solido terreno lo si edifica poi in alto fino alle leggi e alle idee della natura, e si lasciano valere solo quelle idee che per così dire poggiano su un tale solido terreno dell’osservazione sensibile.

Chi lascia sussistere solo tali conoscenze assomiglia a un uomo che nello spazio cosmico volesse lasciar valere solo la consueta forza di gravità, che volesse dire: la Terra ha la sua forza di gravità, i corpi devono perciò cadere verso la Terra, avere un sostegno, perché non possono librarsi liberi nello spazio. Ciò vale finché stiamo sulla Terra e prendiamo in considerazione la forza di gravità della Terra in rapporto al suo immediato intorno. Ma se guardiamo fuori nello spazio cosmico, sappiamo che non possiamo dire: i corpi celesti devono essere sostenuti; bensì dobbiamo dire: essi si sostengono reciprocamente. Questa visione dobbiamo acquisirla, in modo conforme allo spirito, anche per il nostro edificio interiore della conoscenza del mondo.

Dobbiamo essere in grado di formare verità che non abbisognano del sostegno della visione sensibile, bensì che si sostengono reciprocamente, così come nel libero spazio cosmico i corpi celesti si sostengono. Questa è addirittura una precondizione per il raggiungimento di una vera cosmologia — una cosmologia che non sia solo una cosmologia con processi materiali, bensì una in cui il materiale sia compenetrato d’anima e di spirito. E di una tale cosmologia ha bisogno l’uomo moderno. Vedremo come ne abbia bisogno persino per i prossimi compiti sociali. Ma non prima di comprendere come le verità veramente significative per il mondo si sostengano reciprocamente, si comprenderà come ci si apra la via verso una cosmologia siffatta.

Una tale cosmologia risulta quando si riconosce come si possa conquistare la vera autoconoscenza. Non in modo antropomorfico la conquistiamo, non per il fatto che col nostro sperimentare dell’io usciamo nelle vastità del mondo. Immergendoci nel mondo esteriore sperimentiamo sempre più che cos’è il nostro io; per tale via conquistiamo autoconoscenza. Ma se ci immergiamo nel nostro intimo, allora il nostro intimo diventa memoria del mondo, allora impariamo la conoscenza del mondo. Più d’uno già presentisce in che cosa debba propriamente consistere il segreto della conoscenza del mondo. Vorrei esprimere in due proposizioni ciò che queste persone presagiscono: proprio l’autoconoscenza e la conoscenza del mondo devono essere verità che si sostengono reciprocamente. E tali verità, che si muovono per così dire avanti e indietro come in un colpo di pendolo, sono quelle conquistate dalla concezione del mondo e della vita qui descritta: come autoconoscenza e come conoscenza del mondo. Le due proposizioni in cui vorrei riassumerle sono: se vuoi conoscere te stesso, cercati nelle vastità del mondo; se vuoi conoscere il mondo, penetra nelle tue proprie profondità. Le tue proprie profondità ti sveleranno, come in una memoria del mondo, i segreti del cosmo.

Vienna, 7 Giugno 1922

Stimatissimi convenuti! Le conferenze che terrò in seguito intendono poggiare interamente sul terreno delle considerazioni che ho già svolto qui: non nel senso che si possa dire qualcosa di rilevante sulla vita sociale del presente escogitando riforme sociali in qualche modo astrattamente utopistico a partire da idee, bensì nel senso che ritengo che la concezione spirituale del mondo qui sviluppata possa, qualora si trasformi in impulsi dell’uomo intero, in disposizione d’animo umana, offrire orientamenti e linee-guida per la comprensione della vita sociale e anche per la configurazione di forze propulsive sociali. Le prossime conferenze dovranno certo mostrarci come una tale concezione del mondo rivolta allo spirituale non rimanga nell’astratto e nell’utopistico, bensì come essa sia proprio predisposta a entrare nella realtà concreta immediata. Oggi però vorrei gettare un ponte fra le conferenze che ho già tenuto e quelle che ancora intendo tenere qui.

Chi abbraccia con lo sguardo il senso complessivo delle conferenze sinora tenute, dovrà ben dirsi che con quanto è stato qui esposto non si intendeva una qualche concezione della vita per l’eremitaggio, per una vita contemplativa nel chiuso della propria stanzetta, bensì che si voleva accennare a una concezione della vita avente anche il suo lato sociale, che può in certo modo condurre non soltanto nei mondi spirituali in quanto tali, ma anche nel mondo dell’anima e dello spirito che ci circonda immediatamente nei nostri simili. È in verità oggi più facile parlare di questioni sociali quando ci si senta appartenere a una qualche corrente di partito. In quel caso si hanno per così dire i propri programmi, si hanno idee coniate una volta per tutte e si può dire: questo è il tempo! Queste sono le esigenze del tempo! — Ma da un tale schema di partito prestabilito non si può certo partire qui. Giacché in primo luogo sono pienamente convinto — è un’affermazione un po’ radicale — che non esista propriamente alcun partito che non abbia in qualche modo ragione in ciò che asserisce. Si tratta soltanto del fatto che i partiti di solito non riconoscono i limiti entro i quali possono effettivamente asserire qualcosa. D’altra parte non credo neppure che alcuna corrente di partito abbia completamente ragione, anzi in un certo senso deve anche avere torto. Solo che anche qui si tratta di questo: che si può comprendere assai bene questo torto, appunto muovendo dalla natura particolare della considerazione umana del mondo. Si può fotografare correttamente un albero solo da diversi lati. Tutto ciò che viene solitamente fatto valere come direzioni di partito può ben apparire come fotografie della vita riprese da diversi lati. Poi gli uomini si incontrano e in realtà si comportano coi loro diversi punti di vista come si comporterebbero altri — per la verità in questo campo ciò non succede — che vedessero la fotografia di un albero da destra e dicessero: è una ripresa del tutto falsa! — Essi conoscono infatti solo la ripresa da sinistra. Così mi è anche pienamente cosciente tutto ciò che da un certo punto di vista può essere obiettato contro le concezioni qui esposte; e se si trattasse di sviluppare tutti gli argomenti avversari, ciò non sarebbe affatto tanto straordinariamente difficile proprio dal punto di vista della concezione del mondo qui rappresentata.

Devo premettere questo affinché si possa capire come solo attraverso il fatto che nelle prossime conferenze si tenterà di avvicinarsi alla vita sociale e ai problemi sociali dai più diversi punti di vista, si possa giungere a una concezione piena di vita in questa direzione.

Di esigenze sociali si parla moltissimo nel nostro tempo. Ma se consideriamo senza pregiudizi la vita storica dell’umanità, troviamo che ciò nel corso dell’evoluzione umana avviene solo da un tempo relativamente breve. Certo, esigenze sociali, aspirazioni sociali ci sono sempre state; che esse si presentino in una forma formulata, vorrei dire formulate in teoria astratta, è in fondo un tratto caratteristico solo dell’epoca più recente. E se si tenta di scoprire perché oggi quasi ogni uomo parli di esigenze sociali, si vede che forse nessun’epoca ebbe impulsi antisociali così forti come proprio la nostra.

Certo, quando l’immediata necessità della vita incalza, quando la miseria bussa alle nostre porte, allora ci troviamo sollecitati a impulsi sociali. Ma quando si parla di esigenze sociali, si intende propriamente ancora qualcos’altro, si intendono i sentimenti, le percezioni interiori che possono vivere nell’uomo riguardo al fatto che egli non è soltanto un essere isolato, bensì che deve muoversi fra altri uomini, che deve lavorare con e per altri uomini, che egli esiste per la propria soddisfazione e per la salvezza degli altri uomini. E a questo riguardo gli uomini delle epoche passate — per quanto ciò suoni paradossale oggi — in fondo erano più vicini gli uni agli altri di quanto lo siano oggi. E ciò a ragione! A ragione perché viviamo nel nostro tempo in un’epoca storica che — le conferenze precedenti lo hanno già accennato — ha tratto fuori dalle profondità della natura umana forze particolari, specialmente all’interno del mondo civilizzato: forze che sono particolarmente idonee nella direzione indicata, ma che sono meno idonee a stimolare interiormente nell’uomo in modo vitale gli istinti sociali, gli impulsi sociali, i quali pure, seppure in una forma non più adeguata al tempo presente, esistevano nelle epoche precedenti.

Guardiamo indietro a un’evoluzione umana che sta dietro di noi: in tre o quattro secoli la capacità umana, la forza animica si è sollevata dall’intimo dell’anima umana, quella che si può considerare come la forza intellettuale, del ragionamento, della visione del mondo più o meno razionale. Questa visione del mondo ha compiuto cose grandiose nel campo della comprensione della natura. Essa può condurre l’uomo immensamente lontano quando si tratti di sviluppare il suo rapporto, il suo commercio con la natura esteriore. Ma sorge la domanda se sia possibile che questa forza, la quale costituisce per così dire lo splendore, il trionfo dell’epoca più recente, sia immediatamente adatta anche a mediare il rapporto dell’uomo con l’uomo. Una chiara comprensione di questa domanda è la sola che possa in fondo far luce anche sulle esigenze sociali dell’epoca più recente. Queste esigenze sociali potrebbero infatti, così come vengono abitualmente formulate, non essere che una sorta di visione di superficie, per così dire solo il sintomo di qualcosa che giace molto più in profondità nell’uomo. Questo entra in considerazione specialmente per un’indagine conforme alla scienza dello spirito.

Se poi guardiamo ancora con sguardo spregiudicato al modo in cui formazioni sociali, rapporti sociali tra gli uomini sorgevano nelle epoche più antiche — e invero come in fondo sorgono ancora oggi in molti casi, fino ai cartelli e ai trust — dobbiamo pur dire: le forze dominanti in essi non sono in fondo quelle intellettualistiche, non quelle della visione razionale della vita, bensì sono istinti vitali, sentimenti interiori e inconsci. E se dovessimo compiere formazioni sociali a partire da ciò che si dimostra così grandiosamente come forza intellettualistica nella comprensione della natura, esse avrebbero probabilmente una capacità vitale assai ridotta. Non è infatti privo di significato che questa forza dell’intelletto si sia dimostrata particolarmente importante nella visione della natura inanimata e che l’uomo, il quale vuole avere solo una visione della natura, che non vuole innalzarsi fino a una considerazione conforme allo spirito delle cose, si trovi davanti a un enigma per lui insolubile quando si tratti di penetrare con la sua visione dal non-vivente nel vivente. Di ciò che proprio per la sua natura interiore possiede la sua grande importanza per l’inanimato, per il morto, non deve sorprendere se non possa avere la stessa portata, la stessa fecondità per ciò che non è soltanto vivente, ma che deve configurarsi come formazioni sociali umane dotate di anima.

E così possiamo dire: in certe regioni subcoscienti dell’anima operano le forze che erano efficaci nelle formazioni sociali; ma d’altro canto l’uomo dell’odierna epoca deve alla sua particolarità due dei più forti impulsi socialmente efficaci. E proprio per questi due forti impulsi socialmente operanti egli deve cercare l’inserimento, l’orientamento all’interno dell’intera vita sociale.

Una delle più significative questioni sociali del presente mi si presentò all’anima quando trent’anni fa intrapresi il tentativo di affrontare il problema della libertà dell’uomo all’interno dell’intera vita sociale degli uomini. Questa esperienza della libertà è propriamente, in fondo, antica quanto la vita intellettuale. Mentre la vita intellettuale innalzava l’uomo fino ad afferrare il pensiero puro, attraverso il quale egli afferra poi anche i fenomeni naturali, egli diviene consapevole della propria libertà. Le epoche più antiche hanno ancora mescolato in ogni vita di pensiero qualcosa che era soltanto il risultato di processi organici, che radicava istintivamente nelle regioni inconsce della volontà o inconsciamente nella vita del sentimento. Penetrare qualcosa in modo così chiaro, così luminosamente trasparente, come è il caso nel pensare quando il pensare si innalza fino a leggi naturali chiaramente afferrate e formulate matematicamente, afferrare qualcosa in modo così chiaro da esservi dentro con tutto il proprio essere, è divenuto possibile per l’uomo solo nell’epoca in cui egli si è elevato al pensare puro che ha ispirato Copernico, Galileo e i loro successori alla più recente ricerca scientifica. Così proprio l’esperienza della libertà è connessa con ciò che conduce fuori dalle potenze istintive che in passato operavano socialmente in modo plasmante.

Con ciò però, quando ci si accosta seriamente al problema della libertà, si è per un certo tempo come gettati in una sorta di vuoto che si sperimenta quando si fa sul serio con ciò — con tutti i brividi che il vuoto, direi il nulla, può in generale ispirare nell’uomo. Si giunge in particolare a quanto segue: nelle epoche passate, in cui l’umanità era più ingenua riguardo alla vita dell’anima, in cui non era ancora pervenuta a quella coscienza che domina nell’epoca più recente, potevano vivere concezioni che erano più figurative, che non procedevano nel puro pensiero astratto. Ma di tali pensieri figurativi si ha bisogno quando ci si vuole inserire nella complicata vita sociale umana. Mai ciò che ci conduce a comprendere come dobbiamo trovare il nostro posto nel mondo potrà essere stabilito attraverso un pensiero astratto.

Ora, nelle conferenze degli ultimi giorni ho esposto come lo sviluppo conforme alla scienza dello spirito conduca dal pensiero astratto e morto di nuovo al pensiero vivente, attraverso il quale si può effettivamente penetrare non solo nella natura inorganica e priva di vita, ma nelle configurazioni della natura vivente, anche nel mondo interiore delle realtà animiche. Con ciò però l’uomo, nel prendere in considerazione questo sviluppo modernissimo, si avvicina con la propria coscienza di nuovo a ciò che un tempo, nelle epoche passate, era presente in modo istintivo. So che ancora oggi molte persone rabbrividiscono quando si dice loro: ciò che operava inconsciamente nelle epoche passate, ciò che dall’inconscio fecondava la fantasia e così via, può essere innalzato nella coscienza mediante quello sviluppo dell’anima che ho descritto. E subito si fiuta che dietro una tale esigenza si nasconda qualcosa come una sorta di filistrosità, una sorta di pedanteria che voglia trasferire l’ingenuità nella coscienza. Si rabbrividirà davanti a un tale cammino nella coscienza solo fino a quando non si sappia che quell’esperienza nell’ingenuità, che in un primo tempo apparteneva all’uomo istintivamente, viene ristabilita nonostante la coscienza del pensare vivente. Ma questo pensare vivente ci conduce poi anche dentro i concetti fluidi che si svolgono nella vita sociale.

A tale proposito vorrei oggi, solo in via introduttiva, accennare a una cosa. Si parla ad esempio nel presente straordinariamente molto di capitalismo, della funzione del capitale nell’ordine sociale. Esistono innumerevoli definizioni di ciò che è il capitale. Spesso queste definizioni sono colorate in modo molto partigiano. Ma dietro questa diversità delle definizioni del capitale si nasconde qualcos’altro ancora. Bisogna solo rendersi conto che anche ciò che vive nella struttura sociale dell’umanità — come ad esempio il capitalismo — nella sua funzione non può essere afferrato con concetti dai contorni netti, bensì che proprio per questo si ha bisogno di quei concetti viventi che un tempo la vita animica ingenua e istintiva possedeva e che oggi può ottenere di nuovo la vita animica cosciente. Gli uomini non hanno che da guardarsi intorno per osservare ad esempio che cosa significava il capitale nell’Europa centrale, in Germania, dove un certo sviluppo sociale si era avviato più tardi che in Inghilterra, e che cosa significava il capitale in Inghilterra dove, quando un certo sviluppo sociale prese avvio, semplicemente grazie ai precedenti stadi della vita economica esisteva già un capitale commerciale per fondare ciò che in Germania, senza capitale commerciale, doveva essere realizzato attraverso altre creazioni di capitale. Se si guarda a quale era il ruolo del capitale nell’Europa centrale e quale era in Inghilterra, si trova assai presto che nei propri concetti, che devono abbracciare la vita sociale anche nelle sue singole configurazioni, non si può avere qualcosa dai contorni netti, bensì si deve avere qualcosa che afferra la realtà immediata in un punto che nell’idea stessa è interiormente elastico, cosicché si possa procedere verso altre configurazioni della medesima struttura sociale. E poiché viviamo in un’epoca che è stata propriamente educata all’intellettualismo, il quale può vivere solo in concetti dai contorni netti, è necessario che, per giungere alla comprensione delle esigenze sociali, troviamo la via dall’intellettualismo verso un mondo vivente di pensieri che possa poi a sua volta tradursi in quegli impulsi sociali che nelle epoche più antiche dell’evoluzione umana provenivano dagli istinti.

La concezione del mondo qui intesa non vuole essere affatto qualcosa di teorico. Le si rimprovera spesso dogmatismo; le si rimprovera anche, là dove deve parlare della vita sociale, di guardare a utopie, dunque a qualcosa di dogmatico. Tutto ciò è infondato. Giacché ciò che importa non è affatto ciò che si formula nell’uno o nell’altro concetto, bensì è un determinato atteggiamento verso la vita nel suo complesso, verso la vita fisica, animica e spirituale nella sua totalità, un atteggiamento rivolto alla capacità di afferrare questa vita nella sua totalità nelle sue singole configurazioni concrete in modo conforme alla realtà.

Con ciò si apre però, riguardo a importantissime esigenze sociali del nostro tempo, una certa prospettiva: quando si considera la vita umana stessa con i mezzi di una visione spirituale quale io l’ho sviluppata, si trova che anche la singola vita individuale dell’uomo, come l’evoluzione dell’umanità intera nella storia, è soggetta a determinate fasi. E queste fasi, che si presentano anche a una considerazione di superficie, disvelano la loro essenza solo quando si guarda nelle connessioni spirituali. Si mostra ad esempio come né il bambino nei primi anni di vita, né il bambino nell’età della scuola elementare, e neppure propriamente il giovane prima del ventesimo anno di età vivano con intima dedizione pienamente in ciò che come modalità di pensiero intellettualistica è emersa nell’evoluzione dell’umanità. In fondo noi afferriamo l’intellettualismo in noi stessi per un’intima simpatia solo quando siamo entrati nell’età più matura dei vent’anni. Allora cominciamo a sentire l’intellettualismo come un sistema scheletrico interiore dell’anima. Fino ad allora sentiamo propriamente la nostra vita, anche se istintivamente, come se dovesse prima interiormente consolidarsi in una certa direzione secondo quelle linee-guida che appaiono poi come questo sistema scheletrico animico. Ma tutta la nostra vita sociale, che è comprensibilmente configurata dagli adulti, è pervasa da ciò che in una certa misura è influenzato da questo intellettualismo, anche se l’intellettualismo stesso non può essere socialmente creativo. Esso fluisce in ciò che è diventato incerto negli istinti. E così abbiamo nella nostra attuale configurazione sociale una cooperazione inorganica fra gli istinti divenuti incerti e ciò che come intellettualismo vuole entrare nella vita sociale e tuttavia propriamente non vi si adatta.

Ma ciò comporta che in fondo noi ci facciamo della vita sociale idee del tutto diverse da ciò che come forze è realmente presente nella realtà. Parliamo oggi per lo più in senso piuttosto improprio di ciò che opera socialmente fra gli uomini. Come umanità ci siamo educati negli ultimi tre o quattro secoli a coniare tutto in forme intellettualistiche. Ciò lo possiamo fare come uomini adulti, ma non lo possiamo fare finché siamo bambini, finché siamo giovani.

La gioventù sviluppa forze del tutto diverse da quelle intellettualistiche. Il bambino sviluppa dapprima le forze attraverso le quali, vorrei dire, è un unico organo di senso, del tutto simile all’organo di senso che ho descritto come organo spirituale; solo che il bambino lo è in modo più materiale. Come uomo intero percepisce il suo ambiente e trasforma ciò che percepisce nel proprio movimento. È un imitatore. Questa imitazione, che pervade l’intera vita animica del bambino, non è certo nulla di intellettualistico. Poi il bambino entra nell’età della vita — circa dal cambio dei denti fino alla maturità sessuale — in cui è preposto a non più imitare, bensì ad accogliere ciò che gli viene dato come opinione, come convinzione dal suo ambiente adulto.

Non crediate, stimatissimi convenuti, che colui il quale ha scritto la Filosofia della libertà vi dirà per un qualche istinto reazionario ciò che ora ha da dire. Quanto ho da dire corrisponde a una legge dell’evoluzione umana. Dal cambio dei denti fino alla maturità sessuale il giovane essere umano sviluppa dall’intimo del suo essere il bisogno di prestare ascolto a ciò che può essere per lui un’autorità naturale e a ciò che gli viene dato attraverso l’autorità naturale. Chi sa osservare la vita senza preconcetti potrà certo dirsi quale fortuna sia per la propria armonia interiore dell’anima lungo tutta la vita, se proprio nell’età ora indicata si è potuto guardare con vera venerazione a questa o quell’autorità, che ora non si imitava, ma che gli stava davanti in modo tale da dirsi: attraverso questa individualità umana si rivela a me ciò che io stesso devo essere, ciò che io stesso voglio essere; io presto ascolto a ciò che egli o ella pensa, e accolgo l’opinione nella mia anima.

Per un vero psicologo risulta persino quanto segue: si può a lungo tuonare che il bambino in questa età scolare debba accogliere solo ciò che già comprende. In tal modo ci si prende cura propriamente solo di quest’unica età del bambino, a prescindere dal fatto che sono state accumulate infinite trivialità nello sforzo di portare al bambino sempre e soltanto ciò di cui si crede che il bambino «già lo comprenda». Il bambino comprende invero più di quanto taluno creda, ma non comprende dall’intellettualità, bensì dall’intero essere. E poi si aggiunge anche un’altra cosa: si hanno trenta, quaranta, cinquanta, sessant’anni e qualcosa emerge dalle profondità dell’anima, che è una reminiscenza, diciamo, dell’ottavo anno di vita. Allora lo si era attinto da un’autorità; lo si era accolto dalla venerazione, non lo si era compreso allora nel senso intellettualistico, ma ci si era compenetrati di ciò che così si era accolto col proprio essere umano intero. Ciò in cui ci si era così compenetrati è sprofondato nelle profondità dell’anima. Dopo decenni riemerge. Si è diventati più maturi. Ora lo si comprende, ora lo si ravviva per la prima volta! Per la vita in età avanzata significa qualcosa di straordinario quando si può così riportare a nuova vita ciò che si porta in sé fin dall’infanzia. Questo è qualcos’altro rispetto al vivere in meri ricordi immutati.

Quest’altro può essere fondato su un’arte vivente dell’educazione. Su un’arte dell’educazione che non voglia dare al bambino in quell’età concetti dai contorni netti, bensì concetti viventi. I primi sono certo buoni per certi scopi della vita. Ma di fronte al bambino appaiono come se gli afferrassimo la mano e gliela comprimessimo in modo che non possa crescere, che debba restare piccola, che non possa assumere forme trasformate. Solo quando penetriamo fino a un’arte dell’educazione che trasmette concetti viventi, che continuano a vivere col bambino come le sue membra continuano a vivere con lui, che dunque non hanno contorni netti ma hanno una crescita interiore — solo allora diamo al bambino non soltanto la giusta gioia di vivere, ma anche la giusta forza vitale. Quando il bambino sperimenta qualcosa come ciò che ho appena accennato, come qualcosa di del tutto ingenuo nella vita dell’anima, ciò non è il comprendere e afferrare intellettualistico. È l’accogliere da un’autorità venerata, ciò che ci porta forze vitali.

E poi, dopo questo periodo, inizia l’età in cui in fondo non possiamo fare diversamente che accostarci al mondo in modo tale che, senza andare subito in concetti dai contorni netti, vi viva la capacità di amare, che un immergersi nelle cose viva in modo tale da trarne ideali talvolta assai illusori, ma tanto più poderosi, che accendono il nostro amore.

Solo quando abbiamo attraversato tutto questo, entriamo senza danno, vorrei dire, per la nostra piena umanità nell’età intellettualistica. Ma ciò che oggi le generazioni più anziane trasmettono alla gioventù come contenuto d’insegnamento è propriamente qualcosa che è adeguato solo a un’età successiva. E così oggi ci troviamo spesso di fronte alla gioventù come insegnanti in modo tale che essa non può comprenderci, e non semplicemente per qualche causa occasionale, bensì dall’intimo del suo essere.

Le epoche più antiche sviluppavano nella vita sociale forze attraverso le quali l’adulto era comprensibile per il giovane in un modo del tutto diverso da quello odierno. Perciò si è aperto questo abisso sociale tra l’età adulta e la gioventù. Lo comprende colui che afferra il nostro tempo così come deve essere afferrato, quando si guarda al divenire negli ultimi tre o quattro secoli. E non solo attraverso un approfondimento spirituale, bensì attraverso una vivificazione della nostra vita dello spirito dobbiamo riconquistare quella capacità per cui l’adulto possa comprendersi pienamente con la gioventù. Questo però è solo un lato, anzi solo un piccolissimo elemento all’interno delle esigenze sociali del presente: che l’abisso fra le generazioni venga colmato. Ciò può avvenire solo attraverso un ampliamento dell’intero esperire interiore dell’uomo. Solo colui che rinvigorisce l’odierna vita animica intellettualistica fino al pensare vivente e alla visione spirituale, o almeno ne accoglie i risultati — giacché anch’essi vivificano l’intera anima —, solo costui trova di nuovo la possibilità di penetrare pienamente con lo sguardo nella vita del bambino per cercare a partire da questa stessa vita infantile le forze attraverso le quali ci si può intendere con essa. Ma quando si accenna a qualcosa come l’abisso apertosi nel nostro tempo tra l’età adulta e la gioventù, si accenna al tempo stesso a ciò che in generale opera come abissi tra uomo e uomo, tra uomo e donna, tra classe e classe nel nostro tempo. Giacché così come la mera vita intellettualistica ci separa dal bambino, così in fondo ci separa anche dall’altro uomo. Solo quando si è sviluppato il pensare vivente, che torna ad assomigliare a certi modi istintivi di afferrare l’esistenza del mondo, si vede che attraverso questo pensare vivente si può di nuovo trovare il proprio posto nell’ordine sociale con la stessa sicurezza con cui un tempo l’uomo istintivo lo aveva trovato, cosicché gli organismi sociali erano possibili. Si trova anche che solo attraverso ciò che si conquista — quando la coscienza si svuota e si riceve per ispirazione dal mondo spirituale ciò che esseri spirituali rivelano — si giunge nella condizione di comprendere veramente l’altro uomo, di guardare al di là degli abissi della classe, al di là degli abissi dei sessi.

Questo è il secondo grado della convivenza sociale. Il primo grado è che attraverso l’immaginativo — come un tempo era l’inserirsi istintivo nell’ambiente — si trovi il proprio punto di vista. Il secondo grado è che si trovi il ponte verso l’altro uomo, verso l’uomo che vive in un altro contesto sociale. Ciò è oggi reso straordinariamente difficile all’umanità; giacché in fondo non si giudica dalla realtà quando ci si inserisce nella vita sociale a partire dalle proprie percezioni interiori. In fondo si giudica nel modo più estraneo alla realtà proprio quando si crede di giudicare nel modo più conforme ad essa. Basta aver visto una volta come oggi persino personalità di primo piano si inseriscono nella vita, vorrebbero dominare questa vita, ma in fondo non giungono alla realtà di questa vita.

Vorrei addurre un esempio, non per prendere posizione a favore o contro la personalità che menzionerò; nulla deve essere detto a favore o contro, solo il fenomeno deve essere caratterizzato. Vorrei accennare a una personalità particolarmente notevole e di effetto radicale nell’agire sociale dell’epoca più recente: Rosa Luxemburg. Se la si conosceva come personalità, ci si trovava di fronte a un essere umano che ci veniva incontro con modi del tutto borghesi: misurato nel movimento, misurato nel modo di parlare, assolutamente composto in ogni singolo gesto, in ogni singola parola. Regnava persino una certa mitezza, nulla di impetuoso, in questa individualità. Ma quando la si ascoltava parlare dal podio, ella parlava in modo — ebbene, voglio addurre un esempio concreto — tale da dire pressappoco: vi sono state epoche in cui l’uomo credeva di discendere da non so quali mondi spirituali, e che questi mondi spirituali lo avessero inserito nella vita sociale. Oggi dell’uomo si sa, così ella diceva, che un tempo egli si arrampicava sugli alberi nel modo più indecente, svestito, come una scimmia, e che da questo uomo-scimmia si sono sviluppati coloro che oggi stanno nelle più diverse posizioni della vita sociale. E ciò veniva esposto in un modo che, vorrei dire, era pervaso da un certo impulso religioso, certo non col fuoco dell’immediata efficacia individuale, ma proprio nel modo in cui le grandi masse proletarie potevano meglio comprenderlo: con una certa misurata secchezza, cosicché poteva essere anche accolto con una certa secchezza del sentimento e tuttavia, nonostante questa secchezza del sentimento, suscitava un certo entusiasmo, per la ragione che si avvertiva: in fondo tutti gli uomini sono uguali e tutte le differenze sociali sono spazzate via! — Ma ciò che veniva così detto non era detto da un essere radicati nella vita sociale. Era detto dalla teoria, la quale certo credeva di essere piena di vita. Produceva, vorrei dire, una realtà che in fondo però non era una realtà, e soprattutto non una realtà feconda.

Come questa figura notevole di Rosa Luxemburg, così in fondo la maggior parte degli uomini sta oggi nella vita sociale: essi parlano della vita sociale senza che nelle loro parole pulsi la forza che proviene dalla vita immediata, dalla compartecipazione al sociale nell’uomo. Lo si può quando, con l’antica forza istintiva dell’osservazione delle formazioni sociali, si trova il proprio posto nella vita e inoltre il ponte verso gli uomini di altri ceti, di altre classi, anche di altra età, e verso i singoli uomini, le individualità umane. Ciò era stato trovato nelle epoche più antiche attraverso istinti umani straordinariamente profondi.

Essi diventano forze conoscitive, forze conoscitive coscienti, quando l’uomo si sviluppa verso l’organismo spirituale, verso l’«organo di senso» che egli diviene come totalità umana, così come l’ho descritto, per cui poi col proprio volere vive libero dal corpo nel mondo spirituale.

Giacché il vivere verso l’altro uomo è sempre un percepire — inconscio o cosciente — libero dal corpo ciò che l’altro è. È una grigia teoria il credere: noi guardiamo l’uomo, vediamo che ha un orecchio formato così, un naso formato così, un viso formato così, e poiché sappiamo che anche noi abbiamo un tale naso e una fronte formata così e così, che abbiamo un io, concludiamo con un ragionamento inconscio che anche l’altro ha un io. Non facciamo così. Chi può cogliere il dato di fatto con sguardo animico sa che, quando ci troviamo di fronte a un altro uomo, si tratta di una percezione immediata di ciò che vive nell’altro uomo. Si potrebbe dire: la percezione immediata dell’altro è solo l’atto del vedere potenziato nello spirituale-animico.

A questo giungono persino certe correnti della filosofia contemporanea. La scienza dello spirito mostra che, trovando in modo cosciente la forza che opera inconsciamente e istintivamente, l’uomo vive verso l’altra individualità umana e solo così può inserirsi pienamente nella vita sociale. Quando poi una volta, con l’intellettualismo raggiunto al grado di educazione dell’evoluzione umana al quale siamo stati innalzati, o piuttosto attraverso ciò che può nascere da esso, possiamo indicare un tale sviluppo animico dell’uomo che va spiritualizzandosi, allora possono anche essere trovate prospettive sociali. In verità, solo quando si può afferrare lo spirituale in questo modo, si giunge con una forza che elimina l’antico brivido a un’esperienza immediata dell’impulso di libertà nell’uomo.

Ora, questo impulso di libertà può essere veramente afferrato dall’anima solo a partire dalla pienezza della vita umana. Che esso possa essere afferrato solo a partire dall’esperienza piena, vorrei illustrarlo nuovamente con l’esempio dell’arte dell’educazione.

Su che cosa è fondata propriamente la scuola Waldorf di Stoccarda, creata a partire da una concezione del mondo e della vita conforme allo spirito? Essa vuole inserirsi come istituzione sociale nella vita sociale presente proprio così come le forze del presente stesso esigono. Perciò non è affatto fondata sull’essere in qualche modo una scuola di concezione del mondo. Sarebbe un’idea del tutto errata del principio della scuola Waldorf credere che là si insegni ai bambini una qualche concezione del mondo. Una concezione del mondo e della vita sostenuta come conforme allo spirito è propriamente là per il corpo insegnante. E ciò che in questa concezione del mondo e della vita non è teoria ma piena vita, può anche vivere nell’abilità pedagogica, nel tatto didattico, in tutto ciò che l’insegnante compie, nell’intero operare dell’insegnamento e dell’educazione.

A ciò che viene spesso detto in singole proposizioni sulla pedagogia Waldorf non importa affatto. Di fronte a queste singole proposizioni singole persone possono ben dire: questo lo vogliono anche questi e quei metodi di insegnamento e di educazione. E in fondo, se si guarda a princìpi astratti, è anche così che si può dire: ciò che si può dire in proposizioni astratte riguardo ai metodi di insegnamento e di educazione della scuola Waldorf, lo si trova anche altrove. Ciò che qui importa è la vita immediata che fluisce da una concezione del mondo che genera vita e non da una concezione della vita che genera meramente concetti.

Che cosa si ottiene con ciò? Ebbene, è difficile porre concetti dai contorni netti quando si vuole descrivere la vita. Perciò voglio esprimermi nel modo seguente: avviene certamente anche fra le persone del corpo insegnante della scuola Waldorf che ve ne siano che non siano sempre straordinariamente geniali — lo si può dire senza offendere nessuno. Ma anche se i più diversi gradi di capacità fisiche, animiche e spirituali sono presenti nell’insegnante, bisogna pur dire: fra questi scolari che l’insegnante ha davanti a sé potrebbero essercene che un giorno nella vita svilupperanno capacità che vanno ben oltre ciò che l’insegnante stesso possiede in termini di capacità.

Si deve dunque rendere possibile una pedagogia attraverso la quale non si possa solo trattare i bambini in ogni età in modo che giungano alle capacità che si hanno, bensì che eventualmente sviluppino senza impedimenti capacità che non si possiedono affatto, che sono predisposte in loro. Si deve dunque, anche se non si è geniali, non opporre alcun ostacolo allo sviluppo del bambino verso la genialità. Si può a lungo declamare che si debba sviluppare l’individualità di un bambino, che non si debba inculcargli qualcosa, bensì trarre tutto fuori dal bambino — lo si può dire, e se si guarda solo al piano concettuale, suona meravigliosamente e si crede che sia qualcosa di fecondo nella vita. Solo che spesso con ciò che si dice così non si intende altro che: si sviluppa nel bambino ciò che si ritiene possa essere la sua individualità, e questa non sarà un’individualità che oltrepassi quella dell’insegnante.

Nella scuola Waldorf tutto è predisposto per l’educazione nella libertà. Ciò che è il nucleo più intimo spirituale-animico nell’uomo non viene in fondo affatto toccato dal metodo della scuola Waldorf. Non viene toccato così come non si applica ad una pianta, che si mette nel terreno e si lascia liberamente sviluppare attraverso luce e aria, ogni sorta di bastoncini per costringerla in uno schema. L’individualità spirituale-animica del bambino è un qualcosa di sacro, e colui che riconosce la vera natura umana sa che essa segue da sé gli impulsi che l’ambiente, che tutto il mondo esercita su di lei. Perciò l’insegnante deve rimuovere ciò che può ostacolare questa individualità — custodita con sacro timore reverenziale — nel suo sviluppo. Gli ostacoli che possono provenire dal piano fisico, animico e anche spirituale si possono riconoscere in una vera conoscenza dell’uomo, quando la si sviluppa dal lato pedagogico e psicologico. E proprio quando si sviluppa una tale conoscenza dell’uomo, si impara a osservare con sensibilità sottile dove si trovi un qualche ostacolo al libero sviluppo dell’individualità. Non occorre intervenire grossolanamente. Si evita un modellamento estraneo di questa individualità. Vedendo che c’è un ostacolo che si deve rimuovere, lo si rimuove. Allora l’individualità sa svilupparsi per forza propria in un modo che nelle sue capacità può andare ben oltre ciò che l’insegnante ha in sé.

Questo significa però avere un vero rispetto per la libertà umana! Questa libertà umana comporta che l’uomo trovi in se stesso gli impulsi che lo guidano e lo sospingono nella vita. Nelle epoche più antiche l’uomo, vivendo istintivamente nel suo ambiente sociale, aveva accolto dal suo ambiente qualcosa che poi operava in lui come impulsi morali e religiosi. Ciò è stato, vorrei dire, paralizzato nella sua portata dall’intellettualismo. Ciò che in piena coscienza conduce di nuovo a quegli stessi impulsi sociali che un tempo erano stati ottenuti per via istintiva, deve prima essere sviluppato.

Con ciò però l’uomo moderno si trova posto di fronte a due cose: da un lato al fatto che ormai deve cercare i propri impulsi morali e religiosi nella propria individualità, che può trovarli solo là dove la sua anima sviluppa le proprie forze più originarie; dall’altro al fatto che nel corso degli ultimi tre o quattro secoli è stato coltivato proprio l’intellettualismo, coltivato a tal punto da valere come unica autorità, il quale però non può mai dare un tale immediato esperire spirituale, bensì può solo guardare alla vita naturale e ordinarla.

Così ci troviamo da un lato davanti a ciò che come umanità — certo in modo grandioso — possiamo col nostro intelletto nell’ambito del divenire naturale. Qui l’umanità nel suo complesso è anche produttiva. Vediamo questo elemento produttivo dell’umanità emergere da tre o quattro secoli nelle grandiose transizioni che sono state trovate fra la visione della natura e la tecnica. Chi può seguire ciò che l’uomo ottiene attraverso la capacità di conoscenza della natura, vede anche come l’umanità sia progredita in campo tecnico. Studiate una volta un semplice esempio, diciamo come il per certi aspetti geniale Helmholtz trovò il suo oftalmoscopio.

Se volete comprenderlo, dovete considerare come i suoi predecessori ne fossero già stati vicini — come spinti dal progresso scientifico — e come egli dovesse compiere solo l’ultimissimo passo. Si vorrebbe dire: il pensiero scientifico come tale fa il suo ingresso nell’uomo e lo conduce oltre. Allora l’uomo è produttivo nel campo della tecnica. Giacché in lui vive ciò che egli sugge dalla natura, esso stesso come un dono ispiratore. Si può seguire fin nelle scoperte più recenti come, quando qualcuno diventa scienziato della natura, ciò che egli accoglie spinga per così dire il suo spirito di tecnicismo in tecnicismo, cosicché l’ispirazione della natura continua ad agire. Qui vi è una forza ispiratrice!

Questa forza ispiratrice manca all’uomo moderno là dove entra in considerazione l’etico, ciò che è conforme alla volontà, il religioso — in breve tutto ciò che, partendo dall’anima umana, conduce infine alla configurazione sociale e alla vita sociale. Qui abbiamo di nuovo bisogno di una forza che nel campo spirituale-animico operi esattamente come la forza ispiratrice puramente naturale nella nostra tecnica esteriore. Nella nostra tecnica esteriore siamo giunti straordinariamente lontano. Ciò che vi abbiamo conquistato, noi come umanità dell’epoca moderna dobbiamo pagarlo col fatto che per un certo tempo è rimasta indietro la vita puramente spirituale, si è nutrita di antiche tradizioni tanto in campo religioso quanto morale e sociale. Ma abbiamo oggi bisogno della possibilità di giungere, dall’individualità umana, in piena esperienza della libertà, a impulsi morali immediati. Poiché ci troviamo davanti a questa necessità sociale, mi fu anche possibile, nella mia Filosofia della libertà, indicare che debba esistere qualcosa come un’intuizione morale. E già a quel tempo accennai al fatto che ciò che l’uomo può trovare di veri impulsi morali — ormai nella vita moderna operanti solo in modo più individuale — che lo rafforzano moralmente ed eticamente, può venire solo da un mondo spirituale. Così dunque ci troviamo davanti alla necessità di elevarci a intuizioni spirituali proprio per il fatto che nelle nostre considerazioni del mondo esteriore non giungiamo affatto a qualcosa di spiritualmente produttivo.

Chi è capace di inserirsi in modo cosciente proprio nell’esperienza interiore dell’epoca tecnica, è forse più di chiunque incline a dire dall’altro lato: poiché siamo posti nella necessità, per dominare con lo sguardo la non-vivenza della tecnica, di restare attaccati al fondo di questo elemento tecnico, non possiamo trarre da ciò che la tecnica ci dà impulsi morali come poteva l’uomo più antico, che in tempesta e vento e fiume e stella vedeva un elemento spirituale-animico che egli percepiva come forze naturali. Noi non lo possiamo perché abbiamo una conoscenza della natura purificata da tutto ciò. Non ci resta dunque che conquistare il nostro mondo morale afferrarlo in libera intuizione in modo immediatamente spirituale-individuale.

Per questo abbiamo però bisogno di un’interiore forza vivente dello spirituale. E questa forza vivente dello spirituale, io credo, può essere data dall’immersione nei risultati di quella concezione del mondo e della vita che ho qui sviluppato. Questa concezione del mondo e della vita non vuole affatto dire: le cose stanno così e così in idee e concetti, bensì vuole portare idee e concetti solo affinché essi diventino in noi qualcosa di così vivente, in modo spirituale, come il sangue vitale stesso, cosicché l’attività dell’uomo venga stimolata, non meramente il suo pensare. Così ciò che può essere sviluppato come tale concezione del mondo e della vita conforme allo spirito appare senz’altro al tempo stesso come un impulso sociale accanto a un impulso conoscitivo.

Ciò autorizzerà forse a dire: le esigenze sociali del presente, così come vengono formulate in molteplici modi nella vita pubblica odierna, si presentano a chi sa cogliere senza pregiudizi l’intera impronta del nostro tempo come sintomi — sintomi del fatto che le antiche sicurezze istintive della vita sociale sono andate perdute e che ci troviamo davanti alla necessità di fondare in modo cosciente una vita spirituale che dia di nuovo quegli stessi impulsi che un tempo la vita istintiva delle epoche antiche aveva dato. Poiché si può credere che un tale stimolo delle più intime forze vitali animiche dell’uomo corrisponda veramente alle esigenze sociali del nostro tempo, perciò si vorrebbe anche in questo tempo di gravi prove sociali parlare del tempo e delle sue esigenze sociali in questo senso.

Talvolta si ha già nel presente la sensazione: l’immediata necessità del giorno, la miseria del momento è così grande che in fondo ci si dovrebbe dedicare unicamente e soltanto ad essa, e solo dopo che in questo senso si sia portato un poco di rimedio, guardare a prospettive più ampie. Di tutte le obiezioni che mi sono state mosse da quando, su invito di una cerchia di amici, ho tentato di parlare di nuovo della vita sociale, di partecipare a tutto ciò che è connesso con questa vita sociale, ho compreso meglio le numerose lettere che mi sono giunte più e più volte, specialmente due anni fa, del tenore: che cosa vogliono propriamente tutte queste idee sociali? Qui nell’Europa centrale si tratta anzitutto del pane nudo! — Questa obiezione tornava di continuo. La si può comprendere. Ma sotto un altro riguardo bisogna anche trovare comprensibile che la terra non è in grado, in nessuna epoca, di negare agli uomini in fatto di fertilità ciò che può dare, purché gli uomini trovino solo quelle formazioni sociali attraverso le quali ciò che la terra può dare fluisca nel modo giusto in queste formazioni sociali e possa essere lavorato all’interno di esse.

Perciò mi appare anche giustificata l’opinione che è certo qualcosa di caro e di buono se ci si dedica alla situazione immediata del momento, e nessuno è impedito in ciò da considerazioni come quelle che sono state svolte qui. Ma così come questo è buono, altrettanto bisogna dire: per il momento può essere buono ciò che si può fare, ma dall’altro lato si deve giungere il più rapidamente possibile ad avere una comprensione sociale, affinché non si rigenerino di nuovo le condizioni attraverso le quali gli uomini cadono in tale miseria e in tale sofferenza.

Che con le antiche formulazioni utopistiche e intellettualistiche del sociale non si possa venire a capo della situazione, questo avrebbe dovuto mostrarsi agli uomini quando parecchi di coloro che ancora poco prima avevano parlato con una sicurezza incredibile di ciò che doveva esserci nella vita sociale, si trovarono poi posti di fronte a ciò che dovevano fare. In verità un disorientamento maggiore nella vita sociale non c’era quasi mai stato, come tra coloro che apparentemente avevano saputo con la massima certezza come le formazioni sociali dovessero essere formulate, se solo si fosse potuto eliminare il vecchio il più rapidamente possibile.

L’esperimento che sta in questa direzione ha condotto nell’est dell’Europa nelle più terribili forze di distruzione. Ed è illusione se l’umanità oggi crede che senza un fondamentale pensare e sentire e sperimentare sociale, attraverso la mera continuazione delle vecchie formulazioni, possa giungere a qualcos’altro che a forze di distruzione. Lo spettro dell’est europeo è ciò che guarda minacciosamente verso l’occidente. Ma questo sguardo non dovrebbe lasciarci inerti, bensì sollecitarci a cercare in ogni ora forze sociali viventi, una formulazione vivente delle esigenze sociali, poiché quelle astratte e utopistiche hanno dimostrato la loro infecondità.

Come ciò possa avvenire nel particolare, lo mostreranno le prossime conferenze. Oggi volevo dare soltanto una sorta di introduzione che mostri come dietro ciò che viene caratterizzato in parole pronunciate come idee sociali giaccia qualcosa di più profondo, qualcosa che è connesso con una trasformazione dell’intera vita dell’anima.

Ciò si è cominciato a comprendere nell’epoca più recente, fin dentro ad ampi cerchi proletari. E chi si guarda intorno sa che le esigenze sociali, e soprattutto i sentimenti nei loro confronti, sono in un processo di trasformazione del tutto essenziale. I vecchi slogan vengono già più o meno riconosciuti nella loro infecondità. E già ora si sottolinea in molti modi che si debba passare a qualcosa di animico, che di nuovo impulsi morali e religiosi debbano pervadere la vita sociale. Ma non si ha ancora la vita di cui si ha veramente bisogno.

Il nostro tempo crede di essere assai reale e realistico e non sa affatto quanto sia in fondo teorico — teorico in modo del tutto particolare quando si tratta di formulare le esigenze sociali. Questo — sia lecito dirlo in conclusione — non può essere oggi propriamente il compito, formulare direttamente nuovi ideali sociali o d’altro genere. In fatto di enunciazione astratta di ideali non siamo in difficoltà. Ciò che ci manca non è questa astratta inclinazione all’idealismo. Ciò di cui abbiamo bisogno è qualcos’altro: l’esperienza dello spirituale, non il mero pensare dell’ideale. Ciò di cui abbiamo bisogno è che non abbiamo lo spirito meramente in concetti, bensì in una tale vivacità da poter dire che esso cammina tra noi, come esseri umani, in tutto il nostro operare.

Se così afferriamo lo spirito come qualcosa di vivente, allora potremo anche elevarci a esso come a qualcosa di socialmente efficace. Di fronte a ciò possiamo dire: oggi non abbiamo bisogno della mera formulazione di ideali e di esigenze sociali. Abbiamo bisogno di qualcosa che ci dia la forza di seguire gli ideali, che ci dia vita interiore per portare a incandescenza questi ideali, di qualcosa che susciti la nostra volontà fino al pieno entusiasmo fecondo per il mondo, entusiasmo per gli ideali, per la vita dello spirito.

Vienna, 8 Giugno 1922

Stimatissimi convenuti! Quando alcuni mesi fa un ministro coloniale inglese pronunciò le parole che il baricentro del mondo si è spostato dal Mar Baltico e dall’Oceano Atlantico all’Oceano Pacifico, con ciò egli ha pronunciato in verità una parola significativa per l’attuale trasformazione della situazione sociale dell’intera terra. Solo adesso il mondo comincia davvero, a poco a poco, a trarre le conseguenze — a partire dai rapporti quali si sono formati nel corso di decenni e si sono così significativamente trasformati attraverso la più crudele delle guerre — di ciò che si è a lungo preparato: le conseguenze del fatto che non soltanto i rapporti economici e sociali, ma i complessivi rapporti reciproci dell’umanità sull’intera terra vogliono trasformarsi in una totalità, in un essere unitario.

Se però è così, allora è anche necessario che alle configurazioni economiche esteriori — che sono semplicemente date nella trasformazione del commercio mondiale in economia mondiale a partire dall’ultimo terzo del XIX secolo — segua anche una profonda trasformazione spirituale su tutta la terra, della quale oggi si possono forse presagire soltanto gli inizi.

Ma allora si deve considerare che, in qualunque modo si trasformino le configurazioni sociali sulla terra, in queste configurazioni sociali vivono uomini che devono intendersi come uomini, se vogliono entrare in un rapporto reciproco. Perché gli uomini si intendano fra loro occorre però fiducia. E per la fiducia occorre in un certo senso veramente una sorta di capacità di guardare dentro le anime degli altri. Ma finora alla civiltà occidentale è stato possibile solo più o meno di conquistare un orizzonte un po’ più ampio sul continente europeo e sulle sue immediate appendici coloniali. Bisognerà trovare la prospettiva sull’intera terra.

Questa sera si intende accennare, a partire da alcuni fondamenti storici che tuttavia si vivono immediatamente dentro l’esistenza presente dell’umanità, a ciò che propriamente avviene in questa direzione. A tal fine sarà necessario parlare prima di comprensione e di tentativi di intesa all’interno della medesima civiltà occidentale.

Quando si ascoltano uomini colti inglesi sulla maniera in cui parlano dell’Europa, dell’Europa centrale, in particolare della Germania che così a lungo è stata in certi aspetti determinante nell’Europa centrale, essi dicono di solito — oralmente e anche nella letteratura — pressappoco quanto segue: da noi tutto riposa su una certa base democratica. Il singolo uomo è in alto grado determinante per ciò che avviene nella vita spirituale ma anche in quella economica. All’iniziativa di questo singolo è affidata la parte maggiore degli affari pubblici. Se però si guarda all’Europa centrale — non voglio ora affatto sostenere che queste cose siano assolutamente giuste, bensì solo caratterizzare ciò che è un’opinione generale — allora si nota una certa autocrazia, un certo principio di amministrazione attraverso funzionari amministrativi certo capaci, i quali dal centro della vita statale stabiliscono come i singoli rapporti umani debbano svolgersi. Si accenna qui in modo netto, almeno prima della guerra, al principio centralista, al principio più o meno autocratico. Se poi lo sguardo si estendesse ulteriormente verso est, dovrebbe dirsi propriamente, mantenendo la stessa modalità di pensiero: più a est non si trova solo autocrazia, bensì una sorta di autocrazia patriarcale, pervasa non soltanto da ciò che uomini dispongono in quanto amministratori, bensì pervasa da un impulso religioso, cosicché gli uomini percepiscono ciò che compiono sulla terra come ordinato persino da potenze ed entità extraterrestri spirituali, i cui impulsi essi accolgono nelle proprie percezioni interiori.

Dietro un tale modo di considerare si nasconde però qualcosa di molto importante, che influisce su tutte le configurazioni sociali del presente. Si può dire: quanto più ci si avanza verso occidente, tanto più l’uomo è legato con tutto il suo pensare e sentire alle faccende che deve sbrigare. E se si guarda alle faccende economiche, ciò emerge nel modo più evidente. In occidente l’uomo compie ciò che vuole compiere nella vita economica penetrando veramente fin nei dettagli di ciò che gli compete. Egli ha un rapporto personale, un rapporto immediatamente personale con le faccende più esteriori della vita. Nell’Europa di mezzo questo è per certi versi — per chi osserva il mondo psicologicamente ciò deve risultare così — diverso. Là domina il senso per il fatto che intervenga ciò che l’inglese dal suo punto di vista chiama «amministrazione scientifica dello Stato»: che prevalgano certe idee considerate come giuste, che formano le leggi e devono inserirsi in princìpi amministrativi, che vengono dapprima abbracciati con lo sguardo in un sistema amministrativo, in un sistema statale. E il singolo, che poi si accosta alle faccende della vita immediata, anche alle faccende economiche, ha certo davanti a sé in primo luogo la propria prassi economica; ma da essa guarda sempre altrove, verso ciò che in un certo senso porta un carattere giuridico-statale, verso ciò che è da inquadrare in uno di questi sistemi. E considera il singolo atto che compie come un membro di un tale sistema. L’inglese non ha l’inclinazione a escogitare un tale sistema; egli ha in vista solo ciò che risulta concretamente per i particolari della vita, non ciò che come un sistema complessivo per così dire si sovrappone all’insieme.

Con ciò però si accenna anche a un fenomeno storico che nell’epoca più recente è divenuto particolarmente importante. Per milioni e milioni di uomini il nome di Karl Marx significa qualcosa di straordinario. Anche se sono intervenute molte modifiche rispetto al marxismo un tempo dogmaticamente rigido e formulare che ancora decenni fa viveva come una sorta di religione in milioni di anime umane, per le larghe masse del proletariato europeo il nome di Marx resta ancora il nome di un profeta della ristrutturazione sociale. Non mi importa ora di indicare in qualche modo gli errori del marxismo. Vorrei piuttosto accennare al fenomeno storico Marx da un certo lato.

Marx ha ricevuto la propria formazione all’interno dell’Europa centrale, della Germania, e là ha accolto ciò che è la predisposizione a quel sistematizzare, a quell’ordinare le idee, come l’ho appena caratterizzato. Poi però andò in occidente, andò in Francia, andò specialmente in Inghilterra per studiarvi i particolari concreti dello sviluppo sociale ed economico dell’epoca più recente. Ciò che studiò erano particolari concreti, giacché solo quelli vivono anche nella classe operaia inglese. Ciò che ne formò è un sistema di organismo sociale, quale era possibile elaborare solo a un temperamento centroeuropeo. E questo sistema ha messo radici non in primo luogo in occidente. Ha di nuovo messo radici nell’Europa centrale. E si può dire: ciò che Marx ha osservato in occidente in particolari concreti, lo ha plasmato in un grande edificio sistematico di idee, e dai suoi seguaci è stato reso sempre più dogmatico e ancora più dogmatico, sempre più teorico e ancora più teorico. Divenne l’ideale di un’organizzazione generale dell’intera società umana dal punto di vista economico. Divenne in un certo senso l’ideale di un’organizzazione economico-statale quando le cerchie corrispondenti ebbero la possibilità di realizzarlo in oriente, certo in grado assai ridotto, che si conduce anche progressivamente ad absurdum. L’essenziale è però che anche in un tale fenomeno emerge in modo del tutto chiaro quanto sia fondamentalmente diversa la modalità di pensiero dell’Europa centrale da quella dell’occidente europeo. Da ciò però si deve presentire che le differenziazioni sulla terra debbano essere assai maggiori e che veramente solo un’imparzialità che non si lascia fuorviare da opinioni preconcette possa giungere a una visione di queste differenziazioni.

Oggi ciò che appare come la molteplicità nel piccolo cerchio della civiltà occidentale deve essere considerato sullo sfondo del grande ordine mondiale. Giacché nelle nostre configurazioni, anche in quelle sociali, giocano i rapporti mondiali come si sono storicamente sviluppati in oriente e occidente, dentro il presente immediato. Vi giocano esattamente come vi giocano gli impulsi di concezione del mondo, nel senso in cui l’ho descritto nei giorni passati. E una considerazione analoga sarà anche appropriata quando si tenta la rappresentazione delle configurazioni sociali del presente.

In molto di ciò che esiste come configurazioni sociali nel presente immediato vive ancora molto che oggi è mascherato, cosicché la sua origine è visibile solo in minima misura. Ciò che è sorto in oriente molto tempo fa convive con ciò che è specificamente centroeuropeo e con ciò che in occidente comincia a risultare come una configurazione del tutto nuova. In modo analogo questo deve dirsi per le configurazioni sociali, così come dovette essere esposto per i rapporti di concezione del mondo sull’intera terra.

Se però passiamo all’oriente, a quell’oriente che le configurazioni occidentali dovranno abbracciare in futuro, vediamo oggi nelle modalità di pensiero, nei sentimenti sociali degli uomini decisamente i resti di antichissime istituzioni e antichissimi impulsi da cui sono sorti. Tutto ciò che può ancora oggi essere osservato, benché in oriente sia decisamente entrato nella decadenza, rimanda a quei tempi in cui l’oriente era dominato da teocrazie sacerdotali delle più svariate specie — teocrazie sacerdotali che nel modo in cui allora era possibile e conforme alla cultura umana avevano incorporato nelle configurazioni sociali ciò che nel senso dell’antica visione istintiva dello spirito credevano di dover esplorare dai mondi spirituali, appunto nel modo in cui l’ho descritto in questi giorni. Certo, quando oggi gli uomini descrivono sulla base dei documenti storici come in oriente un tempo le gerarchie sacerdotali abbiano dominato insegnando al popolo come in tutti i fenomeni naturali dimorino entità divino-spirituali e come si possa persino, attraverso certi atti magici umani, acquistare la grazia o l’amore di queste divinità, ciò è vero per una certa epoca più tarda delle teocrazie sacerdotali orientali, ma appunto per un’epoca più tarda, in cui l’elemento originario dell’oriente era già in declino.

Vero è che nei tempi dell’antica civiltà orientale certi individui scelti cercavano una sorta di connessione col mondo spirituale — una connessione che riposava su cose per le quali oggi non possiamo certamente avere più la minima inclinazione. Essa riposava su certi provvedimenti che venivano intrapresi persino in modo assai materiale col corpo umano: certi intrugli che venivano preparati, certe sostanze che venivano assunte. Si considerava come un mistero che attraverso l’assunzione di questi intrugli e sostanze la modalità ordinaria dell’attività sensoriale dell’uomo venisse disattivata e l’uomo fosse ricondotto a tempi in cui la mera legalità esteriore della natura non era ancora presente come più tardi e in cui anche la vita spirituale non esisteva in modo così astratto come appunto più tardi, bensì a tempi in cui il morale-spirituale era ancora un tutt’uno col fisico-naturale. In epoche primordiali dello sviluppo terrestre stesso quei sacerdoti-scienziati intendevano trasferirsi riportando il proprio metabolismo in relazione con certe essenze di natura sostanziale del mondo esteriore.

Ciò che essi propriamente asserivano può essere di nuovo compreso quando — ora in un modo del tutto diverso — attraverso la via moderna nel sovrasensibile si può di nuovo riconoscere ciò che ho esposto nella mia ultima conferenza della prima serie: che attraverso un certo sguardo spirituale nella propria natura umana l’uomo sperimenta in sé qualcosa come una memoria del mondo e per tale via penetra in effetti con la sua visione spirituale fino ai tempi in cui per gli uomini le leggi naturali non erano come oggi, in quanto si manifestavano più o meno per caso, e le leggi spirituali non erano così astratte come lo sono oggi — fino ai tempi in cui il morale-spirituale era ancora un’unità col fisico-naturale. Cosicché una tale visione spirituale non giunge alla mera nebulosa primordiale meccanicistica di Kant-Laplace, bensì a un’origine dello sviluppo terrestre che è da concepire in modo spirituale-animico-fisico. Ciò che in questo modo può oggi essere acquisito dagli uomini come memoria del mondo viene conseguito senz’altro — senza che si lavori sul fisico, come ho esposto in questi giorni — per via spirituale-animica, attraverso esercizi spirituali-animici. Ciò non era il caso in quelle epoche orientali più antiche. Là gli uomini si mettevano in relazione col mondo spirituale stimolando i propri istinti inconsci attraverso il collegamento del loro metabolismo con essenze di questa o quella specie. Essi sapevano per così dire ciò che dalla loro vita istintiva poteva essere sviluppato in una sorta di spiritualizzazione onirica da ogni pianta, dalla natura; sapevano che, se veniva assunta questa o quella pianta, il loro organismo ne restava così impressionato da potersi trasferire in un certo accadere spirituale. Questa era propriamente la forma originaria in cui i sacerdoti guida delle teocrazie orientali — i quali al tempo stesso detenevano il pieno potere anche sulle configurazioni sociali e politiche — si mettevano in connessione col mondo spirituale. E ritenevano di riceverne gli impulsi che risultavano come i veri impulsi direttivi per la vita sociale.

Si può dire: ciò che poi divenne fede posteriore, superstizione — che a questo o quel essere naturale si leghi questo o quello «spirito» — è già un prodotto culturale decadente. In verità originariamente si voleva dire: se si lascia agire su di sé questi esseri naturali in un certo modo, si viene condotti a una determinata specie di esseri spirituali, dai quali si possono ricevere questi o quegli impulsi, anche sociali. E il sistema degli oracoli, l’arte della divinazione stellare, tutto ciò che è astrologico era in fondo già un prodotto della decadenza di concezioni più antiche, verso il quale oggi anche la scienza esteriore viene già indirizzata, seppure solo per accenni. Proprio come questa scienza esteriore ha abbandonato la visione di un crasso politeismo al fondo di tutti i popoli primitivi e già oggi guarda a un certo monoteismo umano primordiale, così giungerà anche alla concezione che ora è stata sviluppata dai fondamenti, che risulta da quelle ricerche conformi alla scienza dello spirito che sono state caratterizzate.

Ma se era presente una piena consapevolezza del modo in cui gli impulsi di natura extraterrestre, di entità spirituali, si esprimono nella natura umana stessa — li si era pur trovati attraverso la stimolazione degli istinti, attraverso una certa sorta di spiritualizzazione degli istinti — allora si doveva anche dare peso a ciò che si esprimeva in questi istinti: negli istinti che si attribuivano alla particolare costituzione del sangue, diciamo, in una famiglia particolarmente dotata. Anche nelle manifestazioni di questa vita istintiva si vedeva qualcosa di ciò che da sfere extraterrestri viene inviato sulla terra come certi impulsi sociali. Fu poi naturale che, quando ciò entrò in decadenza, gli uomini che aspiravano al potere, nel loro arbitrio, si impadronissero della concezione generale che guardava a questa espressione della vita istintiva cercata nel sangue e in ciò che poteva essere trovato attraverso la spiritualizzazione di questo sangue. Per tale via però qualcosa di non-spirituale e, conformemente al sangue, di patriarcale entrò nell’intera vita orientale. Questo elemento patriarcale lo si può certo discutere solo rimandando a cose note; ma il suo punto di partenza sta nelle relazioni che le antiche dominazioni sacerdotali dell’oriente hanno cercato col mondo spirituale. Perciò su tutte le configurazioni sociali dell’oriente è effuso questo elemento religioso, questa coscienza che sono propriamente potenze divino-spirituali a dover operare in tutto ciò che è terreno, e che nessun uomo dovrebbe in fondo dare comandi se non lasciando prima fluire nello spirito, nell’anima che deve dare questi comandi, la forza della parola divina. Per tale via gli impulsi, percepiti dapprima come impulsi religiosi, come impulsi di grazia da parte di potenze extraterrestri, assunsero riguardo alla vita sociale il carattere di comandamenti. Persino quando in certe culture orientali appare come se avessimo a che fare con leggi nel senso più tardo della parola, si trova facilmente — se si risale allo spirito di una tale legislazione, come ad esempio quella di Hammurabi — che vi stanno a fondamento impulsi di natura imperativa che riconducono a ciò che si considerava come il commercio di uomini eletti col mondo spirituale.

Ciò si è poi conservato, in forma sempre più attenuata, in tutte quelle configurazioni sociali che riposano su fondamenta ecclesiale-religiose. E per quanto oggi queste cose siano spesso mascherate nelle configurazioni sociali, persino nelle unioni cooperative fondate su base religiosa si può ancora vedere come gli impulsi descritti dell’antico oriente si dimostrino ancora efficaci in forma attenuata. E molto nelle attuali configurazioni sociali non lo si comprende affatto se non si è in grado di chiedersi: in che misura le anime umane sono attaccate a tali configurazioni? Vi sono attaccate perché nelle profondità subcoscienti di queste anime si trovano ancora le eredità delle inclinazioni religiose dell’oriente, anche là dove le concezioni religiose stesse hanno già assunto forme del tutto diverse — forme che si sono distaccate dalla vita economica, come è il caso per le religioni dell’occidente. Che le religioni orientali inviino le loro forze efficaci fin nei particolari della vita economica, ciò si poteva notare in fondo nei suoi effetti postumi nell’Europa orientale ancora fino alla guerra.

Si deve parlare di questi impulsi spirituali che pervadono le configurazioni sociali se si vuole comprenderle. Giacché ciò che oggi si descrive spesso come configurazioni sociali è propriamente solo il lato esteriore. Che lo sia, lo si può chiarire molto bene con esempi come il seguente.

Possiamo oggi certo guardare solo con orrore a ciò che nell’Europa orientale vuole far valere sé stesso come un organismo sociale. Ma nel guardare a ciò che avviene nell’Europa orientale oggi, ci si deve ricordare di ciò che circa otto secoli fa è accaduto laggiù in Asia, in Cina. Se si descrive come circa otto secoli fa in Cina con una certa subitaneità fu cercata e anche realizzata in grado assai elevato un’istituzione statale che mirava a ordinare per via statale tutte le faccende dell’uomo, anche quelle di natura economica, in tutti i particolari; se si descrive che in quel periodo in Cina esistevano autorità statali che fissavano i prezzi di settimana in settimana, che esistevano autorità statali che indicavano il modo in cui qui, lì e in quel terzo luogo il suolo doveva essere coltivato, che esistevano autorità statali che anticipavano alla popolazione rurale le sementi per la semina dell’anno, che in quel periodo in Cina si tentò di tassare in grado elevato le persone particolarmente ricche, cosicché a poco a poco i loro patrimoni passassero alla collettività — quando si ricorda tutto ciò, si può dire: ciò che nel nostro tempo viene cercato da certi ambienti come configurazione sociale in Europa era stato realizzato in grado elevato otto secoli fa per trent’anni, finché quel governo socialista fu rovesciato e i suoi seguaci cacciati dalla Cina. Per trent’anni è durata là una configurazione della quale si può dire: se la si descrivesse senza dire affatto che si riferisce alla Cina, si potrebbe credere che si riferisca alla Russia odierna.

A tali cose si può accennare quando si vuole indicare il lato esteriore delle configurazioni sociali. Si vede allora che ciò che nel senso corrente viene inteso come socialismo non deve essere solo un prodotto del nostro tempo, bensì che otto secoli fa nell’estremo oriente ha potuto presentarsi da fondamenti culturali del tutto diversi.

Ma se si entra nell’anima di ciò che là si è configurato socialmente e oggi vuole configurarsi socialmente, si nota come differenza significativa che in quel socialismo cinese erano presenti le chiare sopravvivenze della teocrazia che aveva da sempre dominato sulla Cina e ancor oggi domina, e che il pensare astratto appreso dalla scienza naturale, che non ha nulla a che fare con una consapevolezza dell’uomo di una connessione coi mondi spirituali, è incorporato nel socialismo russo odierno. Ciò che per la sua configurazione esteriore è apparentemente lo stesso, non è lo stesso quando lo si guarda nel senso spirituale.

Se si parte proprio da un tale punto di vista, si troverà che la forma particolare dell’ordinamento statale teocratico — meglio: delle configurazioni sociali teocratiche — è durata per una certa epoca dell’umanità. I popoli occidentali e centroeuropei, quando queste teocrazie asiatiche avevano raggiunto i loro apici, erano ancora decisamente in un punto di non-cultura, di non-civiltà. Ma mentre ciò che in Asia aveva la forma teocratica si trasmette all’Europa, assume a poco a poco una configurazione del tutto particolare.

Si può cercare la forma di passaggio, se si vuol essere sufficientemente spregiudicati, nell’utopia dello Stato di Platone. In essa vi è senz’altro qualcosa che, vorrei dire, in modo sbiadito ricorda le gerarchie sacerdotali orientali. Per questa ragione Platone ha probabilmente anche voluto scegliere come dirigenti del suo Stato coloro che — certo ora nel senso greco — erano divenuti sapienti, filosofi. In effetti all’interno della civiltà greca il filosofo era il successore di ciò che il sacerdote orientale era stato. Ma nello Stato utopistico platonico, che pure deriva dalle concezioni della vita sociale del tempo di Platone in quanto in un certo modo riproduce ciò che si sentiva della vita sociale di quell’epoca, si può già riconoscere una forma in cui la vita sociale orientale si è trasformata. Non si cercava più il rapporto dell’uomo con potenze sovrasensibili. Ciò che doveva essere sentito religiosamente su questo rapporto lo si riprendeva più o meno dall’antichità dell’oriente; ma ciò che si elaborava autonomamente era qualcosa che nell’antico oriente non aveva ancora giocato un ruolo particolare, qualcosa che in fondo non gioca un ruolo particolare neppure in quelle configurazioni sociali che ci parlano dall’Antico Testamento. Ciò che ora si elaborava autonomamente era il rapporto da uomo a uomo.

Questo rapporto da uomo a uomo ci viene incontro propriamente nella sua natura più propria in modo del tutto particolare quando guardiamo interiormente nella vita dell’anima greca. Questa vita dell’anima era tale che l’uomo sentiva ancora in un certo modo un’intima connessione fra lo spirituale-animico e il naturale-fisico della propria corporeità. Non v’era ancora nella vita interiore della coscienza per il greco una tale separazione del corporeo e dello spirituale come è divenuta ormai per noi. Noi guardiamo interiormente e sentiamo, vorrei dire, in un modo molto sottile — in senso figurato — l’animico; sentiamo questo animico in modo tale che di esso, quando lo cogliamo nella coscienza ordinaria, non possiamo affatto avere un’idea di come muova il corpo vigoroso o ne sia influenzato. Per il greco era diverso. E poiché era così, Goethe lo desiderava propriamente per sé, per il proprio esperire. Il greco non aveva affatto un concetto del corpo e dello spirito come il nostro. Per lui spirito e physis erano una cosa sola. Solo in Aristotele, il tardo-greco, ciò interviene in un certo modo. Platone parlava ancora decisamente da uno spirito del quale si nota presto, sebbene la sua concezione venga spesso descritta in modo astratto, che egli parla dal punto di vista in cui il corpo è ancora propriamente ovunque, anche nelle sue funzioni organiche, animato, e in cui l’anima è ancora interiormente sentita così piena di forza da estendere per così dire ovunque le sue antenne verso gli organi corporei. L’anima è ancora rappresentata in modo più corporeo, il corpo in modo più animico. Ma una tale concezione è anche connessa con un certo sentimento che si stabilisce tra uomo e uomo. E da questa concezione è poi sorto il tratto caratteristico della civiltà dell’Europa di mezzo.

Se si coglie il rapporto sentito da uomo a uomo presso gli antichi greci con l’occhio del sentimento e si riconosce come questo rapporto si sia derivato dall’antico rapporto dell’uomo col divino; se si coglie questo trasferimento del rapporto dell’uomo col divino nel rapporto da uomo a uomo, si può dire: ciò che prima era una concezione interamente pervasa di religiosità si trasformò nella concezione giuridica, nella concezione conforme allo Stato. E da ciò — dalla cooperazione dell’essenza greca e di quella romano-latina — è poi sorto ciò che poté continuarsi in configurazioni sociali. Il sacerdote diviene a poco a poco solo il successore del condottiero di popoli orientale, giacché il sacerdote in oriente era pur sempre, anche se si teneva dietro le quinte — persino di fronte a Dario e Serse — la vera guida spirituale. Sorge una modalità di pensiero che forma idee basate su questo fondamento del rapporto tra uomo e uomo. E questo va così lontano che persino la vita religiosa si immerge in questa corrente, vorrei dire, giuridica. Nella concezione complessiva del mondo, persino nell’allora cosmologia, entra un elemento giuridico che poi resta più o meno attraverso tutto il medioevo e che si può percepire quando si studia ad esempio la concezione dello Stato di Agostino o quella di Tommaso d’Aquino. Gli impulsi religiosi stessi, sebbene restino impulsi religiosi, assumono forme giuridiche.

Un documento eloquente di questo ingresso delle forme giuridiche nelle concezioni religiose cosmologiche degli uomini ci guarda in viso quando entriamo nella Cappella Sistina a Roma: il meraviglioso dipinto del Giudizio universale. Qui ci viene incontro nel modo più monumentale quell’immagine in cui il Cristo appare come giudice del mondo. Nel fatto che si vede in lui la giurisdizione sul mondo, ciò simboleggia in modo grandioso la transizione dal mero elemento religioso-cultuale a quella concezione che pervade il religioso con un elemento giuridico introdotto nella visione del governo e della guida del mondo dell’umanità.

Questo elemento giuridico è però presente in tutte le configurazioni sociali del medioevo e in molto di ciò che vive nelle nostre configurazioni sociali. Se si toglie di nuovo la maschera, si vede come questo elemento giuridico è presente, come ha trasportato dalle epoche più antiche gli impulsi religiosi. E ciò lo possiamo riconoscere nelle istituzioni statali moderne fin dentro le formazioni verbali, fin dentro le forme degli effetti legislativi, specialmente di quelli che ancora risalgono dal medioevo: come nel tempo intermedio dell’esperire umano e all’interno della civiltà tra oriente e occidente è intervenuto questo elemento giuridico-logico.

Si potrebbe dire: l’elemento orientale-teosofico si trasforma nel giuridico-logico, la Sophia dell’oriente diviene il Logos dell’occidente, e dal Logos si sviluppa di nuovo ciò che diviene configurazione giuridica. Questa si propaga poi ulteriormente.

L’elemento giuridico è determinante attraverso tutto il medioevo anche per le configurazioni sociali. Si studino gli ordinamenti economici del medioevo: si troverà ovunque che nelle configurazioni sociali interviene in modo formante ciò che è pervaso di antica religiosità orientale ed è giuridico. Ciò imprime alle configurazioni sociali le loro forme.

E se oggi in molto di ciò che esiste in libere associazioni umane o in associazioni che provengono da confessioni religiose si vede l’elemento religioso continuare ad agire, in ciò che le grandi configurazioni sociali, le formazioni statali, sono diventate, si vede agire il pensiero giuridico mondiale che preme più dallo sfondo. Si vede anche come, nel passaggio dalla storia medievale a quella moderna, l’elemento religioso si lasci sempre più sospingere sullo sfondo e come l’elemento giuridico emerga sempre di più.

Questo elemento giuridico si insinua poi nelle configurazioni economiche. Ciò che ora descrivo è da seguire in tutti i particolari quando si studia il corso del diritto romano nel mondo. Si vede come nei concetti di proprietà, nelle consuetudini di possesso, in tutto ciò che è economico, era determinante la configurazione sociale che riposava su tali fondamenti.

Ma all’interno del corso dell’evoluzione dell’umanità si fa valere poi sempre di più, quanto più ci avviciniamo all’epoca moderna, l’elemento economico autonomo nell’occidente. Si può dire: per le epoche più antiche ogni attività economica è decisamente catturata in forme religioso-giuridiche. L’elemento economico si emancipa dapprima per il pensiero umano piuttosto nell’occidente.

Si provi a studiare un tale elemento economico quale viveva presso i fenici e lo si confronti con ciò che è certo solo agli inizi dei sistemi economici dell’epoca più recente: si noterà la differenza di come quell’elemento economico fenicio sia nato dagli impulsi che ho descritto, ma come nel corso del tempo i sistemi economici occidentali si siano sempre più emancipati da questi impulsi.

E così vediamo come alla corrente religiosa e giuridica si aggiunga come terza ciò che, almeno per ora, ha la tendenza a sottoporre i rapporti economici stessi a una configurazione sociale di tipo autonomo. Questa tendenza parte dall’occidente, il quale dal canto suo riprende più o meno ciò che viene dall’oriente e dal centro. Vediamo ad esempio in modo particolare nella civiltà americana come là i rapporti economici, emancipati da altre correnti culturali, si sviluppino dalle proprie condizioni, fino ai trust e ai sindacati, e come per una certa inclinazione umana — che è appunto un’inclinazione dell’occidente — l’uomo voglia tenere separato ciò che è vita economica da ciò che è vita religiosa, mentre può tenerlo meno separato da ciò che ha successivamente incorporato del pensare e sentire giuridico. Ma vediamo chiaramente come a poco a poco le configurazioni economiche nel loro rapporto sociale tendano a uscire dagli schemi concettuali in cui sono entrate per il fatto che l’elemento giuridico si è esteso su di esse. Sempre di più vediamo tendere all’emancipazione ciò che è mera vita economica. Possono formarsi categorie tratte dalla vita economica stessa.

Con ciò però si accenna a qualcosa che deve produrre particolarmente rapporti reciproci tra umanità e popoli, ma anche conflitti fra popoli, anzi conflitti all’interno delle comunità nazionali. Giacché se si guarda a questo fatto — che nell’antico oriente l’elemento religioso si è esteso anche su quello giuridico e su quello economico, che poi l’elemento giuridico si è più o meno distaccato ma ha ancora in sé quello economico mentre quello religioso è divenuto più autonomo, e che ora in occidente una vita economica autonoma vuole formarsi — allora si deve anche considerare come le singole aspirazioni culturali umane si rapportino a tali correnti spirituali.

E qui si può dire: da quell’elemento teocratico-patriarcale che ha le sue radici in oriente può propriamente formarsi con una certa giustezza solo ciò che è adatto all’organizzazione agraria, per un organismo sociale che si fonda in prevalenza sulla coltivazione della terra, sull’economia agraria. E così vediamo una certa appartenenza reciproca della vita agraria con l’elemento teocratico. Ma ciò lo vediamo giocare in tutte le configurazioni sociali delle epoche successive. Dovendo ammettere che l’elemento teocratico continua ad esprimersi nelle configurazioni sociali fino al nostro presente, dobbiamo anche dirci: per il fatto che altri rami dell’attività umana sono passati in primo piano, essi sono entrati in conflitto con esso, in quanto nell’economia agraria, conformemente all’essenza della coltivazione umana della terra, l’elemento teocratico vuole continuamente perpetuarsi. Questa appartenenza reciproca sussiste. Ma in questa appartenenza reciproca si produce una frattura quando da altra parte altre attività umane si fanno valere.

A questo riguardo si può accennare a qualcosa che per faccende di tal genere può essere considerato come un barometro storico-mondiale. Vi raccomando: studiate una volta i resoconti parlamentari dell’Austria degli anni settanta del secolo scorso, studiate come in quel parlamento siedono gli uomini che hanno il sentimento: con l’economia agraria sta in intima connessione quell’antico ordine che ha le sue radici nella teocrazia e nella giurisprudenza; e poi sentite sommessamente ciò che più tardi è divenuta una grande corrente: l’irruzione dei prodotti occidentali, fra i quali certo anche prodotti agricoli, che vengono da una modalità di pensiero e da un ordine sociale costruiti su un altro ramo economico, l’industrialismo. Sebbene ciò si esprima solo in sommessi accenni nei vari discorsi parlamentari, si può riconoscere proprio qui, dove tanto è confluito e tanto può essere studiato, ciò che può portare chiarezza su grandi prospettive mondiali.

Ciò che là si forma in occidente è ora qualcosa a cui la modalità di pensiero teocratica è meno applicabile che a qualsiasi altro ramo dell’economia. È l’industrialismo. Questo non comprende naturalmente la coltivazione della terra. Ma la coltivazione della terra stessa viene poi catturata in configurazioni sociali che ricordano decisamente ciò che è stato appreso solo nel pensiero industrialista.

Questo pensiero industrialista però oggi, per quanto abbia assunto forme tecniche, per quanto le sue configurazioni tecniche siano state sviluppate, non ha ancor sempre assunto le configurazioni sociali a esso adeguate. Giacché se da un lato vediamo come sussista un’appartenenza reciproca tra la modalità di pensiero teocratica con il suo carattere patriarcale e il sistema agrario; se vediamo come ad esempio in Germania fino al presente non sia possibile un vero equilibrio fra il pensiero agrario e il pensiero industriale per la ragione che risiede anche in quanto ho accennato; se dunque vediamo l’appartenenza reciproca, possiamo dall’altro lato vedere come tutto ciò che costituisce il commercio abbia in fondo a sua volta la sua appartenenza reciproca con l’essenza statale-giuridica.

Perciò nell’antico oriente il commercio è qualcosa come un’appendice dell’amministrazione patriarcale delle faccende umane. E il commercio si sviluppa nella forma che ha oggi per noi significato sociale in fondo con l’elemento giuridico. Giacché ciò che deve giocare nel commercio tra uomo e uomo si forma particolarmente nell’elemento giuridico. In quanto si è formato in oriente, certi comandamenti tradotti in forma giuridica ma considerati senz’altro come divini hanno fatto da precursori. Ma il commercio acquista la sua configurazione sociale solo nella corrente umana che è poi quella statale-giuridica. Così possiamo dire: l’ambito della vita economica che si è dimostrato particolarmente confacente alle formazioni statali che si fondano sul diritto e sul pensiero giuridico è la parte commerciale dell’economia.

Con la parte industriale però, poiché nell’uomo intero tutto deve collegarsi con tutto, si è legato nell’epoca più recente anche l’elemento statale-giuridico, cosicché troviamo, procedendo sempre più verso occidente, che l’uomo sviluppa certo il suo rapporto personale con i particolari preferibilmente nell’ambito industriale e in ciò che vi è connesso, ma che vi introduce relazioni commerciali. Giacché oggi è così nelle configurazioni sociali della vita che l’impresa viene propriamente pensata così come viene inserita commercialmente nell’ordine sociale. L’imprenditore vede la propria impresa inserita in un contesto commerciale, cosicché anche a questo riguardo la seconda corrente, quella mediana, continua ad agire per l’occidente nella vita economica.

Molto di più vediamo in altre configurazioni sociali odierne come questo elemento giuridico-statale continui ad agire dalle profondità che sono risultate come profondità umane delle larghe masse popolari. Come fenomeni concomitanti della moderna vita tecnica sono sorte infatti varie configurazioni sociali. Basta ricordare i sindacati. Ma si percepisce correttamente l’essenza di tali sindacati solo dicendosi: sono stati creati da rapporti economici; ma chi guarda a queste cose in modo vitale sa: anche se sono stati creati da rapporti economici — si pensi solo alle federazioni dei metalmeccanici, ai sindacati dei tipografi e così via — il modo in cui gli uomini vi vivono, come votano, come guardano le cose e discutono, questo è l’elemento parlamentare-statale-giuridico, l’elemento amministrativo, è ciò che proviene dalla seconda corrente di cui ho parlato oggi. La terza sta con le proprie idee solo agli inizi e deve ancora prendere in prestito i propri schemi sociali da ciò che è antico.

E così vediamo come nel nostro presente tre principali configurazioni sociali stiano le une accanto alle altre, differenziandosi ampiamente in generale nell’uno o nell’altro modo. Esse stanno le une accanto alle altre in modo tale che, vorrei dire, la storia vive dispiegata nello spazio. E inserendoci in una qualunque delle configurazioni sociali — in una qualunque associazione economica, in una qualunque associazione statale o in una vita comunitaria religiosa — ci inseriamo propriamente ovunque, poiché nessuna è senza contatto con le altre, in una coesistenza di ciò che nella storia è sorto l’uno dopo l’altro, che però si è spostato l’uno dentro l’altro nello spazio e che oggi vuole essere compreso, perché oggi è il tempo in cui l’umanità deve riconquistare a un grado superiore quell’ingenuità che è compatibile con la piena coscienza — quell’ingenuità dalla quale originariamente si è creato.

E come un tempo la primitiva vita economica e statale era correttamente versata nella forma teocratica, come in un’epoca successiva si formò la dualità — riprendendo dalle epoche antiche l’elemento religioso e sviluppando ulteriormente lo statale-giuridico con la vita economica in esso incorporata — così oggi la vita economica reclama una configurazione autonoma, idee umane viventi che possano di nuovo agire in modo plasmante, come un tempo le forme giuridiche greco-romane, come impulsi viventi, e come gli impulsi religioso-orientali hanno agito in modo plasmante. Ma poiché oggi queste tre correnti dell’umanità si differenziano le une dalle altre, dobbiamo poterle considerare nella loro autonomia. Dobbiamo considerare le configurazioni sociali dal lato spirituale, che dapprima era l’unico efficace; dobbiamo considerarle dal lato giuridico, che è divenuto determinante nel medioevo; dobbiamo considerarle dal lato economico, per il quale deve essere cercato anche il lato spirituale.

Questa voleva essere solo una considerazione sui fondamenti delle configurazioni sociali nel nostro presente. Essa voleva indicare che abbiamo bisogno, per comprendere queste configurazioni sociali, di entrare con vera comprensione nella considerazione di quelle prospettive mondiali a cui ho accennato all’inizio della mia conferenza odierna. Per questo però si avrà bisogno del pensiero vivente. E che questo pensiero vivente sia necessario, può risultare da un lato dalla nota sociale che queste considerazioni già avevano; ma risulta anche dalle considerazioni della vita immediata del presente. Ovunque si anela a pervadere la vita economica anzitutto con impulsi di idee viventi a essa adeguati.

E a questo riguardo persone colte dell’occidente sono particolarmente interessanti. In un saggio straordinariamente significativo, scritto in Inghilterra proprio nell’anno precedente la crudele guerra, un eminente inglese ha indicato quanto sia fondamentalmente diversa la modalità di pensiero inglese da quella tedesca, nel modo in cui l’ho accennato all’inizio della considerazione odierna. Ma egli indica anche qualcos’altro. Gli colpisce come all’interno della popolazione centroeuropea di lingua tedesca sia sempre vissuto: il pensiero. E del pensiero egli dice che esso sia nondimeno l’elemento nell’anima umana che nel modo più intimo indichi continuamente i grandi enigmi dell’umanità e del mondo, cosicché attraverso culture che coltivano così il pensiero come quella tedesca si venga continuamente spinti verso i più profondi enigmi del mondo e dell’umanità, anche se — e qui viene la frase conclusiva di questo europeo occidentale — anche se, egli dice, nella consapevolezza della vanità riguardo alla loro soluzione.

Ebbene, si poteva a ragione parlare della «vanità di questa soluzione» quando si poteva indicare solo quel pensiero che per astrazione è scaturito dall’essenza giuridico-logica, che, pur innalzandosi come pensiero alle vette più alte, è nondimeno una sorta di pensiero morto. Chi però presagisce che nel nostro tempo nelle anime umane possa formarsi il luogo di nascita del pensiero vivente, costui forse non parlerà di una soluzione definitiva, ma di un cammino che può condurre là dove possiamo di volta in volta risolvere le questioni sociali che di volta in volta ci sono poste anche per l’epoca corrispondente.

Giacché probabilmente è così che, una volta che il pensare sulle configurazioni sociali è entrato nell’evoluzione dell’umanità, non si può parlare del fatto che la questione sociale possa essere risolta una volta per tutte, bensì che fra gli impulsi di sviluppo che dal presente devono continuare nel futuro dovrà anche esservi la riflessione sulle configurazioni sociali, cosicché si può dire: certo di soluzioni non si potrà parlare, ma di un tale pensare umano vivente che in modo cosciente vedrà dapprima le mete e in modo cosciente si metterà in cammino verso la soluzione degli enigmi sociali dell’esistenza.

Vienna, 9 Giugno 1922

Stimatissimi convenuti! Quando al presente si parla delle carenze sociali e delle miserie sociali del tempo, difficilmente vi sarà qualcuno che dalla propria particolare situazione di vita non abbia qualcosa di veramente considerevole da dire sull’uno o l’altro argomento. Oggi però il mio compito non dovrà essere quello di sviluppare qui una lista di tutto ciò che si potrebbe conseguire con una rassegna sulle singole miserie del tempo, bensì piuttosto di indicare alcune delle radici da cui scaturisce ciò che dai più diversi lati viene esposto con grande legittimità e che ha portato una grande parte dell’umanità in uno stato d’animo straordinariamente pessimistico e in una disperazione.

Forse tra le affermazioni più forti su questa disperazione vi è quella di un uomo dal quale forse meno di chiunque la si sarebbe potuta attendere, e che inoltre proviene da un’epoca in cui una tale affermazione doveva avere qualcosa di straordinariamente sorprendente. L’eminente storico dell’arte Herman Grimm, che non ha più vissuto la più crudele di tutte le guerre e che è morto già alla svolta tra il XIX e il XX secolo, ha fatto in uno dei suoi ultimi scritti questa singolare affermazione: se si abbraccia con lo sguardo ciò che oggi ci viene incontro nella vita dei popoli, se si guarda, vorrei dire, con gli occhi dell’anima al modo in cui i diversi popoli della terra civilizzata stanno gli uni di fronte agli altri, come si combattono, come in essi giacciono germi di ulteriori lotte, si vorrebbe propriamente fissare il giorno di un suicidio universale, giacché non si vede dove tutte queste cose — che portano gli uomini e i popoli nella lotta, nella contesa e nel conflitto — debbano condurre, se non a un tramonto assoluto della civiltà. Dico: è sorprendente questa affermazione proprio da parte di Herman Grimm, e precisamente per la ragione che egli per sé possiede propriamente una concezione del mondo gioiosa, che egli per tutta la vita ha diretto lo sguardo a tutto ciò che può elevare l’umanità, a ciò che vive propriamente come elemento creativo, come elemento produttivo nell’umanità. Ed è sorprendente inoltre che egli non abbia fatto questa affermazione sotto le cupe impressioni che si potevano ricevere negli anni precedenti lo scoppio della guerra mondiale o durante la stessa, bensì che l’abbia fatta ancora del tutto dallo spirito del XIX secolo, alla fine di questo secolo. Si vorrebbe dire: tutto ciò che è accaduto da allora non sembra affatto adatto, se qualcuno fa una tale affermazione, a togliergli qualcosa di ciò che egli propriamente prova in una tale affermazione.

Nondimeno non può mai essere il compito dell’uomo restare nella mera disperazione, bensì deve essere il compito di guardare a ciò che può condurre al rinnovamento, alla ricostruzione, a un’aurora. Allora però è necessario che si cerchino proprio le radici più profonde di ciò che ci ha portati a poco a poco all’interno della civiltà europea in una situazione così straordinariamente difficile. E anche se si ha la convinzione che possano essere solo ragioni economiche, la causa principale anche della decadenza economica la si dovrà pur cercare nella vita dello spirito della civiltà più recente.

Ho già accennato più volte nelle conferenze degli ultimi giorni come nel nostro attuale stato d’animo, anche in tutto ciò che possiamo attualmente acquisire come forze dell’anima, giochino forze storiche per la cui comprensione bisogna risalire lontano nell’evoluzione storica dell’umanità. E ho fatto notare in particolare ieri come per così dire all’inizio dell’attuale vita spirituale occidentale, storicamente considerato, stia una personalità che ancora, si vorrebbe dire, con un occhio guarda verso l’Asia e con l’altro ha già diretto lo sguardo sulle prospettive dell’Europa. Intendo Platone.

Se lasciamo agire su di noi le concezioni sociali di Platone, esse ci appaiono per molti aspetti straordinariamente sconcertanti per la nostra coscienza moderna. Vediamo come Platone scorga l’ideale di un organismo sociale nel fatto che venga creata una certa comunità anche a spese dello sviluppo delle individualità umane che hanno trovato la via nell’esistenza terrena. Platone ritiene senz’altro possibile che bambini apparentemente inetti alla vita vengano semplicemente esposti, affinché non trovino posto nella comunità umana e così non possano turbare l’organismo sociale. Ma Platone trova anche possibile considerare come suo ideale un organismo sociale in cui propriamente solo una certa casta umana ha una posizione pienamente legittimata. A prescindere dal fatto che la schiavitù gli appare come qualcosa di ovvio, egli vuole anche concedere a coloro che mediano il commercio e i traffici solo una posizione temporanea all’interno del suo organismo sociale. Tutti coloro che non sono legati al suolo per il fatto di essere nati per diritto — secondo la sua concezione — nel terreno dell’organismo sociale, egli non li integra propriamente del tutto in questo organismo sociale. E molto altro sarebbe da dire quando sorge la domanda: come si rapporta l’ideale di Platone alla singola individualità umana? Dalla coscienza moderna si dovrebbe dire: esiste propriamente ancora poca comprensione per questa individualità umana. Lo sguardo è ancora interamente rivolto alla comunità sociale, che viene per così dire considerata come il primo elemento. E l’uomo che deve vivere in essa viene considerato solo come un secondo elemento. La sua vita è da riconoscere come legittima solo nella misura in cui egli può inserirsi nell’ideale sociale fissato al di fuori del suo essere.

Se vogliamo cercare dove abbia propriamente le sue radici ciò che ha condotto Platone a un tale pensiero della comunità, dobbiamo di nuovo cercare in Asia, nella cultura orientale. E allora ci può risultare in senso spirituale come in fondo anche storicamente la vita spirituale dell’Europa si sia sviluppata come una piccola penisola appartenente a un grande continente.

Ma se guardiamo verso l’Asia proprio dal punto di vista sociale, troviamo che in Asia l’idea di comunità è ovunque l’elemento primo, primario, e che Platone ha semplicemente ripreso questa idea di comunità dall’oriente. A tutto ciò che è stato qui detto dai più diversi punti di vista per la caratterizzazione di questa idea di comunità, bisogna aggiungere ancora una cosa se l’intera situazione mondiale deve essere illuminata socialmente.

Se guardiamo al carattere fondamentale della vita spirituale orientale, dobbiamo dire: essa si estendeva propriamente su un’umanità che era di natura del tutto diversa dall’umanità europea della civiltà successiva. Sotto molti aspetti possiamo persino dire che riguardo a certe cose dell’anima e dello spirito in Asia ha regnato un’alta cultura verso la quale persino molti europei sentono ora di nuovo nostalgia. Ho già accennato all’affermazione così spesso citata: la luce viene dall’oriente. Ma questa diversa essenza umana non aveva soprattutto ciò che è proprio il tratto più caratteristico della popolazione europea, da quando questa lavora a una civiltà nell’evoluzione terrestre. Ciò che scorgiamo laggiù in Asia è un sentimento dell’io attenuato, un sentimento della personalità che riposa ancora interamente nelle profondità dell’anima. Un sentimento della personalità come lo ha l’europeo non ci viene incontro in Asia nella stessa misura. Se invece a un uomo che non ha ancora questo sentimento della personalità viene per così dire incorporata l’alta cultura asiatica, ed essa è adatta a essere incorporata alla comunità umana, allora egli vi partecipa in un certo modo come in sogno, senza sentimento della personalità.

Si deve dire: in un’epoca in cui l’individualità umana non era ancora pervenuta al suo pieno sviluppo, le comunità umane erano più ricettive, più dotate per un’alta cultura di quanto lo fosse il singolo uomo. Le capacità umane non soltanto si sommavano, ma in un certo modo si moltiplicavano all’interno della convivenza sociale per accogliere questa alta cultura. Ma ciò che all’interno della civiltà orientale veniva considerato come un ideale particolare si espresse mentre si spostava sempre più verso l’Europa e da temperamenti europei trovò una semplice formulazione nel detto apollineo: conosci te stesso!

Sotto un certo aspetto si può guardare all’intera Asia antica come se il suo sviluppo mirasse a porre infine in Grecia, come ultimo senso dell’evoluzione culturale priva di sé dell’oriente, il detto: conosci te stesso — che da allora vive come un motto spirituale e culturale sull’umanità come una forza orientatrice. Ma vediamo anche laggiù in oriente come proprio per una più alta formazione dell’uomo si considerasse auspicabile pervenire in un certo senso al proprio io. Dal punto di vista spirituale l’ho già accennato caratterizzando la cultura dello yoga. Dal punto di vista sociale ci viene incontro quando accenniamo a ciò che in oriente era consuetudine riguardo alla guida sociale delle masse umane. Troviamo ovunque che colui il quale era maestro, guida, era in senso spirituale al tempo stesso sacerdote, ma al tempo stesso anche guaritore. Troviamo laggiù in oriente un’intima connessione fra tutto ciò che in generale viene perseguito dall’umanità come conoscenza, come vita spirituale superiore, e il guarire. Il medico non è separabile, per l’antica cultura orientale, dal maestro, dal sacerdote dell’umanità.

Ciò è peraltro in una certa misura connesso col fatto che la cultura orientale era profondamente dominata dalla percezione della colpa umana universale in quanto tale, la quale porta qualcosa di malato nell’intera evoluzione umana, cosicché il processo conoscitivo stesso, in generale l’aspirazione a una spiritualità superiore, veniva considerato come qualcosa che dovesse per così dire guarire l’uomo meramente dato dalla natura. Educazione a una più alta formazione spirituale era al tempo stesso guarigione, perché si considerava l’uomo dato dalla natura, dunque non ancora educato, come un essere che dovesse propriamente essere guarito. Con ciò è poi connessa l’antica cultura misterica orientale.

La cultura misterica orientale cercava in istituzioni che, vorrei dire, erano al tempo stesso chiesa e scuola e punti di partenza degli impulsi sociali, lo sviluppo del singolo uomo verso una vita spirituale superiore. Lo cercava in modo tale che — come ho già accennato nelle conferenze precedenti — religione, arte e scienza vi fossero contenute in una cosa sola: l’uomo, nel compiere le proprie azioni cultuali, era un uomo religioso; a tal proposito importava meno ciò che come rappresentazioni di fede o addirittura come dogmi viveva nell’anima, bensì che il culto socialmente ordinato venisse compiuto dal singolo uomo, cosicché la connessione dell’uomo col divino veniva cercata preferibilmente nell’azione sacrificale, nell’azione cultuale. Ma nell’azione cultuale e in ciò su cui l’azione cultuale si appoggiava era contenuto anche l’artistico. E nell’esperire di questo artistico e religioso era data l’antica forma della conoscenza.

L’uomo però che doveva essere condotto a questa triade interiormente unitaria di religione, arte e scienza non doveva soltanto accogliere qualcosa che fosse per così dire un progresso retto del suo sviluppo, bensì doveva sperimentare una completa trasformazione come uomo, una sorta di rinascita. Le disposizioni a cui un tale allievo della vita spirituale superiore doveva sottoporsi vengono descritte nel senso che egli passava in effetti con la propria coscienza attraverso qualcosa come una sorta di morte, vale a dire che sperimentava qualcosa che lo rendeva estraneo alla vita nel mondo ordinario, come la morte rende l’uomo estraneo a questa vita. Poi, dopo aver per così dire abbandonato nel proprio esperire interiore tutto ciò che appartiene alla vita terrena, dopo il passaggio attraverso la morte, doveva sperimentare il mondo spirituale in una completa rinascita dell’uomo. Questa è l’antica forma religiosa e cultuale della catarsi, della purificazione, della depurazione dell’uomo. Un uomo nuovo doveva nascere nel vecchio. Ciò che l’uomo può sperimentare nel mondo in modo tale che susciti in lui passioni, emozioni, che produca in lui impulsi, desideri, che lo elevi a rappresentazioni appartenenti a questo mondo — tutto ciò doveva essere da lui sperimentato all’interno di questi culti misterici in modo tale da essere al tempo stesso superato e da uscirne come un uomo purificato e depurato da queste esperienze. Solo allora si confidava in lui, in questo uomo rinato, che potesse esercitare una qualche azione sociale sui propri simili. E a ragione anche l’erudizione esteriore del nostro tempo ha già indicato che i resti ancora conservati di questa cultura hanno avuto un’importanza immensa per la vita sociale, che gli impulsi emersi in coloro che avevano attraversato una tale catarsi all’interno dei luoghi tenuti assai segreti hanno esercitato la più grande influenza pensabile sulla vita sociale esteriore. Come detto, questa non è solo un’affermazione della scienza dello spirito, è qualcosa a cui giunge anche l’erudizione esteriore odierna. Si può leggere Wilamowitz. Si trova che propriamente nella cultura orientale una sorta di risanamento dell’uomo veniva cercata nella conoscenza e in ogni aspirazione verso una formazione spirituale.

Ciò che è vissuto laggiù in oriente è giunto in un’altra forma in Grecia e con ciò in Europa, e ha continuato ad agire in Europa nella misura in cui la cultura greca ha continuato ad agire nella successiva vita dello spirito e della civiltà europea. Vorrei accennare a qualcosa a cui di solito non si accenna: che nella considerazione della tragedia greca, dalla quale è scaturito infinitamente molto di artistico per la vita dello spirito dell’occidente, Aristotele ha dato una caratterizzazione che viene di solito presa in modo troppo esteriore. Viene continuamente citata la nota frase in cui Aristotele dice che la tragedia sia lì per suscitare paura e compassione, affinché attraverso l’eccitazione di queste e altre passioni intervenga una purificazione, una depurazione, una catarsi da queste passioni. Aristotele accenna dunque a qualcosa di artistico, a ciò che attraverso la tragedia doveva avvenire. Si può, se non ci si presenta per un’interpretazione dell’affermazione aristotelica equipaggiati con una filologia esteriore bensì con ciò che dà la considerazione della vita spirituale orientale — dunque equipaggiati con una conoscenza delle radici più remote —, giungere a sperimentare in ciò che Aristotele intende con compassione e paura qualcosa di più comprensivo di quanto vi si intenda oggi. Si giunge a capire che egli intendeva propriamente che l’uomo, lo spettatore, viene portato dalla tragedia a entrare con la propria vita animica in ciò che l’altro uomo sperimenta come sofferenze, dolori e anche gioie; che dunque per così dire lo spettatore esce con la propria vita animica dalla più ristretta delimitazione in cui si trova per natura; e che attraverso la visione della sofferenza altrui — poiché l’uomo vive qui fuori dalla propria vita corporea, anche se solo in modo comparativo — viene al tempo stesso suscitata nello spettatore la paura che interviene sempre quando l’uomo si trova di fronte a qualcosa che per così dire lo porta fuori di sé, che lo pone in una sorta di svenimento, in un’affannosità. Si può dunque dire: Aristotele intende propriamente che l’uomo nella visione della tragedia giunge a un mondo di sensazioni che lo conduce fuori di sé, che per ciò è posto in uno stato di paura e che interviene una depurazione, una catarsi, cosicché egli impara a sopportare ciò che come personalità data dalla natura non può sopportare, che attraverso la depurazione è rafforzato per la compartecipazione alla sofferenza altrui, alla gioia altrui, e che non è più posto in paura quando in questo modo deve uscire da sé ed entrare nella vita sociale. Attribuendo alla tragedia una tale vocazione, Aristotele lascia percepire del tutto chiaramente che egli indica in fondo come nella tragedia sia al tempo stesso data una sorta di educazione dell’uomo al rafforzamento del sentimento di sé, al rafforzamento della sicurezza interiore dell’anima.

So molto bene che un tale inserimento dell’artistico nella vita sociale suscita oggi in molti l’impressione come se si volesse con ciò diminuire il valore dell’arte, attribuire all’arte qualche scopo secondario. Tuttavia le obiezioni vengono spesso fatte proprio da una certa filistrosità, perché si crede che se l’arte debba essere inquadrata nella vita umana totale, in tutto ciò che l’anima umana può attraversare in generale, allora ciò sia un inquadramento dell’arte nella mera vita utilitaristica. Per i greci non era un tale inquadramento nella mera vita utilitaristica, bensì un inquadramento nell’intera vita umana, nella vita che porta l’uomo anche al di là di sé, non soltanto al di sotto di sé, nella mera utilità.

Se si prescinde un poco da ciò che è proprio solo del nostro tempo, la mera utilità, si potrà cogliere proprio il tratto significativo della concezione greca dell’arte: che il greco vedeva al tempo stesso nell’elemento artistico della tragedia qualcosa che portava l’uomo a se stesso, che doveva portare l’uomo dal sognare nel mondo, dalla mezza coscienza del mondo, sempre più verso una piena coscienza di se stesso. E si vorrebbe dire: in senso sociale la tragedia doveva senz’altro compiere qualcosa come contributo alla grande esigenza: uomo, conosci te stesso!

Se però da questo ampliamento dell’artistico nel sociale entriamo nella considerazione della posizione del singolo uomo rispetto alla vita sociale; se da questa considerazione guardiamo ancora una volta indietro verso l’oriente, troviamo nel sistema misteriosofico anche come ciò che nella guarigione, nella rinascita dell’uomo a un uomo superiore veniva perseguito significasse un rafforzamento del sentimento dell’io. Dalla consapevolezza che la disposizione generale dell’anima non viveva allora in un sentimento dell’io, che un tale sentimento dell’io doveva essere prima acquisito, attraverso il sistema misteriosofico si aspirava alla rinascita dell’uomo all’egoità. Così per questa antica civiltà sociale l’esperienza dell’io era propriamente qualcosa che doveva essere prima acquisita. Si vedeva come uno dei compiti sociali portare singoli uomini alla nascita di questo sentimento dell’io, cosicché potessero poi divenire le guide dei propri simili in senso sociale. Solo se si comprende ciò si avrà anche comprensione per il modo in cui nello Stato ideale di Platone vive ancora un forte sentimento della comunità e come in fondo presso di lui solo colui è legittimato a dispiegare pienamente la propria individualità che lo fa attraverso la rinascita raggiungibile mediante la sapienza allora da conseguire — nel che si mostra che presso l’umanità di allora non era ancora presente la consapevolezza del fatto che dell’individualità si debba tener conto nel senso più pieno.

Ciò che crebbe da una tale vita sociale dell’Asia si trapiantò poi in Europa, si amalgamò col cristianesimo, entrò nel medioevo e vi perdurò persino molto a lungo. Ma perdurò nel modo che risultava dal fatto che gli uomini nelle masse di popoli che più dal nord e dall’Europa centrale affluivano in questa cultura ora meridionale, ma ancora ereditata dall’Asia, portavano con sé per natura il forte sentimento dell’io. Per questi popoli si profilò il grande compito storico di portare ciò che all’uomo orientale era ancora dato con un sentimento dell’io attenuato dentro la piena autocoscienza, il pieno sentimento dell’io. La splendida cultura dei greci aveva il “conosci te stesso!” ancora come ideale umano di conoscenza e sociale. I popoli che dal nord entrarono nel medioevo portavano con sé come organizzazione del loro essere umano questo sentimento dell’io. Era dato loro per natura. Anche se vivevano in federazioni, aspiravano nondimeno ovunque a incorporare al proprio io ciò che accoglievano in senso conoscitivo e sociale. Con ciò però si fece propriamente valere all’interno della storia la contrapposizione tra la vita comunitaria e la vita individuale. Essa si presentò solo nel corso della storia e precisamente, vorrei dire, attraverso la cooperazione di istituzioni umane.

Mentre in questo modo il sentimento dell’io entrava nell’evoluzione umana, doveva congiungersi con qualcos’altro con cui possiede senz’altro una connessione organica. Se guardiamo ancora una volta indietro a ciò che la cultura orientale-greca possedeva anche ancora nel senso di Platone, dobbiamo percepirlo molto fortemente per il nostro sentire odierno: come questa intera cultura e civiltà fosse propriamente costruita sulla schiavitù, sulla non-libertà di grandi masse umane. Si è parlato molto, dai più diversi punti di vista, del significato della schiavitù nelle epoche più antiche, e se si vuol degnamente apprezzare ciò, vi si troverà naturalmente molto di significativo. Ma ciò che soprattutto viene ancora in considerazione per la nostra vita odierna è proprio quello di cui dicevo che è stato finora ancora poco considerato. Giacché per la vita comunitaria e anche per la vita sociale che emergeva dai misteri — per la quale il greco vedeva ancora nella propria arte un impulso di sviluppo —, il pieno significato del lavoro umano all’interno dell’ordine sociale non era ancora stato scoperto. Perciò si doveva per così dire escludere questo lavoro umano quando si parlava dell’immagine ideale dell’uomo.

Se si caratterizza l’uomo orientale-greco nel modo in cui porta in sé la propria dignità, nel modo in cui si eleva attraverso la propria dignità, si caratterizza qualcosa che propriamente si edificava al di sopra della massa umana che compiva il lavoro. Questa massa viveva come una mera appendice dell’organismo sociale che si sviluppava all’interno di un’umanità che non aveva accolto il lavoro nella propria essenza, perché considerava il lavoro e l’uomo che lo compiva come qualcosa di dato dalla natura. L’umanità cominciava per così dire là dove il lavoro era già compiuto. A un grado superiore, in un senso animico più elevato, l’uomo sperimentava ciò che si esprime nell’animalità: nell’animalità il nutrimento, ciò che altrimenti appartiene all’ordine sociale, è dato dalla natura; l’animale non calcola, compie ciò che fa dall’interno del proprio essere, ma un qualsiasi orientamento del lavoro non è necessario per l’animale. Se vi sono eccezioni apparenti, bisogna guardare proprio a queste nel modo tale che confermino la regola generale. Così possiamo dire: mentre la cultura orientale si trapiantava in Europa e si immergeva sempre più nelle esigenze dell’egoità, dell’individualità, si immergeva al tempo stesso nella necessità di includere il lavoro umano nell’ordine sociale. È semplicemente impossibile, quando l’individualità dell’uomo si è pienamente destata, escludere il lavoro dall’ordine sociale.

Ciò divenne però il grande problema sociale — che nella grecità propriamente non era ancora presente —, e per il quale a Roma furono combattute innumerevoli lotte. Giacché si percepiva istintivamente che solo attraverso l’inclusione del lavoro nell’ordine sociale l’uomo può esprimere la propria piena individualità. Con ciò però l’intera configurazione sociale dell’umanità ha ricevuto un volto diverso. Essa mostra un volto diverso nell’Europa civilizzata rispetto all’Asia civilizzata. Solo quando guardiamo allo sviluppo dell’individualità in Europa comprenderemo qualcosa di ciò che a sua volta è stato a ragione così variamente sottolineato quando si doveva caratterizzare da dove vengano propriamente le miserie sociali nel nostro tempo.

A ragione si indica che la cultura specifica dell’ordine sociale nel nostro tempo ha propriamente avuto il suo inizio solo con l’emergere della tecnica e della divisione del lavoro moderne. E si indica anche come ad esempio qualcosa come il capitalismo moderno non sia altro che un risultato della divisione del lavoro. Straordinariamente significativo è ciò che il patrimonio dottrinale della più recente civiltà occidentale presenta a questo riguardo per la caratterizzazione della divisione del lavoro e delle sue conseguenze nelle miserie sociali del nostro tempo. Ma l’osservatore spregiudicato, là dove qualcosa del genere viene detto — detto con ragione ma in modo unilaterale — deve pur guardare, diciamo, all’antico Egitto, all’antica Babilonia, e indicare che ad esempio nell’antica Babilonia, anche nell’antico Egitto, sono esistite città di estensione immensa, che ciò che vi è stato compiuto è stato compiuto anch’esso solo in regime di divisione del lavoro. Proprio come ieri ho potuto indicare che già nell’XI secolo in Cina era presente una sorta di socialismo, e che però non è su ciò che conta ciò che vi vediamo come tale configurazione esteriore, così devo ora indicare di nuovo che la divisione del lavoro, considerata a ragione nell’epoca più recente come il problema fondamentale nelle miserie sociali, era presente anche in epoche precedenti dell’evoluzione dell’umanità, e che sotto la sua influenza proprio gli ordinamenti sociali orientali sono divenuti possibili — quelli che poi hanno piuttosto inviato i loro effetti postumi in Europa. In Europa questa divisione del lavoro, dopo essere stata dapprima meno presente, si è affermata più tardi. Vorrei dire: la divisione del lavoro stessa è una ripetizione di qualcosa che esisteva anche in tempi precedenti; ma essa era presente all’interno delle culture orientali sotto il segno dell’egoità non ancora destata, mentre la moderna divisione del lavoro, che interviene attraverso la tecnica, colpisce un’umanità che vuole ora dispiegare pienamente la propria egoità, cosicché di nuovo la stessa cosa in epoche diverse significa qualcosa di del tutto diverso. Perciò per l’ordine sociale orientale l’obiettivo primario, il primo fine era di lasciar crescere l’uomo fuori dalla costrizione sociale, fuori dalla vita comunitaria; l’uomo, se voleva elevarsi a una vita spirituale superiore, doveva appunto trovare la propria egoità. L’uomo europeo dell’epoca successiva aveva questa egoità, e doveva ora integrarla nell’ordine sociale. Doveva percorrere esattamente il cammino inverso rispetto a quello percorso in oriente.

Allora troviamo ovunque in Europa le tracce di quanto sia difficile per l’uomo inserire il proprio io nell’ordine sociale, inserire nell’ordine sociale ciò che è la propria egoità, mentre un tempo l’ordine sociale era tale che l’uomo voleva per così dire salvare la propria egoità da esso. — In tutti i particolari questa difficoltà può presentarsi ancora oggi come male sociale fondamentale.

Quando alcuni anni fa mi trovai spesso a tenere conferenze anche davanti a operai, risultò più d’una cosa circa il fatto che nelle anime umane viveva questa difficoltà riguardo all’integrazione dell’io nella totalità dell’ordine sociale. L’uomo non riesce a trovare la via da un sentimento dell’io fortemente sviluppato dentro l’ordine sociale. E quando ci si sforzava più e più volte di mostrare proprio ad esempio a una popolazione proletaria quale dovesse essere questa via, come dovesse essere diversa dalle vie indicate oggi in molti modi da agitatori socialisti o comunisti, si poteva sperimentare che nelle discussioni successive emergevano opinioni del tutto singolari. Potevano apparire triviali, ma il triviale non è più triviale quando è un motore propulsore per innumerevoli uomini nella vita. Così una volta tentai di parlare delle questioni sociali in una comunità operaia. Si fece avanti un uomo e si presentò subito come ciabattino. Naturalmente può essere particolarmente gradito sentire da un tale uomo ciò che pensa; ma in questo caso ciò che non poteva pensare era molto più significativo di ciò che pensava. Giacché dapprima espose molto energicamente, in contrasto con me, come egli si figurasse l’ordine sociale, poi fece notare ancora una volta di essere un semplice ciabattino, che dunque nell’ordine sociale da lui ideato non poteva essere un ufficiale di stato civile, come sottolineò. Ma sullo sfondo delle sue esposizioni stava senz’altro il fatto che poteva essere ministro! Ciò mostra il difetto di orientamento quando entra in considerazione la domanda: come deve l’io rafforzatosi nella vita dello spirito inserirsi in un ordine sociale?

E in un’altra assemblea operaia — adduco esempi, potrebbero essere moltiplicati all’infinito — qualcuno disse: no, noi non aspiriamo affatto a diventare capi-reparto, non aspiriamo affatto a ottenere una posizione di comando nella fabbrica, vogliamo restare ciò che siamo, semplici operai; ma come tali vogliamo avere il nostro pieno diritto. — Per quanto in modo unilaterale un tale detto possa essere legittimo, in fondo non v’è un interesse per la configurazione sociale come tale, bensì solo per ciò che è l’io particolarmente sviluppato in quanto tale.

So molto bene che molte persone oggi non ammetteranno dalla propria coscienza che proprio questa discrepanza tra l’esperienza dell’io e l’ordine sociale sia la radice di molte delle nostre miserie sociali, anzi di quasi tutte le nostre miserie e carenze sociali. Ma chi guarda nella vita con occhi aperti dovrà pur dirsi: siamo giunti senz’altro solo a sviluppare il sentimento dell’io, ma non riusciamo a congiungerlo con una vera comprensione dell’uomo stesso. Diciamo io a noi stessi; ma non sappiamo applicare questo io a un’essenza umana pienamente afferrata e pienamente volente. Ciò lo si può sperimentare di nuovo quando ci vengono incontro, formate proprio dal presente, concezioni contrapposte a ciò che si ritiene necessario per il risanamento degli uomini a partire da fondamenti conformi alla scienza dello spirito. Una personalità che opera nell’attuale vita pedagogica mi disse una volta qualcosa di molto singolare durante una visita alla scuola Waldorf. Accompagnai io stesso questa personalità, le feci notare il nostro metodo d’insegnamento, il significato sociale del nostro metodo d’insegnamento, e feci notare in particolare come in un tale sano metodo d’insegnamento l’educazione spirituale e animica debba essere congiunta con quella corporea, come chi vuole educare e insegnare debba soprattutto sapere come questo o quello agisce sulle forze ascendenti o discendenti dell’organizzazione umana, della corporeità umana; come certi esercizi di memoria o trascuratezze della memoria si manifestino in un’età successiva in fenomeni corporei; come attraverso il semplice trattamento della vita animica si possano a poco a poco portare al miglioramento mali fisici; come l’insegnante debba fino a un certo grado abbracciare con lo sguardo la connessione della natura fisica con quella animica e spirituale nello stato sano e malato dell’uomo. E mi fu risposto che allora l’insegnante dovrebbe essere medico!

Sì, fino a un certo grado si dovrebbe senz’altro aspirare a che questo potesse essere il caso. Giacché se guardiamo dentro il nostro ordine sociale con la difficoltà di integrare l’io in esso, veniamo di nuovo ricordati di ciò che ho già toccato oggi per due territori culturali: per l’oriente, dove il medico era al tempo stesso maestro e guida del popolo, e per la Grecia, dove ho accennato al fatto che l’arte aveva in un certo senso un’influenza educativa. L’arte del medico era connessa con ogni aspirazione dello spirito per la ragione che allora si considerava l’uomo, seppure con una visione istintiva, come un tutto in senso corporeo, animico e spirituale, e perché nel risanamento a cui si aspirava per l’anima si volevano far agire forze che davano poi conoscenze per il risanamento dell’uomo in generale.

Ci si diceva: devo propriamente guarire l’uomo portandolo alla vera spiritualità. Per questo devo applicare all’interno di una vita più normale forze che sono forze di risanamento. Se comprendo queste forze a fondo, se posso seguirle fino alla loro ultima conseguenza, una tale conoscenza mi presenta ciò che devo applicare quando l’uomo è malato. Nella considerazione dell’uomo sano imparo a conoscere le forze che devo applicare quando ho davanti a me l’uomo malato. L’uomo malato ha solo una deviazione più forte della sua organizzazione in questa o quella direzione rispetto a ciò che già avviene nella vita normale. Se so come portare l’uomo normale alla guarigione, so anche come devo trattare il malato; se so quale bevanda, quale essenza mi porta queste o quelle intuizioni sulle connessioni con la natura, se so come in senso conoscitivo agisce ciò che è prodotto naturale, allora so anche come ciò, quando lo applico più intensamente, agisce sull’uomo malato.

Abbiamo di nuovo ciò che nell’antico oriente in intima comunanza veniva cercato come arte medica e come educazione e come sviluppo verso la spiritualità in generale, ciò che in generale ha giocato un grande ruolo più o meno come un filtrato spirituale dentro la vita artistica greca. Là si trattava del fatto che l’anima doveva essere resa sana attraverso l’arte, e si può, se si affrontano le cose con tali conoscenze, sentire ancora nell’uso della parola catarsi per la tragedia come essa, poiché la stessa parola era stata usata per l’antico sistema misteriosofico, per la completa purificazione dell’uomo a una nuova vita, rimandasse a qualcosa di affine. Ma veniamo anche rinviati al fatto che presso i medici greci più antichi conoscenza e arte della guarigione erano senz’altro sorelle, appartenevano insieme, e che — innalzato di più nello spirituale — nell’educazione ma anche nella cultura popolare generale si vedeva qualcosa che aveva affinità con l’arte della guarigione, qualcosa che per così dire si sollevava dall’arte della guarigione.

Dobbiamo guardare a tali fenomeni di un’epoca passata se vogliamo acquisire la giusta forza animica interiore per poter di nuovo nella nostra epoca, là dove guardiamo agli ordinamenti sociali, guardare in modo da prendere in considerazione l’uomo intero, per sviluppare, quando ci troviamo di fronte ai nostri simili, non soltanto il forte sentimento dell’io, bensì per congiungere questo con un percepire l’uomo intero secondo corpo, anima e spirito. Se attraverso uno sviluppo conforme alla scienza dello spirito ne siamo capaci, allora proprio attraverso la disposizione d’animo che ne risulta si potranno trovare i mezzi e le vie per inserire l’uomo intero, ma anche tutti gli uomini, nell’ordine sociale — cioè per conquistare il lavoro per l’ordine sociale nel senso in cui ciò viene già indicato come necessità dall’evoluzione storica. Ma è questo ciò di cui ancora oggi soffriamo: l’inserire il lavoro nel modo giusto nell’ordine sociale.

Certo, spesso si vede nel lavoro qualcosa che passa poi nel prodotto del lavoro, che vi è per così dire cristallizzato e che propriamente gli dà il suo valore. Chi guarda più attentamente, noterà però che non importa soltanto che un uomo lavori in generale, che dunque dia all’ordine sociale ciò che sono le forze del suo organismo fisico, bensì che l’essenziale nella formazione del prezzo e del valore è il modo in cui il lavoro può inserirsi nella vita sociale complessiva. Si può senz’altro pensare che l’uomo compia un lavoro che in fondo sta in modo antieconomico nell’ordine sociale. L’uomo può essere diligente, può anche credere di avere diritto alla remunerazione del proprio lavoro; ma se il suo lavoro si trova in un organismo sociale difettoso, allora spesso col lavoro non si giova ma si nuoce. E da un tale punto di vista si dovrebbe guardare a molto di ciò che come lavoro propriamente privo di valore e ciononostante faticoso sta nell’organismo sociale. Consideriamo solo una volta quante cose immense affluiscono nella nostra letteratura, che devono essere stampate, per le quali si impiega un lavoro enorme con la produzione della carta, della stampa e così via, e che poi, salvo un esiguo residuo, vengono di nuovo mandati al macero: lavoro è stato compiuto che, vorrei dire, viene senz’altro dissipato nell’aria vuota. E se si pensa a come durante la guerra assassina degli ultimi anni un lavoro immenso è stato dissipato nell’aria vuota, si giungerà a poco a poco al concetto che il lavoro in quanto tale non può reclamare un valore immediato, bensì che il lavoro ottiene il proprio valore attraverso il modo in cui si inserisce nella vita sociale.

Ma ciò di cui il nostro tempo soffre di più è appunto la mancanza della comprensione sociale fondamentale per inserire il lavoro nel modo corrispondente nell’organismo sociale: che per così dire l’uomo con tutto ciò che realizza lo realizzi in realtà per i propri simili. Ma questo dobbiamo prima conquistarcelo imparando a inserire il nostro io nella comunità umana. Solo per il fatto che acquisiamo una vera comprensione da uomo a uomo, cosicché ciò che è il bisogno dell’altro uomo diventi al tempo stesso la nostra propria esperienza, cosicché ci viviamo con il nostro io negli io degli altri uomini, troveremo la via verso quelle nuove comunità sociali che non sono qualcosa di dato dalla natura, bensì che devono essere trovate a partire dall’io dell’uomo.

Tutte le nostre esigenze sociali però nascono senz’altro dall’io. L’uomo sente ciò che gli manca all’interno dell’ordine sociale. Ma ciò che dobbiamo trovare è di nuovo una comprensione di ciò che significa in realtà la convivenza umana secondo corpo, anima e spirito. Ciò dall’io deve propriamente in fondo poter prima partorire un ordine sociale.

La grande lotta che si svolge all’interno della divisione del lavoro, in modo diverso da come queste lotte si siano mai svolte sotto l’influsso dell’egoità umana, è ciò che vive come radice fondamentale in tutte le nostre carenze sociali. Oggi fondiamo comunità di produzione; vi entriamo in modo tale che non è ciò che una tale comunità significa nell’organismo sociale il fattore determinante per noi, bensì in modo tale che dapprima il nostro io è il fattore determinante, in modo comprensibile. Non si vuole qui assolutamente borbottare in modo pedantesco o di qualsiasi altro genere contro l’egoismo umano. Si vuole afferrare ciò che in una certa misura è legittimo. Giacché se non avessimo questo sentimento dell’io, non saremmo progrediti verso la libertà e la dignità umana. Solo per il fatto che abbiamo acquisito questo sentimento dell’io hanno potuto essere compiuti i grandi progressi spirituali. Ma questo sentimento dell’io deve trovare le vie verso un con-sentire.

Oggi si parla molto della necessità di superare nuovamente l’individualismo. Non è di questo che si tratta, bensì di scoprire la società nell’uomo stesso. L’orientale doveva trovare l’uomo nella società. Noi dobbiamo trovare la società nell’uomo. Ciò lo possiamo solo ampliando la vita dell’anima in tutte le direzioni.

Perciò ho tentato di rappresentare alla fine di uno dei miei drammi-mistero una scena in cui si mostra come un uomo si apra la via combattendo fino all’esperienza interiore che consiste nello sperimentare in se stesso le differenziazioni dell’umanità. Là fuori sono le differenziazioni degli uomini. Nell’ordine sociale dobbiamo essere differenziati, ciascuno deve avere la propria professione. Ma nell’intimo, se troviamo il giusto ponte tra uomo e uomo, possiamo rivivere interiormente tutto ciò che fuori viene differenziato — il mondo sociale —, possiamo rivivere in noi ogni singola professione. Se questo ordine sociale ci si dischiude nell’intimo, se troviamo la possibilità di sperimentare in noi stessi la realtà sociale, allora potremo percorrere quel cammino inverso: dall’io verso l’ordine sociale. Con ciò però è anche dato che tutto ciò che è legato al singolo uomo — oggi possiamo indicare il lavoro; nei prossimi giorni guarderemo anche al capitale — può integrarsi nella società umana. Nelle cooperative, nella formazione di sindacati, nella formazione di trust, nelle associazioni sindacali, ovunque sentiamo la necessità di trovare dall’io la via verso la comunanza. Ma è appunto la grande lotta del presente: che ciò che vive nel nostro ambiente possa veramente radicarsi in noi.

Vi fu — vi si è già accennato — un’epoca non così lontana dietro di noi — basta risalire all’incirca al XIII secolo —, in cui l’uomo era legato al proprio prodotto di lavoro, un’epoca in cui ogni chiave, ogni serratura che si faceva dava gioia, perché vi si versava qualcosa della propria essenza. Là ciò che era ancora l’eredità di un antico ordine sociale era ancora impresso nel prodotto. Si viveva ancora senza l’egoità pienamente destata con l’ordine sociale. Da allora questa egoità è giunta alla piena altezza e forza all’interno della tecnica. Oggi l’uomo si trova in fondo spesso, persino quando lavora nello spirituale, straordinariamente estraneo di fronte al proprio prodotto di lavoro. Ciò che compiamo nel mondo esteriore dovrebbe radicarsi profondamente in noi stessi e potersi congiungere con la nostra egoità. Ma ciò avverrà solo se formeremo la vita animica in tutte le direzioni, così come è stato descritto qui negli ultimi giorni. Giacché se formiamo questa vita animica in tal modo, viene di nuovo stimolato l’interesse per tutto ciò che è intorno a noi.

Si possono trovare moltissime persone dell’epoca puramente intellettualistica che trovano poco interessante proprio la professione che hanno. Lo è forse diventata. Deve tornare un tempo in cui ogni singola cosa della vita diventi interessante. Se prima era interessante per ciò che era come oggetto, per un avvenire potrà diventare interessante per il fatto che per ogni singola cosa che compiamo possiamo sapere come si integra nell’ordine sociale dell’umanità. Mentre prima guardavamo al prodotto, ora guarderemo all’uomo bisognoso del prodotto del lavoro. Mentre prima il prodotto veniva amato, nell’anima sviluppata potranno presentarsi l’amore umano e la fraternità umana in modo tale che l’uomo potrà sapere perché sta al proprio posto.

Ma questo deve radicarsi nell’anima prima di poter giungere a un’intesa sulle singole carenze sociali del nostro tempo. Da questo punto di vista si deve anche abbracciare con lo sguardo come l’Europa sia ancora sempre impegnata a combattere la propria lotta per l’egoità dell’umanità di fronte a ciò che — dalla sua cultura spirituale — continua ancora a irradiarsi dall’Asia e che è partito da fondamenti del tutto diversi da quelli che oggi sussistono: da fondamenti radicati in anime umane non ancora destate fino alla piena egoità.

Così il presente vive non soltanto tra individualità e comunità in concetti astratti, come spesso accade, bensì come in qualcosa che pervade e compenetra l’anima umana, che oggi pone ogni singolo uomo come un combattente per il proprio io. Siamo appunto solo agli inizi della via verso il trovare il rapporto dell’io umano con la comunità sociale. E da ciò derivano le carenze del tempo che perciò non ho bisogno di elencare in liste particolari.

Se si comprende questo fondamento psicologico, questa base spirituale, allora molto di ciò che oggi ci viene incontro nell’ordine sociale come esigenze, come miserie, come sofferenze lo si vedrà nella luce giusta. Per lottare fino a questa luce giusta dobbiamo avere il coraggio. Allora si mostrerà se il pessimismo è giustificato, quale lo ha espresso in forma particolarmente radicale persino Herman Grimm, se è giustificato dire: rimarrebbero solo forze di decadenza all’interno della nostra civiltà europea, si può solo essere pessimisti, si dovrebbe persino fissare il giorno di un suicidio universale.

Ebbene, resta pur la questione se tutto ciò che per l’Europa c’era da vincere della peculiarità asiatica sia già stato vinto, affinché poi l’Europa, dopo aver trovato se stessa, possa dal centro dell’evoluzione del mondo conquistare anche l’intesa verso l’oriente. Da un tale punto di vista è da considerare se si debba guardare a qualcosa come ciò che Herman Grimm intende, o se si possa anche pensare che l’umanità abbia pur tuttavia, dallo sviluppo di ciò che sonnecchia nella sua anima, la possibilità di fissare il giorno in cui l’intesa sopraggiunga — che non la morte di questa civiltà europea debba attenderci, bensì una nuova nascita.

Se e in quale misura ciò sia possibile, questo dovrà essere caratterizzato almeno per accenni nelle prossime conferenze.

Vienna, 10 Giugno 1922

Stimatissimi convenuti! Chi oggi voglia scoprire all’interno dell’ordine sociale forze che autorizzino a sperare, deve cercare già nel nascosto. Miserie e carenze sociali sono evidenti. Speranze, e specialmente speranze legittime, assai meno.

Certo vi sono illusi più o meno grandi o piccoli che anche di fronte alle grandi difficoltà odierne dell’epoca cercano la salvezza in questa o quella ricetta, che escogitano ogni sorta di istituzioni sociali all’interno delle quali l’umanità o almeno una parte dell’umanità potrebbe prosperare meglio di quanto sia stato il caso finora. Ora, io credo che oggi effettivamente, se mi è consentito esprimermi così, la nostra intelligenza, la nostra intelligenza generale sia progredita a tal punto che è relativamente facile escogitare a partire da cosiddetti argomenti di ragione un qualche sistema sociale. E si possono oggi conoscere già un buon numero di sistemi sociali delle più diverse sfumature di partito, senza trovarli propriamente in qualche modo cattivi, e nondimeno non aspettarsi propriamente molto da essi. In ogni caso chi percepisce l’odierno ordine sociale non solo dal lato di ciò che si può escogitare su di esso, bensì dal punto di vista della conoscenza dell’uomo, può propriamente parlare di speranze sociali solo nella misura in cui l’uomo possa di nuovo avvicinarsi all’uomo per così dire in sé.

Non si tratta anzitutto più veramente dell’escogitare istituzioni, bensì della possibilità di trovare l’uomo, cosicché si possa stare insieme con lui dentro le istituzioni sociali. E si dovrà persino ammettere che, se in questo modo l’uomo può essere trovato all’interno dell’ordine sociale o anche dell’odierno caos sociale, allora più o meno anche questa o quella istituzione esteriore potrà servire al medesimo scopo. Giacché è proprio così che l’uomo in senso sociale può prosperare anche nei modi più svariati, sotto le istituzioni sociali più variamente configurate.

Oggi importa l’uomo, non le sole istituzioni. Perciò proprio in quei circoli in cui si sente ancora la questione sociale più di quanto si pensi su di essa, ha suscitato una certa soddisfazione il fatto che nei miei Punti essenziali della questione sociale non ho solo indicato come l’una o l’altra cosa potrebbe ad esempio essere diversamente organizzata, bensì che molto oggi dipende dal fatto che chi ad esempio ha da condurre un’impresa sia in grado, con tutto il proprio essere umano, di persona o attraverso collaboratori, di intervenire nella massa umana che lavora in questa impresa, cosicché le si avvicini in primo luogo nel discutere nella propria impresa in modo veramente umano con coloro che vi partecipano tutto ciò che avviene dall’acquisto, dall’ottenimento della materia prima fino alla consegna del prodotto finito sul mercato e fino al modo in cui esso entra nel consumo. Se si percorre questa intera via in un modo orientato all’umano, più e più volte discutendone con coloro che partecipano all’impresa, si pone allora un fondamento per poter prima edificare su questo fondamento l’altro, ciò che in senso sociale è oggi per il resto auspicabile e legittimo da perseguire.

Ma ciò non basta ancora, quando si parla alle persone in questo modo da esperti, bensì è necessario ancora qualcos’altro. E di ciò che è necessario affinché possiamo di nuovo avere speranze sociali, di questo appunto vorrei parlare proprio oggi.

È da lungo tempo una concezione diffusa che l’uomo il quale guida in senso sociale debba soprattutto cercare la via verso la grande massa. In questa direzione sono state coltivate aspirazioni già attraverso tutto il XIX secolo. E quando la questione sociale divenne sempre più scottante, si poteva notare come l’uno o l’altro per mesi si impiegava come operaio nelle fabbriche, per conoscere la vita operaia. Vi sono stati consiglieri aulici che, dopo essere già stati pensionati — avendo dunque già completato il proprio lavoro sociale —, si recavano tra gli operai e poi erano stupiti di come stessero le cose in realtà quanto al popolo. In breve: esistono da tempo aspirazioni a conoscere l’uomo della grande massa, in particolare anche il proletario. E si può certo dire che la nostra letteratura, i nostri scritti, la nostra arte hanno compiuto qualcosa di significativo, qualcosa di grande in questa direzione. Ciò che la pittura e altre arti, ciò che la letteratura hanno compiuto riguardo alla rappresentazione, la talvolta commovente rappresentazione di ciò che cresce tra i proletari, di ciò che altrimenti cresce tra le grandi masse, questo deve naturalmente essere senz’altro riconosciuto. Solo che nelle grandi questioni del presente non importa propriamente che le persone alla guida conoscano anzitutto ciò che vive tra i proletari o altrimenti nella grande massa; in fondo oggi importa poco anche che si descriva con senso artistico dall’interno come vivono le grandi masse, come sono tormentate dalla miseria, dalle preoccupazioni, come aspirano, quali idee e scopi hanno e così via. Vorrei dire: oggi importa meno che troviamo una via per comprendere le grandi masse, bensì importa piuttosto che troviamo la possibilità di essere compresi da queste grandi masse, che entriamo nella fabbrica, in qualsiasi impresa, e possiamo parlare in modo tale da non essere percepiti come accademici, come «colti», come teorici, bensì da essere percepiti come uomini — percepiti in modo tale da avere qualcosa da dire che parli veramente nelle anime.

Belle aspirazioni sono in corso da tempo: fondare ogni sorta di università popolari, istituti di educazione popolare e così via. Ciò che viene portato al popolo interessa certo per un po’ attraverso il carattere insolito che hanno certi risultati scientifici, suscita sensazione quando lo si accompagna con diapositive o quando addirittura si va con la gente nelle menagerie e simili. Ma non ci si dovrebbe fare illusioni sul fatto che ciò non parla veramente nelle anime, che ciò non afferra i cuori. Parlare nelle anime, afferrare i cuori lo possiamo solo se abbiamo qualcosa da dire che tratta di come l’uomo sia inserito nell’intera esistenza. Su questo però le personalità dirigenti hanno ancor oggi opinioni del tutto singolari. Esse pensano che l’appartenente alle grandi masse popolari non si interessi certo, come lo chiamano, di «questioni filosofiche» ad esempio. Oh no! Se si trova solo il linguaggio giusto in cui ciò deve essere versato, allora gli occhi si accendono, i cuori si aprono. Se si parte ad esempio da fatti scientifici del tutto semplici, e si sa poi trattare questi semplici fatti scientifici in modo tale che infine dalla considerazione emergano l’essenza e la destinazione dell’uomo, e per il fatto che si mostra alla gente: le cose sono ben fondate, e d’altro lato si mostra: questo non è un sapere frammentato che può al massimo interessare nelle ore di svago, bensì qualcosa che l’uomo può accogliere nella propria anima cosicché ne abbia nutrimento per l’anima — se si riesce in questo, allora soltanto si è fatto l’inizio per creare fiducia tra il cosiddetto popolo e le personalità alla guida. Oggi potete parlare dal punto di vista di partito, potete in qualche modo portare al popolo concetti di «capitalismo», di «lavoro», di «plusvalore» e simili: il popolo si approprierà a poco a poco di questi concetti; allora potete parlare in modo partigiano. Ma con questo parlare partigiano non porterete gli uomini a entrare in quelle configurazioni sociali in cui effettivamente partecipano con tutta la loro umanità, a collaborare affinché sorga ciò che si deve sperare, se non le forze di decadenza bensì quelle di ascesa devono vincere.

Ebbene, se si ha solo la volontà per tali cose, si può percepire ciò che propriamente opera là dove oggi stanno ancora gli ostacoli e gli impedimenti. Io stesso sono stato per anni insegnante in una scuola di formazione operaia. Ho dovuto rappresentarvi i più diversi rami d’insegnamento. Non mi sono mai piegato ad alcun dogma di partito; ma non ho mai neppure incontrato un ostacolo nella comprensione che mi veniva incontro proprio da parte del proletario, quando ad esempio ho esposto la storia in modo tale da lasciar trasparire ovunque come la storia non sia qualcosa che si lasci comprendere nella concezione materialistica della storia, bensì qualcosa in cui operano forze spirituali e impulsi spirituali. E ho potuto persino suscitare una certa comprensione per la ragione per cui ad esempio Marx — che allora negli ambienti dei miei ascoltatori era molto ben conosciuto — sia giunto alla concezione che si designa come «materialismo storico» e che va nel senso che tutto ciò che è presente come spirituale non sarebbero che manifestazioni di circostanze meccaniche, economiche e così via. Potevo render comprensibile alla gente che ciò proviene dal fatto che effettivamente nella vita storica all’incirca dal XVI secolo in poi sono emerse sempre di più le forze attraverso le quali la vita economica è divenuta così predominante, così decisiva, che effettivamente arte, scienza e così via appaiono come risultati, sotto certi aspetti lo sono persino, della vita economica, della vita meccanicistica. E poiché Marx conosceva solo la storia più recente, giunse al suo errore.

Non voglio però affatto prendere partito per l’una o l’altra cosa, bensì solo indicare che persino questo è stato compreso. Non la mancanza di fiducia degli ascoltatori ha reso impossibile questo tipo di istruzione popolare, bensì il fatto che un giorno i dirigenti in uso si accorsero: qui non si insegna in modo partitico-dogmatico, qui si insegna in modo tale che secondo il miglior sapere e la miglior valutazione ciò che viene portato alla visualizzazione è tratto dall’umano. E presero paura, questi dirigenti in uso, che il pubblico degli ascoltatori si accrescesse sempre di più. E un giorno apparve un inviato di questi dirigenti in un’assemblea che era stata convocata allo scopo di esaminare se io fossi idoneo come insegnante alla scuola di formazione operaia. Apparve un dirigente operaio. E quando feci l’osservazione: se un principio di progresso deve essere fatto valere all’interno di questi circoli, deve allora regnare qui almeno una completa libertà d’insegnamento — questo inviato rispose: libertà, noi non la riconosciamo! Noi riconosciamo solo una coercizione ragionevole.

Ebbene, da questa concezione partì poi la mia esclusione dal corpo insegnante di quella scuola di formazione operaia. Ma per me stesso fu uno studio veramente importante — non l’essere infine cacciato, bensì lo stare insieme prima con le grandi masse popolari, quali si trovano soprattutto nel proletariato moderno —, uno studio per la ragione che si poteva vedere: se si parla solo dalla pienezza dell’essere umano, se si parla in modo tale che gli ascoltatori abbiano l’impressione: qui ci viene detto qualcosa che ci giunge fino al cuore, che ha a che fare con la nostra umanità, che ha a che fare con la nostra umanità come esseri terrestri, allora essi considerano questo pensare che proviene da una concezione del mondo come la cosa più importante che possa presentarsi loro. Un sentimento è presente per il fatto che soprattutto debba giungere alle masse un’illuminazione — non in senso partigiano, bensì in senso generalmente umano. La gente anela, più o meno inconsciamente, a ciò che proviene da una vera e ampia concezione del mondo.

E come potrebbe essere altrimenti, stimatissimi convenuti! Vediamo come oggi grandi masse umane sono poste al loro lavoro in modo tale che questo lavoro non può propriamente interessarle. Compiono questo lavoro come se avessero davanti a sé qualcosa che non sta in alcuna relazione con il loro essere umano. Perciò anche le associazioni, le cooperative, i sindacati per i quali in questi ambienti vi è un’inclinazione, sono tali che si articolano bensì secondo i mestieri — vi sono sindacati dei metalmeccanici, sindacati dei tipografi e così via — ma in fondo hanno straordinariamente poco a che fare con questo momento della produzione, e hanno piuttosto a che fare con ciò che sul piano della vita materiale è generalmente umano, cioè il consumo, il far valere dei bisogni umani. Riguardo alla produzione l’umanità ha dovuto procedere alla rassegnazione; riguardo al consumo però non nello stesso grado. E così oggi una grande parte dell’umanità moderna sta davanti a un lavoro che la rigetta completamente su se stessa. Non le può interessare ciò che è il suo ambiente; non le può interessare ciò che fa dal mattino alla sera, se non glielo si porta in modo tale da potervi avere interesse; le interessa soprattutto — perciò bisogna cominciare da ciò — ciò che le si presenta quando è sola con se stessa dopo il lavoro, quando può prendere in considerazione unicamente e soltanto ciò che è come uomo. E dobbiamo dire: se guardiamo al caos sociale dei nostri giorni, troviamo già abbastanza chiaramente che molti uomini, anche dei ceti dirigenti, sono strappati da ciò che è interesse immediato, che è connessione immediata con ciò che si fa. E non dovrebbe neppure essere un segreto di Pulcinella, bensì qualcosa noto negli ambienti più vasti, che oggi persino molti che hanno una professione spirituale hanno propriamente così poco interesse anche per questa professione spirituale da essere anch’essi nella condizione di interessarsi a se stessi come uomini solo quando lasciano la propria professione. Ma già da ciò risulta che è necessario portare agli uomini oggi qualcosa di umano, se si vogliono fondare speranze sociali.

In fatto di cultura dell’intelletto abbiamo compiuto moltissimo. Possiamo oggi indicare tutto ciò che l’intelligenza umana ha compiuto. E si può certo imparare moltissimo se si portano agli uomini i risultati delle prestazioni umane in scienza e arte e così via. Ma non è di questo che si tratta, bensì del fatto di essere in grado non solo di diffondere oggi formazione intellettuale per fondare configurazioni sociali, bensì di essere in grado di scaldare l’uomo, di entusiasmarlo — non già facendo grandi e alte parole, formando bei discorsi, bensì avendo qualcosa da dire in cui l’uomo sente e percepisce: questo tocca il mio essere umano.

Ma se oggi ci presentiamo agli uomini con una concezione del mondo che traiamo da ciò che oggi è popolare, da ciò che oggi può già essere ricavato come riconosciuto dalle nostre eccellenti e grandiose scienze, ci si convincerà subito come sia impossibile afferrare veramente il cuore degli uomini, dare all’uomo qualcosa che tocchi il suo essere umano. L’uomo sentirà sempre come qualcosa di esteriore ciò che gli si può dare nel modo consueto, e lo sentirà soprattutto in modo tale che, quando poi si esprime con fiducia perché si è conquistata la sua fiducia attraverso altre qualità, vi dice: tutto ciò sarebbe ben bello; ma in primo luogo non possiamo affatto comprenderlo, perché vi sono tante cose per le quali bisogna prima avere una particolare preparazione, cosicché non lo possiamo comprendere; e poi non è abbastanza semplice per noi; è qualcosa che ci dice: tu non puoi arrivare fin lì. — Molte persone ho sentito parlare così di ciò che oggi sono le università popolari, le biblioteche popolari e simili. Ma se proprio sulla base di una tale esperienza si cerca come entrare nella vita sociale, bisogna cercare più in profondità in che cosa stia propriamente la ragione. E qui mi trovo di nuovo costretto, vorrei dire come un episodio, a far confluire qualcosa di attinente alla concezione del mondo.

Se guardiamo, come abbiamo fatto spesso in questi giorni, alle culture asiatico-orientali, delle quali tante eredità sono presenti fin dentro le nostre scuole, persino dentro le nostre scuole medie e superiori, troviamo che là sulle vette della cultura vi è certo qualcosa che anche oggi deve essere ancora per noi di un valore indicibile. Ma ciò che è caratteristico, ciò che un tempo in questo campo è stato trovato come conoscenze del mondo, concezioni del mondo, è stato afferrato con lo spirito umano che nel successivo sviluppo è divenuto l’intelletto di cui ho parlato in questi giorni come della forza particolare dell’epoca più recente. Il nostro intelletto particolarmente sviluppato dell’epoca moderna è in fondo un prodotto tardivo dello sviluppo di ciò che laggiù in oriente era una chiaroveggenza sognante. Questa chiaroveggenza sognante ha gettato via ciò che era immediata visione del mondo esteriore e si è sviluppata in alto fino al nostro ordinamento logico interiore, fino a ciò che oggi è il grande mezzo per conquistare la conoscenza della natura.

E in fondo dobbiamo riconoscere anche in ciò che oggi possediamo come mezzo di comunicazione per le concezioni del mondo in Europa un’eredità proveniente dall’oriente. Non solo gli scolastici medievali parlavano ancora in modo tale che nelle loro forme verbali, concettuali e ideali era contenuto in fatto di forze dell’anima ciò che era venuto dall’oriente, bensì anche noi — anche se lo neghiamo — parliamo fin dentro la chimica e la fisica in parole nelle quali non parleremmo se la nostra formazione fin dentro le scuole superiori non fosse in fondo un risultato di ciò che è venuto dall’oriente.

Ma mentre ciò che era antica chiaroveggenza è divenuto intelletto, ha al tempo stesso spinto fuori di sé, come un altro ramo, ciò che è divenuto in molti modi determinante per la concezione del mondo delle grandi masse popolari — concezioni che propriamente oggi in Europa sono in gran parte già estinte, che sono state eliminate dalla più recente formazione scolastica popolare, che sono ancora presenti solo in resti nelle classi meno istruite. Mentre da un lato l’intelletto si è sviluppato fino ad altezze meravigliose, si è sviluppato — molto più di quanto mostri l’odierna storia dell’anima — sul fondo del popolo ciò che proiettava involontariamente nello spazio certe esperienze soggettive, ciò che assunse le forme più svariate ma che può pur essere designato con la parola unitaria di superstizione degli spettri. Questa superstizione degli spettri, che consiste nel fatto che esperienze soggettive vengono obiettivamente trasposte nello spazio e nel tempo, ha giocato nel corso dell’evoluzione storica dell’umanità un ruolo molto maggiore di quanto si pensi oggi. E se oggi anche ogni persona mezzanamente istruita riconosce questa credenza agli spettri come superstizione, nondimeno vivono ancora in noi in modo atavico i sentimenti che si sono sviluppati sotto l’influsso di questa credenza agli spettri. E per molti aspetti lavoriamo, in quanto anche in questo senso siamo discendenti dell’essenza orientale, anche nella nostra arte e in altri rami della vita almeno coi sentimenti risultati da questa corrente dell’evoluzione dell’umanità.

Chi guarda più attentamente ciò che emerge, vorrei dire, dalle profondità dell’umanità sociale nel tempo odierno; chi può guardare all’uomo che si è formato attraverso l’elemento tecnico, attraverso l’elemento macchinale nell’epoca più recente; chi può guardare dentro il suo cuore, nella sua costituzione animica, costui vede che in fondo in questo uomo, che non è passato attraverso ciò che oggi rende per noi anzitutto prezioso l’intelletto — la formazione delle scuole medie e superiori —, in questo uomo non è presente un interesse interiore, reale, non fatto di frasi per tutto ciò che può divenire all’interno dell’intelligenza, bensì qualcosa di del tutto diverso. Vorrei dire: qui si rivela qualcosa di elementare che emerge dalle profondità che si muovono verso l’alto nel nostro ordine sociale — qualcosa di elementare che oggi in Europa si comprende in misura minima, perché è in fondo qualcosa di nuovo e, quando lo si comprende, può mostrare come ci si debba presentare alla grande massa con una concezione del mondo.

Chi oggi cresce nell’umanità senza essere legato a ciò che è eredità dall’oriente ed è così rigettato su se stesso come lo è il proletario, e come lo sono anche molte, molte persone dei ceti superiori — in costui non è in primo luogo l’intelletto a entrare nella cerchia del suo interesse; è soprattutto la volontà: ciò che preme verso l’alto dalle profondità nell’anima, ciò che viene senz’altro dall’uomo stesso. Poiché ciò è stato esteriormente notato, oggi è anche presente una certa nostalgia di considerare l’uomo come essere di volontà. E molti credono di poter parlare alle grandi masse in senso di concezione del mondo solo se affrontano soprattutto l’elemento volitivo nell’uomo. Da queste nostalgie è nato ciò che si trova così spesso: che si rappresenta alle grandi masse la «cultura primordiale», dove l’uomo è ancora un essere istintivo. Si pone davanti al proletario come se l’uomo in tali epoche primordiali vivesse in condizioni semplici e si vogliono poi trarre conclusioni su ciò che oggi deve essere l’ordine sociale. Molto tempo viene speso oggi proprio nella formazione popolare nel rappresentare questi rapporti umani primitivi e istintivi. E molto altro c’è ancora che indica: è presente un certo istinto nel porre in primo piano l’elemento volitivo quando si tratta di rappresentare una concezione del mondo davanti agli uomini.

Per un certo bisogno di sensazione l’uomo accoglie oggi tali rappresentazioni; percepisce per così dire anche nella propria essenza, che non è penetrata fino a una formazione superiore, qualcosa di affine con questo elemento istintivo nella natura umana. Ma se si vuole scaldare la gente, se non si vogliono desertificare le loro anime, se si vuole giungere all’uomo intero, con ciò non si riesce.

E si deve essere un po’ uomini completi se ci si vuol rispondere alla domanda: perché non si riesce? — Ebbene, per questa ragione: perché quando oggi ci si trova all’altezza della scienza e ci si è appropriati di ciò che oggi è scientificamente riconosciuto, si sviluppa proprio per ciò qualcosa che non è ancora riconosciuto come tale, ma che è nondimeno una moderna superstizione: proprio come l’uomo colto di un’epoca successiva ha imparato a percepire l’antica superstizione degli spettri come tale, così oggi la grande massa dell’umanità percepisce per così dire profeticamente, guardando nel futuro, come una sorta di superstizione ciò che noi presentiamo proprio come idee e concetti e rappresentazioni su queste condizioni primitive nella natura umana.

Che cosa presentiamo in realtà? Presentiamo che l’umanità è originariamente dominata da una vita istintiva. Questo è qualcosa di piuttosto oscuro che opera nelle regioni inconsce, che non si vuol definire più precisamente: la vita istintiva, in cui si mescolano gli istinti che si trovano anche nell’animale e tutto ciò che è indeterminato nelle manifestazioni della volontà e dei sentimenti dell’uomo. Si indica qualcosa che opera come un elemento naturale all’interno dell’uomo. Oggi si considera in molti modi come un ideale rappresentare l’uomo in modo tale da esporre ciò che è nell’interno dell’uomo il più possibile come processi materiali, solo innalzati nelle rappresentazioni indeterminate della vita istintiva, della vita degli impulsi e così via.

Ma ricordiamoci di ciò che in questi giorni ho sviluppato qui sulla natura interiore dell’uomo. Ho esposto come gli esercizi conformi alla scienza dello spirito portino l’uomo attraverso lo sviluppo a guardare in realtà nel proprio intimo. Egli giunge allora a osservare il proprio organismo interiore non come il moderno fisiologo o anatomista dall’esterno, bensì a osservarlo così come le cose in questo organismo possono essere interiormente sperimentate. Quando si è perforato lo specchio della memoria, si guarda in basso verso il polmone, il cuore e così via come verso ciò che nella sua configurazione fisica è solo l’espressione esteriore, la rivelazione esteriore dello spirituale — e precisamente di uno spirituale che ho potuto presentare come una memoria del mondo connessa col grande cosmo.

Lo può presagire proprio l’uomo che oggi dal suo lavoro viene rigettato su se stesso. Ma ovunque deve anelarne la comprensione. Questa comprensione la raggiungiamo però soltanto quando penetriamo con lo sguardo ciò che propriamente facciamo quando ciò che in noi vive come spirituale, come animico — ciò che non è neppure nostro, che non appartiene alla nostra personalità umana, bensì che è il golfo, vorrei dire, che il cosmo invia dentro di noi come uomini — quando penetriamo ciò nella sua essenza spirituale-animica. L’uomo può conoscere l’uomo solo se, guardando in sé, perviene anche all’essenza fondamentale del proprio corpo come a qualcosa di spirituale-animico. Ma allora, quando lo sappiamo, sappiamo anche che, quando ora parliamo di «istinti», «impulsi», di tutto ciò di cui oggi si parla tanto volentieri, è qualcosa che noi poniamo davanti alla vera natura interiore così come un tempo la superstizione poneva gli spettri davanti alla natura esteriore. Sì, quando parliamo di «istinti», di «impulsi» e simili nell’uomo, ciò è solo, vorrei dire, l’animico reso oscuro dalla nostra concezione. Quando parliamo in verità della natura umana, non dobbiamo vedere gli spettri della vita istintiva, delle passioni e simili, bensì dobbiamo guardare attraverso di essi alla verità — dobbiamo per così dire superare il reale elemento spettrale nel nostro intimo, che ogni definizione di istinti, desideri, passioni, di volontà e simili rappresenta, esattamente come abbiamo superato gli spettri di fronte all’ordinamento della natura esteriore. Con gli spettri abbiamo posto davanti alla natura esteriore ciò che nasce in noi, abbiamo proiettato il soggettivo nell’oggettivo. Qui poniamo qualcosa che nella sua oggettività è di natura spirituale-animica come se fosse qualcosa di materiale; i nostri istinti e impulsi sono, nelle definizioni quali vengono date, gli spettri materializzati, trasferiti nell’interno dell’uomo, che stanno davanti alla verità dello spirituale-animico. Questo è qualcosa che come dato di fatto conoscitivo oggi è poco penetrato con lo sguardo, ma che viene sentito quando vogliamo avvicinarci con vera conoscenza dell’uomo a quell’uomo che dalle profondità del proprio inconscio — e in queste profondità dell’inconscio si trova per così dire lo spirituale-animico — presagisce: non dovete venirmi con gli spettri materiali! Dovete dirmi qualcosa su come l’uomo sia cresciuto insieme col cosmo!

Stimatissimi convenuti! Quando oggi si ha sentimento sociale, questo sentimento interiore esulta quando ci accade qualcosa come ciò che è accaduto a me poche settimane fa, quando dovevo tenere una conferenza in un ambiente operaio. Dapprima il mio compito era parlare di concetti di economia politica. Ma dispongo sempre le cose in modo da lasciar scegliere alla gente stessa i temi, da farmi consegnare o comunicare il tema prima dell’inizio della conferenza, cosicché ciò che deve essere trasmesso come conoscenza viene tratto dal senso della gente stessa. E avvenne che uno degli operai tirò fuori un fascicolo della nostra rivista «Die Drei» e disse che aveva letto un mio saggio e non aveva ben compreso come fosse propriamente il pianeta che aveva preceduto la Terra, che era poi passato nell’oscurità e dal quale si era poi formata la Terra. E potei cominciare a porre veramente considerazioni conformi alla scienza dello spirito in linea diretta, in modo semplice, davanti a questi operai. E si poteva vedere: mentre quando si parla in modo secco, in concetti astratti, essi percepiscono pressappoco: questo non ci dà nulla di particolare! — i loro occhi si accendono quando si parla di tali cose, perché sentono: c’è qui qualcosa di cui la loro anima può nutrirsi così come il loro corpo si nutre del cibo che assume — come i loro occhi si accendono quando si dà loro qualcosa che afferra l’uomo intero, cuore e anima, che non è mera idea del mondo bensì concezione del mondo nel senso che in questa concezione del mondo è veramente presente la vita, che essa può suscitare entusiasmo persino quando l’operaio viene direttamente dalla macchina.

E questo io credo ormai: che un tale agire sociale debba precedere tutto il resto, prima di poter giungere a conquistare in qualche modo gli uomini — e devono essere conquistati — ad avere le configurazioni sociali conformemente a ciò. Quanto tempo ciò duri, dipende dalla buona volontà degli uomini. So quante persone dicono: ci rimandi a qualcosa che potrà diventare realtà solo fra quattro o cinque secoli. Io dico allora sempre: certamente, se sono troppo pochi gli uomini a volerlo. Ma in tutte queste cose non si tratta di calcolare quanto possa durare prima che gli uomini giungano a tali configurazioni sociali, bensì di lasciar perdere questo calcolo e di lasciar entrare la cosa nella volontà. Se questa volontà è presente in un numero sufficientemente grande di uomini, allora possiamo sperare che ciò possa essere raggiunto in un tempo per nulla troppo lungo — ciò di cui altrimenti ci si rappresenta intellettualisticamente che potrebbe durare secoli. Nulla ci impedisce più di giungere a tali configurazioni sociali che quell’esitazione che nasce da un tale calcolare. Non ci si preoccupi dapprima affatto di ciò che risulta dal calcolo in senso intellettualistico, bensì si cerchi di giungere agli uomini, e si vedrà come con una concezione del mondo che non pone davanti all’anima degli spettri materializzati, bensì che svela la connessione dell’uomo col cosmo, si troverà una comprensione assai rapida.

Oggi la comprensione è questa: quando ci si presenta con una tale concezione del mondo a coloro che sono chiamati a giudicarla, questi vengono e la confrontano con ciò che già si ha, e poi giungono alla conclusione che sia dilettantesca, da profani e così via. Oppure si dà l’altro caso: quando oggi si deve parlare di queste cose che toccano veramente l’intimo dell’uomo in modo tale che gli istinti e gli impulsi e simili vengano spiritualizzati, si è costretti a rivestire ciò nelle forme scientifiche oggi in uso; altrimenti si viene respinti a priori con queste cose. Se si fa ciò, viene detto: parli in un linguaggio che non è per il popolo. Questo lo si sa già. Perciò lo si immerge anche, quando si parla per coloro che pongono le esigenze della formazione scientifica, in contesti di idee del tutto diversi. Ma viene dato senz’altro lo stesso contenuto. Allora proprio si vede che l’uomo il cui intelletto non è stato guidato in determinate direzioni da questa o quella preparazione intellettuale, lo comprende. Certo, deve prima essere superata l’epoca in cui, poiché si fa questo, si viene cacciati proprio dalle scuole di formazione operaia da coloro che si ritengono le guide designate di coloro che costituiscono la grande massa del popolo.

Ebbene, ho dunque dovuto indicarvi che già per la natura della grande massa degli uomini deve oggi esserci una concezione del mondo come scienza dello spirito a orientamento antroposofico. Giacché solo da una tale concezione del mondo, che quando parla dell’uomo può parlare veramente dello spirituale, può scaturire la speranza che si trovi comprensione sociale. E da questa comprensione sociale, con gli uomini che si comprendono, si può procedere oltre. Questa può essere una speranza.

Questa speranza ci è straordinariamente vicina nell’Europa centrale. Nell’Europa centrale gli spiriti migliori hanno cercato per tutto il XIX secolo un metodo educativo attraverso il quale si potesse per così dire afferrare il bambino dalla volontà. Si era già presagito che l’uomo moderno deve essere afferrato dalla volontà. Certo non lo si era compreso nel modo in cui lo può comprendere la concezione del mondo che viene qui rappresentata. Ma lo si era presagito. Perciò ci si sforzava di trovare quei metodi intellettualistici attraverso i quali per la via della rappresentazione si può giungere alla volontà dei bambini, afferrare il bambino con le sue forze di pensiero nella volontà. E una somma immensa di bene è stata compiuta proprio nell’Europa centrale a partire dallo spirito tedesco — ciò viene ammesso in occidente con pieno riconoscimento, almeno lo si ammetteva fino alla guerra. In Inghilterra si indicava sempre come nell’Europa centrale si cercasse di afferrare la volontà attraverso la via indiretta del metodo pedagogico e come ciò fosse stato trapiantato in Inghilterra. Ciò veniva sempre riconosciuto e rappresentato.

Ma se andiamo ancora più a occidente, in America, troviamo come dalle condizioni geistico-geografiche si sia sviluppata una determinata forma di una primitiva — vorrei dire, senza voler offendere nessuno — concezione del mondo, che porta però in sé germi singolari per il futuro. Troviamo ad esempio che proprio in America le persone colte, quando riassumono ciò che pensano dell’uomo, dicono: ciò che l’uomo escogita intellettualisticamente dipende da a quale partito sia stato condotto dalle circostanze, in quale setta si trovi; ma mentre egli così riproduce l’opinione della propria setta, del proprio ceto, del proprio partito, si serve bensì del proprio intelletto; ma ciò da cui questo scaturisce non è l’intelletto, bensì è la volontà. E sempre di nuovo vediamo proprio all’interno della letteratura americana indicare la volontà dell’uomo come l’essenza originaria. Volentieri gli americani citano oggi quegli scrittori che dicono: l’intelletto oggi non è altro che il ministro di uno Stato, e il sovrano è la volontà, anche se questo intelletto è un ministro costoso, come ha detto Carlyle.

Ma questa non è una concezione costruita teoricamente; è una concezione che proprio nelle persone americane colte è entrata in carne e sangue. Così parlano anche i fisiologi laggiù. E chi per tali cose ha orecchio percepisce una differenza molto netta tra il linguaggio dei fisiologi in Europa e il linguaggio dei fisiologi in America. Là la gente parla in modo del tutto particolarmente chiaro di come dal modo in cui l’uomo sta nel mondo si formi il suo cervello. Ritengono che il cervello sia un meccanismo che persino nei suoi centri del linguaggio sia dipendente dal modo in cui l’uomo si muove, dal modo in cui procede nel mondo e così via, cosicché queste persone vedono il dispiegamento della volontà all’interno del mondo come l’elemento originario nell’uomo e tutto ciò che il cervello produce come il servente, come ciò che in fondo non ha molto a che fare con l’individualità dell’uomo. Queste persone dicono: se vuoi conoscere l’individualità dell’uomo, guarda alla sua volontà, guarda come la sua volontà si è formata nell’infanzia dalla famiglia, dalla setta, dal partito e così via; e poi guarda come egli si crea un intelletto che — un americano lo ha detto — non ha molto più a che fare con la sua essenza che un cavallo di cui ci si serve per cavalcare col cavaliere.

Ebbene, qui abbiamo, nonostante l’elemento orientale nella sua eredità sia giunto fin in America, immediatamente dalla formazione in poi il medesimo elemento spinto che troviamo sulle profondità dell’esistenza umana in Europa. E, si vorrebbe dire, la nostra stessa America, l’America all’interno dell’Europa, è l’indicazione istintivamente data dell’uomo verso la volontà, dunque verso una numerosa classe umana in Europa. Ciò fornisce anche il terreno dove l’Europa deve veramente intendersi con l’America, se un’intesa sociale deve venire sull’intera terra.

E in effetti troviamo che molto di ciò che l’americano ha sviluppato sono persino gli inizi primitivi di quegli esercizi attraverso i quali si giunge a una visione spirituale. Così si trovano più e più volte raccomandate dagli americani l’autodominio, l’autodisciplina, l’autoeducazione come ciò che importa; che non importi aver imparato qualcosa, bensì importi impiantare qualcosa nella propria volontà attraverso la ripetizione sempre ricorrente del medesimo esercizio. Si sa quale significato abbia il ripetere le rappresentazioni, il ripeterle ritmicamente, come questo agire sul vero centro dell’uomo intervenga nella volontà. Forme singolari si incontrano all’interno di questa indicazione cosciente verso ciò che per l’uomo moderno deve propriamente rappresentare il nucleo più intimo dell’essenza umana.

E proprio da una tale intesa si potrà sviluppare ciò che conduce anche a riconoscere che attraverso la considerazione della volontà si debba giungere allo spirituale-animico dell’uomo. Si apre la prospettiva di una concezione del mondo che, anche se oggi il proletario deve ancora essere materialista, possa nondimeno essere come quella qui rappresentata, e come essa, vorrei dire, possa essere trovata proprio dai rapporti sociali stessi come una forza attraverso un’intesa dell’Europa con l’America.

Proprio nell’Europa centrale gli spiriti più nobili si sforzarono di trovare quei contenuti intellettuali che potessero poi afferrare il temperamento, la natura volitiva dei bambini. I pedagoghi dell’Europa centrale nel XIX secolo volevano inventare l’arte di conquistare la volontà partendo dall’intelletto. Ma rimasero nel pensiero astratto che non era ancora progredito fino al pensiero vivente. Si era ancora dentro il mondo orientale, nell’eredità orientale, e dall’antica eredità orientale si voleva poi afferrare la volontà.

Poi venne una grande massa umana che fece valere la volontà ovunque. E viviamo oggi in un tempo che contrasta con ciò che un tempo era presente per il mantenimento dell’ordine sociale. Anche se non si è di mentalità reazionaria, si deve pur sapere come in tempi precedenti uno, anche se era principe, sedeva nella medesima predica con l’ultimo contadino del luogo, e colui che parlava dalla vita dello spirito parlava per tutti, aveva qualcosa da dire che afferrava tutti. L’immagine del tutto evidente: come attraverso lo spirito si tengono insieme gli ordinamenti sociali, era appunto per le epoche precedenti così certa come era giunta come eredità dall’oriente, come veniva afferrata dalla testa e solo dopo si abbassava al cuore. Ora si è inserito qualcosa che viene dalla volontà. Dobbiamo di nuovo trovare la possibilità di parlare in senso di concezione del mondo a partire da uno spirito che afferri tutti, dal meno istruito al più istruito: solo così possiamo lavorare insieme, pensare insieme, sentire insieme, volere insieme, fondare speranze sociali nel presente per il futuro.

Ciò risulterà quando si potrà produrre un’intesa tra i nuovi germi in Europa, quali sono stati descritti in questi giorni, e ciò che in America, vorrei dire, risulta persino a un grado superiore di cultura per le persone colte in generale. Un’intesa che miri ad andare verso l’occidente creerà il terreno per la comprensione di uno sviluppo spirituale interiore occidentale.

E quando noi come uomini occidentali mostreremo di essere capaci, a partire da ciò che interiormente afferriamo in noi stessi, di far emergere qualcosa di spirituale; quando potremo contrapporre lo spirito europeo-americano allo spirito orientale che oggi è nella decadenza, allora soltanto l’economia mondiale, il traffico mondiale, quale oggi esiste solo esteriormente, sarà possibile nel vero senso della parola nella fiducia tra gli uomini. Giacché per quanto oggi l’asiatico, in qualsiasi forma, faccia commercio con noi uomini occidentali, nel suo cuore ha pur il sentimento: ciò che avete là in fatto di macchine non ci impressiona! Con ciò fate di voi stessi delle macchine intellettualistiche! Sono uomini interiori; neppure i raggi Röntgen possono impressionarli. L’orientale dirà: ebbene, con quelli potete guardare spazialmente nell’interno dell’uomo; ma per ciò che ha veramente importanza non abbiamo bisogno di apparecchi — ce lo dà il nostro intimo chiaroveggente. — Ciò potrà essere legittimo o meno, ma è mentalità, è concezione presente in oriente. Laggiù si crede senz’altro che lo spirito sia nato dalla natura umana dell’oriente, e si guarda con un certo disprezzo a tutto ciò che, come si ritiene, si sottopone alla coercizione della tecnica, del macchinale, cosicché l’uomo stesso all’interno dell’ordine sociale lavora come una ruota in una macchina.

Solo quando si produce da tali fondamenti, come li ho descritti, dallo spirito europeo e americano insieme, esso stesso qualcosa di spirituale nella concezione del mondo, solo allora verrà gettato il ponte anche verso l’oriente. Per questo però è necessario che il mondo guardi a questa Europa centrale che è giunta più lontano nella formazione dell’intelletto verso il pensiero vivente. Gli spiriti dell’inizio del XIX secolo — Hegel, Fichte, Schelling — sono andati più lontano nella formazione del pensiero verso la vita. Credevano almeno che in ciò che sentivano come contenuto sostanziale del mondo, in pensieri certo ancora astratti, avessero qualcosa di vivente-spirituale. Era certo solo un germe del pensiero vivente. Perciò l’Europa centrale abbandonò anche le vie che essi avevano imboccato. Devono essere ritrovate, rendendo il pensiero veramente vivente. L’intesa centroeuropea potrà realizzarlo.

Ma allora, quando l’occidente avrà di nuovo partorito lo spirito da sé, quando l’oriente non vedrà più solo il proprio spirito, quando potrà vedere anche nel commerciante e nell’uomo d’affari il rappresentante di una concezione spirituale del mondo, allora anch’esso non guarderà più dall’alto con superbia, allora potrà intendersi. Questo è ciò che dobbiamo cercare se dobbiamo avere speranze sociali. Non ne possiamo avere se non comprendiamo ciò che deve scomparire.

Qui in Austria vi fu uno spirito che ha pronunciato questo: che infine tutto crolla, ma che nuova vita fiorisce dalle rovine. Ebbene, solo quando si è in grado di guardare dal sociale esteriore al sociale interiore, allora questa speranza può fiorire. Ma allora non si deve voler mantenere ad ogni costo i vecchi ordinamenti, bensì si deve avere il coraggio di considerare meritevole di cadere ciò che deve cadere. Giacché rimane sempre vero il detto: nulla può svilupparsi fino al pieno frutto se non viene prima gettato nella terra come seme affinché prima marcisca. Ebbene, la parola «marcire» non è qui corretta; ma l’immagine vale. Dobbiamo, riconoscendo rettamente ciò che dobbiamo lasciar cadere come marcio, procedere verso i nuovi germogli, verso ciò che come una nuova vita deve fiorire dalle rovine. Solo così potremo nel nostro tempo conquistare speranze sociali per il futuro.

Vienna, 11 Giugno 1922

Stimatissimi convenuti! Quando circa tre anni fa, su richiesta di una serie di amici che allora si trovavano sotto l’impressione degli avvenimenti nella vita sociale dopo la conclusione provvisoria della grande guerra mondiale, ebbi pubblicato i miei «Punti essenziali della questione sociale», ne risultò per me, vorrei dire, quale esperienza immediata, che questa pubblicazione era stata in fondo fraintesa da tutti i lati, e precisamente per il motivo che la si era anzitutto collocata fra quegli scritti che in modo più o meno utopistico tentavano di rappresentare in ordinamenti esteriori ciò che i loro autori sentivano come una sorta di rimedio contro le condizioni sociali caotiche che si erano presentate nel corso della più recente evoluzione dell’umanità. Il mio scritto era inteso in un certo senso come un appello non al pensare su qualsivoglia ordinamento, bensì come un appello all’immediata natura umana. Che ciò non potesse essere altrimenti partendo dai fondamenti della scienza dello spirito, risulterà dall’intera impostazione delle conferenze finora tenute.

Così si è in particolare preso per la cosa principale ciò che io avevo dato propriamente solo a illustrazione della cosa principale. Dovevo, nel tentativo di rappresentare come l’umanità possa giungere a un pensare, sentire e anche volere sociale, illustrare ciò ad esempio mostrando come eventualmente la circolazione del capitale potrebbe venire trasformata in modo tale da non essere avvertita in maniera così oppressiva da molti uomini, come è il caso molteplice nel presente. Dovevo dire l’una o l’altra cosa sulla formazione dei prezzi, sul valore del lavoro e simili. Ma tutto ciò propriamente solo a titolo illustrativo. Poiché chi vuole intervenire — se mi è ora lecito usare questa espressione — nella pienezza della vita umana, a costui importa anzitutto di ascoltare questa vita umana, per trovare da essa in modo umano delle vie d’uscita dagli smarrimenti, e precisamente non raccomandando certi schemi ideali che poi dovrebbero essere attuati nei più svariati ambiti della vita.

Soprattutto risulta, per chi ha lasciato agire su di sé la vita sociale dell’Europa negli ultimi trenta-quarant’anni non con questa o quella opinione preconcetta, bensì con animo spregiudicato, che propriamente ciò che oggi deve accadere in campo sociale è già preordinato nel volere inconscio proprio dell’umanità europea. Ovunque si possono trovare le tendenze inconsce verso qualcosa. Esse vivono già nelle anime umane, e occorre dar loro espressione soltanto mediante la parola.

È questo che mi indusse a cedere all’insistenza degli amici e a scrivere quel libro. Fu questo il motivo per cui, partendo dal senso della realtà che la scienza dello spirito — in modo modesto è lecito esprimerlo — educa nell’uomo, tentai di osservare ciò che in tutti i ceti e le classi sociali, sotto la superficie delle apparenze e degli ordinamenti esteriori, si era svolto negli ultimi decenni in Europa. E propriamente non volevo dire: questo o quello lo trovo giusto; bensì volevo dire: questo o quello viene voluto dal profondo dell’inconscio nascosto, ed è necessario che si diventi semplicemente coscienti di ciò verso cui l’umanità realmente preme. E proprio in questo va cercata la ragione di molti dei nostri mali sociali: che oggi questo premere inconscio si trova in una certa contraddizione con ciò che l’umanità ha escogitato in modo intellettualistico e ha introdotto negli ordinamenti, cosicché propriamente i nostri ordinamenti contraddicono ciò che nelle profondità dei cuori umani viene oggi voluto.

E ancora per un altro motivo credo che non abbia oggi un valore particolare presentare in modo utopistico questo o quell’ordinamento. Siamo entrati, all’interno dell’evoluzione storica dell’umanità nel mondo civilizzato, nello stadio in cui, per quanto di intelligente venga detto su ciò che dovrebbe avvenire fra gli uomini e fra gli uomini, questo propriamente non può avere alcun significato se gli uomini non lo accettano, se non è qualcosa verso cui gli uomini stessi premono, per lo più appunto in modo inconscio.

Così credo che oggi, quando si vuole in genere riflettere su tali cose, si debba fare i conti con il senso democratico sorto nell’evoluzione storica dell’umanità, in particolare con il senso democratico così come esso vive sul fondo delle anime umane oggi, con quel senso democratico per cui propriamente in ambito sociale qualcosa ha valore soltanto se mira non a dire opinioni democratiche, bensì a portare gli uomini a poter esprimere le loro opinioni, a poterle far valere. Così per me la cosa principale era di rispondere alla domanda: in quali condizioni gli uomini sono in grado di portare realmente ad espressione le loro opinioni sociali, la loro volontà sociale?

Se guardiamo al mondo intorno a noi riguardo alla vita sociale, dobbiamo dirci: sì, si potrebbe già sapere molto di come questa o quella cosa dovrebbe essere diversa; ma quanti ostacoli ci sono, cosicché ciò che possiamo ben sapere, ciò che possiamo ben voler far valere, non può diventare realtà. Vi sono le differenze di ceto e di classe stesse e vi sono abissi fra le classi degli uomini, abissi che non possono essere colmati semplicemente avendo un’opinione su come dovrebbero essere colmati, bensì abissi che derivano dal fatto che — ieri vi ho dato tanto peso — la volontà, che è il vero centro della natura umana, è impegnata dal modo in cui ci si è inseriti nel ceto, nella classe o in qualsivoglia altro contesto sociale. — E ancora, se si guarda a qualcosa che nel nostro tempo più recente, sotto i complicati rapporti economici, si è posto sempre più accanto ai pregiudizi di ceto, ai sentimenti di ceto, agli impulsi volitivi di ceto come altrettanti ostacoli, lo si trova negli ordinamenti economici stessi. Nasciamo in certi ordinamenti economici e non possiamo uscirne. — E una terza specie di ostacoli alla reale collaborazione sociale degli uomini è questa: che coloro i quali forse proprio in qualità di personalità dirigenti sarebbero in grado di esercitare quell’influenza profonda di cui ho appena parlato, hanno altre barriere, cioè le barriere che derivano da certi insegnamenti dogmatici sulla vita, da certi sentimenti dogmatici sulla vita. Se molti uomini non possono andare oltre le barriere economiche, oltre le barriere di classe e di ceto, molti non possono andare oltre le loro barriere concettuali e ideali. Tutto ciò è divenuto, vorrei dire, già copiosamente contenuto di vita, che poi nel suo risultato si presenta in molti casi come caos.

Ma se si tenta di rendersi chiaro ciò che attraverso tutti questi ostacoli e abissi si è mostrato nei fondamenti inconsci delle anime negli ultimi decenni, si viene indirizzati al fatto che propriamente i punti essenziali della questione sociale si trovano in un luogo del tutto diverso da dove li si cerca di solito. Essi stanno nel fatto che, nel tempo più recente dell’evoluzione dell’umanità, contemporaneamente al sorgere della tecnica che rende la vita così complicata, nel mondo civilizzato è sorta al tempo stesso la fede nell’onnipotenza dello Stato unitario. E sempre più forte è divenuta questa fede nell’onnipotenza dello Stato unitario nel corso del XIX secolo. Così forte e salda è divenuta che non è stata scossa nemmeno sotto i molteplici giudizi sconvolgenti che grandi masse umane si erano formate sull’organizzazione sociale.

E con ciò che viene sugli uomini come fede dogmatica si congiunge poi qualcos’altro. Con questa fede si vuole tener fermo che in ciò su cui si dirige la fede vi sia una sorta di panacea, cosicché si sarebbe poi in grado di dire quale sia il migliore Stato; che si possa poi anche, non dirò tentare di evocare il paradiso, ma almeno si creda di trovare gli ordinamenti migliori pensabili.

Per questo però ci è andata perduta una cosa che si impone soprattutto a chi considera la vita nella sua realtà così come essa è stata considerata qui negli ultimi giorni. Chi si è appropriato un giusto senso della realtà proprio per il fatto di essere rimandato a formare le sue idee per il mondo spirituale, quegli arriva a riconoscere che i migliori ordinamenti che si possano escogitare per un’epoca qualsiasi possono al massimo conservare la loro bontà per quell’epoca, ma che con ciò che è presente nell’organizzazione sociale le cose stanno in modo simile a come stanno ad esempio con l’organismo naturale dell’uomo.

Non intendo condurre un funesto gioco di analogie, ma vorrei richiamare l’attenzione, a scopo illustrativo, su ciò che dall’organismo umano può essere compreso anche nell’organismo sociale: non possiamo mai dire che l’organismo umano — del resto anche quello animale e vegetale — possa trovarsi soltanto in un’evoluzione ascendente. Affinché ciò che è organico prosperi, affinché faccia scaturire da sé le sue forze, esso deve poter invecchiare, deve anche poter morire. Chi studia più da vicino l’organismo umano trova che questo morire è presente in esso in ogni istante. Continuamente sono presenti le forze ascendenti, germinanti, germoglianti, fruttificanti, ma sempre sono presenti anche le forze degradanti. E l’uomo deve proprio a queste forze degradanti moltissimo. Sì, chi vuole superare completamente il materialismo deve rivolgere la sua attenzione proprio a queste forze degradanti nell’organismo umano. Deve cercare ovunque nell’organismo umano ciò dove la materia, per così dire, si disgrega sotto l’influsso dell’organizzazione. E troverà allora che proprio alla disgregazione della materia è legata la formazione della vita spirituale nell’uomo. Possiamo comprendere l’organizzazione umana soltanto se accanto alle forze ascendenti, germinanti, germoglianti e fruttificanti osserviamo il continuo declino.

E anche se lo dico solo a scopo illustrativo, ciò può comunque illustrare quello che l’osservatore spregiudicato deve trovare anche per l’organismo sociale: l’organismo sociale, è vero, non muore — in questo si distingue ad esempio dall’organismo umano — ma si trasforma, e forze ascendenti e discendenti gli sono connaturate. Solo chi lo comprende afferra l’organismo sociale: quando si realizzano le migliori intenzioni e si istituisce qualcosa in qualche ambito della vita sociale, qualcosa ricavato dalle condizioni presenti, dopo qualche tempo, per il fatto che gli uomini con le loro individualità vi lavorano dentro, ciò mostrerà forze di declino, forze di decadenza. Ciò che per l’anno venti di un secolo è giusto, si è trasformato entro l’anno quaranta dello stesso secolo al punto da contenere già in sé le sue forze di decadenza. Cose di questo genere vengono certamente espresse talora in astrazioni. Ma nell’epoca intellettualistica si rimane in queste astrazioni, anche quando si presume di pensare in modo quanto mai pratico. E così sperimentiamo anche che la gente in generale ammette sì che nell’organismo sociale siano contenute forze di declino, forze di decadenza, che l’organismo sociale debba sempre trasformarsi, che le forze di decadenza debbano sempre essere operanti accanto a quelle di ascesa — ma là dove noi con le nostre intenzioni, con la nostra volontà interveniamo nell’ordine sociale, là non avvertiamo ciò che in astratto ammettiamo.

Così si poteva vedere nell’ordine sociale precedente alla guerra mondiale che il capitalismo aveva portato a una certa soddisfazione anche per le masse più ampie allorché si trovava in un’evoluzione di tipo ascendente. I salari aumentavano quando il capitalismo per qualche ramo della vita si trovava in evoluzione ascendente. Quando dunque si andava sempre più avanti, quando il capitale poteva operare sempre più liberamente, allora si poteva vedere che effettivamente il salario del lavoro e le possibilità d’impiego del lavoro aumentavano sempre più. Ma non allo stesso modo si è rivolta l’attenzione al fatto che in questo aumento erano contenuti al tempo stesso altri fattori sociali che procedono del tutto parallelamente e che devono far sì che si affermino forze di decadenza, che ad esempio con salari crescenti le condizioni di vita dovevano configurarsi in modo tale che i salari crescenti a poco a poco agivano così da non contribuire in modo straordinariamente significativo al miglioramento della situazione di vita. Cose del genere sono state naturalmente notate. Ma le correnti sociali non venivano seguite in modo tale che le concezioni stesse fossero conformi alla vita e alla realtà.

E perciò la vita sociale deve oggi, essendo noi posti a un importante punto storico, essere considerata nei suoi fondamenti, non nelle apparenze superficiali. E allora si viene condotti ai singoli rami che sono contenuti nella nostra vita sociale.

Uno di questi rami sociali è la vita spirituale dell’umanità. Questa vita spirituale dell’umanità — non possiamo naturalmente considerarla separatamente dal resto della vita sociale — ha le sue proprie condizioni. Queste sono legate alle individualità umane. La vita spirituale prospera sul fondamento delle qualità umane di un’epoca. E da ciò dipende poi l’intera restante vita sociale. Si pensi soltanto quanto si è modificato in molti ambiti sociali semplicemente per il fatto che dall’uno o dall’altro è stata fatta questa o quella invenzione o scoperta. Ma poi, quando ci si domanda: come si è giunti a questa invenzione o scoperta, si deve guardare al fondo delle anime umane: come le anime umane sono passate attraverso un certo divenire, come sono state portate, vorrei dire, nelle loro camerette silenziose a trovare qualcosa che poi ha trasformato interi vasti ambiti della vita sociale. Ci si domandi una volta in modo tale che il giudizio acquisti un significato sociale: che importanza ha per l’intera vita sociale il fatto che il calcolo differenziale e integrale sia stato scoperto da Leibniz? Si tenti una volta, da questo punto di vista, di considerare conformemente alla realtà l’influsso della vita spirituale sulla vita sociale, e si arriverà, poiché questa vita spirituale ha le sue proprie condizioni, a riconoscere che in questa vita spirituale è dato un ramo particolarmente conformato della vita sociale generale.

E quando ci si chiede quale sia questa conformazione particolare, si deve dire: tutto ciò che nella vita spirituale dell’umanità può realmente prosperare, deve procedere dalla forza produttiva più intima dell’uomo. E si dovrà trovare più favorevole per l’intera vita sociale ciò che in questa vita dello spirito può svilupparsi senza impedimenti da ciò che è sul fondo dell’anima umana.

Ma poi ci troviamo sotto un altro impulso, che è emerso sempre più negli ultimi decenni: l’impulso che si è poi riversato nella fede nell’onnipotenza della vita statale, per cui l’umanità civilizzata è divenuta, dai fondamenti della sua essenza, sempre più democratica. Ciò significa che nelle ampie masse dell’umanità sono presenti aspirazioni: ogni uomo deve avere voce in capitolo quando si tratta di stabilire ordinamenti umani. Questa tendenza democratica può essere simpatica o antipatica, non è questo che per ora importa. Importa che essa si è presentata come una forza reale nella vita storica dell’umanità più recente. Ma proprio quando si guarda a ciò che si è presentato come tale tendenza democratica, a un pensare conforme alla realtà viene particolarmente in mente come dal premere interiore, dalla vita spirituale dell’Europa centrale, proprio presso gli spiriti più nobili si siano sviluppate idee sulla convivenza statale degli uomini.

Non voglio dire che oggi si debba ancora attribuire un particolare valore a ciò che uno dei più nobili uomini tedeschi ha presentato come il suo «Stato commerciale chiuso». Al contenuto si dovrà porre meno attenzione che al nobile volere di Fichte. Ma vorrei indicare che in forma molto popolare, a cavallo fra il XVIII e il XIX secolo, è apparso ciò che si può chiamare l’aspirazione a idee di un diritto naturale. In quel tempo spiriti molto significativi e nobili si sono occupati di rispondere alla domanda: come sta uomo di fronte a uomo? Che cos’è propriamente l’essenza più intima dell’uomo nel rapporto sociale? E credevano, comprendendo rettamente l’uomo, di poter trovare anche ciò che per l’uomo è diritto. Diritto razionale, diritto naturale lo chiamarono. Credevano di poter trovare dalla ragione quali fossero le migliori istituzioni giuridiche nelle quali gli uomini possano al meglio prosperare. Basta considerare l’opera di Rotteck per vedere come nella prima metà del XIX secolo l’idea del diritto naturale fosse ancora viva in molti.

A ciò si è però contrapposta, nel corso della prima metà del XIX secolo in Europa, la scuola storica del diritto. Essa era animata dalla convinzione che non si possa ricavare dalla ragione ciò che è diritto fra gli uomini.

Ma in questa scuola storica del diritto non si avvertì che cosa fosse a rendere infecondo ogni escogitazione di un diritto razionale; non si avvertì che sotto l’influsso dell’epoca intellettuale era entrata una certa infecondità nella vita spirituale dell’umanità. E così gli avversari del diritto naturale si dissero: gli uomini non sono chiamati a trovare dalla loro anima qualcosa di ciò che è diritto; perciò si deve studiare il diritto storicamente; si deve guardare a come gli uomini si sono sviluppati nel corso della storia, a come dalle loro consuetudini, dai loro rapporti reciproci istintivi si sono formati stati giuridici.

Si deve studiare il diritto storicamente! Contro tale studio si è poi rivolto il libero spirito di Nietzsche nel suo scritto «Sull’utilità e il danno della storia per la vita». Egli riteneva che se si guarda sempre solo a ciò che storicamente è vissuto nell’umanità, non si possa giungere a una produttività e a idee portanti per il presente; ciò che nell’uomo vive come forze elementari deve insorgere contro il senso storico, per giungere da queste forze a una costituzione di rapporti sociali.

Fra le personalità dirigenti era sorta, proprio nel XIX secolo, nel pieno fiore dell’intellettualismo, una contesa su ciò che propriamente siano i fondamenti del diritto. E con ciò era data anche la contesa sui fondamenti dello Stato. Almeno all’epoca non lo si negava affatto. Poiché lo Stato non è in fondo che la somma complessiva di ciò che risulta dalle singole istituzioni in cui vivono le forze del diritto. E così propriamente con il fatto di aver perduto il senso per il reperimento dei fondamenti del diritto era dato che non si poteva più venire in chiaro nemmeno sulla vera essenza dello Stato. Perciò vediamo, non soltanto nelle teorie ma anche nella vita pratica, come la vita dello Stato nel corso del XIX secolo sia divenuta per innumerevoli uomini, anche delle masse più ampie, un problema che doveva essere risolto.

Ciò avveniva però piuttosto, vorrei dire, nelle regioni superiori, coscienti, della civiltà dell’umanità. Nei fondamenti premeva ciò che ho caratterizzato come il sorgere del senso democratico. Questo sorgere del senso democratico ci conduce, se rettamente compreso, a cogliere la domanda sull’essenza del diritto in modo molto più radicale, molto più conforme alla realtà di quanto essa venga colta in molti casi oggi. Vi sono oggi molti uomini che considerano un’ovvietà il fatto di poter arrivare in qualche modo, partendo dal singolo uomo, a ciò che propriamente è il diritto in questo o quel campo. Certo, giuristi più recenti perdono già il terreno con una tale aspirazione; e trovano allora che, filosofando in questo modo o anche credendo di riflettere praticamente sulla vita, per il diritto perdono il contenuto, che il diritto diventa per loro qualcosa di formale. E dicono allora: ciò che è solo formale deve ricevere un contenuto, in esso l’elemento economico deve riversarsi come contenuto.

Così da un lato è presente un chiaro sentimento di quanto si sia impotenti quando si vuole giungere, partendo da sé stessi, al concetto di diritto, al sentimento del diritto; dall’altro lato si cerca tuttavia sempre di nuovo, sempre ancora, di trarre l’essenza del diritto dall’uomo. Il senso democratico però insorge proprio contro questa ricerca. Poiché, che cosa dice? Dice: non esiste affatto una determinazione astratta e generale del diritto, bensì esiste soltanto la possibilità che uomini che si trovano in una qualche comunità sociale si intendano fra loro, che in un certo senso si dicano reciprocamente: questo tu vuoi da me, questo io voglio da te — e che poi concordino su ciò che ne risulta per i loro rapporti. Allora il diritto scaturisce puramente dalla realtà di ciò che gli uomini reciprocamente vogliono l’uno dall’altro, cosicché propriamente non può darsi un diritto razionale, e anche tutto ciò che è venuto in essere come «diritto storico» può ancora sempre venir in essere se solo si cerca il giusto terreno, e gli uomini possono giungere su questo terreno in un tale rapporto da produrre da un’intesa reciproca un diritto vivo e conforme alla realtà. «Io voglio poter avere voce in capitolo quando nasce il diritto!» — questo è ciò che il senso democratico dice. E chi vuole poi scrivere libri teorici sul diritto non può trarre il diritto dal nulla, bensì deve semplicemente guardare a ciò che fra gli uomini nasce come diritto e più o meno registrarlo. Anche nella scienza della natura non guardiamo nel mondo dei fatti in modo tale da formare le leggi di natura dal nostro capo, bensì lasciamo che le cose ci parlino e formiamo di conseguenza le leggi di natura. Noi assumiamo che ciò che vogliamo raccogliere nelle leggi di natura sia già creato; ma ciò che è presente nella vita giuridica viene creato fra gli uomini. Qui la vita si trova a un altro livello. Qui l’uomo si trova nel campo della creazione, e precisamente come essere sociale, accanto agli altri uomini, affinché venga in essere una vita che vuole riversare il senso evolutivo dell’umanità nell’ordine sociale. Questo è appunto il senso democratico.

Il terzo elemento che oggi si pone davanti agli uomini e richiede nuove configurazioni sociali sono i complicati rapporti economici che sono sorti nel tempo più recente, che non ho bisogno di descrivere perché vengono descritti in modo appropriato da molti lati. Si può ora dire: questi rapporti economici sono fatti in modo tale che a loro volta procedono da condizioni diverse rispetto agli altri due ambiti dell’organismo sociale — rispetto alla vita spirituale, dove tutto ciò che può diventare fecondo nell’ordine sociale deve procedere dalla singola individualità umana, solo la creazione del singolo può dare il giusto contributo all’intero ordine sociale — e rispetto alla vita giuridica, nel cui ambito si tratta soltanto del fatto che il diritto e con esso anche l’essenza statale proceda dall’intesa fra gli uomini. Entrambe le condizioni, l’una quale vale per la vita spirituale, l’altra quale vale per la vita statale-giuridica, non sussistono nella vita economica.

Nella vita economica non è così che il giudizio su ciò che può accadere possa scaturire da un singolo. Abbiamo potuto vedere, proprio nel corso del XIX secolo, quando sotto l’umanità l’intellettualismo è giunto a tale fioritura, come singoli uomini molto significativi — lo dico non per ironia bensì per caratterizzare le cose conformemente alla verità — che si trovano nei più diversi ambiti, abbiano espresso le loro opinioni sull’una e l’altra cosa, persone che stavano ben dentro nella vita economica, alle quali si poteva anche attribuire di avere un giudizio. Quando poi dovevano esprimersi su qualcosa che andava oltre il loro campo, che acquistava influenza sulla legislazione, allora si poteva spesso dire: sì, ciò che questo o quello ha detto, ad esempio sull’influsso pratico del gold standard, è significativo e intelligente — si resta perfino stupiti, se si segue ciò che si è svolto nelle diverse associazioni economiche nel tempo in cui in diversi Stati si è compiuto il passaggio a questo gold standard, della somma di intelligenza che è stata portata nel mondo; ma se si studia poi come le cose che erano state previste si sono sviluppate, si vede: ecco, questo o quel molto significativo uomo ha detto ad esempio che sotto l’influsso del gold standard le barriere doganali sarebbero scomparse. È accaduto il contrario!

E si deve dire: nel campo della vita economica le cose stanno così che l’intelligenza, la quale può aiutare molto nel campo della vita spirituale, propriamente non può essere sempre una guida sicura. A poco a poco si arriva a dirsi: riguardo alla vita economica la singola individualità non può in generale formulare giudizi determinanti. Là i giudizi possono formarsi solo per così dire come giudizi collettivi, risultando dalla cooperazione di molti che si trovano nei più diversi ambiti della vita. Ciò non deve restare di nuovo mera saggezza teorica, bensì deve diventare saggezza di vita praticamente operante: che giudizi realmente validi possano procedere soltanto dalla consonanza di molti.

Con ciò l’intera vita sociale si articola in tre ambiti diversi l’uno dall’altro. Sul terreno della vita spirituale il singolo deve parlare, sul terreno della vita democratica del diritto tutti gli uomini devono parlare, poiché là si tratta del rapporto da uomo a uomo a partire dalla pura essenza umana — di ciò ogni uomo può esprimersi — e nel campo della vita economica non è possibile né il giudizio dell’individualità né il giudizio che confluisce dai giudizi indistinti di tutti gli uomini. In questo campo si tratta del fatto che il singolo porti in un intero la sua conoscenza specialistica e la sua esperienza nel proprio campo, ma che poi dalle associazioni possa sorgere nel modo giusto un giudizio collettivo. Ciò può sorgere soltanto se i giudizi legittimi dei singoli possono limarsi reciprocamente. A tal fine però le associazioni devono essere conformate in modo tale che in esse confluisca ciò che può limarsi reciprocamente e che è poi in grado di dare un giudizio complessivo. Così l’intera vita sociale si scompone in questi tre ambiti. Non ce lo dice un’idea utopistica qualsiasi, bensì la considerazione della vita conforme alla realtà.

Ma ora — e ciò deve essere tenuto fermo sempre di nuovo — l’organismo sociale, piccolo o grande, porta in sé accanto alle forze ascendenti anche sempre le forze di decadenza. E così tutto ciò che facciamo pulsare nella vita sociale porta al tempo stesso in sé le proprie forze distruttive. Una guarigione continua è necessaria nell’organismo sociale.

Se da questo punto di vista guardiamo alla vita spirituale, possiamo, in conformità alle considerazioni che sono state svolte qui in questi giorni, addirittura dire: nella vita sociale orientale la vita spirituale era universalmente determinante. Tutto il particolare, in fondo anche nella vita statale, anche nella vita economica, è stato tratto dagli impulsi della vita spirituale nel modo in cui l’ho descritto qui negli ultimi giorni. Ma se si considera il decorso sociale, si trova che per una certa epoca — per ogni epoca è diverso — dalla vita spirituale fluiscono impulsi che entrano nelle configurazioni sociali, che si formano allora associazioni economiche secondo le idee provenienti dalla vita dello spirito, che lo Stato istituisce ordinamenti a partire dalla vita dello spirito. Ma si vede anche che la vita spirituale ha continuamente una tendenza a sviluppare forze di decadenza o forze dalle quali si formano tali forze di decadenza. Se la vita spirituale stesse davanti a noi nella sua onnipotenza, vedremmo come da questa vita spirituale scaturisce continuamente l’impulso per cui gli uomini si separano in classi, in ceti. E se si studiano le ragioni per cui in Oriente la suddivisione in caste ha un potere così grande, si troverà che la suddivisione in caste viene considerata come necessario fenomeno concomitante del fatto che la vita sociale si è sviluppata a partire dagli impulsi spirituali. E così vediamo ancora in Platone come egli indichi che l’umanità stessa dovrebbe essere suddivisa nello Stato ideale in ceto nutriente, ceto docente, ceto difensore, dunque suddivisa in ceti. Chi indaga le ragioni per cui ciò è così troverà che appunto nella gradazione che è data con l’onnipotenza della vita spirituale si formano i ceti, le differenze di classe, e che poi all’interno delle classi ricompare l’individualità umana che sente queste classi come un danno per la configurazione sociale. Dunque all’interno della vita spirituale si trovano continuamente le occasioni per cui sorgono abissi fra ceti, classi, persino caste.

E se guardiamo poi al campo dell’ordinamento statale, dobbiamo cercare in modo prevalente in questo campo ciò che in questi giorni ho designato come la conquista del lavoro nel corso dell’evoluzione umana per l’intero organismo sociale unitario. Proprio per il fatto che dall’Asia la teocrazia si sviluppò verso l’ordinamento statale che ora si trova sotto l’influsso degli impulsi del diritto, proprio per questo si sviluppa il problema del lavoro. Poiché ogni singolo doveva ottenere il suo diritto, si sviluppò l’esigenza che il lavoro fosse correttamente collocato nell’organismo sociale. Ma nel mentre la vita giuridica si staccava dalla vita religiosa, nel mentre ciò preme sempre più verso la democratizzazione, nel mentre ciò si sviluppava sempre più, vediamo come nell’umanità si insinua anche sempre più un certo elemento formalistico del pensare sociale.

Il diritto si sviluppò appunto da ciò che il singolo uomo ha da dire all’altro. Non dalla ragione si può trarre il diritto. Ma dal reciproco commercio delle ragioni, se mi è lecito usare questa parola, fra gli uomini sorge la vita giuridica vivente. Ciò tende perciò verso la logica, verso il pensiero formalistico. Ma nel mentre l’umanità attraversa le sue epoche, passa attraverso unilateralità. Come è passata attraverso l’unilateralità della teocrazia, passa più tardi attraverso l’unilateralità dello Stato. Per ciò però nella vita sociale viene coltivato l’elemento logico, l’elemento che escogita. Basta ricordare quale somma di forza pensante umana è stata impiegata proprio nella vita giuridica nel corso dell’evoluzione storica.

Ma per ciò l’umanità si dirige anche verso la forza dell’astrazione. E si potrà sentire come sempre più il pensare umano diviene, proprio sotto l’influsso del principio giuridico, sempre più astratto. Ma ciò che in un campo afferra l’umanità, ciò si estende in certi tempi sull’intera vita umana. E così, vorrei dire, come ho accennato prima, perfino la vita religiosa venne trasferita nella vita giuridica. Il Dio legislatore del mondo e dispensatore di grazia dell’Oriente divenne un Dio giudicante. La legalità cosmica nel cosmo divenne giustizia cosmica. Lo vediamo in special modo nel Medioevo. Ma con ciò era entrato nelle abitudini di pensiero e sentimento degli uomini qualcosa come l’astrazione. Si voleva sempre più dominare la vita a partire dalle astrazioni.

E così la vita astraente si estese anche sulla vita religiosa, sulla vita spirituale da un lato e sulla vita economica dall’altro. Sempre più si acquistava fiducia nell’onnipotenza dello Stato, impostato sulla sua astratta vita amministrativa e costituzionale. Sempre più si trovava conforme al progresso che la vita spirituale in forma di vita educativa dovesse semplicemente confluire nel mondo statale. Ma allora doveva essere catturata in rapporti astratti, quali sono connessi con la vita giuridica. Anche l’economico venne per così dire assorbito da ciò che si sentiva adeguato per lo Stato. E nei tempi in cui sorgeva il modo moderno di fare economia, l’opinione era generale che lo Stato dovesse essere quella potenza chiamata soprattutto a determinare anche la giusta configurazione della vita economica. Ma con ciò portiamo gli altri rami della vita sotto il potere dell’astrazione. Per quanto ciò stesso sembri astratto, è tuttavia conforme alla realtà. E vorrei illustrarlo soltanto riguardo all’educazione umana. Nella nostra epoca, in cui l’intelligenza è così a buon mercato, degli uomini possono riunirsi in un piccolo o grande collegio — ciò è del tutto indifferente — per escogitare quali siano le migliori misure pedagogiche. Se si riuniscono così e escogitano come si debba educare e che cosa debba essere contenuto in questo o quel piano di studi, essi escogiteranno — lo dico senza ironia — cose del tutto eccellenti. Sono convinto che questi uomini, se sono solo ragionevolmente intelligenti, e lo sono oggi la maggior parte degli uomini, producano programmi ideali. Viviamo o almeno vivevamo — poiché si cerca già di abbandonare questa via — nell’epoca dei programmi. Che cosa possediamo in fondo più abbondantemente dei programmi, dei principi direttivi in questo o quel campo della vita! Si fondano società e ancora società, che elaborano i loro programmi: le cose devono stare così o così. Non ho nulla da obiettare contro questi programmi, sono convinto che nessuno che eserciti la critica su questi programmi ne faccia in fondo di migliori. Solo che non è questo il punto. Poiché ciò che noi escogitamo possiamo sì imporlo alla realtà, ma la realtà non diventa poi tale che gli uomini possano viverci. Ed è quest’ultimo punto che importa.

E così si è giunti, vorrei dire, a una conclusione provvisoria in questo campo. Si è visto come un uomo con le migliori e più nobili intenzioni per l’evoluzione dell’umanità dei tempi più recenti ha formulato un tale programma per l’intero mondo civilizzato in quattordici eccellenti punti. È andato immediatamente in frantumi quando è venuto a contatto con la realtà. Dal destino dei quattordici astratti punti wilsoniani, che sono proceduti da cervelli umani intelligenti ma non erano conformi alla realtà, non erano tratti dalla vita, si dovrebbe imparare straordinariamente molto.

E così anche in pedagogia, nell’educazione e nell’insegnamento, non si tratta affatto di programmi che procedono pur sempre dalla vita statale e giuridica. Come decreto può essere emanato nel modo migliore che si debba fare questo o quello; ma nella realtà si ha a che fare con un collegio di insegnanti che comprende insegnanti con queste o quelle capacità. Con questi si deve fare i conti in modo vitale. Nessun programma può essere realizzato. Soltanto ciò può essere realizzato che può procedere dalle individualità di questi insegnanti. Si deve avere sensibilità, sentimento per queste individualità. Ogni giorno di nuovo si dovrà dire, partendo dalla vita immediata del singolo, che cosa deve accadere. Allora non si potrà formulare un qualsiasi programma onnicomprensivo. Ciò resta un’astrazione. Qualcosa può essere creato soltanto a partire dalla vita. Pensiamo il caso estremo: per qualche campo fossero disponibili soltanto un certo numero di insegnanti con capacità medie. Ebbene, anche se questi insegnanti, in un’ora in cui non devono insegnare ma solo pensare, dovessero escogitare obiettivi didattici, dare disposizioni, certamente metterebbero insieme qualcosa di straordinariamente intelligente. Ma altra cosa è accostarsi alla realtà dell’insegnamento: là entrano in questione unicamente le loro capacità come uomini interi. È assolutamente altra cosa se si fa i conti con la vita immediata o soltanto con ciò che è fluito meramente dall’intelletto. Questo intelletto ha infatti la proprietà di esagerare le cose, di voler abbracciare in fondo sempre l’incommensurabile del mondo. Nella vita reale questo intelletto dovrebbe essere solo servitore nel singolo ambito concreto. Ma se si considera in particolare che ciò che sorge fra gli uomini, in quanto essi si trovano l’uno di fronte all’altro in completa uguaglianza nella loro essenza umana, può svilupparsi come diritto, allora si deve dire: ciò che si sviluppa in generale fra gli uomini diventa del tutto legittimo quando procede dalle astrazioni del presente, poiché così sentono gli uomini; essi fondano fra loro rapporti giuridici che poggiano su certi concetti astratti dell’uomo e che solo per il fatto che gli uomini si riuniscono su terreno democratico diventano determinati rapporti giuridici. Ma all’interno dell’universalmente umano non potrà essere creato nulla di ciò che vuole germogliare dalla vita immediata del singolo, bensì solo ciò che può valere per gli uomini in generale. Ciò significa che su terreno democratico, proprio se si vuole essere onesti, non potrà fluire ciò che dall’individualità dell’uomo deve fluire all’interno della vita spirituale. Perciò è necessario riconoscere come la fede nell’onnipotenza della vita giuridica e statale sia stata un fenomeno d’epoca, come fosse anche storicamente giustificato che nel tempo in cui sorsero gli Stati moderni, questi si assumessero la scuola, perché dovevano sottrarla ad altre potenze che non la amministravano più rettamente. Non si dovrebbe voler correggere la storia a ritroso.

Ma ci si deve render chiaro che dall’evoluzione dei tempi più recenti emerge la tendenza a configurare di nuovo autonomamente la vita spirituale in sé stessa, cosicché la vita spirituale abbia in sé la propria configurazione sociale, la propria amministrazione, cosicché anche ciò che avviene nella singola ora di lezione possa procedere dalla vita vivente dell’individualità dell’insegnante e non dall’osservanza di qualsivoglia decreto. Dobbiamo deciderci, per quanto sia stato considerato un progresso consegnare la vita spirituale e con essa la scuola allo Stato, a percorrere di nuovo in senso inverso questa via. Allora sarà possibile che all’interno della vita spirituale, anche nel campo scolastico, la libera individualità umana giunga a validità. E nessuno deve temere che per questo ne soffrirebbe l’autorità! No, là dove dall’individualità umana si deve operare produttivamente, là queste individualità anelano all’autorità naturale. Già nella scuola Waldorf possiamo vederlo. Là ognuno è lieto quando l’uno o l’altro può essergli un’autorità, perché ha bisogno di ciò che quest’altro produce dalla propria individualità.

E così alla vita statale-giuridica resta la possibilità di operare a partire dal senso democratico. Ma di nuovo le cose stanno così che la vita statale, proprio per la sua inclinazione all’astrattezza, porta in sé stessa il germe per sviluppare le forze che poi diventano forze di decadenza. E chi studia come all’interno dello statale-giuridico, per il fatto che vi è l’inclinazione all’astrazione, ciò che gli uomini fanno debba separarsi sempre più dall’interesse concreto per il singolo ambito della vita, riconoscerà anche come proprio nella vita statale si trovi il fondamento per quell’astrazione che si è formata sempre più all’interno della circolazione del capitale. La moderna formazione del capitale viene oggi variamente contestata dalle ampie masse popolari. Ma così come la lotta viene condotta, essa viene condotta propriamente soltanto per ignoranza dei rapporti. Poiché chi volesse abolire il capitale o il capitalismo dovrebbe abolire l’intera moderna vita economica e sociale; poiché questa vita sociale non può vivere sotto un altro principio che quello della divisione del lavoro, e con essa è data al tempo stesso la formazione del capitale. Essa si manifesta nei tempi più recenti soprattutto per il fatto che una gran parte del capitale è rappresentata dai mezzi di produzione. L’essenziale però è che il capitalismo in primo luogo è un fenomeno necessario all’interno della vita moderna, ma che d’altro lato conduce continuamente anche al fatto che il denaro viene separato dai singoli campi concreti, e ciò è stato spinto così avanti nel XIX secolo che ciò che propriamente circola nella vita sociale viene separato dai singoli ambiti concreti della vita così come presso un pensatore che vive solo di astrazioni le sue idee pallide sono separate dalla vita reale. L’elemento economico che in questo modo è separato dai singoli ambiti della vita è il capitale monetario. Se ho una qualsiasi somma in tasca, questa somma può rappresentare qualsiasi oggetto economico o anche oggetto della vita spirituale. Come un concetto del tutto generale sta rispetto alle singole esperienze, così questo elemento sta rispetto ai singoli ambiti concreti della vita. Ecco perché le crisi devono sorgere all’interno dell’ordine sociale.

Queste crisi sono state studiate in molti modi. Nel marxismo ad esempio la teoria delle crisi ha un grande ruolo. L’errore consiste nel fatto che si riconducono le crisi a serie causali univoche, mentre in realtà esse vanno ricondotte a due correnti sotterranee. Può essere che il capitale sia in eccesso: allora, circolando come eccedenza, porta al sorgere di crisi. Ma può anche essere che vi sia troppo poco capitale: anche ciò porta a crisi. E queste crisi sono di natura diversa. Queste cose non vengono studiate conformemente alla realtà nemmeno nell’economia politica odierna. Nella realtà è così che una stessa cosa può avere le origini più diverse.

E così si vede che, come la vita spirituale ha la tendenza a portare a forze di decadenza che procedono dalle differenze di ceto, di classe e persino di casta, così la vita che lavora verso le astrazioni, e ciò a buon diritto, porta in sé la tendenza, da un lato, verso le forze ascendenti che risiedono nella legittima formazione del capitale, ma dall’altro lato, per il fatto che il capitalismo conduce in un fare economia astratto in cui con una somma di capitale si può fare l’una e l’altra cosa, porta al sorgere di crisi.

Quando lo si nota, si diventa riformatori sociali e si escogita qualcosa che deve portare alla salvezza. Se non che ci si trova di fronte al fatto che la singola individualità deve sì essere determinante per la vita economica, portando le proprie esperienze in associazioni corrispondenti, ma che da questa singola individualità per sé sola l’elemento determinante nella vita economica non può procedere. Perciò posi come necessario, accanto allo statale-giuridico e allo spirituale, l’associazione per la vita economica.

E qui fu notevole che, quando in Germania parlai di associazioni in una piccola assemblea di lavoratori, mi fu detto: abbiamo sentito parlare di molte cose, ma che cosa siano propriamente le associazioni, questo non lo sappiamo, di ciò non abbiamo propriamente sentito nulla. L’associazione non è un’organizzazione, non è una qualsiasi coalizione. Essa nasce dal fatto che i singoli operatori economici si ritrovano insieme, e che ogni singolo non recepisce ciò che viene fatto da una qualche sede centrale, bensì il singolo può contribuire ciò che sa e può in base alla sua conoscenza dell’ambito in cui si trova. E dal collaborare, in cui ciascuno dà il meglio di sé e ciò che accade nasce dalla consonanza di un certo numero di persone, da tali associazioni può poi scaturire tutto il restante elemento economico.

Tali associazioni si comporranno. Ciò sorgerà, non ho alcun timore. A chi mi dice che è utopia, rispondo: so che queste associazioni sorgono semplicemente dalle forze subcoscienti nell’uomo. Ma possiamo promuovere queste associazioni attraverso la ragione, possiamo farle sorgere più rapidamente, oppure attendere finché si sviluppino dalla necessità. In queste associazioni saranno riuniti coloro che si occupano di produzione, di commercio, e i consumatori. E solo produzione, circolazione dei beni, delle merci e consumo avranno un ruolo in esse. Il lavoro entrerà sempre più nel campo della vita giuridica. Riguardo al lavoro gli uomini devono intendersi in modo democratico. Per ciò il lavoro viene separato da ciò che unico e solo può essere operante nel campo della vita economica. Ciò può essere solo ciò che da un giudizio collettivo nelle associazioni procede attraverso la riunione di produttori e consumatori con coloro che mediano lo scambio.

Nell’ambito della vita economica, nelle associazioni, avranno dunque un ruolo soltanto i beni. Ma con ciò è dato qualcosa di molto significativo: che noi in genere cesseremo di fissare principi rigidi su prezzo e valore di una merce, bensì diremo: ciò che è prezzo, ciò che è valore di un qualsiasi bene, è qualcosa che muta con le condizioni di vita. Prezzo e valore verranno impressi da ciò che procede come giudizio collettivo dalle associazioni. Non posso descrivere ciò ulteriormente; ma si può leggere il seguito nel mio libro «I punti essenziali della questione sociale».

Ho voluto solo accennare al fatto che attraverso l’osservazione siamo indirizzati a come l’intera vita sociale si articoli in tre ambiti che procedono da condizioni del tutto particolari e diverse: la vita spirituale, la vita giuridica e statale e la vita economica. Questi si elaborano per così dire, all’interno dell’evoluzione moderna della civiltà, verso una certa autonomia. Comprendere questa autonomia e assegnare gradualmente a ciascun ambito il suo, affinché possano collaborare proprio nel modo giusto — è questo ciò che oggi importa.

Nella maniera più diversa si è riflettuto nell’umanità su questa triarticolazione dell’organismo sociale. E quando qua e là i miei «Punti essenziali della questione sociale» divennero noti, si indicò l’una o l’altra cosa che già riecheggiava da tempi precedenti. Ebbene, non intendo sollevare questioni di priorità. Non importa se il singolo ha trovato questo o quello, bensì come ciò si introduce nella vita. Si potrebbe solo rallegrarsi se quante più persone possibile vi arrivassero. Ma ciò va pur detto: quando da Montesquieu in Francia viene definita una sorta di tripartizione dell’organismo sociale, si tratta semplicemente di una tripartizione. Vi si indica che questi tre ambiti hanno condizioni decisamente diverse; perciò li si dovrebbe separare l’uno dall’altro. Questa non è la tendenza del mio libro. Là non si tratta di distinguere: vita spirituale, vita giuridica e vita economica, come nell’uomo si distinguerebbe il sistema neuro-sensori, il sistema cuore-polmoni e il sistema del ricambio, dicendo che questi siano tre sistemi separati l’uno dall’altro. Con una tale suddivisione non si fa nulla; bensì soltanto quando si vede come questi diversi ambiti cooperano, come essi divengono al meglio un’unità per il fatto che ciascuno opera a partire dalle proprie condizioni. Così è anche nell’organismo sociale. Quando sappiamo come porre la vita spirituale, la vita statale-giuridica e la vita economica ciascuna sulle sue proprie condizioni originarie, come farle operare a partire dalle sue proprie forze originarie, allora risulterà anche l’unità dell’organismo sociale. E allora si vedrà che da ciascuno di questi ambiti vengono sospinte certe forze di decadenza che però, attraverso la cooperazione con gli altri ambiti, vengono di nuovo sanate. Con ciò si indica, non come in Montesquieu una tripartizione dell’organismo sociale, bensì una triarticolazione dell’organismo sociale che però si ritrova nell’unità dell’intero organismo sociale per il fatto che ogni uomo appartiene a tutti e tre gli ambiti. L’individualità umana, da cui in definitiva tutto dipende, si trova in questo organismo sociale triarticolato in modo tale da collegare fra loro i tre arti.

Così possiamo dire che — proprio se ci si lascia stimolare da ciò che qui è stato detto — non viene perseguita una divisione dell’organismo sociale, bensì l’articolazione dello stesso, precisamente affinché l’unità si realizzi nel modo giusto. E si può anche vedere, avvicinandosi maggiormente alla superficie, come da più di un secolo l’umanità europea tenda a cercare una tale articolazione. Essa verrà, anche se gli uomini coscientemente non la vorranno; poiché inconsciamente si muoveranno nella sfera economica, spirituale, statale-giuridica in modo tale che questa triarticolazione verrà. Essa è qualcosa che viene richiesta dall’evoluzione stessa dell’umanità.

E così si può anche indicare come i tre impulsi che entrano in considerazione di fronte a questi tre diversi ambiti della vita siano una volta entrati nella civiltà europea come tre significativi ideali, come tre divise per la vita sociale. Alla fine del XVIII secolo nell’Occidente europeo si è fatto valere il grido di libertà, uguaglianza, fraternità. Chi non si direbbe, se la tiene con l’evoluzione dei tempi più recenti, che in queste tre divise sono posti tre significativi ideali umani? Ma d’altro lato si deve anche dire che vi sono stati molti uomini nel XIX secolo che hanno confutato in modo molto ingegnoso che un qualsiasi organismo sociale unitario, un qualsiasi Stato sia possibile se deve realizzare contemporaneamente questi tre ideali. Più di un’opera ingegnosa è stata scritta in cui è stato dimostrato come non possano essere uniti contemporaneamente nello Stato in modo completo libertà, uguaglianza, fraternità. E non si può dire che ciò che è stato scritto in modo così ingegnoso non debba far seriamente riflettere. E così ci si trova di nuovo una volta posti in una contraddizione vitale.

Se non che la vita non è fatta per non produrre contraddizioni; essa è ovunque contraddittoria. E consiste nel fatto di superare continuamente le contraddizioni sollevate. Proprio nel sollevare e superare le contraddizioni consiste la vita. Così è straordinariamente legittimo che siano stati formulati i tre grandi ideali di libertà, uguaglianza, fraternità. Ma poiché nel XIX secolo e fin nei nostri tempi si è continuamente creduto che tutto dovesse essere ordinato in modo del tutto centralistico, perciò si è caduti anche a questo riguardo negli errori vitali. E perciò non si è potuto vedere come non abbia significato battagliare sul modo in cui devono essere utilizzati i mezzi di produzione, su come debba essere sviluppato il capitalismo e così via, bensì che si tratta di portare gli uomini in condizioni in cui possano ordinare i loro affari sociali a partire dagli impulsi più propri del loro essere. Qui dobbiamo dire: dobbiamo afferrare in modo vitale come debba operare la libertà nella vita spirituale, il libero dispiegamento produttivo dell’individualità; come debba operare l’uguaglianza nella vita statale-giuridica, dove ciascuno deve sviluppare ciò che spetta a ogni uomo con ogni altro uomo in senso democratico; come debba operare la fraternità nelle associazioni concrete che comprendono ciò che chiamiamo le associazioni. Solo chi guarda così alla vita la vede correttamente.

Ma allora si riconoscerà: poiché in modo astratto si è creduto di poter alloggiare nello Stato meramente unitario, in cui l’elemento economico si era inserito, tutti e tre gli ideali nella stessa forma, perciò si è giunti alla contraddizione vitale. I tre ideali di libertà, uguaglianza, fraternità li si comprenderà una volta in modo vitale quando si riconoscerà come la libertà debba regnare nella vita spirituale, l’uguaglianza nella vita statale-giuridica e la fraternità nella vita economica. E precisamente non in modo sentimentale, bensì in modo tale che ciò conduca a configurazioni sociali all’interno delle quali gli uomini possano vivere così da sperimentare la loro dignità umana e il loro valore umano. Se si comprende che l’organismo unitario può sorgere soltanto per il fatto che dallo spirito della libertà lo spirito si sviluppa in modo produttivo, che l’uguaglianza deve operare nell’ordinamento statale e giuridico e la fraternità nella vita economica, nelle associazioni, allora si supereranno i peggiori danni sociali del presente.

Poiché solo ciò che dall’uomo può sgorgare liberamente come individualità gli dona una vita spirituale che ha le radici nella verità; questa verità può venire alla luce soltanto quando fluisce immediatamente dal petto dell’uomo. Il senso democratico non avrà pace finché non avrà realizzato l’uguaglianza nel campo statale-giuridico. Possiamo farlo per via di ragione, altrimenti ci esponiamo a rivoluzioni. E nel campo economico la fraternità deve vivere nelle associazioni.

Allora il diritto che viene fondato fra gli uomini a partire da un rapporto in cui l’uguale sta di fronte all’uguale sarà diritto vivente. Ogni altro diritto, che per così dire aleggia sopra l’uomo, diventa convenzione. Il diritto reale deve procedere dallo stare insieme degli uomini, altrimenti diventa convenzione.

E una fraternità reale può fondare una prassi di vita soltanto quando viene fondata a partire dai rapporti economici stessi, nelle associazioni; altrimenti la cooperazione umana nelle associazioni non fonda prassi di vita, bensì routine di vita, come l’abbiamo quasi universalmente nel presente.

Solo quando si sarà imparato a domandare: quali condizioni sociali caotiche si sono formate sotto l’influsso della frase al posto della verità in campo spirituale, della convenzione al posto del diritto in campo statale-giuridico, della routine di vita al posto della prassi di vita in campo economico — allora si porrà la questione nel modo giusto. E allora ci si avvierà su un cammino che propriamente può affrontare per la prima volta la questione sociale in modo corretto.

Si sarà forse un po’ sconcertati dal fatto che qui la questione sociale non debba essere attaccata come molti credono che debba essere attaccata. Ma qui si vuole parlare soltanto a partire da ciò che può essere conquistato dalla realtà stessa, precisamente con l’aiuto della scienza dello spirito, che ovunque mira alla realtà. E ne risulta che le questioni centrali della vita sociale sono oggi queste:

Come arriviamo, attraverso una giusta articolazione dell’organismo sociale, dalla frase che domina in molti ambiti — frase che procede dall’individualità umana per il fatto che essa deve piegarsi nel suo creare spirituale a qualcun altro — alla verità; dalla convenzione al diritto; e dalla routine di vita alla prassi reale?

Solo quando si riconoscerà che l’organismo sociale triarticolato è necessario per creare libertà, uguaglianza, fraternità, si configurerà la questione sociale nel modo giusto. Allora si ricollegherà anche correttamente il presente al XVIII secolo. E allora l’Europa centrale potrà trovare la possibilità di dire, a ciò che l’Europa occidentale ha detto reclamando: libertà, uguaglianza, fraternità, dalla propria vita spirituale: libertà nella vita spirituale, uguaglianza nella vita statale-giuridica e fraternità nella vita economica.

Allora molto sarà fatto per la questione sociale, e ci si potrà formare un’idea di come i tre ambiti nell’organismo sociale possano cooperare a partire da libertà, uguaglianza, fraternità verso una guarigione dalle nostre odierne caotiche condizioni spirituali, giuridiche ed economiche.

I. Annotazioni di Rudolf Steiner per le conferenze

Nota preliminare: La maggior parte delle annotazioni di taccuino di Rudolf Steiner riprodotte nel seguito sono state datate da lui stesso; laddove ciò non sia avvenuto, la data presunta è stata inserita fra parentesi quadre. Le parole sottolineate da Rudolf Steiner sono rese in corsivo. Le annotazioni sono tratte dal taccuino n. 122.

Il rapporto delle annotazioni con il contenuto delle conferenze non è sempre riconoscibile, così in particolare per le annotazioni di fisiologia che si trovano fra gli appunti per la conferenza del 3 giugno, ma anche per l’enumerazione di dettagli di economia politica nonché di storia culturale e sociale. Ciò si spiega da un lato per il fatto che Rudolf Steiner parlava sempre a partire dall’esperienza immediata. Un accenno a ciò è contenuto fra l’altro nella conferenza del 3 giugno 1922. Nelle sue annotazioni non gli importava del risultato fissato, bensì dell’attività della registrazione come tale. Ripetizioni occasionali risalgono al fatto che Rudolf Steiner si occupò due volte della preparazione della conferenza. Inoltre egli attribuiva grande valore al porre le sue conoscenze in relazione con la scienza convenzionale, i cui risultati di ricerca — non però le cui ipotesi — non devono trovarsi in alcuna contraddizione con la scienza dello spirito. Così gli studi, che trovano il loro precipitato nelle sue annotazioni sullo sviluppo sociale ed economico in diversi Paesi e sull’economia politica classica, costituiscono per così dire lo sfondo inespresso delle cinque conferenze «Antroposofia e sociologia».

(Wolfram Groddeck in occasione della prima pubblicazione delle annotazioni in «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe», n. 39/1972)

Per le conferenze «Antroposofia e scienze»

1.) Chi oggi parla di questioni di concezione del mondo non può prescindere dalla scienza della natura. —

[Conferenza pubblica, Vienna, 1 giugno 1922]

La scienza della natura come educatrice nel processo di evoluzione dell’umanità. — Il pensiero è solo il mediatore — per ordinare i fenomeni — La volontà per ciò liberata =

2.) Forme antiche = Yoga = Ascesi —

3.) Pensiero vivente = Attraverso la meditazione potenziare il pensiero, poi porsi di fronte al «nulla». —

4.) L’uomo intero = Organo di senso = Sofferenza — Dolore. 5.) Scienza della natura inorganica 6.) Scienza della natura organica

[Allocuzione, Vienna, 2 giugno 1922, ore 15]

Euritmia =

1.) Linguaggio visibile —

2.) Il gesto ordinario — si ferma al balbettio.

L’accompagnamento del sentimento —

Prosecuzione fino al linguaggio realmente visibile — Plastica ~ Silenzio. — Euritmia — Parlare.

2 giugno Vienna 1922.

1.) Osservazione dell’anima e del corpo — Relativa necessità della psicologia sperimentale 2.) Ricerca dell’interazione.

3.) I pensieri vivificati conducono alla conoscenza della vita interiore come un intero.

4.) All’esistenza preterrena — Non oggi come Euclide. — 5.) L’immagine del morire. 6.) Il destino.

[Conferenza pubblica, Vienna, 3 giugno 1922]

Antroposofia e orientamento nel mondo (Ovest-Est nella storia)

Religione e scienza —

Computo del tempo secondo le stelle —

Scrittura cuneiforme —

Ebrei = Teocrazia Indiani = Caste.

Iranici con il culto del fuoco —

La religione è la fonte di tutto — L’esperienza spirituale domina tutto — L’uomo vive con il suo spirito nel mondo. Ma il mondo non è quello fisico

L’uomo vive con gli altri uomini: I concetti giuridici Leggi L’arte si separa.

L’uomo vive per sé — l’economica.

Contratti La scienza si separa.

Attualmente Scienza. Arte. Religione

Teo[-Sofia]

Epoca greca: Scienza Arte Religione

Filo-Sofia

Età antica: Scienza. Arte. Religione

Ebrei — non parlano del cervello — di cuore e reni. Aristotele — Cervello ~ organo di raffreddamento. —

Alcmeone, pitagorico 500 Cervello-Spirito —

Alessandria = Indagini sul cervello — Nervi sensitivi e motori

Galeno 160 d.C. —

Areteo Muscolo — Nervi

Medioevo ~ Cervello — Ghiandole

Gall — Spurzheim 1845-1860

Strumenti riflessi — Francia

1861 = Paul Broca 3ª circonvoluzione frontale parole udite — sordità verbale lette

Mano

Attraverso il linguaggio l’organo spirituale viene trasformato per la vita terrena = In un’epoca antecedente un periodo in cui si prepara il cervello per lo spirito — Adesso = il linguaggio cessa — e il pensiero diventa determinante.

In tempi più antichi conoscenze a partire dai processi della volontà —

Religione ~ Arte ~ Scienza. —

poi dai processi del Religione + Arte — Scienza sentimento =

poi il pensiero stesso Religione + Arte + Scienza

Linguaggio

Goethe

«Si domandi ciascuno con quale organo può e vuole intervenire nel suo tempo»

«Si deve sapere dove si sta e dove gli altri vogliono andare» —

per il 3 giugno. —

1.) Una considerazione propriamente storica non è antica. Oggi il lato interiore dell’evoluzione dell’umanità. =

2.) Il pensiero ha attualmente un altro ruolo che nell’antichità. = Religione + Arte + Scienza. =

Lo si nota nella formazione del pensiero vivificato — Solo preparatorio.

Poi ne risulta la conoscenza Essa è vivente — non mnemonica.

il pensiero scolastico

3.) In Grecia. —

Religione + Arte ~ Scienza

4.) Oriente. Religione ~ Arte ~ Scienza

[Conferenza pubblica, Vienna, 4 giugno 1922]

Antroposofia e sviluppo del mondo (dal punto di vista geografico) —

Americani — non abbastanza profondi

Inglesi — non abbastanza comprensivi — semplici.

Americani — profondi, semplici — non comprensivi Tedeschi — profondi, comprensivi — non semplici Francesi —

Immortalità — Facoltà appetitiva — Non-nascita — Comprendere gli uomini — Trovare il Dio =

1.) Oriente = Terra di sogno = Rivelazione Occidente = Critica

2.) Tutto verso l’Oriente = perdersi nello spirituale — abbandonarsi all’espirazione — trovare in sé lo spirituale

Tutto verso l’Occidente = trovarsi nello spirituale — abbandonarsi all’inspirazione — trovare in sé il materiale

3.) Māyā — Ideologia. =

Nella Māyā si perde la spiritualità quando il tempo vi passa sopra —

Nell’ideologia si trova la spiritualità —

Harald Höffding: La conservazione dei valori spirituali = Contenuto della religione.

Buckle: L’uomo, come mangia e beve History of Civilisation (1859-62)

Burckhardt: L’uomo, come pensa e sente 1860 — Storia del Rinascimento in Italia

[l’uomo orientale] = L’uomo, come predica e sacrifica. —

per il 5 giugno 1922 Vienna =

1.) Le verità che si sostengono reciprocamente in contrapposizione a quelle che riposano sul fondamento dell’osservazione dei sensi. —

2.) L’uomo come triarti- Ricordo — dà il proprio colato — tempo

Ricambio = solido-liquido = et. Neuro-Sens. — Uomo = Pensare Immag.

Ritm. = liquido = aerif. = Isp. Intuit.

astr. Sentire

Neuro-Sens. = aerif. Uomo Ritm. = Isp. = calorico = Io = Volere Uomo Ricamb. = Intuit.

3.) Impulsi morali e cosmologia

4.) Nell’uomo = il processo naturale = da superare in ogni momento.

Volere — Dissoluzione della Volere puramente spirituale = materia Dissoluzione nel cervello.

Pensare — Deposito della Pensare puro = Deposito materia nell’org. degli arti.

5.) Come nasce l’intuizione matematica!

6.) Nell’«interiore» il mondo esterno — Nell’«esterno» il Sé —

La capacità di amare non ci sarebbe se non ci fossero limiti della conoscenza della natura. —

Il ricordo non ci sarebbe se non ci fossero limiti dell’osservazione interiore.

Oggettuale = solido Immaginazione = liquido Ispirazione = gassoso Intuizione = calore

Ricordo = Ritorno al plastico e al musicale nell’organismo —

Amore = Essere rivolti a una dissoluzione di qualcosa di formato.

Il ricordo — sciolto dal fisicamente formato =

Immaginazione —

l’amore = la dissoluzione viene trattenuta nell’animico —

Intuizione. —

Immaginazione =

Poesia e recitazione per il 6 [7] giugno =

A

Omero = La Musa canta — per contro = Klopstock

B

Uns ist in alten Mären Wunders viel gesait

A = Canto

B = Intuizione L’esperienza discende nella respirazione = Immaginazione = il linguaggio si ferma nel sentimento —

Declamazione = i sentimenti ondeggianti che diventano intuizione — / o [passi] lunghi, brevi

Recitazione =

Ifigenia 1 [versione di Weimar] 2 [versione romana]

Discorso

Achilleide

Discorso

Ovest-Est [da «Schutt» di Anastasius Grün]

Genziane Hamerling Moto notturno

Discorso Porta dell’Iniziazione VII

Declamazione — Recitazione = il modo in cui la poesia si presenta all’ascoltatore — La Musa — l’anima — Nell’immagine — nel tema musicale = Recit. Decl. Apprendere = sentire le immagini sonore nell’interiore con ciò che è affine —

Giù nell’inconscio. = In quelle regioni in cui il linguaggio viene acquisito —

Per le conferenze «Antroposofia e sociologia», 7-11 giugno 1922

per il 7 giugno =

sviluppo più rapido di nuovi bisogni — Mezzi per il soddisfacimento

prima = consuetudini che cambiano lentamente — Istituzioni costanti nell’essenza —

In Germania

Svolta del XVIII e XIX secolo =

Medioevo

Agricoltura Industria Bisogni Rapporti

ritardo politico delle forze economiche, che pure erano presenti —

Interesse per lo Stato agricolo. Rivolgimenti agrari

Libertà di acquisizione fondiaria = 1.) l’abile poteva migliorare senza impedimenti 2.) Lavoratori liberi per l’industria — Unione doganale

Proprietà privata Comunismo

Platone e Aristotele = Proprietà delle cose — non schiavitù =

Mezzi di produzione = Socialismo =

Associazioni socializzanti =

Poste, ferrovie, impianti di acqua e luce, banche statali, monopoli = Società per azioni, cooperative, cartelli, trust =

Baviera 1837-1848 = 6 società 4 milioni di marchi 1849-1858 44 società 140 milioni di marchi

Pressione sulla Germania — Potenze — straniere, persino proprie =

Industria tessile / Industria mineraria — Industria del ferro Agricoltura — ricorso a ipoteche —

Difficoltà politiche ed economiche

Proprietà statale di industrie; dal 1879 in poi = politica doganale

I.) Periodo 1800-1845 =

Agricoltura = coltivazione comune Servitù della gleba

Terra della nobiltà

Terra dei contadini

Terra dei borghesi

? Intelligenza! Commercio = Città, Corporazioni —

[] In Occidente l’intelligenza è legata ai fondamenti economici.

In Germania l’intelligenza si sviluppa liberamente in alto — i fondamenti economici restano medievali. —

Ostacoli nelle comunicazioni. —

La «morte» come creatrice della vita spirituale —

[] L’«organismo sociale» non può essere «escogitato», poiché l’«escogitato» dopo un po’ di tempo si disgrega nella realtà —

Inglesi, Francesi = «economia politica» Valore, prezzo, lavoro, capitale, scambio, denaro, salario.

«Scienza» con appena 100 anni di vita.

Nel Medioevo «prassi sociale»

Riforma = Saggezza dell’autorità Assistenza ai poveri Nocività dell’usura

? Oriente = Uniformità nel pensare, sentire ecc. Occidente = Individualizzazione —

Socialismo della democrazia —

Agitazione

Socialismo statale autocratico

Dazio protettivo e socialismo

Sistemi pensionistici Assicurazione contro malattia Inabilità al lavoro Disoccupazione Uffici di collocamento Colonie operaie

Germania —

Industria del ferro, industria chimica, alta formazione scientifica

Comunicazioni interne = amministrazione burocratica. Formazione Esperienza Regolarità Organizzazione sistematica

Navigazione = Promozione statale.

Fallimento degli sforzi contro le difficoltà agricole

In Germania svolta

tardi

Ordinata statalmente

Molto da dover riconoscere alla precedente formazione e educazione

In Inghilterra = Capitale commerciale

1.) Deviazione verso gli impianti meccanici =

[] la reale spiritualità manca.

2.) L’uomo si annuncia. — Non si hanno intuizioni per questo

3.) Coabitazione di strati diversamente antichi — 4.) L’educazione liberale. —

Nessun partito che abbia del tutto ragione o del tutto torto. —

L’umanità moderna non ha la disposizione d’animo dalla scienza, bensì la scienza dalla disposizione d’animo — sempre di nuovo sventura! —

1.) Il fondamento nelle conferenze precedenti. —

Poiché si tratta dell’uomo — come esperienza reale

2.) La trasformazione delle esigenze sociali. Sfociano nell’indeterminato.

3.) La «libertà» — come intuizione. Ma allora occorre il mondo spirituale. Fiducia =

L’epoca ha lo «spirito» — Si tratta di riconoscerlo. — Il «materialismo» come opinione non è prova di mancanza di spirito = Lo spiritismo sicuramente. —

4.) L’altruismo come conseguenza reale della divisione del lavoro.

5.) Vecchi e giovani. — 6.) Educazione. —

Divenuta antisociale, da cui «esigenze sociali» —

Si devono riscoprire le forze che conducono l’uomo all’uomo

1.) Costruito sulle conferenze precedenti.

2.) Nessun partito —

3.) Trasformazione delle esigenze sociali, sfociano nell’indeterminato.

3a) La vita antisociale; la teoria sociale.

4.) L’epoca della scienza della natura = l’umanità non ha la forza di afferrare se stessa in se stessa.

5.) Vecchi e giovani. = Educazione. 6.a Libertà.

7.)

Aspettativa di un 1.) profeta = 2.) sistema 3.) della configurazione economica

Rapporto dell’uomo con la natura, perciò non — 1.) Orientarsi nella società. 2.) Comprendere l’altro uomo come essere sociale. 3.) Comprendere l’altra individualità. —

per l’8 giugno =

Cina 800 anni fa la questione sociale 1069 socialismo di Stato prezzi fissati dalle autorità i ricchi tassati lo Stato proprietario fondiario anticipi sul grano da semina coltivazione dei campi regolata dalle autorità per 30 anni

XII sec. Socialisti 1129 cacciati

America = a lungo nessuna politica estera Interessi locali =

Oriente = pac. = La cultura procede dal sacerdozio = Teocrazie = vi sono principi secondo cui la terra dovrebbe divenire immagine delle potenze superiori. Uomini uguali davanti a Dio. Ordine naturale spirituale. Poi diventa determinante il rapporto da uomo a uomo.

Poi l’uomo si lega all’economia. —

Dall’Oriente vengono tramandate le impronte sacerdotali del giuridico —

L’Occidente dà le impronte economiche —

In Inghilterra il commercio come creatore di capitale precede l’industria. —

L’industrializzazione si sottrae alla legge e va verso la libertà —

L’agricoltura sta più vicina Platone lascia che gli stranieri alla pura vita siano i commercianti — economica —

per il 9 giugno =

Il tempo e le sue carenze sociali (Asia-Europa) —

Adam Smith (1723-1790)

professore scozzese

Robert Malthus (1766-1834) parroco inglese

David Ricardo (1772-1823)

banchiere di discendenza ebraico-portoghese

Divisione del lavoro =

Il sistema della testa non si muove quando si muove il sistema degli arti. —

La percezione sensoriale è anzitutto ricambio poi respirazione, poi vita neuro-sensoriale

La volontà procede direttamente dal ricambio dei sensi —

I = antico ordinamento sociale = Indagine del disegno divino II = ordinamento soc. medio = Determinazione delle leggi umane (giuridiche). — III = ordinamento soc. più recente

Salario del lavoro

Profitto del capitale = percen- Platone ha ancora lo sguardo tuale — secondo la massa al bene comune — Tutto del capitale = viene subordinato ad esso. —

Rendita fondiaria = Proprietà privata Rendita = Eccedenza dovuta al suolo migliore =

Thünen = Posizione del suolo. —

Riforma fondiaria

Prezzo di mercato per contro monopoli, dazi corporazioni

Antichità = Contratto matrimoniale, emigrazione, esposizione di bambini deboli Platone ancora = Bene comune

Scienza della natura Statistica =

Massimo profittatore del capitale nell’economia in declino

Smith = Movimento ascendente del capitale aumenta il salario del lavoro

Adam Smith: «L’abilità di quell’essere astuto e scaltro che si suole chiamare uomo di Stato o politico, e che si regola secondo le ispirazioni del momento.» —

«La caparbietà e l’ambizione dei re e dei ministri non è stata per l’Europa negli ultimi due secoli così funesta come la sfacciata gelosia dei commercianti e dei padroni di fabbrica. Questa classe non dovrebbe perciò essere dominatrice del genere umano. La sua bassa avidità e il suo spirito di monopolio devono essere così repressi da non poter più disturbare la quiete di nessun altro.» —

1.) Platone guarda ancora verso l’Asia Comunità — Catarsi =

Conquista del «lavoro» per l’umanità =

la custodia dell’uomo =

Ceto nutritore — Ceto difensore — Ceto docente

2.) Nessuna capacità di formazione comunitaria

3.) Solo capacità per configurazioni sociali che si intensificano — Non per la guarigione. =

La conquista della natura: La conquista del lavoro — La conquista del capitale —

1.) In Asia la cultura viene acquisita prima del risveglio dell’«Io» —

2.) In Europa l’«Io» deve inserirsi nella cultura. =

La divisione del lavoro c’era, ma viveva senza che l’uomo sentisse il suo «Io» come totalità. =

Fiducia

L’uomo che può ben diventare ministro — ma non ufficiale di stato civile. =

L’operaio che non vuole diventare caposquadra, ma come operaio vuole avere tutto. =

per il 10 giugno =

Il tempo e le sue speranze sociali

(Europa-America) —

America = Non le opinioni decidono, bensì la volontà. «È la volontà che crea l’uomo.» Autoeducazione. —

Il cervello umano fatto dalla volontà —

L’«esperienza» un maestro (secondo Carlyle) che è eccellente ma pretende una paga molto alta.

1.) I singoli — anzitutto i rassegnati — la critica dell’intelletto che stritola —

2.) Al «cervello» nulla di spirituale parla — Cervello — Sensi: la finitezza Sensi ritm. = la rivelazione — Deve poter essere ammirata Sensi inferiori = l’eterno = Deve poter essere voluto

3.) Ripetizione. —

4.) Restare giovani nell’anima

Educazione = non lasciar fuggire lo spirito dell’infanzia

All’uomo dell’epoca industriale è fuggito lo spirito della gioventù

Nell’occhio è unito alla volontà ciò che nell’orecchio è tolto e posto sul linguaggio —

La gioventù nella testa L’uomo nel cuore L’eterno nell’uomo

Il potere esteriore allontana dallo spirito, l’impotenza conduce ad esso —

Inghilterra — Germania — Germania = Fichte, Humboldt

Inghilterra = Coleridge Carlyle Discorsi parlamentari

qui agiva ancora la vita spirituale nello Stato —

qui l’interesse economico frenava l’onnipotenza dello Stato — Se questa è pur penetrata, ciò è appunto tendenza est-ovest.

On the constitution of the Church and State according to the idea of each (1830)

Past and present

1843 Latter-Day

pamphlets

1850

Ma tendenza ovest-est = il libero sguardo nella natura = i fisiologi parlano della volontà —

Sistema coloniale qui e là =

Ovest-Est porta sempre lo spirituale e Est-Ovest porta la volontà —

ma la volontà crede anzitutto nella potenza della nazione —

Lo spirito nella potenza dello spirito

Contrasto di classe = Scuola popolare / Università

Germania Inghilterra = 1. Sorveglianza statale

Conduzione scientifica della filosofia dell’educazione.

Significato economico dell’educazione.

può generare solo formalismo

può essere proficua solo con la spiritualizzazione della scienza

Estraneità al mondo —

Al centro ha ancora retto per un po’ l’idea orientale = Fichte, Hegel, ecc.

L’organico ancora afferrato spiritualmente. Stato Splendore dell’idea

In Inghilterra non più = là raggruppamenti economici — qui comprensione.

Intesa. =

Nell’Europa centrale si cerca la via di agire sulla volontà attraverso la rappresentazione —

ma è ancora la rappresentazione priva di vita

In America non si crede anzitutto nella potenza della rappresentazione, bensì solo nella potenza della volontà. —

1.) In che senso speranze

2.) Si aspetta da ordinamenti

L’uomo ovunque presente

3.) Ma in tutti i casi importa trovare gli uomini

4.) Non importa descrivere gli operai, bensì importa aver loro qualcosa da dire.

5.) I vecchi ordinamenti li teneva uniti l’azione cultuale

Si è creato il proletario

6.) Ma per questo si deve comprendere l’epoca. 7.) Fantasmi — Pulsioni.

8.) America — Europa — Europa centrale.

9.) Non si deve volere conservare ciò che decade, si deve avere il coraggio del nuovo. —

Divisione del lavoro tale che ciascuno lavora per l’altro; — per se stesso oggi nessuno lavora più =

per l’11 giugno =

Tendenza della

generazione di classi

1.) Riguardo alla vita spirituale = Essa dipende anzitutto dall’elemento economico — da fattori che non sono la sua causa = quindi dal giudizio collettivo. Diviene dipendente dall’elemento giuridico — da fattori ai quali non si può adattare =

Nei tempi più recenti = La formazione data al popolo =

Essa genera il lavoro ~ Dispiacere; può essere risolto solo dalla comunanza =

Forze distruttive

Tendenza della

formazione di capitale

2.) L’elemento statale-giuridico

Esso nasce dal bisogno di comunanza voluta = Lo Stato di diritto genera la formazione di capitale; essa deve essere superata attraverso l’elemento associativo nell’economia —

Tendenza

del

conservatorismo —

L’inesattezza della teoria delle crisi. Le crisi non hanno una, bensì due serie di cause.

[11 giugno 1922, pomeriggio:

Antroposofia come aspirazione alla permeazione cristica del mondo

Testo della conferenza in «Das Sonnenmysterium und das Mysterium von Tod und Auferstehung» O.O. 211]

Conferenza per i soci =

1.) Abisso. —

2.) Esseri elementari = Gli intelligenti esseri della terra — = la congiunzione degli esseri di terra, acqua, aria, fuoco con Ahrimane.

3.) Gli esseri del fuoco si strappano via e hanno al tempo stesso attrazione —

Essi aspirano dall’uomo inferiore all’uomo superiore e provocano per ciò la formazione = ma essi fluiscono anche dall’uomo superiore all’uomo inferiore e dissolvono la formazione; causano per ciò la de-formazione ~

4.) Gli spiriti eterici luciferici. Gli spiriti del fuoco — essi mediano —

I tragici conflitti della conoscenza. Rachitismo = Luce.

Eppure l’individualità cerca. La guariamo solo allora quando le diamo la forza di completare ora animicamente il fisico.

I fisici non hanno la responsabilità di fronte al mondo spirituale. —

[senza data]

Antico sapere (orient.) porta per la sua propria natura su nel mondo spirituale. Nessun sapere della natura —

Nuovo sapere (occid.) non porta su, ma può solo preparare l’anima — altrimenti solo sapere della natura.

Sapere vivente = La certezza deve essere sempre nuovamente acquisita (fame, sete) —

Presenza di spirito è oggi necessaria per la conoscenza sovrasensibile, perché le conoscenze sfrecciano via

Non sapere il passato e da esso volere significa rendere non libero il proprio essere, consegnarlo nello spirito ai poteri luciferici —

Sapere il futuro non volendo significa recidere il proprio essere dalla realtà, indurirlo nel regno dell’entità arimanica.

II. Dal resoconto di Rudolf Steiner a Dornach del 18 giugno 1922 sul Congresso viennese del movimento antroposofico

Miei cari amici! Congressi, come lo furono il primo congresso di Stoccarda e poi il secondo congresso di Vienna, sono diventati per il movimento antroposofico una necessità richiesta dall’esterno. Il movimento antroposofico ha operato fin dall’inizio a partire dall’esoterico, ed è cosa ovvia per un movimento esoterico che esso non si presenti in alcun modo in forma agitativa, bensì cerchi per quanto possibile la propria via in modo tale che, pur dando a chiunque voglia ascoltare l’occasione di ascoltare, si rivolga solo a quelle persone che dal proprio cuore e dal proprio sentire provano una certa inclinazione verso di esso e che poi, bisogna pur dirlo, trovano per vie del destino la strada che conduce ad esso.

Ora però, a partire da un determinato momento, soprattutto la nostra letteratura ha trovato una diffusione molto rapida e con ciò è giunta nelle mani di molte persone, soprattutto anche di persone che hanno un certo orientamento scientifico nel senso delle condizioni attuali del tempo. Tutti i possibili orientamenti scientifici hanno poi cominciato a confrontarsi con l’antroposofia in modo polemico o in altro modo.

Per questo a loro volta alcuni si sentirono stimolati a difendere questa concezione del mondo antroposofica con l’armamento scientifico che era loro proprio, e così accadde che — si potrebbe dire — sfidato dal mondo, il movimento antroposofico dovette essere attivo per i più diversi rami della vita. Questo, lo si può dire con tutta franchezza, ci è semplicemente venuto incontro dall’esterno; in realtà non si era affatto inizialmente inclini ad abbandonare i vecchi modi di diffondere l’antroposofia. Vi si è stati costretti.

All’inizio ci si trovava in posizione difensiva dai più diversi lati. Poiché l’antroposofia veniva attaccata, e per lo più nel modo più ingiusto. Ma gradualmente le crebbero intorno un certo numero di forze straordinariamente valide, che sono in grado effettivamente di applicare i principi fondamentali dell’antroposofia e anche la ricerca antroposofica ai singoli campi.

A poco a poco si poté cominciare a elaborare in senso antroposofico un gran numero di importanti rami della vita e della scienza.

Per il fatto che poi anche in questi diversi campi furono fatte pubblicazioni, il movimento antroposofico si è trovato tanto più esposto nei confronti dei più diversi ambienti, e si dovette semplicemente, dopo un certo tempo, presentarsi davanti alla grande opinione pubblica. Si dovette anche, proprio dal punto di vista antroposofico, per le ragioni qui spesso discusse, prendere una posizione determinata almeno dal punto di vista culturale nei confronti delle grandi questioni del tempo. Questo è essenzialmente ciò che ha dato gli impulsi per qualcosa come il primo congresso di Stoccarda e come è stato ora il congresso di Vienna.

Ora, al congresso di Vienna venne posto dai nostri amici un compito particolare. Questo compito era vicino. Era vicino per, vorrei dire, l’essenza di Vienna — l’essenza di Vienna all’interno nuovamente dell’essenza austriaca. E negli ultimi tempi si è parlato molto fra noi delle particolari peculiarità culturali dell’Oriente, di quelle dell’Occidente. Da ciò si tentò di riconoscere da quali fondamenti, di fronte alle forze di decadenza oggi così attive, risulteranno forze di ascesa. Ciò portò al fatto che in questo luogo particolarmente adatto, a Vienna, proprio questa modalità di considerazione è stata posta al centro delle trattative del congresso. Il congresso portava il nome di Congresso Ovest-Est. Ciò è scaturito dalla convinzione che oggi noi ci troviamo semplicemente in quel momento della civiltà dell’Occidente in cui deve venire, e precisamente soprattutto a partire da fondamenti spirituali, un’intesa sull’intera cultura mondiale della terra.

Ho anche già una volta indicato qui come da un ministro coloniale inglese sia stato detto a ragione che propriamente il punto di osservazione per gli affari mondiali si sposta al presente dal Mare del Nord e dall’Oceano Atlantico verso l’Oceano Pacifico. Si può dire — e con ciò è detto qualcosa di enormemente significativo: prima era l’Europa e il legame dell’Europa con l’America ciò che importava, ciò che propriamente importava già dal XV secolo, da quando l’Asia fu più o meno tagliata fuori per l’Europa dall’irruzione turca. Allora ebbe luogo un grande rivolgimento culturale, e ciò che poi divenne essenzialmente la vita culturale dei tempi più recenti fu una vita culturale orientata a Occidente. Ora, poiché il punto di vista della vita culturale esteriore si sposta verso l’Oceano Pacifico, è dato il principio del fatto che l’intera terra deve diventare un grande ambito che dev’essere trattato unitariamente riguardo a tutte le questioni culturali. Ma a ciò deve — poiché fra uomini che vogliono in genere avere qualcosa a che fare l’uno con l’altro è necessaria un’intesa, persino una fiducia — a ciò deve precedere un’intesa sul piano spirituale.

Se oggi guardiamo verso l’Asia, vediamo ovunque come gli uomini vivono negli ultimi propaggini di un’antichissima e grandiosa cultura spirituale, di una cultura spirituale che ha sospinto da sé tutto il resto, tanto la vita statale-giuridica quanto la vita economica. Vediamo come questi uomini in Asia non possano assolutamente comprendere l’uomo dell’Occidente, come essi guardino a ciò che è meccanico, da cui in effetti procede la cultura esteriore dell’Occidente, come trovino che anche negli ordinamenti sociali esteriori compaia qualcosa di meccanico, come essi guardino dall’alto in basso con un certo disprezzo sulla concezione esteriorizzata dell’intera vita in Occidente. Sappiamo d’altro lato come l’Occidente ha prodotto quelle forze culturali che devono svilupparsi nel futuro, come l’Occidente porta in sé anche una spiritualità che però oggi non è ancora del tutto emersa.

Ma tutto dipende dal fatto che in Occidente si impari a guardare di nuovo con una più grande comprensione a ciò che l’Oriente, seppure oggi decisamente in prodotti di decadenza e persino in sentimenti di decadenza, contiene, e che in Oriente si impari a guardare l’Occidente in modo tale da affermarlo, non solo da negarlo, come è stato il caso finora.

Ebbene, sarà ancora necessario naturalmente moltissimo per creare quei fondamenti spirituali che sono necessari per una tale intesa. Oggi, quando i rapporti economici premono così straordinariamente verso una cooperazione, non possiamo affatto sperare che l’ordinamento di questi rapporti economici, anche se talora ha tale apparenza, possa produrre qualcos’altro che un surrogato, che attenderà tanto a lungo un qualcosa di definitivo finché nel più intimo dell’essenza umana i rapporti spirituali non avranno prodotto un’intesa.

A questa intesa doveva servire in un certo modo il nostro congresso di Vienna, e precisamente, vorrei dire, nel campo spirituale centrale.

III. Aforismi Ovest-Est

di Rudolf Steiner, pubblicati in seguito al congresso di Vienna nel settimanale «Das Goetheanum», I annata, nn. 45 e 46, giugno 1922.

Si perde di vista l’uomo dal campo visivo dell’anima quando non si abbraccia nell’occhio dell’anima il suo intero essere in tutte le sue manifestazioni di vita. Non si dovrebbe parlare della conoscenza dell’uomo, bensì dell’uomo intero che si rivela conoscendo. Conoscendo, l’uomo usa il suo sistema neuro-sensoriale come strumento. Sentendo, gli serve il ritmo che vive nella respirazione e nella circolazione sanguigna. Volendo, il ricambio diviene fondamento fisico dell’esistenza. Ma nel processo fisico del sistema neuro-sensoriale pulsa il ritmo; e il ricambio è portatore materiale della vita del pensiero. Anche nel pensare più astratto vive il sentire e ondeggia il volere.

L’antico orientale attraeva nel suo pensare sognante più della vita ritmica del sentire di quanto non faccia l’uomo del presente. Perciò quello sperimentava anche più un tesser ritmico nella sua vita del pensiero; questo vi percepisce più un disegnare logico. Nell’ascesa al vedere sovrasensibile lo Yogi orientale intrecciava il respirare cosciente con il pensare cosciente. Egli afferrava con ciò l’accadere ritmico cosmico che si continua nel respiro. Respirando egli sperimentava il mondo come il Sé. E sulle onde ritmiche del respirare cosciente il pensiero si muoveva attraverso l’intero essere umano. Veniva sperimentato come il divino-spirituale lascia fluire ininterrottamente nell’uomo il soffio colmo di spirito, e come per ciò l’uomo diviene un’anima vivente. — L’uomo del presente deve cercare diversamente la sua conoscenza sovrasensibile. Egli non può legare il pensare al respirare. Meditando deve elevare il pensiero dalla vita logica a quella contemplante. Contemplando però il pensiero tesse in un elemento spirituale-musicale-immaginativo. Esso viene slegato dal respiro e intessuto con lo spirituale del mondo. Il Sé non viene ora sperimentato respirando nel proprio essere umano, bensì nella cerchia del mondo spirituale. L’uomo orientale sperimentava un tempo il mondo in sé e ha oggi nella sua vita spirituale l’eco di ciò; l’uomo occidentale sta all’inizio con la sua esperienza ed è in cammino per trovarsi nel mondo. Se l’uomo occidentale volesse diventare uno Yogi, dovrebbe diventare un egoista raffinato, poiché la natura gli ha già dato quel sentimento del Sé che l’orientale possedeva ancora solo in modo sognante; se lo Yogi avesse voluto cercarsi nel mondo come l’uomo occidentale, avrebbe introdotto il suo conoscere sognante nel sonno incosciente e sarebbe annegato animicamente.

L’uomo orientale parlava del mondo dei sensi come dell’apparenza, nella quale vive in modo inferiore ciò che egli nella pienamente saturata realtà sentiva nella sua anima come spirito; l’uomo occidentale parla del mondo delle idee come dell’apparenza, nella quale vive in modo d’ombra ciò che egli nella pienamente saturata realtà percepisce con i suoi sensi come natura. Ciò che era māyā sensibile per l’uomo orientale è realtà che si regge da sé per l’uomo occidentale. Ciò che è ideologia animicamente prodotta per l’uomo occidentale era realtà che crea se stessa per l’uomo orientale. Se l’uomo orientale odierno trova nella sua realtà dello spirito la forza per conferire alla māyā la potenza dell’essere, e se l’uomo occidentale trova nella sua realtà della natura la vita per scorgere nella sua ideologia lo spirito operante: allora verrà intesa fra Oriente e Occidente.

L’uomo orientale aveva l’esperienza spirituale come religione, arte e scienza in piena unità. Egli offriva sacrifici alle sue entità divino-spirituali. Pieno di grazia fluiva da esse verso di lui ciò che lo elevava alla vera essenza umana. Questa era religione. Ma nell’azione sacrificale e al luogo del sacrificio gli si rivelava anche la bellezza, per la quale il divino-spirituale viveva nell’arte. E dalla bella rivelazione dello spirito fluiva la scienza. — Verso Occidente fluì l’onda della saggezza, che era la bella luce dello spirito, e che rendeva devoto l’uomo artisticamente ispirato. Là la religione si formò il proprio essere autonomo; e solo la bellezza rimase ancora unita alla saggezza. Eraclito e Anassagora erano sapienti del mondo che pensavano artisticamente; Eschilo e Sofocle erano artisti che plasmavano saggezza cosmica. Più tardi la saggezza fu consegnata al pensiero; divenne sapere. L’arte fu trasferita in un mondo proprio. La religione, fonte di tutto, divenne eredità dell’Oriente; l’arte divenne monumento dell’epoca in cui regnava il centro della terra; il sapere divenne sovrano autonomo di un campo proprio nell’anima umana. Così divenne la vita spirituale dell’Occidente. Un uomo completo come Goethe trovò il mondo dello spirito immerso nel sapere. Ma anelava a contemplare la verità del sapere nella bellezza dell’arte. Ciò lo spinse verso il Sud. Chi lo segue nello spirito può trovare un sapere religiosamente intimo che aspira nella bellezza alla rivelazione artistica. Se l’uomo occidentale scorge nel suo freddo sapere il divino-spirituale che sgorga sotto di esso nello splendore della bellezza, se l’uomo orientale nella sua religione di saggezza calorosa di sentimento, che annuncia la bellezza del cosmo, presentisce il sapere liberatore che nell’uomo si trasforma in potenza del volere: allora l’uomo orientale che presagisce non chiamerà più privo d’anima l’uomo occidentale che pensa; allora l’uomo occidentale che pensa non ammirerà più come estraneo al mondo l’uomo orientale che presagisce. La religione può essere approfondita a partire dal conoscere artisticamente vivificato, l’arte può essere vivificata a partire dal conoscere nato dalla religione, il sapere può essere illuminato dalla religione sostenuta dall’arte.

L’umanità dell’Oriente sperimentava nella sua grigia antichità, conoscendo, un’alta spiritualità. Questa spiritualità afferrata nel pensare pulsava nel sentire; si riversava nel volere. Il pensiero non era ancora rappresentazione che riproduce cose. Era entità che portava la vita del mondo spirituale nell’interiore dell’uomo. Nelle risonanze di questa alta spiritualità vive oggi l’uomo orientale. Il suo occhio della conoscenza non era un tempo ancora orientato alla natura. Egli guardava attraverso la natura allo spirito. — Quando cominciò l’orientamento alla natura, l’uomo non vide subito la natura; vide lo spirito alla maniera della natura; vide fantasmi. Di un’alta spiritualità l’ultimo propaggine divenne, sulla via dall’Oriente all’Occidente, la superstizione dei fantasmi. — All’uomo occidentale fu dato il sapere della natura quando gli sorsero Copernico e Galilei. Egli dovette guardare nel proprio interiore per cercare lo spirito. Ma là lo spirito gli si nascondeva ancora, e vide solo pulsioni e istinti. Ma essi sono fantasmi materiali che si pongono davanti all’occhio dell’anima poiché questo non è ancora orientato verso l’interno allo spirito. Quando comincerà l’orientamento allo spirito, i fantasmi interiori svaniranno, e l’uomo guarderà attraverso la sua natura allo spirito, come il vecchio uomo orientale aveva guardato ad esso attraverso la natura. Attraverso il mondo dei fantasmi interiori lo spirito occidentale giungerà allo spirito. La sua fede nei fantasmi è inizio della conoscenza dello spirito; ciò che l’Oriente ha trasmesso all’Occidente come fede nei fantasmi è fine della conoscenza dello spirito. Al di là dei fantasmi gli uomini dovrebbero trovarsi nello spirito — e così si edificherà il ponte fra Oriente e Occidente.

L’uomo orientale percepisce «Io» e contempla «mondo»; l’Io è Luna che rispecchia il mondo. L’uomo occidentale pensa il «mondo» e irradia nel suo mondo di pensieri «Io». L’Io è Sole che fa risplendere un mondo di immagini. Se l’uomo orientale nel chiarore della sua Luna di saggezza sentirà il raggio solare, se l’uomo occidentale nel raggio del suo Sole della volontà vivrà il chiarore lunare della saggezza: allora la volontà dell’Occidente darà forza al pensiero dell’Oriente, allora il pensiero dell’Occidente redimerà la volontà dell’Oriente.

L’antico orientale si sentiva in un ordinamento sociale voluto dallo spirito. Precetti della potenza spirituale, che i suoi guide gli portavano alla coscienza, gli davano le rappresentazioni su come egli doveva inserirsi in questo ordinamento. Queste guide avevano queste rappresentazioni dal loro vedere nel mondo sovrasensibile. Il guidato sentiva in esse le direttive a lui trasmesse dal mondo spirituale per la sua vita spirituale, giuridica ed economica. Le concezioni sul rapporto dell’uomo con lo spirituale, quelle sul comportamento da uomo a uomo, e anche quelle sulla gestione dell’economico provenivano per lui dalla stessa fonte dei precetti voluti dallo spirito. Vita spirituale, ordinamento statale-giuridico, gestione economica erano nell’esperienza un’unità. — Quanto più la cultura si spostò verso l’Occidente, tanto più i rapporti giuridici fra uomo e uomo e la gestione economica si separarono dalla vita spirituale nella coscienza degli uomini. La vita spirituale divenne più autonoma. Le altre membra dell’ordinamento sociale rimasero ancora un’unità. Nell’ulteriore avanzata verso l’Occidente si separarono anche queste. Accanto a ciò che è statale-giuridico, che per un certo tempo regolava anche tutto l’economico, si formò un pensiero economico autonomo. Nel processo di quest’ultima separazione l’uomo occidentale si trova ancora immerso. E al contempo gli cresce il compito di configurare le tre membra separate della vita sociale — la vita spirituale, il comportamento statale-giuridico, la gestione economica — in un’unità superiore. Se vi riesce, l’uomo orientale guarderà con comprensione alla sua creazione, poiché vi ritroverà ciò che un tempo ha perduto: l’unità dell’esperienza umana.

Fra le correnti parziali il cui cooperare e reciproco combattersi costituiscono la storia umana, si trova la conquista del lavoro da parte della coscienza umana. Nell’antico Oriente l’uomo lavorava nel senso dell’ordinamento voluto dallo spirito a lui imposto. In questo senso si trovava come uomo dominante o come uomo del lavoro. Con lo spostarsi della vita culturale verso l’Occidente entrò nella coscienza umana il rapporto da uomo a uomo. In esso venne intessuto il lavoro che l’uno compie per l’altro. Nelle concezioni giuridiche penetrarono quelle sul valore del lavoro. Una gran parte della storia romana dell’antichità rappresenta questa crescita insieme dei concetti di diritto e di lavoro. Nell’ulteriore avanzata della cultura verso l’Occidente la vita economica assunse forme sempre più complicate. Essa attrasse in sé il lavoro, senza che la configurazione giuridica che questo aveva precedentemente assunto soddisfacesse le esigenze delle nuove forme. Sorse disarmonia fra concezioni del lavoro e concezioni del diritto. Ristabilire l’armonia fra le due è il grande problema sociale dell’Occidente. Come il lavoro possa trovare la sua configurazione nell’ordinamento giuridico senza essere strappato da questo ordinamento dalla gestione economica — questo è il contenuto del problema. Se l’Occidente, per mezzo della comprensione, si avvierà in pace sociale sulla via della soluzione, l’Oriente vi andrà incontro con comprensione. Se in Occidente il problema genera un pensare che si sfoga in sconvolgimenti sociali, l’Oriente non potrà guadagnare fiducia nell’ulteriore sviluppo dell’umanità attraverso l’Occidente.

L’unità di vita spirituale, ordinamento giuridico e gestione economica nel senso di un ordinamento voluto dallo spirito può sussistere soltanto finché nell’economia prevale la coltivazione della terra e commercio e artigianato si inseriscono come subordinati alla gestione della terra. Perciò il pensiero sociale voluto dallo spirito dell’antico Oriente porta essenzialmente, per la gestione economica, il carattere orientato all’agricoltura. Con il cammino della civiltà verso l’Occidente il commercio compare anzitutto come gestione economica autonoma. Esso richiede le determinazioni del diritto. Si deve poter commerciare con ogni uomo. Solo la norma giuridica astratta vi viene incontro. — Mentre la civiltà avanza ulteriormente verso l’Occidente, l’artigianato nell’industria diventa elemento autonomo nella gestione economica. Si possono produrre beni in modo fruttuoso soltanto se si vive con gli uomini con i quali si deve lavorare nella produzione in un legame corrispondente alle capacità e ai bisogni umani. Lo sviluppo dell’essenza industriale richiede, a partire dalla vita economica, legami associativi nei quali gli uomini sappiano soddisfatti i propri bisogni, nella misura in cui le condizioni naturali lo permettono. Trovare la giusta vita associativa è il compito dell’Occidente. Se esso si dimostrerà all’altezza, l’Oriente dirà: la nostra vita trascorreva un tempo in fraternità; essa è svanita nel corso dei tempi; il progresso dell’umanità ce l’ha tolta. L’Occidente la fa rifiorire dalla vita economica associativa. La fiducia scomparsa nella vera umanità, esso la ristabilisce.

Nell’antico Oriente l’uomo sentiva, quando poetava, che le potenze spirituali parlavano attraverso di lui. In Grecia il poeta faceva parlare la Musa attraverso di sé ai suoi simili. Questa coscienza era eredità dell’antico Oriente. Con lo spostarsi della vita spirituale verso l’Occidente la poesia divenne sempre più la rivelazione dell’uomo. — Nell’antico Oriente le potenze spirituali cantavano attraverso uomini ad uomini. Dagli Dei in giù agli uomini risuonava la Parola cosmica. — In Occidente è divenuta parola umana. Essa deve trovare la via in su verso le potenze spirituali. L’uomo deve imparare a poetare in modo tale che lo spirito voglia ascoltarlo. L’Occidente deve plasmare un linguaggio conforme allo spirito. — Allora l’Oriente dirà: la Parola divina, che un tempo ci fluì dal cielo alla terra, trova dai cuori umani la via del ritorno nei mondi dello spirito. Nella parola umana ascendente vediamo con comprensione la Parola cosmica il cui discendere un tempo la nostra coscienza ha sperimentato.

L’uomo orientale non ha senso per il «dimostrare». Contemplando egli sperimenta il contenuto delle sue verità e per ciò le sa. E ciò che si sa non lo si «dimostra». — L’uomo occidentale esige ovunque «dimostrazioni». Egli si conquista il contenuto delle sue verità dal riflesso esteriore pensando, e con ciò le interpreta. Ciò che si interpreta però lo si deve «dimostrare». — Se l’uomo occidentale riscatta dalle sue dimostrazioni la vita della verità, l’uomo orientale lo comprenderà. Se l’uomo orientale alla fine dell’affanno dimostrativo dell’uomo occidentale trova i suoi indimostrati sogni di verità in un vero risveglio, l’uomo occidentale dovrà salutarlo nel lavoro per il progresso dell’umanità come un collaboratore che può compiere ciò che egli stesso non è in grado di compiere.

IV. Marie Steiner — Venticinque anni dopo

Alcuni pensieri per la pubblicazione della seconda edizione

MARIE STEINER

Dopo la fine della prima guerra mondiale alla zona centrale tedesca dell’Europa fu data un’ultima occasione di affermarsi come entità autonoma nella polarità delle potenze mondiali occidentali e orientali. Dal giorno dell’armistizio (novembre 1918) Rudolf Steiner levò la sua voce per chiamare il Centro al raccoglimento: non battere dal nulla nuovi mezzi di potere per la lotta contro le superpotenze dell’Occidente e dell’Oriente, ciò che avrebbe dovuto condurre soltanto a nuova catastrofe, bensì affrontare coraggiosamente il proprio compito vitale, quale compito di mediazione spirituale-politica-economica, all’interno della contrapposizione mondiale ovest-est.

Nel modo più comprensivo questo ammonimento fu espresso al congresso di Vienna «Polarità fra Oriente e Occidente» dal 1 al 12 giugno 1922.

Oggi il centro europeo è spartito, fino a un piccolo residuo, la Svizzera, nelle sfere di potere dell’America e della Russia sovietica, che nel cuore della Germania si toccano immediatamente.

La contrapposizione mondiale ovest-est è il problema più attuale del presente. I pensieri che gli uomini se ne fanno sono ovunque insufficienti — impigliati e aggrovigliati in interessi economici e aspirazioni di potere.

Le conferenze di Rudolf Steiner sollevano la problematica che è alla base di questa contrapposizione con una poderosa scossa fuori da questi impigliamenti e aggrovigliamenti.

Ciò che il più grande e più libero spirito del centro europeo ha sviluppato negli anni della decisione del destino come forza di penetrazione di questa contrapposizione deve — quale contributo dello spirito del Centro, che nel considerare questa polarità non deve essere escluso — trovare ascolto nel mondo di oggi. Le comprensive conoscenze di Rudolf Steiner — che in vita e dopo la morte fu proscritto dal delirio di potere che poi sopraffece il popolo tedesco — sono indispensabili per il dipanamento, il chiarimento e il superamento della situazione mondiale odierna, così indicibilmente sconvolta sul piano spirituale, politico ed economico.

Perciò queste conferenze — nello spirito del Goetheanum, che Rudolf Steiner ha eretto in Svizzera, il «ridotto» del centro europeo, quale luogo di cura e di irradiazione di una vera mediazione spirituale verso Oriente e Occidente — escono in nuova edizione davanti al mondo.

(Scritto nel 1947 per la 2ª edizione, che apparve tuttavia solo nel 1950.)