Già da diversi anni tengo in questo luogo, nei mesi invernali, conferenze su un campo che designo col nome di scienza dello spirito. Anche in questo inverno, nel quadro delle conferenze annunciate, da questo punto di vista si offrirà un quadro dei fatti del mondo spirituale. Si considereranno le grandi domande dell’esistenza: il rapporto tra vita e morte, tra sonno e veglia, tra anima umana e animale, tra spirito umano e animale, e lo spirito nel regno vegetale. Si esaminerà poi l’essenza dello sviluppo umano attraverso le diverse età della vita: infanzia, giovinezza, anni più maturi, e la parte che ha l’educazione nel carattere fondamentale dell’uomo. Verrà illuminata la vita dello spirito rivolgendo lo sguardo alle grandi individualità dello sviluppo dell’umanità — Zarathustra, Mosè, Galilei, Goethe — e si mostrerà con singoli esempi il rapporto della scienza dello spirito con la scienza della natura mediante l’astronomia e la geologia. Si dirà infine ciò che dalle fonti della scienza dello spirito può dirsi sugli enigmi della vita. A queste considerazioni premetto, come ogni anno, una specie di considerazione orientativa generale: oggi parlerò del significato della scienza dello spirito, della sua essenza e del suo compito nei diversi bisogni spirituali del presente.
Nel senso in cui qui si parla di scienza dello spirito, si può ben dire che essa oggi, nelle ampie cerchie della nostra umanità, sia ancora cosa piuttosto mal vista. Si parla certamente anche al di fuori dei punti di vista che qui verranno adottati di «scienza dello spirito». Si intende, a esempio, per storia qualcosa che si designa col nome di scienza dello spirito, e forse anche in altri ambiti del sapere del presente. In senso diverso ciò avverrà qui. Quando oggi si applica tale nome alla storia, al massimo si ammetterà che, accanto a ciò che si presenta all’osservazione umana, all’esperienza dei sensi e dell’intelletto, per la storia vengono in considerazione anche certe grandi tendenze operanti come forze nella corrente degli eventi del mondo, determinando i destini dei singoli popoli e stati. Si parla pure di idee generali nella storia e nella vita umana. Chi riflette su ciò che in tale caso si intende giunge presto a capire che si intendono idee astratte, a cui ci si richiama quando si parla di forze, di ciò che è essenziale, di ciò che guida i destini umani. Sono idee generali con le quali la facoltà intellettiva umana può stabilire un rapporto conoscitivo.
In altro senso qui si parla di scienza dello spirito: come mondo spirituale si presuppone un mondo essenzialmente reale, come il mondo umano è essenzialmente reale all’interno dell’esistenza fisica. Si mostrerà che quando si va con la facoltà conoscitiva umana oltre ciò che si presenta all’osservazione esteriore dei sensi, all’esperienza dell’intelletto, e si arriva alle forze guida dell’esistenza umana e universale, non si giunge a meri concetti astratti, privi di linfa e di forza, bensì a qualcosa di essenziale, di vivente, ricco di contenuto, spiritualmente impregnato d’esistenza come l’essere stesso dell’uomo. Si parla dunque qui di un mondo spirituale con esistenza reale; proprio questo fa sì che non sia cosa bene accetta per i punti di vista delle ampie cerchie della nostra ricerca spirituale attuale. È già il meno, se coloro che si avviano su tali vie vengono definiti chiacchieroni, sognatori o fantasiosi. Ed è ancor oggi cosa abituale dire che tutto ciò che su questo terreno si presenta come metodo rigoroso, come vera scientificità, è cosa piuttosto dubbia.
Grandi, possenti progressi hanno sempre esercitato sull’umanità una profonda influenza suggestiva anche su tutto il pensare, sentire e percepire. Se guardiamo ai progressi della vita umana in genere negli ultimi secoli, essi non giacciono nel campo spirituale-scientifico di cui qui si deve parlare, bensì in quel campo del quale l’umanità oggi — e ciò va subito sottolineato — va a pieno diritto così fiera: il campo che si sviluppa dalle scienze naturali. Quando si pensa quanto possente sia ciò che oggi è stato acquisito per la conoscenza umana nel campo della scienza naturale, e quanto dalla scienza naturale si promette di acquisire ancora, e se si mette sulla bilancia quale significato queste conquiste abbiano per la vita esteriore, si deve dire: la benedizione, il peso di questo progresso scientifico poteva e doveva esercitare un potere suggestivo sull’animo umano del nostro tempo. Così questo effetto suggestivo si è manifestato in un’altra direzione. Se si fosse manifestato soltanto nel senso che l’animo umano provasse una sorta di culto davanti a questi progressi, chi potrebbe dire una parola in contrario? Ma il potere suggestivo si è manifestato anche nel senso che non solo si riconosce ciò che la ricerca scientifica naturale significa per il nostro tempo, bensì si è spinto fino al punto che nelle ampie cerchie è sorta la convinzione che ogni conoscenza, ogni sapere dell’umanità possa essere guadagnato solo su quel terreno della scienza naturale. E poiché da questa convinzione si crede autorizzati a concludere che i metodi della scienza dello spirito siano in contraddizione con quelli della scienza naturale, che sia impossibile parlare della ricerca di un mondo spirituale per chi sta sul terreno della scienza naturale, si è diffuso il pregiudizio che la scienza dello spirito debba essere respinta di fronte alle legittime esigenze della scienza naturale. In questo rifiuto può colpire soprattutto il fatto che si fa valere qualcosa che pesa straordinariamente sulla bilancia.
Il metodo scientifico naturale — si dice — è tale che i suoi risultati possono essere verificati da ogni uomo in qualsiasi momento; nell’acquisizione di queste conoscenze non deve intervenire nulla di ciò che nell’uomo soggettivo opera come sensazione, simpatia o antipatia, desiderio o brama. Non deve intromettersi il presupposto: si vorrebbe avere questo risultato in tal modo o in tal altro; l’elemento umano deve escludersi dalla ricerca, e deve parlare puramente l’oggettività delle cose quando si tratta dei risultati della ricerca scientifica naturale.
La scienza dello spirito non può porre così semplicemente questa esigenza. Per chi si forma rapidamente un giudizio sulla validità generale di tale esigenza sarà già sufficiente il motivo di respingerla, poiché essa non può soddisfarla. Perché? La scienza naturale ha gli oggetti della sua ricerca attorno all’uomo; essa muove da ciò che può essere messo davanti a ogni uomo, su cui ogni uomo può riflettere con i metodi scientifico-naturali quando viene condotto davanti alla cosa. Ed è apparentemente del tutto indifferente con quali presupposti l’uomo si accosti a ciò che nel suo ambiente si presenta al campo visivo. È proprio ciò che si esprime nell’esigenza generale: la conoscenza scientifico-naturale deve poter essere verificata da ogni uomo in ogni momento. Come la scienza della natura guadagna i suoi risultati nel modo in cui procede, non può procedere la vera scienza dello spirito. Essa non può dire che i suoi risultati possono essere verificati da ogni uomo in qualsiasi momento, poiché presuppone che essi vengano guadagnati per il fatto che proprio l’uomo non considera il suo interiore come qualcosa di saldo, di concluso, non considera la sua essenza soggettiva come qualcosa di finito, bensì si dice: la mia essenza soggettiva, l’intera somma della mia esistenza animica, come posso contrapporla al mondo, non è nulla di concluso, nulla di finito; essa può essere sviluppata, la vita animica può essere approfondita. La vita animica può procedere cosicché ciò che si trova quando si rivolgono i sensi al mondo esteriore e si applica l’intelletto a ciò che dicono i sensi sia solo un fondamento per ulteriori esperienze animiche. Ulteriori esperienze risultano quando l’anima si approfondisce in se stessa, lavora su se stessa, quando considera l’afferrare immediato della vita solo come un punto di partenza e poi, mediante forze che anzitutto dormono in essa ma che possono essere tratte fuori, si fa strada attraverso stadi dell’esistenza che non possono essere verificati con un occhio esteriore.
Ciò che il ricercatore dello spirito deve percorrere come preparazione ai suoi studi è una lotta interiore dell’anima, assolutamente indipendente da ciò che l’uomo stesso ha in sé. Se si pretende dalla scienza in generale che l’uomo non debba aggiungere nulla ai risultati che gli si presentano esteriormente, non si potrebbe affatto parlare di scienza dello spirito. Chi però riflette e si chiede qual è la parte più importante delle esigenze fatte valere per la scienza dello spirito potrebbe dirsi che i suoi risultati abbiano validità per ogni uomo, che non siano soggetti all’arbitrio personale di questa o quella individualità, e non abbiano solo significato per la vita interiore di questo o quell’uomo, bensì per tutti gli uomini.
Questo è appunto il tratto significativo di ogni elemento scientifico: non vale soltanto per colui al quale gli oggetti della scienza si presentano davanti agli occhi; quando gli oggetti sono stati ricercati, può condurre a conoscenze che hanno validità per tutti gli uomini.
Se fosse vero che ciò che è stato così caratterizzato come sviluppo dell’uomo fosse soltanto soggettivo, che avesse valore solo per l’uno o l’altro uomo, e che quindi gli spettasse soltanto una credenza personale, di scienza dello spirito non si potrebbe realmente parlare. Ci si mostrerà però anche in questo inverno che questa vita interiore dell’uomo, questa lotta dell’anima partendo da forze che dapprima dormono ma che possono essere ridestate, svilupparsi e approfondirsi, conduce l’uomo da esperienza a esperienza fino a un livello in cui le esperienze hanno una caratteristica del tutto determinata.
Quando consideriamo la vita umana così come si svolge nell’interiorità dell’anima, essa è anzitutto qualcosa di assolutamente personale: per uno in un modo, per un altro in un altro. Chi ha sana riflessione su di sé potrà rendersi chiaramente conto che in questo o quell’ambito di ciò che nella sua anima sorge come simpatia o antipatia, che ha solo nota personale, è così e in che modo. Ma l’esperienza interiore conduce a un certo punto in cui una conoscenza di sé metodicamente condotta, un riconoscimento puro, non influenzato da ciò che è personale, deve dirsi: ciò che è personale è ormai deposto, costituisce un campo particolare. Si giunge poi a un punto in cui per l’esperienza interiore, per l’esperienza sovrasensibile, l’arbitrio cessa altrettanto quanto cessa quando ci si trova di fronte a questi o quei fenomeni sensibili. Non si può neppure pensare come si vuole, ma si deve pensare conformemente all’oggetto. Così l’uomo giunge anche interiormente, animicamente, in una certa sfera, in un certo campo, in cui diventa chiaramente consapevole che non è più la sua soggettività personale a parlare, bensì ora parlano entità e forze non contemplabili sensorialmente, ma sovrasensibili, per le quali la sua individualità ha altrettanto poco significato quanto ne ha per ciò che dicono gli oggetti esteriori dei sensi. Questa conoscenza deve però essere conquistata, se si deve parlare del diritto che ciò che viene detto sul mondo spirituale porti il nome di scienza. Anche in questo inverno queste conferenze devono essere una prova del fatto che le considerazioni sulla ricerca del mondo spirituale possono essere chiamate una scienza.
Così si deve dire: la scienza dello spirito si fonda sulla ricerca attraverso l’anima umana, quando questa, nella sua lotta e nella sua esperienza interiore, è giunta a un punto in cui ciò che è personale non parla più nelle considerazioni del mondo spirituale, bensì essa lascia che il mondo spirituale stesso le dica le sue caratteristiche. Quando si confronterà la scienza dello spirito con la scienza della natura, qualcuno forse dirà: ma allora manca alla scienza dello spirito la caratteristica importante di poter fare un’impressione convincente su tutti gli uomini, che nella scienza della natura è presente per il fatto che dappertutto, dove si presentano risultati scientifico-naturali, si ha la coscienza: se anche tu stesso non l’hai ricercato e veduto, potresti tuttavia, se andassi all’osservatorio astronomico o al laboratorio e ti servissi del telescopio e del microscopio, conoscerlo nello stesso modo di colui che ti ha comunicato la notizia. E quando sulla via della scienza dello spirito la prova è puramente interiore, e l’anima lotta con se stessa finché dice: ora non aggiungi nulla della tua personalità a ciò che gli oggetti ti dicono — rimane una lotta singola. A chi per questa via è giunto a certi risultati, o a cui il ricercatore comunica tali risultati, si dovrebbe dire: per me questi risultati restano un paese sconosciuto, finché io stesso non salga al medesimo punto!
Questa si rivela un’obiezione sbagliata. Certo, appartiene a questa solitaria lotta dell’anima umana, a questo mettere a nudo le forze dormienti, il penetrare nel mondo spirituale dove esso ci parla oggettivamente. Ma il mondo spirituale è così: quando i risultati della scienza dello spirito vengono comunicati, non restano senza effetto. Ciò che da un’anima umana provata attraverso la ricerca spirituale-scientifica si porta come comunicazione ad altre anime può essere nuovamente verificato da ogni anima non nel senso che nel laboratorio si possa vedere ciò che l’altro ha trovato, bensì così che lo si possa comprendere. Poiché in ogni anima vive un senso imparziale della verità, una sana logica, una sana ragionevolezza. Quando i risultati della ricerca spirituale sono rivestiti di sana logica, di ciò che parla al nostro sano senso della verità, allora in ogni anima, o almeno in ogni anima imparziale, può vibrare insieme una corda con l’anima che comunica. Si può dire: ogni anima è in sé disposta, anche se non si è ancora consacrata alla lotta caratterizzata, ad accogliere in sé, mediante logica imparziale e sano senso della verità, ciò che si comunica dalla scienza dello spirito. Anche se si deve certo ammettere che nel più ampio ambito in cui oggi si coltiva questa o quella forma di scienza dello spirito, nell’accogliere le comunicazioni non dappertutto regnano questo sano senso della verità e questa sana logica — ciò è un difetto di ogni movimento spirituale. In linea di principio però ciò che è stato detto è del tutto corretto. Anzi, si dovrebbe notare che si deve giungere a errori su errori quando a cuor leggero e con fede cieca si accoglie ciò che così spesso oggi si porta all’umanità come scienza dello spirito. Chi si trova veramente sul terreno della scienza dello spirito si sente in modo rigoroso obbligato a comunicare ciò che ha da dire in modo logico e conforme alla ragione, così che possa essere realmente verificato da un sano senso della verità e dalla logica. Così abbiamo indicato, da un lato, l’essenza della scienza dello spirito, mostrando come i suoi risultati devono essere trovati.
Che esista un simile fatto oggettivo dello spirito può essere dimostrato solo da questa scienza stessa. Ma bisogna già ora richiamare l’attenzione sul fatto che essa conduce a ciò che chiamiamo il contenuto reale, effettivo del mondo spirituale — un contenuto vivamente colmo di essenzialità come un essere umano stesso. Da questo punto di vista la scienza dello spirito è consapevole che a tutta l’esistenza fisico-sensibile esterna, a tutta l’esistenza di cui ci parlano i sensi e l’esperienza intellettiva, sta in fondo un mondo spirituale; l’uomo come tutte le altre cose è nato da questo mondo spirituale, si è sviluppato fuori di esso, cosicché dietro al mondo sensibile, dietro a ciò che di solito si chiama l’esistenza fisica esterna, si estende l’ambito del mondo spirituale. Quando la scienza dello spirito passa gradualmente a mostrare, dalle sue osservazioni, come si presenta questo mondo spirituale, come esso sta alla base del nostro mondo sensibile, allora comincia appunto in molti ambienti del nostro presente quell’avversione, quell’antipatia che all’inizio della considerazione odierna è stata così definita: in ampi ambienti del presente è una cosa piuttosto impopolare. E non è affatto difficile comprendere che ancora oggi si oppone a essa una potente resistenza. È del tutto ovvio non solo per il motivo che ciò che in un certo rispetto, come la scienza dello spirito, si incorpora di nuovo nella vita culturale umana è sempre stato trattato con opposizione come tutte le conquistate dell’umanità; ma perché in realtà vi sono molte cose nell’ambito delle rappresentazioni che l’uomo oggi ricava dall’osservazione scientifico-naturale, le quali suscitano la necessità che colui il quale crede di stare interamente sul terreno della scienza naturale si trovi coinvolto in puri contrasti quando sente ciò che dice la scienza dello spirito. Chi sta sul terreno della scienza dello spirito non dubita affatto che con un certo diritto si possano produrre centinaia di cosiddette confutazioni. Soltanto come parentesi vorrei aggiungere che io stesso nel prossimo tempo, affinché venga portata chiarezza sulla questione sollevata, terrò due conferenze: la prima si intitolerà «Come si confuta la teosofia?» e l’altra «Come si fonda la teosofia?». Ciò deve avvenire a mo’ di prova, affinché si mostri come colui che sta sul terreno della scienza dello spirito possa realmente raccogliere tutto ciò che può essere prodotto come confutazione. E vorrei dire più ancora di quanto è già stato indicato: le confutazioni della scienza dello spirito, come oggi di solito si parla di confutazioni, in relazione ai loro diversi risultati non sono affatto così particolarmente difficili. È facile confutare le ricerche scientifico-spirituali.
Non vorrei paragonare direttamente queste confutazioni, ma per chiarire ciò che voglio dire, vorrei riallacciarmi a qualcosa che spesso colpisce leggendo opere di certi filosofi sulla filosofia hegeliana. Non voglio qui parlare di ciò che nella filosofia hegeliana è significativo, di ciò che è vero e di ciò che è errore; lasciamo la cosa in sospeso. Fra i conoscitori di Hegel vi saranno pochi che non riconoscano di aver a che fare in Hegel con uno spirito significativo. Ora negli scritti di Hegel si trova una strana proposizione, che può fare profonda impressione su coloro che a cuor leggero vogliono confutare Hegel: «Tutto ciò che è reale è razionale!» Pensiamo dunque quale riso interiore deve suscitare una simile proposizione in colui che ama confutare! Un filosofo dovrebbe essere grande, se dice simili assurdità: «Tutto ciò che è reale è razionale!» Basta volgere un solo sguardo al mondo per vedere quanto questa proposizione sia irrazionale! Esiste un metodo semplice per confutarla: commettere una grossa sciocchezza, poiché di essa si può sostenere che non è certamente razionale. Il fatto che una confutazione sia facile deve dunque portare a prenderla alla leggera e a considerarla significativa? Questa è tutt’altra questione, che forse si risponde riflettendo su quanto segue: Hegel — si può pensare di Hegel come si vuole — sarebbe stato davvero così stupido da non aver compreso ciò che vi è da obiettare contro questa proposizione? Avrebbe davvero creduto che nessun uomo possa commettere una grossa sciocchezza? Non si dovrebbe piuttosto essere indotti a entrare nel senso in cui Hegel può aver inteso questa proposizione, e riconoscere che con una simile confutazione non si coglie affatto ciò che è stato inteso?
Così potrebbe essere anche per molte cose della scienza dello spirito. Per collegarci a qualcosa di concreto: essa deve presupporre — ciò oggi può essere solo accennato — che quanto riconosciamo nell’uomo come strumento del pensare, del rappresentare, del sentire e del volere, cioè il sistema nervoso con il cervello, sia costruito a partire da un’entità spirituale; cervello e sistema nervoso siano strumenti di qualcosa d’essenziale che non si può mostrare nel mondo sensibile, ma che deve essere indagato attraverso i metodi caratterizzati della scienza dello spirito. Essa deve dunque risalire da ciò che la scienza esteriore, fondata sui fenomeni sensibili, sa dire del cervello e del sistema nervoso, a qualcosa che nell’uomo opera come elemento anima-spirituale, indagabile solo sulle vie interiori dell’anima. È ora davvero facilissimo confutare ciò che la ricerca dello spirito racconta di un sovrasensibile che sta alla base del cervello umano. Si può dire: tutto ciò di cui tu parli è a sua volta solo un prodotto del cervello. Se non lo vedi, considera come le capacità spirituali crescono nella serie evolutiva: negli animali inferiori sono ancora del tutto imperfette, negli animali superiori e soprattutto nei mammiferi superiori sono già più rilevanti e perfette, e nell’uomo appaiono più perfette di tutte perché il suo cervello ha raggiunto la più grande perfezione. Ciò mostra che dal cervello si sviluppa ciò che appare come vita spirituale. E se non lo credi ancora, rivolgiti a chi può mostrarti come in certi casi patologici certe parti del cervello diventino inattive e certe facoltà non possano più essere esercitate, cosicché certe parti del cervello vengono rimosse e la vita spirituale è disinserta. Vedi dunque come pezzo per pezzo la tua vita spirituale possa essere rimossa mediante ciò che è organo sensibile! Perché dunque parli ancora di entità spirituali che starebbero dietro le cose sensibili?
Questa obiezione è davvero facilissima da formulare. Che essa però non venga fatta partendo dai risultati scientifico-naturali, ma dalla suggestione che per molti si forma da certe teorie scientifico-naturali, deve apparirci come ovvio. Tutto questo dipende dal fatto che il nostro tempo è sotto la forza suggestiva del pensiero che la verità, la conoscenza, si possano acquisire solo dirigendo i sensi verso l’esterno e accendendo l’intelletto su quanto viene così acquisito. Ora, anche se — ciò deve essere detto in relazione alla scienza dello spirito — questi risultati devono far scaturire da tutti i punti confutazioni dei risultati scientifico-spirituali, si può tuttavia dire che nel nostro presente vi è un profondo bisogno, una profonda aspirazione, di sentire qualcosa di quelle terre di cui essa sa riferire. Una profonda aspirazione si è formata ed è presente in un gruppo di uomini viva e consapevole; nella maggior parte degli uomini essa sonnecchia sotto la superficie della coscienza, ma verrà sempre più alla luce. Sempre più grande diventerà il bisogno dei suoi risultati. Questa aspirazione, questo bisogno appare — possiamo dire — come un fenomeno collaterale accanto all’ammirazione, alla dedizione verso le conquiste scientifico-naturali. Proprio perché le conquiste scientifico-naturali devono necessariamente volgere lo sguardo dell’uomo verso l’esterno, si risveglia come polo opposto l’aspirazione ai risultati scientifico-spirituali. In relazione a ciò siamo giunti, all’interno dello sviluppo del diciannovesimo e del nostro secolo, a un punto di vista del tutto diverso da quello che l’umanità aveva ancora un secolo fa. Se si vuol parlare del valore delle ricerche scientifico-spirituali per il presente, è significativo richiamare alla mente che anche spiriti più grandi, un secolo fa, non sentivano ancora il bisogno di parlare di risultati scientifico-spirituali nel modo in cui ciò deve avvenire oggi nel senso di questa serie di conferenze. E poiché le grandi individualità sono per l’umanità solo indicatrici del tono, esprimono solo il bisogno dell’intero tempo, e quindi anche delle piccole individualità, una cosa del genere può manifestarsi in modo evidente se volgiamo lo sguardo alle individualità maggiori.
Si può con diritto affermare: un uomo come Goethe un secolo fa non sentiva affatto il bisogno di esprimersi su risultati scientifico-spirituali come avviene oggi sul terreno della scienza dello spirito. Dove si trattava di parlare di qualcosa che sta al di sopra del sensibile esteriore, anche Goethe, come molti uomini, si è richiamato al fatto che questo potesse essere oggetto di fede, ma non di una scienza rigorosa. E che la comunicazione di risultati universalmente validi su questo terreno potesse difficilmente essere molto fruttuosa, se fatta da un uomo a un altro, anche Goethe l’ha espresso più volte. Nel corso di un secolo siamo progrediti, in relazione allo sviluppo complessivo dell’umanità, non solo nel senso che Goethe è vissuto in un’epoca che non aveva telegrafi, telefoni, ferrovie e simili prospettive quali offre la navigazione aerea; stiamo anche, in relazione allo sviluppo spirituale, davanti a risultati diversi da quelli che erano ai tempi di Goethe. Ciò potete vederlo in un caso concreto: un bel colloquio che Goethe ha avuto con un certo Falk in occasione della morte di Wieland. Lì si è espresso sui campi da cui deve essere attinta una certa conoscenza su ciò che nell’uomo sopravvive oltre la nascita e la morte, su ciò che non è caduco con l’involucro sensibile, ciò che è immortale rispetto alla parte mortale dell’uomo. L’occasione immediata della morte del Wieland da lui tanto apprezzato aveva spinto Goethe a esprimersi in modo popolare di fronte a un uomo come Falk, che gli mostrava comprensione. E ciò che egli disse allora è altamente significativo se affrontiamo la questione del significato della scienza dello spirito per il presente.
«… Voi sapete da tempo che idee che mancano di un solido fondamento nel mondo dei sensi, con tutto il loro altro valore, non portano per me alcuna convinzione, perché di fronte alla natura voglio sapere, non solo supporre e credere. Ora, per quanto concerne il perdurare personale della nostra anima dopo la morte, la cosa stia così per la mia via: esso non è affatto in contraddizione con le osservazioni di molti anni che ho fatto sulla natura di tutti gli esseri; al contrario, ne risulta anzi con nuova forza probatoria. Ma quanto, o quanto poco di questa personalità meriti del resto di perdurare, è un’altra questione e un punto che dobbiamo lasciare a Dio. Per ora voglio solo notare quanto segue: io ammetto diverse classi e gerarchie degli ultimi elementi primordiali di tutti gli esseri dei punti iniziali di tutti i fenomeni della natura, che vorrei chiamare anime, perché da queste parte l’animazione del tutto, o ancora più volentieri monadi — lasciateci sempre mantenere questa espressione leibniziana! Per esprimere la semplicità dell’essere più semplice, difficilmente ve ne potrebbe essere una migliore. Ora alcune di queste monadi o punti iniziali, come ci mostra l’esperienza, sono così piccole, così esigue, che si prestano al massimo solo a un servizio e a un’esistenza subordinati; altre invece sono addirittura forti e potenti. Queste ultime sogliono perciò trascinare nella loro cerchia tutto ciò che si avvicina a esse e trasformarlo in qualcosa di appartenente a loro, cioè in un corpo, in una pianta, in un animale, o ancora più in alto, in una stella. Esse continuano così finché il piccolo o grande mondo, la cui intenzione è spiritualmente in loro, appaia anche esteriormente come corpo. Solo queste ultime vorrei propriamente chiamare anime. Ne segue che vi sono monadi-mondo, anime-mondo, come vi sono monadi-formica, anime-formica, e che entrambe sono nella loro origine, se non del tutto uno, tuttavia imparentate nell’essere primordiale. Ogni sole, ogni pianeta porta in sé un’intenzione superiore, un mandato superiore, in virtù del quale i suoi sviluppi devono compiersi in modo altrettanto regolare e secondo la stessa legge dello sviluppo di un cespuglio di rose attraverso foglia, stelo e corona. Potete chiamare questa un’idea o una monade, come volete, non ho nulla in contrario; basti che questa intenzione è presente invisibilmente e prima che lo sviluppo visibile da essa si manifesti nella natura…»
In un certo senso dunque Goethe parla in quel tempo di ciò di cui parleremo spesso qui in queste conferenze: della reincarnazione dell’anima umana. Ed egli osserva: in base a tutto ciò che egli stesso si era formato come concezione sul mondo umano, sul mondo animale e così via, una simile concezione non sarebbe in contraddizione con quanto egli aveva costruito come scienza.
Si può ora facilmente considerare il significato di tale affermazione in bocca a Goethe. Nel 1784 aveva fatto una scoperta che sarebbe bastata da sola a conservare il suo nome fino ai tempi più lontani, anche se non avesse realizzato nient’altro: la scoperta del cosiddetto osso intermascellare nella mascella superiore dell’uomo. Si ha nella mascella superiore dell’uomo — come negli animali — un osso intermedio. Ciò si negava proprio allora, quando Goethe entrava nella scienza naturale. Si cercavano solo caratteri distintivi esteriori, laddove si trattava della distinzione tra uomo e animale. Si riteneva che gli animali avessero nella mascella superiore un osso intermedio, mentre esso non sarebbe stato presente nell’uomo. Questo distinguerebbe l’organizzazione umana da quella animale. Goethe non volle ammetterlo, non poteva credere che in questa caratteristica subordinata andasse indicata la differenza tra uomo e animale. Con tutti i mezzi si mise a dimostrare che l’osso intermascellare cresce insieme nell’uomo poco dopo la nascita, ed è tuttavia presente nella disposizione e non manca in lui. Che non fosse in una simile esteriorità la differenza tra uomo e animale, gli riuscì davvero di dimostrarlo.
Da questo punto di partenza Goethe si occupò in tutti i campi della scienza naturale ed era ben al corrente del modo scientifico di pensare del suo tempo. Era talmente avanti al suo tempo che i darwinisti, che volevano reinterpretare Goethe nel senso di Darwin, oggi possono sostenere che Goethe sarebbe stato un precursore di Darwin. Sebbene Goethe sia così radicato nella scientificità del suo tempo e vada oltre di essa, egli può dire che ciò che si era formato come concezione sulla parte immortale dell’uomo — ciò che rimanda alla reincarnazione — è assolutamente compatibile con le sue rappresentazioni scientifiche. E quanto Goethe poté dire allora, ognuno potrebbe in fondo dire a se stesso. Anche altri ricercatori, che in modo scientifico cercavano di soddisfare le esigenze conoscitive della vita, erano nella stessa situazione. Caratteristico è il fatto che sul terreno haeckeliano ci si richiama a una grande impresa di Kant: la fondazione della concezione meccanica del mondo mediante la «Storia naturale universale e teoria del cielo, ovvero saggio sulla costituzione e l’origine meccanica dell’intero edificio del mondo» scritta nel 1775. Basta che prendiate il volumetto Reclam. Guardate la conclusione e poi vi chiediate: come si pongono coloro che stanno sul terreno del semplice haeckelismo di fronte a Kant, quando egli parla dell’immortalità dell’anima umana e dei grandi misteri dell’anima umana? Come affrontano la prospettiva dell’abitabilità di altri corpi celesti e del proseguire della vita dell’anima umana su altri pianeti? Come si pongono simili seguaci di Haeckel di fronte alla possibilità di una reincarnazione dell’uomo, quale emerge in questo scritto di Kant apparso nel 1775? Oggi ci si richiama alle cose cosicché si dovrebbe essere stupiti se coloro che si richiamano a Kant avessero davvero letto queste cose!
Nel presente le cose stanno già diversamente da come stavano un secolo o un secolo e mezzo fa. Era nel bisogno del tempo che in un certo modo — che non aveva nulla a che fare con la scienza — si parlasse delle cose della vita spirituale. Si sentiva che si parlava di qualcosa che non è in contraddizione con ciò che dalla scienza può essere affermato. Chiunque lasci agire su di sé la scienza del passaggio tra diciottesimo e diciannovesimo secolo sente, anche assumendo contenuti scientifici solo attraverso descrizioni divulgative, che potrebbe parlare come Goethe. Le convinzioni che mi sono formato di una vita spirituale — fossero anche solo come una fede personale — non saranno in nessun punto in contraddizione con ciò che oggi è offerto come scienza.
Le cose sono cambiate e sono oggi diventate molto difficili di fronte alla scienza. Dopo la morte di Goethe sono intervenute le grandi scoperte di Schleiden e Schwann sulla cellula umana e animale. Solo allora si è presentato sensibilmente un organismo elementare. Che bisogno c’è di parlare di una «vita su altri corpi celesti» quando si può vedere come, in un animale o in una pianta, attraverso il concorso di pure cellule materiali sensibili, si costruisce il corpo?
Poi vennero le altre possenti conquiste. Basta riflettere a quale impressione poté fare sulla meditazione umana l’analisi spettrale di Kirchhoff e Bunsen. Essa allargò lo sguardo dell’uomo a mondi lontani, permettendo di trarre la conclusione che l’esistenza materiale della Terra è la stessa anche sui più lontani corpi celesti. Si potrebbe così parlare di un’unità della sostanza in tutta l’esistenza cosmica. E ogni giorno aumenta ciò che può presentarcisi in questo campo. Potrei accennare a centinaia di simili cose che hanno agito in modo rivoluzionario — non sul mondo dei fatti, ma sul modo di rappresentare degli uomini. Doveva sorgere così la convinzione che, rispetto a ciò che offre il metodo scientifico-naturale, non si abbia il diritto di parlare diversamente. Aspettate ciò che la ricerca scientifico-naturale ha da dirvi sui fondamenti della vita, sul sorgere della vita spirituale dall’attività cerebrale. Non parlate di un mondo spirituale che dovrebbe stare alla base di tutto ciò! Tutto ciò è fin troppo facile da comprendere.
Così per la forza di convinzione dell’uomo è cambiato l’aspetto del dato scientifico-naturale. Goethe sotto questo aspetto è davvero un precursore di Darwin. Ma ciò nonostante, in conformità allo spirito del suo tempo, dalle sue ricerche scientifico-naturali egli saliva a una concezione del mondo puramente spirituale. Dallo sviluppo degli esseri viventi dall’imperfetto al perfetto, cercava il sovrasensibile, lo spirituale, dietro a tutto ciò che è sensibile. Gli uomini che nel nostro tempo procedono nello stesso modo credono che i risultati scientifico-naturali spingano a fermarsi davanti a ciò che questi risultati dovrebbero essere. Essi ritengono che tutto ciò che è ambito dello spirito scaturisca dal sottofondo sensibile. Oggi l’uomo non può più dire, come un secolo fa, che ciò che sa per sua personale convinzione di fede — o crede di sapere, o ha fatto suo circa il mondo sovrasensibile — non è in contraddizione con i risultati scientifico-naturali. Sembra piuttosto che debba essere grandemente in contraddizione con essi. E non sembra così soltanto a questo o a quel serio, degno ricercatore della verità.
Se è così, dobbiamo dire: per il nostro presente la forza di convinzione non è più immediatamente vincolante. Le ragioni di convinzione che potevano essere addotte ancora un secolo fa o anche dopo — senza contraddire i risultati scientifici esterni — hanno perso valore. Occorrono oggi impulsi più pesanti per mantenere, di fronte ai severi risultati scientifici, ciò che viene detto sul mondo sovrasensibile. Ciò che crediamo di sapere sul mondo spirituale dobbiamo rivestirlo nello stesso modo, conquistarlo con lo stesso rigore oggettivo con cui si conquistano i risultati scientifico-naturali. Solo su un altro terreno. Solo una scienza dello spirito che lavori con la stessa logica — con lo stesso sano senso della verità della scienza naturale — potrà porsi accanto alla potentemente progredita scienza naturale. Se si considera ciò, si comprende perché sia diventata oggi una necessità per il nostro presente. Si comprende anche che essa può venire incontro alle aspirazioni di cui si è parlato. E queste aspirazioni sono presenti perché inconsciamente agisce per molte anime umane ciò che è stato caratterizzato nei migliori ricercatori della verità — proprio in un campo dove non lo si sospetterebbe affatto — quando si mostra come l’impulso conoscitivo umano tenda a oltrepassare ciò che in ambito scientifico era prima possibile dire.
Certo, il campo matematico, il campo della geometria, sembra essere uno di quelli in cui ciò che si ottiene appare assicurato nella sua applicazione al mondo sensibile. Chi potrebbe credere a cuor leggero che qualcuno possa affermare che ciò che il mondo ha da dire sulla matematica, sulla geometria, possa in qualche modo essere scosso? E tuttavia è caratteristico che nel corso del diciannovesimo secolo vi siano stati spiriti che, puramente matematicamente, attraverso rigorose ricerche matematiche, si sono elevati a concepire geometrie, matematiche che non hanno validità all’interno del nostro mondo sensibile, ma hanno validità per mondi del tutto diversi. Pensiamo dunque: vi sono stati spiriti rigorosamente matematici che sentivano di poter andare oltre ciò che finora esisteva come matematica e geometria relativamente al mondo dei sensi, potevano inventare una geometria che vale per un mondo dei sensi del tutto diverso! E non ve n’è una, ma più d’una. Coloro che hanno una formazione matematica sanno qualcosa dei nomi Riemann, Lobacevskij, Bolyai. Non vogliamo qui entrare nei dettagli, poiché ci interessa soltanto che dal conoscere umano poté sorgere una cosa simile. Vi sono ad esempio geometrie che non riconoscono la proposizione: i tre angoli di un triangolo fanno insieme 180 gradi, ma per le quali i triangoli hanno una proprietà del tutto diversa, cosicché i tre angoli sono sempre minori di 180 gradi. Oppure: per la nostra geometria euclidea si può, attraverso un punto, tracciare solo una parallela a una data retta. Sono state escogitate geometrie dove attraverso un punto si possono tracciare infinite parallele a un’altra retta. Ciò significa: vi sono stati spiriti che si sentivano spinti non solo a entusiasmarsi per altri mondi, ma addirittura a escogitare per essi delle geometrie! Ciò parla in modo possente a favore del fatto che anche in teste di matematici regnava un’aspirazione ad andare oltre ciò che è nel mondo che ci circonda immediatamente.
Una cosa ancora deve essere menzionata: il nostro tempo ha bisogno di qualcosa che solo la scienza dello spirito può conquistare. Ci si mostrerà che in realtà l’uomo, in relazione a ciò che è il suo vero essere spirituale-animico, appare sempre e sempre di nuovo in vite rinnovate sulla nostra stessa Terra. Ciò che si chiama reincarnazione è, sul piano spirituale-animico, un fatto analogo a quello che in un gradino subordinato è la dottrina dell’evoluzione per il regno animale. L’anima umana si sviluppa attraverso incarnazioni che ha vissuto in lontani passati. Si svilupperà attraverso quelle che vivrà in lontane incarnazioni future. Certo, proprio contro simili cose ancora oggi si rivolgerà molto l’arte della confutazione nel presente. Ma si può sostenere che il presente ha un profondo bisogno di tali risultati che sono connessi con ciò mediante cui l’uomo può orientarsi circa il suo destino e la sua posizione rispetto al mondo esterno.
L’uomo ha cominciato solo da poco tempo a inserirsi veramente come essere storico nello sviluppo del mondo. Ciò è avvenuto attraverso i mezzi esteriori di formazione. Pensate all’orizzonte ristretto dell’umanità del quattordicesimo e quindicesimo secolo, prima che l’arte tipografica diffondesse i mezzi di formazione. Per questo non si accostavano ancora al cuore umano domande come: come può la nostra anima porsi in modo soddisfatto di fronte al progresso storico? Qui sta l’origine di una questione che per molti uomini oggi è diventata una questione del cuore. Il progresso storico ci mostra che sempre nuove conquiste si immettono nella corrente dell’umanità che progredisce. Queste conquistate hanno valore anche per lo sviluppo interiore dell’anima stessa. L’uomo deve chiedersi: come sta dunque la cosa con lui nella sua più intima essenzialità? Gli uomini del passato erano condannati a vivere la loro esistenza in modo ottuso? Dovevano non partecipare ai prodotti del progresso posteriore? Qual è la partecipazione dell’essenzialità umana agli sviluppi successivi del genere umano?
Sia pure questa una questione contro la quale si potrebbero fare molte obiezioni. Qui si deve parlare solo del fatto che da un profondo sentimento dell’anima umana sorge la questione, l’enigma: è dunque possibile che oggi viva un’anima umana la quale, per il fatto che la vita è racchiusa tra nascita e morte, non possa farsi propri i risultati che solo nel futuro verranno impressi nella corrente dello sviluppo dell’umanità?
Questa domanda assume per i confessori del cristianesimo un significato fondamentale. Chi sta sul terreno di un cristianesimo depurato distingue, nello sviluppo dell’umanità, l’epoca precristiana da quella postcristiana. Egli parla del fatto che dall’Evento Cristico è emanata una corrente di nuova vita spirituale che prima non era presente per l’umanità terrestre. Per un tale uomo deve sorgere particolarmente la questione: come stanno le cose con le anime che hanno vissuto prima dell’Evento Cristico, prima dell’annuncio di ciò che scaturiva dall’Evento Cristico?
Una simile domanda l’uomo può porsi. La scienza dello spirito gli risponde non solo teoricamente, ma in modo soddisfacente. Essa mostra che gli stessi uomini che nel tempo precedente l’Evento Cristico hanno accolto le conquiste del tempo precristiano vengono reincarnati dopo che la corrente dello sviluppo cristiano ha avuto inizio. Cosicché nessuno può perdere ciò che entra nella cultura. Così per la scienza dello spirito dalla storia cresce qualcosa di più che mere idee astratte generali — che come forze rigide, fredde e astratte dovrebbero compenetrare la corrente dell’umanità. La scienza dello spirito parla della storia come di qualcosa a cui l’uomo partecipa dappertutto con la più intima essenzialità. E poiché l’orizzonte umano si è allargato attraverso i moderni mezzi di formazione, questa domanda viene oggi posta in un senso del tutto diverso da come lo era un secolo fa, quando l’orizzonte degli uomini era più ristretto. Vi è un desiderio di risposta che solo la scienza dello spirito può placare.
Se consideriamo tutto questo — e potremmo continuare a parlare per ore, addurre molto che parla a favore del fatto che la scienza dello spirito ha un significato per il presente proprio perché il presente deve grandemente richiedere i suoi risultati — otteniamo una rappresentazione del significato della scienza dello spirito per il presente. E tutte le conferenze che nel corso di questo inverno verranno qui tenute devono servire a raccogliere materiale dai lati più diversi. Esse devono mostrare i risultati scientifico-spirituali e il loro significato per la vita umana e per il soddisfacimento dei più alti bisogni dell’uomo in generale.
Solo questo sia ancora detto in conclusione: una delle obiezioni più comuni contro la scienza dello spirito — sebbene prese soltanto da uno slogan — è quella che si dice. L’essa naturale è felicemente riuscita a spiegare il mondo monisticamente da un principio unitario, dato dai metodi scientifico-naturali. Quasi una parola che presso molti suscita antipatie di per sé è il fatto che ora venga di nuovo la scienza dello spirito a stabilire un dualismo di fronte a questo monismo così benefico dal punto di vista teorico-conoscitivo! Con tali slogan si pecca molto. È dunque il principio di spiegare unitariamente l’universo già infranto per il fatto che nell’universo confluiscono due correnti, una dal di fuori, l’altra dal di dentro — che si incontrano nell’anima? Non si può presupporre che ciò che da due lati preme verso l’essere — cioè dall’esperienza sensibile da una parte e dalla ricerca scientifico-spirituale dall’altra — sia tuttavia fondato in un’esistenza unitaria? Non si mostri solo per la concezione umana — inizialmente, in due correnti? Il monismo deve essere preso del tutto superficialmente? Se il principio monistico venisse infranto per questo, qualcuno potrebbe subito affermare che esso è infranto anche ammettendo che l’acqua consiste di idrogeno e ossigeno. Idrogeno e ossigeno possono tuttavia avere un’origine unitaria, anche se si uniscono in ciò che chiamiamo acqua. Allo stesso modo, mondo sensibile e mondo sovrasensibile possono avere un’origine unitaria. Eppure per i fatti della scienza naturale e della scienza dello spirito si è costretti a dire: nell’anima dell’uomo si uniscono due correnti, di cui una viene dal lato dei sensi, l’altra dal lato dello spirito. Allora non si può certo mostrare subito l’unitario, il monon. Ma ciò non contraddice la concezione di un mondo monistico. Ciò che si mostra così da due lati acquisisce la forza della piena realtà solo quando lo riconosciamo come composto dalle due correnti. Se volgiamo lo sguardo al mondo esteriore, scorgiamo, mediante la disposizione dei nostri sensi e del nostro intelletto, un’immagine del mondo che non ci mostra ciò da cui essa cresce: lo spirito. Se percorriamo le vie della ricerca scientifico-spirituale e nell’anima viviamo lo slancio, allora troviamo lo spirito. Ed è nell’anima che si incontrano spirito e materia. Nella ricomposizione di spirito e materia all’interno della nostra anima sta solo la vera, la realtà colma di spirito e di materia! Così forse quanto ora detto può essere riassunto nelle parole che in forma poetica danno lo stesso che tutti coloro i quali si sono senza pregiudizi sforzati di acquisire una concezione di spirito e materia, hanno sentito in ogni tempo. La scienza dello spirito in rapporto alla scienza naturale ci insegna a riconoscere che è vero:
Preme sul senso umano
Dalle profondità del mondo, enigmatica,
La ricca pienezza della sostanza.
Fluisce nei fondi dell’anima
Dalle altezze del mondo, colma di contenuto,
La parola chiarificatrice dello spirito.
Si incontrano nell’intimo dell’uomo
In realtà colma di saggezza.
Osservando alcune odierne affermazioni che vengono fatte sul rapporto dell’uomo con la vita e la morte, ci si può sentire richiamati da un detto che Shakespeare fa pronunciare al cupo Amleto:
Il grande Cesare, morto e divenuto argilla,
Tappa forse un buco contro il rude vento del nord.
Oh, che la terra, davanti alla quale il mondo ha tremato,
Serva da riparo a vento e intemperie.
Un simile detto può pronunciarlo chiunque, nel senso delle considerazioni fatte otto giorni fa, stia sotto l’azione suggestiva di certe rappresentazioni odierne conquistate sul terreno della scienza naturale. E si senta indotto a seguire dopo la morte tutti i movimenti delle singole sostanze che costruiscono il corpo umano. Soprattutto si creda autorizzato a chiedere: che cosa fanno l’ossigeno, l’azoto, il carbonio e così via — che costruiscono il corpo umano — dopo la morte dell’uomo? A parte il fatto che oggi vi sono molti uomini influenzati dalla parola suggestiva «eternità della sostanza», ve ne sono altri che perdono del tutto la possibilità di pensare nello spazio infinitamente vuoto qualcosa di diverso dalla sostanza con le sue azioni.
Che in simili considerazioni si tratti sempre di fissare i concetti e le idee nel modo più preciso possibile lo si può vedere in molte considerazioni sull’essenza della morte. In molte considerazioni che pongono il concetto di opposizione tra morte e vita — e che, come accade ripetutamente, dimenticano completamente che morte e essa sono un’opposizione che dipende dall’essere a cui si riferiscono — in una considerazione più accurata non si può affatto parlare allo stesso modo della morte della pianta, dell’animale o dell’uomo. In che misura ciò sia il caso, dovranno le seguenti considerazioni contenere. Ma quanta poca chiarezza vi sia sulle parole usate in questo campo, può mostrarsi dal fatto che, a esempio, nella fisiologia del grande naturalista Huxley si trova quanto segue.
Si dice che bisogna distinguere tra morte locale e morte generale, fra la morte dei tessuti in un organismo. Poi si dice espressamente che la vita dell’uomo dipende dal cervello, dai polmoni, dal cuore. Ma questa è una triplicità che si può in realtà ricondurre a una dualità. Se si mantiene artificialmente la respirazione, si potrebbe benissimo togliere il cervello a un uomo e tuttavia egli continuerebbe a vivere. Cioè, si dice che la vita continuerebbe anche se il cervello fosse tolto. Ciò vuol dire: se l’uomo non è più in grado di farsi alcuna rappresentazione di ciò che lo circonda o di ciò che in lui si svolge, se la vita può essere mantenuta solo come processo vitale nell’organismo mediante una respirazione artificiale, allora l’organismo continuerebbe a vivere nel senso di questa definizione scientifico-naturale. E non si potrebbe propriamente parlare di una morte, nonostante non vi sia affatto un cervello.
Questa è un’idea in cui chiunque — anche se non sarebbe grato di una vita senza cervello — qualora potesse trovare plausibile una simile definizione, dovrebbe almeno nel suo sentire essere chiaro sul fatto seguente. Proprio questa spiegazione mostra come la definizione scientifico-naturale di vita in questa forma non sia affatto applicabile all’uomo. Poiché nessuno potrebbe chiamare la vita di un organismo — sia pure umano — la vita dell’uomo, anche se per il resto il fatto cui si allude è del tutto giusto.
Ora anche in campo scientifico-naturale oggi si è un po’ più avanti di forse dieci anni fa, quando ci si vergognava addirittura di parlare di vita. Si riconduceva ogni vita alla vita dei più piccoli esseri viventi, considerando questa vita dei più piccoli organismi come un complicato processo chimico. In tal caso, secondo questa concezione, se questa definizione venisse estesa a una concezione del mondo, si potrebbe parlare solo del fatto che le parti più piccole della vita continuano a vivere. Cosicché si potrebbe parlare solo di una conservazione della sostanza. Oggi — per esempio di fronte alle ricerche sul radio — il concetto di eternità della sostanza è diventato un po’ vacillante. Ma vogliamo ora solo rilevare che oggi in ambito scientifico-naturale si tenta già di parlare di una specie di indipendenza almeno dei più piccoli esseri viventi. Si dice: i più piccoli esseri viventi si moltiplicano per divisione, uno si divide in due, due in quattro e così via. Qui non si potrebbe indicare nulla di una morte, poiché il primo continua a vivere nei due. E quando questi muoiono, vivono nei successivi.
Coloro che su questa base volevano parlare di un’eternità degli esseri unicellulari hanno cercato una definizione della morte. Ma proprio questa definizione dell’essenza della morte è straordinariamente caratteristica. Si è trovato il carattere distintivo della morte nel fatto che alla morte resta un cadavere. Poiché negli esseri unicellulari non resta alcun cadavere, essi non possono in verità nemmeno morire. Dunque si cerca il carattere distintivo di ciò di cui si tratta nel più profondo fondamento della vita in ciò che resta della vita. Ora sarà chiaro senz’altro che ciò che resta dell’essere passa gradualmente in sostanza priva di vita. Tale sostanza priva di vita diventa ora nella morte l’organismo esterno del più piccolo, l’organismo esterno del più complicato essere vivente. Soltanto, se si vuole considerare il significato della morte per la vita, non bisogna guardare a ciò che resta — a ciò che passa nell’inanimato. Bisogna guardare alla causa, ai principi della vita, finché la vita è presente.
Dicevo che non si può parlare allo stesso modo di morte nelle piante come negli animali e negli uomini, perché lì non si considera un fenomeno importante. Esso si trova anche in certi animali inferiori, per esempio nelle effimere. Consiste nel fatto che la maggior parte delle piante e degli animali inferiori ha la particolarità seguente: nel momento in cui è avvenuta la fecondazione ed è creata la possibilità di un nuovo essere vivente, comincia il morire del vecchio. Nella pianta inizia il suo processo regressivo, il processo di morire, nel momento in cui essa ha accolto in sé la possibilità della disposizione di una nuova pianta. Di quelle piante in cui ciò si può osservare, si può dunque con certezza dire: la causa che le ha private della vita sta nel nuovo o nei nuovi esseri viventi. Questi non hanno lasciato nulla di ciò nel vecchio essere.
Con una semplice considerazione ci si potrebbe convincere che è così. Vi sono certe piante che durano — che ripetutamente fioriscono e portano frutti — dove sempre nuove formazioni vegetali, come parassiti, vengono innestate sul vecchio tronco. Ma lì ci si può convincere che esse si procurano la possibilità di continuare a vivere al prezzo di spingere certe parti nell’inanimato, nella morte. Cioè, si circondano di una corteccia. Di una pianta che si circonda di una corteccia, che porta su di sé l’inanimato e può continuare a vivere, si deve con pieno diritto dire che ha un eccesso di vita. E poiché essa ha questo eccesso, che non cederà — cede solo ciò di cui i nuovi esseri viventi hanno bisogno — deve assicurarsi di ciò spingendo la morte verso l’esterno. Si può così anche dire che ogni essere vivente che porta in sé la possibilità di continuare a vivere oltre la produzione di un nuovo essere vivente è posto nella necessità di vincere continuamente in se stesso la vita stessa. Accoglie la sostanza inorganica, la sostanza non vivente. E ciò si può osservare abbondantemente nell’animale, nell’uomo.
Qui abbiamo dunque un confronto tra morte e vita nell’essere stesso. Abbiamo un’interazione tra un membro vivente che si sviluppa in una direzione e un continuo porre dentro di sé un altro membro che si sviluppa nella direzione della morte. Se ora vogliamo, partendo da questo punto di vista, spingerci fino all’essenza più intima dell’uomo, dobbiamo rievocarci qualcosa di ciò che è stato detto più volte. Ma non è mai superfluo, poiché non appartiene ancora alle verità correnti.
Se, riallacciandoci a rappresentazioni del tutto ordinarie — vogliamo farlo nella prima metà della conferenza — ci accostiamo scientifico-spiritualmente alla questione della vita e della morte, dobbiamo ricordare che ciò che qui si considera è oggi molto, molto poco riconosciuto. Si tratta di una verità nuova per l’umanità odierna, come lo era tre secoli fa una verità che oggi è divenuta una banalità. Ho già spesso indicato che è oggi per il naturalista e per chi costruisce le sue concezioni su concetti scientifico-naturali un’ovvietà riconoscere la proposizione: ««Tutto ciò che vive proviene da ciò che vive».» Naturalmente parlo qui solo con quella limitazione con cui anche in campo scientifico-naturale si parla di questa proposizione. Non dobbiamo entrare nella questione della generazione spontanea, poiché si può sin da principio rilevare che la proposizione analoga che poi verrà nominata viene usata in modo analogo in campo scientifico-spirituale.
Non è passato molto tempo da quando il grande naturalista Francesco Redi dovette con tutta energia portare avanti la proposizione: ««Tutto ciò che vive proviene da ciò che vive».» Prima di questo naturalista del diciassettesimo secolo si riteneva assolutamente possibile — non solo in cerchie laiche, ma anche in cerchie scientifiche — che da fango fluviale in decomposizione, da sostanze organiche passate in putrefazione, potessero svilupparsi nuovi organismi. Si credeva questo di vermi, persino di pesci. Questa concezione che il vivente possa svilupparsi solo dal vivente non è ancora vecchia. Francesco Redi, in tempo non molto lontano — pochi secoli fa — ha suscitato una tale tempesta di indignazione che sfuggì a stento al destino di Giordano Bruno. Se si considera che le mode del tempo cambiano, si può dire che dal destino di questa verità si può trarre coraggio per il destino di quella verità che ora qui dovremo pronunciare. Questa verità — il vivente può provenire solo dal vivente — suscitò allora una tempesta di indignazione. Oggi non si consegnano più alle fiamme del rogo coloro che sono costretti a portare alla luce, per altri campi, verità simili dal pozzo del sapere. Non è più di moda. Ma si deride oggi coloro che comunicano tali cose. Si beffa chi può comunicare simili cose. E si rendono spiritualmente morti coloro che sono costretti a esprimere tali cose in relazione allo sviluppo spirituale. Ma il destino della verità appena nominata consiste anche nel fatto che essa è diventata oggi un’ovvietà, una banalità, per chi è capace di giudizio.
Quale errore stava dunque alla base quando questa verità — il vivente può provenire solo dal vivente — non era ancora riconosciuta? Un semplicissimo errore di osservazione! Si guardava ciò che si vedeva immediatamente e non si tentava di penetrare nel fatto che a un essere vivente sta in realtà alla base un germe lasciato da un altro essere vivente. Un nuovo vivente di una determinata specie può sorgere solo per il fatto che un vecchio vivente lascia un germe di una specie uguale. Cioè: si guardava all’ambiente del vivente che si sviluppava e si sarebbe dovuto invece guardare a ciò che da un altro essere vivente era rimasto e si sviluppava all’interno di questo ambiente. Così però si procedette in tutti i secoli prima del tempo di Francesco Redi. Si potrebbero citare interessanti passaggi da libri che nel settimo, ottavo secolo valevano esattamente come oggi valgono autoritativamente gli scritti dei più moderni naturalisti. Nei quali veniva classificato in modo preciso, per esempio, come da un cadavere di bue macinato si sviluppassero calabroni, da un cadavere di asino vespe e così via. Veniva tutto ben suddiviso. E secondo esattamente lo stesso metodo con cui allora si commettevano errori, si commettono oggi errori in relazione allo spirituale-animico dell’uomo.
Si vede un uomo entrare nell’esistenza e si osserva il suo sviluppo individuale dalla nascita in poi attraverso la vita successiva. Si vede come si sviluppano la figura, le diverse facoltà, le disposizioni. Dello sviluppo nei suoi dettagli parleremo in una conferenza successiva. Ma se si vuole conoscere l’essenza della formazione umana, l’essenza di ciò di cui si tratta, ci si domanda: come sono i rapporti di eredità, come si presenta l’ambiente da cui l’uomo è uscito? Questo è esattamente lo stesso metodo che guardare al fango attorno al verme che sta sorgendo e non guardare all’uovo. In ciò che si forma nell’uomo come disposizioni, come diverse facoltà, bisogna distinguere nettamente tra il caratteristico che si trasmette da genitori e antenati — e così via — e un certo nucleo che chi davvero osserva non potrà disconoscere. Soltanto chi si comporterà nei confronti dell’elemento spirituale-animico come si comportavano esteriormente i naturalisti prima di Francesco Redi potrà disconoscere come si mostri chiaramente un nucleo dell’uomo. Esso non può essere ricondotto a ciò che è ereditato da genitori, nonni e così via.
In ciò che si sviluppa in un uomo dobbiamo perciò distinguere ciò che proviene dall’ambiente da ciò che non può mai essere derivato dall’ambiente. In un essere vivente vegetale o animale si troverà sempre che il nuovo essere che nasce è essenzialmente disposto a portarsi fino al genere dei progenitori. Prendete gli animali più elevati. Fino a dove arrivano? Fino al genere. E al genere sono disposti.
Certo alcuni diranno: il cavallo, il cane o il gatto non hanno un’individualità? Crederanno che si possa ugualmente descrivere l’individualità del gatto, del cavallo e così via, forse anche in una biografia, come si può descrivere l’individualità di un uomo. Chi vuole può farlo. Ma non dovrebbe prenderlo come qualcosa di reale, bensì come qualcosa di simbolico, come quando, a esempio, agli scolari viene data come compito scolastico — come io e i miei colleghi dovemmo fare in gioventù — di scrivere la biografia della propria penna. In tal modo si potrebbe anche parlare della biografia di una penna. Ma di fronte alla realtà non si tratta di coltivare analogie e paragoni, bensì di andare all’essenziale.
Nell’uomo ciò è l’individuale, ciò che non fa dell’egli un essere generico, ma quella del tutto determinata individualità che ogni uomo è. Ogni uomo mira alla formazione dell’individuale, così come la pianta mira alla formazione del genere. E sul fatto che l’uomo nello sviluppo ha un’eccedenza rispetto al generico nell’individualità si basa ogni esso, ogni progresso nell’educazione come nello sviluppo storico.
Se in ogni uomo non vi fosse un nucleo spirituale-animico, individuale; che si sviluppa spirituale-animicamente come l’animale si sviluppa fisicamente per il genere, non vi sarebbe alcuna storia. Allora nell’umanità si potrebbe parlare solo di un genere. Allora si potrebbe anche parlare solo di uno sviluppo, ma non di una storia e di uno sviluppo culturale. Perciò la scienza naturale parlerà di uno sviluppo di genere o di specie dei cavalli, ma non di una storia.
Dobbiamo dunque vedere nello sviluppo di ogni uomo un nucleo spirituale-animico che ha esattamente lo stesso significato del generico nell’animale. Il generico nel regno animale corrisponde nell’uomo all’individuale.
Ma se nel regno animale ogni essere che tende al generico ripete il genere del progenitore e può sorgere solo sulla base della disposizione seminale del progenitore, della disposizione germinale fisica, allora l’individuale del singolo uomo non può sorgere da qualcosa che è qui nel mondo fisico, ma solo da qualcosa che è uno spirituale-animico.
Cioè: un nucleo spirituale-animico che entra nell’esistenza con la nascita umana non rinvia meramente a un genere uomo, in quanto l’egli risale a progenitori, a genitori e antenati, bensì rinvia a un progenitore che è di natura spirituale-animica, a un essere che l’ha preceduto — che individualmente non appartiene al genere uomo — non appartiene a nessun genere, ma a questa stessa individualità umana.
Quando dunque un esso nasce, con lui nasce un nucleo individuale che è disposto a nulla d’altro se non a questo stesso nucleo individuale umano. Come l’animale cerca il suo genere, così l’uomo cerca il suo individuale-umano. Cioè: come questo nucleo individuale appare con la nascita, così era presente prima, altrettanto vero come un germe di genere era presente per l’animale.
E dobbiamo cercare nel tempo passato qualcosa di essenzialmente spirituale-animico che è il germe spirituale-animico, non fisico, di questo uomo individualmente in sviluppo spirituale-animico. Solo chi non ha occhi per vedere che lo spirituale-animico come nucleo non si sviluppa all’interno della manifestazione umana generale, negherà che la conclusione appena fornita sia giusta.
Così ogni vita umana individuale porta in sé la prova che essa era già presente prima. Saremo dunque ricondotti da una vita umana individuale a un germe spirituale-animico individuale e da questo a sua volta a un germe spirituale-animico, cioè saremo ricondotti dalla nostra vita individuale a una vita individuale precedente e poi naturalmente alla nostra prossima vita.
L’osservazione imparziale della vita umana fornisce ciò con la stessa necessità con cui la verità pronunciata in campo scientifico-naturale appare lì come verità.
Si ammetta che un uomo con intelletto imparziale voglia dire: non si può saperne nulla. Se si trae sempre di nuovo la conclusione, si potrebbe sperimentare il seguente destino e doversi dire: devi peccare contro ogni osservazione e contro ogni logica.
Nonostante ciò, questa verità delle vite terrene ripetute è ancora poco riconosciuta. Ma questa verità — che lo spirituale-animico può sorgere solo dallo spirituale-animico — si inserirà certamente nel prossimo futuro altrettanto rapidamente nella vita culturale umana quanto l’altra verità già caratterizzata. E verrà un tempo in cui si dovrà comprendere altrettanto bene il fatto di aver prima creduto qualcosa d’altro, come prima si credeva che gli animali inferiori, pesci e così via potessero sorgere dal fango dei fiumi.
Se si segue ulteriormente questo individuale nucleo essenziale dell’uomo — che si può vedere entrare nell’esistenza con la nascita — nel corso della vita, esso si mostra in una duplice relazione, soprattutto nell’uomo in ascesa, nella gioventù. Vi si mostra come ciò che condiziona uno sviluppo ascendente dell’intero uomo.
Chi sa veramente osservare intimamente la vita giovanile, chi ha imparato a osservare il bambino non solo esteriormente ma del tutto intimamente, chi ricorda ciò che ha vissuto in questa relazione, ammetterà che ciò che è in lui non è ancora presente in un certo punto, che si mostra solo dopo come senso di forza, come senso di vita, come contenuto di vita, che agisce potentemente sollevando.
Non solo sulla forma esteriore della essa, ma fino nelle più elementari formazioni e funzioni vitali, agisce ciò che si porta in sé come individuale nucleo essenziale. E quando si verifica una certa maturità dell’uomo, ed egli ha verso l’esterno l’occasione di accogliere molto, allora questo nucleo individuale di vita agisce in modo che si arricchisce, si adatta al mondo esterno, raccoglie contenuto.
Ma se si osserva questa relazione reciproca del nucleo essenziale individuale dell’uomo con ciò che si accosta all’egli nel corso della vita — non solo attraverso ciò che deve essere imparato e sperimentato, ma anche attraverso vissuti come piacere e dolore, dolori e gioie — allora si vedrà in questa vita spirituale-animica stessa, a un livello superiore, un’interazione simile a quella tra il nuovo germe della pianta che si sviluppa nel fiore di quella vecchia e la vecchia pianta, alla quale il nuovo germe toglie la vita.
Se si estende questa considerazione all’albero, si potrà dire: anche qui viene sempre tolta vita, in quanto nel regno vegetale l’albero si lignifica. Ma in compenso certe cose nell’albero stesso si trasformano in prodotti morti, inanimati; corteccia che diventa inorganica circonda l’albero.
Nello stesso modo vediamo, se osserviamo più precisamente l’essenza della vita umana, non solo uno sviluppo ascendente, ma vediamo uno sviluppo ascendente che fa salire e crescere il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo, lo fa collegarsi al mondo esterno; e mentre continua a crescere, lo vediamo entrare in conflitto con la vecchia disposizione, cioè entrare in conflitto con se stesso.
Ciò avviene per il fatto che egli nella gioventù poté costruirsi organi, strutturare organi secondo la disposizione, mentre ora nell’ulteriore corso della vita questo processo non è più possibile ed egli deve continuare a esistere nella essa che si lignifica.
Così vediamo che proprio quando la nostra vita si sviluppa riccamente nel corso del tempo, quando accogliamo il nuovo e arricchiamo così il nostro nucleo essenziale individuale, entriamo in conflitto con ciò che è l’involucro di questo nucleo essenziale, con ciò che abbiamo costruito e che era in crescita. Finché cresciamo, e in quanto cresciamo, non accogliamo in noi alcun processo di morte spirituale-animico. Solo accogliendo qualcosa di esterno accogliamo in noi un processo di morte spirituale-animico.
Ma ciò è in fondo, anche se nell’infanzia emerge meno che più tardi, il caso per tutta la vita.
Così possiamo dire che nel campo spirituale-animico nell’intimo dell’uomo, anche spirituale-animicamente, si trova un crescere e un morire. Ma in cosa consiste ora il processo che qui si svolge? Possiamo comprenderlo bene se lo consideriamo in una forma inferiore e ricorriamo a qualcosa dall’ambito della vita ordinaria, per giungere a concetti e idee sul dominio superiore dell’esistenza.
Prendiamo per esempio la stanchezza. Parliamo di stanchezza negli esseri animali e umani. Si tratta di acquisire un concetto sull’essenza della stanchezza: non è possibile addentrarsi in tutti i concetti raccolti al riguardo, ma consideriamo il processo della stanchezza in relazione al processo vitale.
Si può dire: l’uomo si stanca perché logora i suoi muscoli e ai muscoli devono essere apportate nuove forze. In questo caso potremmo definire: l’uomo si stanca perché logora i suoi muscoli con qualche lavoro.
Una simile definizione appare a prima vista molto plausibile, soltanto non è vera. Ma oggi si lavora già con concetti che sembrano toccare le cose dall’alto senza però penetrarne i sottofondi.
Pensate: se davvero i muscoli potessero stancarsi, come starebbero le cose con il muscolo cardiaco? Questo non si stanca affatto, lavora giorno e notte ininterrottamente, così come altri ambiti muscolari del corpo umano e animale. Ciò dà l’idea che non è giusto dire che nella relazione tra lavoro e muscolo possa esservi qualcosa per la spiegazione della stanchezza.
Quando si stancano l’animale o l’uomo? Quando un lavoro non è provocato dall’organismo, non dal processo vitale, ma dal mondo esterno stesso; cioè dal mondo con cui un essere vivente può entrare in relazione attraverso i suoi organi.
Dunque quando un essere vivente esegue un lavoro sulla base della sua coscienza, l’organo in questione si stanca. Nel processo vitale in sé non vi è nulla che potrebbe dare occasione a una stanchezza. Perciò gli organi vitali devono essere messi insieme con qualcosa che non appartiene affatto a loro, se devono stancarsi.
Posso solo richiamare l’attenzione su questo fatto importante: nella sua elaborazione si possono trovare punti di vista estremamente fecondi. Ciò che viene apportato a un essere vivente per il tramite di un processo di coscienza, attraverso una sollecitazione conscia, può essere causa di stanchezza. Sarebbe perciò del tutto assurdo parlare di stanchezza nelle piante.
Dunque: in tutto ciò che deve stancare un essere vivente deve stargli contrapposto qualcosa di estraneo, deve essere innestato in esso qualcosa che non è nella sua propria natura.
Possiamo dunque dire che il disturbo del processo vitale che si produce con la stanchezza indica, in un ambito del tutto subordinato, che ciò che abbiamo nella vita dell’anima non è semplicemente nato dalla vita fisica, ma sta senz’altro in contraddizione con le leggi di questa vita.
La contraddizione tra le leggi della vita conscia e quelle della vita fisica spiega da sola ciò che è dato nella stanchezza. Perciò la stanchezza è un’espressione del fatto che ciò che si aggiunge a un processo vitale deve essergli estraneo e perciò può solo disturbarlo.
Il processo vitale può essenzialmente compensare ciò che viene logorato, mediante il sonno e il riposo; ma il logoramento si produce dal fatto che un nuovo si presenta di fronte al vecchio.
Nella vita individuale umana, per il fatto che l’uomo entra in relazione con il mondo esterno, si produce un interiore processo di logoramento: il vecchio presente nella disposizione entra in reciproca relazione con il nuovo.
Il risultato: durante la vita individuale il nucleo individuale di vita viene trasformato, ma deve gettare via ciò che si lignifica, ciò che si è costruito dalla nascita. La causa della morte, con la destinazione a una nuova vita, nell’anima umana sta esattamente come nell’organico animale la disposizione alla stanchezza stia nel fatto che esso entra in relazione reciproca con qualcosa di nuovo, di estraneo.
Il processo della morte, del morire graduale, si comprende meglio se si considera l’opposizione in cui l’animico sta all’organico, che si esprime nella stanchezza. Abbiamo nel nostro intimo nucleo essenziale il germe della morte per tutta la vita individuale.
Non potremmo però svilupparci oltre, non potremmo portare un passo oltre ciò che siamo già alla nascita, se non aggiungessimo dall’interno questa morte alla vita. Come all’esecuzione di un lavoro esteriore appartiene la stanchezza, così all’arricchimento e all’elevazione del nucleo individuale appartiene il rigettare, l’uccidere l’involucro esterno.
Proprio nel processo spirituale-animico di vita e di morte si esprime con grande chiarezza ciò che possiamo chiamare: ci compriamo l’elevazione, l’ulteriore sviluppo della vita rigettando ciò che eravamo già. Uno sviluppo non sarebbe possibile se non potessimo rigettare il vecchio.
Ma con ciò che abbiamo organizzato nel nuovo del nostro spirituale-animico, procediamo attraverso la morte: quali forze vi stanno? Quelle che sono i frutti della vita trascorsa. Possiamo vivere i semi di questi frutti, le osservazioni della vita, possiamo fare molto nella vita, ma non possiamo organizzarli in noi, non possiamo realmente trasferirli nel nostro involucro esterno.
Non lo costruiamo da ciò che impariamo in una vita, o al massimo in certa misura, ma secondo ciò che siamo diventati nella vita precedente. Possiamo dunque costruirci la nostra vita solo utilizzando ciò che abbiamo acquisito nella vita precedente, e svilupparci ulteriormente rigettando il vecchio — come l’albero la corteccia — passando nella morte.
E con ciò che portiamo attraverso la morte siamo in grado di costruire la nostra prossima vita, perché esso contiene le stesse forze che hanno costruito la nostra crescita spirituale-animica quando ci sviluppavamo freschi e lieti nella gioventù. L’abbiamo accolto dall’esperienza della vita e ci costruiamo un futuro essere vivente, un futuro involucro corporeo che porterà in sé, come fiore nella disposizione, ciò che abbiamo conquistato nell’una vita.
Di fronte a tali cose viene sempre sollevata la domanda: a che serve all’uomo parlare di vite terrene ripetute, se egli tuttavia non è in grado di ricordarsi delle vite precedenti, se non vi è ricordo delle vite precedenti?
È nell’essenza dell’odierna cultura spirituale che non si è ancora correntemente in grado di riflettere e meditare su simili questioni della vita spirituale-animica come sulle cose della vita naturale; dobbiamo però essere chiari che è possibile sviluppare concetti su queste questioni esattamente nello stesso modo.
Possiamo farlo solo se consideriamo davvero con maggiore precisione questa vita spirituale-animica, se ci chiediamo: come stanno le cose con la memoria umana, qual è l’essenza della memoria umana?
Vi è un punto nella vita personale dell’uomo che può molto facilmente condurre a concezioni su questa domanda: il tempo di cui nella vita successiva non è presente alcun ricordo, la primissima infanzia. L’uomo ricorda nella vita normale fino a un certo punto, poi il ricordo svanisce. Pur essendo del tutto chiaro che era già presente prima, non se ne ricorda.
Sa che è lo stesso suo io spirituale-animico che gli ha costruito la vita, ma gli manca la possibilità di estendere la memoria oltre quel gradino. Chi osserva molte vite infantili ricaverà un’osservazione. Essa naturalmente si realizzerà solo in via essenziale nella vita esteriore, ma è tuttavia giusta: la memoria va indietro esattamente fino al punto in cui incontra il momento in cui è sorto il concetto dell’io, la rappresentazione dell’io nell’essere umano.
Questo è un fatto straordinariamente importante. Nel momento in cui il bambino non dice più di sé: Carlino vuole questo, o: Mariuccia vuole questo, ma dice: Io voglio questo — da quel momento in cui inizia la consapevole rappresentazione dell’io, comincia anche il ricordo retrospettivo.
Da dove viene questo strano fatto? Viene dal fatto che per il ricordo è necessario ancora qualcos’altro, oltre il contatto con un oggetto. Si può entrare in contatto più volte con un oggetto, ma perciò non deve essere evocato un ricordo. Il ricordo si basa infatti su un ben determinato processo animico, su un ben determinato processo vitale interiore, spirituale-animico, che potete rappresentarvi ponendovi davanti quanto segue.
Bisogna distinguere tra la percezione di un oggetto o di un vissuto e la rappresentazione di esso. Nel processo percettivo si ha qualcosa che si può sempre avere di nuovo quando si sta davanti alla cosa.
Ma dal vissuto si ha ancora qualcosa di diverso. Quando si è entrati in contatto con una cosa, si è accolta in sé un’impressione visiva o uditiva; si è inoltre accolto in sé un’impronta di sigillo interiore, ed è quella che portiamo con noi, che rimane nella rappresentazione, che può incorporarsi nella memoria. Essa deve però prima sorgere.
So che ciò che ora ho detto sarà contestato da valorosi schopenhaueriani, da coloro che sostengono che la nostra concezione del mondo è solo la nostra rappresentazione. Ma ciò si basa sulla confusione di percezione e rappresentazione: entrambe devono essere urgentemente distinte.
La rappresentazione è qualcosa di riprodotto. Il vissuto esterno può presentarsi quante volte si vuole: se non riceve l’impronta di sigillo interiore della rappresentazione, non può essere incorporato nella memoria. Se invece si dice che essa non è altro che ciò che si presenta nella percezione, basta richiamare l’attenzione sul fatto che la rappresentazione di un pezzo di acciaio, per quanto caldo sia, non brucerà certamente nessuno, mentre il vissuto sensibile brucerà.
Qui avete la differenza tra rappresentazione e percezione sensoriale. Perciò: la rappresentazione è un vissuto sensibile volto verso l’interno.
Ma in questo volgersi verso l’interno, in questo urto esterno dell’oggetto nel reciproco scambio con l’interno dell’uomo, per cui viene evocata l’impronta interna di sigillo, entra in considerazione ancora qualcos’altro. Ciò che viene vissuto verso l’interno nella nostra vita sensoriale, a ogni impressione sensoriale esterna, a tutto ciò che possiamo accogliere dal mondo esterno, viene incorporato al nostro io.
Una percezione sensoriale può anche essere presente senza essere incorporata a esso. Per il mondo esterno è impossibile che una rappresentazione venga trattenuta nella memoria se non viene accolta internamente, nell’ambito dell’io. Così a ogni rappresentazione che ci formiamo da un vissuto sensoriale e che può essere trattenuta nella memoria, l’io sta al punto di partenza.
Una rappresentazione che viene dall’esterno non è affatto separabile dall’io. So bene che parlo in immagini. Ma queste cose significano tuttavia una realtà, come vedremo nel corso delle prossime conferenze.
Possiamo immaginare che il vissuto dell’io rappresenti qualcosa come una superficie sferica interna, vista dall’esterno, che poi si avvicinano i vissuti sensoriali e il rispecchiarsi dei vissuti all’interno produce la rappresentazione. A ciò deve però essere presente a ogni singola percezione sensoriale.
Così effettivamente esso è presente in tutto ciò che può essere incorporato alla memoria come uno specchio che verso l’interno ci rispecchia i vissuti. Deve essere presente. Da ciò si spiega il seguente: finché il bambino non accoglie le percezioni concettuali in modo che diventino rappresentazioni, finché cioè esse si accostano al bambino solo come percezioni sensoriali esteriormente, vengono vissute solo esteriormente tra io e mondo esterno, non vengono però trasformate in un vissuto interno dell’io; finché il bambino non ha la rappresentazione dell’io, nessuno specchio dell’io copre per lui ciò che gli è intorno.
Si noterà anche che il bambino fantastica nell’ambiente molte cose che gli adulti non comprendono. Nel ricordo retrospettivo può però emergere solo ciò che l’io ha già accolto, cosicché esso è per questo spinto nella memoria. Dove è sopravvenuta la percezione dell’io, esso si pone davanti alle rappresentazioni come uno specchio; ciò che sta prima di questo tempo, non può più essere richiamato nel ricordo.
Perciò l’uomo entra sempre in contatto con il mondo esterno in modo che il suo io compartecipa a tutti i vissuti, che è sempre presente. Con ciò non è detto che tutto debba anche giungere alla coscienza, ma solo che i vissuti non restino puramente come percezioni sensoriali, bensì vengono trasformati in rappresentazioni.
Così ora possiamo dire: l’intimo nucleo essenziale dell’uomo, dal cui centro si sviluppa ciò che è stato descritto come andante di incarnazione in incarnazione, viene coperto dalla rappresentazione dell’io come essa è ordinariamente presente. L’uomo si pone davanti alla propria memoria con il suo odierno sviluppo dell’io.
E perciò è del tutto comprensibile che la sua memoria si estenderà solo al mondo sensibile.
Può ora essere fornita dall’esperienza stessa la prova che ciò può anche diventare diverso? Si può parlare di un ampliamento della memoria fino alle incarnazioni precedenti? È per definizione ovvio, se viene afferrato ciò che sta dietro il proprio punto-io, che ci si copre da sé.
Se si comincia ad afferrarlo, si deve anche riconoscere la sua più intima natura ed essenza, si deve anche riconoscere ciò che un uomo fa nella vita umana, non solo in generale, ma nella propria vita individuale. Esiste una possibilità di guardare dietro a questo io? Esiste eccome: sta in quella vita interiore dell’anima di cui ho già parlato nella conferenza introduttiva.
Se l’uomo intraprende davvero, con severo addestramento metodico, a sviluppare la sua anima in modo che le forze in essa sonnecchianti germoglino fuori, che l’anima si elevi al di sopra di se stessa, allora lo può fare solo appropriandosi, con una certa rinuncia interiore, di rappresentazioni che non sono tali che il vissuto dell’io sia immediatamente presente.
In tutto ciò in cui è presente, esso si pone davanti al nucleo essenziale umano. Per la scuola dell’anima deve dunque appropriarsi di rappresentazioni in cui non sia presente. Perciò gli esercizi interiori dell’anima devono essere compiuti in modo del tutto determinato. Lì conta il contenuto del meditare, ciò che egli incorpora alla sua vita animica.
E deve incorporare alla sua vita animica qualcosa che sì è pari all’interna natura animica, ma che non si riferisce all’esterno. Cosa non si riferisce all’esterno? Solo il riflettere. Ma il riflettere si estende di solito al mondo esterno. Perciò non è utilizzabile per chi vuole salire nei mondi superiori.
Deve quindi essere sviluppata una vita di rappresentazione tale che, in immagini, in simboli che vengono continuamente posti davanti all’anima, evochi nell’io un’attività tale che l’io, se volesse ottenere le verità del mondo sensibile ordinario, non si formerebbe mai una simile rappresentazione. Dunque l’anima deve incorporare immagini e simboli che non si presentano quando si accompagna con il proprio vissuto dell’io l’esteriore.
Se si osserva ciò, si fa la seguente esperienza — su cui si può dire qualcosa solo rinviando a quello stato in cui l’uomo entra sempre di nuovo nella sua vita, cioè nello stato del sonno: con l’addormentarsi sprofondano in un’indeterminata oscurità tutte le rappresentazioni, tutti i dolori, le sofferenze e così via che l’uomo ha vissuto durante il giorno.
L’intera vita consapevole dell’uomo scende in un’indeterminata oscurità e ritorna quando si risveglia al mattino. Confrontate la vita conscia al risveglio e all’addormentarsi. Finché l’uomo ottiene solo impressioni coscienti dalla vita sensoriale esterna, riporta al mattino solo ciò che aveva la sera nella coscienza; si risveglia con lo stesso contenuto di coscienza, ricorda lo stesso, può pensare lo stesso e così via.
Ma se l’uomo intraprende nel modo indicato un tale addestramento interiore, in cui l’io non è presente, allora la cosa si pone diversamente. L’uomo troverà allora che i suoi primi progressi si manifestano nel fatto che al risveglio si sente arricchito dal sonno, che ciò che aveva accolto prima di addormentarsi gli ritorna con un contenuto più ricco.
Allora può dire: ora ho guardato dietro al mondo spirituale che l’io non copre, e ho come frutto che nella mia vita conscia si inserisce qualcosa che non ho acquisito dal mondo sensibile, poiché l’ho portato con me dal mondo del sonno. Tali sono i primi progressi di chi compie una vita spirituale-animica.
Ma poi si presenta anche la possibilità che durante la vita diurna vigile egli possa organizzare in sé un tale contenuto che non è permeato dal vissuto dell’io, benché sia presente. Il vissuto dell’io deve porsi accanto a questo contenuto proprio come si pone in tutto il contenuto sensibile.
Se consideriamo ciò, dobbiamo dire: in un contenuto animico-spirituale dell’essere umano può guardare colui che è in grado di guardare dietro l’io. A chi compie una simile via viene anche spesso suggerito di sviluppare certi sentimenti. Dal modo in cui sono questi sentimenti si mostra anche com’è la via.
Si deve imparare a essere senza desideri di fronte agli eventi futuri, imparare a divenire senza desideri, e soprattutto a disabituarsi a paura e angoscia per gli eventi futuri. Si deve imparare a dire con freddezza: lasci avvicinarsi a te tutto ciò che verrà, e ciò non solo dirselo in una rappresentazione arida e astratta, ma farne il proprio intimo sentimento.
Fatalista non si deve però diventare, poiché si deve intervenire nella vita. Fatalista è chi pensa che tutto accada da sé. Ma innestare nell’io questo assoluto equilibrio come sentimento e sensazione è qualcosa che, secondo l’essenza spirituale-animica dell’uomo, spinge una tale forza che estromette l’io dalle percezioni che si pongono nella nostra coscienza.
Così si resta all’interno del mondo dell’io, ma si accoglie un nuovo mondo di esperienze interiori dell’anima. Queste rendono unicamente possibile che l’intimo nucleo essenziale dell’uomo, che si sviluppa dalla nascita come ciò che proviene da una vita precedente, ma che non può essere in verità riconosciuto, possa ora essere visto nella sua vera, individuale forma.
Bisogna prima vederlo com’è, come è e lavora immediatamente nel presente. Come ci si può ricordare di qualcosa su cui non si è mai volto lo sguardo? Come il bambino non ha nella coscienza nemmeno ciò che si è svolto prima dello sviluppo della percezione dell’io, così l’uomo non può accogliere nella sua memoria quei vissuti di nascite precedenti che non sono costruiti su una conoscenza dell’interno nucleo essenziale dell’uomo, su sentimenti e sensazioni del nucleo spirituale e animico che è in ogni uomo.
Chi compie davvero questo, chi soprattutto impara a conquistarsi lo sguardo retrospettivo nelle vite precedenti guardando al futuro con equanimità e serenità, senza desideri, vedrà che le vite terrene precedenti non sono meramente una conclusione logica, ma si dimostrano come realtà attraverso una memoria nuovamente sorta, realmente evocata.
Per questo è necessaria una cosa: la possibilità di guardare nel passato può essere acquistata solo attraverso l’assenza di desideri, attraverso equanimità e indifferenza di fronte al futuro. Nella misura in cui nei nostri sentimenti e sensazioni siamo pronti a vivere il futuro, nella misura in cui possiamo estromettere il nostro io di fronte al vivere il futuro, tanto siamo in grado di guardare nel passato.
E più l’uomo sviluppa questa equanimità, più si avvicina al momento in cui le vite terrene passate sono per lui una realtà.
Così possiamo indicare il motivo per cui nella vita umana ordinaria spesso si dice che ricordo non è presente. Questa obiezione è proprio come se qualcuno portasse un bambino di quattro anni e dicesse: questo bambino non sa fare calcoli, e da ciò volesse concludere: dunque l’uomo non sa fare calcoli!
A ciò si potrebbe solo rispondere: lascia il bambino diventare di dieci anni, e saprà fare calcoli. Dunque l’uomo sa fare calcoli!
Il ricordo delle vite terrene passate è una cosa dello sviluppo. Perciò è necessario imparare a riflettere su ciò attraverso la forza cogente della conclusione logica posta in cima alla conferenza odierna. Allora si troverà che deve essere presente un nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo e che noi lo portiamo attraverso la morte in una nuova vita, come l’abbiamo portato attraverso la nascita in questa vita.
Così la scienza dello spirito può indicare, non in modo semplice, ma come è oggettivamente giusto, ciò che nell’uomo è eterno di fronte alla vita e alla morte. E possiamo dire: la conclusione logica sulla morte e sulla vita in relazione all’essenza umana ci dice sin da principio che in questa individualità umana è presente anche la possibilità di conquistare la memoria delle vite passate.
Allora non si deve più dire: se non ci si può ricordare, le vite terrene passate non ci servono! Serve forse solo ciò di cui ci si ricorda? Non sono importanti anche per il bambino i tempi di cui non si ricorda? Portiamo in noi i frutti delle vite passate. Sviluppiamo in noi — senza la nostra coscienza — nell’attuale vita ciò che abbiamo da vite precedenti.
E quando cominciamo a guardare indietro a vite terrene precedenti, allora il ricordo è presente. Possiamo anche dirci quanto fosse bene non esserci ricordati in tempi precedenti. Il ricordo retrospettivo non solo deve essere conquistato attraverso ciò che ho caratterizzato come sentimenti e sensazioni per la vita futura, ma è anzi compatibile solo con una tale disposizione dell’anima descritta.
Se esso entrasse artificialmente e l’uomo gli affiancasse comunque una vita di desideri e brame permeata di egoismo, la sua vita spirituale-animica dovrebbe uscire dall’equilibrio, dovrebbe andare fuori di squadro. Poiché certe cose stanno insieme — e altre certe cose si respingono.
Così abbiamo potuto seguire ciò che nell’uomo è eterno, ciò che attraverso la nascita entra nella vita, ciò che dalla vita attraverso la morte passa in mondi spirituali e riappare in nuove incarnazioni. E connesso con ciò è come possiamo svilupparci più elevatamente in nuove incarnazioni solo facendo fruttare i frutti delle vite precedenti.
Oggi dovevano essere mostrate le relazioni del nucleo essenziale umano con questi due concetti. Se abbiamo ciò davanti agli occhi, non risponderemo più alla domanda sull’essenza della vita e della morte: l’essenza della morte la si riconosce dal cadavere — bensì diremo: cercammo nell’intimo nucleo essenziale dell’uomo ciò che deve portare nuova vita.
Affinché però possa sorgere una nuova vita, la vecchia deve gradualmente morire e poi spegnersi del tutto, esattamente come la vecchia pianta, se è annuale, deve morire affinché la nuova pianta possa trarne la vita. Chi osserva così il mondo della morte, non guarderà a ciò che resta come cadavere, ma guarderà in ogni essere al caratteristico della vita che viene trasferito in una nuova vita.
Sebbene dunque Shakespeare faccia pronunciare al cupo principe danese ciò che per molti apparentemente può seguire dai sicuri fatti dell’odierna scienza:
Il grande Cesare, morto e divenuto argilla,
Tappa forse un buco contro il rude vento del nord.
Oh, che la terra, davanti alla quale il mondo ha tremato,
Serva da riparo a vento e intemperie.
Se a una simile considerazione sta alla base solo ciò che è la via del morente, noi, nell’osservare l’uomo dalla scienza dello spirito, ci rivolgiamo al nucleo essenziale spirituale-animico che passa attraverso nascita, morte e sempre nuove vite.
E acquistiamo la fiducia, non seguendo le vie che percorrono ossigeno, carbonio, azoto, ma cercando le vie della vita, guardando a ciò che il vero nucleo essenziale dell’uomo attraversa, di poter contrapporre alla parola di Shakespeare quest’altra parola:
Il più piccolo uomo terreno,
Figlio dell’eternità,
Vince in sempre nuove vite
L’antica morte!
Forse vi sarà parso strano che in seguito all’odierna conferenza qui tra otto giorni debba essere tenuta una conferenza su «Spirito umano e spirito animale», mentre oggi l’oggetto di cui vogliamo parlare è «Anima umana e anima animale». Perché sia avvenuto che si debba parlare di spirito e anima in due conferenze separate, potrà tuttavia diventare completamente chiaro solo nella prossima conferenza.
Provvisoriamente si può solo richiamare l’attenzione sul fatto che, se si considera la vita e l’esistenza scientifico-spiritualmente, non si hanno le cose così facili come nell’altra considerazione scientifica che è corrente nel presente, dove concetti e idee che devono assolutamente essere tenuti distinti per una reale comprensione delle cose, vengono semplicemente confusi.
E vedremo che non potremmo venire a capo degli enigmi relativi a anima e spirito negli animali e negli uomini se non potessimo fare chiaramente e con sicurezza la distinzione tra anima e spirito.
Se parliamo scientifico-spiritualmente di anima, come qui deve avvenire, allora con il concetto di anima è sempre unito l’altro concetto dell’interiorità, del vivere interiore. E se in relazione al mondo che ci circonda parliamo dello spirito, dobbiamo essere chiari che in tutto ciò che ci appare abbiamo qualcosa come una rivelazione dello spirito. È stato già spesso detto che l’uomo si troverebbe in una singolare contraddizione con se stesso se non presupponesse lo spirito in tutti i fenomeni dell’esistenza che lo circondano.
Solo colui che ammette che ciò che trova nel suo spirito in ultima analisi sul mondo esterno — ciò di cui conoscitivamente si appropria in concetti e idee per cogliere il mondo esterno — ha qualcosa a che fare con le cose stesse, può propriamente, senza cadere in un’autocontraddizione mortale, accostarsi conoscitivamente al mondo esterno. Chi non volesse ammettere che in questi concetti vive qualcosa che è nelle cose stesse non potrebbe, se vive in accordo con se stesso e vuole concepire logicamente la sua stessa vita conoscitiva, affatto accostarsi al conoscere.
Solo colui può considerare la conoscenza come qualcosa di reale che si dice: ciò che alla fine posso trovare e conservare nel mio spirito nella conoscenza, rendere presente, deve essere prima contenuto nelle cose. In quanto nel mio spirito accolgo qualcosa delle cose — indifferentemente a quale regno appartengano — presuppongo in tutti i regni lo spirito.
Certo, questo riconoscimento non viene fatto ovunque. Ma non viene fatto solo quando ci si è posti nell’autocontraddizione caratterizzata. Perciò parliamo di spirito, essendo chiari che esso si rivela in tutti i mondi, e cerchiamo di riconoscere come vi si riversi e vi appaia.
Diversamente parliamo quando parliamo dell’anima. Dell’anima parliamo solo quando lo spirituale — di cui proprio ora si è parlato, che noi come uomini ci appropria attraverso il nostro intelletto, attraverso la nostra ragione e altri mezzi per mezzo dei quali penetriamo conoscitivamente le cose — vive interiormente in un essere stesso e viene vissuto. Attribuiamo anima a un essere che non solo accoglie in sé lo spirito, ma che vive in sé lo spirito e dallo spirito è creativamente operante in sé stesso. Dunque solo allora parliamo di anima, quando lo spirito è interiormente in un essere che si presenta a noi. Così però — creativamente all’interno — troviamo lo spirito nell’uomo e nell’animale.
Come è facile confutare molte altre cose — come è stato detto e mostrato nella prima conferenza di questa serie — se ci si attiene a concetti correnti, altrettanto è facilissimo gettarsi a confutare ciò che sono risultati fondamentali della ricerca dello spirito. Questi risultati si esprimono nel fatto che sul terreno della scienza dello spirito, all’interno della natura umana, non si deve distinguere solo un essere a un solo membro, ma un’essenza multi-membrata.
Certo, vi sono oggi ancora vaste cerchie che — e lo si può ben comprendere e immedesimarsi in tali persone, sentire con loro e riassaporare ciò che propriamente vogliono — prorompono per così dire in un riso infernale, a buon diritto dal loro punto di vista, quando da parte scientifico-spirituale viene detto quanto segue: l’uomo deve essere pensato composto non solo dal corpo fisico, che si vede nel mondo esterno attraverso la percezione sensoriale e che si riconosce nella scienza esteriore e anche indagato, ma all’uomo deve essere attribuito anche un corpo superiore, il cosiddetto corpo eterico o corpo vitale, dove non si deve pensare all’etere ipotetico della fisica.
Analogamente, se si parla scientifico-spiritualmente, deve essere riconosciuto un terzo membro dell’essenza umana, il corpo astrale, e un quarto membro dell’uomo, il suo io. Se questi membri vengono riconosciuti come qualcosa di reale, è estremamente facile, dal punto di vista della ricerca attuale, confutare ciò che così viene detto dalla scienza dello spirito. E facile perché — e proprio da questa serie di conferenze può risultare chiaro — bisogna gettare uno sguardo sull’intero modo di fare ricerca della scienza dello spirito per riconoscerne la legittimità.
Dal punto di vista del ricercatore dello spirito stesso, questi quattro membri dell’essenza umana — corpo fisico, corpo eterico o vitale, corpo astrale e io, cioè un membro visibile e tre invisibili, sovrasensibili — sono realtà. Il ricercatore dello spirito ha sviluppato la sua anima in relazione alle forze in essa sonnecchianti in modo tale da poter percepire i corpi superiori dell’uomo come gli occhi ordinari percepiscono il corpo fisico. Essi sono realtà e, in quanto membri invisibili, stanno proprio alla base del membro visibile, del corpo fisico.
Ma, anche se sono realtà percepibili solo per il ricercatore dello spirito, si può tuttavia rendere comprensibile al pensiero ciò che si intende quando si parla di questi membri superiori della natura umana. Nel corpo eterico il ricercatore dello spirito riconosce innanzitutto una realtà: il portatore di tutti i fenomeni vitali dell’uomo. Egli mostra che la morte subentra quando il corpo fisico viene abbandonato dal suo corpo eterico o vitale. Perciò vede in esso ciò che preserva il corpo fisico dal seguire le forze fisiche e chimiche attive nel corpo umano. Nel momento in cui subentra la morte, il corpo fisico è una combinazione di processi chimici e fisici non più possibile. Che il corpo umano, durante la vita, sia sottratto a questi processi fisici e chimici — che immediatamente se ne impadroniscono quando subentra la morte — ciò lo deve al corpo eterico o vitale. Con esso abbiamo qualcosa che sottrae alla loro azione le sostanze e le forze chimiche e fisiche, e le consegna di nuovo a questa azione solo nel momento della morte.
Abbiamo spesso detto che ciò che si può obiettare è facilissimo da esporre. Ma queste obiezioni sono anche tali da cadere con una più profonda comprensione della cosa. Indipendentemente dal fatto che il corpo eterico è per il ricercatore dello spirito un fatto, anche una vera logica mostra che è impossibile pensare un organismo vivente senza un tale corpo eterico o vitale.
Attribuiamo un tale corpo eterico, in senso scientifico-spirituale, anche alle piante. Diciamo: mentre l’uomo ha anche membri superiori di natura sovrasensibile — il corpo astrale e l’io — la pianta è un essere che ha solo corpo fisico e corpo eterico. Un minerale consiste solo di corpo fisico, per quanto si presenta a noi nel mondo esterno. Passando all’animale, parliamo solo del fatto che nell’animale si inserisce nel corpo fisico e corpo eterico il corpo astrale.
Ora attribuiamo al corpo astrale la capacità che ciò che, per esempio, nel cristallo produce la formazione — cioè lo spirituale — diventi nell’essere stesso interiormente formatore di organi. E se vediamo che nell’organizzazione interna di un essere animale si costruiscono gli organi di senso e le funzioni dell’anima animale, diciamo: mentre nel minerale lo spirito si esaurisce nella formazione della forma, nell’animale esso è interiormente vivente.
Questo essere vivente interiormente, questo esserci dello spirito all’interno dell’organizzazione animale, l’indichiamo come un’attività del corpo astrale. Nell’uomo però parliamo del fatto che questo corpo astrale è ancora compenetrato da un corpo dell’io. Vedremo subito dopo quale significato esso ha per la vita umana.
Cosa attribuiamo dunque propriamente allo spirito quando parliamo di spirito? Gli attribuiamo come realtà, come effettiva realtà esterna, ciò che viviamo in noi stessi nella nostra intelligenza. Eseguiamo attraverso la nostra intelligenza questo o quello, portiamo in un gioco comune le forze degli esseri. Questa nostra creativa intelligenza ha un certo modo: mentre in noi entra in un’esistenza temporale, si presenta creativamente. Ci formiamo così un concetto di intelligenza, di vissuto razionale, di creare conforme a ragione, e guardiamo intorno all’universo.
Saremmo molto miopi se volessimo attribuirla solo a noi stessi. Proprio ciò è il fondamento dell’impossibilità di penetrare negli enigmi dell’esistenza: l’uomo è facilmente incline a attribuire l’essenza dell’intelligenza solo a se stesso, e non può affatto rispondersi alla domanda come sia autorizzato ad applicarla all’esistenza. Ma se guardiamo fuori e vediamo che le cose dello spazio e del tempo si esprimono cosicché la nostra intelligenza può abbracciare la loro conformità a legge, allora diciamo: ciò che in noi vive come intelligenza è diffuso nello spazio e nel tempo e opera là.
Se ci guardiamo intorno nel vasto, morto regno della natura, parliamo del fatto che in esso lo spirito è per così dire irrigidito nella materia. E ciò che nelle forme, nella legale efficacia della materia si imprime, possiamo accogliere, raccogliere nella nostra intelligenza, e così avere una specie di rispecchiamento dello spirito che tesse e opera nel mondo.
Se seguiamo così lo spirito nell’intero universo e lo confrontiamo ora, come è irrigidito negli esseri morti dell’esistenza, con il modo in cui ci si presenta nel regno animale, allora ci diciamo: se guardiamo un singolo essere animale, ci appare in esso un’esistenza chiusa in sé che crea nello stesso modo dello spirito diffuso nello spazio e nel tempo.
Possiamo provvisoriamente appropriarci un sentimento del perché coloro che ne conoscevano le ragioni chiamarono questo spirito operante nell’animale il «corpo astrale». Essi dirigevano lo sguardo nel gran mondo dell’esistenza, attraverso il quale le stelle si muovono nelle loro orbite, che l’uomo comprende mediante la sua intelligenza. E si dicevano: nella legalità dell’intero mondo vive lo spirito. Vediamo un certo compimento in un singolo organismo animale, lo vediamo racchiuso nello spazio che è limitato dalla pelle animale. Ciò che così opera nell’animale ed è simile a ciò che altrimenti si diffonde nello spazio e nel tempo, essi indicavano nel singolo organismo animale come corpo astrale.
Che sia un sentimento oscuro, solo un presagio, a sentire la parentela tra ciò che si esprime nell’animale e ciò che è riversato nello spazio e nel tempo, oppure sia la severa ricerca basata sulla scienza dello spirito a riconoscerlo — tra queste due cose vi è una lunga via. Ma il sentimento è una guida sicura: mostra a molti, prima che possano penetrare nell’essenza della ricerca dello spirito, che è una verità ciò che viene detto dal ricercatore dello spirito.
Se ora consideriamo questo spirito, che possiamo ammirare nel suo essersi riversato nello spazio e nel tempo, come opera nell’animale, possiamo dire: vediamo nell’animale, ovunque l’osserviamo, come dalla sua organizzazione sgorghi l’efficacia spirituale che altrimenti dobbiamo ricavare da tutte le leggi dell’esistenza spazio-temporale. Per questo non occorre osservare fenomeni particolari; bastano i più immediati.
L’uomo sensibile non deve andare lontano e vedrà dall’attività animale sgorgere l’efficacia spirituale che altrimenti deve cercare nelle ampiezze dell’esistenza. Quando vede la vespa costruire il nido, può dirsi: vedo l’intelligenza sgorgere dall’organizzazione animale. L’intelligenza che trovo fuori nell’universo, quando applico la mia intelligenza alle leggi dell’esistenza, la vedo nello spirito operante sull’organizzazione animale. Quando l’uomo osserva questo spirito operante nell’organizzazione animale — indifferentemente dove gli si presenti — può dirsi davvero: talvolta questo spirito operante nell’organizzazione animale, questa interiorizzazione dello spirito nell’animale, va molto oltre ciò che l’uomo può creare in fatto di intelligenza.
Un esempio vicino l’abbiamo già accennato più volte. Quanto ha dovuto aspettare l’uomo nel corso della sua esistenza storica prima che la propria intelligenza l’abilitasse a preparare la carta! Esaminiamo le forze di intelligenza che l’uomo dovette impiegare e incorporare nella sua vita animica per poter preparare carta. Potete leggere in ogni storia scolastica quale grande evento sia stato che l’uomo salisse alla preparazione della carta. Ebbene, la vespa sa farlo già da millenni! Poiché è esattamente la stessa cosa che ci si presenta nel nido di vespe e che l’uomo produce come carta.
Vediamo così propriamente sgorgare dall’organismo animale, con tutta vivezza, ciò che l’uomo lascia scorrere dalla sua intelligenza nella lotta per l’esistenza. Poiché di solito si prendono le cose dal lato sbagliato, si è parlato a lungo nella singolare formula se l’animale è intelligente o non intelligente, senza accorgersi che si disconosceva il punto su cui in realtà verte la cosa.
La domanda non può essere se l’animale è intelligente o no, ma se l’animale in tutto ciò che realizza esplica ciò che l’uomo può fare solo mediante la sua intelligenza. Allora si darà la risposta che nell’animale vi è un’intelligenza interiormente creativa e dominante, che opera immediatamente dalla vita animale. Ci si approprierà allora un sentimento di ciò che si presenta al ricercatore dello spirito come percezione nel corpo astrale e che egli vede operante interiormente ed esteriormente nell’animale, poiché l’intelligenza è creativa nell’organismo stesso e crea da esso.
Poiché il ricercatore dello spirito parla del corpo astrale quando sono disposti organi dalla cui attività nasce qualcosa che l’uomo può compiere solo attraverso la sua intelligenza. E vediamo, distribuito sui diversi animali, questo interiore operare spirituale emergere nelle abilità delle singole specie. Una specie animale sa questo, un’altra quello, cosa che consideriamo come una diversità del corpo astrale nelle diverse specie animali.
Siamo così sul punto di osservare l’efficacia individuale dello spirito nell’organismo animale. Questo interiore operare dello spirito in un organismo, questo vivere se stesso dello spirito nella sua attività, è ciò che designiamo come vissuto animico. Questo vissuto animico lo troviamo, se l’osserviamo senza pregiudizi, formato in modo del tutto diverso nell’uomo e nell’animale.
Si è parlato molto e ancora oggi si parla di ciò che negli animali sono gli istinti, e ciò che nell’uomo è attività cosciente. Si farebbe bene a tenersi meno alle parole e considerare più la cosa in sé, a comprendere l’essenza degli istinti. Soprattutto la considerazione che abbiamo ora compiuto mostra che gli istinti possono essere qualcosa di gran lunga superiore all’intelligenza dell’uomo, e che non dobbiamo affatto riferire la qualità prodotta alla parola istinto.
L’uomo chiede così facilmente — si vorrebbe dire nella sua universale superbia: che cosa ho di più degli animali? Forse potrebbe anche, se volesse, chiedere una volta: in cosa sono rimasto indietro rispetto agli animali? Lì potrebbe trovare che soprattutto è rimasto indietro rispetto agli animali in molte, molte operazioni e abilità che nell’animale troviamo semplicemente presenti, e che l’uomo, se vuole svilupparle in sé, deve prima appropriarsi, prima imparare.
L’uomo, come spesso è stato detto, viene nell’esistenza attraverso la nascita inerme. L’animale viene al mondo in modo che la natura gli viene incontro dall’interno e porta con sé come capitale ereditato ciò che gli rende possibile la vita come deve viverla. Certo, non vogliamo disconoscere che anche l’animale dovrà imparare molte cose. Il pulcino becca sì subito, ma non sa distinguere subito tra ciò che è commestibile o no, ciò che è digeribile o no. Ma ciò dura solo breve tempo.
Su ciò si basa però il fatto che certe facoltà animali compaiono cosicché vediamo chiaramente che esse giacciono nell’intera linea ereditaria, sono davvero innate e vengono fuori a loro tempo. Che qualche facoltà compaia solo in un determinato tempo non è prova che sia appresa o debba prima essere imparata. L’intera organizzazione animale e anche vegetale mostra che qualcosa che sta nella linea ereditaria può comparire solo a lungo dopo che l’organizzazione dell’essere in questione è già presente.
Come l’uomo non acquista prima la capacità di avere i secondi denti — l’ha, anche se i secondi denti compaiono solo più tardi — così certe abilità e facoltà nell’animale compaiono solo più tardi, ma appartengono pur sempre all’eredità. Osserviamo come esempio il paguro eremita. Mostra la particolarità che, dopo aver vissuto un certo tempo, è spinto a cercare una conchiglia, perché il suo addome è troppo molle e così non può reggersi. Questa ricerca di una conchiglia per avere una protezione all’addome avviene in un determinato momento dall’istinto di conservazione, ma vi si presenta con certezza, cioè è innata nella sua organizzazione.
Dobbiamo dunque dire che vediamo la cerchia della vita animale delineata nella massima misura nel momento in cui l’animale entra nell’esistenza, e che il modo in cui l’animale si sviluppa ulteriormente è dato con il momento della sua nascita e poi si elabora. In questa elaborazione riconosciamo l’efficacia dello spirito, e nell’esser-presente dell’animale a questa elaborazione riconosciamo la vita animica dell’animale.
Si potrebbe, se si volesse e se la parola non fosse fraintesa, chiamare la vita animica dell’animale un «godimento dello spirito all’interno dell’organismo». Si arriverà lontano mantenendo questo concetto per caratterizzare la vita animica. Ma allora si vedrà — e vogliamo provvisoriamente restare agli animali superiori — che questo vivere dell’efficacia spirituale, questo vivere animico dell’animale, in gran misura si esaurisce al proprio interno.
Sì, il vivere animico dell’animale sta nell’avere i suoi organi, nel desiderare i suoi organi, soprattutto nell’attività di questi organi che è rivolta alla vita interiore. Un presentimento di ciò che tuttavia si ottiene nella sua piena estensione solo dalla ricerca dello spirito — di come l’animale goda in sé stesso il lavoro dello spirito — può averlo chi dirige lo sguardo su un animale intento alla digestione. Un animale che digerisce vive in sé l’interna attività dello spirito, sente in ciò il suo particolare benessere.
Questo è vivere animico della corporeità interiore, nella quale lo spirito opera immediatamente. E in questo modo il vivere animico è legato in un certo modo alla corporeità nei regni animali. È anzi quasi affascinante — si vorrebbe dire — osservare una mandria di bovini immediatamente dopo che ha pascolato e ora si distende e digerisce; allora si può osservare la vita animica che si svolge in ogni animale. Ciò è ancor più presente in quegli animali che sprofondano in una sorta di sonno digestivo: allora vivono l’efficacia dello spirito negli organi.
Ma l’efficacia dello spirito è nell’animale ancora strettamente legata all’organizzazione. L’animale, avendo lo spirito costruito una certa somma di organi, deve portare a manifestazione questo spirito come ha operato negli organi, come si dispiega negli organi. Non ha alcuna possibilità di andare oltre la misura di questo spirito quale si dispiega negli organi.
Se si osservano le funzioni animiche esterne, i processi vitali esterni dell’animale in questa o quella specie animale, si vedrà quanto strettamente le espressioni animiche siano legate all’organizzazione dell’animale, cioè a ciò che lo spirito ha fatto nell’animale. Se si osserva in quali circostanze un animale mostra paura, si può dire: la mostra per la sua particolare organizzazione. E similmente se un animale mostra un senso del furto, si può dire: lo mostra per la sua organizzazione.
Quanto qui è stato addotto scientifico-spiritualmente lo trovate ben riunito nell’opuscolo dello scrittore Zell, benemerito per la ricerca sull’anima animale: «L’animale è irragionevole?». Anche se il piccolo opuscolo è scritto da un punto di vista diverso, è tuttavia buono per fornire esempi.
Possono darvi un’idea di come il vissuto animico dell’animale sia legato all’organizzazione, e ciò può essere addirittura una conferma di quanto la ricerca dello spirito deve attingere da tutt’altra parte. Per questo ci si mostra il vivere animico dell’animale graduato nei modi più diversi nelle varie specie animali, poiché lo spirito si è creato i suoi organi nelle sue particolari specie.
Ma vediamo che il creare spirituale — cioè ciò che troviamo ancorato nel corpo astrale — si esaurisce nelle formazioni di organi, in ciò che gli animali portano immediatamente al mondo. Si è esaurito in ciò che è conforme alla specie. L’animale porta al mondo ciò che può e ciò che gli fa vivere l’esistenza. Può andare poco oltre.
Con ciò mostra al tempo stesso che lo spirito si esaurisce nella formazione degli organi dell’animale, si è riversato. Ma nella formazione degli organi ci sta davanti la specie dell’animale. Per questo possiamo rispondere così alla domanda: cosa vive, cosa gode l’animale animicamente? Dalla nascita fino alla morte vive la sua specie. Vive animicamente, nel proprio organismo, ciò che lo spirito gli ha dato nell’entrare nell’esistenza.
Uno che ha riflettuto molto, moltissimo sulla vita degli animali e degli uomini, e che ha parlato da una profonda coscienza, cioè Goethe, ha coniato questa bella frase: «Gli animali vengono istruiti dai loro organi, dicevano gli antichi; io aggiungo: gli uomini parimenti, hanno però il vantaggio di poter a loro volta istruire i loro organi».
È una frase enormemente profonda. Cosa può un animale nella vita? Ciò che i suoi organi gli rendono possibile: questo può un animale. E così un animale ha paura, è coraggioso o vile, rapace o mansueto, secondo come lo spirito si è riversato nella sua organizzazione. Nel vissuto animico dell’animale si rispecchia il creare dello spirito negli organi. Ma con ciò il vissuto animico dell’animale è anche racchiuso nel suo genere, non può uscire dal genere, dalla specie, gode sé stesso come genere, come specie.
Poniamo contro questo la vita animica dell’uomo. Questa vita animica — o come potremmo meglio dire, questo vissuto animico dell’uomo, come si esprime nel volere, sentire e pensare dell’uomo, come si manifesta nei suoi desideri, nei suoi interessi, nella sua intelligenza — è qualcosa che nel momento in cui l’uomo entra nell’esistenza attraverso la nascita non è dato da ciò che egli ha per eredità. È qualcosa che l’uomo stesso non può neppure trasmettere ai suoi discendenti mediante l’eredità.
A quest’ultimo aspetto si presta in realtà troppo poca attenzione. Ma è un fatto infinitamente importante, che dovrebbe in effetti stare alla base di ogni considerazione della vita e che si può esprimere pressappoco nel modo seguente. Nel momento in cui un essere animale, un essere umano ha raggiunto la capacità di generare suoi simili, in esso è, fino a un certo punto, concluso ciò che prima abbiamo chiamato il corpo eterico. Questo corpo eterico porta in sé la capacità di trasmettere ai discendenti ciò che ha in sé.
Se ora l’uomo si sviluppa oltre questo momento, se cresce oltre, egli non può trasmettere quelle facoltà che restano ancora da sviluppare oltre tale momento. È un’ovvietà. L’uomo deve avere in sé, nel momento in cui diventa sessualmente maturo, tutte le facoltà che condizionano l’ereditabilità. Dunque non può avere, come qualcosa che rientra nel corpo eterico, come qualcosa di ereditabile, le facoltà che restano sviluppabili oltre il momento della maturità sessuale. Questa è una verità capitale, di cui si deve assolutamente tenere conto.
È proprio questo l’elemento significativo nella considerazione della vita umana: che l’uomo è capace, dalla nascita fino alla morte, di imparare nuove lingue, e che è parimenti qualcosa di così significativo — ciò che è già stato qui menzionato — che l’uomo, se crescesse su una lontana, solitaria isola, non potrebbe affatto svilupparsi. Lo stesso vale per la facoltà di formare concetti e per lo sviluppo della rappresentazione dell’io. Sono cose che non hanno nulla a che fare con l’eredità, ma che l’uomo non può neppure trasmettere per eredità, perché non appartengono al genere e alla specie.
Ciò che non appartiene all’ereditabile, ciò che resta capacità di sviluppo al di là dell’eredità — con questo l’uomo possiede qualcosa che non è condizionato nella sua specie, nel suo genere, ma che appartiene all’individualità. E proprio nella facoltà del linguaggio, nella possibilità della formazione di concetti e nel vissuto della rappresentazione dell’io, sta ciò che l’uomo così porta con sé nel mondo. Per mezzo di esso — all’inverso — deve di nuovo istruire e preparare i suoi organi, deve in essi istruire quanto essi non hanno ancora ricevuto, ma che pur dovrebbero avere.
È un confronto dell’uomo con lo spirito al di là di ciò che è ereditabile. È un confronto di tal fatta che i risultati di questo confronto non sono trasmissibili per eredità, non possono essere accolti nelle proprietà che stanno nella linea ereditaria. L’uomo sviluppa qualcosa che non può confluire nel conforme al genere, che è sottratto al conforme al genere.
In quanto l’uomo è un essere di genere, ha tutte le facoltà che gli competono come essere di genere trasmesse per eredità, proprio come le ha trasmesse l’animale. Solo che a lui non si trasmette tanta abilità, tanto spirito quanto si trasmette all’animale; ma si lascia ancora qualcosa che egli può acquisire come individualità. E la vita dello spirito in rapporto alle proprietà non ereditabili è il vissuto animico umano che va al di là dell’animale. In quanto l’uomo gode dei prodotti del suo lavoro e della sua attività — nella misura in cui questi sono acquisiti nella vita mediante proprietà non ereditabili — egli sviluppa una vita animica che va al di là della vita animale.
Così l’uomo entra nell’esistenza più inerme dell’animale. L’uomo è più inerme, poiché l’animale ha già avuto — prima della nascita — e ha concluso quel confronto con lo spirito che l’uomo deve coltivare solo dopo la nascita. Così l’animale gode nel suo vissuto animico ciò che gli può essere trasmesso per eredità; vale a dire, la vita animica dell’animale rinvia al passato.
Nel momento in cui vediamo il vissuto animico dell’animale sprofondare nella morte, vediamo affondare insieme nella morte ciò che l’animale può vivere di sé come genere. Tutto ciò che nell’animale è individuale, in quanto esso vive animicamente, lo vive come qualcosa che gli è pervenuto, che gli è arrivato dal passato. Nella vita esso esaurisce la vita animica. E non vi è alcun punto d’appoggio per un’immortalità.
Per contro vediamo ciò che l’animale vive animicamente continuare a vivere sempre di nuovo nella vita di genere. Perciò parliamo per l’animale, quando parliamo scientifico-spiritualmente, di un’anima di genere, che nel genere sempre di nuovo risorge, nel genere sempre continua a vivere. E nessuno, che voglia vivere in concetti chiari, può misconoscere quale fondatezza abbia questa proposizione.
Ciò che lo spirito crea nella specie animale e nel genere, lo vediamo vissuto nella singola individualità animale. Ma vediamo anche che questo vivere rinvia al passato, e che nel momento in cui il passato è esaurito, in cui il vissuto animico si china verso la morte, esso deve finire, che con ciò inizia il tramonto.
Diversamente è se osserviamo senza pregiudizi la vita animica umana. Qui vediamo, nel senso in cui è stato caratterizzato prima, che l’uomo, entrando con la nascita nell’esistenza, riceve con sé qualcosa che non si è ancora esaurito nei suoi organi. Vediamo come continui a lavorare ai suoi organi, come realmente li istruisca. Da ciò vediamo però che l’uomo, in modo immediato, sta in reciproca azione con lo spirito nella vita individuale.
L’uomo vive animicamente non solo ciò che gli è tramandato dal passato, ma anche ciò che gli viene incontro nella vita, ciò che gli si accosta dall’esterno, ciò che gli si presenta immediatamente come spirito.
Così la vita animica dell’uomo si scinde in due membra esattamente distinguibili l’una dall’altra: da un lato, in ciò che egli vive come animico allo stesso modo di un animale. Ciò che ha ricevuto dalla specie, dalla specie-uomo, lo vive fino in fondo come un essere del passato, che va incontro alla morte, dove lo spirito si ritira dagli organi, dove gli organi cominciano a legnificarsi, a inaridirsi.
Ma ciò che è confronto proprio con lo spirito non appartiene agli organi. È qualcosa che l’uomo, indipendentemente dagli organi, ha accolto nel suo corpo eterico. È perciò qualcosa che non rinvia l’uomo al passato, a ciò che è stato ereditato, ma è seme immediato per il proseguimento della vita. Nella misura in cui vediamo che l’interiorità dell’uomo si stacca dagli organi, cioè diventa individuale, in tale misura possiamo logicamente parlare del fatto che vediamo cristallizzarsi animicamente dall’esistenza corporea l’immortale dell’uomo.
Impariamo così a sentire che proprio questo cresce nell’uomo, mentre, per quanto riguarda ciò che è ereditato, vive animicamente il passato. Cresce così nell’uomo qualcosa incontro al futuro, di cui dobbiamo dire che non può essere accolto nella linea ereditaria. Ciò si mostra anche se osserviamo senza pregiudizi la vita animica nell’uomo e nell’animale.
Vediamo dunque come il vissuto animico nell’animale sia strettamente legato all’organizzazione, come sia strettamente legata l’abilità di un animale, l’intero vivere dell’animale, ai suoi organi e ai caratteri ereditati. Possiamo propriamente considerare la vita animica dell’animale solo se la spiamo nell’autogodimento della sua corporeità. Questo è l’essenziale.
Avvertiamo pochissimo l’essenziale di un animale se osserviamo come esso si rallegra del mondo esterno; bensì se osserviamo come vive la sua propria digestione. Bisogna rimanere entro i limiti dei suoi organi, se si vuole cogliere il più alto del vissuto animico nell’animale. L’animale si esaurisce addirittura entro la sua organizzazione nel suo vissuto animico, e ciò che ha ancora verso l’esterno è per l’animale significativo soltanto nella misura in cui può espandersi nell’interiore animico dell’animale.
Certo, è da supporre e da dire — e da documentare anche attraverso la ricerca dello spirito — che l’aquila abbia il vissuto animico nell’altezza in cui ha la sua esistenza. Ma l’ha nell’attività, in ciò che vive nei suoi organi, in ciò che si esprime entro i suoi organi. Nell’uomo il vissuto animico si stacca dal godimento interiore, dal sé-vivere interiore.
L’uomo deve, se così si può dire, anche scontare questo. Nell’animale c’è una certa sicurezza istintiva: l’animale sa quali cibi gli nuocciono, quali gli giovano. L’animale si rovina molto meno di quanto venga rovinato dall’uomo. Viene rovinato al più quando l’uomo tiene insieme gli animali in gabbie. Ma nella libera natura, se l’animale segue ciò che è innato nella sua organizzazione, dispiega una grande sicurezza istintiva, perché resta legato ai suoi organi.
L’uomo al contrario si stacca dai suoi organi. La conseguenza è che egli ora non può più seguire immediatamente ciò che gli è buono o cattivo. Diventa insicuro. E mentre gli animali mostrano passioni che coincidono con gli organi, l’uomo mostra passioni che sono forse molto più devastanti e non coincidono affatto con i suoi organi.
Mentre il ragno tesse la sua rete con sicurezza e sarebbe insensato parlarle di logica, l’uomo deve molto ponderare se deve comporre i suoi edifici. Qui può errare molto. La vita animica dell’uomo si è staccata, si è emancipata dalla corporeità. Anche questo l’uomo deve scontare.
Per contro l’uomo può di nuovo, dall’altro lato, unirsi con lo spirito e accogliere nell’anima ciò che lo spirito gli trasmette. È capace di accogliere lo spirito senza che questo debba prima riversarsi attraverso gli organi, attraverso la corporeità, mentre l’animale dipende dal come lo spirito si riversa negli organi. L’animale vive in sé lo spirito come esso affluisce negli organi.
L’uomo invece strappa i suoi organi dall’animico e vive immediatamente l’affluire dello spirito nella sua anima.
Queste cose, quando si è realmente penetrati nel significato dello spirito e nel modo in cui lo spirito si esprime nell’anima, sono di infinito significato. Una chiarezza completa ci verrà data solo fra otto giorni, nella conferenza «Spirito umano e spirito animale». Ma proprio se consideriamo l’animico, l’interiore, otteniamo un sentimento della differenza tra uomo e animale se contrapponiamo l’interiorità corporea dell’anima animale all’esteriorità corporea dell’anima umana.
In compenso l’anima umana può diventare spiritualmente più interiore. Che essa possa rallegrarsi delle cose del mondo esterno, che possa penetrare verso ciò che esteriormente appare, verso ciò che come spirito parla all’anima, questo certo l’uomo lo deve alla circostanza che la sua anima si è emancipata dalla corporeità, si è separata dal vissuto interiore dello spirito — e la sicurezza di vivere lo spirito stesso l’ha acquistata con un’insicurezza e inabilità, anzi con un’incompiutezza negli istinti.
È abbastanza facile dire: come si può in generale parlare di un’anima animale, dato che «anima» racchiude in sé il concetto di interiorità, e dato che, in fondo, l’uomo non può anzitutto guardare nell’interno di un altro essere? Proprio su questa facile obiezione si basano coloro che vogliono addirittura proibire di parlare di vissuto animico, poiché il vissuto animico può essere vissuto solo in noi, e perciò presso altri esseri può essere dedotto in fondo solo per analogia.
Ma se non si parla di tali cose in modo del tutto astratto, bensì si prendono le cose come sono, allora bisogna dire: nel modo in cui un essere si esprime, mostra ciò che vive immediatamente interiormente. E chi non vuole credere che un essere si esprime immediatamente secondo ciò che vive interiormente, sarà in generale sordo per una considerazione del mondo.
Nella immediata osservazione non abbiamo certamente una piena garanzia se non dimostriamo — cosa che deve ancora accadere, per mostrare come scientifico-spiritualmente si debbano documentare le cose — che l’animale vive realmente qualcosa di interiormente animico, quando si dispiega agiatamente nella digestione. Ma chi paragona le cose nel mondo e non considera solo una cosa, vedrà certo che ci sono numerose ragioni per parlare in questo modo dell’interiore.
E se ci si è formati poi un sentimento della differenza del vissuto animico nell’animale e nell’uomo, si potrà anche estendere il proprio sentire e la propria percezione sull’animico dell’animale in modo giusto. Si otterrà allora soprattutto sempre più un sentimento per come nell’uomo l’animico si emancipi da ciò che è spirito vissuto interiormente-corporalmente.
È lo spirito che crea gli organi, che opera nell’organizzazione e la costruisce così com’è. E parliamo dello spirito che opera nel corpo eterico, quando parliamo della costruzione degli organi. Questo spirito, che viene vissuto interiormente, può ora, se il corpo astrale si inserisce nell’organizzazione, sotto certe condizioni essere vissuto in un modo del tutto particolare.
Se possiamo prendere sul serio quanto prima è stato detto sul corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, possiamo dirci: il corpo fisico è negli uomini e negli animali anzitutto il membro più basso della loro entità. Il corpo eterico è quello che plasma le sostanze chimiche e fisiche in modo che diventino processi vitali. Così il corpo eterico vive dentro il corpo fisico, abbraccia in sé, circonda i processi chimici e fisici.
In tutto ciò vive a sua volta il corpo astrale e vive nel corpo eterico, come vissuto animico, tutto ciò che avviene nel corpo eterico. Così il corpo eterico è l’attivo, il creativo sul corpo fisico, e il corpo astrale è la parte di un’entità animale o umana che vive animicamente le azioni del corpo eterico. Così il corpo fisico è legato al corpo eterico nella costruzione degli organi — e il corpo eterico è legato al corpo astrale nell’interiore vivere di questa costruzione e di questa attività degli organi.
Sì, dobbiamo porre in reciproca relazione tutto ciò che si presenta nel corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale. Che cosa suscita dunque un vissuto animico del tutto particolare? Ciò che nell’uomo e nell’animale si riversa sull’intera organizzazione interna. Questo particolare vissuto animico possiamo coglierlo meglio se l’afferriamo in un certo stato.
Chi non conosce quel peculiare modo del vissuto animico, che è presente solo finché l’animale cresce, ingrandisce i suoi organi, e che cessa quando la crescita è conclusa? Ciò che si esprime in quel vissuto di forza rigogliosa è legato a un certo operare del corpo eterico sul corpo fisico, ed è l’espressione del fatto che questo operare procede nel dovuto modo. Ciò che possiamo però evidenziare in questo stato è sempre presente come un certo benessere dell’anima, come un senso vitale, come agio o disagio, e ciò deriva dal modo in cui il corpo eterico domina o non domina, è potente o impotente di fronte all’organizzazione fisica.
Se non è in grado di farsi realmente valere negli organi fisici, ciò si esprime nell’organizzazione astrale nel disagio. Se invece il corpo eterico nella sua attività può giungere ovunque agli organi fisici, se tutto ciò che deve diventare attività può realmente essere compiuto con l’aiuto degli organi fisici, allora ciò suscita nell’uomo il più ampio benessere. Lo si può avvertire nel più sottile e nel più grossolano.
Se lo stomaco è guasto, cosa significa se non che il corpo eterico non può eseguire un’attività che dovrebbe altrimenti eseguire? Ciò si manifesta nel disagio a essa collegato. O prendiamo: qualcuno si è affaticato col suo pensare al punto che l’organo del cervello non vuole più andare. Il corpo eterico può allora ancora pensare, ma il cervello non può più. Allora il pensare comincia a produrre mal di testa. E da ciò si irradia il disagio nel senso generale della vita.
Questo si amplifica particolarmente quando la parte costruita dal corpo eterico subisce un totale disturbo. Allora diciamo: ci sembra come se la pelle, costruita dal corpo eterico, non potesse dilatarsi se vuole dilatarsi per il calore esterno, oppure: mi sembra di avvicinarvi un palo bruciante. Allora il corpo eterico urta appunto contro una resistenza. Il corpo eterico, che non viene consumato, non viene afferrato dall’impressione esterna, incontra allora un corpo fisico a cui non si adatta. Ciò si esprime nel corpo astrale come sentimento di dolore.
Così abbiamo compreso il dolore nel corpo astrale, sapendolo cogliere come l’espressione di un’impotenza del corpo eterico di fronte al corpo fisico. Un corpo eterico che si accorda con il suo corpo fisico agisce sul suo corpo astrale in modo che in questo appaiano benessere e sano vissuto interiore. Un corpo eterico che invece non si accorda con il suo corpo fisico agisce così sul corpo astrale che in esso devono apparire dolore e disagio.
Ora possiamo comprendere come, proprio negli animali superiori — degli animali inferiori parleremo meglio la prossima volta, perché in essi il vissuto animico è così intimamente legato alla corporeità — questo vissuto animico si immedesimi molto più profondamente nella corporeità turbata di quanto possa immedesimarsi nell’uomo nella corporeità turbata. Poiché la vita animica dell’uomo si emancipa così dal vissuto corporeo interno, il dolore provocato dalle sole condizioni corporee è nell’uomo certamente, rispetto all’animale superiore, non così tormentoso e divorante nell’anima come nell’animale.
Possiamo ancora osservarlo nei bambini, come il dolore corporeo sia ancora un dolore animico molto più grande che negli anni successivi, poiché l’uomo, nella misura in cui diventa indipendente dall’organizzazione corporea, trova nelle qualità della sua anima — che gli devono venire immediatamente dall’anima — anche i mezzi contro il dolore corporeo, mentre l’animale superiore, così strettamente legato alla sua corporeità, è anche in connessione infinitamente più alta, rispetto all’uomo, con tutto ciò che significa dolore.
Sono tutti discorsi senza fondamento, quelli che parlano del fatto che nell’uomo un dolore possa essere più alto che nell’animale. Il dolore è nell’animale molto più profondo e molto più riempiente l’anima di quanto possa essere per il puro dolore corporeo nell’uomo.
Così vediamo che l’uomo, nell’elevarsi al di sopra del corporeo, trae qualcosa dalla propria interiorità in rapporto al più profondo del suo essere. Ciò che l’uomo trae fuori in questo modo lo designiamo come il suo proprio io. Ciò che non eredita, ciò che può mantenersi al di là del decorso del conforme al genere, ciò che egli deve sempre più sviluppare attraverso la sua individualità, lo chiamiamo legato al suo io. Questo è ciò che deve entrare nell’esistenza umana — poiché non può essere dato per eredità — come proveniente dall’individualità umana. Ciò che con la nascita entra nell’esistenza dai regni spirituali e che dopo la morte viene nuovamente restituito allo spirituale. Parliamo perciò di un nucleo essenziale umano che passa di vita in vita attraverso un’esistenza sempre ricorrente, perché possiamo coglierlo nell’esistenza immediata, se solo consideriamo la vita senza pregiudizi.
Oggi ho cercato, dall’esperienza immediata, di dare un piccolo accenno a ciò che fonda il fatto che nell’uomo si possa parlare di un’entità che non è ereditata, ma entra nella vita umana da tutt’altra parte. Di nuovo, quando l’uomo vede dissolversi con la morte ciò che in lui è ereditato, dopo la morte può entrare in un’altra esistenza, spirituale. L’ho mostrato in un modo che, quando si facessero ulteriori presupposti della scienza dello spirito, in fondo non avrebbe più bisogno di essere mostrato. La ricerca dello spirito poggia sull’osservazione immediata e può portare da tutt’altra parte le prove e le testimonianze di ciò che doveva essere illustrato a partire dal vissuto immediato del quotidiano. Nella scienza dello spirito risiedono però anche le possibilità di raggruppare e mettere in relazione le esperienze del quotidiano in modo che ci mostrino ciò che nell’uomo può fondare, sulla base dell’osservazione dei fatti, una speranza in una vita durevole dell’anima oltre l’esistenza corporea.
Così vediamo come un’osservazione dell’esistenza dimostri ovunque la menzionata parola di Goethe. Il vissuto animico animale è tale che lo vediamo racchiuso nella cerchia degli organi animali. Vediamo ovunque gli organi come i maestri che lo spirito ha foggiato, affinché l’animale possa viversi animicamente secondo la misura degli organi e servirsene. E vediamo l’uomo entrare nell’esistenza inerme rispetto a ciò su cui i suoi organi non gli danno alcuna direzione, ciò che egli deve imprimere nel suo vissuto animico dalla vita stessa. Ma proprio in quest’ultimo troviamo ciò che significa l’aspettativa dell’uomo all’immortalità: ciò che è eterno, perché non può essere ricondotto all’eredità. È questo che Goethe intendeva con la frase: l’animale sarebbe istruito dai suoi organi; l’uomo avrebbe però il vantaggio di poter istruire a sua volta i suoi organi. Chi intende nel modo giusto quest’ultima frase — che l’uomo è capace nel corso della sua esistenza di «istruire all’indietro» i suoi organi — si dirà così. Nel cerchio della vita animica, dove si mostra come l’uomo istruisce i suoi organi, si mostra il legame che l’uomo stringe con lo spirito. Questo legame deve essere indissolubile, perché non si esaurisce e non viene dal passato, ma rinvia al futuro ed è seme per esso. Mediante il quale l’uomo può realmente raggiungere ciò che, nel suo vissuto animico, formerà interiormente la forza per cui, in sempre nuove vite, egli può vincere l’antica morte.
IV
Mi sarà permesso di ricordare oggi con poche parole alcune considerazioni dell’ultima conferenza. Particolarmente importanti ci sono state le concezioni che ci siamo potuti formare dall’osservazione immediata sulla differenza tra la vita animica umana e quella animale. Questa differenza l’abbiamo indicata dicendo che ci era chiaro che la vita animica animale non può essere distinta da quella umana così: l’uomo è più avanti dell’animale in tale o talaltro grado rispetto a queste o a quelle qualità spirituali. Poiché per confutare una tale concezione basta richiamare l’attenzione sul fatto che certe operazioni realizzabili indubbiamente nell’uomo solo attraverso il raggiungimento di un certo livello di intelligenza vengono oggettivamente compiute entro il mondo animale. La costruzione delle dimore animali, l’intera vita animale: nei prodotti, nella realizzazione di ciò che fa l’animale, si cela esattamente la stessa attività intelligente che in ciò che l’uomo è capace di produrre come suoi strumenti, come suoi prodotti. Si potrebbe davvero dire: in ciò che l’animale compie affluisce, si irrigidisce la stessa intelligenza che poi troviamo anche nell’uomo. Perciò non possiamo parlare semplicemente, nel modo dell’anima animale e dell’anima umana, dicendo che l’animale sarebbe così e così tanto indietro rispetto all’uomo — l’uomo così e così tanto avanti rispetto all’animale.
In quanto abbiamo parlato di anima — designiamo, in contrapposizione alla vita dello spirito che vediamo preferibilmente nella formazione, nella configurazione, la vita animica come la vita dell’interiorità —, ci siamo richiamati al fatto che nella vita animica animale abbiamo visto uno stretto legame con l’organizzazione dell’animale. Ciò che l’animale può vivere nel suo animico ci appare predeterminato dall’intera struttura e dall’intera disposizione dei suoi organi. Per questo abbiamo dovuto dire: questa vita animica animale è determinata dal modo in cui l’animale è organizzato, e l’animale vive nella sua vita animica quasi dentro se stesso. Ma questo è l’essenziale della vita animica umana. L’anima dell’uomo si emancipa fino a un alto grado dall’organismo immediato e — non si fraintenda, è inteso solo relativamente — indipendentemente dall’organizzazione corporea vive lo spirito come tale, come l’abbiamo compreso. Vale a dire: è immediatamente in grado di abbandonarsi allo spirito.
Se ora saliamo alla considerazione dello spirito umano e animale, dobbiamo soprattutto partire da questi concetti e idee che abbiamo sviluppato nella considerazione dell’anima umana e animale. Occupiamoci un po’ più intimamente di un fenomeno che emerge da tutto ciò che è stato detto la volta scorsa. L’animale ha collocato tutte le sue operazioni spirituali — che sono legate immediatamente ai suoi organi e vissute nella sua anima — legandole a ciò che nell’animale si trasmette secondo il genere. Possiamo dunque dire: nella vita animica animale si esplica ciò che è conforme al genere, e poiché questo è trasmissibile, l’animale entra con la nascita in scena in modo che tutte le operazioni condizionate dallo spirito che possono essere vissute attraverso l’animico sono predisposte. Così l’animale entra già pronto nell’esistenza e trasmette ai discendenti, a loro volta in modo conforme al genere, i caratteri che possiamo designare come un’emanazione dello spirito animale. Diverso è per l’uomo. L’uomo riguardo alla vita animica si emancipa dall’organizzazione corporea. Ma poiché questa naturalmente passa nella linea ereditaria, egli entra in un certo senso inerme nell’esistenza rispetto a quelle operazioni che devono servirgli nella vita. D’altro canto però questa inermità rende possibile ciò che si può chiamare sviluppo animico-spirituale. Così troviamo come la cosa più importante per l’uomo, quando entra nell’esistenza attraverso la nascita, che resti aperto ciò che è determinato dall’esterno. Con ciò abbiamo indicato come dobbiamo in generale pensare il rapporto dello spirito con la corporeità — tra spirito e corporeità sta l’animico — nell’animale e nell’uomo. Nel modo in cui l’animale ci si presenta conforme al genere e vive a poco a poco i suoi istinti nella vita, dobbiamo vedere un’immediata attività dello spirito nella corporeità organica. Il corpo organico, in cui l’animale si vive animicamente, è per così dire lo spirito entrato nella realtà. Un rapporto immediato tra spirito e corpo è presente nell’animale. Se dirigiamo lo sguardo sull’animale, lo studiamo — sia superficialmente con l’osservazione profana, sia più accuratamente con ciò che ci possono offrire l’anatomia e la fisiologia comparate o altre scienze —, vediamo ovunque lo spirito coagulato nelle forme animali, nelle condizioni vitali animali, che si esprime in questo modo nella singola specie animale. La forma esterna e la vita esterna ci sono immediatamente un’impronta di ciò che chiamiamo lo spirito alla base dell’animale, sicché dobbiamo cercare nell’animale la più stretta relazione tra spirito e corporeità. Del tutto diverso è nell’uomo. È straordinariamente importante, quando si deve richiamare l’attenzione sull’importante differenza tra uomo e animale, non andare a prendere le cose da lontano. L’essenziale sta abbastanza vicino, quando si tratta di guardare le cose nel modo giusto, senza dover tirare in ballo tutti i possibili intimi particolari della ricerca. Se consideriamo l’uomo, troviamo che tra lo spirito e la corporeità si interpone qualcosa che nell’animale non si può pensare interposto. E questo è l’essenziale. Quasi immediatamente lo spirito si esprime nella forma e nell’organizzazione animale. Nell’uomo non si esprime immediatamente, ma vi si inserisce un membro intermedio. Questo membro, nella vita immediata, possiamo osservare molto esattamente. Come l’uomo ci si presenta puramente nell’osservazione, questo membro intermedio — che per così dire media il rapporto più allentato tra spirito e corporeità — si esprime in ciò che nell’uomo chiamiamo l’io autocosciente. Non voglio ancora tener conto di come questo io autocosciente si configuri a sua volta nella corporeità, ma voglio solo dire: come l’uomo ci si presenta nell’osservazione, come ci si presentano i suoi fenomeni animici, tra spirito e corporeità sta questo io autocosciente. Certo, è di nuovo facilissimo, dal punto di vista di una scienza che crede di stare sul solido terreno della scienza naturale, obiettare qualcosa contro la semplice espressione «io autocosciente». Ma vogliamo ora seguire il modo in cui questo io autocosciente si interpone tra spirito e corporeità.
Qui troviamo anzitutto — l’abbiamo già fatto notare l’ultima volta — che l’uomo dipende dalla vita nell’ambiente circostante, nel mondo esterno, per l’acquisizione della lingua, per l’acquisizione del modo di pensare e anche per l’acquisizione di una certa autocoscienza. È un fatto notissimo che l’uomo, se dovesse svilupparsi solitario, escluso da ogni comunità umana, non arriverebbe né ad alcuna lingua, né a un certo modo di pensare, né a una certa autocoscienza, e dovrebbe rimanere in quella inermità nella quale è nato. Vediamo dunque che nell’animale tutte le attività necessarie per la vita animale, per l’esistenza animale, sono fin dall’inizio nate nella linea ereditaria. Nell’uomo le attività compariscono diversamente. Tanto poco possono essere cercate entro la linea ereditaria quanto il calore necessario a incubare un uovo di gallina può essere cercato entro l’uovo di gallina, poiché esso deve sopraggiungere dall’esterno. Qui si vede già che l’uomo ha bisogno di appropriarsi, attraverso qualcosa che è in lui, le cose che appartengono al suo sviluppo, mentre all’animale sono direttamente impresse spiritualmente. Nell’uomo restano dunque aperte determinate possibilità di sviluppo, nelle quali egli accoglie, attraverso il suo io autocosciente, certe forze organizzatrici. Poiché nessuno naturalmente dubiterà che con la crescita dell’uomo nella lingua, nei modi di pensare, nell’autocoscienza e attraverso le attività a ciò collegate sono legate modificazioni dell’organizzazione; cosicché ciò che nell’animale si trova predisposto attraverso attività ereditabili, nell’uomo viene accolto dall’ambiente, come il calore si assorbe dall’uovo covato, cioè viene organizzato dall’esterno. Così nell’uomo restano aperte possibilità di sviluppo di fronte alle influenze dell’ambiente, poiché naturalmente la scienza dello spirito non sta sul punto di vista che l’uomo possa compiere qualcosa senza organi.
Dobbiamo dunque essere chiari sul fatto che tutto ciò che influisce sull’uomo lo riorganizza. Se si entra veramente nell’organizzazione umana, l’uomo viene effettivamente riorganizzato dalle forze che si accostano a lui dall’esterno. Queste devono prima accostarsi a lui per la via indiretta attraverso il suo io. In ciò vediamo inoltre qualcos’altro. Se consideriamo l’uomo come si colloca nel mondo per diventare ciò che può diventare attraverso la lingua, il modo di pensare e l’autocoscienza, l’afferriamo a uno dei poli, a un’estremità. Ma dobbiamo afferrarlo anche all’altra estremità. Questo, se lo si vuole compenetrare con il pensiero, non è del tutto facile. Ma è effettivamente necessario afferrare l’uomo anche all’altra estremità.
L’uomo viene effettivamente al mondo inerme. È facilissimo trovare di cosa si tratti, ma non così facile inquadrarlo nella riflessione. L’uomo deve stabilire nel corso della sua vita qualcosa di cui all’animale è risparmiato lo stabilire. Lo fa mentre impara a camminare, o, meglio ancora, mentre impara a stare in piedi. Dietro l’imparare a stare in piedi si nasconde moltissimo nella vita umana: il superamento di ciò che si può chiamare l’equilibrio della corporeità. Se si entra esattamente nel piano di organizzazione animale, nella struttura degli animali, si trova che in effetti l’animale è organizzato in modo da avere un certo equilibrio. Per questo equilibrio è capace di portarsi nella situazione in cui può condurre la sua vita. È costruito in modo che gli è dato insieme un fermo equilibrio della sua corporeità. Questa è da un lato l’inermità, dall’altro il vantaggio dell’uomo rispetto all’animale: esso dipende dall’ottenere questo equilibrio per la prima volta con l’aiuto del suo io. Qui non va neppure che si paragoni l’uomo con gli animali più vicini. Se si entra nell’anatomia comparata, in tutti i singoli organi, sarebbe puerile da parte della scienza dello spirito ammettere un abisso tra l’uomo e gli animali più vicini. Ma nel piano di organizzazione dell’animale sta un equilibrio predeterminato. Nell’uomo sta aperta la possibilità di stabilire dopo la nascita questo equilibrio per la prima volta. Ma stanno aperte anche altre possibilità. Nell’animale, attraverso l’organizzazione predeterminata — se si vuole usare la parola — è data la direzione del proprio movimento. Nell’uomo resta di nuovo aperta la possibilità di sviluppare entro un certo campo di gioco il senso del movimento. Di più resta aperto nell’uomo — vi torneremo per vedere come ciò si esprime diversamente —: una certa possibilità di imprimere la vita stessa nell’organizzazione.
Si può certamente parlare di una certa impronta della vita in un essere vivente. Chi, con un certo senso plastico, non noterebbe che l’organizzazione si esprime nelle forme plastiche, tanto nell’anatra quanto nell’elefante? E che in special modo lo scheletro, se l’osserviamo, ci svela nelle differenze tra le singole specie animali enigmi su enigmi: come la vita si scaglia nella forma, si incastra nella forma e ci appare come irrigidita? Anche qui all’uomo resta un campo di gioco per versare la vita nella forma in un modo del tutto particolare. Se studiamo una forma animale con il nostro senso plastico, ci interessiamo molto di più per il generale, per il conforme al genere, per ciò che è generale, e trascuriamo molto le forme individuali. Nell’uomo ci interessa l’organo più nobile — come organo dello scheletro — la struttura del cranio, particolarmente nella sua plastica. Ed è in ogni uomo un’altra, poiché resta aperta per ciò che nell’uomo sta alla base dell’io, per l’individuale, mentre nell’animale esprime il conforme al genere. Se afferriamo dunque l’uomo dall’altra estremità, troviamo che durante certi periodi della vita ha un libero campo di gioco entro l’espressione del senso dell’equilibrio, del senso del movimento proprio e dell’intero senso vitale. L’interessante è che possiamo vedere questo lavoro dello spirito nell’uomo, questa espressione dello spirito in forma e movimento, all’inizio della vita umana: come nella conquista del camminare eretto, nella conquista del senso del movimento proprio e nell’espressione delle forme corporee queste forze realmente si attivino e si esprimano. Poi però, a una certa età, cessa la possibilità che le forze che giocano liberamente nell’infanzia continuino a influir.
Con una determinata età queste forze sono concluse in relazione all’effetto che abbiamo caratterizzato. Ma se sono realmente nell’uomo come individualità, non possono scomparire all’improvviso quando hanno compiuto il loro lavoro in relazione a un certo ambito. Devono riapparirci in un’età successiva. Dovremmo poter dimostrare per la vita successiva che queste forze sono lì, che sono realtà nella vita umana.
Troviamo ora in effetti queste forze emergere di nuovo, in un modo del tutto caratteristico, per il progredire dello spirito nell’uomo. Ciò che l’uomo compie nell’educazione del senso dell’equilibrio lo ritroviamo nella vita successiva quando applica la stessa forza all’educazione dei gesti. Il gesto è qualcosa che ci conduce effettivamente nella più profonda tessitura dell’organizzazione umana, in quanto lo spirito vive nell’uomo. E mentre l’uomo porta a espressione il suo interiore nel gesto, utilizza la stessa forza che prima impiega per ottenere, attraverso il senso dell’equilibrio, una certa posizione d’equilibrio. Ciò che l’uomo sviluppa concretamente nell’imparare a camminare, nell’imparare a stare in piedi, ci appare raffinato, approfondito, interiorizzato nella vita successiva: quando, invece di giungere a manifestazione corporalmente, giunge a manifestazione più animicamente nel gesto. Per questo ci sentiamo realmente intimi nell’interiore umano quando stiamo di fronte a un uomo e possiamo lasciar agire su di noi i suoi gesti, l’intero modo in cui nei suoi movimenti esterni si esprime l’interiore. In questa relazione, in effetti, ogni uomo è più o meno un fine artista nei confronti dei suoi simili. Se si entrasse nei fini effetti psicologici che passano da uomo a uomo, si vedrebbe quanto infinitamente dipenda — senza che gli uomini lo portino alla coscienza — da come il gesto, preso nell’insieme, agisce su un uomo. Non occorre che ciò entri nella grossolana coscienza esterna, ma nondimeno entra nell’anima e si esprime poi particolarmente in effetti là dove la coscienza esterna riassume grossolanamente in parole innumerevoli intimità che si svolgono sotto la soglia della coscienza: mi piace, non mi piace, oppure: lei mi piace, lei non mi piace.
Possiamo però vedere anche come le forze che agiscono organizzando nel movimento proprio continuino ad agire nella vita successiva. Se dal gesto, che si esprime nel movimento, passiamo a ciò in cui l’interiore dell’uomo si riversa nella forma esterna — ma in mobilità — nella mimica e nella fisionomia, qui continua ad agire in effetti ciò che prima agisce come senso del movimento proprio. Per così dire lascia all’inermità dello spazio la possibilità di svilupparsi ulteriormente, e poi prende in disciplina questa inermità. Se vediamo come l’uomo mantenga l’esteriore attraverso l’interiore in continuo andamento con la propria espressione, anche con il gioco della fisionomia, troviamo come effettivamente ciò che nell’organizzazione appare dapprima più come una semplice espressione dell’effetto nella corporeità appare poi più riversato nell’animico e perciò interiorizzato. Ciò che nel primo periodo della vita agisce più direttamente viene per così dire catturato nell’interiorità, nell’io autocosciente, per riversarsi poi dall’interno all’esterno nella sfera corporea, mentre all’inizio era un confronto dell’io autocosciente con lo spirito.
Se ora vediamo nell’uomo come a buon diritto ci interessa la forma particolare del cranio, dobbiamo dire: in questa forma particolare del cranio si esprime effettivamente anche qualcosa del suo più intimo essere. Ognuno sa che questo è già nel grossolano il caso e che si troveranno sempre differenze tra l’interiore umano in questo o in quell’uomo nella forma della fronte, nella forma del cranio. Naturalmente non si deve guardare a certi ambiti della vita spirituale che di nuovo si emancipano dall’anima legata al corpo. Ma come una certa base è pur presente ciò che si può designare come espressione dello spirito divenuto anima e che è stato, con grande torto, elaborato in ciò che si chiama frenologia, osservazione del cranio e simili. L’essenziale è appunto chiarirsi che quelle forme che giungono a espressione nel cranio umano sono per l’uomo come tale, come sta davanti a noi quale essere morale e intellettuale, individuali e non generali. Ma dove ci accingiamo a generalizzare, misconosciamo tutto l’insieme. In questo modo l’intera frenologia, quando viene praticata così, è una sciocchezza materialistica. Non la si dovrebbe affatto fare una scienza nel senso proprio della parola, poiché non può esserlo. Ciò che ci si presenta nella formazione del cranio umano è qualcosa di individuale, che è diverso da uomo a uomo. Il modo in cui poi vogliamo giudicare l’uomo proprio secondo questi tratti deve essere altrettanto individuale quanto è il rapporto dell’uomo con un’opera d’arte. Come lì non ci sono regole generali stabilite, ma come si deve conquistare un rapporto con ogni opera d’arte, se realmente è tale, così se ci accostiamo con regole generali a ciò che nell’uomo è senso artistico, si potrà pur giungere a qualche giudizio. Solo che questi giudizi risulteranno del tutto diversi da come vengono abitualmente espressi. Ma proprio questo ci risulterà: se consideriamo un cranio umano, vedremo come lo spirito lavora in relazione immediata nella forma. Come le forze dello spirituale — dell’io — dall’interno spingono formalmente fuori la calotta cranica incontro a ciò che lavora dall’esterno verso l’interno. Solo se si ha un sentimento per questo lavorare dall’esterno all’interno e dall’interno all’esterno, ci si può addentrare in ciò che ci si presenta nella forma del cranio umano che racchiude il cervello.
Così l’osservazione ci mostra come effettivamente lo spirito nell’animale si esprima immediatamente nelle forme. Poiché la vita animica dell’animale è immediatamente legata all’organizzazione e la vita istintiva è un’espressione dell’organizzazione, si potrà sempre trovare perché questi o quegli istinti o impulsi devono comparire nell’animale dal lato del sentimento. Dell’uomo invece si può dire: in lui vediamo parimenti lo spirito lavorare dall’interno alla sua organizzazione. Vediamo però anche come ciò che sta alla base dell’io autocosciente si oppone e si inserisce nell’organizzazione — e quindi nel lavoro dello spirito.
Ora consideriamo l’uomo un po’ diversamente. Abbiamo — ciò che sta apertamente alla luce del giorno — la facoltà del linguaggio, un certo modo di pensare e una certa autocoscienza presenti in lui attraverso l’educazione. Queste facoltà nascono dal contatto dell’uomo con il mondo esterno. Ma non si fa abbastanza se si prendono queste cose semplicemente come un dato. Qualcosa di molto più profondo, di molto più intimo sta alla base sia del linguaggio, del modo di pensare, sia dell’autocoscienza: qualcosa che viene risvegliato dall’ambiente. Sta alla base di ciò il fatto che l’uomo ha tre sensi che nell’animale non troviamo. Non bisogna qui prendere la parola «senso» solo per comparazione; ma atteniamoci ai fatti e non alle parole. L’animale si mostra nella più ampia misura incapace di dimostrarsi ricettivo nell’ambito del suono, del concetto e di ciò che chiamiamo entità dell’io, allo stesso modo dell’uomo. Se passiamo in rassegna i sensi, l’animale arriva fino al senso del suono — questo costituisce per la percezione esterna dell’animale una specie di massimo. Fino al suono giunge con la sua capacità sensoria, ma poi non si sciolgono dalla sua generale organizzazione le possibilità di avere una comprensione per il suono articolato, per il concetto e per l’entità dell’io che è in un altro essere. L’animale vede il genere: il cane il cane, l’elefante l’elefante, e così via. Ma nessun ricercatore dello spirito attribuirebbe all’animale la percezione di un’entità dell’io. Non riuscirà alla ricerca materialistica di dimostrare nell’organizzazione animale qualcosa per la percezione di un’entità dell’io; dunque la ricerca naturale non dovrebbe dubitarne, e la ricerca dello spirito non ne dubita. Così abbiamo nell’uomo aperte possibilità di sviluppo per la percezione dell’interiorità del suono articolato, per l’interiorità di concetto e rappresentazione e per l’interiorità dell’essenza dell’io stesso. Se l’uomo non avesse aperte possibilità di sviluppo per queste tre attività, le altre forze che ho menzionato non avrebbero alimento che si riversi dall’interno e non potrebbero nemmeno esprimersi. L’animale non ha per queste tre possibilità di sviluppo gli organi. Poiché in tutto ciò che l’uomo mostra nel suo andare oltre l’animale, si mostra l’impronta di ciò che è nel suo interiore, come possibilità di espressione della comprensione del suono articolato, della comprensione del concetto e della comprensione dell’io, della coscienza dell’io; mentre nell’animale abbiamo espresso come lo spirito sia versato nella forma, e ci mostra perciò un gesto dato dal conforme al genere e una fisionomia condizionata dal conforme al genere. Tutto ciò esprime come lo spirito possa attivarsi coagulandosi immediatamente nella forma. Nell’uomo vediamo come ciascuno abbia il suo particolare gesto, la sua particolare fisionomia e mimica, e come proprio in questo si esprima del tutto particolarmente ciò che, dall’altro lato, egli ha come possibilità di sviluppo per il suono, per il concetto o rappresentazione e per l’autocoscienza. In effetti nel gesto, nella fisionomia e mimica e in tutta la comparsa dell’autocoscienza si riversa ciò che l’uomo ha in relazione alle possibilità di sviluppo per il suono, il concetto e l’entità dell’io. Qui vediamo scorrere dall’interno all’esterno ciò che viene vissuto dapprima attraverso l’immediato traffico dell’io autocosciente con lo spirito, e lo vediamo esprimersi nell’uomo.
Se viviamo questo in tal modo, possiamo dirci così: vediamo dunque nell’uomo, se non ci accostiamo a lui con concetti astratti, aridi, sobri, ma con una viva, piena intuizione, come l’essere-io, l’essere-rappresentazione e l’essere-suono lavorano immediatamente alla conformazione e al movimento esteriori. È proprio come se, in qualità di cristallografi, studiassimo le forze formatrici di un cristallo, e ci formassimo poi una rappresentazione di come nel salgemma abbiamo davanti a noi un cubo, nello zolfo un ottaedro, nel granato un rombododecaedro, e così via. Come lì vediamo le azioni di forze interiori riversarsi nella forma, così nell’uomo vediamo vivere immediatamente verso l’esterno, davanti all’intuizione vivente, tutto ciò che l’uomo propriamente ci è, ciò che proprio fa forte impressione su di noi in relazione alla sua entità, e ciò che ci si presenta come rappresentazione dell’io coagulata, come concetti o rappresentazioni coagulati e come senso del suono coagulato. Sì, l’ultimo, che ci si presenta nel tono o suono, possiamo metterlo davanti agli occhi in modo particolarmente intuitivo. Poiché quel commercio con lo spirito che l’uomo forse coltiva nel modo più intimo, che ogni uomo, sia artista o no, può coltivare con lo spirito, quello che influisce del tutto nelle più fini tessiture animiche del suo essere, l’uomo lo vive in quella peculiarità che non deve essere trascurata in tutto il suo significato per la vita umana, non deve essere trascurata nel contenuto, nell’intimità — non dico ora del contenuto della parola, ma nell’intimità del «come» nel contenuto della parola, nell’intimità del carattere del suono, dell’anima del linguaggio. Il linguaggio ha non solo lo spirito che si esprime nel contenuto delle parole, il linguaggio ha anche un’anima. E molto di più di quanto pensiamo, agisce su di noi proprio nel carattere del suono di una lingua. Del tutto diverso è l’effetto sulla nostra anima di una lingua che ha molte «a», del tutto diverso di una che nel carattere delle parole ha più «i» o «u». Poiché in ciò che sta nel timbro del carattere del suono si riversa, come nell’inconscio, l’anima che è sparsa sull’intera umanità, su di noi. Questo costruisce e agisce in noi, e ciò giunge nella vita di nuovo a espressione come una particolare specie di gesto. Poiché una particolare specie di gesto è anche il linguaggio dell’uomo, ma non in quanto è espressione delle parole, bensì in quanto ha anima, in quanto l’uomo vive con la sua anima nel linguaggio e si esprime. Qui possiamo addirittura indicare differenze del tutto importanti.
Ognuno sa che a quegli eccentrici imponderabili che passano da uomo a uomo appartiene l’intimità con cui un uomo parla, del tutto a prescindere da ciò che dice. Se consideriamo questo, ci diremo: impariamo molto, moltissimo del più intimo di un uomo proprio attraverso l’osservare come parla. Dobbiamo nella vita spesso passarci sopra, poiché più alti punti di vista possono farlo passare in secondo piano. Eppure in noi c’è qualcosa che tiene molto conto del gracchiare o con l’armonia di una voce. Chi è un vero osservatore dell’anima sa che una voce gracchiante in un uomo è molto più sgradevole che in una donna — per il semplice motivo che questi ambiti sono collegati in modo del tutto intimo con la nostra organizzazione. Nell’uomo sussiste un rapporto molto più intimo, un legame molto più stretto della vita animica con l’intera gestione della voce, del timbro e così via, di quanto non sia il caso nella donna. È vero, ma non lo si può dimostrare. Lo si può solo indicare. Se ci farete attenzione, lo noterete. Chi è capace di addentrarsi in tali cose avrà perciò proprio il bisogno, se vuole esprimere cose particolarmente importanti, di mettere nel linguaggio non solo contenuto, ma anche ciò che ora è stato accennato. E davvero non per immodestia, ma per portare un esempio di ciò che si intende, voglio richiamare l’attenzione sul mistero rosicruciano da me composto «La porta dell’iniziazione». Qui appare ovunque, nei punti più importanti, che ciò che oltretutto non può essere detto nel contenuto è dato nel trattamento del linguaggio fin nel suono vocalico; non potrete far seguire là dove risuona una «u» una «a», una «i» a una «a».
È straordinariamente importante cogliere questo ambito quale «gestualità del linguaggio» e vedere come lo spirito nella sua potenza agisca sull’organizzazione, e osservare l’effetto immediato dello spirito sull’anima, che contiene in sé l’io autocosciente. Poi guardiamo di nuovo indietro, come l’anima umana si riversa nella corporeità. Giungo ora a una cosa che per molti di voi deve naturalmente essere un’ipotesi e il pronunciarla può apparire per uno azzardato, per un altro addirittura irritante. Ma non è questo che conta.
Vediamo nell’uomo l’essenza dell’io, ciò che il senso della rappresentazione produce e può vivere e ciò che il senso del suono può vivere, riversarsi nel gesto, nella fisionomia e mimica e anche nella forma entro quei limiti che ho accennato. Nell’uomo vediamo un’efficacia immediata dello spirito in quel periodo di vita tra nascita e morte, in cui l’io si interpone tra spirito e corporeità. Ora pensiamo una volta al seguente — parlo, poiché le cose sono più o meno sottili, in similitudini. Pensiamo che ciò che l’uomo compie con l’entità dell’io, la facoltà concettuale e il senso del suono, come si riversa dapprima più o meno nell’equilibrio, nel movimento proprio e nell’autocoscienza, più tardi nel libero gesto, nella libera mimica e nella fisionomia che rivela l’interiore, collabori fin dall’inizio con una necessità. Cosicché tra questi due, o meglio tre lati non si ponga alcun io. Pensiamo dunque l’io escluso e i due lati della natura umana agire l’uno sull’altro in modo che attraverso un senso del suono non giunto alla coscienza, che vive fino in fondo l’interiore più profondo, fin dall’inizio avvenga, nei suoi vissuti, una creazione dell’equilibrio operata senza l’interporsi dell’io. Allora avete qualcosa che nell’uomo resta aperto, prodotto senza l’interporsi di un io: è ciò che determina all’animale il suo equilibrio fin dall’inizio. E pensate la rappresentazione con cui l’uomo coglie le sue leggi e la specie animale, cioè l’intera organizzazione in quanto è movimento proprio, e dove è fisionomia e mimica, espressa nell’intero movimento dell’animale — ciò che si esprime negli istinti, passioni e così via animali —. Allora avete di nuovo, legato nell’animale da una necessità di legge di natura, ciò che l’uomo ha nella sua vita cosicché il suo io si interpone collegando. Di nuovo abbiamo nell’animale legato da necessità di legge di natura ciò che nell’uomo è l’espressione immediata della vita. Nell’uomo la configurazione della vita lavora ancora nella forma. Ma pensatela non più riservata per la vita, ma conformata immediatamente dall’efficacia della natura, allora l’avete conforme al genere, come ci si presenta nella plastica delle diverse specie animali.
Così vediamo nell’uomo un essere che ha il suo mondo sensoriale al centro tra due poli. Ha il suo mondo sensoriale: il mondo della percezione, il mondo del tono, il mondo del gusto, il mondo dell’odore e così via. Questi stanno tra il modo in cui si percepisce, si dà relazioni nelle diverse direzioni dello spazio nel senso dell’equilibrio, il modo in cui si sente posto nel proprio corpo, e tra il senso del suono, la comprensione del concetto e la rappresentazione dell’io dall’altro lato. Come ora, con interiore necessità, la vita interiore si comporta per i sensi intermedi, così si comporta per l’animale, conformando necessariamente l’intera organizzazione corporea. Se nell’uomo fate coincidere i due lati insieme senza l’intromissione di un io, avete l’effetto immediato della spiritualità sulla corporeità, senza l’interporsi della sua anima. Nell’uomo abbiamo ciò che possiamo chiamare: egli è, dal lato spirituale e da quello fisico, un dispiegamento nello spazio, nel gesto e così via, che resta aperto per l’azione dello spirito. Dobbiamo familiarizzarci con il fatto che in effetti, in questo modo, è creata la base per l’intera comprensione dell’uomo e della vita spirituale umana in generale, in quanto si svolge nella storia dello spirito.
Vediamo che non dobbiamo confondere ciò che l’uomo vive nel concetto con ciò che vive nel realizzare e configurare il concetto. In una certa relazione l’uomo è, riguardo alla configurazione del concetto, in una situazione del tutto diversa che riguardo alla comprensione del concetto. La configurazione del concetto sta su un foglio del tutto diverso da quello dei mezzi per la comprensione del concetto. Voglio qui richiamare l’attenzione su un fatto.
Nel 1894 un grande ammiratore di Galileo a Vienna, quando assunse il rettorato dell’Università di Vienna, Laurenz Müllner, tenne un discorso di rettorato e richiamò l’attenzione su un fatto peculiare, che anzitutto è molto interessante. Fece notare che in Galileo fu dato all’umanità quello spirito che poté cogliere nei concetti le leggi meccanico-fisiche — le leggi del movimento pendolare, del moto di lancio, della velocità di caduta, dell’equilibrio —; leggi che forse giungono a espressione nel modo più grandioso — così diceva il professor Müllner — nella cupola che sale al cielo della basilica di San Pietro a Roma, nell’opera meravigliosa di Michelangelo. Ciò è vero, lo deve dire chiunque sia impressionato da quell’opera d’arte. E così possiamo dire, pensava Laurenz Müllner: nella comprensione di Galileo compaiono colte per la prima volta in concetti quelle leggi che vediamo, nell’uniformità e nei rapporti di equilibrio della gigantesca cupola di San Pietro a Roma, ergersi verso il cielo. L’uomo in Galileo ha saputo cogliere in concetti ciò che si manifesta nella basilica di San Pietro a Roma come creazione artistica di Michelangelo. Ora si aggiunge soltanto un fatto: il giorno di nascita di Galileo e il giorno di morte di Michelangelo cadono nello stesso anno. Nel 1564 Michelangelo muore il 18 febbraio, e nello stesso anno, quasi nel giorno esatto, il 15 febbraio, nasce Galileo, che scopre per l’umanità le leggi meccanico-fisiche!
Questo è effettivamente un fatto straordinariamente interessante, poiché indica che l’uomo compie in modo immediato — non attraverso l’intelletto, non attraverso il concetto, non attraverso l’intelligenza in generale — quel commercio con lo spirito mediante il quale giunge nella posizione di imprimere egli stesso alle cose le leggi che saranno poi trovate. Ma ciò indica qualcos’altro: l’uomo, nella sua organizzazione, è in un commercio con lo spirito prima che interiormente, animicamente, l’intelligenza l’abbia elaborato. Possiamo perciò dire, in certo modo: l’uomo è fatto in modo da poter incorporare egli stesso nella materia ciò che vive in lui come emanazione dello spirito, ciò che ha agito su di lui prima che potesse coglierlo nell’intelligenza. Ed è così per ogni creazione artistica. Questo fatto ci interessa perché ci mostra che l’uomo, nella vita fisica, in riferimento a tutto ciò che vive e che ha la sua espressione in un organo, ha in sé, prima della comprensione delle leggi di quegli organi, qualcosa che realizza le leggi plasticamente, le configura plasticamente. Così che, se pensiamo a fondo il pensiero, è del tutto chiaro che il senso per quelle leggi dello spirito che si esprimono per esempio in un’opera d’arte c’è e deve esserci prima dell’incorporazione delle leggi nell’anima. Abbiamo dunque, all’estremità spirituale dell’uomo, anche il rovescio — se solo non applichiamo la parola in modo indegno, ma corrispondentemente sollevata nello spirituale. Ci si mostra allora in effetti: attraverso un istinto sollevato nello spirituale e purificato, l’uomo crea ciò che solo più tardi scoprirà. Come l’animale crea istintivamente, come ad esempio la comunità delle api realizza il suo meravigliosamente congegnato stato-alveare, così l’uomo crea immediatamente dal mondo spirituale, prima che il mondo spirituale si rispecchi nella sua intelligenza.
Così vediamo che anche secondo questa direzione tutto rimanda all’opposizione dell’io autocosciente rispetto all’operare dello spirito. L’animale, con il suo istinto, arriva animicamente a rispecchiare nella sua intelligenza ciò che costruisce nelle sue opere e simili.
Prendiamo come esempio il castoro e la sua costruzione: tra i castori ci saranno sempre dei «Michelangelo», ma mai un «Galileo» che nello stesso modo comprenda le leggi che il «castoro-Michelangelo» pone nella costruzione della diga. Nell’uomo c’è ciò che si oppone all’io autocosciente, ciò che lo spirito crea quando entra nell’organizzazione.
Così, nella considerazione dello sviluppo umano, abbiamo visto chiaramente che tra lo spirito e l’organizzazione corporea si inserisce ciò che è l’espressione dell’io autocosciente nell’uomo. Nell’uomo l’organizzazione nobilitata vive lo spirito immediatamente, come vediamo nella creazione artistica della fantasia, e inoltre vi è l’entità autocosciente che può opporsi all’inserimento dello spirito nel corpo. Dunque non si tratta di dare all’uomo un vantaggio sull’animale o no — sarebbe la via sbagliata —. Dobbiamo vedere che nell’animale lo spirito si accosta immediatamente all’organizzazione corporea e l’anima conduce la vita conformemente a questa organizzazione corporea, mentre nell’uomo tra spirito e organizzazione corporea si pone l’io vivente presente nell’anima, che crea la mediazione e lavora tra spirito e organizzazione corporea. Con ciò però l’io dell’uomo ha un commercio immediato con ciò che vive nel mondo spirituale. Egli vive anzitutto questo commercio immediato nel fatto che si apre un varco per fondare rapporti spirituali nel suo ambiente che l’animale può fondare solo dai suoi istinti. Vediamo già nell’animale una certa vita giuridica, una vita morale abbozzata. Ma comprendiamo la vita giuridica, la vita morale, la vita dello Stato, l’intero corso della storia del mondo solo se nell’uomo vediamo l’emancipazione dello spirito dalla corporeità: l’io si interpone tra spirito e corporeità ed entra così in commercio immediato con il mondo spirituale.
Che questo io entri in un commercio immediato con il mondo spirituale è lo stato normale dell’umanità. Ma come l’interposizione di un io autocosciente tra spirito e corporeità significa un progresso rispetto allo sviluppo animale, così è anche possibile che l’uomo avanzi su questa via, sviluppando ulteriormente in sé stesso lo spirito — che ha emancipato dalla corporeità — come si vive nel libero commercio con esso. Le cui possibilità vedremo nella conferenza su «L’essenza del sonno», e il cui pieno significato ci si mostrerà nella conferenza «Come si raggiunge la conoscenza del mondo spirituale?». Vedremo come l’emancipazione dello spirito dalla corporeità sia entrata per l’uomo normale fino a un certo grado, ma possa essere proseguita, in quanto nell’uomo sono disposte forze sopite, germinali, il cui dispiegamento può condurlo a un immediato guardare nel mondo spirituale.
Dovevamo creare anzitutto una base per ciò che potremo coltivare come l’effettiva considerazione del mondo spirituale. Abbiamo guadagnato con ciò il fatto che dobbiamo cercare l’effettivo significato dell’essere umano nel fatto che l’io umano si interpone tra spirito e corporeità. Ma ciò è dato anche esteriormente, corporalmente, in quanto l’io autocosciente, come ci si presenta nella vita, ci si presenta nell’interiorità umana già del tutto, si direbbe, fisiognomicamente e anche nel gesto. Alcuni di voi ricorderanno che ho non soltanto enunciato, ma anche documentato che all’antica massima «il sangue è un succo del tutto particolare» sta alla base una profonda verità. È proprio così. E in ciò che si esprime semplicemente come un’azione immediata dell’anima sulla circolazione del sangue, si può già indovinare qualcosa di quell’influire dell’io autocosciente nella corporeità, nell’organizzazione. È la porta più prossima attraverso la quale l’io fecondato dallo spirito agisce nella corporeità. Lo vediamo se consideriamo l’animico nel suo effetto sulla circolazione del sangue. Ho già più volte richiamato l’attenzione sul fatto che nei fenomeni molto grossolani del rossore della vergogna e del pallore della paura vediamo un’azione immediata di qualcosa che avviene nell’anima e si esprime nel corpo, poiché paura e sentimento della vergogna sono in effetti processi animici. Per contestarlo si dovrebbe essere materialisti inconsapevoli, come per esempio William James in realtà è, benché voglia essere spiritualista, in quanto vuole in effetti sostenere la frase: «L’uomo non piange perché è triste, ma è triste perché piange». Bisognerebbe allora immaginare che l’uomo vive la tristezza nella sua anima perché sul suo organismo vengono esercitate influenze materiali — per quanto sottili —, le quali spremono fuori le lacrime, e quando l’uomo lo nota — così pensa William James — allora diventa triste. Se non riconosciamo l’intera insostenibilità di questa conclusione, non potremo comprendere che in cose come ridere e piangere, ma anche nel rossore della vergogna, dove avviene uno spostamento del sangue dal centro verso la periferia, abbiamo a che fare con processi materiali che stanno immediatamente sotto influenze animico-spirituali.
Se consideriamo questo, potremo dire: in effetti nell’uomo l’animico si esprime nella circolazione del sangue. Ma ciò che così diciamo dell’uomo — che l’io autocosciente si esprime nel sangue e nella circolazione del sangue — non possiamo applicarlo immediatamente all’animale, poiché lì un io autocosciente non può agire nella circolazione del sangue. Ma questo è l’essenziale: l’animale non si apre immediatamente all’influsso del mondo spirituale che agisce con necessità. Mentre nella circolazione animale abbiamo di nuovo davanti a noi qualcosa in cui si esprime immediatamente come la vita animica animale giunge a espressione, nella circolazione del sangue umana abbiamo qualcosa da vedere del modo in cui lo spirito agisce sull’io.
Quando un giorno gli uomini cominceranno a studiare un po’ le cose su cui davvero verte la faccenda — che ciò che ho detto oggi all’inizio è essenziale per la vita umana: l’uomo non è organizzato fin dall’inizio per una determinata espressione del senso dell’equilibrio, del movimento proprio e della vita, ma deve prima conquistarseli. Quando si capirà che con le direzioni nello spazio sono date realtà, che non è indifferente se una colonna vertebrale sta orizzontale o verticale rispetto alle relazioni spaziali, o se una circolazione sanguigna scorre in questa o in quella direzione, allora si vedrà soprattutto l’essenziale nel modo in cui tali organizzazioni si inseriscono nell’intero nesso del mondo. Si dovrà per esempio effettivamente vedere qualcosa di essenziale nelle direzioni verso una determinata linea nello spazio. Comprendendo ciò, si potrà giudicare il grande significato proprio della posizione e degli interi processi nel sistema sanguigno umano. Oggi si crede che la dottrina della circolazione del sangue sia qualcosa di in certo modo concluso. Non lo è affatto. Siamo solo all’inizio del conoscere qualcosa dei segreti della circolazione del sangue. Affinché non ponga queste cose come mere affermazioni, voglio richiamare l’attenzione su quanto segue.
Sono al massimo venticinque anni fa che un naturalista molto importante in questo campo — poiché aveva la necessaria preparazione matematica — cioè l’antropologo criminale Moriz Benedikt, per primo richiamò l’attenzione sul fatto assai rilevante, oggi di nuovo molto ignorato: i battiti analoghi nell’arteria del polso a destra e a sinistra sono diversi. Questo è straordinariamente importante per la conoscenza dei rapporti nell’essenza umana. Ed è particolarmente importante ciò che nessun uomo famoso in questo campo ha trovato, ma un uomo molto semplice, il dottor Karl Schmid. Nel 1892 egli pubblicò nella «Wiener Medizinische Wochenschrift» il suo trattato «Urto del cuore e curve del polso». Qui si richiama l’attenzione su osservazioni del tutto importanti. Solo quando si studieranno in certo modo queste cose, che ora sono appena all’inizio, si sarà fatto un inizio nella conoscenza del nesso tra io autocosciente e circolazione del sangue da un lato, e dall’altro lato tra lo spirito animale che opera nell’animale e la circolazione del sangue animale.
L’ultima volta ho richiamato l’attenzione sul fatto che siamo in effetti capaci di andare nei dettagli dell’organologia e delle singole funzioni, e possiamo dimostrare la differenza tra come lo spirito si mostra nell’uomo e come si mostra nell’animale. Di fronte a ciò è del tutto comprensibile che le recenti ricerche sulla parentela del sangue umano e del sangue delle scimmie dicano meno: vanno all’esterno, al puramente materiale, alla reazione chimica e così via. Non si rivolgono a ciò su cui verte la questione. Se importasse solo il puramente materiale, dovrebbe essere del tutto indifferente se una ruota viene usata come giocattolo per bambini o in un orologio. Ma dipende sempre da come un membro o organo è utilizzato nell’insieme di un essere o di una cosa. Non dipende da come si comporta il sangue umano rispetto al sangue di scimmia o simili, ma da come i relativi organi sono posti al servizio dell’organizzazione complessiva. Come ciò che è vero realmente si tocchi con la ricerca esterna, ce lo mostra meglio di tutto il rapporto di Goethe con la scienza naturale. Nell’epoca di Goethe era in voga, riguardo alle cose naturali, già un duro materialismo. Proprio i più eminenti ricercatori della natura, che volevano stabilire la differenza tra uomo e animale, si appellavano a qualcosa di puramente materiale. Essi pensavano che quella differenza si mostrasse in un fatto: gli animali hanno nella mascella superiore ancora un osso intermedio, che nell’uomo manca. Dicevano all’incirca: questo è l’abisso tra uomo e animale, che l’animale ha ancora un osso intermedio per l’accoglimento degli incisivi superiori, l’uomo invece no! Per Goethe ciò era insopportabile. Per lui si trattava di trovare la differenza tra uomo e animale non nei singoli elementi costruttivi, ma in relazione al modo in cui lo spirito nell’uomo e lo spirito nell’animale si servono degli organi. Incidentalmente voglio solo accennare che si può applicare la dottrina goethiana della metamorfosi a tutti i singoli organi umani. Così Goethe non poté mai, fin dall’inizio, familiarizzarsi con il pensiero che l’elevarsi dell’uomo sopra gli animali dovesse essere cercato in un particolare materiale. Perciò voleva anzitutto dimostrare che quell’affermazione non regge e che questo abisso non c’è. Si mise allora a mostrare l’«osso intermascellare» nell’uomo. Se Goethe non avesse fatto altro che questa sola azione, se non avesse trovato nient’altro che in effetti l’osso intermascellare è presente anche nell’uomo — solo saldato insieme in modo da non vederlo — sarebbe per questo solo un possente genio nell’evoluzione umana. Goethe si diceva — non lo racconto perché egli lo fece, ma perché emerge nel sentire di Goethe: ho con Herder e con altri, che si sforzano di comprendere l’uomo a partire dallo spirito, diretto soprattutto l’attenzione al fatto che l’uomo sta sopra gli animali proprio perché gli animali sono legati alla loro organizzazione. L’uomo invece si emancipa da essa ed entra in un commercio immediato con lo spirito, e può per questo a sua volta retroagire sugli organi. Ciò che Goethe, come ho già accennato, disse con le parole: «Gli animali vengono istruiti dai loro organi, dicevano gli antichi. Io aggiungo: gli uomini parimenti; hanno però il vantaggio di poter a loro volta istruire i loro organi». Goethe non poté fare a meno di ammettere: gli organi sono gli stessi; soltanto vengono conformati da un altro lato. Perciò la grande gioia di Goethe quando ebbe finalmente trovato l’osso intermascellare nell’uomo. Allora scriveva a Herder:
«… Ho trovato — né oro né argento, ma ciò che mi procura infinita gioia — l’os intermaxillare nell’uomo! Ho paragonato con Loder crani umani e animali, sono giunto sulla traccia ed ecco, c’è. Ora ti prego, non lasciar trapelare nulla, perché deve essere trattato in segreto. Deve rallegrarti davvero di cuore, perché è come la chiave di volta dell’uomo, non manca, c’è anche! Ma come! L’ho anche pensato in connessione con tutto il tuo insieme, come sarà bello lì…».
In nessun particolare si può trovare la differenza dell’uomo dall’animale. Essa deve essere trovata assolutamente nel modo in cui lo spirito si serve delle cose. Per questa via guardiamo a ciò che l’uomo è di fronte allo spirito, come si è emancipato dalla corporeità e può entrare in un commercio immediato con lo spirito. Di qui la differenza nel sentimento che ci sopravviene quando guardiamo a uno spirituale e quando guardiamo a un corporeo-materiale. Cercheremo di usare le parole in un senso del tutto diverso, a seconda che guardiamo allo spirituale o al corporeo.
Due poesie stanno l’un’accanto all’altra nelle opere di Goethe. Contengono tre singolari versi:
L’eterno si agita innanzi in tutti: / poiché tutto deve dissolversi nel nulla / se vuol perseverare nell’essere.
Così si chiude una delle due poesie. E l’altra comincia:
Nessun essere può dissolversi nel nulla! / L’eterno si agita innanzi in tutti, / mantieniti felice nell’essere!
Una contraddizione completa! Come possiamo spiegarla? Goethe l’ha posta così rudemente in due poesie che si susseguono immediatamente. In effetti possiamo suscitare il sentimento nel nostro cuore quando guardiamo allo spirito nell’esistenza materiale. Se lo spirito volesse perseverare nell’esistenza materiale, se non volesse spezzare ogni forma, dovrebbe dissolversi nel nulla. Nel momento in cui vediamo lo spirito nella corporeità, dobbiamo dire: esso deve dissolversi nel nulla. Ma quando guardiamo allo spirito che in ogni forma appare nuovo nello spirituale, dobbiamo dire: abbiamo a che fare con l’eterno, immortale essere, con lo spirito con cui possiamo unirci nell’anima umana emancipata. Possiamo allora dire proprio così:
Nessun essere può dissolversi nel nulla! / L’eterno si agita innanzi in tutti, / mantieniti felice nell’essere! quando cogliamo l’eterno immortale di un essere.
Se vediamo l’anima, se vediamo lo spirito nella corporeità, dobbiamo dire: se esso si vivesse del tutto nella corporeità, se volesse trattenere la corporeità, dovrebbe dissolversi nel nulla.
Così proprio la considerazione dello spirito animale e dello spirito umano ci conduce a salire poco a poco a un primo presentimento di ciò che in fondo può essere chiamato spirito. Prima di voler penetrare al modo in cui si possono ottenere conoscenze sullo spirito, bisogna anzitutto sapere come lo spirito risplenda nell’anima umana, che esso emancipa dalla corporeità. L’anima deve avere al suo interno una vita indipendente dall’organizzazione corporea e che conduce nei suoi propri ambiti.
V
Sta nella natura delle attuali considerazioni scientifiche che di fenomeni come quello cui vogliamo dedicare oggi questa ora si parli in fondo molto poco nella scienza corrente. Eppure ogni uomo dovrebbe sentire come il sonno sia qualcosa che si inserisce nei nostri fenomeni vitali. Proprio attraverso di esso ci vengono posti i più grandi enigmi della vita. Si è ben sempre sentito questo carattere misterioso e significativo del sonno quando si è parlato del sonno come «fratello della morte». Ora oggi dovremo limitarci alla discussione del sonno come tale, poiché la considerazione della morte ci riporterà ancora sotto molti aspetti nelle conferenze seguenti.
Tutto ciò che l’uomo deve annoverare in senso immediato nel suo vissuto animico — tutte le rappresentazioni che fluttuano dal mattino alla sera, tutte le sensazioni e i sentimenti che costituiscono il dramma animico dell’uomo, tutti i dolori e le sofferenze, anche gli impulsi di volontà — sprofondano in un indeterminato buio quando l’uomo sprofonda nel sonno. Potrebbero certi filosofi diventare incerti di se stessi quando parlano dell’essenza dell’animico, dell’essenza dello spirituale, che si rivela nella natura umana. Di essa devono tuttavia ammettere che entro ogni corso di giornata — anche quando si è fatto imprigionare nel modo migliore in concetti e idee, e si è mostrato così ben indagato — sembra in fondo perdersi nel nulla. Se consideriamo i fenomeni della vita animica come si è di solito abituati a considerarli, sia scientificamente sia profanamente, dobbiamo in fondo dire che essi durante lo stato di sonno sono cancellati, sono via. Per chi vuole soltanto considerare ciò che dell’animico si esprime nel corporeo, l’uomo è ancor più un enigma se riflette più a fondo. Poiché le vere funzioni corporee, le attività corporee, proseguono durante il sonno; solo ciò che di solito chiamiamo l’animico cessa. Ci si chiede però ora se si parli del corporeo e dell’animico in senso del tutto corretto. Se in ciò che appare come cancellato con l’addormentamento si racchiude davvero questo animico in tutta la sua ampiezza, oppure se già l’osservazione ordinaria della vita — se astraiamo del tutto da considerazioni scientifico-spirituali o antroposofiche — ci possa mostrare che questo animico è anche attivo. Esso mostra la sua efficacia anche quando è avvolto dal sonno. Se si vuole però guadagnare un po’ di chiarezza su questi concetti, se si vogliono osservare i fenomeni della vita in senso corretto in questo ambito, bisogna porsi davanti all’anima concetti precisi.
A mo’ di introduzione voglio fin da principio menzionare che anche riguardo a questo tema la scienza dello spirito, o antroposofia, non è in grado di parlare in modo così generale come oggi si ama. Quando oggi parliamo dell’essenza del sonno, parleremo solo del sonno dell’uomo. Poiché la scienza dello spirito sa molto bene — ciò è stato toccato molteplicamente riguardo ad altri ambiti nell’ultima conferenza — che ciò che in questo o quel fenomeno si esprime esternamente in modo apparentemente uguale presso esseri di specie diverse può poggiare su cause del tutto diverse entro i relativi esseri. L’abbiamo accennato per la morte, per l’intera vita spirituale e per la configurazione della vita spirituale nell’animale e nell’uomo. Oggi ci porterebbe troppo lontano parlare ancora del sonno degli animali. Vogliamo perciò premettere che tutto ciò che viene detto oggi deve essere detto solo per il sonno dell’uomo.
Noi uomini siamo in grado di parlare dei fenomeni animici in noi stessi — lo sente ciascuno — grazie alla nostra coscienza, al fatto che abbiamo coscienza di ciò che ci rappresentiamo, di ciò che vogliamo, di ciò che sentiamo. Deve ora sorgere la domanda — ed è straordinariamente importante proprio per le nostre odierne considerazioni: possiamo confondere senz’altro il concetto di coscienza, come lo conosciamo per la normale coscienza dell’uomo nel presente, con il concetto dell’animico o dello spirituale nell’uomo? Per esprimermi più chiaramente anzitutto su questi concetti, voglio ricorrere a un paragone. Un uomo può camminare per una stanza e in nessuno dei diversi luoghi in cui si trova nella stanza può vedere qualcosa del proprio volto. Solo in un unico luogo, dove può guardare nello specchio, può vedere qualcosa del proprio volto. Qui gli si presenta in immagine la figura del suo volto. Non è per l’uomo una possente differenza se solo cammina per la stanza e vive in sé, oppure se vede anche in immagine speculare ciò che così vive? Così potrebbe forse essere con la coscienza umana in modo un po’ più esteso. L’uomo potrebbe vivere la sua vita animica, e questa vita animica stessa — come egli la vive — dovrebbe giungergli al sapere, alla coscienza, solo per il fatto che si presenta a lui in una sorta di specchio. Ciò potrebbe benissimo essere. Potremmo dunque dire, per esempio: è del tutto pensabile che la vita animica umana continui, indipendentemente dal fatto che l’uomo sia sveglio o dorma, ma che lo stato di veglia consista nel fatto che l’uomo percepisce la sua vita animica attraverso una riflessione — diciamo anzitutto attraverso una riflessione entro la sua corporeità — e che nello stato di sonno non possa percepirla perché non si riflette nella sua corporeità.
Con ciò non avremmo anzitutto dimostrato nulla, ma almeno avremmo guadagnato due concetti. Potremmo distinguere tra la vita animica come tale e il divenir-cosciente della vita animica. Potremmo pensare che per la nostra coscienza, per il nostro sapere intorno alla vita animica, così come stiamo attualmente nella normale vita umana, tutto dipende dal fatto che noi riceviamo la vita animica riflessa attraverso la nostra corporeità, poiché se non la ricevessimo riflessa, non potremmo saperne nulla. Saremmo allora del tutto in uno stato come nel sonno. Cerchiamo ora, dopo aver guadagnato questi concetti, di portare un po’ davanti all’anima il fenomeno della vita di veglia e di sonno.
Chi sa osservare veramente la vita può sentire — si vorrebbe dire vedere — molto chiaramente come si svolga realmente il momento dell’addormentarsi. Può percepire come le rappresentazioni, i sentimenti diventino più deboli, diminuiscano nella loro luminosità, nella loro intensità. Ma questo non è l’essenziale. Mentre l’uomo è sveglio, vive in modo che nella sua intera vita rappresentativa, a partire dal suo io autocosciente, crea ordine: riassume tutte le rappresentazioni nel suo io. Poiché nel momento in cui, nella vita di veglia, non riassumessimo le nostre rappresentazioni nel nostro io, non potremmo condurre una vita animica normale. Avremmo un gruppo di rappresentazioni che riferiremmo a noi, che chiameremmo nostre rappresentazioni, e un altro che considereremmo come estraneo, come un mondo esterno. Solo uomini che vivono una scissione del loro io — ciò che per l’uomo attuale è uno stato patologico — potrebbero avere una tale lacerazione della loro vita rappresentativa in diversi ambiti. Nell’uomo normale è l’essenziale che tutte le rappresentazioni siano prospetticamente riferite come a un punto: all’io autocosciente. Nel momento dell’addormentamento sentiamo chiaramente come l’io venga anzitutto sopraffatto dalle rappresentazioni, benché esse diventino più scure. Le rappresentazioni fanno valere la loro indipendenza, vivono una vita propria. Si formano per così dire singole nubi di rappresentazioni entro l’orizzonte della coscienza, e l’io si perde nelle rappresentazioni. Poi l’uomo sente come le sensazioni sensoriali — vedere, udire e così via — diventino sempre più ottuse, e sente infine come gli impulsi di volontà siano paralizzati. Ora dobbiamo richiamare l’attenzione su qualcosa che in fondo è già osservato chiaramente da pochi uomini. L’uomo sente inoltre, mentre durante la vita diurna vede le cose con determinati contorni, che nel momento dell’addormentamento si fa valere qualcosa come un essere racchiusi in una nebbia indeterminata. Questo accade a volte raffreddando, a volte con altri sentimenti, in certe parti del corpo — alle mani, alle articolazioni, alle tempie, alla colonna vertebrale e così via. Sono sentimenti che chi si addormenta può osservare molto bene. Sono — si vorrebbe dire — esperienze talmente triviali, quali si possono fare ogni sera addormentandosi, se si vuole.
Esperienze migliori fanno gli uomini che, attraverso una più fine educazione della loro vita animica, osservano più esattamente il momento dell’addormentamento. Possono allora, nonostante l’addormentarsi, sentire qualcosa come un risveglio. Ciò che ora vi racconto, lo può dire chiunque si sia assuefatto ad alcuni metodi per osservare realmente queste cose, poiché è un fenomeno generalmente umano. Nel momento in cui gli uomini, nel trapassare nel sonno, sentono qualcosa come un risveglio, si può davvero dire: si risveglia qualcosa come una coscienza che si espande, qualcosa come la morale dell’anima si risveglia. Ciò è effettivamente il caso. E si mostra in particolare per il fatto che tali uomini fanno, riguardo all’animico, osservazioni in rapporto a ciò che hanno vissuto nella precedente vita diurna con cui sono soddisfatti nella loro coscienza morale. Lo sentono in modo del tutto particolare in questo momento del risveglio morale. Al tempo stesso questo sentire è del tutto opposto al sentire del giorno. Mentre il sentire del giorno si mostra in modo che le cose si accostano a noi, chi si addormenta sente come se la sua anima si versasse sopra un mondo che ora si risveglia. Questo comprende principalmente un distendersi, un riversarsi del sentimento sopra ciò che l’anima può vivere attraverso se stessa come attraverso una coscienza che si espande riguardo alla sua interiorità morale. Qui è allora un momento — ma che per chi si addormenta appare molto più lungo — di un’interiore beatitudine quando si tratta di un diffondersi sulle cose con le quali l’anima può essere concorde. Ed è spesso un sentimento di profondo essere lacerato se deve farsi rimproveri. In breve, l’uomo morale, che durante il giorno viene oppresso dalle più forti impressioni sensoriali, si distende e si sente del tutto particolarmente nel momento dell’addormentamento. E chiunque si sia appropriato un certo metodo o forse anche solo una sensibilità in rapporto a tali osservazioni, sa che una certa nostalgia si risveglia in questo momento. Possiamo descriverla all’incirca così: si vorrebbe che questo momento si prolungasse nell’indeterminato, che non trovasse una fine. Poi però arriva qualcosa come uno scatto, una sorta di interiore movimento. Ciò è ora straordinariamente difficile da descrivere per la maggior parte degli uomini. La ricerca dello spirito può naturalmente descrivere molto esattamente questo interiore movimento. È una pretesa che l’anima pone a se stessa: devi ora ancor più distenderti, ancor più riversarti. Ma mentre si pone questa pretesa, l’anima si perde per la vita morale nell’ambiente. È come se gettaste una piccola goccia di colore nell’acqua e la portaste a dissoluzione: anzitutto si vede ancora il colore, ma mentre la goccia si riversa sull’intera acqua, essa sbiadisce sempre più. Alla fine cessa il fenomeno del colore come tale. Così è quando l’anima comincia a sgorgare, a vivere nella sua riflessione morale: allora si sente ancora; ma il sentire cessa poi quando lo scatto, il movimento interiore, interviene come la goccia con il suo colore si perde nell’acqua.
Non è una teoria: è da osservare e accessibile a chiunque, come un’osservazione scientifico-naturale è esattamente accessibile a chiunque. Se osserviamo così l’addormentarsi, possiamo in effetti dire: l’uomo, con l’addormentarsi, intercetta qualcosa che in certo modo non può più in seguito essere nella sua coscienza. L’uomo ha — se posso ora servirmi delle due idee prima costruite — un momento di commiato dallo specchio del corporeo. In questo specchio gli appaiono riflessi i fenomeni della vita. E poiché non ha ancora alcuna possibilità di far riflettere in qualcos’altro ciò che deve riflettersi nel corpo, cessa la possibilità di percepire ciò che egli è.
Ma si può anche di nuovo — se non si vuole essere del tutto testardi e ostinati riguardo a ciò che si riferisce all’anima e all’effetto di ciò che passa in un indeterminato buio — percepire i fenomeni del giorno. In altro contesto ho già richiamato l’attenzione sul fatto che l’uomo, che è costretto a memorizzare questo o quello, cioè a imparare a memoria delle cose, vi riesce molto più facilmente se vi «dorme sopra» più volte. Il più grande nemico dell’imparare a memoria è il sottrarsi del sonno. C’è addirittura la possibilità di memorizzare più facilmente se abbiamo dormito sulla cosa, che se vogliamo imparare qualcosa a memoria tutto d’un fiato. Così è anche per altre attività dell’anima.
Potremmo convincerci molto facilmente che sarebbe impossibile apprendere qualcosa, appropriarsi di qualcosa in cui l’anima ha una parte, se non potessimo sempre inserire gli stati di sonno nei nostri stati vitali. La conclusione naturale, che da tali fenomeni deve essere tratta, è che la nostra anima ha bisogno di sottrarsi di tanto in tanto al corpo, per attingere forza da un ambito che non è dentro il corpo. Entro il corporeo le forze corrispondenti vengono proprio consumate. Dobbiamo immaginare: quando ci svegliamo la mattina dal sonno, abbiamo portato con noi, dallo stato in cui ci trovavamo, un rinvigorimento. Questo rinvigorimento permette di sviluppare facoltà che non potremmo sviluppare se fossimo sempre incatenati al nostro corpo. Così si mostra nella nostra ordinaria essenza l’effetto del sonno se si vuole pensare in modo lineare e non essere testardi.
Ciò che così in generale si mostra — e per cui, se si rimane nella vita ordinaria, occorre già un po’ di buona volontà per tenere insieme i singoli fenomeni — si mostra del tutto chiaro e distinto quando l’uomo attraversa sviluppi che possono condurlo a un reale guardare nella vita spirituale. Voglio qui svolgere qualcosa su ciò che interviene quando l’uomo ha sviluppato le forze sopite nell’anima, per raggiungere quello stato in cui non può percepire attraverso i sensi e comprendere attraverso l’intelletto. Più particolari seguiranno nella conferenza «Come si raggiunge la conoscenza del mondo spirituale?», dove i metodi dovranno essere trattati in modo abbastanza ampio. Ora però devono essere evidenziate alcune delle esperienze che può fare un uomo che realmente compie tali esercizi, che dotano la sua anima di occhi spirituali, di orecchi spirituali. Attraverso questi egli può guardare nel mondo spirituale, che non è un oggetto di speculazione, bensì un oggetto proprio come lo sono i colori e le forme, il caldo e il freddo e i suoni per l’uomo che percepisce sensorialmente. È già emerso dalle precedenti conferenze come si giunga a una vera veggenza. Questo sviluppo spirituale, questi esercizi consistono effettivamente nel fatto che l’uomo estrae da sé qualcosa che ha in sé, acquista altri organi di conoscenza, fa uno scatto al di sopra dell’anima quale essa è nello stato normale, e attraverso ciò percepisce un mondo che è sempre intorno a lui, ma che nello stato normale non può essere percepito. Quando l’uomo compie tali esercizi, si modifica anzitutto la sua vita di sonno. Lo sa chi sia giunto a vere proprie ricerche spirituali. Voglio ora parlare del primissimo stato di questa modificazione della vita di sonno presso l’uomo propriamente veggente, spirituale-ricercatore.
I primissimi inizi di questa possibilità del ricercare spiritualmente non fanno apparire l’uomo, in realtà, molto diverso dall’ordinario, normale stato di coscienza. Poiché quando l’uomo intraprende tali esercizi, di cui parleremo più tardi, dorme anzitutto proprio come ogni altro uomo ed è altrettanto privo di coscienza come qualunque altro uomo. Ma il momento del risveglio mostra pur qualcosa di del tutto particolare a chi abbia compiuto esercizi spirituali-animici. E voglio mettervi davanti alcuni fenomeni del tutto concreti, che sono fatti.
Supponete che un uomo che compie tali esercizi rifletta molto acutamente su qualcosa su cui anche un altro uomo potrebbe riflettere; cerca, poiché ha forse davanti a sé un problema molto difficile, di tendere tutte le forze dello spirito per venire a capo della cosa. Gli può accadere proprio come a uno scolaretto: le forze spirituali non bastano a risolvere il compito. Ciò può del tutto accadere. Se egli, attraverso i suoi esercizi, ha già più possibilità di esperienza sugli stati animici interiori in connessione con quelli corporei, allora sente in effetti qualcosa del tutto particolare quando non riesce in qualcosa. Sente allora in un modo diverso dal solito come abbia una resistenza nei suoi organi fisici — per esempio nel cervello. Sente proprio come se il cervello gli opponesse resistenza, come sentiamo la resistenza se volessimo piantare un chiodo con un martello troppo pesante. Allora il cervello comincia a guadagnare una realtà. Come l’uomo abitualmente usa il suo cervello, non lo sente così come se usasse uno strumento, come è per esempio il caso con un martello. Il ricercatore dello spirito sente il suo cervello; si sente autonomo rispetto al suo pensiero. Questa è un’esperienza. Ma là dove non può risolvere un compito, sente che per certe attività che deve compiere pensando non ha più la possibilità di compierle. Perde il dominio sullo strumento e lo sente del tutto chiaramente. È un fatto che si può vivere in modo del tutto esatto.
Se ora il ricercatore dello spirito «dorme sopra» il problema e si risveglia, può molto spesso accadere che ora si senta senz’altro all’altezza del compito. Ma percepisce al tempo stesso in modo del tutto preciso che prima del risveglio ha fatto qualcosa, che ha lavorato a qualcosa. Sente di essere stato in grado, durante il sonno, di mettere in sé qualcosa in movimento, in attività. Per lo stato di veglia era costretto a usare il cervello. Questo lo sa. Non può affatto fare diversamente che usare il cervello nello stato di veglia. Ma non poteva più usarlo bene, perché — come ho descritto — gli offriva resistenza. Nello stato di sonno — lo sente — non era costretto a servirsi del cervello. Poteva produrre una certa mobilità senza il cervello altrimenti troppo affaticato o troppo impegnato. Ora sente qualcosa del tutto peculiare: percepisce la sua attività che ha esercitato nel sonno, ma non direttamente. Ai suoi occhi non dà dunque nel sonno. Non gli è risparmiato di dover ora risolvere il problema nello stato di veglia. Gli può cadere in grembo; ma di solito non è così, e specialmente non nelle cose che devono essere risolte dal cervello.
Allora dunque l’uomo sente qualcosa che prima non conosceva affatto nel mondo sensibile: sente la propria attività come vivente davanti a lui in immagini, in strane immagini che sono in movimento. È come se i pensieri di cui avesse bisogno fossero esseri viventi che entrano in tutti i tipi di relazione tra loro. Sente dunque la propria — chiamatela attività di pensiero, che ha esercitato nel sonno — come una serie di immagini. Questo sentimento è difficile da descrivere, perché si è dentro in modo del tutto peculiare e ci si deve dire: questo sei tu stesso. Ma d’altro canto si può distinguere questo sentimento del tutto esattamente da sé, come si può distinguere da sé un movimento esteriore che si compie. Si hanno dunque immagini, immaginazioni di un’attività che è stata compiuta prima del risveglio. E ora si può notare, se si è imparato a badare a se stessi, che queste immagini di un’attività che sta prima del risveglio si collegano con il nostro cervello e lo rendono uno strumento più mobile, più utilizzabile. Cosicché si è in grado di portare a termine ciò che prima non si poteva, perché vi era una resistenza — per esempio pensare certi pensieri. Sono cose sottili, ma senza di esse non si può comprendere bene il segreto del sonno. Si sente dunque di non aver compiuto un’attività come nella veglia, ma un’attività che ha servito al ripristino di certe cose nel cervello che erano consumate, e che si è ricostruito lo strumento come prima non si poteva ricostruire. Ci si sente come un costruttore ai propri strumenti.
È una differenza considerevole ciò che si prova in una tale attività rispetto a un’attività del giorno. Per l’attività del giorno si ha un sentimento che si può paragonare al disegnare qualcosa secondo un’immagine o un modello. Qui sono costretto, in ogni tratto o macchia di colore, a regolarmi secondo l’immagine che sta davanti a me. Nelle cose che compaiono come immagini nel momento del risveglio, e che raffigurano un’attività durante il sonno, si ha il sentimento di inventare da sé i tratti e di creare le figure da se stessi, senza essere legati a un modello. Con un tale fenomeno si è intercettato ciò che l’anima ha fatto prima che si risvegliasse: si è intercettata l’attività di rigenerazione del cervello. Poiché a poco a poco si arriva realmente a capire che ciò che si percepisce come una sorta di rivestimento degli organi cerebrali con ciò che lì si ricorda come figure non è altro che una ricostruzione di ciò che durante il giorno è stato distrutto. Ci si sente realmente come un costruttore a se stesso.
Ora in fondo la differenza tra un ricercatore dello spirito che percepisce questo e un uomo comune sta solo nel fatto che il ricercatore dello spirito lo percepisce, mentre l’uomo comune non può farvi attenzione e non lo percepisce. Poiché la stessa attività che qui viene eseguita dal ricercatore dello spirito si compie da ogni uomo: solo che l’uomo comune non intercetta il momento in cui dall’attività durante il sonno gli organi vengono ricostruiti di nuovo.
Prendiamo dunque una tale esperienza e paragoniamola ora con ciò che abbiamo detto prima: con l’ottundersi e offuscarsi, con il diminuire della luminosità della vita rappresentativa quotidiana nell’addormentarsi. Quest’ultimo fenomeno può essere veramente considerato nella giusta luce solo se ci si libera dalle rappresentazioni oggi così suggestivamente agenti di quella concezione del mondo che crede di stare sul solido terreno della scienza naturale, oppure se ci si immerge veramente nei risultati attuali della ricerca naturale. Qui — per esempio nella ricerca sul cervello — gli uomini che pensano più esattamente non potranno fare altro, secondo i risultati della ricerca naturale, che ammettere l’indipendenza dell’animico dal corporeo. Ed è molto interessante che poco tempo fa sia apparso un libro popolare dove in fondo tutto ciò che tratta della vita spirituale e delle fonti della vita spirituale è presentato in modo sbagliato, del tutto senza comprensione. Ma in questo libro, «Il cervello e l’uomo» di William Hanna Thomson, sono dette molte cose assai intelligenti. Si è soprattutto entrati nella ricerca sul cervello dell’attualità e in molte cose che altrimenti si presentano — per esempio — su cui ho già più volte richiamato l’attenzione — sui fenomeni di stanchezza che sono così istruttivi. Ma ho già esposto che i muscoli o i nervi non si affaticano altrimenti che mediante attività cosciente. Finché i nostri muscoli servono solo all’attività organica, non possono affaticarsi, poiché sarebbe grave se per esempio il muscolo cardiaco e altri muscoli dovessero riposare. Ci affatichiamo solo quando esercitiamo un’attività che non è innata all’organismo, cioè quando esercitiamo un’attività che appartiene alla vita animica cosciente. Per questo bisogna dire: se la vita animica fosse nata dall’uomo come l’attività del cuore, allora questa possente differenza tra l’essere affaticati e il non essere affaticati non sarebbe affatto spiegabile. Perciò l’autore di quel libro si sente proprio costretto ad ammettere che l’animico si comporta verso il corporeo né più né meno come il cavaliere verso il cavallo, cioè è del tutto indipendente dal corporeo. Ciò è per un uomo che pensa scientificamente naturalmente una concessione del tutto possente. E si potrebbero ricevere sentimenti del tutto peculiari quando un uomo, spinto dalla ricerca naturale del presente, arriva a confessarsi che il rapporto della vita animica con quella corporea deve essere pensato all’incirca come il rapporto del cavaliere con il cavallo. Cioè secondo l’immagine che in tempi precedenti, quando si vedeva ancora di più nello spirituale, ci si rappresentava nel centauro. Da nulla risulta che l’autore di questo libro abbia pensato questo, ma questo pensiero riemerge attraverso la rappresentazione scientifico-naturale. Si ricevono sentimenti di tali rappresentazioni che provengono da tempi in cui una certa chiaroveggenza era ancora presente per molti uomini. Certo, certe rappresentazioni odierne sul centauro sembrano corrispondere meglio a ciò che una volta mi disse un signore. Il relativo pensava: ecco, i Greci avevano visto gli Sciti o altri popoli di cavalieri venuti dal nord, ma forse li avevano visti venir fuori dalla nebbia; allora non poterono distinguere esattamente quelle figure e pensarono che fossero cresciute dal cavallo. Di una tale spiegazione può forse accontentarsi il materialista. Ma proprio le ricerche scientifico-naturali del presente spingono a dover ammettere l’indipendenza dell’animico dal corporeo.
Qui ci potrà sicuramente saltare all’occhio una cosa: possiamo seguire al meglio tali cose se richiamiamo davanti all’anima certi fenomeni che non sono quotidiani, ma che sono pur presenti e non si lasciano negare. Il ricercatore dello spirito conosce come quel semplice uomo in campagna a un tratto cominciasse, nella sua ora di morte, a parlare in lingua latina che non aveva mai usato. Di tale fatto si poté dimostrare che l’aveva udita solo da ragazzino, una volta, in chiesa. Non è una favola, bensì una realtà. Quando l’aveva sentita o recitata, non ne aveva afferrато nulla. Eppure è vero. Da ciò ogni uomo dovrebbe formarsi la rappresentazione che ciò che dall’ambiente agisce su di noi contiene in sé ancora qualcosa di completamente diverso rispetto a ciò che accogliamo nella nostra ordinaria coscienza. Ciò che accogliamo nella nostra ordinaria coscienza dipende molteplicemente da quale istruzione abbiamo e da ciò per cui abbiamo comprensione. Ma non solo ciò per cui abbiamo comprensione si unisce a noi. Abbiamo bensì in noi la possibilità di accogliere infinitamente di più di ciò che consapevolmente riceviamo. Lo possiamo osservare in ogni uomo, come a certi tempi compaiano in lui rappresentazioni che, quando le ha sperimentate qui o là, non erano affatto osservate così fortemente. Cosicché forse non se ne può più ricordare. Però attraverso certe cose esse riappaiono: si pongono forse addirittura al centro della vita animica. Dobbiamo assolutamente ammettere che ciò che costituisce l’ampiezza della nostra vita animica è infinitamente di più di ciò che accogliamo nella nostra coscienza diurna e che con essa possiamo abbracciare. Ciò è straordinariamente importante. Poiché così il nostro sguardo si dirige su un interiore in noi, che per la ragione che a malapena è stato osservato può fare ben poca impressione sulla nostra corporeità. Ciò d’altro canto nondimeno continua a vivere in noi. Veniamo così rimandati ai sottosuoli della nostra vita animica, che in realtà dovrebbero esserci per ogni uomo ragionevole. Infatti ogni uomo ragionevole dovrebbe dirsi: ciò che per la sua coscienza è intorno a lui nel mondo, mentre guarda consapevolmente, è in fondo dipendente dalla disposizione dei suoi organi di senso e da ciò che può comprendere. E nessuno è autorizzato a delimitare il reale con ciò che può percepire. Sarebbe del tutto illogico voler negare al ricercatore dello spirito che dietro il mondo fisico vi sia un mondo spirituale. Egli non può farlo unicamente perché l’uomo può dire solo ciò che vede e ode e su cui può pensare. Ma non può mai giudicare ciò che non può percepire. Poiché il mondo del reale non è il mondo del percepibile. Il mondo del percepibile è limitato dagli organi di senso. Perciò non si dovrebbe mai — come nel senso kantiano — parlare di limiti della conoscenza, o di ciò che l’uomo potrebbe sapere o non sapere. Piuttosto: di ciò che si ha davanti conformemente ai propri organi percettivi.
Se si considera questo, si deve dire: allora, dietro il tappeto cromatico del mondo sensibile, dietro ciò che il senso del calore percepisce come calore o freddo e così via, sta una realtà illimitata. Dovrebbe dunque aver influsso su di noi solo ciò che percepiamo, oppure solo quella realtà che percepiamo? Logicamente sostenibile è solo una visione: attraverso la nostra percezione ci sia data una parte, un ritaglio dell’intera realtà. Dietro a ciò che può esserci dato attraverso la nostra percezione si trova una realtà illimitata. Questa è anche reale per noi, poiché siamo posti dentro di essa. Per noi continua a vivere ciò che là fuori ondeggia e vive e ha influsso su di noi. Come si presenta allora però in realtà questa nostra vita diurna vigile? Dovremmo rappresentarci la vita diurna vigile così — e non c’è alcuna altra possibilità — da dire: apriamo i nostri sensi, la nostra facoltà conoscitiva a una smisuratezza e ci poniamo di fronte a questa smisuratezza. Poiché abbiamo occhi di una certa natura, orecchie di una certa natura, un tal senso del calore e così via, poniamo davanti a noi un determinato ritaglio della realtà. L’altro lo respingiamo, ci difendiamo da esso, l’escludiamo da noi. In che cosa consiste allora la nostra attività cosciente? Essa consiste in un difendersi, in un escludere qualcos’altro. Mentre sforziamo i nostri organi di senso, tentiamo di trattenere un non-percepito. Ciò che percepiamo è il resto che rimane di ciò che si estende attorno a noi — e che per la maggior parte respingiamo. Così ci sentiamo posti attivamente nel mondo, legati a esso. Ci difendiamo attraverso la nostra attività sensoriale contro la massa delle impressioni. Non possiamo sopportare l’intera infinità smisurata: ne accogliamo soltanto un ritaglio. Se pensiamo così, dobbiamo pensare fra il nostro intero organismo, fra la nostra intera corporeità e il mondo esterno, relazioni del tutto diverse da quelle che possiamo percepire o comprendere con l’intelletto. Allora non ci è più così lontano pensare che queste relazioni — che abbiamo con il mondo esterno — vivano in noi. Che anche l’invisibile, il sovrasensibile o l’extrasensibile, sia attivo in noi. Che l’extrasensibile, essendo attivo in noi, si serva dei sensi per fabbricare un ritaglio dall’intera smisuratezza della realtà. Allora il nostro rapporto con la realtà è del tutto diverso da quanto possiamo percepire attraverso i nostri sensi. Nella nostra anima si trova qualcosa riguardo alle relazioni con il mondo esterno che non si esaurisce affatto nella percezione sensoriale. Si sottrae alla coscienza diurna vigile. Allora è con noi come se con il nostro essere ci ponessimo davanti a uno specchio e dovessimo dirci: in fondo tu sei qualcosa di completamente diverso. Lo specchio ti mostra soltanto la forma, forse anche i colori. Ma lì dentro tu pensi, lì dentro tu senti: tutto questo lo specchio non te lo può mostrare. Esso ti mostra soltanto ciò che dipende dalle sue leggi. Come tu però sei come anima rispetto al tuo organismo, così tu sei qualcosa di completamente diverso da ciò che i tuoi sensi ti mostrano. Essi ti limitano a ciò che è conforme alle loro leggi. Dunque effettivamente tu ti trovi, quando ti affacci al mondo — in modo simile a come è il caso anche per lo specchio — di fronte a un mondo che diventa possibile soltanto attraverso la disposizione dei tuoi sensi.
Se pensate fino in fondo questa rappresentazione, non vi stupirete più che tutta la vita della nostra coscienza diurna vigile dipenda dalla disposizione dei nostri organi di senso e del nostro cervello, proprio come ciò che vediamo di noi nello specchio dipende dalla natura dello specchio. Chi si guarda in uno specchio da giardino e vede il volto caricaturale che gli viene incontro, ammetterà volentieri che l’immagine non dipende da lui, ma dallo specchio. Così ciò che percepiamo dipende dalla disposizione del nostro apparato di specchiamento. La nostra attività animica viene limitata, riflessa in sé stessa, in quanto si specchia nella vita del corpo. Allora non è più meraviglioso che il ritaglio — come si può dimostrare anche fisiologicamente — dipenda dal corporeo. Questo o quello nella coscienza si compie in un modo o nell’altro, perché tutto ciò che l’anima fa dipende dalla disposizione del nostro corpo se deve divenirci cosciente, diventare sapere. L’osservazione ci mostra che i concetti che all’inizio abbiamo soltanto costruito corrispondono pienamente ai fatti. La differenza è una sola: la nostra corporeità è uno specchio vivente. Lo specchio ordinario lo lasciamo così com’è. Con una cosa possiamo compromettere lo specchiamento: se alitiamo sullo specchio, esso non rispecchia più in modo pulito. Ma lo specchiamento nella nostra corporeità — che l’attività dell’anima vive — è collegato al fatto che, mentre ci specchiamo nella nostra corporeità, lo specchiamento stesso è un’attività, un processo nella nostra corporeità. Ciò che vi si manifesta come specchiamento lo poniamo davanti a noi stessi come un’attività.
Così la vita corporea ci si presenta effettivamente come se, in un certo rapporto, scrivessimo ciò che pensiamo e avessimo poi davanti a noi le lettere. Scriviamo l’attività dell’anima nella nostra vita corporea. Ciò che l’anatomista dimostra sono soltanto le lettere, l’apparato esteriore. Non osserviamo completamente la nostra vita animica se l’osserviamo soltanto nella vita corporea. L’osserviamo completamente soltanto se l’osserviamo indipendentemente dalla vita corporea. Ma questo lo può soltanto il ricercatore dello spirito, quando osserva la vita animica come si mostra, specchiandosi al risveglio nella vita diurna vigile. Si mostra che la vita animica è come un architetto che costruisce qualcosa durante la notte. Nella vita diurna è il demolitore.
Ora dunque abbiamo davanti a noi la vita animica nello stato di veglia e nello stato di sonno. Dobbiamo pensarla nello stato di sonno indipendente dalla vita corporea, come il cavaliere è indipendente dal cavallo. Ma come il cavaliere usa il cavallo e consuma le sue forze, così l’anima consuma l’attività del corpo. Si svolgono processi chimici come lettere della vita animica. Con ciò giungiamo a un punto in cui abbiamo consumato la vita corporea — consumato così come è limitata nei sensi, nel cervello — fino a averla esaurita. Allora dobbiamo iniziare l’altra attività, introdurre il processo inverso e ricostruire ciò che è stato demolito. Questa è la vita del sonno: dall’anima compiamo due attività opposte sul nostro corpo. Durante la veglia abbiamo attorno a noi il nostro mondo di rappresentazioni che affluiscono e rifluiscono, gioie e dolori, sentimenti e così via. Ma mentre abbiamo questi davanti a noi, consumiamo la nostra vita corporea. In fondo la distruggiamo continuamente. Mentre dormiamo, siamo gli architetti: ricostruiamo ciò che abbiamo distrutto durante la vita vigile.
Che cosa percepisce dunque il ricercatore dello spirito? Egli percepisce l’attività architettonica in peculiari immagini come movimenti che si intrecciano in sé. Percepisce questo ricostruire: un processo reale, che è l’inverso della ordinaria vita diurna vigile. Non è una fantasticheria quando si dice che in questi movimenti intrecciati si riconosce quell’attività misteriosa che l’anima compie nel sonno. Essa consiste nel ripristinare ciò che abbiamo distrutto nella vita diurna. Di qui l’aspetto salutifero e necessario della vita del sonno.
Perché dunque la vita del sonno non giunge a coscienza? Da che cosa dipende che la vita vigile giunge alla coscienza? Dipende dal fatto che nei processi che compiamo nella vita diurna abbiamo qualcosa come immagini specchiate. Mentre però esercitiamo l’altra attività — il ripristino del consumato — non abbiamo nulla in cui essa possa specchiarsi. Ci manca lo specchio per ciò. Ciò che è alla base di questo può mostrarlo di nuovo soltanto il ricercatore dello spirito. Da un certo punto in poi il ricercatore dello spirito vive non soltanto l’attività animica come un ricordo di sogno dal sonno. Vive invece come se non fosse affatto rinviato allo strumento del corpo. Cosicché può allora percepire un’attività che si svolge soltanto nello spirituale. Lì può dirsi: «Ora non pensi con il tuo cervello, ma ora pensi in forme del tutto diverse; ora pensi immagini, indipendentemente dal tuo cervello». Il ricercatore dello spirito può giungere a vivere qualcosa del genere soltanto quando vive che l’intero — ciò che al momento dell’addormentarsi si pone attorno a lui come un nebuloso — non scompare. La nebbia che è percepibile alle tempie, alle articolazioni, alla spina dorsale, diventa qualcosa da cui si riflette ciò che egli fa. Proprio come si rispecchia ciò che viviamo nella vita corporea grossolana — quando egli può delimitare e riprendere in sé stesso la sua attività. L’intera differenza della vera veggenza dalla ordinaria vita diurna vigile consiste nel fatto che la vita diurna vigile, per giungere alla coscienza dell’attività animica, ha bisogno di un altro specchio. Si serve a tal fine della corporeità. Mentre l’attività del veggente, quando irradia come attività animica, è così forte che il raggio uscente viene ritirato in sé stesso. Così ha luogo uno specchiamento sul proprio vissuto interiore, su un organismo spirituale. In questo organismo spirituale in fondo la nostra anima si trova anche quando non siamo ricercatori dello spirito, durante la notte. In esso si riversa. Non veniamo a capo di tutta la vita del sonno se non ci rendiamo chiaramente conto che i nostri processi corporei — tutto ciò che l’anatomia, la fisiologia, possono indagare — non producono nient’altro che lo specchiamento dei processi animici. Questi processi animici vivono sempre dall’addormentarsi al risveglio in un’esistenza spirituale. Se pensiamo altrimenti, non possiamo affatto venirne a capo. Dobbiamo dunque parlare di una misteriosa vita animica, che non può affatto entrare nella coscienza mediata dal corpo. Se dunque in un uomo si vedono affiorare nella coscienza rappresentazioni a cui egli non ha a lungo prestato attenzione, allora si deve pur dire: nell’uomo è presente ancora qualcos’altro oltre alle rappresentazioni della vita animica cosciente che sono accolte nell’attenzione.
Ora ho già accennato al fatto che è facilissimo confutare le cose che per il ricercatore dello spirito sono una realtà. Esse però rimangono vere. La ricerca dello spirito deve parlare del fatto che nell’uomo abbiamo da fare da un lato con il corpo fisico umano — che possiamo vedere con gli occhi, afferrare con le mani, e che anche l’anatomia e la fisiologia conoscono. Inoltre abbiamo come un membro interiore dell’entità umana il corpo astrale, il portatore di tutto ciò che l’uomo accoglie coscientemente. Egli realmente vive durante la vita diurna in modo tale da poterlo ricevere specchiato dal corpo. Tra il corpo astrale e il corpo fisico si trova il portatore di ciò che sono rappresentazioni: restano inosservate per anni. Poi vengono portate su nel corpo astrale e lì si estrinsecano. In breve, parliamo del fatto che tra il corpo astrale — il portatore della coscienza — e il corpo fisico è attivo il corpo eterico dell’uomo. Questo corpo eterico non è soltanto il portatore di tali rappresentazioni rimaste inosservate, ma in generale il costruttore di tutto il corpo fisico.
Che cosa accade dunque propriamente nel sonno? Il corpo astrale, portatore della coscienza, esce dal corpo fisico e dal corpo eterico insieme all’io. Si determina una scissione della natura umana. Quando l’uomo è sveglio nella vita diurna, il corpo astrale con l’io dimora dentro il corpo fisico e il corpo eterico. I processi del corpo fisico agiscono come processi di specchiamento, attraverso cui tutto ciò che accade nel corpo astrale giunge a coscienza. La coscienza è lo specchiamento delle esperienze attraverso il corpo fisico. Non dobbiamo perciò confondere la coscienza con le esperienze stesse. Quando il corpo astrale esce nel sonno, l’uomo comune non è dapprima in grado di percepire alcunché nel mondo dell’astrale. Rimane privo di coscienza.
Quale facoltà raggiunge dunque il ricercatore dello spirito, in quanto nel sonno diviene consapevole anche di cose che non si appoggiano al cervello? Egli raggiunge la facoltà di percepire nei processi e di rispecchiare la sua attività animica in ciò che così tesse e vive tra le cose. Nella coscienza diurna vigile ciò diviene altrettanto percepibile quanto il corpo eterico. Il corpo eterico dell’uomo è intessuto di ciò per cui l’uomo veggente percepisce. Così, per l’uomo veggente, il mondo esterno diviene specchiante, come per la vita animica normale la corporeità fisica diviene specchiante.
Ora vi sono stati intermedi tra veglia e sonno: il sogno. Riguardo alla sua origine, la ricerca dello spirito mostra che il sognare si fonda su qualcosa di simile alla veggenza. Solo che quest’ultima è appresa, mentre il sognare è sempre fantastico. L’uomo, quando esce con il corpo astrale, perde la possibilità di ricevere specchiata attraverso il corpo fisico la sua vita animica. In certe condizioni anormali che subentrano per ogni uomo, egli può invece ricevere la facoltà di ottenere specchiate attraverso il corpo eterico le esperienze animiche. Non dobbiamo considerare soltanto il corpo fisico come apparato di specchiamento, bensì anche il corpo eterico. Finché il mondo esterno ci fa impressione, è il corpo fisico che agisce come apparato di specchiamento. Ma quando diventiamo silenziosi e elaboriamo ciò che il mondo esterno ha impresso in noi, allora lavoriamo in noi stessi. Eppure i nostri pensieri rimangono reali. Viviamo i nostri pensieri, sentendo che dipendiamo da qualcosa più sottile del corpo fisico: il corpo eterico. Allora il corpo eterico è ciò che nel solitario meditare — privo dapprima di impressioni esteriori — si specchia in noi. Ma siamo radicati nel nostro corpo eterico nella coscienza diurna vigile. Percepiamo ciò che si specchia, non percepiamo però direttamente l’attività del corpo astrale. In uno stato intermedio tra veglia e sonno — privi della facoltà di ricevere impressioni sensoriali esteriori, ma ancora connessi al nostro corpo eterico — quest’ultimo può specchiarci ciò che viviamo nel nostro animico col corpo astrale. Così sorgono i sogni, che per l’insolita situazione mostrano quella irregolarità.
Se consideriamo ciò, molto si chiarirà del mondo onirico, di quanto in esso è davvero enigmatico. Gli sfondi della vita animica sono strettamente legati alla vita onirica. Mentre il corpo fisico rispecchia la vita animica e i nostri interessi diurni vi si riflettono, il corpo eterico ci pone spesso in rapporto remoto con esperienze molto distanti nel tempo. Queste giungono a coscienza solo debolmente, poiché la vita diurna agisce fortemente su di noi. Perciò rimangono sommamente sconosciute. Ma se consideriamo sogni fondati su buona osservazione, emerge qualcosa di notevole. Un buon compositore vive l’immagine di una figura alquanto diabolica che gli suona una sonata. Si sveglia — e può trascrivere la sonata. Qualcosa in lui è divenuto attivo, agendo come estraneo. Ciò è stato possibile perché vi era in lui qualcosa per cui l’anima era matura. Però nella vita diurna vigile non poteva mostrarsi efficace, poiché la vita corporea era soltanto impedimento. Qui vediamo che la vita corporea è impedimento — e in ciò ha il suo significato. Nella vita diurna possiamo vivere soltanto ciò per cui la corporeità — per parlare per immagini — è ben lubrificata come macchina. La vita corporea ci è sempre impedimento, eppure la portiamo fino a un certo grado. Ovunque occorrono «impedimenti»: quando una locomotiva corre sulle rotaie, sono proprio gli attriti gli impedimenti grazie a cui può viaggiare. Senza attrito le ruote non girerebbero. I nostri processi corporei sono ciò che si oppone come impedimento alla vita animica. Questi processi di impedimento sono insieme processi di specchiamento. Se nella nostra anima siamo maturi per qualcosa, ma non abbiamo ancora lubrificato bene la macchina, allora la vita diurna vigile è buon freno. Se usciamo dal corpo fisico, il corpo eterico — di natura più sottile — deve apparirci totalmente estraneo — e può portare a espressione ciò che vive nella vita animica. Se allora è abbastanza forte, si spinge nella vita onirica come nel caso del compositore. Ciò è connesso meno con interessi diurni che con interessi nascosti, che giacciono negli sfondi sottili. Così anche nel seguente caso, che racconto come osservazione reale. Una donna sogna — nonostante ami molto i figli e un marito che l’ama straordinariamente — di fidanzarsi per la seconda volta. Vive con grande gioia tutti gli eventi che così attraversa. Che cosa sogna? Esperienze molto lontane dalla vita attuale, una volta attraversate, ma non riconosciute. L’ordinario interesse diurno è connesso soltanto al corpo fisico. Ciò che vive ancora nel corpo eterico è ora — per un altro evento — specchiato dal corpo eterico. Forse una sensazione gioiosa ha innescato il sogno.
Un uomo sogna di attraversare esperienze d’infanzia, specchiate meravigliosamente. Un evento particolarmente importante per lui lo muove profondamente, svegliandolo. Il sogno gli è caro, ma presto si riaddormenta continuando a sognare. Una serie di esperienze sgradevoli gli passa ora attraverso l’anima. Svegliato bruscamente da un evento doloroso, si alza profondamente scosso. Gira un poco nella stanza, si distende di nuovo. Allora vive eventi mai affrontati. Gli eventi già attraversati si confondono: vive qualcosa di completamente nuovo. L’intero diviene una poesia, che può in seguito trascrivere e mettere in musica. È un fatto del tutto reale. Ora non sarà difficile, con i concetti già acquisiti, rappresentarci ciò che è accaduto. Per il ricercatore dello spirito la cosa si presenta così: l’uomo ha subito in un momento della sua vita una rottura nello sviluppo. Dovette rinunciare a qualcosa che abitava la sua anima. Ma anche se ha dovuto rinunciarvi, questo non è uscito dal corpo eterico. Gli interessi comuni erano solo troppo forti da respingerlo. E dove aveva elasticità interiore sufficiente, si spinse fuori nel sogno, liberandosi dagli impedimenti della vita diurna vigile. Ciò significa che l’uomo era effettivamente prossimo a realizzare ciò che la poesia esprimeva. Poi era stato soffocato.
Così vediamo nel sogno la plasticità dell’indipendenza della vita animica dalla vita corporea. E ciò deve renderci evidente che il pensiero dello specchiamento della vita animica nella vita corporea ha grande legittimazione. Proprio il fatto che i nostri interessi non si imprimono rettamente nel nostro immediato vissuto mostra che, accanto alla vita come si estrinseca nella quotidianità, ne corre un’altra parallela. Ho designato questa — per cosciente osservazione più sottile — come una specie di risveglio. In essa vive tutto ciò che per la nostra vita spirituale — già concettualmente, idealmente — come per esempio la coscienza morale — è indipendente dalla vita corporea. Questo tutti lo sentono. Ma nella vita diurna questa altra vita si mostra limitata dai nostri interessi diurni. Nel sonno la nostra anima si rivela del tutto pervasa anche da questa qualità morale. È un vivere dentro lo spirituale, un movimento interiore che possiamo designare come scossa. Ciò che chiamiamo ricerca della scienza dello spirito ci si rivelerà come quella via attraverso cui viviamo coscientemente nel mondo in cui l’uomo normale, a ogni addormentarsi, vive inconsciamente.
Gli uomini devono poco a poco familiarizzarsi col fatto che il mondo è molto più ampio di quanto comprendibile coi sensi e seguibile con l’intelletto. La vita del sonno è un ambito di cui abbiamo bisogno: nella vita diurna consumiamo i nostri organi più nobili, che servono alla vita delle rappresentazioni. Nel sonno li ripristiniamo, affinché possano fronteggiarsi al mondo forti e vigorosi, specchiando la nostra vita animica nella vita diurna vigile. Tutto il caratteristico della vita animica potrebbe risultarci chiaro così. Chi non sa che dopo un sonno profondo ci si sente affaticati? Spesso gli uomini se ne lamentano. Ma non è fenomeno morboso, bensì del tutto comprensibile. Infatti il completo riposo subentra soltanto un’ora o un’ora e mezzo dopo. Perché? Perché abbiamo lavorato bene sui nostri organi, affinché reggano non solo alcune ore, ma l’intero giorno. Subito dopo il risveglio non siamo ancora rodati per usarli. Dobbiamo prima metterli a punto, e solo dopo possiamo usarli bene. Si dovrebbe, in certa specie di affaticamento, celebrare il fatto che ci si potrebbe rallegrare dopo un’ora e mezzo, di come ci si possa di nuovo immedesimare negli organi resi efficienti. Dal sonno ci viene ciò di cui abbiamo bisogno: le forze costruttive per gli organi consumati e logorati durante il giorno.
Così possiamo dire: la nostra vita animica è una vita in autonomia. Nella vita diurna vigile ne abbiamo attraverso la coscienza uno specchiamento. La coscienza è specchiamento del rapporto dell’anima con l’ambiente. Nella vita diurna ci perdiamo nel nostro ambiente, siamo consegnati a qualcosa che non siamo noi stessi. Durante il sonno — essenza stessa del sonno — ci ritiriamo da ogni attività esteriore per lavorare su noi stessi. Il paragone è calzante: sulla nave che ha servito alla navigazione mentre era in alto mare si lavora di carpenteria e si ripara quando entra in porto.
Chi crede che nel sonno nulla accada con noi potrebbe anche credere che non occorra nulla quando la nave, dopo un viaggio, è in porto. Ma essa ripartirà. Allora vedrà che cosa accade se non viene riparata. Così sarebbe se non si lavorasse su noi stessi dall’anima durante il sonno. Nel sonno siamo restituiti a noi stessi. Nella vita diurna siamo perduti al mondo esterno. L’uomo normale soltanto non è in grado di percepire ciò che l’anima compie nel sonno, come percepisce il mondo esterno di giorno.
Nella conferenza «Come si acquista conoscenza del mondo spirituale?» vedremo che anche nello spirituale si può raggiungere uno specchiamento come conoscenza. Attraverso esso l’uomo può giungere alla percezione nei mondi superiori. Tutto ciò ci mostra che l’anima, quando non è consapevole di sé, nulla sa della propria attività. Eppure è occupata con se stessa, lavora in sé e attinge indipendentemente da ogni corporeità le forze che devono servire proprio alla costruzione del corporeo.
Così possiamo riassumere ciò che abbiamo detto, designando l’essenza dell’anima con le parole che dalla conoscenza dell’essenza del sonno formano un fondamento per molte cose nella scienza dello spirito:
Si restituisce a sé stessa l’anima, che avvolta dal sonno fugge in lontananze spirituali, quando la strettezza dei sensi l’opprime!
Come la scienza dello spirito debba riconoscere lo spirito che vive e tesse in tutti gli esseri che ci circondano, partendo dal principio che l’uomo conoscente deve comprendere sé stesso nel suo conoscere, è stato menzionato nelle conferenze su «Anima umana e anima animale» e «Spirito umano e spirito animale». È stato detto che l’uomo che conosce sé stesso non potrebbe accogliere nel proprio spirito come contenuto spirituale idee, concetti e rappresentazioni di cose ed entità, se questi concetti e idee — questo contenuto spirituale con cui l’uomo vuole rendersi comprensibile ciò che si trova nelle cose — non fossero prima presenti nelle cose stesse. Ogni trarre fuori lo spirituale dalle cose e dalle entità sarebbe pura fantasticheria, frutto dell’immaginazione personale, se non si presupponesse che ovunque guardiamo — e da ovunque possiamo trarre lo spirito — questo spirito è anche presente. Ora si può ben dire che — seppur solo in piccole cerchie — questa generale presupposizione del contenuto spirituale del mondo è già fatta in molti modi. Ma anche presso coloro che parlano dello spirito nelle cose, di regola ci si ferma al parlare di questo spirito in generale. Si afferma che a tutto il minerale, vegetale, animale e così via sta alla base un tessere spirituale, una vita spirituale. Ma entrare nel modo in cui lo spirito si specializza, in cui si estrinseca in particolare in queste o quelle forme di esistenza — a questo ancora non si pensa nelle cerchie più vaste della nostra cultura attuale. Si prende a male chi parla non soltanto dello spirito in generale, ma delle forme particolari, delle specie particolari dello spirito. Come esso si fa valere dietro questo o quel fenomeno? Eppure sulla scienza dello spirito si deve parlare dello spirito non soltanto in modo così vago e generale. Piuttosto: cosicché noi riconosciamo come tesse lo spirito dietro l’esistenza minerale o vegetale, come nell’esistenza animale e umana.
Dire qualcosa sull’essenza dello spirito nel regno vegetale sarà il compito della presente considerazione. Si deve confessare che, quando non si parte dalla filosofia astratta, dalla teosofia astratta, bensì dall’osservazione imparziale della realtà — e al tempo stesso, come deve valere su sano terreno della scienza dello spirito — si sta saldamente sul terreno della scienza naturale, e si vuole parlare dello «spirito nel regno vegetale», allora si entra non soltanto in pregiudizi ingiustificati della nostra formazione scientifica, ma anche in rappresentazioni più o meno giustificate che agiscono fortemente in modo suggestivo e devono agire suggestivamente. Proprio in questa considerazione, che deve trattare dello spirito che trova la sua espressione e fisionomia in quel regno che ci guarda — sia dai giganteschi alberi della foresta vergine o da quelli conservatisi a Tenerife per millenni, fino alla piccola viola che modestamente si nasconde nel bosco silenzioso — proprio in tale considerazione ci si sente, quando si sono accolti i concetti scientifico-naturali dell’Ottocento, in posizione davvero difficile. Sì, posizione davvero difficile quando ci si è giunti a ciò che in questo ambito si deve dire dello spirito. Infatti come si potrebbe negare che grandi e meravigliose scoperte siano state fatte nel campo della ricerca materiale — anche dell’essere vegetale — nell’Ottocento? Scoperte che hanno illuminato in profondità, da un certo punto di vista, l’essenza della natura vegetale. Si deve sempre di nuovo ricordare come nel secondo terzo dell’Ottocento il grande botanico Schleiden abbia fatto la scoperta della cellula vegetale. Abbia cioè posto davanti agli uomini la verità che ogni corpo vegetale è costruito di piccoli organismi elementari, autonomi — chiamati cellule — che si presentano come i mattoni di questo corpo vegetale. Prima ci si potevano considerare le piante soltanto riguardo alle loro parti e ai loro organi macroscopici. Ora lo sguardo si rivolse a come ogni foglia delle piante superiori sia composta di innumerevoli piccole formazioni microscopiche — cellule vegetali. Come non stupirsi che una tale scoperta avesse grande, potente influsso sull’intero pensare e sentire rispetto al mondo vegetale? È del tutto naturale che chi dapprima vide come il corpo vegetale si costruisce da questi mattoni, dovesse cadere nell’idea che con l’indagine di queste piccole formazioni, di questi mattoni, si potesse svelare il segreto della natura vegetale. Ciò dovette sperimentarlo già lo spiritoso Gustav Theodor Fechner, che verso la metà dell’Ottocento tentò effettivamente di accogliere nelle sue sequenze di pensieri qualcosa come «l’anima della pianta». Benché le sue esposizioni troppo fantastiche sulla natura vegetale fossero forse giunte un po’ troppo presto. Fechner parlava di un’anima dell’essere vegetale in senso ampio, per esempio nel suo libro «Nanna». Parlava non come mero fantasticatore, bensì come profondo e approfondito conoscitore dei progressi scientifico-naturali dell’Ottocento. Ma non poté fare a meno di pensare le piante non soltanto costruite di cellule. Quando considerava le forme, le configurazioni delle singole piante, fu spinto all’ipotesi che il sensibilmente reale fosse espressione di un animico che vi sta dietro.
Ora si deve dire: rispetto a ciò che la scienza dello spirito ha da dire oggi sulla vita dello spirito nel regno vegetale, certamente ciò che si trova nelle esposizioni di Fechner appare piuttosto fantastico. Ma i suoi pensieri furono un’avanzata. Nonostante ciò, Fechner dovette sperimentare quale resistenza venisse proprio dal pensiero in cui lo spirito umano era penetrato attraverso le scoperte dell’Ottocento. Si deve pensare con equità e comprendere che anche i più grandi spiriti — quando si mostrava loro al microscopio come il corpo vegetale fosse una struttura di piccole cellule — erano affascinati da questa visione. Non potevano assolutamente immaginare come ancora si potesse parlare di una «anima della pianta», dopo che il materiale si era mostrato in modo così grandioso allo spirito indagatore. Perciò dobbiamo capire con equità che proprio l’indagatore della cellula vegetale divenne anche il più grande e violento avversario di ciò che Fechner voleva dire sull’essere animico delle piante. Ed è affascinante vedere il fine e sottile Fechner in lotta con Schleiden, divenuto famoso per la botanica attraverso la sua scoperta epocale. Ma che in modo materialisticamente grossolano liquidava tutto ciò che Fechner voleva dire sulle piante sulla base delle sue intime considerazioni. In una tale lotta fra Fechner e Schleiden nell’Ottocento si gioca qualcosa che ogni anima che attraversa la scienza del nostro tempo deve sentire. Quando si apre un varco attraverso i dubbi e gli enigmi che poi giungono, proprio quando si entra nelle conquiste scientifico-naturali, essa dubiterà molto se possa lavorare per uscire da rappresentazioni talvolta davvero coercitive. Chi non conosce questa coercitività delle rappresentazioni materialistiche della scienza naturale ottocentesca, per costui può talvolta apparire triviale — forse anche meschino — ciò che viene detto dal lato della concezione del mondo che vuole porsi sul saldo terreno della scienza naturale. Ma chi con sano senso della verità e con serio bisogno di risolvere gli enigmi dell’esistenza — e al tempo stesso equipaggiato con i concetti della botanica ottocentesca — si accosta alla cosa, per lui può sorgere qui più di una tragedia animica interiore. Qualcosa di ciò sarà solo accennato.
Così per esempio si impara a conoscere ciò che ha portato la botanica dell’Ottocento. Vi è in ciò realmente molto di grandioso e di veramente sorprendente. Chi allora con sano senso della verità si accosta proprio ai concetti scientifico-naturali, giunge da un lato al fatto che questi concetti agiscono su di lui in modo suggestivo, con enorme forza. Non lo lasciano andare, ma gli sussurrano sempre nelle orecchie: «Tu commetti un’assurdità se abbandoni il sicuro sentiero dove si segue come cellula si rapporti a cellula, come cellula sia nutrita attraverso cellula e così via». Alla fine viene la necessità di staccarsi in questo campo dai concetti materialistici. Non va più altrimenti, proprio con i presupposti scientifico-naturali — per quanto fortemente si volesse lasciarsi trattenere dalla forza suggestiva delle concezioni che seguono soltanto rappresentazioni materialistiche esteriori. Non va più da un certo punto in poi. Questo passo ancora oggi molti non lo compiono. Il primo passo lo compie la grande maggioranza di coloro che si sentono affascinati dai risultati scientifico-naturali e non osano andare neppure un passo oltre ciò che mostra il microscopio. L’altro passo lo compiono i pochissimi. Ma chiaro risulta per chi si mantiene un sano senso della verità proprio sul terreno scientifico-naturale — e questo è necessario, se si vuole accostarsi allo spirito nel regno vegetale — che si deve dapprima occuparsi di una certa rappresentazione. Altrimenti si andrà sempre fuori strada, si entrerà sempre in un labirinto in cui è entrato anche Fechner, nonostante si sia tanto sforzato di indagare con finezza il simbolico, il fisionomico delle singole forme e conformazioni vegetali. Ciò su cui qui si tratta, vorrei dapprima portarlo di nuovo davanti alla vostra anima attraverso un paragone.
Prendete il caso che qualcuno trovi in un modo o nell’altro una qualche parte di una materia, un qualche pezzo di sostanza. Se egli l’indaga, come gli si presenta, in certi casi può accadere che non ne venga mai a capo. Perché no? Se questo pezzo di sostanza è un pezzo di osso di un braccio umano, la persona in questione, se guarda soltanto questo pezzo e vuole spiegarlo a partire da sé stesso, non potrà venirne a capo. Infatti non sarebbe possibile in nessun luogo del mondo che, senza il presupposto di un braccio umano, questo pezzo di sostanza potesse sorgere. Non si può assolutamente parlarne se non lo si comprende in connessione con un intero organismo umano. Così è impossibile che parliamo di una tale formazione che ci si presenta altrimenti che in connessione con un intero essere. Un altro paragone potrebbe essere il seguente: troviamo da qualche parte una formazione che è un capello umano. Se volessimo spiegarlo, come dovrebbe essere sorto là dove giace, andremmo del tutto fuori strada. Infatti possiamo spiegarlo soltanto considerandolo in connessione con un intero organismo umano. Per sé è nulla, per sé è inspiegabile.
Questo è qualcosa che il ricercatore dello spirito deve tenere fermo per l’intero ambito delle proprie osservazioni e spiegazioni. Deve considerare ogni cosa, dovunque gli si presenti, dal punto di vista se possa essere considerata per sé stessa, oppure rimanga inspiegabile per sé. Se non appartenga a un altro — o meglio se possa essere considerata come un’individualità per sé.
Straordinariamente si mostra al ricercatore dello spirito che è in generale impossibile considerare mai il mondo vegetale — questa meravigliosa copertura terrestre — come qualcosa che sussista per sé stesso. L’osservatore spirituale si sente di fronte al manto vegetale come di fronte a un dito. Può considerarlo soltanto come appartenente a un intero organismo umano. Il mondo vegetale non può essere considerato da solo, poiché per lo sguardo ricercatore dello spirito esso si aggrega subito a tutto il pianeta terra e con esso forma un insieme. Come il dito con il nostro organismo, come un pezzo di osso o il cervello col nostro organismo. E chi considera le piante per sé, singolarmente isolate, fa lo stesso di chi volesse spiegare una mano o un pezzo di osso umano per sé solo. L’intero essere vegetale non è assolutamente da considerare altrimenti che come un membro del nostro intero pianeta terra.
Qui certamente giungiamo a qualcosa che per molti oggi può essere irritante. Ma tuttavia vale per lo sguardo ricercatore dello spirito. Giungiamo a vedere il nostro intero pianeta terra diversamente da come viene ordinariamente considerato dall’odierna scienza. Infatti la nostra scienza odierna — sia essa astronomia, geologia o mineralogia — parla in fondo della terra soltanto nel senso che questo globo terrestre è composto dalle rocce, dal minerale, dall’inanimato. La scienza dello spirito non può parlare così. Può parlare soltanto cosicché tutto ciò che si trova sulla nostra terra — ciò che un essere sceso dallo spazio cosmico sulla nostra terra troverebbe in uomini, animali, piante e pietre — appartenga al tutto della nostra terra, come le pietre stesse appartengono a essa. Ciò significa che non dobbiamo considerare il pianeta terra come una struttura morta di rocce. Piuttosto: come qualcosa che è un intero vivente in sé, che produce anche gli esseri vegetali da sé stesso, come l’uomo le formazioni della sua pelle, dei suoi organi di senso e simili. In altre parole: non dobbiamo considerare la terra senza il manto vegetale che le appartiene.
Già una circostanza esteriore potrebbe indicare agli uomini che, come ogni pietra appartiene alla terra in una certa relazione, così anche tutto il vegetale le appartiene. Infatti come ogni pietra, ogni corpo inanimato mostra la sua appartenenza alla terra — in quanto può cadere sulla terra dove trova una resistenza — così ogni pianta mostra la sua appartenenza alla terra nel fatto che la direzione dello stelo delle piante è sempre tale da passare per il centro della terra. Tutti gli steli delle piante si incontrerebbero nel centro della terra se li prolungassimo fino a esso. Ciò significa che la terra è in grado di trarre dal suo centro tutti i raggi di forza che fanno emergere da sé le piante. Noi altrimenti consideriamo soltanto un astratto, un escogitato, se consideriamo il regno delle rocce senza prendere con esso il manto vegetale. A ciò si aggiunge che la scienza naturale che si rivolge puramente al materiale esteriore parla molto volentieri di come tutta la vita — dunque anche quella vegetale — debba essere sorta una volta dall’inanimato, dal minerale. Questa domanda non esiste affatto per il ricercatore dello spirito. Poiché mai il subordinato, l’inferiore, sono i presupposti del superiore. Bensì sempre il superiore, il vivente, è il presupposto dell’inferiore, dell’inanimato. Vedremo più tardi nella conferenza «Che cosa ha da dire la geologia sull’origine del mondo?» che la ricerca dello spirito mostra come tutto il roccioso, il minerale — dal granito al terriccio — sia sorto in modo simile a come oggi la scienza naturale crede ancora riguardo al carbon fossile. Infatti il carbon fossile oggi è un minerale, l’estraiamo dalla terra. Che cos’era secondo i concetti scientifico-naturali milioni di anni fa? Grandi e possenti foreste — così dice la scienza naturale — ricoprivano allora una gran parte della superficie terrestre. Più tardi sprofondarono nella terra in sconvolgimenti terrestri. Si trasformarono chimicamente riguardo alla loro composizione materiale. Ciò che oggi estraiamo dalle profondità della terra sono piante divenute pietra. Se oggi lo si ammette riguardo al carbon fossile, non si troverà più troppo ridicolo quando la scienza dello spirito, attraverso i suoi metodi, giunge a ciò: che ogni roccia che la nostra terra cela è alla fine sorta dalla pianta. La pianta deve prima essere divenuta pietra. Dunque non è il roccioso il presupposto del vegetale, ma che inversamente il vegetale è il presupposto del minerale. Ogni minerale è dapprima un indurimento, poi un impietrirsi del vegetale.
Così abbiamo nel pianeta terra qualcosa davanti a noi di cui dobbiamo presupporre: questa un tempo era, rispetto alla sua qualità più densa, di natura vegetale. Era una struttura di esseri vegetali. Da questo vivente si è sviluppato l’inanimato, indurendosi in seguito, lignificandosi, impietrendosi. Come il nostro sistema osseo — che in fondo si separa anch’esso prima dall’organismo — così dobbiamo considerare il sistema roccioso come il grande sistema osseo dell’essere terrestre, dell’organismo terrestre.
Ora possiamo, se consideriamo questo organismo terrestre in modo scientifico-spirituale, andare ancora oltre. Posso oggi indicare soltanto le prime linee per ciò, poiché abbiamo a che fare con un ciclo di conferenze dove una deve intrecciarsi con l’altra. Possiamo chiederci: come sta la cosa con l’organismo terrestre in quanto tale?
Sappiamo che, quando consideriamo un organismo, esso ci mostra alternativamente diversi stati. L’organismo umano e animale mostra nel tempo alternativamente uno stato di veglia e uno stato di sonno. Possiamo ora in modo scientifico-spirituale trovare qualcosa di simile per il corpo terrestre, per l’organismo terrestre? Ciò che segue si presenta per una considerazione esteriore dapprima come un paragone, ma per la ricerca spirituale non è un paragone, bensì un fatto. Se consideriamo sulla terra la peculiare regolarità di estate e inverno, come si fa valere, in quanto da una parte è estate e dall’altra inverno, come questo rapporto si alterna, e se gettiamo uno sguardo a come essa — come tempo invernale e estivo — si distingua riguardo a tutta la vita terrestre, non apparirà più assurdo quando la scienza dello spirito racconta che inverno ed estate corrispondono per l’organismo terrestre al vegliare e al dormire di quegli organismi che noi stessi abbiamo attorno a noi. Soltanto la terra non dorme nel tempo come gli altri organismi, ma veglia sempre da qualche parte e dorme sempre da qualche parte, in un qualche punto del suo essere. Vegliare e dormire si spostano, in quanto la terra dorme in una parte dove ha estate; veglia con una parte del suo essere dove ha inverno. Così l’intero organismo terrestre si pone davanti a noi spiritualmente con stati come vegliare e dormire, come un altro organismo.
Lo stato estivo dell’organismo terrestre consiste in un rapporto tutto particolare della terra col sole. La terra entra in una relazione tale con l’effetto del sole — e possiamo dirlo, poiché abbiamo a che fare con un organismo vivente, pieno di spirito — che si abbandona a un’azione che parte spiritualmente dal sole. Per lo stato invernale, l’organismo terrestre si chiude a questa azione solare. Si ritira in sé stesso. Paragoniamo ora questo stato con lo stato di sonno umano. Voglio apparentemente parlare di una mera analogia; la scienza dello spirito fornisce però le prove per il fatto.
Consideriamo l’uomo alla sera, quando è stanco. La sua coscienza si abbassa. Tutti i pensieri e le sensazioni che durante il giorno entrano nella nostra anima attraverso le cose esteriori — tutta la gioia e il dolore, i piaceri e le pene — sprofondano in un’indeterminata oscurità. In questo tempo, l’essere spirituale umano esce dal corpo fisico ed entra nel mondo spirituale. Così è abbandonato al mondo spirituale. Come abbiamo mostrato nella conferenza sull’«Essenza del sonno», in questo stato il peculiare per l’uomo è che diviene privo di coscienza. Per il ricercatore dello spirito — e vedremo attraverso cui cosa lo sa — si mostra che l’interiore umano, corpo astrale e io, si ritira dal corpo fisico e dal corpo eterico. Ma non si ritira soltanto come una formazione nuvolosa che si libra sopra di esso. Questo interiore umano si estende, si riversa sull’intero mondo planetario che ci circonda. Per quanto improbabile sia, si mostra tuttavia che l’anima umana si riversa in modo unitario sull’astrale. I ricercatori esperti sapevano bene perché chiamavano corpo astrale ciò che esce. Questo interiore attinge dallo spazio celeste, con cui forma un’unità, le forze di cui ha bisogno. Così sostituisce ciò che la fatica e il lavoro del giorno hanno consumato sul corpo fisico. L’uomo nel sonno si immerge nel grande mondo. Di mattina si ritira di nuovo nei confini della sua pelle, nel piccolo mondo umano, nel microcosmo. Lì sente di nuovo, perché il corpo gli offre resistenza, il suo io, la sua autocoscienza.
Questo espirare e reinspirare dell’anima è il meraviglioso gioco alterno nella vita umana. Fra coloro che non hanno parlato direttamente dal punto di vista occulto e scientifico-spirituale, ho trovato propriamente soltanto in un unico spirito un’osservazione così appropriata sul gioco alterno di veglia e sonno. La si può accogliere direttamente nella scienza dello spirito: coincide col fatto scientifico-spirituale. Era un pensatore matematico approfondito, ma un uomo profondo. Col suo spirito sapeva comprendere grandiosamente la natura: Novalis. Egli dice: «Il sonno è uno stato mescolato del corpo e dell’anima. Nel sonno corpo e anima sono chimicamente legati. Nel sonno l’anima è distribuita uniformemente attraverso il corpo — l’uomo è neutralizzato. Il vegliare è uno stato diviso, polare. Nel vegliare l’anima è puntiforme, localizzata. Il sonno è digestione dell’anima; il corpo digerisce l’anima. (Sottrazione dello stimolo animico.) Il vegliare è stato di azione dello stimolo animico — il corpo gode l’anima. Nel sonno i legami del sistema sono allentati; nel vegliare tesi.»
Il sonno significa dunque per Novalis il digerire dell’anima da parte del corpo. Novalis è sempre consapevole che effettivamente nel sonno l’anima diviene una con l’universo e viene digerita. Così l’uomo può ulteriormente aiutarsi per il mondo fisico.
L’uomo si alterna riguardo al suo essere interiore. Nel vegliare diurno si ritira nel piccolo mondo, nei confini della sua pelle. Di notte si estende nel grande, attingendo attraverso l’abbandono forze dal mondo in cui è deposto. Infatti non comprendiamo l’uomo se non lo comprendiamo come fatto emergere dall’intero macrocosmo.
Per la parte della terra che ha estate, si presenta qualcosa di simile a un uomo nello stato di sonno. La terra si abbandona a tutto ciò che scende dal sole. Si configura come deve, sotto l’influsso dell’efficacia solare. Per la parte dove la terra ha inverno, essa si chiude all’azione del sole. Vive in sé stessa. È come quando l’uomo è ritirato nel piccolo mondo interiore e vive in sé stesso. Per la parte della terra dove è estate è come quando l’uomo è abbandonato a tutto il mondo esteriore.
C’è una legge del mondo spirituale. Quando consideriamo entità spirituali che sono più lontane l’una dall’altra — come qui l’uomo da un lato e l’organismo terrestre dall’altro — dobbiamo rappresentarci gli stati di coscienza in un certo senso invertiti. Presso l’uomo, l’uscire nel grande mondo è lo stato di sonno. Per la terra, lo stato estivo — che potrebbe forse chiamarsi uno stato di veglia — è qualcosa che si può paragonare soltanto a ciò che nell’uomo è l’addormentarsi. L’uomo esce con l’addormentarsi nel grande mondo; la terra entra con l’estate con tutte le sue forze nell’ambito dell’efficacia solare. Soltanto dobbiamo pensarci la terra e il sole come organismi pieni di spirito.
Nel tempo invernale, quando la terra riposa in sé stessa, dobbiamo pensarci il suo stato corrispondente allo stato di veglia dell’uomo. Mentre è abitudine considerare ciò che la terra è in inverno come il sonno terrestre, quando consideriamo entità molto lontane fra loro — come uomo e terra — gli stati di coscienza si mostrano in certo modo opposti.
Che cosa compie dunque la terra sotto l’influsso dell’abbandono all’essere solare, allo spirito solare? Non è nulla che si possa paragonare spiritualmente a ciò che è l’uomo quando al mattino si sveglia. L’uomo emerge dal grembo oscuro dell’esistenza, dalla notte nel suo piacere e nel suo dolore. Facciamo invertire i concetti per avere un paragone più facile. Quando la terra entra nell’ambito dell’efficacia solare, allora — benché si possa paragonare allo stato di sonno dell’uomo — tutte le forze che germogliano fuori dalla terra fanno passare lo stato invernale di riposo della terra nell’attivo, vivente stato estivo.
Che cosa sono le piante in tutto il tessuto dell’essere? Quando la primavera si avvicina, l’organismo terrestre comincia a pensare e a sentire. Il sole con i suoi esseri ne attira fuori i pensieri e i sentimenti. Le piante non sono per l’organismo terrestre altro che una specie di organi di senso. Ogni primavera si risvegliano di nuovo, affinché l’organismo terrestre possa essere nell’ambito dell’efficacia solare col suo pensare e sentire. Come la luce si crea l’occhio per poter apparire attraverso l’occhio come «luce», così l’organismo solare si crea sull’organismo terrestre ogni primavera il manto vegetale esteso. Attraverso questo manto vegetale guarda, sente, percepisce, pensa sé stesso. Non si devono propriamente chiamare le piante i pensieri della terra. Sono gli organi attraverso i quali l’organizzazione della terra, che si risveglia in primavera, sviluppa insieme al sole i suoi sentimenti e pensieri. Come vediamo i nostri nervi partire dal cervello, come occhi e orecchie sviluppano con i nervi la nostra vita sensoria e rappresentativa, così il ricercatore dello spirito vede il meraviglioso tessere di un mondo cosmico di pensieri, sentimenti e percezioni. Questo si svolge fra terra e sole con l’aiuto delle piante. Infatti per il ricercatore dello spirito la terra non è circondata soltanto dall’aria terrestre minerale, dalla pura atmosfera fisica terrestre. È circondata da un’aura di pensieri e sentimenti. Per la ricerca dello spirito la terra è un essere spirituale. I pensieri e i sentimenti si risvegliano ogni primavera. Attraversano l’estate per l’anima di tutta la nostra terra. Ma il mondo vegetale — una parte di tutto il nostro organismo terrestre — fornisce gli organi attraverso i quali la nostra terra può pensare e sentire. Nello spirito della terra le piante sono intessute come i nostri occhi o orecchi nell’ingranaggio del nostro spirito. Là si risveglia in primavera un organismo vivente, pieno di spirito. Nelle piante vediamo qualcosa che emerge dal volto della nostra terra, dove essa in qualche ambito vuole cominciare a sentire e a pensare. Come tutto ciò che è in noi uomini tende a un io autocosciente, così è anche nel mondo vegetale. L’intero mondo vegetale appartiene alla terra. Un uomo dovrebbe essere vicino alla follia se non pensasse come in noi tutto ciò che sono sensazioni, rappresentazioni, sentimenti, sia diretto verso il nostro io. Così tutto ciò che le piante nel tempo estivo mediano è diretto verso il centro della terra. È diretto verso l’io terrestre. Questo non deve essere detto soltanto in modo simbolico! Come l’uomo ha il suo io, così la terra ha il suo io autocosciente. Perciò tutte le piante tendono verso il centro della terra. Non dobbiamo considerarle per sé, ma nell’alternanza con l’io autocosciente della terra. Ciò che si svolge come pensieri e sensazioni della terra è come in noi ciò che affluisce e rifluisce nel tempo di veglia. È ciò che in noi vive astralmente, se parliamo scientifico-spiritualmente.
La terra non è soltanto una formazione fisica. La formazione fisica è per noi come il nostro proprio corpo fisico. Si può vedere con gli occhi esteriori e afferrare con le mani. La scienza esteriore osserva così il corpo terrestre. L’astronomia e la geologia odierne lo considerano. Poi dobbiamo chiamare ciò che nell’uomo abbiamo conosciuto come corpo eterico o corpo vitale. Un tale corpo eterico l’ha anche la terra. E infine essa ha anche un corpo astrale. Questo è ciò che ogni primavera si risveglia come i pensieri e i sentimenti della terra. Si ritirano quando si avvicina l’inverno. Allora la terra riposa chiusa in sé stessa nel suo proprio io. Si conserva soltanto ciò di cui ha bisogno. Attraverso la memoria conserva ciò che precede per ciò che segue. Nelle forze dei semi delle piante si conserva ciò che ha conquistato. Come l’uomo, quando si addormenta, non perde neanche i suoi pensieri e sensazioni — ma li ritrova il mattino successivo — così la terra che dallo stato di sonno si risveglia di nuovo in primavera trova nelle forze dei semi delle piante come far riemergere dalla sua memoria vivente ciò che è la conquista del tempo precedente.
Così intese, le piante si possono paragonare con i nostri occhi e orecchi, i nostri sensi. Sono questi per l’organismo terrestre. Ma ciò che percepisce, ciò che giunge a una coscienza, è il mondo spirituale che scorre giù dal sole alla terra. Questo mondo spirituale non potrebbe giungere a una coscienza se non avesse nelle piante i suoi organi. Mediano parimenti un’autocoscienza, come i nostri occhi e orecchi e nervi mediano la nostra autocoscienza. Questo ci rende attenti al fatto che parliamo propriamente correttamente soltanto quando diciamo: gli esseri che dal sole fluiscono giù alla terra e spiegano la loro efficacia spirituale si incontrano dalla primavera attraverso il tempo estivo con l’essere che appartiene alla terra stessa. Nello scambio si formano gli organi attraverso i quali la terra li percepisce. Non è la pianta che percepisce — è una superstizione anche da parte della scienza naturale il dire che la pianta percepisce. Le entità spirituali che appartengono all’efficacia terrestre e all’efficacia solare percepiscono attraverso gli organi delle piante. Tutti gli organi di cui hanno bisogno per unirli verso il centro della terra li rivolgono perciò verso il centro della terra. Ciò che dunque dobbiamo vedere dietro al manto vegetale sono le entità spirituali che circondano giocando la terra. Nelle piante hanno i loro organi.
È notevole che la scienza naturale del nostro tempo spinga addirittura a riconoscere queste cose della scienza dello spirito. Non è nulla di meno che il pieno riconoscimento del fatto che la nostra terra fisica è soltanto una parte dell’intera terra. Anche la palla gassosa solare è soltanto una parte dell’intero sole. Il nostro sole, come ci appare fisicamente, è soltanto una parte delle entità spirituali-animiche che entrano in interazione con le entità spirituali-animiche della terra. Come il mondo umano è in connessione col suo ambiente e come gli uomini hanno i loro organi per vivere e svilupparsi, così queste entità — che sono reali ed effettive — si creano nel manto vegetale un organo per percepire sé stesse. È una superstizione — ho detto — credere che la pianta come tale percepisca o che come singola pianta abbia una specie di anima. Questa è una superstizione proprio come se si volesse parlare dell’anima di un occhio. Nonostante che attraverso una notevole concatenazione di fatti — che per la scienza dello spirito è ovvia — la scienza esteriore durante tutto il diciannovesimo secolo sia stata spinta con necessità a riconoscere ciò che ora è stato detto, è in effetti così che la scienza esteriore in questo campo si è orientata comunque molto poco, anche oggi ancora. Ciò che la scienza finora ha realizzato sulla vita sensoriale delle piante è senza residui una conferma di ciò che ho detto sullo spirito e sulla sua efficacia nel regno vegetale. Ma nella scienza esteriore non lo si può riconoscere come tale. Questo possiamo vederlo nel seguente esempio.
Nel 1804 Sydenham Edwards fece la scoperta della notevole costituzione della Dionea acchiappamosche. Sulle sue foglie ha certe setole. Quando un insetto viene in prossimità di questa pianta, in modo che abbia luogo un certo contatto delle setole, l’insetto viene avvolto dalla foglia, viene divorato e digerito. Era notevole quando gli uomini scoprirono che le piante possono mangiare. Possono persino accogliere nel loro interno animali, sono carnivore! Ma non si poteva ricavarne nulla di utile. È interessante come non si sia potuto trarne nulla. Questa scoperta è stata sempre di nuovo dimenticata e nuovamente ritrovata: così nel 1818 da Nuttall, nel 1834 da Curtis, nel 1848 da Lindley e nel 1859 da Oudemans — cinque persone di seguito hanno trovato la stessa cosa! Non se ne poteva ricavare nulla di più per la scienza. Tranne il fatto che Schleiden, così benemerito per la ricerca del mondo vegetale, diceva che si doveva guardarsi dal cadere per questo in ogni sorta di cose mistiche. Volendo per esempio attribuire un’anima alle piante! Ma anche oggi nella scienza si è di nuovo pronti ad attribuire un’anima alla singola pianta — come per esempio alla Dionea acchiappamosche — il che però sarebbe una superstizione. Come se si volesse attribuire un’anima all’occhio. Proprio persone come Raoul Francé hanno preso subito tali cose in senso esteriore. Hanno detto: là si vede un animico che si presenta analogamente all’animico dell’animale!
Ciò mostra dunque la necessità che proprio nel campo della scienza dello spirito non si debba cadere nella fantasticheria. Qui è la scienza esteriore che è caduta nella fantasticheria. Se si vuole attribuire alla Dionea acchiappamosche un essere animico che si possa equiparare all’essere animico umano o animale, allora si dovrebbe anche attribuire un’anima a un altro essere. Questo essere attira anch’esso altri esseri, anche piccoli animali. Quando questi si sono avvicinati, li avvolge con le sue braccia-trappola in modo che debbano rimanervi dentro. Infatti si può — se per la Dionea acchiappamosche si parla di anima — anche per la trappola per topi parlare del fatto che essa ha un’anima. Ma così non possiamo parlare. Non appena si vuole penetrare nello spirito, bisogna prendere le cose in esame in modo preciso ed esatto. Non bisogna concludere da un esteriore apparentemente uguale che anche l’interiore proceda nello stesso modo.
Ho già fatto notare che certi animali mostrano qualcosa di simile a una memoria. Quando un elefante è condotto all’abbeverata, può accadere che per strada sia irritato da un uomo. Può accadere che egli, quando ritorna, abbia trattenuto acqua nella sua proboscide e ora spruzzi l’uomo che prima l’aveva irritato. Allora si dice che l’elefante ha una memoria. Si è ricordato dell’uomo che l’aveva irritato e si è proposto: al ritorno lo spruzzerò d’acqua! Ma non è così. Nella vita animica è importante che seguiamo esattamente il processo interiore. Non parliamo subito di memoria se più tardi si verifica un evento come effetto di una causa precedente. Solo quando un essere guarda veramente indietro a qualcosa che è avvenuto in un tempo precedente, abbiamo a che fare con la memoria. In ogni altro caso soltanto con causa ed effetto. Questo significa: dovremmo guardare esattamente nella struttura dell’anima dell’elefante. Solo così potremmo vedere come lo stimolo che si esercita scateni poi qualcosa. E come ancora dopo un certo tempo produca un effetto.
Per questo dobbiamo dire: non dobbiamo prendere tali cose come ci si presentano nella Dionea acchiappamosche diversamente che nel senso che l’intera disposizione della pianta non è lì per condizionare un interiore essere animico della pianta. Ciò che avviene è causato dall’esterno. La pianta serve come organo all’intero organismo terrestre anche per una tale cosa. Come le piante da un lato appartengono all’io della terra, dall’altro appartengono all’aura della terra — al corpo astrale, al mondo di sensazioni e sentimenti della terra. Questo l'ha mostrato in particolare proprio questa ricerca del diciannovesimo secolo. Si è realmente grati a quei ricercatori naturalisti — come per esempio Gottlieb Haberlandt — che espongono asciuttamente i fatti che hanno ricercato. Non si devono come Raoul Francé o altri trarne conclusioni puramente esteriori. Se egli si limitasse a esporre le cose come sono, gli si potrebbe essere realmente grati. Ma se ne vuole trarre conclusioni sulla vita animica di una singola pianta, può anche trarre conclusioni sulla vita animica di un singolo capello o dente.
Se consideriamo poi quelle piante che in realtà sono piante a spiga, si mostra che in tutte queste piante sono presenti notevoli piccoli organi. Sono state trovate piccole formazioni di cellule di amido. Queste cellule sono notevolmente costruite. Nel loro interno c’è qualcosa come un nucleo mobile. Il peculiare è che la parete cellulare rimane insensibile al nucleo soltanto in un punto. Se questo scivola altrove, la parete cellulare viene toccata da esso. La conseguenza è che la pianta lo riporta nella posizione precedente. Tali cellule di farina d’amido si trovano in tutte le piante che nella loro direzione principale puntano verso il centro della terra. La pianta ha in sé un organo che le rende sempre possibile orientarsi nella sua direzione principale verso il centro della terra. Questa è certamente una cosa meravigliosa. Nel corso del diciannovesimo secolo è stata trovata da diversi ricercatori. Si presenta meglio quando le cose vengono semplicemente esposte. Quando per esempio Haberlandt pensa che qui si abbia a che fare con una specie di sensazione sensoriale della pianta, espone tuttavia i fatti così chiaramente che bisogna essere particolarmente grati proprio per questa esposizione asciutta e sobria.
Ora però qualcos’altro. Quando si considera una foglia di pianta, la superficie esterna è un assemblaggio di tante piccole formazioni simili a lenti. Sono simili alla lente del nostro occhio. Queste lenti sono disposte in modo che la luce agisce soltanto quando incide in una direzione del tutto determinata sulla superficie della foglia. Quando la luce incide in un’altra direzione, la foglia riceve subito l’impulso di voltarsi. Si volta in modo che la luce possa cadere nel centro della lente. La luce agisce in modo diverso dal lato. Sulla superficie delle foglie delle piante sono presenti organi per la luce. Questi organi — che in effetti si possono paragonare a una specie di occhio esteso sulle piante — non permettono alla pianta di vedere. Attraverso di esso guarda però l’essere solare sull’essere terrestre. Così le foglie delle piante hanno sempre la tendenza a porsi perpendicolarmente alla luce solare incidente.
In questo — come la pianta si dona al tempo primaverile ed estivo dell’azione solare — abbiamo una seconda direzione principale della pianta. La direzione dello stelo è una. Attraverso lo stelo le piante si mostrano come appartenenti all’autocoscienza terrestre. L’altra è quella attraverso cui le piante esprimono l’abbandono della terra all’efficacia degli esseri solari.
Se vogliamo andare ancora oltre, dovremmo trovare — se le esposizioni precedenti sono corrette — che le piante attraverso questo abbandono della terra al sole esprimano in qualche modo come la terra viva realmente nel grande macrocosmo. Dovremmo percepire nelle piante qualcosa che ci indicherebbe che sul mondo vegetale agisce propriamente ciò che là fuori viene effettuato dagli esseri solari. Già Linneo aveva indicato che in certe piante lo sbocciare ha luogo alle cinque del mattino. In nessun altro momento. La terra è abbandonata al sole. Ciò si esprime per il fatto che in certe piante lo sbocciare è possibile soltanto in ore del giorno del tutto determinate. Così per esempio Hemerocallis fulva, il giglio del giorno, sboccia soltanto alle cinque; Nymphaea alba, la ninfea, soltanto alle sette; Calendula, la calendula, soltanto alle nove. In ciò vediamo il rapporto della terra col sole espresso in modo meraviglioso. Ciò che già Linneo chiamò l’«orologio solare». Sì, anche l’addormentarsi, il chiudersi dei petali del fiore è di nuovo limitato a ore del giorno del tutto determinate. Una meravigliosa regolarità sta nella vita delle piante.
Tutto ciò ci mostra come la terra sia abbandonata — come l’uomo nel sonno — al grande mondo. Vive con esso. Come essa fa fiorire e appassire le piante, ci mostra l’intero essere e tessere spirituale che si svolge fra sole e terra. Se consideriamo così le cose, dobbiamo certamente dire: guardiamo qui dentro profondi misteri del nostro ambiente. Qui per il serio cercatore della verità cessa la possibilità — anche se i risultati di ricerca puramente materiali sono per quanto affascinanti — di pensare che là nel sole passi attraverso lo spazio una palla di gas. Cessa la possibilità che la terra possa essere considerata come l’astronomia o la geologia la considerano oggi. Qui vi sono motivi cogenti, a cui anche il coscienzioso pensatore naturalista deve sottomettersi. Tu non puoi più vedere nient’altro in ciò che la scienza naturale ti rivela che un’espressione della vita spirituale che è alla base di tutto! Consideriamo le piante come un’espressione fisionomica della terra. Come l’espressione del volto della nostra terra. Così si approfondisce ciò che chiamiamo il nostro sentimento estetico di fronte al mondo vegetale. Ciò è proprio attraverso la scienza dello spirito. Andiamo davanti ai giganteschi alberi della foresta vergine, davanti alla silenziosa viola o al bucaneve. Li consideriamo sì come singoli individui, ma in modo tale da dirci: qui si esprime a noi lo spirito che vive attraverso lo spazio. Spirito solare, spirito terrestre! Ciò che vediamo nell’uomo dall’espressione del suo spirito — quando udiamo la sua voce e concludiamo sulla pietà o empietà della sua anima — così concludiamo da ciò che ci guarda dalle piante su ciò che vive come spirito terrestre e come spirito solare. Concludiamo come essi si trovano in lotta o in reciproca armonia l’uno con l’altro. Qui ci sentiamo noi stessi tessere e vivere dentro lo spirito.
Soltanto per indicare come effettivamente attraverso la scienza naturale del diciannovesimo secolo la scienza dello spirito possa ben essere confermata, si può ancora menzionare quanto segue. Coloro fra gli ascoltatori che hanno precedentemente seguito queste conferenze ricorderanno l’accenno al fatto che vi sono piante nel mondo terrestre che sono fuori posto. Non appartengono al nostro mondo terrestre. Una tale pianta è per esempio il vischio. Nella saga e nel mito gioca un ruolo così notevole, perché appartiene a uno stato planetario precedente della nostra terra. È rimasto come residuo di uno sviluppo preterrestre. Perciò non può crescere nella terra: deve radicarsi in altre piante. La scienza naturale ci mostra che il vischio non ha quelle peculiari cellule di amido che portano le piante a puntare verso il centro della terra. In breve, potrei ora cominciare a scomporre pezzo per pezzo tutta la botanica del diciannovesimo secolo. Voi trovereste pezzo per pezzo le prove di come il manto vegetale della nostra terra sia l’organo sensoriale attraverso il quale si guardano spirito terrestre e spirito solare.
Se badiamo a questo, otteniamo proprio — come deve sembrarci conveniente per il mondo vegetale da noi amato e che ci rallegra — una scienza che al contempo può elevare la nostra anima. Ci avvicina a questo mondo vegetale. Ci sentiamo noi stessi, con anima e spirito, appartenenti alla terra e al sole. Sentiamo come se dovessimo alzare lo sguardo verso il mondo vegetale. Come esso appartiene alla nostra grande madre terra. Questo dobbiamo in fondo anche farlo. Infatti tutto ciò che come animale o uomo è apparentemente indipendente dall’azione immediata del sole è, attraverso il mondo vegetale — e per il fatto che è rinviato al mondo vegetale — di nuovo indirettamente dipendente dal sole. L’uomo non attraversa certo in inverno e in estate tali trasformazioni come le piante. Ma è la pianta che gli dà la possibilità di avere in sé stesso quella costanza. Ciò che la pianta sviluppa in sostanze lo può sviluppare soltanto sotto l’influsso dell’azione solare. Attraverso il rapporto reciproco di spirito solare e spirito terrestre. Sono specialmente i carboidrati quelli che sorgono soltanto quando spirito solare e spirito terrestre si baciano attraverso l’essere vegetale. Le sostanze che lì vengono sviluppate forniscono soltanto ciò che gli organismi superiori devono accogliere in sé per lo sviluppo del calore. Infatti solo attraverso ciò che gli organismi superiori sviluppano come calore — in quanto accolgono le sostanze preparate dal sole attraverso la via della pianta — possono dapprima prosperare.
Così dobbiamo certamente materialmente guardare la nostra madre terra come la nostra grande madre nutrice. Ma abbiamo visto che nel manto vegetale abbiamo la fisionomia dello spirito terrestre. Ci sentiamo attraverso ciò stare in spirito e anima. Guardiamo — come guardiamo un altro uomo negli occhi — nell’anima della terra, quando comprendiamo come essa ci annuncia la sua anima nei fiori e nelle foglie del mondo vegetale.
Questo era ciò che occupò Goethe col mondo vegetale. Ciò che lo portò a un’occupazione che in fondo non consiste in nient’altro che nel mostrare come lo spirito sia efficace nel mondo vegetale. Come la foglia, che appare nella pianta ora così, ora così, venga configurata dallo spirito nelle forme più diverse. Goethe era entusiasta che lo spirito nella pianta formi le foglie, le arrotondi e le conduca anche in intreccio attorno allo stelo. E altrettanto memorabile doveva restare quando un uomo che riconosceva realmente lo spirito — quando Goethe si trovò di fronte a Schiller. Ciò accadde dopo una conferenza del botanico Batsch nella Società di ricerca naturalistica di Jena. Quando Schiller, che la conferenza non aveva soddisfatto, osservò: «questa è pur una considerazione delle piante che sta lì unilateralmente!» — Goethe prese una foglia e disegnò al suo modo. Con alcuni tratti mostrava come per lui lo spirito agisce nella pianta. Allora Schiller, che non poteva comprendere una tale concreta apprensione dello spirito delle piante, disse: «ma ciò che disegnate non è altro che un’idea!» A ciò Goethe poté soltanto rispondere: «Può essermi molto gradito se ho idee senza saperlo, e le vedo persino con gli occhi!»
Proprio il modo in cui un tale uomo come Goethe indaga nel mondo vegetale, quando attraversa il Brennero e guarda la farfara con occhi del tutto diversi, come vi vede in che modo lo spirito agisce sopra la terra e configura le foglie, ci mostra come possiamo parlare di uno spirito comune della terra, che si porta a espressione soltanto nelle molteplici entità vegetali come nel suo organo particolare. Ciò che è fisico è spirito. Abbiamo sempre soltanto il compito di seguire lo spirito nel modo giusto. Chi segue la pianta così come cresce fuori dallo spirito complessivo della terra, trova lo spirito terrestre, che Goethe aveva già in mente quando fece invocare al suo Faust lo spirito che opera nella terra, che dice di sé:
«Nei flutti della vita, nella tempesta delle azioni ondeggio su e giù, tesso di qua e di là! Nascita e tomba, un eterno mare, un tessere alterno, una vita ardente, così opero al sibilante telaio del tempo e tesso il vivente vestito della divinità.»
L’uomo che così scorge lo spirito nella vita vegetale della terra si sente lui stesso rafforzato e corroborato, in quanto vede ciò che deve considerare come il suo essere interiore riversato su tutta la scena che gli è dato di abitare. Ed egli deve dirsi: se considero il cerchio del mio spazio, trovo confermato ciò che è l’origine di tutte le cose. Lo trovo nel grembo dello spirito. Ciò che può valere come espressione del rapporto fra spirito umano e anima umana vale anche per il rapporto fra anima della pianta e spirito della pianta. Possiamo riassumerlo nelle parole:
«Parlano al senso umano le cose nelle lontananze dello spazio, esse si trasformano nel corso del tempo. Conoscendo vive l’anima umana attraverso lontananze spaziali illimitata e intatta attraverso il corso del tempo. Essa trova nell’ambito dello spirito la più profonda fondazione del proprio essere!»
Prima di affrontare con me il tema odierno, vorrei rendere attenti al fatto che queste odierne esposizioni saranno l’inizio di un’intera serie di tali esposizioni. Tutti i temi immediatamente seguenti per questo inverno potrebbero portare esattamente lo stesso titolo del tema odierno. In appoggio ai più diversi fenomeni della vita umana e della vita scientifica, alle più diverse personalità culturali dell’umanità in generale, verrà alla discussione nel corso delle prossime conferenze la via che l’uomo deve percorrere se vuole giungere alla conoscenza del mondo spirituale.
Permettetemi — benché questo tema, questa considerazione, debba condurre nella regione del più totalmente impersonale, dell’oggettivo-scientifico-spirituale — che io tuttavia nell’introduzione parta da qualcosa di personale. La via nel mondo spirituale è appunto tale da dover condurre attraverso il più personale nell’impersonale. Perciò, nonostante l’impersonale, il personale sarà spesso segno simbolico per questa via. Si ottiene così anche la possibilità di indicare molte cose significative proprio per il fatto che si parte in un certo modo dal vissuto più intimamente immediato. Per l’osservatore dei mondi spirituali molte cose nella vita saranno simbolicamente più importanti di quanto possano dapprima apparire. Molte cose che forse altrimenti possono passare davanti allo sguardo umano senza essere particolarmente sfiorate dall’attenzione possono apparire profondamente significative a colui che si vuole occupare intensamente di una tale considerazione come quella che deve stare alla base anche delle odierne esposizioni. Posso dire: appartiene quanto segue — ciò che dapprima vi apparirà come una piccolezza della vita — alle molte cose indimenticabili del mio cammino di vita. Da un lato mi hanno caratterizzato la nostalgia degli uomini del nostro presente realmente verso il mondo spirituale. Dall’altro lato, la più o meno ammessa impossibilità di ottenere, con i mezzi che non soltanto il presente, che persino gli ultimi secoli danno, per quanto esteriormente raggiungibili all’uomo, in qualche modo un accesso nel mondo spirituale.
Sedevo una volta nella familiare abitazione di Herman Grimm. Coloro di voi che conoscono un po’ la vita spirituale tedesca assoceranno qualcosa al nome di Herman Grimm. Conoscerete forse lo spiritoso, significativo biografo di Michelangelo e Raffaello. Forse saprete anche come la somma della cultura del nostro tempo — almeno dell’Europa centrale, della Germania — era riunita nell’anima di Herman Grimm. In una conversazione con Herman Grimm sul Goethe a lui così vicino e sulla concezione del mondo di Goethe, si verificò ciò che è una piccolezza. Essa appartiene appunto alle cose più indimenticabili del mio cammino di vita. A un’osservazione che feci — vedremo poi come proprio riguardo all’ascesa dell’uomo nel mondo spirituale questa osservazione possa avere un significato — Herman Grimm rispose con un gesto di rifiuto della mano sinistra. Ciò che stava in questo gesto della mano è ciò che annovero in certo senso fra le esperienze indimenticabili del mio cammino di vita. Si trattava di parlare, in appoggio a Goethe, di come Goethe nel suo modo — avremo ancora nel corso di queste conferenze da discutere la via di Goethe nel mondo spirituale — volesse trovare questa via nel mondo spirituale. Herman Grimm seguiva volentieri le vie di Goethe nel mondo spirituale — ma al suo modo. Gli era del tutto lontano accostarsi a Goethe in modo tale da considerare Goethe come il rappresentante di un uomo che realmente — anche come artista — attinga dal mondo spirituale realtà spirituali per incarnarle nelle sue opere d’arte. A Herman Grimm stava molto più vicino dirsi: ah, in questo mondo spirituale possiamo salire, con i mezzi che oggi abbiamo come uomini, soltanto attraverso la fantasia. La fantasia offre sì cose che sono belle, grandi, potenti e che possono riempire il cuore umano di calore. Ma conoscenza, conoscenza ben fondata, era qualcosa che Herman Grimm, così intimo considerante di Goethe, non voleva trovare neppure in Goethe. Quando io dissi che l’intera essenza fondamentale di Goethe riposava sul fatto che egli cercava il vero nel bello, nell’arte, cercavo poi di mostrare che vi sono pur vie al di fuori della fantasia. Vi sono vie nel mondo spirituale che conducono su terreno più solido della fantasia. Allora non era propriamente il rifiuto di colui che non vorrebbe volentieri percorrere una tale via. Non era il rifiuto di una tale via ciò che Herman Grimm pose in quel gesto della mano. Nel modo che soltanto chi lo comprendeva più da vicino conosce, pose in quel gesto della mano all’incirca quanto segue: può ben esservi una tale via. Ma noi uomini non possiamo però sentirci chiamati a decidere qualcosa al riguardo!
Come ho detto, non vorrei esporre questo in modo invadente come una questione personale. Ma mi sembra che in un tale gesto si incarni la posizione proprio dei migliori uomini della nostra epoca rispetto al mondo spirituale. Infatti ebbi più tardi un lungo colloquio con lo stesso Herman Grimm durante un cammino che ci portò entrambi da Weimar a Tiefurt. In quel cammino egli esponeva come si fosse del tutto liberato da ogni mera concezione materialistica del divenire del mondo. Si era liberato dalla concezione che lo spirito dell’uomo nelle epoche che si succedono produca da sé stesso ciò che costituisce la vera ricchezza animica dell’uomo. In un grande piano — che, come sanno quelli che si sono occupati di Herman Grimm, non è più giunto a esecuzione in un’opera che egli aveva in mente — Herman Grimm parlò allora del fatto che intendeva scrivere una «Storia della fantasia tedesca». Egli aveva in mente l’operare della fantasia come una dea nei mondi spirituali. Essa produce da sé ciò che gli uomini creano per la salvezza del progresso del mondo. Vorrei dire: in quella ridente zona tra Weimar e Tiefurt ebbi a queste parole di un uomo che riconosco pur sempre come uno dei più grandi spiriti del nostro tempo un sentimento che vorrei rivestire all’incirca delle seguenti parole.
Molti uomini oggi si dicono: si deve essere profondamente insoddisfatti di tutto ciò che la scienza esteriore è in grado di dire sulle fonti della vita, sul mistero dell’esistenza, sugli enigmi del mondo. Ma manca la possibilità di entrare con forza in un altro mondo. Manca l’intensità della volontà di conoscere, di riconoscere questo mondo della vita spirituale come qualcosa di diverso da ciò che l’uomo forma in sé nella sua fantasia. Alcuni entrano volentieri in questo regno della fantasia, perché per loro è l’unico regno spirituale. Sapevo proprio di fronte a questa personalità ricordarmi — questo cammino verso Tiefurt risale forse ora a diciassette anni fa — che più di trent’anni fa, una volta, — accanto a molte, molte cose che Herman Grimm aveva già fatto impressione su di me attraverso i suoi scritti — il mio sguardo cadde su quel passo all’interno delle sue «Lezioni su Goethe». Le tenne nell’inverno 1874/75 a Berlino. Lì, in appoggio a Goethe, egli parla di quell’impressione che la considerazione della natura puramente esteriore, spogliata dello spirito, deve fare su uno spirito come il suo. Così era già allora trent’anni fa, quando Herman Grimm mi apparve come il tipo di un uomo che tutti i sentimenti e sensazioni spingono verso il mondo spirituale. Che però non può trovare il mondo spirituale in una realtà, ma soltanto nella fantasia, nel suo operare e agire. Dall’altro lato — proprio perché era così — non voleva ammettere che lo stesso Goethe cercasse le fonti e gli enigmi dell’esistenza in altro che nel mero regno della fantasia. Vale a dire nel regno della realtà spirituale.
Vi è un passo che oggi all’inizio delle nostre considerazioni deve agire sulla nostra anima. Herman Grimm parla di qualcosa che è già stato accennato anche da me come qualcosa il cui significato dalla scienza dello spirito non può essere negato. Comunque, così come viene preso dalla scienza naturale esteriore o da quella concezione del mondo che vuole stare sul saldo terreno della scienza naturale, significa un’impossibilità. Non solo per la sensazione e per il sentimento, ma per una conoscenza che si comprenda realmente da sé. Intendo la teoria di Kant-Laplace. Essa spiega il nostro sistema solare come se consistesse soltanto di sostanze inorganiche e forze inanimate e si fosse coagulato da queste da una gigantesca palla di gas. Mi sia permesso leggere dalle Lezioni su Goethe di Herman Grimm il passo che vi mostrerà cosa questa concezione del mondo — oggi così affascinante, che fa così profonda impressione — significasse per uno spirito come Herman Grimm.
«Soltanto, per quanto Goethe qui proibisca all’intelletto di prendere per verità più di ciò che in effetti possa essere afferrato con le cinque dita della mano, tanto più pienamente accorda alla fantasia del poeta il diritto di creare da inconscia, sognante forza immagini di ciò che lo spirito desidera contemplare. Soltanto che egli mantiene con nettezza il confine delle due attività. Già da molto tempo, nei suoi anni giovanili, si era fatta strada la grande fantasia laplace-kantiana sull’origine e la futura fine del globo terrestre: dalla nebulosa cosmica rotante in sé — i bambini la portano già con sé dalla scuola — si forma la centrale goccia gassosa, da cui poi nasce la terra, e attraversa come palla che si solidifica, in spazi di tempo inconcepibili, tutte le fasi inclusa l’episodio dell’abitazione da parte del genere umano, per precipitare infine come scoria bruciata nel sole, un processo lungo ma per il pubblico del tutto comprensibile, per il cui accadere non occorre più nessun intervento esteriore se non lo sforzo di una qualche forza esterna che mantenga il sole alla stessa temperatura di riscaldamento.
Non si può pensare prospettiva più sterile per il futuro di quella che deve essere oggi imposta a noi come scientificamente necessaria in questa attesa. Un osso da carogna, attorno a cui un cane affamato facesse una deviazione, sarebbe un pezzo appetitoso e rinfrescante in confronto a questo ultimo escremento della creazione. Come tale la nostra terra dovrebbe infine ricadere nel sole. È la curiosità con cui la nostra generazione accoglie simili cose e crede di credervi un segno di fantasia malata. A spiegarla come un fenomeno storico del tempo, gli eruditi di epoche future dovranno un giorno impiegare molta acutezza.»
Mi era necessario rimandare a un tale passo, poiché in fondo oggi poco accade. Oggi, quando agiscono così affascinanti le rappresentazioni di quelle concezioni del mondo che apparentemente stanno così salde sul terreno della scienza naturale, poco si rimanda al fatto che vi sono pur sempre spiriti profondamente collegati alla vita culturale del nostro tempo. Questi tuttavia, per l’intera impronta della loro anima, si rapportano diversamente a ciò di cui ora innumerevoli uomini dicono: è ovvio che le cose stanno così. Chiunque non ammetterà che le cose stanno così è propriamente uno sciocco! Sì, oggi vediamo già molti uomini che hanno la più profonda nostalgia di gettare un ponte di collegamento tra l’anima dell’uomo e il mondo spirituale. Ma dall’altro lato vediamo, al di fuori di quelle cerchie che si occupano più profondamente di ciò che chiamiamo scienza dello spirito, solo pochi occuparsi dei mezzi che potrebbero condurre quest’anima umana a ciò che si potrebbe pur chiamare la terra della sua nostalgia.
Quando perciò oggi parliamo delle vie che devono condurre l’uomo nel mondo spirituale, e parliamo in certo senso in modo che il detto non debba valere per una cerchia ristretta, bensì si rivolga a tutti coloro che sono equipaggiati con la cultura del tempo odierno, allora urtiamo in una certa misura ancora molto contro resistenza. Qui può accadere non soltanto che ciò che viene esposto sia considerato sogno e fantasticheria. Ma può molto facilmente accadere che ciò che viene esposto irriti molte persone del presente — sia per loro qualcosa di fastidioso — perché devia tanto da ciò che, come le rappresentazioni suggestive e affascinanti di coloro che si ritengono i più colti, vale oggi per le più vaste cerchie.
È stato già accennato nella prima conferenza che l’ascesa nel mondo spirituale è in fondo una questione intima dell’anima. Ciò contraddice molto a ciò che è di regola oggi tanto in cerchie popolari quanto in cerchie scientifiche per la vita delle rappresentazioni e delle sensazioni. Specialmente lo scienziato è oggi subito pronto con l’esigenza: ciò che deve valere scientificamente deve poter essere dimostrato in ogni tempo e per ogni uomo. Ed egli rimanda allora al suo esperimento esteriore, che si può dimostrare in ogni tempo davanti a ogni uomo. È ovvio che la scienza dello spirito non può soddisfare questa esigenza — vedremo subito perché no. Perciò la scienza dello spirito — cioè quella scienza che parla dello spirito non come di una somma di concetti astratti e idee, ma come di qualcosa di reale e di entità effettive — dovrà urtare già contro l’esigenza metodica che la scienza e le concezioni del mondo stabiliscono oggi così facilmente: essere dimostrabile per tutti ovunque e in ogni tempo. In cerchie popolari la scienza dello spirito urta molto spesso contro resistenza già per il motivo che nel nostro tempo — anche là dove si porta in sé la nostalgia di salire nel mondo spirituale — le sensazioni e i sentimenti sono permeati da un modo di vedere materialistico. Non si può, con la migliore volontà, fare altrimenti: anche se si ha nostalgia del mondo spirituale, comunque si pensa lo spirito in una qualche relazione materialmente. O almeno si pensa l’ascesa nel mondo spirituale come legata a qualcosa di materiale. Perciò alla maggior parte degli uomini sarà più caro se si parla loro di mezzi puramente esteriori — per esempio di cosa devono mangiare e bere o non mangiare e bere, o di cos’altro devono intraprendere puramente esteriormente nel mondo materiale — piuttosto che se si richiede loro di introdurre momenti intimi di sviluppo nella loro anima. Ma proprio di questo si tratta nell’ascesa al mondo spirituale.
Ora vogliamo — del tutto nel senso come la scienza dello spirito stessa lo vede — tentare di abbozzare brevemente come questa ascesa dell’anima umana nel mondo spirituale possa aver luogo. Il punto di partenza deve sempre essere preso da ciò in cui l’uomo dapprima vive. Ora l’uomo, come è posto nel mondo nel nostro presente, vive del tutto saldamente nel mondo sensibile esteriore. Si cerchi solo di rendersi conto una volta di quanto rimanga ancora in quest’anima umana, quando si distoglie lo sguardo da ciò che le impressioni sensibili esteriori del mondo fisico hanno acceso di rappresentazioni in noi. Distogliamolo da ciò che attraverso le esperienze esteriori fisiche — attraverso occhi, orecchie e gli altri sensi — è entrato in noi. Distogliamolo da ciò che anche attraverso occhi e orecchie è stato stimolato in noi di sofferenze e gioie, di piacere e dolore. Distogliamolo da ciò che poi il nostro intelletto ha combinato da queste impressioni del mondo sensibile. Si provi a cancellare tutto ciò dall’anima, a pensarlo via, e si rifletta una volta su cosa rimarrebbe poi. Gli uomini che sanno prendere onestamente questa semplice autoosservazione vedranno che estremamente poco rimane presso l’uomo del presente nell’anima. Ma questo è il punto: dapprima l’ascesa nel mondo spirituale non può partire da ciò che ci è dato dal mondo sensibile esteriore. Deve essere intrapresa cosicché l’uomo sviluppi nella sua anima forze che di solito sonnecchiano in quest’anima. È un elemento fondamentale per tutte le possibilità dell’ascesa nel mondo spirituale che l’uomo si accorga di essere interiormente capace di sviluppo. In lui si trovi ancora qualcosa d’altro oltre ciò che egli dapprima abbraccia con la sua coscienza.
Questa è realmente per molti uomini oggi una rappresentazione irritante. Infatti — prendiamo subito un uomo del tutto particolare della formazione odierna — che fa dunque per esempio il filosofo odierno? Quando si tratta per lui di stabilire l’intero significato e l’essenza della conoscenza, che cosa fa? Un tale dirà: voglio una volta tentare fino a dove possiamo arrivare in generale come uomini col nostro pensare, con le nostre forze animiche. Cosa possiamo cogliere del mondo? Allora egli cerca al suo modo — secondo come gli è momentaneamente possibile — di cogliere un’immagine del mondo e porla davanti a sé. Dirà poi di regola: l’altro non possiamo proprio saperlo, giace al di là dei confini della conoscenza umana! È in generale il modo di dire più diffuso che si può trovare nella letteratura odierna: questo non possiamo saperlo!
Ora c’è però un altro punto di vista. Questo punto di vista procede al lavoro in modo del tutto diverso da quello ora caratterizzato. Dice: certo, con le forze che ora ho nella mia anima — che forse ora possono essere le normali forze animiche umane — posso conoscere questo o quello. Ma qui nell’anima c’è un essere capace di sviluppo. Quest’anima forse ha in sé forze che devo prima trarre fuori da essa. Devo prima condurla per certe vie. Devo condurla al di là dell’attuale punto di vista. Poi voglio una volta vedere se non sono stato colpevole io, quando ho detto che questo o quello giace al di là del confine della nostra conoscenza. Forse devo soltanto andare un po’ oltre nello sviluppo della mia anima. Allora i confini si allargano. Posso penetrare più profondamente nelle cose.
Con la logica, quando si vuole giudicare al riguardo, non si è sempre del tutto precisi. Altrimenti si direbbe: ciò che riconosciamo dipende dai nostri organi. Perciò per esempio chi è nato cieco non può giudicare sui colori. Può giudicarne soltanto quando attraverso una fortunata operazione ha ottenuto la sua facoltà visiva. Parimenti potrebbe essere — non voglio qui parlare di un «sesto senso», ma di qualcosa che puramente spiritualmente può essere tratto fuori dall’anima — che fosse possibile che occhi spirituali o orecchie spirituali siano tratti fuori dalla nostra anima. Allora potrebbe subentrare per noi il grande evento che in grado inferiore subentra quando il nato cieco è così fortunato da essere operato. Così che allora per noi la supposizione potrebbe dapprima divenire verità: attorno a noi esiste un mondo spirituale. Ma per guardarvi dentro dobbiamo prima aver risvegliato in noi gli organi. Questo sarebbe l’unico logico. Ma con la logica — come ho detto — non si è sempre precisi, poiché nel nostro tempo gli uomini hanno bisogni del tutto diversi quando sentono parlare di un mondo spirituale, che non trovarvi dentro. Ho già raccontato una volta che in una città della Germania meridionale, quando là dovevo una volta tenere una conferenza, un bravo uomo che scrive feuilleton iniziava il suo feuilleton con le parole: «Nella teosofia ciò che più salta agli occhi è la sua incomprensibilità». Questo lo possiamo volentieri credere all’uomo: che la teosofia per lui abbia come caratteristica più spiccata l’incomprensibilità. Ma è questo in qualche modo un criterio? Si trasferisca una volta questo esempio alla matematica. Che qualcuno dica di essa: ciò che più mi salta agli occhi nella matematica è la sua incomprensibilità. Allora ognuno dirà: certamente, può essere. Ma allora sia così gentile, se vuole scrivere feuilleton, da imparare prima qualcosa! Spesso sarebbe meglio trasferire oggettivamente a un altro campo ciò che vale per un campo particolare. Così non resta altro che gli uomini neghino — questo possono farlo solo con una decisione di potere — che vi sia uno sviluppo dell’anima. Vale a dire quando rifiutano di attraversarne uno. Oppure si immergano nello sviluppo dell’anima. Allora il mondo spirituale diviene per loro osservazione, realtà, verità. Ma per salire nel mondo spirituale, l’anima deve divenire capace — non per la vita fisica, ma per la conoscenza del mondo spirituale — di trasformarsi completamente in una certa misura rispetto alla figura che essa dapprima ha. Deve divenire in una certa misura un altro essere.
Questo ci può rendere attenti a ciò che qui è stato sottolineato spesso e spesso: colui che ha l’impulso di salire nel mondo spirituale deve prima di tutto sempre di nuovo e di nuovo rendersi chiaramente conto se qui in questo mondo di realtà fisica abbia dapprima posto un saldo terreno. Sia in grado di stare qui saldamente. Infatti per tutti i rapporti che si svolgono nel mondo fisico, dobbiamo avere sicurezza, forza di volontà e capacità di sensazione. Non dobbiamo perdere il terreno sotto i piedi, se vogliamo salire da questo mondo in quello spirituale. Questo è un gradino preliminare: fare tutto ciò che può condurre il nostro carattere a stare saldi nel mondo fisico. Poi si tratta di portare l’anima — per il mondo spirituale — a un altro sentire e un altro volere. Diversamente da come sono comunemente sentire e volere nell’anima. La nostra anima deve in certa misura interiormente divenire un altro organismo di sentire e volere rispetto a quanto è nella vita normale. Qui arriviamo a ciò che la scienza dello spirito da un lato può dapprima realmente porre in una specie di opposizione a ciò che oggi si riconosce come «scienza». Ciò che però la scienza dello spirito dall’altro lato pone comunque di nuovo immediatamente accanto a questa scienza con la stessa validità che ha la scienza esteriore. Quando si dice che tutto ciò che deve essere scienza deve essere dimostrabile in ogni tempo e per ogni uomo, si intende che ciò che si considera come scienza non deve dipendere dalla nostra soggettività. Non deve dipendere dai nostri sentimenti soggettivi. Non deve dipendere da ciò che portiamo in noi come una qualche decisione di volontà, impulsi di volontà, sentimenti e sensazioni soltanto individualmente. Ora però deve dapprima colui che vuole salire nel mondo spirituale prendere la via indiretta attraverso l’interiore della sua anima. Deve riorganizzare la sua anima. Deve dapprima distogliere del tutto lo sguardo da ciò che è fuori nel mondo fisico. L’uomo nella vita normale distoglie lo sguardo da ciò che è all’interno del mondo fisico soltanto quando dorme. Allora non lascia entrare nulla attraverso i suoi occhi, orecchie e attraverso l’intera organizzazione dei suoi sensi nella sua anima. Ma per questo diviene poi anche privo di coscienza e non è in grado di vivere consapevolmente in un mondo spirituale.
È stato ora detto che appartiene agli elementi fondamentali della conoscenza spirituale per l’uomo il trovare in sé stesso la possibilità di andare oltre sé stesso. Ma ciò non significa altro che rendere dapprima efficace in sé stesso lo spirito. Conosciamo tutti nell’attuale vita umana normale soltanto un distogliersi dal mondo fisico, quando entriamo nell’incoscienza del sonno. Ora la considerazione sull’«essenza del sonno» ci ha mostrato come l’uomo è là in un reale mondo spirituale, anche se non ne sa nulla. Infatti sarebbe assurdo credere che ciò che è il centro animico e spirituale dell’uomo la sera scompaia e il mattino nasca nuovamente. No, sopravvive realmente agli stati dall’addormentarsi al risveglio. Ma ciò che per l’attuale uomo normale è la forza interiore di essere coscienti di sé — anche quando nessuno stimolo per la coscienza affluisce dentro attraverso le impressioni dei sensi o attraverso il lavoro dell’intelletto — ciò manca nel sonno. La vita animica è così attenuata nel sonno che l’uomo non è in grado di accendere e risvegliare ciò che l’anima può far vivere interiormente a sé stessa. Quando l’uomo si risveglia di nuovo, le esperienze irrompono dall’esterno. Poiché in questo modo all’uomo è donato un contenuto animico, egli diviene cosciente di sé per mezzo di questo contenuto animico. Non può divenire cosciente di sé se non è stimolato dall’esterno. Per questo la forza dell’uomo è altrimenti troppo debole, quando è abbandonato a sé stesso nel sonno.
L’ascesa nel mondo spirituale significa dunque l’accensione di tali forze nella nostra anima che rendono l’anima capace di vivere in sé stessa realmente cosciente, quando di fronte al mondo esteriore essa diviene come è altrimenti l’uomo nel sonno. Dunque in fondo l’ascesa nei mondi spirituali richiede dapprima un’accensione di energie interiori. Un trarre fuori forze che altrimenti dormono o sono paralizzate nell’anima. In modo che l’uomo non possa affatto maneggiarle. Tutte quelle esperienze intime che il ricercatore dello spirito deve attraversare nella sua anima tendono da ultimo al fine che ora è stato appena caratterizzato. E vorrei oggi raccontarvi qualcosa in modo riassuntivo sulla via che sale nel mondo spirituale. In modo dettagliato queste cose sono esposte nei loro elementi — per così dire nei loro primi fondamenti — nel libro che da me è apparso sotto il titolo: «Come si acquistano conoscenze dei mondi superiori?». Ma non voglio oggi ripetermi proprio dandovi un estratto di questo libro. Bensì voglio esporre da un altro lato ciò che l’anima deve fare con sé per salire nel mondo spirituale. Chi si interessa più profondamente, può leggere i particolari nel libro menzionato. Solo nessuno deve credere che ciò che là è stato detto in modo dettagliato, possa qui essere esposto — se lo si riassume brevemente — in modo che si possano usare le stesse parole e frasi. Coloro che conoscono il libro, non troveranno dunque che sia un riassunto di ciò che là è stato detto. Bensì che caratterizza la cosa comunque da un altro lato. È straordinariamente importante che per il ricercatore dello spirito, che vuole dirigere i passi nel mondo spirituale, molto di ciò che per gli altri uomini conduce direttamente a un conoscere e a un fine, divenga semplicemente mezzo di educazione. Vale a dire intimo mezzo di educazione dell’anima. Lasciatemi esprimere questo attraverso un esempio. Ho scritto molti anni fa un libro: «La filosofia della libertà». Al momento non è reperibile, perché è esaurito da anni. Ma apparirà si spera in seconda edizione nel prossimo futuro. Questa «Filosofia della libertà» è concepita in modo tale da distinguersi pur del tutto da altri libri filosofici del presente. Questi hanno più o meno — attraverso ciò che vi è scritto — come fine per così dire di dare qualcosa. Così come il mondo appare o deve apparire secondo le rappresentazioni dell’autore. Questo non è il fine più prossimo di questo libro. Bensì esso deve dare a colui che si abbandona ai pensieri che vi stanno una specie di allenamento del pensiero. Così che il modo di pensare, il modo particolare di abbandonarsi a questi pensieri, sia tale da mettere in movimento le sensazioni e i sentimenti dell’anima — un po’ come quando facendo ginnastica, se mi è permesso paragonarlo, si mettono in movimento gli arti. Ciò che altrimenti è soltanto mezzo di conoscenza, è in questo libro al contempo mezzo spirituale-animico di autoeducazione. Questo è straordinariamente importante. Perciò in questo libro — il che è comprensibilmente irritante per molti filosofi del presente, che connettono alla filosofia qualcosa di del tutto diverso da ciò che può portare l’uomo un passo oltre, poiché egli deve possibilmente restare come la normale facoltà conoscitiva è innata all’uomo — perciò in questo libro non importa tanto se si possa disputare su questo o quello. Se qualcosa possa essere inteso in un modo o nell’altro. Bensì che realmente i pensieri, che lì sono legati in un organismo, possano scolare la nostra anima. Possano portarla un passo oltre.
Così è anche nel mio libro «Verità e scienza». E così è con molte cose che devono dapprima essere elementi fondamentali per allenare l’anima a salire nel mondo spirituale. La matematica, la geometria insegnano all’uomo la conoscenza dei triangoli, quadrilateri e altre figure. Ma perché insegnano tutto ciò? Perché egli deve attraverso ciò ottenere conoscenza di come le cose sono nello spazio. A quali leggi soggiacciono e così via. Con figure simili come simboli lavora in fondo anche l’ascesa spirituale nei mondi superiori. Essa pone dinanzi all’allievo per esempio il simbolo del triangolo, del quadrilatero o altre figure simboliche. Ma non perché egli attraverso esse ottenga conoscenze immediate — queste può ottenerle in altro modo — bensì perché in esse riceva la possibilità di scolare le sue facoltà spirituali. Così che lo spirito, attraverso ciò che gli si presenta come impressione da questi simboli, salga in un mondo superiore. Dunque si tratta qui di una scolarizzazione del pensiero. O — non fraintendete — di una ginnastica del pensiero. Perciò molto di ciò che è arida scienza esteriore, arida filosofia esteriore, ciò che è matematica o geometria, diviene per l’educazione spirituale simbolo vivente che ci conduce nel mondo spirituale. Quando questo l’abbiamo lasciato agire sulla nostra anima, impariamo a comprendere ciò che in fondo nessuna scienza esteriore comprende: che gli antichi pitagorici, sotto l’influsso del loro grande maestro Pitagora, hanno parlato dell’universo come composto di numeri. Perché prendevano in considerazione le regolarità interiori dei numeri. Ora consideriamo come i numeri ci si presentano ovunque nel mondo. Nulla è più facile che confutare la scienza dello spirito o l’antroposofia. Poiché si può facilmente dire da un punto di vista che si considera molto elevato: ecco, questi scienziati dello spirito escono di nuovo dal loro mistico buio con la simbolica dei numeri. Dicono che nei numeri giace una regolarità interiore. E che per esempio si debba considerare il vero fondamento dell’entità umana secondo il numero sette. Qualcosa di simile intendevano però anche Pitagora e i suoi allievi quando parlavano della regolarità interiore dei numeri. Quando lasciamo agire sullo spirito quelle meravigliose connessioni che stanno nei rapporti dei numeri, possiamo così allenarlo a risvegliarsi dove altrimenti dorme. Possiamo sviluppare in sé forze più forti per penetrare nel mondo spirituale.
Dunque si tratta di una scolarizzazione attraverso un’altra tale scienza. Questo è anche ciò che si chiama propriamente lo studio di colui che vuole penetrare nel mondo spirituale. E poco a poco tutto ciò che per gli altri uomini è rozza realtà, diviene per un tale più o meno simbolo esteriore. Quando l’uomo è in grado di lasciar agire su di sé questi simboli — non soltanto rende il suo spirito libero dal mondo esteriore, fisico — ma lo compenetra anche di forti forze. Così che si possa esserne consapevole anche quando non vi è alcuno stimolo esterno. Ho già accennato al fatto che l’uomo, quando lascia agire su di sé un simbolo come la rosacroce, può ricevere un impulso per salire nel mondo spirituale. Per rosacroce intendiamo una semplice croce nera, attorno alla quale, disposte in cerchio nel punto d’intersezione dei bracci, si dispongono sette rose rosse.
Che cosa vuole dirci? Chi lascia agire correttamente questo simbolo sulla propria anima si rappresenta: io osservo, per esempio, una pianta. Di questa pianta dico che è un essere imperfetto. E accanto a essa pongo un uomo che nel suo genere è un essere più perfetto. Ma appunto solo nel suo genere. Infatti, se considero la pianta, devo dire: in essa ho davanti a me un’entità materiale che non è compenetrata da passioni, istinti, pulsioni che la porterebbero più in basso rispetto all’altezza in cui altrimenti potrebbe stare. La pianta ha le leggi in lei congenite e le segue dalla foglia attraverso il fiore fino al frutto. Così essa sta là senza impulsi, casta. Accanto a essa vive l’uomo, certamente nel suo genere un essere superiore, ma impregnato di istinti, pulsioni, passioni. Per mezzo di queste può deviare dalla sua rigorosa legalità. Egli deve prima superare qualcosa in sé se vuole seguire le proprie leggi interiori come la pianta segue le leggi in lei congenite. Ora l’uomo può dire a se stesso: l’espressione degli istinti e delle pulsioni in me è il sangue rosso. Posso in certo modo paragonarlo a ciò che è il casto succo vegetale, la clorofilla, nella rosa rossa. Posso dire: quando l’uomo in sé stesso è diventato così forte che il sangue rosso non è più l’espressione di ciò che lo trascina verso il basso, ma di ciò che l’innalza al di sopra di sé — quando è l’espressione di un’entità casta come il succo vegetale divenuto il rosso della rosa — o in altre parole: quando il rosso della rosa esprime la pura interiorità, l’essenza purificata dell’uomo nel suo sangue — allora ho davanti a me l’ideale di ciò che l’uomo può raggiungere attraverso il superamento della natura esteriore. Questa mi si presenta sotto il simbolo della croce nera, del legno carbonizzato. E il rosso della rosa simboleggia la vita superiore che si risveglia quando il sangue rosso è così divenuto un’espressione casta della natura pulsionale dell’uomo che è andata oltre sé stessa, purificata.
Se non si lascia che tale rappresentazione rimanga astratta, essa diventa un’idea evolutiva vivamente sentita. Allora in noi si anima tutto un mondo di sentimenti e di sensazioni. Sentiamo in noi un’evoluzione da uno stato imperfetto a uno più perfetto. Sentiamo sotto l’evoluzione qualcosa di completamente diverso da quella cosa astratta che ci dà la scienza esteriore nel senso di un darwinismo puramente esteriore. L’evoluzione diventa qualcosa che ci penetra profondamente nel cuore. Che ci compenetra di calore — di calore dell’anima — diventa in noi una forza che ci porta e ci sostiene. Solo attraverso tali esperienze interiori l’anima può sviluppare in sé forti forze. Così che nel suo essere più intimo — in quell’essere che altrimenti diventa incosciente quando si ritira dal mondo esteriore — possa illuminarsi con la coscienza.
È naturalmente molto facile dire: allora raccomandate la rappresentazione di qualcosa di puramente immaginario, di qualcosa di puramente escogitato. Ma valore, fra le rappresentazioni, ha solo ciò che è copia di una rappresentazione esteriore. Una rappresentazione della rosacroce non ha alcun corrispettivo esteriore! Ma non si tratta di questo: che la rappresentazione per mezzo della quale scoliamo la nostra anima sia copia di una realtà esteriore. Bensì che la rappresentazione sia atta a risvegliare forze per la nostra anima. Che sia atta a far emergere dall’anima ciò che vi sonnecchia nascosto. Quando l’anima umana si abbandona a un tale rappresentare per immagini — quando in certo modo tutto ciò che altrimenti vale per essa come realtà diventa occasione per immagini — immagini che non vengono tratte arbitrariamente dalla fantasia — ma sono così appoggiate alla realtà come ora il simbolo della rosacroce — allora diciamo: l’uomo si sforza di salire verso il primo grado della conoscenza del mondo spirituale. Questo è il grado della conoscenza immaginativa. Esso ci conduce al di là di ciò che si occupa immediatamente e solo del mondo fisico.
Così l’uomo che vuole salire nel mondo spirituale lavora nella sua anima con rappresentazioni del tutto determinate. Lavora con un modo del tutto determinato di lasciar agire su di sé ciò che altrimenti è realtà esteriore. Egli lavora in quest’anima stessa. Quando l’uomo ha lavorato così per qualche tempo, si presenta la situazione che lo scienziato esteriore può dirgli: questo ha per te solo un valore soggettivo, solo un valore individuale. Ma lo scienziato esteriore non sa che sotto un simile rigoroso e regolare allenamento dell’anima esiste un grado di evoluzione interiore. In questo grado, per l’anima cessa del tutto la possibilità di lasciar parlare sentimenti e sensazioni soggettivi. L’anima giunge al punto di dover dire: ora si levano in me interiormente rappresentazioni che mi si presentano come altrimenti gli alberi e le rocce, i fiumi e le montagne, le piante e gli animali del mondo esteriore. Sono altrettanto reali quanto altrimenti lo sono solo le cose fisiche esteriori. Alle quali la mia soggettività nulla può aggiungere e nulla togliere.
Vi è infatti uno stato intermedio per chiunque voglia salire nel mondo spirituale. In questo stato l’uomo è soggetto al pericolo di portare nel mondo spirituale il suo soggettivo, ciò che vale solo per lui. Ma attraverso questo stato intermedio l’uomo deve passare. Egli giunge poi a un grado in cui ciò che viene vissuto dall’anima diviene oggettivamente dimostrabile — per chiunque ne abbia la facoltà — come tutte le cose della realtà esteriore, fisica. Poiché in fondo vale anche per la scienza esteriore il principio: ciò che deve avere valore scientifico deve essere in ogni tempo dimostrabile a chiunque — anche solo a chi è sufficientemente preparato. O credete di poter insegnare a un bambino di otto anni la legge della "temperatura di ebollizione corrispondente"? Ne dubito. Non gli potreste insegnare nemmeno il teorema di Pitagora. Dunque è pur sempre vincolato a questo principio che l’anima umana sia preparata in modo adeguato quando si vuole dimostrarle qualcosa. E come si deve essere preparati — sebbene sia possibile per ogni uomo — a comprendere il teorema di Pitagora, così si deve essere preparati mediante un certo esercizio della propria anima quando si vuole sperimentare o conoscere questo o quello nel mondo spirituale. Allora però ciò che può essere conosciuto è sperimentabile e osservabile nello stesso modo per ogni uomo che sia preparato a ciò nel modo necessario. Oppure, quando vengono fatte comunicazioni dalle osservazioni della scienza dello spirito da parte di coloro che hanno preparato la loro anima cosicché possono guardare indietro a ripetute vite terrene — così che queste diventano per loro un fatto — allora vengono forse gli uomini e dicono: eccolo di nuovo portarci dogmi e pretendere che dobbiamo crederci! Ma così l’indagatore dello spirito non si presenta al mondo con le sue conoscenze, pretendendo che gli uomini ci credano.
Quando gli uomini pensano che ciò che viene detto siano dogmi, ci si domandi: il fatto che esista una balena è un dogma per chi non ne ha mai visto una? Certo, si può obiettare: per chi non ha mai visto una balena è un dogma. Ma l’indagine spirituale non si presenta al mondo solo con comunicazioni. Non lo fa neppure quando comprende sé stessa. Essa riveste ciò che trae dai mondi superiori di forme logiche — che sono esattamente le stesse forme logiche di cui sono pervase anche le altre scienze. Allora chiunque può verificare, mediante sano senso della verità e logica imparziale, se è vero ciò che l’indagatore dello spirito ha detto. È sempre stato detto: per trovare da sé i fatti spirituali occorre una disciplina dell’anima. Occorre che l’anima abbia attraversato ciò che ora si descrive. Ma non per comprendere ciò che si comunica — per questo bastano un sano senso della verità e una logica libera da pregiudizi.
Quando l’indagatore dello spirito ha lasciato agire sulla propria anima per un certo tempo tali concetti e immagini simbolici, egli si accorge che la sua vita sensitiva e sentimentale diventa del tutto diversa da quella di prima.
Com’è dunque la vita sensitiva e sentimentale dell’uomo nel mondo ordinario? È in fondo diventato oggi già un po’ banale usare ovunque l’espressione "egoistico" e dire che nella vita normale gli uomini sono egoisti. Non vorrei esprimermi così. Preferirei dire: nella vita normale gli uomini sono innanzitutto strettamente legati alla personalità umana. Così per esempio quando qualcosa ci dà gioia — proprio riguardo alle cose che ci danno gioia, dalle più nobili creazioni spirituali, dalle cose dell’arte e della bellezza. L’esprime già il proverbio "Sui gusti non si discute": che molto è legato alla nostra personalità. E che dipende dal modo in cui soggettivamente ci poniamo di fronte alle cose. Esaminate come tutto ciò che può darvi gioia è connesso con il modo in cui è stata la vostra educazione. Con il luogo del mondo in cui, con la professione in cui la vostra personalità è posta. E così via. Per vedere come sensazioni e sentimenti sono strettamente connessi con la nostra personalità. Ma quando si compiono tali esercizi dell’anima come quelli caratterizzati, allora ci si accorge che sentimenti e sensazioni diventano del tutto impersonali. È una grande e potente esperienza quando sopraggiunge il momento in cui la nostra vita sensitiva e sentimentale diventa in certo modo impersonale. Questo momento arriva — arriva sicuramente — quando l’uomo nel corso del suo cammino spirituale viene stimolato da coloro che assumono la sua guida spirituale a lasciar agire in modo adeguato sulla sua anima in particolare le cose seguenti. Voglio ora enumerare alcune cose che, se l’uomo le lascia agire sulla sua anima per settimane o mesi, agiscono educativamente sulla nostra intera vita sensitiva e sentimentale.
Qui può venire in considerazione quanto segue. Se volgiamo la nostra attenzione a ciò che nella filosofia trovate posto al centro delle considerazioni — al centro spirituale dell’uomo, l’io — se abbiamo imparato a sollevarci alla rappresentazione dell’io che accompagna tutte le nostre rappresentazioni, il centro misterioso di tutto il vivere; allora si sviluppano nell’«io sono» sentimenti potenti e forti. Questi sentimenti sono impersonali e tendono a riconoscere come in un punto — nel punto dell’io — sia concentrato tutto ciò che ci circonda di segreti e misteri del mondo. Se spingiamo sempre oltre quel rispetto, quella venerazione e dedizione che possono congiungersi con il fatto — per molti peraltro non un fatto, ma una chimera — «qui dentro vive un io!», e se ciò può diventare l’evento più grande, più determinante, il dirci sempre di nuovo che questo «io sono» è l’essenziale dell’anima dell’uomo, allora possiamo cogliere l’uomo a partire dal punto dell’io. Di questo diventare coscienti dell’io racconta per esempio il poeta Jean Paul nella sua biografia:
«Non dimenticherò mai l’apparizione, mai raccontata ad alcuno, che ebbi in me, quando assistetti alla nascita della mia autocoscienza, della quale so indicare luogo e tempo. Una mattina stavo, come bambino molto piccolo, sotto la porta di casa e guardavo a sinistra verso la legnaia, quando all’improvviso il volto interiore — io sono un io — come un lampo dal cielo mi attraversò, e da allora rimase luminoso: allora il mio io si era visto da sé per la prima volta e per l’eternità. Inganni della memoria qui sono difficilmente concepibili, poiché nessun racconto estraneo poteva mescolare aggiunte a un evento avvenuto solamente nel velato sancta sanctorum dell’uomo, la cui novità soltanto ha dato permanenza a circostanze accessorie così quotidiane.»
È già molto poter sentire, con tutto il brivido del venerare e con tutta la sensibilità per la grandezza di questo fatto, la dedizione al concentrarsi dell’essenza del mondo in un punto. Ma questo — se l’uomo lo sente e lo lascia agire su di sé sempre di nuovo — può essere tale che gli dia una direzione tutta volta all’impersonale e all’essere più intimo dell’uomo, pur non chiarendogli tutti gli enigmi del mondo.
Così educhiamo la nostra vita sentimentale e sensitiva sull’io-ità. Quando l’abbiamo fatto per un certo tempo, possiamo portare i nostri sentimenti e le nostre sensazioni in un’altra direzione. Possiamo dirci: questo io in noi è collegato con tutto ciò che pensiamo, sentiamo e percepiamo, con tutta la nostra vita animica. Compenetra e fa risplendere la nostra vita animica. Qui possiamo, senza aver riguardo a noi stessi né diventare personali, studiare la natura umana con l’io come centro del pensare, del sentire e del volere. L’uomo diventa per noi un mistero, non noi stessi. Qui i nostri sentimenti si estendono dall’io sull’anima. Possiamo poi passare ad altri sentimenti. Soprattutto possiamo fare nostro quel bel sentimento senza il quale non possiamo portare oltre la nostra anima nella conoscenza spirituale: è ciò che si può chiamare il sentimento che in ogni cosa che ci si presenta si apre l’accesso a un infinito. È il sentimento più meraviglioso, quando lo si fa apparire sempre di nuovo all’anima. Può manifestarsi quando usciamo e vediamo uno spettacolo meraviglioso della natura: le montagne avvolte di nubi in mezzo a tuoni e lampi. Qui agisce grande e potente sulla nostra anima. Ma poi dobbiamo imparare a vedere il grande e il potente non solo là. Prendiamo forse una singola foglia. La consideriamo con precisione in tutte le sue nervature e in tutte le cose meravigliose che vi sono. Possiamo parimenti percepire e sentire il grande e il potente che si rivela come un infinito dalla più piccola foglia, come nel più grande spettacolo della natura. Può apparire strano, ma c’è qualcosa di vero. Bisogna esprimersi in modo grottesco: può fare una grande impressione quando l’uomo vede come la massa di lava incandescente esce dalla terra. Ma poi pensiamo che qualcuno guarda del latte caldo o del caffè comunissimo. Vede lì qualcosa come piccole formazioni a cratere. Vede uno spettacolo analogo svolgersi in piccolo. Ovunque, nel più piccolo come nel più grande, l’accesso a un infinito.
Se continuiamo a indagare — e per quanto ci si sia rivelato, c’è sempre ancora di più sotto la copertura che forse abbiamo esplorato in superficie. Sentiamo ciò che in ogni punto dell’universo può presentarsi come rivelazione di un infinito intensivo. Questo riempie la nostra anima di sensazioni e di sentimenti che ci sono necessari se vogliamo raggiungere ciò che Goethe chiama «occhi dello spirito», «orecchi dello spirito». In breve, è un far vivere la nostra vita sentimentale — che altrimenti è la più soggettiva — fino al punto in cui ci sentiamo solo come il palcoscenico su cui qualcosa si svolge. Non ascriviamo più a noi i nostri sentimenti. La nostra personalità è ridotta al silenzio. È all’incirca come quando si tende una tela e come pittore vi si dipinge un quadro: così tendiamo la nostra anima, quando ci alleniamo in questo modo, e lasciamo che il mondo spirituale dipinga su quest’anima. Lo si sente da un certo momento in poi. Bisogna poi solo comprendere sé stessi — cosa necessaria per riconoscere ciò che il mondo è essenzialmente — e considerare come unico e solo decisivo un certo grado della vita animica.
Così diventa infatti ciò che l’uomo si acquista nell’ardente aspirazione dell’anima il criterio per decidere la verità. Nell’anima stessa deve essere deciso se qualcosa è vero o no. Non può decidere un elemento esteriore. L’uomo, andando al di là di sé stesso, deve trovare in sé l’autorità per vedere o per trovare la verità. In fondo possiamo dire: in ciò non possiamo distinguerci del tutto dagli altri uomini. Gli altri uomini cercano criteri oggettivi, qualcosa che ci dia dall’esterno la conferma della verità. L’indagatore dello spirito cerca invece la conferma della verità dall’interno. Dunque fa il contrario. Se stesse così, si potrebbe forse dire apparentemente: va male se gli scienziati dello spirito, con le loro distorsioni, vogliono mettere il mondo sottosopra. Poiché in verità gli scienziati della natura e i filosofi non fanno altro che gli indagatori dello spirito, solo non sanno di farlo. Voglio darvene una dimostrazione presa dal presente immediato.
All’ultimo congresso degli scienziati della natura Oswald Külpe ha tenuto una conferenza sul rapporto della scienza della natura con la filosofia. È giunto a dire che l’uomo, quando guarda nel mondo dei sensi e lo percepisce come suono, colore, calore e così via, ha solo qualità soggettive. Questo è solo un po’ diversamente colorato rispetto a quando Schopenhauer dice: «Il mondo è la nostra rappresentazione.» Ma Oswald Külpe fa notare che ciò che percepiamo attraverso i nostri sensi — in breve tutto ciò che ci si presenta come immagine — sarebbe soggettivo, mentre invece ciò di cui parlano la fisica e la chimica — pressione, forza di attrazione e di repulsione, resistenza e così via — dovrebbe caratterizzarsi come oggettivo. In tal modo si avrebbe a che fare, nelle nostre immagini del mondo, in parte con qualcosa di puramente soggettivo, in parte con ciò che è oggettivo come pressione, forza di attrazione e di repulsione.
Non voglio dilungarmi ulteriormente sulla critica che se n’è fatta, ma solo entrare nel modo di pensare. Sembra oggi così terribilmente facile da dimostrare per il gnoseologo: poiché non potremmo vedere senza occhi, la luce sarebbe solo qualcosa prodotto dai nostri occhi. Ma ciò che accade nel mondo esteriore — si dice — quando una palla urta l’altra, ciò che agisce lì come forze, come resistenza, pressione e così via, lo si dovrebbe pur collocare nel mondo esterno, nello spazio. Perché la gente pensa così? Oswald Külpe si tradisce in modo molto chiaro in un certo punto. Parla delle sensazioni sensoriali e le considera come immagini. Per questo dice che esse non possono urtarsi o attrarsi, né premersi o riscaldarsi a vicenda, non possono avere nello spazio una distanza tale da mandare la luce a quella e a quell’altra velocità attraverso lo spazio. Non possono neppure essere disposte come il chimico dispone gli elementi. Perché dice ciò delle sensazioni sensoriali? Perché considera le sensazioni sensoriali come immagini prodotte soltanto dai nostri sensi.
Ora voglio presentarvi un pensiero semplice che mostra come la natura di immagine non cambia nulla. Le cose si urtano e si attraggono. Se però Oswald Külpe considera le sensazioni sensoriali come un mondo che non potrebbe attrarsi e urtarsi, questo non si presenta a lui come realtà, ma come immagine riflessa. Ha certamente immagini davanti a sé. Ma urto, pressione, resistenza — e tutto ciò che viene posto nel mondo come distinto dalle sensazioni sensoriali — non viene spiegato oggettivamente se non attraverso la natura di immagine delle sensazioni sensoriali. Perché è così? Perché l’uomo, quando percepisce pressione, urto e così via, fa di ciò che vive nelle cose le sensazioni delle cose. L’uomo dovrebbe comprendere che, quando dice «una palla da biliardo urta l’altra», mette nelle cose quel che egli sperimenta come forza d’urto. Chi sta sul terreno della scienza dello spirito non fa nulla di diverso: ciò che vive nell’interno dell’anima, lo fa criterio di espressione del mondo. Non vi è altro principio di conoscenza che quello trovabile attraverso lo sviluppo dell’anima stessa. Così anche gli altri fanno lo stesso che l’indagine dello spirito, solo che l’indagine dello spirito lo sa. Gli altri lo fanno inconsciamente, non hanno alcuna idea di fare a livello elementare la stessa cosa; restano al primissimo grado e negano ciò che essi stessi fanno. Perciò possiamo dire: la scienza dello spirito non sta affatto in opposizione alle altre ricerche della verità; gli altri ricercatori fanno lo stesso, solo che il primo passo avviene senza consapevolezza, mentre l’indagine dello spirito compie consapevolmente i passi in misura di quanto può farlo un’anima umana determinata secondo il suo grado di evoluzione.
Quando poi si è raggiunto che i nostri sentimenti sono divenuti in un certo modo oggettivi, allora avviene propriamente ciò a cui ho già accennato: un presupposto necessario per il progresso nei mondi spirituali. L’uomo impari a comprendere di vivere nel mondo in modo da presupporre che una legalità spirituale onnicomprensiva tessa e vive nel mondo spirituale. Nella vita ordinaria l’uomo è ben lontano da un simile modo di pensare. Si adira se gli capita qualcosa che non gli si confà; è del tutto comprensibile, poiché un altro atteggiamento deve essere conquistato faticosamente. Questo altro atteggiamento consiste nel dire: veniamo da una vita precedente, ci siamo posti noi stessi nelle situazioni in cui ora siamo, ci siamo condotti a ciò che ci si presenta dal grembo del futuro. Ciò che ci si presenta corrisponde a una legalità spirituale rigorosamente oggettiva: la prendiamo per quel che è, poiché sarebbe un assurdo non prenderla. Ciò che ci viene incontro dal grembo dei mondi spirituali — sia che il mondo ci biasimi o ci lodi, sia che ci appaia gioioso o doloroso — lo prendiamo per quel che è, come un sapiente vivere e tessere del mondo. Questo è qualcosa che deve nuovamente diventare, lentamente e gradualmente, principio fondamentale del nostro essere. Quando ciò avviene, la nostra volontà comincia a essere educata: mentre prima dovevano essere riorganizzati i nostri sentimenti, ora viene riorganizzata la nostra volontà, diventa indipendente dalla nostra personalità e per questo un organo per percepire fatti spirituali.
Quando poi si è raggiunto che i nostri sentimenti sono divenuti in un certo modo oggettivi, allora avviene propriamente ciò a cui ho già accennato: un presupposto necessario per il progresso nei mondi spirituali. L’uomo impari a comprendere di vivere nel mondo in modo da presupporre che una legalità spirituale onnicomprensiva tessa e vive nel mondo spirituale. Nella vita ordinaria l’uomo è ben lontano da un simile modo di pensare. Si adira se gli capita qualcosa che non gli si confà — cosa del tutto comprensibile, poiché un altro atteggiamento deve essere conquistato faticosamente.
Ho potuto descrivervi solo qualcosa di ciò che l’anima deve attraversare in silenziosa, paziente dedizione se vuole salire nei mondi superiori. Nelle conferenze seguenti avrò da descrivervi molte cose dall’evoluzione storica mondiale, ciò che l’anima deve attraversare per penetrare nei mondi spirituali. Ciò che è stato detto oggi è soltanto un’introduzione al fatto che, mediante una simile disciplina, la nostra vita sentimentale, volitiva e rappresentativa si sviluppano in modo da diventare portatrici di nuovi mondi, così che entriamo effettivamente in un mondo che riconosciamo come realtà, come riconosciamo il mondo fisico nel suo genere. Quando gli uomini dicono «tu ti immagini soltanto ciò che credi di vedere», si deve rispondere che solo l’esperienza, l’osservazione, può determinare la differenza tra realtà e apparenza, tra realtà e fantasia, proprio come nel mondo fisico. Là si deve conquistare la distinzione sulla realtà. Chi per esempio si accosta con un sano pensare alla realtà sa distinguere un pezzo di ferro incandescente da uno che esiste solo nella rappresentazione, e possono pur venire quanti schopenhaueriani si vogliano: egli saprà distinguere i due — ciò che è verità e ciò che è rappresentazione. Sulla realtà dunque l’uomo può orientarsi. Così anche solo sulla realtà può orientarsi sul mondo spirituale. Qualcuno una volta disse che l’uomo, se solo pensasse a bere limonata, sentirebbe anche sulla lingua il gusto della limonata. Gli risposi: l’immaginazione può essere così forte che chi non ha davanti a sé alcuna limonata, forse con la vivace rappresentazione di una limonata ne sente anche il gusto sulla lingua; ma vorrei vedere se mai qualcuno ha spento la sete con una limonata soltanto rappresentata. Qui allora il criterio comincia a diventare più reale. E così è anche con lo sviluppo interiore dell’uomo: non si tratta che l’uomo conosca una nuova vita animica, nuove rappresentazioni, ma nella sua anima si scontri con un altro mondo e sappia «tu ti trovi ora davanti a un mondo che puoi descrivere come puoi descrivere il mondo esteriore». Non è un mero speculare, paragonabile solo a uno sviluppo di pensieri, ma è un formarsi di nuovi organi di senso e un dischiudersi di nuovi mondi che in verità ci stanno davanti altrettanto reali quanto il nostro mondo fisico esteriore.
Ciò che è stato oggi accennato è l’indicazione, resa necessaria dalle condizioni del nostro tempo, che è possibile un’indagine spirituale. Non è stato detto che ognuno debba subito diventare un indagatore dello spirito. Se un uomo con sano senso della verità e logica libera da pregiudizi lascia accostarsi a sé le comunicazioni della scienza dello spirito, anche se non può egli stesso vedere nei mondi spirituali, tutto ciò che viene da tali comunicazioni può diventare energia e sensazione di forza per l’anima, anche se inizialmente crede in un haeckelismo o darwinismo. Ciò che l’indagatore dello spirito ha da dire parlare sempre più al sano senso della verità degli uomini, tanto più in quanto è connesso con i più profondi interessi di ogni uomo. Possono esserci uomini che non ritengono necessario per la salvezza della loro anima sapere come stiano anfibi e mammiferi fra loro o simili. Ma deve riscaldare tutti gli uomini ciò che può essere detto dall’indagine dello spirito fondata su solida base: che l’anima — in quanto appartiene al mondo spirituale, discendendo attraverso la nascita nell’esistenza sensibile e rientrando attraverso la porta della morte nel regno spirituale — appartiene alla sfera dell’eternità. Deve essere di profondissimo interesse per tutti gli uomini ciò che, sempre di più, cala nella loro anima come forza tale che l’anima ne tragga sicurezza per stare al proprio posto nella vita. Un’anima che non sa nulla di ciò che essa è e vuole, di ciò che significa secondo la sua essenza, può diventare sconsolata, può infine disperare e sentirsi arida e vuota. Un’anima invece che si riempie delle conquiste spirituali della scienza dello spirito non può rimanere vuota e arida, purché non prenda le comunicazioni dell’indagine spirituale come dogmi, ma come vita vivente che scorre riscaldante attraverso la nostra anima. Questo dà consolazione per tutto il dolore della vita, quando veniamo elevati da tutti i dolori temporali a ciò che può diventare consolazione per l’anima dalla partecipazione del temporale all’eterno. In breve: la scienza dello spirito può dare all’uomo ciò di cui oggi ha bisogno, a causa delle accresciute condizioni dei tempi, nelle ore più solitarie e nelle più operose della sua vita — o quando le forze vogliono abbandonarlo — ciò di cui ha bisogno per guardare nel futuro e muovere con forza incontro a questo futuro.
Ho potuto descrivervi solo qualcosa di ciò che l’anima deve attraversare in silenziosa, paziente dedizione se vuole salire nei mondi superiori. Nelle conferenze seguenti avrò da descrivervi molte cose dall’evoluzione storica mondiale, ciò che l’anima deve attraversare per penetrare nei mondi spirituali. Ciò che è stato detto oggi è soltanto un’introduzione al fatto che, mediante una simile disciplina, la nostra vita sentimentale, volitiva e rappresentativa si sviluppano in modo da diventare portatrici di nuovi mondi. Così entriamo effettivamente in un mondo che riconosciamo come realtà, come riconosciamo il mondo fisico nel suo genere.
Quando gli uomini dicono «tu ti immagini soltanto ciò che credi di vedere», si deve rispondere che solo l’esperienza, l’osservazione, può determinare la differenza tra realtà e apparenza, tra realtà e fantasia, proprio come nel mondo fisico. Là si deve conquistare la distinzione sulla realtà. Chi per esempio si accosta con un sano pensare alla realtà sa distinguere un pezzo di ferro incandescente da uno che esiste solo nella rappresentazione. Possono pur venire quanti schopenhaueriani si vogliano: egli saprà distinguere i due — ciò che è verità e ciò che è rappresentazione. Sulla realtà dunque l’uomo può orientarsi. Così anche solo sulla realtà può orientarsi sul mondo spirituale.
Se volgiamo lo sguardo a ciò che si è snodato come una sorta di filo conduttore attraverso le conferenze finora tenute di questo ciclo invernale, ci apparirà come del tutto essenziale, specialmente nel nostro presente, la domanda su ciò che sta a fondamento dello sviluppo di un uomo nella sua unica vita, in una singola incarnazione terrena. Se guardiamo a quell’essenzialità che vive nell’uomo — che non osserviamo soltanto una volta tra nascita e morte, ma che presupponiamo esistente in ripetute vite terrene — allora comprendiamo come sia cruciale indagare questo punto. L’uomo del presente sta certo in modo interrogante e indagante di fronte al peculiare manifestarsi di disposizione, talento ed educazione. È poco incline a distogliere lo sguardo da ciò che ci appare come configurantesi in una singola vita, e a dirigerlo sull’autentico costruttore, sull’autentico creatore nell’uomo. Le domande stesse attualmente recano in sé il carattere della parzialità, dell’indeterminatezza. Se si presuppone che vi sia qualcosa nella natura umana — un autentico elemento interiormente animante, che si snoda attraverso molte vite — allora solo ci si palesa del tutto enigmatico, del tutto degno di essere indagato questo essere umano. Si vorranno considerare le domande sulle disposizioni, sul talento e sull’educazione in una luce del tutto diversa da come possono essere considerate quando si ha in mente soltanto ciò che il presente sottolinea così spesso: l’ereditarietà, le caratteristiche ereditate dagli antenati. Non come se la scienza dello spirito volesse distogliere lo sguardo da ciò che si esprime in tali disposizioni ereditate, come se volesse ignorare le accurate osservazioni di tutto ciò che possono dire i sensi esteriori e l’intelletto a essi rivolto. La scienza dello spirito sa che tutto questo sta all’autentico essenziale dell’uomo come qualcosa che viene da quest’ultimo utilizzato, accolto in sé, come la materia esteriore viene accolta nella vita fisica dal piccolo germe di un essere vivente. Il germe determina la propria forma a partire da sé stesso. Ciò che deve rendergli possibile vivere questa forma nella vita esteriore — il sostanziale, il materiale — se l’appropria dal suo ambiente. Così dovremo riconoscere in generale, nel modo in cui un uomo si svolge nella vita, una confluenza di ciò che con la sua nascita entra nell’esistenza e di ciò in cui l’essenziale e individuale dell’uomo viene immerso e da cui trae il suo nutrimento spirituale-animico.
Quando come educatori ci troviamo di fronte ai compiti di un’anima umana che entra nell’esistenza, che di ora in ora, di settimana in settimana plasma sempre di più le sue interiori facoltà, ci troviamo di fronte a un uomo in crescita come a un sacro enigma che dobbiamo risolvere, che ci è venuto dall’infinito perché gli diamo le possibilità di dispiegarsi e svilupparsi. Allora per tutto ciò che sono i rapporti umani nell’esistenza si presenterà tutta una somma di nuovi compiti, di nuove visioni, di nuove possibilità in generale. Vediamo dunque un uomo entrare nell’esistenza con la nascita e presupponiamo che egli in un certo modo porti nell’esistenza il nucleo del suo essere attraverso la sua nascita. Anche la scienza esteriore ci mostra, se guardiamo non a slogan e teorie ma ai fatti, come questo nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo lavori ancora anche dopo la nascita sul bambino: come ciò che ci appare come organizzazione corporea venga modificato, plasticamente formato sotto l’influsso dello spirituale-animico. Anche la scienza esteriore può mostrarci per esempio come il cervello — che dobbiamo vedere anzitutto come lo strumento per attività esteriori — sia nell’uomo una materia ancora indeterminata, del tutto plastica e plasmabile, quando egli entra nell’esistenza mediante la nascita. Allora ciò che egli si sforza di assumere dal tesoro spirituale del suo ambiente penetra formando e modellando come un artista nella massa plastica del nostro cervello e la lavora. Se facciamo il presupposto — cosa che è un fatto ed è stata spesso accennata in altri contesti — che l’uomo, se dopo la nascita venisse trasferito inerme su un’isola solitaria, non potrebbe conquistare la facoltà del linguaggio, allora dobbiamo dire: il contenuto spirituale-animico che ci si avvicina sin dalla nascita rivestito di linguaggio non è qualcosa che prorompe dall’interno dell’uomo, che sia semplicemente inerente alla sua disposizione, che l’uomo riceva senza gli influssi del suo ambiente spirituale-animico, come per esempio riceve i suoi secondi denti intorno al settimo anno per interna disposizione; il linguaggio è qualcosa che lavora sull’uomo. Esso è veramente come uno scultore che in un certo modo plasma il cervello. Possiamo seguire questo plasmarsi del cervello nei primi tempi, anzi attraverso gli anni, anche scientificamente esteriormente. Se poi si dimostra anatomicamente, fisiologicamente che la facoltà linguistica dell’uomo, la memoria per certe rappresentazioni linguistiche è legata a questo o quell’organo, che ogni parola è conservata come un libro nella biblioteca, allora possiamo dall’altro lato chiedere: che cosa ha dapprima formato il cervello così? E possiamo rispondere: ciò che era là come spirituale-animico nel tesoro linguistico dell’ambiente dell’uomo.
Se facciamo il presupposto — cosa che è un fatto ed è stata spesso accennata in altri contesti — che l’uomo, se dopo la nascita venisse trasferito inerme su un’isola solitaria, non potrebbe conquistare la facoltà del linguaggio, allora dobbiamo dire: il contenuto spirituale-animico che ci si avvicina sin dalla nascita rivestito di linguaggio non è qualcosa che prorompe dall’interno dell’uomo. Non è semplicemente inerente alla sua disposizione. L’uomo non riceve il linguaggio senza gli influssi del suo ambiente spirituale-animico, come per esempio riceve i suoi secondi denti intorno al settimo anno per interna disposizione. Il linguaggio è qualcosa che lavora sull’uomo. È veramente come uno scultore che in un certo modo plasma il cervello. Possiamo seguire questo plasmarsi del cervello nei primi tempi, anzi attraverso gli anni, anche scientificamente esteriormente. Se poi si dimostra anatomicamente, fisiologicamente che la facoltà linguistica dell’uomo, la memoria per certe rappresentazioni linguistiche è legata a questo o quell’organo, che ogni parola è conservata come un libro nella biblioteca, allora possiamo dall’altro lato chiedere: che cosa ha dapprima formato il cervello così? Possiamo rispondere: ciò che era là come spirituale-animico nel tesoro linguistico dell’ambiente dell’uomo.
Questo ci mostra che nell’uomo, in rapporto a tutto il suo sviluppo animico, dobbiamo distinguere tutto ciò che egli vive nei suoi pensieri, rappresentazioni e sensazioni — anche nei suoi impulsi di volontà e nei suoi sentimenti. Una parte rimane soltanto esperienza interiore. Un’altra parte, pur rimanendo esperienza interiore, interviene nell’organizzazione fisica esteriore. Plastica la plasticamente e solo allora la rende strumento per facoltà spirituali future o per una vita spirituale-animica futura. Possiamo vederlo in modo molto evidente, nel modo migliore, se seguiamo una facoltà dell’uomo attraverso la sua vita. Mostra lati completamente diversi, sebbene questi lati diversi siano stati più volte confusi dalla scienza dell’anima esteriore. Seguiamo per esempio la nostra memoria.
Vogliamo considerare ora solo ciò di cui l’uomo dice in seguito: «l’ho dimenticato» — ciò che dunque non può più richiamare in modo da poterlo riprodurre. Non è più affatto là? È presente in modo simile a qualcosa che abbiamo già menzionato, che nella vita umana normale viene sempre dimenticato: come le meravigliose, ricche prime esperienze degli anni dell’infanzia vengono dimenticate. Fino a un certo punto nella vita umana normale ricordiamo indietro. Ma prima di quel punto abbiamo avuto infiniti impressioni. Chi non l'ammetterebbe, se osservasse davvero con imparzialità lo sviluppo di un bambino nei primi anni di vita? È dimenticato nel senso in cui di solito parliamo di dimenticare. È però non più affatto presente? Non svolge più alcun ruolo nell’anima umana? Sì, svolge un ruolo significativo. Come sono le prime impressioni infantili — se viviamo cose gioiose o tristi, amore o indifferenza, queste o quelle impressioni esteriori — da questo dipende infinitamente di più di ciò che l’uomo può nella vita posteriore, dall’umore generale e dall’intera costituzione dell’anima, di quanto comunemente si supponga. Più importante è ciò che si è dimenticato nei primi anni — ciò che ci forma e modella nell’essere animico — di quanto comunemente si ammetta. Così è anche con ciò che apprendiamo più tardi: lo dimentichiamo nella lettera, nel pensiero, ma rimane in noi come una certa disposizione d’animo. Se per esempio un uomo in una certa età ha imparato ballate o altre poesie di grandi eroi con caratteri, qualità ben determinate, può dimenticare i pensieri, gli avvenimenti e così via, tanto da non poterli più riprodurre; ma rimane ciò che ha imparato nella struttura del proprio carattere, forse come forza dell’anima, come modo di porsi di fronte alla vita e di lasciar accostare a sé gioia e dolore. Ciò che dimentichiamo diventa stati d’animo, valori di sentimento, sì anche impulsi di volontà: ciò che riposa più o meno inconsciamente nella nostra vita animica, ma che crea e modella in noi. Solo talvolta si mostra, mediante processi ben determinati della vita posteriore, che un tale dimenticato non è poi del tutto dimenticato: l’uomo, quando si predispongono le condizioni opportune e gli si porta dinanzi all’anima qualcosa di affine, si ricorda pur tuttavia di qualcosa di dimenticato, così che si può dimostrare che vi si è solo sovrapposta come una coltre negli strati subcoscienti della sua vita animica, ma che è pur sempre presente in lui. Così vediamo letteralmente come ciò che dimentichiamo — ciò che ci svanisce dalla memoria — lavori formando e plasmando sulla nostra anima e si mostri poi nel nostro stato d’animo di fronte a gioia e dolore, nel nostro coraggio, nell’ardimento o viltà spesso, o anche nella nostra paura e angoscia di fronte alla vita. Ciò che vediamo così sprofondare dal tesoro della memoria nel più subcosciente diventa allora creativo nella nostra stessa anima. In fondo siamo noi stessi ciò che hanno fatto di noi le cose che abbiamo dimenticato. L’uomo in concreto è il modo in cui sa rallegrarsi, essere coraggioso e così via. Se consideriamo l’uomo non astrattamente, ma del tutto concretamente, dobbiamo dire: egli è l’armonioso intrecciarsi e l’interagire reciproco delle sue qualità, così che l’uomo stesso è condizionato da ciò che fluisce in strati più profondi della sua coscienza. Questo lo vediamo durante la vita.
Da tutto ciò che è stato finora considerato e che sarà ancora esposto può risultare che ciò che così spiritualmente-animicamente sprofonda in strati più profondi scende ancora più a fondo quando l’uomo varca la porta della morte. Ogni volta che l’uomo, mediante ciò che assume, vuole plasmare nella vita la sua organizzazione fisica esteriore, trova già una determinata organizzazione presente. Essa è costituita così o così; con queste o quelle disposizioni egli entra nella vita. Contro ciò deve premere quanto nella nostra anima è creativo. Supponiamo che mediante ciò che assumiamo in noi possa formarsi in noi una qualità di coraggio. Se però abbiamo un’organizzazione che si presta più al codardo che all’uomo coraggioso, allora dobbiamo più o meno premere contro qualcosa che abbiamo nella vita dalla nostra organizzazione. Quando attraversiamo il tempo tra la morte e una nuova nascita, l’essenziale di questo sviluppo umano consiste nel fatto che plasmiamo a noi stessi l’archetipo, la forma originaria del nostro nuovo corpo fisico, della nostra nuova organizzazione fisica terrena. Là non abbiamo tali limiti e resistenze come si presentano alla nostra organizzazione nella vita tra nascita e morte; là edifichiamo plasticamente, con ciò che ci siamo acquisiti nella vita, il fondamento, le forze fondamentali per una nuova corporeità entro limiti più ampi di quanto sia il caso tra nascita e morte. Perciò possiamo dire: ciò che di rappresentazioni dimenticate lavora solo sulla nostra anima durante la vita tra nascita e morte, lavora, quando varchiamo la porta della morte, fino al tempo della reincarnazione, alla configurazione della nostra prossima organizzazione, lavora sé stesso in ciò che è connesso con la nostra nuova organizzazione corporea; così che attraverso la nascita procediamo alla nuova esistenza con tali disposizioni che scendono in strati ancor più profondi del nostro essere rispetto alle rappresentazioni dimenticate nella vita tra nascita e morte.
Da tutto ciò sarà certamente comprensibile che l’uomo, poiché ha tratto dalla vita, dall’ambiente immediato le cause per l’organizzazione di una nuova corporeità, di fatto ha anche nuovamente bisogno in un certo modo delle stesse condizioni. Diverso è per l’animale, che ha determinato la sua organizzazione — come abbiamo visto dalle considerazioni su «anima umana e anima animale» e «spirito umano e spirito animale» — nella linea dell’ereditarietà. Là l’animale si presenta con le tendenze del tutto determinate che vogliono plasmarsi, poiché le tendenze non sono tratte dall’ambiente dell’animale. Consideriamo come poco l’animale si appropri, mediante l’educazione, mediante l’ammaestramento, dal mondo esteriore; quanto poco perciò abbia bisogno di un palcoscenico che stia nel mondo esteriore per far emergere ciò che è stato assunto come principi formativi. L’uomo però ha bisogno di un tale palcoscenico. Perciò entra goffo nel mondo, cosicché anche qui dobbiamo soltanto dare l’ultima mano alla configurazione più fine della sua organizzazione. Di qui il vivere e tessere dell’individualità dell’uomo, del suo autentico essere fondamentale, nei primi anni della sua esistenza! Di qui il fatto che il suo organo spirituale, il cervello, entra nell’esistenza plasticamente determinabile, plasmabile, e viene perciò in fondo solo dopo la nascita fornito delle ultime decisive vie, linee e direzioni, secondo le quali le disposizioni devono esprimersi nella vita.
Da ciò vediamo come ciò da cui nell’evoluzione tutto dipende sia da considerarsi come qualcosa che proviene da gradi precedenti dell’esistenza, e che perciò meno si tratterà di avere determinati, ostinati principi educativi, quanto piuttosto di considerare ogni singolo essere umano, ogni individualità come un problema, come un sacro enigma da risolvere, e che sta a noi procurare le occasioni affinché questo enigma possa essere risolto nel miglior modo possibile. Scomoda è un’educazione che non sa affatto stabilire saldi principi, ma deve far appello a un principio affine all’artistico nell’educatore, per osservare che cosa vien fuori dall’essere dell’uomo; più scomoda di quando si dica in modo regolamentare «così o così queste o quelle facoltà sono da esprimersi». Ma solo allora ci troviamo con la giusta disposizione d’animo di fronte all’uomo in crescita, quando lo consideriamo in ogni singolo caso come individualità, come qualcosa di particolare a sé. Se però si vogliono prendere le cose in modo del tutto triviale — alcune persone hanno il talento di prendere tutto trivialmente — si può dire: l’individualità si mostra non solo nell’uomo, ma anche in ogni animale. Certo che si mostra. Nessuno lo negherà, se parla dai fondamenti della scienza dello spirito. Ho detto spesso: se si parla in questo senso di individualità, si deve entrare nel merito più in dettaglio, si deve essere consapevoli che, se si vogliono prendere le cose in modo triviale, si può anche parlare della biografia e dell’individualità della penna da scrivere. Conoscevo un uomo che — poiché al suo tempo le penne si ricavavano ancora tagliando piume d’oca — sapeva già distinguere tra le penne, poiché ciascuno se le tagliava per sé; così ogni penna aveva sempre una relazione personale con lui, e poiché costui aveva una fantasia eccellente, avrebbe potuto benissimo scrivere la biografia di ogni singola penna con tutti i particolari. Nell’uomo però non si tratta di applicare la misura della trivialità, ma la misura che è tratta dalle profondità della conoscenza.
Da tutto ciò che è stato finora considerato e che sarà ancora esposto può risultare che ciò che così spiritualmente-animicamente sprofonda in strati più profondi scende ancora più a fondo quando l’uomo varca la porta della morte. Ogni volta che l’uomo, mediante ciò che assume, vuole plasmare nella vita la sua organizzazione fisica esteriore, trova già una determinata organizzazione presente. Essa è costituita così o così. Con queste o quelle disposizioni egli entra nella vita. Contro ciò deve premere quanto nella nostra anima è creativo. Supponiamo che mediante ciò che assumiamo in noi possa formarsi in noi una qualità di coraggio. Se però abbiamo un’organizzazione che si presta più al codardo che all’uomo coraggioso, allora dobbiamo più o meno premere contro qualcosa che abbiamo nella vita dalla nostra organizzazione. Quando attraversiamo il tempo tra la morte e una nuova nascita, l’essenziale di questo sviluppo umano consiste nel fatto che plasmiamo a noi stessi l’archetipo, la forma originaria del nostro nuovo corpo fisico, della nostra nuova organizzazione fisica terrena. Là non abbiamo tali limiti e resistenze come si presentano alla nostra organizzazione nella vita tra nascita e morte. Là edifichiamo plasticamente, con ciò che ci siamo acquisiti nella vita, il fondamento, le forze fondamentali per una nuova corporeità entro limiti più ampi di quanto sia il caso tra nascita e morte. Perciò possiamo dire: ciò che di rappresentazioni dimenticate lavora solo sulla nostra anima durante la vita tra nascita e morte, lavora, quando varchiamo la porta della morte, fino al tempo della reincarnazione, alla configurazione della nostra prossima organizzazione. Lavora sé stesso in ciò che è connesso con la nostra nuova organizzazione corporea. Così attraverso la nascita procediamo alla nuova esistenza con tali disposizioni che scendono in strati ancor più profondi del nostro essere rispetto alle rappresentazioni dimenticate nella vita tra nascita e morte.
L’istinto educatore dell’umanità ha già creato, attraverso la coscienza generale, un meraviglioso mezzo mediante il quale l’uomo nei primi anni viene messo nella possibilità di lavorare sul mutevole, modificabile, mobile dello spirituale-animico, così che viene lasciato libero spazio per la configurazione dell’essere umano. Questo è il gioco. Questo è anche il modo in cui occupiamo meglio un bambino: non dandogli concetti che siano strettamente definiti, ma quelli che lascino spazio al pensiero, così che possa vagare qua o là. Solo allora si trova il corso del pensiero che è prestabilito dalla disposizione interiore. Quando racconto una fiaba cosicché essa stimola l’attività spirituale del bambino — che non si formino concetti in contorni definiti, ma che i contorni dei concetti rimangano mobili — allora il bambino lavora come lavora qualcuno che prova e cerca attraverso il provare di trovare il giusto. Il bambino lavora per trovare come la sua spiritualità debba muoversi perché egli possa configurare nel migliore dei modi la propria organizzazione così come è interiormente predisposta. E così è nel gioco. Il gioco si distingue dall’attività stampata in forme fisse per il fatto che in un certo grado si può pur fare ciò che si vuole quando si gioca, che non si hanno fin dall’inizio contorni netti nei pensieri e nelle mobilità degli organi. Per questo si riagisce nuovamente in modo libero, determinabile, sull’organizzazione spirituale-animica dell’uomo. Il gioco e l’attività spirituale-animica or ora caratterizzata per il bambino nei primi anni scaturiscono da una profonda coscienza di ciò che è propriamente la natura e l’essenza dell’uomo. Chi vuole diventare un vero educatore avrà anche per gli anni successivi la piena coscienza che in verità ogni singola facoltà vuole prima essere studiata, riconosciuta, determinata sull’uomo che si sviluppa. Ma vi è pur la possibilità di osservare certi grandi principi. Tali principi ci conducono solo allora al modo in cui il nucleo essenziale dell’uomo, che va di nascita in nascita, utilizza l’esteriore che sta nella linea dell’ereditarietà.
Qui è del più alto interesse rivolgere lo sguardo al modo in cui il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo utilizza in modi del tutto diversi le caratteristiche, le qualità, le virtù e così via del padre e della madre, degli antenati paterni e materni, per edificare qualcosa di nuovo. E in verità: non nello stesso modo le caratteristiche paterne e materne vengono utilizzate dal nucleo essenziale individuale dell’uomo, ma vi è alla base una legge ben determinata. Proprio questa legge è infinitamente istruttiva. Se cerchiamo di coglierla nella sua completezza, per poterla penetrare con lo sguardo, dobbiamo guardare a come nell’anima umana si facciano valere due cose. L’una è l’intellettualità — a cui vogliamo ora contare anche la facoltà di pensare in immagini, in rappresentazioni, più rapidamente o più lentamente, più intelligentemente o più stupidamente. L’altra è la direzione generale della volontà e del sentimento, degli affetti, l’interesse che prendiamo per il nostro ambiente. L’intero modo con cui siamo in grado di compiere qualcosa dipende dal fatto se abbiamo uno spirito mobile o lento, uno spirito ottuso o uno che penetra nelle cose, se siamo acuti o no. Ciò che l’uomo può compiere per i suoi simili e come lo compiamo dipende dal fatto se nel giusto senso sappiamo collegare i nostri interessi a ciò che accade nel nostro ambiente. Alcune persone hanno buone premesse, ma hanno poco interesse per i propri simili e per l’ambiente. Qui si presenta il fatto che l’interesse non fa emergere le facoltà. Perciò è necessario che l’interesse in noi sia preso in considerazione tanto quanto il fatto se la mobilità della nostra intellettualità ci consenta di compiere questo o quello per il nostro ambiente.
Se però si vogliono prendere le cose in modo del tutto triviale — alcune persone hanno il talento di prendere tutto trivialmente — si può dire: l’individualità si mostra non solo nell’uomo, ma anche in ogni animale. Certo che si mostra. Nessuno lo negherà, se parla dai fondamenti della scienza dello spirito. Ho detto spesso: se si parla in questo senso di individualità, si deve entrare nel merito più in dettaglio. Si deve essere consapevoli che, se si vogliono prendere le cose in modo triviale, si può anche parlare della biografia e dell’individualità della penna da scrivere. Conoscevo un uomo che — poiché al suo tempo le penne si ricavavano ancora tagliando piume d’oca — sapeva già distinguere tra le penne. Ciascuno se le tagliava per sé. Così ogni penna aveva sempre una relazione personale con lui. Poiché costui aveva una fantasia eccellente, avrebbe potuto benissimo scrivere la biografia di ogni singola penna con tutti i particolari. Nell’uomo però non si tratta di applicare la misura della trivialità, ma la misura che è tratta dalle profondità della conoscenza.
Possiamo però dall’altro lato dire ancora qualcosa. Ciò che nel padre vive come il modo in cui egli si pone di fronte alle cose — quali interessi, quali desideri ha di fronte alle cose, come egli brama, desidera, vuole, se è un uomo che interviene coraggiosamente nei rapporti della vita o se si ritira timidamente, se è pedante o magnanimo — dunque le qualità che sono connesse con gli impulsi della volontà, le troviamo in un certo modo mutuate dal padre. Tutto ciò che invece è mobilità dell’anima, dell’intellettualità, lo troviamo trasmesso dalla madre. Ora però si mostra un’interessante differenza che può essere osservata solo se si considera l’intera ampiezza della vita. Allora troverete anche ovunque le prove per questo. In rapporto cioè al sesso si mostra qui un'enorme differenza. Si può dire: per un figlio maschio, in fondo, il rapporto con padre e madre è descritto in modo del tutto meraviglioso nelle parole di Goethe: «Dal padre ho la statura, la seria condotta della vita» — cioè tutto ciò che si riferisce al rapporto dell’uomo con il mondo esteriore — «dalla madre la natura gioiosa, la voglia di favoleggiare» — cioè l’intero modo di essere della vita spirituale. Se però ora guardiamo la figlia femmina, si mostra in modo assai curioso che le qualità paterne nella figlia si presentano in modo che sono sollevate di un grado al di sopra della natura degli impulsi di volontà, al di sopra della natura che si esprime più nel rapporto con l’ambiente — verso l’animico. Perciò si può parlare di un padre — questo vale naturalmente solo a pari condizioni — che ovunque affronta coraggiosamente, che ha vivo interesse per questo o quello e vive così nel rapporto con l’ambiente una certa serietà: troviamo queste qualità così assunte dall’individualità della figlia, che sono sollevate nell’animico, che vi è una figlia con una vita animica seria, con una vita di carattere del padre trasposta nell’animico, che rende più mobile ciò che forse nel padre è pesante, così che le qualità più importanti, che nel padre ci si presentano più esteriormente, nella figlia si mostrano più interiorizzate.
Perciò possiamo dire: le qualità di carattere del padre continuano a vivere nell’animico della figlia, le qualità animiche della madre, la vivacità dello spirito così come talenti e facoltà che si possono formare, continuano a vivere nel figlio. La madre di Goethe, la vecchia Frau Rat, era una donna che sapeva favoleggiare, nella quale la fantasia funzionava nel modo più meraviglioso. Questo nel figlio scese di un grado, divenne disposizione, organizzazione, così che il figlio Goethe ebbe la facoltà di dare all’umanità ciò che viveva nella madre. Così vediamo come le qualità materne nei figli maschi vengano condotte in basso di un grado, così che diventino capacità d’organo, mentre le qualità paterne nelle figlie vengono condotte in alto di un grado, così da presentarcisi interiorizzate, animicizzate. Di questo forse nulla è più caratteristico del bel contrasto fra Goethe e sua sorella Cornelia: ella era appunto del tutto come il vecchio consigliere, interiorizzata, animicizzata — una natura tranquilla, seria, e perciò poté essere già negli anni dell’adolescenza per il poeta ciò di cui egli aveva bisogno: un’eccellente compagna. Considerate ora ciò e considerate come Goethe, secondo la sua descrizione, non poté ottenere un buon rapporto con il padre. Ciò era dovuto al fatto che le qualità paterne erano esteriorizzate nel vecchio signor Rat. Ciò di cui Goethe aveva bisogno erano proprio queste qualità, ma non poteva comprenderle così come erano presenti nel padre. Là erano giuste. Divenute anima, vivevano nella sorella, che perciò poteva essere per lui una così buona compagna.
Percorrete ora con me la storia, e vedrete come ogni passo confermi quanto detto, e come dappertutto dove abbiamo indicazioni si potrebbe dare storicamente una conferma di una simile cosa. La più bella conferma in questo senso l’abbiamo dalla madre dei Maccabei, che con grandezza eroica lascia andare incontro alla morte i suoi figli per ciò in cui essa crede e in cui credevano i loro padri, con le grandi, belle parole: «Io vi ho dato la corporeità esteriore; ma colui che ha creato il mondo e gli uomini vi ha dato ciò che io non potevo darvi, ed egli provvederà affinché voi lo riabbiate, se lo perdete per amore della vostra fede!» Quante volte nella storia ci viene presentato proprio l’elemento materno: dalla madre di Alessandro e dalla madre dei Gracchi fino ai nostri tempi, quando vediamo come compaiono qualità nell’uomo tali che questo uomo sia capace di agire sull’ambiente, che abbia le forze e i talenti e anche l’organizzazione corporeo-animica per questo. Potremmo dovunque — dove volessimo — aprire la storia di uomini significativi: ovunque troveremo le qualità materne trasposte così, che sono scese di un grado, che sono diventate facoltà collocate nella vita. Prendiamo l’esempio della madre di Bürger e di suo padre, dal quale egli aveva ereditato anche le qualità di volontà. Con il padre egli in fondo aveva poco in comune; il padre era contento se non aveva bisogno di occuparsi dello sviluppo del piccolo; la madre invece aveva uno spirito meravigliosamente mobile — era lei a possedere grammaticalmente e stilisticamente l’espressione giusta. Questo era nuovamente necessario per il poeta; queste qualità egli assunse dalla madre, e si trasmisero appunto poiché egli apparteneva alla generazione successiva. O pensiamo a Hebbel, al suo rapporto col padre. Chi conosce più da vicino il poeta Hebbel sentirà in tutto l’aspro e peculiare, nell’ostinato dei suoi interessi, già un’eco anche dell’eredità paterna. Il vecchio maestro muratore Hebbel trasmise già molto in tal senso al figlio. Ma si capirono il figlio e la madre, e fu la madre a proteggere il figlio dal fatto che Hebbel, invece di dare più tardi i suoi drammi all’umanità, fosse diventato un maestro muratore nel suo luogo natio. È commovente leggere come Hebbel stesso racconti nei suoi meravigliosi diari ciò che lo legava alla madre.
Questi esempi potrebbero essere moltiplicati all’infinito. Non dobbiamo però affatto trarne la conclusione che le cose siano false per il fatto che qua o là ci si presenta qualcosa di diverso. Sarebbe come se qualcuno dicesse: i fisici ci dimostrano la legge della caduta; ora vi dimostrerò, applicando ogni sorta di dispositivi, che si può pregiudicare la legge! Ma le leggi non esistono affinché noi prendiamo in considerazione ogni circostanza. Esistono per tener d’occhio ciò che è in questione. Così dobbiamo fare nella scienza della natura, e così nella scienza dello spirito.
Solo che la scienza dello spirito oggi non è ancora abbastanza avanzata per procedere nello stesso modo. Se si tiene conto di ciò, si potrà trovare confermata ovunque la suddetta legge dell’eredità paterna e materna.
Ma se si guarda all’uomo nel suo insieme, ci si dovrà render conto che ciò che chiamiamo l’anima umana — e che si esprime nell’intera organizzazione corporeo-animica dell’uomo — non è qualcosa di semplice. Si può di nuovo avere senza riserve la volontà alla trivialità e dire: «Perché voi antroposofi avete proprio la mania di distinguere nell’anima tre membra animiche e molte membra nella natura umana? Voi parlate di un’anima senziente, di un’anima razionale e di un’anima cosciente. Sarebbe pur molto più semplice parlare dell’anima come di un’entità unitaria, in cui si pensa, si sente e si vuole.» Più semplice lo è di certo, più comodo — e anche triviale. Ma questo è al tempo stesso qualcosa che in verità non può favorire la considerazione scientifica dell’uomo.
Poiché non dalla brama di suddividere e di far molte parole scaturisce l’articolazione dell’anima umana. L’anima senziente è quella parte che per prima entra in contatto con l’ambiente e riceve le percezioni e le sensazioni dall’esterno, in cui si sviluppano anche i desideri e gli istinti. Essa va distinta dalla parte in cui già in un certo senso è elaborato ciò che è stato acquisito.
La nostra anima senziente la mettiamo in attività quando stiamo di fronte al mondo esteriore e ne riceviamo impressioni di colore e di suono. Ma lasciamo anche emergere ciò che come uomini normali dapprima non abbiamo in mano: i nostri istinti, desideri e passioni. Se però ci ritiriamo e rielaboriamo in noi ciò che abbiamo assunto tramite le percezioni, così che ciò che è stato stimolato in noi dal mondo esteriore si trasforma in sentimenti, allora viviamo nel secondo membro animico: nell’anima razionale o affettiva. Nella misura in cui guidiamo e dirigiamo i nostri pensieri e non siamo condotti per le briglie, viviamo nell’anima cosciente.
Nella «Scienza occulta» o nella «Teosofia» vedrete che le tre membra animiche hanno ancora molte più relazioni — in altro modo — con ciò che è nel mondo esteriore. Non perché ci piaccia suddividere, ma perché ciò che chiamiamo anima senziente è coordinato al cosmo in modo del tutto diverso da ciò che chiamiamo anima cosciente.
L’anima cosciente è ciò che isola l’uomo, che lo fa sentire proprio come un essere interiormente chiuso. L’anima razionale lo mette in relazione con l’ambiente e con l’intero cosmo; per questo egli appare come un estratto, come una confluenza dell’intero mondo. Attraverso l’anima cosciente l’uomo vive in sé, si isola.
La cosa principale che si vive nell’anima cosciente è ciò che l’uomo, fra le sue disposizioni, porta allo sviluppo più tardi: la facoltà del pensare logico, il fatto che abbiamo opinioni, pensieri e così via. Questo riposa nell’anima cosciente. Rispetto a queste qualità, il nucleo essenziale individuale dell’uomo — che entra nell’esistenza mediante la nascita — è di fatto maggiormente predisposto all’isolamento. Questo nucleo essenziale più intimo si sviluppa più tardi nell’uomo.
Mentre il suo involucro e la sua organizzazione corporea si liberano per prima, la sua vera individualità si libera per ultima. Ma come è l’uomo attualmente — era diverso nel passato e sarà diverso nel futuro — sviluppa in verità le sue opinioni, concetti, rappresentazioni nella parte più isolata del suo essere. Queste hanno dunque minor influsso su tutta la struttura e la configurazione della sua personalità totale. Emergono come disposizione solo quando la personalità totale è stabilita, plasticamente formata.
Qui vediamo come il talento dell’uomo si sviluppi in una determinata successione. Vediamo comparire per prima cosa ciò che vive nell’elemento meno isolato dell’uomo: l’anima senziente o pulsionale. Ma questa ha per contro la massima forza di intervenire nell’intera organizzazione umana.
Perciò possiamo vedere come il meno possibile dobbiamo avvicinarci al bambino con opinioni, teorie, idee quando questa anima senziente vuole plasmare con massima intensità dall’interno. Possiamo avvicinarci al bambino solo se facciamo agire sull’anima senziente ciò che — come esposto nel mio scritto «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito» — deve essere oggetto di cura speciale nei primi anni di vita: che non si sviluppino teorie o insegnamenti, ma che il bambino venga indotto all’imitazione.
Gli si viva davanti ciò che egli deve vivere dopo. Questo è di infinita importanza. L’istinto all’imitazione si presenta come una delle primissime disposizioni su cui si può agire. Le esortazioni e gli insegnamenti, in quel periodo, agiscono pochissimo. Ciò che il bambino vede, l'imita. Si forma come deve formarsi in corrispondenza al suo legame con il mondo esteriore.
Poniamo le prime fondamenta per l’intero essere personale del bambino se nei primi sette anni gli viviamo davanti ciò che egli può vivere dopo, se indoviniamo come dobbiamo comportarci nell’ambiente del bambino. Questo è certamente per molti un principio educativo assai singolare. La maggior parte delle persone chiederà come il bambino si debba comportare. Ora giunge la scienza dello spirito con la sua pretesa: gli uomini debbono imparare dal bambino come ci si debba comportare nel suo ambiente — fin nelle parole, negli atteggiamenti e nei pensieri!
Poiché il bambino è nella sua anima molto più ricettivo di quanto comunemente si creda, soprattutto più ricettivo dell’uomo adulto. Vi sono certe persone con una certa sensibilità che si accorgono subito quando entra una persona che guasta il buon umore. Nel bambino questo, sebbene oggi poco considerato, è presente in misura enorme. Molto meno importante è ciò che si fa nel dettaglio di quanto lo sia il tipo di uomo che uno si sforza di essere. Importa quali pensieri, quali rappresentazioni egli coltivi.
Non basta tacere davanti ai bambini e permettersi pensieri che non dovrebbero essere loro destinati. I nostri pensieri devono essere vissuti cosicché abbiamo la sensazione: questo può continuare a vivere nel bambino e deve continuare a vivere. Questo è scomodo, ma è tuttavia giusto!
Poi viene, quando è subentrato il cambio dei denti, ciò che possiamo chiamare il fondarsi — non ora su ciò che l’uomo fa, ma su ciò che l’uomo come personalità racchiude in sé — il fondarsi sull’autorità. È la cosa più importante che il bambino, nei primi anni di vita, possa vivere dopo ciò che noi diciamo, facciamo e pensiamo.
E che nel secondo periodo senta in noi un uomo su cui poter fondarsi, in modo da poter dire: «È buono ciò che costui fa!» Non dal settimo al quattordicesimo o sedicesimo anno di vita diamo al bambino l’ammonimento per principio di sviluppargli una teoria morale. Non gli mostriamo: questo deve essere fatto, questo va tralasciato. Diamo al bambino il miglior tesoro quando esso, per l’anima razionale o affettiva, può avere la sensazione: «È buono ciò che fa l’uomo accanto a me; devo tralasciare ciò che egli tralascia!» Questo è di infinita importanza.
Solo col sopraggiungere del quattordicesimo, sedicesimo anno comincia la possibilità che l’uomo si fondi sulla parte più isolata del suo essere: l’anima cosciente. Su essa si fonda mediante ciò che si forma in quella parte — le sue opinioni, i suoi concetti e idee. Queste devono però avere prima un saldo fondamento, che deve essere creato.
Se non lo creiamo, procurando l’occasione attraverso l’educazione come l’individualità ce la fa riconoscere, se così non creiamo libero spazio allo sviluppo, allora l’uomo viene afferrato da un altro elemento: dalla rigidità della sua natura di involucro. Allora si esteriorizza. Non interviene la sua individualità che passa di vita in vita; egli diviene schiavo della propria organizzazione corporea.
Dall’esterno questa assoggetta l’uomo. L’uomo mostra ciò nella sua parte spirituale-animica: non è padrone, ma è del tutto dipendente dalla sua organizzazione corporeo-animica. Mostra qualità rigide, immutabili. Un uomo invece sul quale abbiamo badato che le sue disposizioni emergessero il più possibile mantiene per tutta la vita una certa mobilità. Può anche più tardi nella vita orientarsi in nuove situazioni.
Nell’altro invece l’organizzazione si esteriorizza e assume forme rigide, che l’uomo conserva per tutta la vita. Viviamo in un’epoca in cui l’individualità dell’uomo è poco apprezzata. Vi è perciò poca occasione di convincersi che l’individualità è ancora mobile e vivace nella vita posteriore e può orientarsi in nuove situazioni e verità. Qui giungiamo a un capitolo in cui possiamo comprendere come alcune persone debbano semplicemente porsi di fronte alla vita.
Quanti si sforzano, quando hanno gettato uno sguardo in una concezione del mondo tanto da esserne convinti, di convincerne ora anche altri! Essi credono che sia uno sforzo lodevole quando dicono: «Poiché io lo vedo così chiaramente, dovrei pur essere in grado di portare chiunque a questa convinzione!» Ma questa è ingenuità.
Le nostre opinioni non dipendono affatto dal fatto che ci venga dimostrato logicamente qualcosa. Nei rarissimi casi è possibile. Poiché le opinioni e le convinzioni dell’uomo sono formate da fondamenti del tutto diversi della sua anima — dalla sua natura volitiva, dalla sua natura affettiva e sentimentale — così che una persona può benissimo capire le vostre argomentazioni logiche e le vostre acute conclusioni. Poi non le assumerà affatto per il semplice motivo che ciò in cui un uomo crede e a cui aderisce non scaturisce dalla sua logica e dalla sua comprensione.
Viene dalla personalità totale, cioè da quelle membra dove sgorga la volontà e dove sgorga l’animo. I nostri pensieri sono ciò che di tutte le nostre disposizioni emerge per ultimo, quando l’organizzazione corporea è già da lungo tempo conclusa. Questo è il campo più isolato. Lì troviamo meno l’accesso agli altri uomini. Di più possiamo raggiungere se li cogliamo nelle parti che stanno più in profondità: nell’animo, nella volontà.
Lì si interviene ancora nell’organizzazione. Se però un uomo è cresciuto in una sfera molto materialistica — diciamo là dove si fa valere solo la materia e la sostanza — durante il tempo della sua crescita si forma una somma di impulsi affettivi e volitivi che plasticamente configurano la sua corporeità e anche il suo cervello. Più tardi può ben acquisire un ottimo pensiero logico, ma questo non interviene più nella plasticità del suo cervello. I pensieri logici sono la cosa più impotente nell’anima umana.
Perciò dipende particolarmente dal fatto che troviamo l’accesso agli altri uomini anche nell’anima, non solo nella logica. Se uno ha già formato il proprio cervello in un certo modo, allora questo cervello — che sempre e sempre riflette solo le vecchie rappresentazioni perché è diventato corporeo — non si riplasma più con alcuna logica. Per concezioni del mondo costruite sulla più pura, più acuta logica — come la scienza dello spirito — non si può sperare di agire andando dall’uno all’altro uomo per convincerlo.
Se uno che comprende l’impulso della scienza dello spirito volesse credere di poter convincere gli uomini mediante persuasione o logica, se volesse credere che l’uomo di scienza dello spirito si abbandoni a questa illusione, si sbaglia di molto! Poiché nella nostra epoca vi è un gran numero di persone che in virtù della loro personalità totale, della loro natura volitiva e affettiva, non guardano a ciò che è mondo spirituale e indagine spirituale.
Dalla grande massa di quelli che vivono attorno a noi si selezioneranno coloro che hanno inclinazione alla scienza dello spirito: andranno verso ciò che oscuramente presagiscono, che hanno già nell’anima. Solo una selezione, una scelta può avvenire riguardo a una concezione del mondo fondata su ciò che può abbracciare puramente la logica e la coscienza umana.
Perciò l’indagatore dello spirito si avvicina agli uomini e sa distinguere: ce n’è uno cui puoi predicare per anni, non potrà entrare nei tuoi pensieri. Devi prima portargli ciò alla coscienza. Alla sua anima puoi parlare, ma egli stesso non può rifletterlo dal suo intero strumento animico, dal cervello. L’altro è così costituito che ha la possibilità di entrare in ciò che la scienza dello spirito mostra nel suo modo logicamente formato. Perciò si ritrova anche in ciò che in fondo vive già nella sua anima.
Così è il modo in cui dobbiamo porci nei grandi compiti culturali del presente o del futuro. Solo se riconosciamo come la personalità totale dell’uomo si rapporta a ciò che l’uomo può accogliere a poco a poco nel corso del suo sviluppo e della sua educazione come nuove verità — come tali cose che ora devono realmente unirsi con la sua personalità — quando si è compreso di nuovo come in fondo lo spirituale-animico sia il plasticatore, lo scultore, l’artista di ciò che è corporeo-animico, allora si darà anche maggior valore al fatto di condurre lo sviluppo dello spirituale-animico nell’uomo in modo che egli l’abbia in mano potentemente.
Ciò vale specialmente negli anni in cui è accessibile all’educazione, rispetto al modo in cui può agire sul corporeo-animico. Dobbiamo esser chiari che in questo rapporto si può peccare molto. Vediamo infatti dalle nostre esposizioni come preferenze umane e così via contribuiscano molto più a formare le concezioni della pura logica.
Far parlare la pura logica da sola si potrebbe solo quando desideri e istinti tacessero completamente. Prima dobbiamo esser chiari che se crediamo di aver formato unilateralmente le disposizioni di una persona in qualche campo particolare, allora in un modo curioso emerge ciò che abbiamo lasciato senza considerazione.
Supponiamo di educare un uomo in modo tale da portare all’espressione soltanto le disposizioni astratte, come spesso si fa a scuola. Allora i concetti puri e le idee astratte non possono intervenire nell’intera vita affettiva e sentimentale. Questa rimane non sviluppata, non formata, e si presenta poi in ogni sorta di triviali condotte di vita.
Due nature si fanno allora spesso visibili più tardi nella vita. Anche presso persone che stanno in alto si fa valere una preferenza, un’inclinazione, una simpatia — se non hanno potuto portare a sviluppo in sé ciò che siede nelle profondità della personalità — che affonda più in profondità, in altro modo.
Quale candidato a un esame non l’ha sperimentato, quando si trova di fronte a un esaminatore anche molto intelligente che riesce a dominare molto della sua scienza? Vedendo come questa unilateralità si esprima nel fatto che costui ha una preferenza su come vuole proprio sentire le risposte! E guai al candidato se non sa rivestire ciò che deve dire nelle parole nelle quali l’esaminatore le vuole!
In un libro sulla scienza dell’anima di Moriz Benedikt è stato detto di giusto proprio sugli errori dell’educazione umana in questa direzione. Un fatto che è verità: due candidati furono esaminati da due esaminatori, e si verificò il guaio che al primo l’uno dava le risposte come se il secondo avesse posto le domande. Se avesse potuto darle a questi, avrebbe superato brillantemente l’esame; l’altro candidato era nel caso inverso. Perciò entrambi furono bocciati.
Questo può mostrarci quanto bene possa essere rivestito in forme logiche ciò che è inattaccabile. Ma non appena non siamo in grado di immergere i nostri concetti nell’educazione del pensiero durante l’educazione, non si trova alcun terreno adatto per formare l’uomo a partire da qui.
Come dobbiamo dunque comportarci con l’uomo? Nel tempo in cui deve venire prevalentemente plasmato plasticamente, i concetti astratti sono meno efficaci. Dobbiamo andargli incontro il meno possibile con astrattezze, ma con idee per immagini. Ho perciò sottolineato che l’elemento per immagini, l’elemento intuitivo che si allontana il meno possibile da ciò che ha forma e contorno, venga accolto nei concetti.
Ciò che viene accolto come immagine, forma o forma della fantasia ha grande forza di intervenire nella nostra organizzazione corporea. Vedete come poco aiuti persuadere un malato: devi fare questo, devi tralasciare quello. Ma se gli mettete davanti un apparecchio che assomigli a una macchina elettrizzante — così che possa farsi questa immagine — e gli date due manopole senza farvi passare alcuna corrente, se ha solo l’immagine davanti, allora percepisce la corrente e funziona!
Ovunque si declami così bene che la forza immaginativa gioca gran ruolo, dobbiamo esser chiari: non si tratta di ogni forza immaginativa, ma solo di quella per immagini.
Viviamo in un’epoca in cui è diventato uso che il principio della scienza dello spirito — l’uomo solo tra il quattordicesimo, sedicesimo anno e il ventunesimo, ventiduesimo anno diventa capace di formare concetti e idee — sia molto poco onorato. Oggi invece l’uomo è già maturo prima del termine di quest’età per scrivere articoli di giornale sopra e sotto la linea, che vengono stampati e accolti dalla gente.
Qui è allora difficile tener lontani i concetti astratti fino all’età caratterizzata e portare l’elemento per immagini e l’intuitivo davanti agli occhi dell’uomo, poiché esso ha la forza di intervenire nell’organizzazione corporeo-animica.
Quanto ora dico, potete sempre trovarlo confermato, solo non sempre se ne tiene conto. Moriz Benedikt si lamenta che molti ginnasiali più tardi nella vita sono così impacciati. Perché? Perché tutta l’educazione è così poco intuitiva. Entra così poco nell’intuitivo e si attiene solo a concetti astratti, perfino nell’insegnamento delle lingue.
Per contro possiamo sentir fin nella mano ciò che di figurato ci si avvicina. Gli oggetti stessi ci si presentano in immagini. Se vuoi rappresentarti un oggetto, devi muoverti in modo da sentire con la mano — in cerchio o in ellisse — il fondersi con esso in immagini. Non solo l’imitazione nell’abilità manuale, ma il sentire e l’imparare ad amare le cose ci mostra come il rappresentare intuitivo ci scorra nelle membra, le renda snelle e mobili.
Oggi troviamo molti uomini che, se un bottone viene strappato loro, non sanno più cucirne uno nuovo: grande svantaggio. L’importante è come ciò che abbiamo possa intervenire nel mondo esteriore. Tutto naturalmente non possiamo impararlo, ma questo sì: come lo spirituale-animico scivoli giù dallo spirituale nel corporeo-animico e ci renda snelle le membra.
E nessuno cui in gioventù abbiamo insegnato a sentire con sentimento ciò che gli è esterno sarà più tardi nella vita un uomo impacciato. Poiché ciò che giace sotto la soglia della coscienza può lavorare essenzialmente sulla nostra organizzazione. Questo vale anche per il linguaggio: s’impara meglio nel periodo in cui non si è ancora affatto capaci di comprenderla grammaticalmente. Allora s’impara con la parte dell’entità animica che appartiene agli strati più profondi.
Così l’umanità si è sviluppata; così deve svilupparsi il singolo uomo. Ho già altrove accennato come Laurenz Müllner in un discorso rettorale richiamasse l’attenzione sulla chiesa di San Pietro a Roma: sorge grandiosa, e in essa sono segretamente racchiuse le leggi dello spazio nella meccanica della cupola, così che la meccanica dello spazio si vede espressa nel modo più meraviglioso.
Egli fece notare che le leggi che Michelangelo ha qui espresso, Galileo le trovò grazie al suo elevato spirito, e così ci ha dato la scienza meccanica. Ho anche fatto notare che il giorno della morte di Michelangelo coincide quasi con quello della nascita di Galileo: così le leggi astratte della meccanica — ciò che vive nell’anima cosciente — sono comparse più tardi di ciò che dalle membra animiche più profonde Michelangelo ha costruito nello spazio.
Come le membra superiori si sviluppano sulla base delle inferiori, come sulla base delle disposizioni dobbiamo formare le nostre membra per poi ottenerne un concetto, così è anche nella vita del singolo. L’uomo deve essere circondato dalla società umana, deve porsi in ciò che l’immerge come in un’atmosfera nello spirituale-animico del nostro ambiente. Allora viene plasmato e formato.
Ma l’uomo non porta solo ciò che gli è dato dalla linea dell’ereditarietà; questo si determina in modo molteplice da un terzo: dall’eterna individualità dell’uomo. Questa individualità ha bisogno delle qualità ereditate, deve appropriarsene e svilupparle. Essa sta anche più in alto di ciò che entra nell’esistenza con la nostra individualità. Entriamo con la nascita: una spiritualità creatrice si appropria — dove non possiamo ancora formare concetti — della materia plastica dalla linea dell’ereditarietà. Solo più tardi si aggiunge l’anima cosciente.
Così guardiamo a un elemento nella natura umana che plasticamente configura le capacità e i talenti. Se diventiamo educatori, è nostro compito che ciò che consideriamo come enigma spirituale debba essere risolto di nuovo in ogni uomo.
Tutto questo ci rimanda a una disposizione d’animo. Quando Goethe, durante il disseppellimento delle ossa di Schiller, trovò il suo cranio e vide come vi sono plasmate le forme, come vi ha lavorato l’individualità umana — quando vide: in questa forma doveva configurarsi lo spirito fluido di Schiller perché potesse diventare ciò che divenne — poté Goethe esprimerlo nei pensieri:
Che cosa può l’uomo nella vita più guadagnare, se non che Dio-Natura gli si riveli, come essa lascia fluire il saldo verso lo spirito, come essa serba saldamente ciò che lo spirito ha generato!
Un tale detto di Goethe lo si deve comprendere a partire dalla situazione. Chi lo prende senza vedere ciò che come generato-dallo-spirito si esprime nella forma salda, lo comprende male. Ma non lo comprende neppure chi non sa quanto profonda visione Goethe avesse del tessere eterno di un’individualità che va di nascita in nascita, sempre si incarna di nuovo. Essa è il vero architetto dell’uomo.
Come abbiamo ricevuto dallo spirito gli organi — che sono di nuovo organi dello spirito — si può esprimere con un semplice paragone: l’orologio ci indica il tempo, ma non potremmo usarlo se non l’avesse prima formato lo spirito umano. Il nostro cervello ci serve per pensare nel mondo fisico, ma non potremmo usarlo per pensare se lo spirito del mondo non l’avesse formato.
Non l’avremmo formato con tale individualità se la nostra stessa individualità non si fosse effusa come un generato-dallo-spirito nel nostro cervello così formato dall’elemento del genere umano. Qui comprendiamo più profondamente ciò che oggi abbiamo potuto esprimere, e ciò che Goethe intendeva quando indicava ciò che nell’uomo è determinante per tutti i talenti e capacità: come se le stelle stesse venissero concepite come una qualche situazione del mondo, e come ciò che agisce nell’interno dell’uomo come eterno varca la porta della morte solo per procedere verso nuove forme di sviluppo.
In breve, possiamo riassumere ciò che oggi abbiamo considerato nella disposizione d’animo dei pensieri di Goethe, che egli esprime nelle «Parole primordiali orfiche»:
Come nel giorno che ti diede al mondo il sole stava a salutare i pianeti, sei subito e sempre prosperato secondo la legge per la quale hai iniziato. Così devi essere, a te non puoi sfuggire, così dissero già Sibille, così Profeti; e nessun tempo e nessuna potenza frantuma la forma impressa che vivendo si sviluppa!
Fra le costatazioni della scienza dello spirito alle quali si è potuto rimandare nel corso di questo ciclo di conferenze, si trova soprattutto l’idea delle ripetute vite terrene: l’idea oggi ben poco amata e compresa che l’individualità umana debba sempre di nuovo vivere se stessa in una singola personalità nel corso dell’evoluzione terrena dell’umanità.
Abbiamo visto e vedremo ancora quante domande si colleghino a questa idea. Una di esse si riferisce al significato di queste ripetute vite terrene. Si potrebbe infatti chiedere: quale senso ha che l’individualità non percorra questa vita tra nascita e morte una sola volta, ma sempre di nuovo?
Ma se si considera l’evoluzione terrena umana nel senso della scienza dello spirito e si trova che in questo sviluppo umano è contenuto un senso progressivo — ogni epoca, ogni nuova età offre un contenuto diverso, e lo sviluppo dell’uomo procede in linea ascensionale — allora ci appare significativo che queste molteplici possibilità della vita, questi molti contenuti che possono fluire su di noi nel corso dello sviluppo dell’umanità, siano effettivamente sempre di nuovo accolti dal nucleo essenziale umano.
Ma ciò è possibile solo se l’uomo, con tutto ciò che essenzialmente è, non è legato una sola volta, ma molte volte alla viva corrente dell’evoluzione terrena. Se consideriamo così tutto lo sviluppo umano come un sensato progresso con l’emergere di contenuti sempre nuovi, solo allora ci appaiono nel loro vero significato quelle grandezze spirituali che nelle diverse epoche debbono valere come guida, come autenticamente dirigenti. Da esse partono nuovi contenuti e nuovi impulsi per lo sviluppo progressivo dell’umanità.
Con un certo numero di tali figure guida ci occuperemo in relazione ad altre domande in questo ciclo invernale. Oggi sia compito di indicare una simile individualità guida dell’umanità, che in un certo modo sta enigmaticamente davanti alla ricerca storica esteriore e si perde per essa in un’antichità remota, non più raggiungibile mediante documenti esterni: la personalità di Zarathustra.
In una personalità come quella di Zarathustra, che in tutto ciò che ha dato all’umanità appare così estranea all’epoca attuale, si vede quanto grandi diventino le differenze in rapporto a tutta l’entità umana quando prendiamo in considerazione le diverse epoche. Uno sguardo miope può pensare: come è oggi l’uomo, come oggi pensa, sente e si rappresenta, così ha in sostanza sempre sentito finché è uomo.
La scienza dello spirito ci mostra invece — ciò risulta già dalle conferenze finora tenute e risulterà anche dalle seguenti — che la vita animica umana, il modo di sentire e volere, nel corso dell’evoluzione è soggetta a grandi, significative trasformazioni. La coscienza umana in tempi antichi era tutt’altra. Abbiamo motivo di ritenere che in futuro saranno raggiunti gradi della coscienza nuovamente diversi da quello sul quale oggi vive l’umanità normale.
Se ora volgiamo lo sguardo a Zarathustra, dobbiamo guardare indietro dal nostro punto attuale a un’epoca assai remota. Certamente alcune ricerche più recenti fanno di Zarathustra un contemporaneo del Buddha, collocandolo sulla terra circa sei o sei secoli e mezzo prima dell’apparizione del cristianesimo.
Tuttavia va registrato il notevole fatto che la ricerca, anche negli ultimi anni, seguendo attentamente le tradizioni su Zarathustra, ha dovuto rilevare che la personalità che si cela dietro il nome di Zarathustra — del fondatore persiano di religione — deve essere collocata molti secoli prima del Buddha. Storici greci rimandano sempre al fatto che egli va collocato molto indietro: circa cinquemila o seimila anni prima della guerra di Troia.
Si può già dedurre da ciò che la ricerca esteriore ha appreso in molti campi: la ricerca storica esteriore si deciderà certo a malincuore, ma alla fine — anche per via dei documenti — sarà costretta a riconoscere ciò che la tradizione greca ha conservato sul lontanissimo periodo dell’età di Zarathustra.
La scienza dello spirito deve dalle sue premesse collocare il fondatore di religione persiana altrettanto indietro quanto l’hanno già fatto nella antichità scrittori greci. Allora abbiamo il diritto di rilevare come Zarathustra, se è vissuto millenni prima dell’ingresso del cristianesimo nel mondo, si sia trovato di fronte a un tipo del tutto diverso di coscienza umana.
È stato già spesso rilevato che lo sviluppo della coscienza umana è avvenuto cosicché stati sognanti, chiaroveggenti — la parola non va abusata come in molti campi oggi — in tempi antichi erano gli stati di coscienza del vero uomo normale. L’uomo non vedeva il mondo in concetti, idee e percezioni sensibili nettamente delimitate, come oggi.
Si ottiene la migliore immagine di come nei tempi primordiali accogliesse il mondo attorno a sé se si pensa agli ultimi residui dell’antica coscienza primordiale: la coscienza del sogno. A ciascuno sono note le immagini oniriche che si susseguono. Oggi per la maggior parte sono prive di senso per la coscienza umana, spesso solo reminiscenze del mondo esteriore, benché possano sporgervi specie superiori di coscienza che però l’uomo odierno fatica a interpretare.
La coscienza del sogno scorre per immagini. Sono immagini che mutano rapidamente ma simbolicamente. Chi non ha mai esperito come un’impressione, l’intero evento di un incendio, si manifesti simbolicamente nel sogno? Rivolgete lo sguardo a questa coscienza di altro genere, a questo orizzonte di coscienza diverso come è presente nel sogno: esso è solo l’ultimo residuo di un’antichissima coscienza dell’umanità.
Questa coscienza era tale che l’uomo viveva in effetti in una specie di immagini — non immagini indeterminate o vuote, ma di un mondo esteriore reale. Vi erano negli stati di coscienza dell’antica umanità stati intermedi tra veglia e sonno. In questi l’uomo viveva di fronte al mondo spirituale. Questo mondo spirituale entrava nella sua coscienza. Oggi la porta del mondo spirituale è chiusa di fronte alla coscienza umana normale; nei tempi antichi non era così.
Allora l’uomo aveva gli stati intermedi fra veglia e sonno, vedeva in immagini simili a quelle oniriche, ma che rappresentavano inequivocabilmente esseri spirituali e tessiture spirituali quali stanno dietro al mondo fisico-sensibile. Così nei tempi antichi l’uomo aveva — sebbene già ai tempi di Zarathustra in modo abbastanza indistinto — tuttavia un’osservazione e un’esperienza immediate del mondo spirituale.
Poteva dire: come vedo il mondo fisico esteriore e la vita sensibile, parimenti so che vi sono esperienze di un altro stato di coscienza. Un mondo spirituale sta a fondamento del sensibile.
Il senso dell’evoluzione umana consiste nel fatto che di epoca in epoca è divenuta sempre minore la facoltà dell’uomo di guardare nel mondo spirituale. Poiché le facoltà si sviluppano cosicché sempre l’una deve essere acquistata a spese dell’altra. Il nostro attuale pensiero esatto, la nostra capacità rappresentativa, la nostra logica — tutto ciò che designiamo come le ruote motrici della nostra cultura — non erano allora presenti.
L’uomo doveva dapprima acquisirli in quell’epoca, a spese dell’antico stato di coscienza chiaroveggente. Questo l’uomo deve oggi sviluppare. Nel futuro sviluppo umano alla coscienza puramente fisica con l’intellettualità e la logica si aggiungerà di nuovo l’antico stato chiaroveggente.
Si deve dunque distinguere una discesa e un’ascesa in rapporto alla coscienza umana. Un senso profondo sta nell’evoluzione quando diciamo: l’uomo viveva all’inizio con tutta la sua vita animica dentro un mondo spirituale. Poi discese nel mondo fisico e dovette abbandonare l’antica coscienza chiaroveggente. Affinché potesse — appoggiandosi al mondo fisico, educato dal mondo puramente fisico — acquisire l’intellettualità e la logica. Per poi risalire in futuro nel mondo spirituale.
Ora ciò che gli uomini hanno storicamente attraversato entro il loro antico stato di coscienza giace in tempi precedenti a quelli da cui provengono notizie storiche esteriori. Ma Zarathustra cade nel tempo al quale notizie storiche non ancora giungono; egli è una delle grandi personalità guida che hanno dato gli impulsi per i grandi progressi culturali dell’umanità.
Simili personalità guida devono sempre — sia che la coscienza normale dell’umanità stia a questo o a quel grado — attingere da ciò che si può chiamare illuminazione, iniziazione nei misteri superiori del mondo. Fra quelle che considereremo nel corso di queste conferenze — Ermete, Buddha, Mosè — appartiene anche Zarathustra. Egli si colloca comunque almeno ottomila anni prima del nostro attuale punto temporale nell’evoluzione dell’umanità.
Ciò che ha dato all’umanità di grande e possente, partendo da uno spirito illuminato, è stato a lungo percepibile fra i beni culturali più efficaci. Ciò può percepire anche oggi chi considera le correnti più nascoste in tutto lo sviluppo dell’umanità. Zarathustra appartiene essenzialmente a coloro che nella loro anima dovevano vivere verità, sapienze, visioni che andavano ben oltre la coscienza umana normale della loro epoca: verità dai mondi sovrasensibili, da quelle regioni che sono molto al di là di tutto ciò che la coscienza umana della sua epoca poteva vedere.
Zarathustra doveva annunciare ai suoi concittadini in quel paese dove più tardi si estese l’impero persiano.
Se si vuole comprendere che cosa Zarathustra significhi per l’umanità, bisogna aver chiaro che doveva trasmettere a una determinata porzione di uomini una certa concezione del mondo. Altre correnti umane, altri popoli dovevano portare un’altra specie di concezione nel complesso dominio della cultura dell’umanità.
La personalità di Zarathustra è interessante perché visse entro un territorio di popoli che a sud confinava immediatamente con un altro territorio, che aveva da donare all’umanità in modo diverso beni spirituali e correnti spirituali. Là abbiamo, guardando quei tempi antichi, sul suolo dell’antica India, quei popoli i cui discendenti più tardi videro tra di sé i cantori dei Veda.
A nord di questo territorio, sul quale si era estesa la grande dottrina dei bramani, dobbiamo cercare quel territorio di popolo che era attraversato dal potente impulso di Zarathustra. Ma in modo fondamentalmente diverso era ciò che Zarathustra aveva da dare al mondo da ciò che i maestri, le grandi personalità guida dovevano dare agli antichi indiani.
Ciò è conservato poi nei travolgenti canti dei Veda, nella profonda filosofia vedantica, e riecheggia ancora come in un ultimo grande splendore nella rivelazione del grande Buddha.
Ora si comprende la differenza tra ciò che scaturiva dalla corrente dell’antica India e quella dello zarathustrismo solo se si tiene presente che l’uomo può giungere al dominio del mondo sovrasensibile da due lati.
Nel corso di queste conferenze si è parlato della domanda come l’uomo giunga in un mondo spirituale: vi sono due possibilità mediante le quali può sollevare le forze della sua anima, le facoltà del suo interiore al di sopra dello stato normale. Così da potere dal mondo sensibile salire nel mondo sovrasensibile. Una via è quella per la quale l’uomo si immerge sempre più nella propria anima, si approfondisce in essa. L’altra lo conduce al di là di ciò che come tappeto del mondo fisico-sensibile si estende attorno a noi. Lo conduce dietro questo tappeto.
Si giunge per entrambe le vie nel territorio sovrasensibile. Se in un intimo vivere interiore approfondiamo tutto ciò che abbiamo nell’anima in valori interiori di sentimento, in valori di rappresentazione e di idea — in breve in impulsi dell’anima — scivolando sempre più in noi stessi così che le forze del nostro interiore diventino sempre più forti, allora possiamo immergerci misticamente.
Attraverso ciò che in noi stessi appartiene al mondo fisico penetriamo fino a ciò che è il nostro autentico nucleo spirituale-animico, che va da incarnazione in incarnazione ed è un non-caduco. Penetriamo allora nel mondo spirituale del nostro stesso interiore. Attraversando il velo del nostro stesso interiore, penetrando in ciò che vive in noi come desideri, passioni ed esperienze interiori dell’anima — che ci è proprio solo perché in questo mondo fisico siamo incarnati in un corpo fisico — e immergendoci nel nostro eterno, giungiamo in un mondo spirituale.
Ma anche se dall’altro lato sviluppiamo quelle forze che non solo guardano al mondo esteriore, vedono colori, odono suoni, ricevono impressioni esteriori di caldo o di freddo. Se rendiamo le nostre forze spirituali così potenti da penetrare dietro i colori, dietro il suono, dietro il caldo e il freddo e le altre impressioni sensoriali che si estendono attorno a noi come un tappeto, allora le forze, rafforzate nella nostra anima, penetrano dietro il velo del mondo esteriore nel regno sovrasensibile che si estende nell’infinito.
Vi è una via che possiamo chiamare mistica, e vi è una via che, penetrando il velo del sensibile, conduce nelle lontananze del cosmo. Possiamo chiamare propriamente della scienza dello spirito quella seconda via. Su queste due vie sono giunte tutte le grandi personalità spirituali a verità e rivelazioni che dovevano inculcare agli uomini come progressi culturali.
Solo che in tempi antichissimi lo sviluppo degli uomini era tale che sempre a un determinato popolo potevano giungere le grandi rivelazioni solo su una di queste vie. Soltanto a partire dall’epoca dei Greci, in cui cade poi anche il sorgere e la nascita del cristianesimo, si fondono insieme le due correnti e divennero sempre più un’unica corrente culturale.
Se oggi parliamo dell’accesso ai mondi superiori, parliamo cosicché colui che vuole penetrare nei mondi sovrasensibili sviluppi entrambe le specie di forze nella sua anima. Tanto le forze per la via mistica nel proprio interiore quanto quelle per la via della scienza dello spirito nel mondo esteriore. Oggi le due vie non sono più separate rigorosamente, poiché è nel senso dell’evoluzione umana che all’incirca nell’epoca contrassegnata dal popolo greco queste due correnti confluiscano: quella che riceve le proprie rivelazioni per immersione mistica nel proprio interiore, e quella che riceve le proprie rivelazioni rafforzando le forze spirituali che conducono fuori nel grande cosmo.
Nell’epoca pregreca o precristiana era invece così: queste due possibilità erano distribuite su diversi popoli. Ci si presentano — spazialmente vicini — in antichissimi tempi nella cultura indiana, che ha trovato espressione nei Veda, e nella cultura di Zarathustra più a nord. Poiché tutto ciò che nella cultura indiana ammiriamo, ciò che è giunto a espressione anche nel Buddha, è raggiunto per immersione interiore. Distogliendo lo sguardo dal mondo esteriore, spegnendo l’occhio per i colori sensibili, l’orecchio per i suoni sensibili, gli organi esteriori per il tappeto sensoriale in generale. Rafforzando le forze animiche interiori per penetrare fino a Brahman, nel quale l’uomo si sente uno con ciò che per ogni tempo tesse come l’intimo del mondo.
Di qui scaturirono le dottrine degli antichi Rishi, che continuano a vivere poeticamente nei Veda, nella filosofia vedantica e nel buddhismo. Dall’altro tipo è scaturito lo zarathustrismo.
Zarathustra aveva trasmesso ai suoi discepoli in modo particolare il segreto di come rafforzare le forze conoscitive affinché potessero penetrare il velo del mondo sensibile esteriore. Non insegnava come i maestri dell’India — distogliete lo sguardo dai colori, dai suoni, dalle impressioni sensibili esteriori, e cercate la via verso lo spirituale unicamente mediante l’immersione nell’interno dell’anima! — ma diceva: rafforzate le forze conoscitive così che possiate guardare fuori a tutto ciò che come pianta e animale, ciò che in aria e acqua vive, sulle altezze delle montagne e nelle profondità delle valli!
Guardate questo mondo! Come sappiamo, questo mondo per il discepolo della mistica indiana era solo Maya, da cui distogliere lo sguardo per rivolgerlo dove si trova Brahman. Zarathustra insegnava ai suoi discepoli che non distogliessero lo sguardo da questo mondo, ma lo penetrassero. Si dicessero: ovunque nel mondo esteriore vediamo rivelazioni fisico-sensibili, dietro di esse — fuori di noi — è all’opera e tesse qualcosa di spirituale!
Questa è l’altra via. In modo notevole nel tempo dei Greci le due vie si incontrano. E poiché nella conoscenza, che in verità andava più a fondo riguardo allo spirituale che nella nostra epoca, tutto si esprime per immagini che sono passate nei miti, troviamo come le due correnti — quella mistica nel proprio interno, e l’altra fuori nel cosmo — si siano incontrate nella cultura greca, si siano trovate e siano state contemporaneamente coltivate.
Ciò si esprime nel fatto che una via è stata battezzata col nome di Dioniso, il dio misterioso che può essere trovato quando l’uomo si immerge sempre più in profondità nel suo interiore e vi trova quel problematico sub-umano che prima non aveva, da cui si è solo risollevato fino all’uomo: ciò che vi è di non ancora purificato, ancora semianimale. Ciò invece che ci si presenta quando attraversiamo il mondo con lo sguardo — quando ciò che fisicamente ci si presenta ai sensi lo vediamo spiritualmente — è battezzato col nome di Apollo.
Perciò nella corrente apollinea ci si presenta la dottrina di Zarathustra, e nella corrente dionisiaca la dottrina dell’immersione mistica. Le vediamo affiancate nel mondo greco, dove si uniscono e confluiscono lo zarathustrismo e la dottrina mistica che ci viene incontro nelle sue altezze nell’antico mondo indiano. Così i tempi antichi erano chiamati a far scorrere due correnti affiancate. Nelle sfere di fede apollinea e dionisiaca della Grecia entrambe confluirono, per poi scorrere unitariamente oltre. Così nella nostra cultura, quando ci innalziamo verso lo spirituale, esse continuano a vivere unitariamente.
È assai notevole — e ciò appartiene ai molti enigmi che vengono posti al pensatore — che Nietzsche ne abbia avuto un presentimento — certamente non di più. Nel suo primo scritto «La nascita della tragedia dallo spirito della musica» sostenne che questa sfera di fede dionisiaca e apollinea della Grecia si incontri come la corrente della scienza dello spirito e quella mistica.
Ora è interessante vedere come in effetti Zarathustra insegnasse ai suoi discepoli in tutti i dettagli, e con ciò all’intera cultura che da lui prese il suo punto di partenza, a vedere dietro ogni sensibile lo spirito. Qui si tratta del fatto che non basta dire: davanti a noi si estende il mondo sensibile, e dietro di esso tesse lo spirituale-divino. Si può magari sentirsi con ciò particolarmente importanti, ma così si lavora solo verso un panteismo generico: si pensa di aver fatto qualcosa quando si dice — dietro ogni sensibile tesse un divino. Cioè si ammette in generale qualcosa di spirituale vago, nebuloso, dietro tutti i fenomeni fisici.
In modo così astratto, vago e nebuloso non parlava a suoi discepoli e al suo popolo un uomo come Zarathustra, che era veramente salito in un mondo spirituale. Indicava: come le singole apparenze sensibili si differenziano, come l’una è più importante e l’altra meno importante, così anche lo spirituale che sta dietro di esse è, corrispondentemente alle singole apparenze, ora più, ora meno importante.
Egli accennava al fatto che dietro il fisico del sole — che considerato puramente nell’aspetto della visione fisica del nostro sistema mondiale contiene per esempio l’origine di ogni vita, di ogni apparenza e attività — si cela il centro della vita spirituale, in quanto questa vita spirituale ci riguarda dapprima.
Diceva Zarathustra, se riassumiamo in parole semplici ciò che voleva far comprendere ai suoi discepoli in insegnamenti incisivi: vedete, l’uomo che sta davanti a noi non è soltanto il corpo fisico, poiché questo è solo l’espressione esteriore dello spirito. Ma come il corpo fisico è solo la rivelazione, la cristallizzazione dell’uomo spirituale, così il sole, che ci appare come corpo luminoso fisico, è solo il corpo esteriore di uno spirituale – come di una sole spirituale. E come si può designare ciò che l’uomo spirituale è di fronte all’uomo fisico come sua aura (come aura o Ahura, se si vuole usare l’antica espressione), così si può designare ciò che sta dietro al sole fisico come «grande aura», come un’aura onnicomprensiva; mentre ciò che sta dietro all’uomo fisico come spirituale è la «piccola aura». Perciò Zarathustra chiamò ciò che sta dietro al sole fisico la «Grande Aura»: Auramazda o Ahura Mazdao. Questo era lo spirituale dietro al sole – ciò che ci riguarda per tutti gli eventi spirituali, per tutte le condizioni spirituali di esistenza, così come il sole fisico riguarda la prosperità delle piante, degli animali e di tutta la vita sulla Terra. Dietro al sole fisico il Signore spirituale e Creatore, Ahura Mazdao, Auramazda! Da qui venne poi il nome Ormuzd ovvero «Spirito della luce».
Mentre gli Indiani guardavano misticamente nel loro interiore per arrivare così al Brahman, all’Eterno che splende come in un punto dall’interiore dell’uomo, Zarathustra indicava ai suoi discepoli la grande periferia dell’esistenza. Mostrava come nel corpo solare sia presente il grande Spirito del Sole: Ahura Mazdao, lo Spirito della luce. Come nell’uomo il suo vero uomo spirituale tende verso la perfezione – ma ha contro di sé le passioni e i desideri inferiori, la possibilità di essere esposto alle immagini ingannevoli della menzogna e della falsità –, così Ahura Mazdao ha di fronte a sé l’avversario: lo Spirito delle tenebre, Angro-Mainyush, Ahriman. Qui vediamo come la concezione del grande Zarathustra potesse trasformarsi da dottrina in un contenuto di sentimento e di sensazione. Così egli poté portare i suoi discepoli al punto di far loro comprendere: Ecco, voi state qui come uomini con un principio di perfezionamento nell’interiore che vi dice — comunque io sia ora, il principio di perfezionamento in me agirà in modo che l’uomo possa sempre salire più in alto. Ma in questo interiore lavorano le inclinazioni e gli impulsi che conducono all’imperfezione, alla menzogna e all’inganno. Ciò che così è nell’uomo è espanso nell’esterno come il principio di perfezionamento, che deve portare nel mondo stati di perfezionamento sempre più elevati e più saggi: il principio di Ahura Mazdao. Questo principio viene dapprima combattuto ovunque nel mondo esterno da ciò che porta imperfezione, male, ombra nella luce: da Angro-Mainyush, da Ahriman!
Così i discepoli di Zarathustra vedevano e sentivano realmente nel singolo uomo un’immagine di ciò che rappresenta il mondo esteriore. Non dobbiamo cercare il veramente significativo di una tale dottrina nelle sue teorie, nei suoi concetti e idee, ma nel sentimento vivente e nella sensazione che la pervade. Quando attraverso di essa l’uomo si pone di fronte all’universo in modo da dirsi: Io sto qui, sono un piccolo mondo, ma come piccolo mondo sono come un’impronta di un grande mondo. Come noi qui abbiamo in noi come uomini un principio per il bene e qualcosa che a questo si oppone, così nel grande mondo si fronteggiano Ormuzd e Ahriman. L’intero mondo è un uomo dilatato, e le forze migliori sono quelle che designiamo come Ahura Mazdao, alle quali si oppongono le forze di Angro-Mainyush.
Come l’uomo che considera solo il sensibile si ritrova – con i suoi processi fisici – inserito nell’intero processo mondiale, e (anche se pensa materialisticamente, ma solo comincia a sentire) può provare un sacro timore quando per esempio apprende dall’analisi spettrale che le stesse sostanze che si trovano qui sulla Terra esistono sulle stelle più lontane, così, nel senso dello zarathustrismo, l’uomo si sentiva con la sua parte spirituale immerso nello spirito del mondo intero. Si sentiva come nato da esso. E in ciò sta la grande importanza di una tale dottrina spirituale.
Ora questa dottrina non rimase affatto qualcosa di astratto: divenne qualcosa di molto concreto. Per l’epoca attuale, anche se gli uomini hanno un certo sentimento per lo spirituale che sta dietro al sensibile, è già molto difficile far comprendere come una concezione del mondo veramente scientifico-spirituale non abbia bisogno soltanto di una potenza spirituale centrale e unitaria. Come però dobbiamo distinguere le singole forze naturali (calore, luce, forze chimiche e così via), così dobbiamo anche nel mondo dello spirito distinguere non solo uno spirito unitario – che in verità non viene con ciò negato –, ma sotto-forze spirituali, «forze ausiliarie» spirituali il cui campo è allora più ristrettamente delimitato del campo dello spirito onnicomprensivo. Così Zarathustra distingueva da questo Ormuzd onnicomprensivo i servitori, le entità spirituali al servizio di Ormuzd. Prima però di scendere a queste entità spirituali al servizio, vogliamo ancora richiamare l’attenzione su una cosa: che questa concezione zarathustriana non è un semplice dualismo, una semplice dottrina dei due mondi, una dottrina del mondo di Ormuzd e del mondo di Ahriman; ma è già una dottrina secondo la quale alla base di queste due correnti del mondo sta qualcosa di unitario – una potenza unitaria dalla quale procede tanto il regno della luce quanto il regno dell’ombra: il regno di Ormuzd come quello di Ahriman. Ora è molto difficile suscitare un concetto di ciò che Zarathustra considerava come l’unitario dietro a Ormuzd e Ahriman. Gli scrittori greci ci dicevano che gli antichi Persiani lo veneravano come il Vivente nell’unità, e che Zarathustra chiamava «Zeruane akarene»: ciò che sta dietro la luce. Come possiamo crearci un concetto di ciò che Zarathustra e la dottrina zarathustriana intendono con «Zeruane akarene» o «Zaruana akarana»?
Immaginiamoci il corso dell’evoluzione. Deve procedere in modo che gli esseri diventino sempre più perfetti: cosicché quando guardiamo nel futuro vediamo sempre più lo splendore del regno della luce, di Ormuzd. Quando rivolgiamo lo sguardo al passato, vediamo come là giacciano le forze che col tempo devono completamente cessare, che devono essere vinte – cosicché là guardiamo nelle forze avverse a Ormuzd, nelle forze ahrimaniche. Ora ci si deve immaginare che questo sguardo conduce allo stesso punto tanto verso il futuro quanto verso il passato: una rappresentazione straordinariamente difficile da realizzare per l’uomo odierno. Immaginiamoci un cerchio: se dal punto più basso andiamo da un lato, arriviamo al punto opposto in alto; se andiamo dall’altro lato, arriviamo ugualmente allo stesso punto. Prendiamo il cerchio più grande: dobbiamo allora percorrere un cammino più lungo, e l’arco diventa più piatto. Possiamo ingrandire sempre di più il cerchio; allora alla fine la linea circolare diventa una retta – allora il cammino va da un lato all’infinito e dall’altro lato anche. Ma poco prima, se non andiamo così lontano – se non facessimo il cerchio così grande –, allora andando da un lato come dall’altro arriveremmo a uno e allo stesso punto. Perché ora, se il cerchio diventa così piatto che la sua linea diventa retta, non dovrebbe valere lo stesso? Allora il punto all’infinito da un lato deve essere lo stesso di quello dall’altro lato. E se si potesse trattenere il respiro abbastanza a lungo, si dovrebbe poter andare da un lato e tornare dall’altro. Ciò significa: alla base di una rappresentazione che abbraccia l’infinito sta una linea che va da entrambi i lati verso l’infinito, ma che in realtà è una linea circolare. Ciò che vi ho ora presentato come un’astrazione sta alla base – nella concezione zarathustriana – di ciò che egli intendeva con Zaruana akarana. Guardiamo da un lato nel tempo, nel futuro; dall’altro lato nel passato. Ma il tempo si chiude in cerchio, solo che questa chiusura si trova solamente nell’infinito. E in questo serpente dell’eternità che trova se stesso – che può essere rappresentato mediante il serpente che si morde la coda – è intessuta tanto la forza della luce (che sempre più chiara ci risplende quando guardiamo da un lato) quanto anche la forza delle tenebre (che sempre più oscura ci appare dall’altro lato). E quando stiamo noi stessi nel mezzo, abbiamo noi stessi luce e ombra – Ormuzd e Ahriman – mescolati insieme. Tutto è intessuto nell’infinita corrente del tempo che trova se stessa: Zaruana akarana.
Un ulteriore aspetto di una tale antica concezione del mondo è che essa prendeva sul serio ciò da cui partiva: non affermava nebulosamente che dietro alle cose del mondo sensibile vi è lo Spirito, ma vedeva in ciò che osservava qualcosa come i segni grafici dello Spirito o dei mondi spirituali. Prendiamo una pagina e vediamo su di essa le lettere: le mettiamo insieme in parole. Ma se vogliamo questo, dobbiamo prima aver imparato a leggere. Chi non lo sa fare non può mai leggere Zarathustra, ma vede solo certi segni che può seguire con lo sguardo. Zarathustra invece lo può leggere solo quando sa collegare questi segni secondo ciò che porta nella propria anima. Ora Zarathustra vedeva dietro a ciò che è nel mondo sensibile – specialmente nel modo in cui le stelle si raggruppano negli spazi cosmici – una tale scrittura di segni. Come sulla carta le lettere, così vedeva in ciò che ci circonda come mondo stellare nello spazio qualcosa come le lettere dei mondi spirituali che ci parlano. E consisteva nell’arte di penetrare nel mondo spirituale e di leggere, interpretare i segni che ci sono dati attraverso la disposizione delle stelle: di decifrare dal movimento e dalla disposizione dei mondi stellari il modo in cui gli spiriti là fuori scrivono nello spazio le loro azioni di creazione spirituale. Questo divenne per Zarathustra e i suoi discepoli ciò che per loro aveva importanza: un segno grafico particolarmente importante era questo – che Ahura Mazdao compie le sue creazioni, le sue rivelazioni nel mondo apparentemente (nel senso della nostra astronomia) descrivendo un cerchio nello spazio celeste. Questo descrivere un cerchio divenne l’espressione di un segno grafico che Ahura Mazdao o Ormuzd manifesta agli uomini per mostrare come agisce, come pone le sue azioni nell’intera connessione cosmica. Qui era importante che Zarathustra potesse richiamare l’attenzione sul fatto che lo Zodiaco – una linea che ritorna su se stessa – è un’espressione del tempo che ritorna su se stesso: un ramo del tempo va verso il futuro (in avanti), l’altro verso il passato (all’indietro). Ciò che più tardi divenne lo Zodiaco è Zaruana akarana: la linea del tempo che trova se stessa, che Ormuzd descrive – lo Spirito della luce. Questa è l’espressione dell’attività spirituale di Ormuzd. Il cammino del Sole attraverso le costellazioni dello Zodiaco è l’espressione dell’attività di Ormuzd, e Zaruana akarana ha il suo simbolo nello Zodiaco. In fondo «Zaruana akarana» e «Zodiaco» sono la stessa parola, come «Ormuzd» e «Ahura Mazdao». Sono intessute due cose nel «passare attraverso lo Zodiaco»: da un lato un certo cammino del Sole nel chiaro – quando d’estate esso invia le sue piene forze come forze luminose sulla Terra e anche le sue forze spirituali ci invia dal regno della luce di Ormuzd. Quella parte dello Zodiaco dunque che Ormuzd percorre durante il giorno o durante l’estate ci mostra come Ormuzd agisca senza l’impedimento di Ahriman. Quelle costellazioni zodiacali invece che stanno sotto l’orizzonte simbolizzano il regno dell’ombra, che Ahriman percorre.
Attraverso cui cosa esprimono dunque, sia Ormuzd (che è pensato come la parte chiara dello Zodiaco, di Zaruana akarana) sia Ahriman (la parte oscura dello Zodiaco), il modo in cui agiscono sulla Terra?
Il Sole agisce diversamente al mattino, diversamente a mezzogiorno. Mentre sale dall’Ariete al Toro e discende di nuovo, i suoi raggi agiscono sempre diversamente: diversamente agiscono d’inverno, diversamente d’estate, da ogni costellazione diversamente. Così per Zarathustra le azioni di Ormuzd dalle diverse direzioni (che sono simbolizzate dalla posizione del Sole nelle diverse costellazioni, cioè le diverse direzioni degli effetti di Ormuzd) divengono l’espressione di quelle entità spirituali che sono i servitori, i figli di Ormuzd – che eseguono ciò che egli dispone. Questi sono gli «Amshaspand» o «Amesha-Spenta», che stanno al di sotto di Ormuzd e hanno la loro attività specializzata. Mentre Ormuzd ha l’intera attività del regno della luce, gli Amshaspand hanno le attività specializzate che sono espresse dall’irraggiamento del Sole dall’Ariete, dal Toro, dal Cancro e così via. L’attività di Ormuzd si esprime nel pieno splendore del Sole attraverso tutte le costellazioni zodiacali chiare – dall’Ariete alla Bilancia o allo Scorpione. Così possiamo continuare nel senso di Zarathustra: Ahriman agisce (per così dire) come attraverso la Terra dal buio e ha là i suoi servitori, i suoi Amshaspand – che sono avversari dei buoni geni che stanno a fianco di Ormuzd. Zarathustra ha così distinto in realtà dodici diverse entità spirituali che sono i servitori: da un lato sei ovvero sette di Ormuzd, dall’altro lato sei ovvero cinque di Ahriman. Sono poi simbolizzati come buoni o cattivi geni o sotto-spiriti, Amesha-Spenta, a seconda che il Sole irraggi dalle costellazioni zodiacali chiare o scure. A questi spiriti servitori di Ormuzd pensava ad esempio anche Goethe quando all’inizio del «Faust», nel «Prologo in cielo», disse:
Ma voi, veri figli degli dèi, rallegratevi della bellezza vivente e ricca! Il divenire che eternamente opera e vive vi abbracci con i dolci limiti dell’amore, e ciò che fluttua in apparenza oscillante fissatelo con pensieri durevoli.
A ciò stesso a cui pensava Zarathustra con i suoi Amshaspand pensava Goethe con i suoi «veri figli degli dèi» – che sono i servitori della più alta potenza divina. Dodici tali geni dobbiamo annoverare, che dobbiamo chiamare gli Amshaspand. Sotto di questi stanno ancora altre potenze o forze spirituali: si distinguono ventotto di tali esseri. Ma il numero non è mai del tutto determinato; si potrebbe dire da ventiquattro a ventotto o trentuno «Yazata» o «Ized». Che entità sono queste? Se immaginiamo le grandi forze che agiscono attraverso lo spazio – nel numero di dodici come gli Amshaspand –, allora le forze che servono, che stanno dietro alle azioni naturali inferiori, sono le forze degli Ized: da ventotto a trentuno circa. E come terzo genere di tali forze o potenze spirituali lo zarathustrismo nomina i «Fravashi». Queste forze sono quelle che nel nostro senso meno intervengono nel mondo corporeo. Mentre dobbiamo immaginarci che in tutto ciò che sono effetti fisici di luce sulla nostra Terra sono attive le dodici forze dietro alle quali stanno gli Amshaspand, e dobbiamo pensare dietro agli Ized forze che agiscono nel regno animale, dobbiamo immaginarci sotto i Fravashi solo quelle entità spirituali che dirigono le anime di gruppo degli animali. Così lo zarathustrismo vede un regno specializzato dietro al mondo sensibile come regno sovrasensibile.
Ciò che Zarathustra pensa così – non in modo generale e astratto, ma del tutto concreto – come organizzante il mondo (Ormuzd e Ahriman, dietro di loro Zaruana akarana, poi gli Amshaspand buoni e cattivi, poi gli Ized, i Fravashi): che cosa sono essi? Sono ciò che spiritualizza il grande mondo, il macrocosmo – ciò che sta dietro a tutti gli effetti sensibile-fisici, ciò che è essenziale dietro a ciò che ci appare apparentemente soltanto come sensibile esteriore. L’uomo però, quale sta nel mondo, è un’immagine di questo grande mondo. E in lui si deve perciò trovare tutto ciò che permea di forze il grande mondo. Come abbiamo trovato nelle forze che tendono alla perfezione l’espressione di Ormuzd nell’uomo, nelle forze non purificate l’espressione di Ahriman nell’uomo, così troveremo anche per le altre entità spirituali, per i sotto-geni, l’espressione. Ora devo certamente dire qualcosa che nella nostra epoca attuale, con lo stato attuale delle nostre concezioni del mondo, è atto a suscitare infinito sdegno. Ma si mostrerà in un futuro non molto lontano anche per la scienza esteriore che dietro a tutto ciò che è fisico sta un sovrasensibile, dietro a tutto il sensibile sta uno spirituale. Allora si mostrerà anche che il corpo fisico dell’uomo è – nelle sue parti più grossolane – un’impronta di ciò che tesse e vive attraverso l’intero mondo e si riversa nel corpo fisico dell’uomo per condensarsi in lui. E se ora ci richiamiamo alla rappresentazione zarathustriana (che è molto vicina a quella scientifico-spirituale), possiamo dire: Fuori agiscono Ormuzd e Ahriman; essi agiscono nell’uomo – e precisamente Ormuzd come gli impulsi verso la perfezione, Ahriman come tutto ciò che li ostacola. Ma anche gli Amshaspand agiscono all’interno, inviano all’interno la loro attività spirituale. Pensiamoceli per così dire condensati nell’uomo: dovrebbero potersi rintracciare fin dentro l’attività fisica.
Al tempo di Zarathustra non c’era ancora anatomia nel senso odierno. Allora Zarathustra e i suoi discepoli vedevano realmente – attraverso la loro visione spirituale – le correnti di cui abbiamo parlato oggi: che come dodici flussi affluiscono dal grande mondo sull’uomo e si prolungano in lui. In verità il capo umano ci appare come l’espressione del fatto che nell’uomo affluiscono le forze delle sette correnti dei buoni e delle cinque correnti dei cattivi Amshaspand. Là dentro, nell’uomo, sono i prolungamenti delle correnti degli Amshaspand. Come si manifestano oggi in un’epoca molto più tarda? Oggi l’anatomista scopre dodici paia principali di nervi cerebrali che vanno dal cervello al corpo. Questi sono le controimmagini fisiche, le dodici correnti congelate degli Amshaspand: dodici paia di nervi per l’attività umana più elevata, attraverso i quali l’uomo può giungere alle più alte perfezioni come anche al peggiore dei mali. Qui vediamo come nella nostra epoca – trasformato materialisticamente – riappaia ciò che Zarathustra ha detto ai suoi discepoli dal mondo spirituale. Questo è lo scandaloso, e per un uomo di oggi è facile dire: Ecco, la scienza dello spirito predica il tutto fantastico – che Zarathustra con i dodici Amshaspand abbia inteso qualcosa che sia connesso con i dodici paia di nervi nella testa umana! Ma il mondo sperimenterà ancora qualcosa di tutt’altro: sperimenterà come nell’uomo si prolunghi ciò che tesse e vive attraverso l’intero mondo. Nella nostra fisiologia risorge l’antico zarathustrismo! E come i ventotto-trentuno Ized stanno sotto gli Amshaspand, così i ventotto paia di nervi spinali stanno sotto i nervi cerebrali. Nei nervi spinali, che stimolano la vita animica inferiore dell’uomo, operano gli Ized – che come correnti spirituali esistono là fuori. Essi agiscono all’interno di noi, si cristallizzano nei ventotto nervi spinali, poiché in questi abbiamo le correnti condensate degli Ized. E in ciò che non è più nervo – ciò che ci arrotonda in personalità – abbiamo ciò che ora non si esprime più in una corrente esteriore, in una direzione esteriore: ciò che sono i Fravashi. Questi sono in noi i pensieri che si elevano al di sopra della mera vita di pensiero e di cervello.
Con ciò la nostra epoca è in effetti riallacciata in un modo del tutto particolare a ciò che Zarathustra – nella sua originaria forma spirituale – ha potuto dare agli uomini come una corrente verso ciò che sta esteso dietro al tappeto del mondo sensibile. Questo è il significato del tutto particolare della dottrina zarathustriana. Dopo essere stata riversata per lungo tempo attraverso questi o quei fermenti di cultura sempre di nuovo negli uomini che tendono innanzi, poi essere ritornata indietro per un po’, è avvenuto che in realtà – come si ebbe sempre dopo che nel grecismo le due vie nel mondo spirituale si erano unificate, una preferenza per la corrente mistica o per quella scientifico-spirituale – oggi di nuovo vi è una preferenza per una corrente mistica. Da qui la preferenza di alcuni per una scienza spirituale o per un approfondimento indiani. Questo fatto ha portato con sé che l’essenziale, il più profondamente significativo dello zarathustrismo – il suo vero nervo vitale – oggi nell’intera nostra vita spirituale viene appena notato. Molto del modo di vedere e di pensare zarathustriano si troverà ancora oggi nella nostra vita spirituale. Ma qualcosa che vi giace come nervo fondamentale, come il più sano in essa, è in un certo modo andato perduto per la nostra epoca. E quando si comprenderà di nuovo come lo zarathustrismo sia l’immagine spirituale originaria per tutto ciò che ritroviamo nel campo della ricerca fisica – di essa se ne potrebbero citare innumerevoli esempi – e ciò che ulteriormente si radicherà, allora un tono fondamentale nella nostra cultura verrà felicemente superato da un altro, che si trova proprio nello zarathustrismo.
È notevole come nello zarathustrismo, per la sua dedizione ai grandi fenomeni del macrocosmico e del mondo esteriore, arretri qualcosa che quasi in tutte le altre correnti culturali più legate alla mistica gioca un ruolo significativo – anche nel nostro materialismo. Si concepiva il grande contrasto che pure nel mondo era sempre di nuovo presente in modo da prendere come simbolo il contrasto del sessuale: del maschile e del femminile. Così ad esempio nei vecchi sistemi religiosi che si fondano su terreno mistico si contrapponevano dèi e dee per ciò che come contrasto scorre attraverso il mondo. Nello zarathustrismo abbiamo il meraviglioso fatto che esso si eleva al di sopra di questa concezione, per pensare le cause originarie dell’attività spirituale in un’altra immagine: nell’immagine del buono, del luminoso e del cattivo, dell’ombroso. Da qui l’immensa castità dello zarathustrismo, la sublimità, il trascendimento di tutte quelle rappresentazioni e visioni che giocano di nuovo nella nostra epoca un ruolo così brutto – quando si crede di poter approfondire la visione dell’uomo sulla vita spirituale. Anche se gli scrittori greci dicono ancora: la divinità più alta dovette creare Ormuzd e anche Ahriman perché avesse un contrasto – è pur vero che in quanto Ahriman si pone di fronte a Ormuzd, con ciò viene data una forza originaria che si contrappone all’altra. Nel nostro mondo il male è entrato attraverso la donna – attraverso Eva. Nulla di ciò che il mondo vive come male, che attraverso un contrasto sessuale entra nel mondo, si trova nello zarathustrismo. Ciò che oggi così bruttamente fin nella letteratura quotidiana attraversa tutto il nostro pensare e sentire – ciò che brutta molte cose in rapporto al valore principale nei fenomeni di malattia e salute, e che tuttavia non contiene le cose principali della vita – sarà superato quando il contrasto di Ormuzd e Ahriman (che è del tutto diverso: un eroico contrapposto al piccolo-borghese) si radicherà una volta come fermento con le parole dello zarathustrismo nella nostra cultura. Le cose vanno nel mondo per la loro strada – e nulla fermerà il corso di vittoria della concezione zarathustriana, che a poco a poco si radicherà anche.
Quando consideriamo così Zarathustra, vediamo in lui in verità uno spirito che in un’epoca molto lontana della cultura umana ha dato impulsi potenti. Infatti basta seguire ciò che è stato vissuto nell’Asia Minore nei tempi più tardi dei popoli degli Assiri, dei Babilonesi fino ai tempi egizi, sì fino al tempo in cui il cristianesimo si è diffuso: ovunque si troverà qualcosa di rappresentazioni che si possono ricondurre e la cui origine si può mostrare nelle grandi luci che Zarathustra ha acceso per l’umanità. Troveremo comprensibile quando lo scrittore greco che voleva esprimere come singoli capi abbiano sempre dato ai loro popoli la parte successiva che questi popoli necessitano nella cultura, indicò: quando Pitagora imparò dai predecessori ciò che poteva passare su di lui – dagli Egizi la geometria, dai Fenici l’aritmetica, dai Caldei l’astronomia –, dovette andare dai successori di Zarathustra per imparare da loro i misteriosi insegnamenti del rapporto dell’umanità col mondo spirituale e di una vera condotta di vita. Con ciò lo scrittore che ci dice questo di Pitagora constata che la condotta di vita zarathustriana supera tutti gli altri contrasti e fa culminare tutti gli altri contrasti nell’unico contrasto del bene e del male – un contrasto che trova il suo superamento solo nella purificazione dal male, dalla menzogna e dall’inganno. Come peggior avversario di Ormuzd è considerato colui che viene designato col nome «calunnia»: questa è una delle proprietà più importanti di Ahriman. Con ciò dallo scrittore greco si indica come Pitagora non poté trovare il più puro ideale morale – l’ideale per la purificazione morale dell’uomo – né presso gli Egizi (da cui poté imparare la geometria), né presso i Fenici (da cui poté imparare l’aritmetica), né presso i Caldei (da cui poté imparare l’astronomia). Ma dovette andare dai successori di Zarathustra per avere una concezione del mondo eroica che riconosce seriamente il superamento del male nella purificazione. Con ciò la grande nobiltà e l’unicità dello zarathustrismo erano dunque già riconosciute nell’antichità.
Tutto ciò che è stato ora detto potrebbe essere documentato anche da affermazioni della storia esteriore. Così gli uomini dovrebbero riflettere se sia vero ciò che dicono i rappresentanti della scienza esteriore quando, ad esempio, Plutarco menziona che è nel senso dello zarathustrismo considerare come corporeità per l’entità più alta che entra in considerazione per la Terra la luce – e che il suo spirituale appare come la verità. Qui uno degli antichi scrittori dà una definizione che corrisponde esattamente a ciò che ora è stato espresso. Ma anche i fenomeni storici diventeranno chiari se prendiamo in considerazione ciò che è stato ora caratterizzato.
Guardiamo ancora una volta l’antica concezione vedica. Essa si basava su un mistico immergersi nella propria interiorità. Prima che l’uomo giunga alla luce interiore di Brahman, incontra ciò che interiormente si oppone: come desideri, passioni, come impulsi selvaggi, semi-umani, all’approfondimento nello spirituale-animico vero e proprio – nell’eterno interiore. Attraverso questo l’uomo deve passare. L’indiano giunse alla concezione che si arriva alla luce interiore solo quando nella mistica concentrazione riesce realmente a estinguere con Brahman tutto ciò che si vive nel mondo sensibile – ciò che nei colori e suoni ci stimola e risveglia desideri sensibili. Finché questo gioca ancora nella nostra meditazione, tanto a lungo abbiamo l’avversario della nostra mistica perfezione in noi. Gettate fuori tutto ciò, così avrebbe detto il maestro indiano, che dalle potenze esteriori può entrare nell’anima; immergetevi soltanto nell’interiore dell’anima, scendete dai Deva; là troverete – se anche dovete vincere i Deva inferiori – nel regno dei Deva Brahman. Ma evitate il regno degli Asura, delle entità che dal mondo della maya, del mondo esteriore, si avventano su di voi. Questo in ogni caso deve essere evitato! Zarathustra doveva invece dire ai suoi discepoli: Sulla via in cui nel sud gli aderenti di un altro popolo cercano (attraverso la loro diversa organizzazione) lo spirituale, non può progredire un popolo che non è soltanto chiamato a un sovrasensibile meditare e sognare, ma alla vita in un mondo che dà in abbondanza tutto ciò che è necessario al sostentamento della vita – che è chiamato a dare all’umanità le arti dell’agricoltura e il superamento dell’inciviltà. Non dovete considerare soltanto l’esteriore come maya, ma dovete passare attraverso il tappeto che si spiega intorno a noi in colori e suoni e così via! Tutto ciò quindi che nel vostro interiore vuole tenervi nel vostro egoismo – tutto ciò che ha carattere dei Deva – evitatelo! Dovete passare attraverso il regno degli Asura inferiori fino ai più alti Asura. E poiché siete organizzati per passare attraverso gli Asura inferiori fino agli Asura superiori, dovete evitare il regno dei Deva! In India invece era l’insegnamento dei Rishi: Voi non siete organizzati per cercare ciò che sta nei regni degli Asura; evitate il regno degli Asura; nel regno dei Deva dovete scendere!
Così è il contrasto tra la cultura indiana e quella persiana: presso gli Indiani l’indicazione che si devono evitare gli Asura – che questi sono spiriti cattivi, poiché si conoscevano solo, in virtù dell’organizzazione indiana, gli Asura inferiori. Presso il popolo persiano invece, dove nel regno dei Deva si potevano trovare solo i Deva inferiori, si diceva: Andate nel regno degli Asura. Siete organizzati in modo da poter trovare i più alti Asura! Nell’impulso che Zarathustra dava alla sua umanità stava lo stato d’animo: Ho da dare all’umanità qualcosa che deve continuare ad agire attraverso tutti i tempi, che spiana all’umanità la via verso l’alto e supera ogni falsa dottrina che è un impedimento e distoglie gli uomini dall’aspirazione alla perfezione! Perciò Zarathustra si sentiva come il servitore di Ahura Mazdao e, come tale servitore di Ahura Mazdao, sentiva l’avversione di Ahriman. La sua dottrina però doveva servire all’umanità per giungere all’eroico superamento di ogni principio ahrimanico. Questo espresse Zarathustra con le parole significative che troviamo poi anche negli scritti più tardi – poiché tutto ciò che è scritto è stato registrato solo più tardi, mentre ciò che la scienza dello spirito ha da dire l’ha da altre fonti – con la bella parola da cui ci risuona l’intero impulso interiore della sua missione. Tutta la passione però ci risuona anche con cui si sentiva come avversario del principio ahrimanico o delle tenebre, quando dice: «Io voglio parlare! Ora venite e ascoltatemi, voi che da lontano – voi che da vicino lo desiderate, e notate tutto esattamente. Poiché non deve più vincere egli, il cattivo nemico e falso maestro, lo spirito buono; tanto a lungo egli ha già penetrato col suo soffio cattivo la voce e il discorso dell’uomo. Io però voglio parlare contro di lui nel senso di ciò che il Sommo, il Primo mi dice – che Ahura Mazdao mi dice. E chi non vuole ascoltare le mie parole, come io le dico, come le intendo, sperimenterà cose peggiori, prima che sia giunta la fine dei cicli terrestri!»
Così parla Zarathustra. E vogliamo sentire in questo che egli ha potuto dire all’umanità qualcosa che può essere realmente percepito e sentito attraverso tutte le epoche culturali successive. E chi ha senso per ascoltare ciò che vive nella nostra epoca – anche se solo debolmente percettibile –, chi con sensi spirituali origlia la nostra cultura, percepirà sempre l’eco di ciò che millenni or sono Zarathustra ha detto all’umanità. E così egli sarà uno di quelli di fronte ai quali ciò che possiamo dire – anche in rapporto a molto altro che udiremo ancora su Hermes, Buddha, Mosè e altri grandi guide – sui doni di questi grandi capi per l’umanità e sulla loro posizione nell’umanità, si può riassumere nelle parole:
Risplendono come stelle nel cielo dell’eterno essere gli spiriti inviati da Dio. Possa riuscire a tutte le anime umane, nel regno dell’essere terrestre, contemplare la luce delle loro fiamme!
È un’ampia distanza di tempo che deve essere superata quando lo sguardo spirituale vuole volgersi da quella grande personalità – da quel Zarathustra o Zoroastro – che ha formato l’oggetto dell’ultima conferenza di questo ciclo, fino a quelle tre grandi personalità che oggi devono essere alla base delle nostre considerazioni. Da ciò che giace millenni prima del nostro computo del tempo cristiano e che ci è stato comprensibile solo in quanto per quel tempo presupponevamo costituzioni d’anima del tutto diverse negli uomini, saliamo fino a quell’epoca del sedicesimo, diciassettesimo secolo del nostro computo del tempo, in cui quello spirito che fino al presente è attivo e operante in tutte le correnti culturali in avanti tendenti dell’umanità per la prima volta si è acceso. Dovrà mostrarsi a noi come questo spirito (che nel sedicesimo, diciassettesimo secolo si accende così potentemente in personalità come Giordano Bruno e Galileo) abbia poi in una certa maniera trovato una configurazione comprensiva in una personalità che ci sta così vicina come quella di Goethe. Galileo e Giordano Bruno sono i due nomi che dobbiamo menzionare quando dobbiamo ricordare l’inizio di quell’epoca nell’evoluzione dell’umanità nella quale le scienze naturali si trovavano allo stesso punto di svolta in cui oggi si trova la scienza dello spirito. Ciò che allora è stato fatto per la prima volta in modo potente per il pensiero scientifico-naturale deve in una certa maniera avvenire nel corso dei prossimi tempi per il pensiero scientifico-spirituale. Questo ci sarà particolarmente vicino se – per comprendere nel pieno senso della parola Galileo e Giordano Bruno – gettiamo lo sguardo sull’intera maniera di pensare e di sentire dell’umanità nel tempo in cui Galileo e Giordano Bruno erano posti sulla svolta del sedicesimo, diciassettesimo secolo.
Dobbiamo certamente gettare uno sguardo su una rappresentazione dapprima del tutto particolare di ciò che veniva designato – nei secoli precedenti, più o meno per il tempo dall’undicesimo al quindicesimo secolo – nella misura più ampia come scienza. Si deve considerare che per questi secoli la divulgazione, la conoscenza generale dello scientifico doveva avere una forma del tutto diversa rispetto a quella che ebbe più tardi nei nostri tempi. Poiché parliamo di quei secoli in cui non c’era ancora la stampa: il maggior numero di uomini era costretto a ricevere come vita spirituale solo ciò che veniva portato nelle chiese, nelle scuole o simili attraverso la parola orale. Perciò proprio per quel tempo è così importante farsi un’immagine di come fosse l’attività dotta, scientifica. Nei tempi che precedettero l’epoca di Galileo e di Giordano Bruno, un’attività scientifica può essere difficilmente comprensibile all’uomo di oggi. La si può comprendere solo se ci si sa addentrare in qualcosa di tutt’altro rispetto a ciò che oggi è usuale. Allora si sarebbe potuto andare in ogni aula – ovunque si praticasse la scienza (diciamo la scienza naturale di questo o quel campo, anche la medicina e così via) – e si sarebbe sentito che colui che voleva esporre qualcosa dalla scienza di quel tempo non si basava su ciò che in quel tempo era stato osservato in questo o quell’istituto (come oggi avviene, dove si rispettano i metodi scientifici), ma su qualcosa che stava alla base di tutto ciò che veniva esposto, di tutta l’attività scientifica: negli antichi scritti dell’Aristotele per il suo tempo infinitamente significativo. Come un gigante spirituale si erge questo Aristotele quando si considera il progresso dell’umanità storicamente. Ciò che egli ha operato per il suo tempo è qualcosa di infinitamente significativo. Ciò che ora però ci interessa è che i libri di Aristotele spesso non venivano nemmeno letti nella forma in cui erano presenti nella lingua originale. Veniva posta alla base ovunque la tradizione: questa dava il tono. Qualunque cosa si esponesse (su ciò che era principio, sostanza, su ciò che in generale entrava in considerazione come verità), si diceva: Aristotele ha pensato su questo argomento così e così. Così sta in Aristotele! Mentre il ricercatore odierno (o colui che in qualche modo espone la scienza stessa, o anche che l’espone solo in stile popolare) si richiama a ciò che è stato osservato qui o là, nei secoli di Giordano Bruno e di Galileo ci si richiamava al fatto che ere e ere or sono il tonante Aristotele aveva fatto questa o quell’affermazione su questo o quell’argomento. Proprio come oggi in rapporto allo spirituale ci si richiama ai documenti religiosi e alla loro tradizione e non si va all’osservazione diretta, così ci si richiamava allora nelle scienze: non alla natura e alla sua osservazione, ma a ciò che era tramandato – ad Aristotele.
È straordinariamente interessante approfondire personalmente una tale lezione universitaria per vedere come i medici ponessero ovunque nei loro corsi le teorie di Aristotele come fondamento. Aristotele era però un gigante spirituale. E anche se si doveva dire che perfino una tale personalità spirituale dopo secoli non dovrebbe più essere esposta immutata, si può d’altra parte pure pensare a ragione: poiché Aristotele ha operato cose così significative e grandiose, gli uomini dovrebbero pure – anche se non avessero imparato nulla di nuovo – quando si è loro ripresentato sempre di nuovo l’Aristotele vecchio di millenni, aver ricevuto nelle loro teste qualcosa di significativo. Poiché sarebbe dovuto essere significativo e utile ricevere gli insegnamenti profondamente illuminanti e le teorie di Aristotele. Non era tuttavia così, e precisamente perché coloro che allora esponevano questi insegnamenti e li proclamavano ovunque secondo Aristotele non capivano nulla di Aristotele. In fondo era un insegnamento incredibilmente frainteso quello che veniva esposto e insegnato ovunque prima di Galileo e di Giordano Bruno come «aristotelico». Voglio oggi dal punto di vista della scienza dello spirito mettere in rilievo solo una cosa, che deve mostrare come allora Galileo e Giordano Bruno dovessero inserirsi nella vita spirituale del loro tempo. Ho menzionato spesso questa cosa – che non è un aneddoto ma una verità –, voglio perciò ora solo richiamare l’attenzione ancora una volta su di essa.
C’era uno dei tanti dotti che giurava su Aristotele, che era egli stesso amico di Galileo. Galileo era – come anche Giordano Bruno – un avversario degli aristotelici, non di Aristotele, e precisamente a buon diritto. Galileo richiamava l’attenzione sul fatto che ci si dovrebbe rivolgere personalmente al grande libro della natura (che parla all’uomo) e non prendere solo dai libri di Aristotele ciò che lo spirito significa nella natura. Ora gli aristotelici avevano sostenuto allora una dottrina curiosa: che i nervi, l’intero sistema nervoso dell’uomo, partisse dal cuore, e che dal cuore i nervi si estendessero fino al cervello e per tutto il corpo. Questo – si diceva – avrebbe insegnato Aristotele, e questo è vero! Galileo, che non voleva rimandare ai vecchi libri e alle vecchie tradizioni, ma voleva indicare ciò che si vede quando si esamina il corpo umano, richiamava l’attenzione sul fatto che i nervi partono dal cervello e che i nervi principali hanno la loro origine dal cervello. Ora Galileo diceva al suo amico di convincersi di come i nervi partissero dal cervello. Sì, voglio bene vederlo, disse l’interessato, e si fece mostrare la cosa sul corpo umano. Questo dotto, che credeva di essere un buon aristotelico, era estremamente stupito e diceva a Galileo: Sembra quasi come se i nervi partissero dal cervello, ma Aristotele dice pure che i nervi partono dal cuore. E se qui ora avviene una contraddizione, io credo ad Aristotele e non alla natura! Erano queste le espressioni che Galileo si sentiva allora dire. Aristotele veniva citato a tutto ciò che in qualche modo doveva essere scienza. Così anche una volta un dotto di orientamento ecclesiastico voleva scrivere sulla questione dell’immortalità. Come si scriveva allora? Si prendeva ciò che si voleva sostenere dalla dottrina della chiesa, e si prendeva in aggiunta ciò che si credeva di poter citare da Aristotele per poter dimostrare la questione interessata in questo o quel modo, come la si voleva dimostrare. Qui l’uomo interessato, che stava nell’ambito del clero, aveva adottato tutti i passi possibili con l’intenzione di mettere insieme sulla questione dell’immortalità – ciò che sarebbe stata la giusta opinione di Aristotele. Questa è di nuovo una verità: poiché gli ecclesiastici dovevano presentare i loro libri ai superiori, questo superiore disse all’interessato: È pericoloso, non si potrà approvarlo, poiché gli estratti da Aristotele potrebbero anche dimostrare il contrario. Allora l’autore rispose: Se si trattasse solo di dimostrare ancora più chiaramente che Aristotele aveva inteso qualcosa di accettabile, l’avrebbe documentato con un’altra citazione. Poiché anche questo si potrebbe fare! Insomma, Aristotele veniva usato e abusato in ogni maniera. Partendo da questo vogliamo vedere come Aristotele nel tempo prima di Giordano Bruno e di Galileo venne frainteso, e vogliamo prendere proprio questo esempio della partenza dei nervi dal cuore. Ciò che vi sta dietro si comprende solo quando si sa che Aristotele – che stava all’uscita dell’antica cultura greca – stava con ciò allo stesso tempo all’uscita di quel tempo in cui ha regnato l’antica coscienza chiaroveggente. E nel suo guardare indietro al suo passato, Aristotele aveva tramandato una scienza che era nata da una coscienza chiaroveggente che guardava dietro al mondo sensibile nel mondo spirituale. Questa coscienza aveva prodotto le antiche scienze. E ciò che era antica scienza – ciò che anche attraverso il grecismo era arrivato come antica scienza – Aristotele (che egli stesso non era più in grado di sviluppare una tale coscienza chiaroveggente, che aveva solo una coscienza intellettuale) aveva registrato come un ultimo.
Su ciò si dovrebbe riflettere. Poiché non per nulla Aristotele è il fondatore della logica nella storia! Lo è, perché il pensiero intellettuale, dimostrativo divenne quello determinante. Aristotele era dunque colui che accolse antichissimi insegnamenti e li mise in un sistema logico nei suoi scritti. Molte cose in lui le comprendiamo solo se sappiamo che cosa con esse è propriamente inteso. E quando Aristotele parla di nervi, non dobbiamo prendere questa parola da lui come la prende la nostra epoca – nemmeno come la prendeva l’epoca di Galileo e di Giordano Bruno (che è già del tutto affine alla nostra) – ma dobbiamo sapere quanto segue. Quando Aristotele parla del decorso dei nervi, ha in vista ciò che noi oggi conosciamo di nuovo come il membro sovrasensibile della natura umana più prossimo al corpo fisico dell’uomo: come il corpo eterico sovrasensibile dell’uomo. Questo è qualcosa che con il progredire della coscienza umana è andato gradualmente perduto da ciò che l’uomo può vedere. Aristotele non lo vedeva più, ma prendeva questa visione dai tempi in cui la coscienza chiaroveggente aveva visto non solo il corpo fisico, ma anche l’aura eterica, il corpo eterico – che è il vero costruttore e portatore di forza del corpo fisico. Dai tempi in cui si vedeva il corpo eterico (come ora l’occhio vede i colori), Aristotele traeva il suo insegnamento. E se non si guarda al corpo fisico, ma al corpo eterico, allora è in verità il punto di partenza per certe correnti che Aristotele poneva allora alla base di ciò che generalmente si cerca dietro all’espressione «nervo» – non il cervello, ma la regione del cuore. Così Aristotele non intendeva i nostri nervi odierni, ma senz’altro correnti sovrasensibili, forze sovrasensibili che partono dal cuore, vanno al cervello e confluiscono nelle diverse direzioni del corpo umano. Queste sono cose che solo la scienza dello spirito può rendere di nuovo comprensibili attraverso la conoscenza delle parti e membri sovrasensibili della natura umana.
Ora, poiché gli uomini non erano più in grado di vedere sovrasensibilmente – già nei tempi che precedettero l’epoca di Giordano Bruno e di Galileo – non si aveva più alcuna idea che Aristotele avesse inteso le correnti eteriche. Si credeva che egli intendesse i nervi fisici, e si affermava perciò: Aristotele ha detto che i nervi fisici partono dal cuore. Questo pensavano gli aristotelici. Questo non potevano però concedere agli aristotelici coloro che sapevano ciò che sta nel libro della natura. Da qui il grande litigio tra Galileo, Giordano Bruno e gli aristotelici, poiché il vero Aristotele nessuno lo comprendeva – naturalmente nemmeno Galileo e Giordano Bruno (che non si davano alcuna pena di penetrare nell’Aristotele originale). Essi erano però perciò i grandi portatori di cultura per la loro epoca e rimandavano dalla dottrina libresca al grande libro della natura – della natura che è spiegata davanti a tutti.
Un uomo – ho anche questo già menzionato una volta – che io apprezzo molto come filosofo (nel 1894 rettore dell’Università di Vienna), tenne un discorso rettorale su Galileo. Era Laurenz Müllner, che richiamò l’attenzione nel discorso sul fatto che Galileo nella sua comprensiva grandezza ha penetrato con il suo intelletto le grandi leggi della meccanica, degli effetti spaziali – che più ci colpiscono e parlano al nostro cuore quando, per esempio, vediamo la basilica di San Pietro a Roma. Quando questa possente costruzione agisce su di noi, allora ognuno sperimenta davvero qualcosa che possiamo comprendere. Voglio caratterizzarlo con un piccolo fatto, che è comunque significativo per questo.
Una volta il feuilletonista viennese Speidel e lo scultore Natter si recarono nei dintorni di Roma. Quando giunsero nei pressi di Roma, Speidel udì da Natter un’osservazione del tutto notevole – che era in un certo modo uno spirito geniale. All’improvviso Natter saltò in piedi, e l’amico non sapeva affatto cosa gli stesse succedendo. Udì solo le parole: «Mi prende paura!» Solo più tardi scoprì – poiché Natter taceva – che questi aveva visto da molto lontano la torre della basilica di San Pietro con la cupola.
Qualcosa come uno stupore per la distribuzione delle forze spaziali (che è nata dal genio di Michelangelo) può cogliere ognuno che veda questa particolare costruzione. Così Laurenz Müllner richiamava l’attenzione sul fatto che l’umanità ha ricevuto attraverso Galileo – questo grande pensatore – la possibilità di pensare matematicamente-meccanicamente tali distribuzioni spaziali come ci si presentano nella bella costruzione della cupola di San Pietro a Roma. Contemporaneamente si deve però sottolineare che quasi nell’ora della morte di Michelangelo (del costruttore di San Pietro), Galileo nacque – colui che trovò le leggi meccaniche. Ciò significa: scaturì dalle forze spirituali di Michelangelo quella distribuzione delle forze spaziali che all’umanità, per l’intelletto, divenne accessibile solo più tardi.
Da questo esempio si può comprendere che il sapere intellettuale e razionale può arrivare molto più tardi rispetto alla composizione di queste cose nello spazio. Se una tale cosa viene considerata veramente con riflessione, allora gli uomini riterranno piuttosto possibile che la coscienza degli uomini abbia subito un cambiamento. Gli uomini anticamente avevano una certa chiaroveggenza. Il modo di pensare attraverso l’intelletto non risale poi tanto lontano, ma sorse solo a causa di precise necessità storiche nell’epoca del quindicesimo, sedicesimo, diciassettesimo secolo. Spiriti come Galileo e Giordano Bruno significano i primi precursori di ciò che doveva venire. Da qui la loro forte opposizione agli aristotelici e segnatamente a coloro che interpretavano falsamente Aristotele — potendo essere preso come espressione di antica scienza — e l'applicavano alla natura. Con ciò abbiamo indicato nello stesso tempo la posizione mondiale di Galileo.
Oh, Galileo era, nel senso più elevato della parola, colui che per primo introdusse nell’umanità quel modo di rigoroso pensiero scientifico-naturale — quel modo di rapporto della scienza naturale con la matematica — che divenne determinante per tutto il tempo successivo fino alla nostra epoca. Qual è la peculiarità di Galileo? Egli — figlio del suo tempo — si diceva con audace coraggio dapprima quanto segue. Parafrasando il sentimento che aveva Galileo, poiché per comprendere l’intera anima e la costituzione dello spirito di Galileo si deve descrivere ciò che egli sentiva pressappoco così: Eccoci qui come uomini sulla Terra. Si stende davanti a noi la natura con tutto ciò che può dare ai nostri sensi, al nostro intelletto legato allo strumento del cervello. Attraverso la natura — dice Galileo in innumerevoli passi dei suoi scritti — parla un divino-spirituale. Noi uomini guardiamo la natura con i nostri occhi e la consideriamo con gli altri sensi. Ciò che i nostri occhi percepiscono, ciò che viene sentito attraverso i nostri sensi, è però pensato nella natura da entità divino-spirituali. Dapprima vivono i pensieri delle entità spirituali-divine. Poi — balzando fuori dai pensieri delle entità divino-spirituali — le cose sensibili della natura come rivelazioni dei pensieri di Dio. Poi viene la nostra facoltà di percezione, soprattutto il nostro intelletto legato al cervello. Allora stiamo qui per decifrare come dalle lettere nasca un libro e si realizzi ciò che l’autore ha inteso: i pensieri divini espressi nella natura.
Galileo stava senz’altro sul punto di vista sul quale stavano tutti i grandi spiriti dell’evoluzione mondiale: nei fenomeni naturali e nei fatti naturali è dato qualcosa come lettere che esprimono lo spirito delle entità divino-spirituali. Lo spirito umano è lì per leggere ciò che le entità divino-spirituali hanno scritto nelle forme dei minerali, nel corso dei fenomeni naturali, perfino nel corso dei moti stellari. La natura umana è lì per leggere ciò che lo spirito divino ha pensato. Lo spirito divino si distingue però da quello umano, nel senso di Galileo, per il fatto che per lo spirito divino tutto ciò che c’è da pensare è pensato in una volta, illimitato da spazio e tempo, in un istante.
Prendiamo ciò solo per un ambito – per l’ambito della matematica –: vedremo allora già quanto particolare fosse questo pensiero. Pensate, se ora qualcuno usa l’intera matematica, nella misura in cui è già stata studiata dagli uomini, deve tormentarsi a lungo prima di padroneggiarla. Coloro che sono qui seduti sapranno quanto la comprensione dei pensieri matematici da parte dell’uomo sia dipendente dal tempo. Ora Galileo pensava: Ciò che l’uomo afferra nel corso di lunghi tempi, per il pensiero divino è presente in un istante, non è limitato da spazio e tempo. Lo spirito umano – pensava – non deve soprattutto credere di poter afferrare velocemente con il suo intelletto, che è legato allo spazio e al tempo, lo spirito divino, ma deve cercare di osservare passo per passo, di osservare in modo luminoso i singoli fenomeni. Non deve credere di poter sorvolare i singoli fenomeni, di poter saltare al di sopra di ciò che Dio ha pre-pensato come fondamento dei fenomeni. Galileo si diceva: È male messo con quei pensatori che non vogliono giungere alla verità attraverso rigorosa osservazione di ciò che è steso davanti al nostro intelletto nella natura, ma che attraverso la loro speculazione, sorvolando le singole cose, vogliono giungere velocemente alla verità. – Ma Galileo lo diceva per ragioni diverse da quelle per cui oggi spesso si dice ciò. Infatti Galileo non voleva limitare lo spirito umano alle osservazioni perché avesse negato che il grande Spirito sta dietro con i «pre-pensieri», ma perché questo Spirito divino gli appariva così grande, potente ed elevato proprio per il fatto che tutto ciò che è presente come «pre-pensieri» è presente in un istante, mentre lo spirito umano ha bisogno di un tempo infinito per la devota decifrazione delle lettere, per giungere a poco a poco dietro ai singoli pensieri. Per umiltà, per quanto profondamente l’intelletto umano stia sotto all’intelletto divino, Galileo ammoniva i suoi contemporanei: Voi non potete più guardare dietro alle cose, – non perché gli uomini in assoluto non potrebbero, ma perché il tempo per ciò è trascorso.
Osservazione, esperienza e pensiero autonomo era ciò che Galileo poneva come determinante per i suoi contemporanei. Poteva farlo perché in un certo senso il suo spirito era del tutto ordinato matematicamente, perché aveva un pensiero così propriamente matematico. È del tutto meraviglioso quando ad esempio apprendiamo come Galileo sentisse che in Olanda è stato scoperto qualcosa come i cannocchiali attraverso i quali si può vedere negli spazi celesti più lontani. Si deve considerare che allora non c’erano giornali. Galileo sentiva raccontare da viaggiatori che in Olanda era stato scoperto qualcosa come cannocchiali. Allora gli venne in mente da solo, quando sentì una tale cosa – non gli lasciava più pace –, e inventò autonomamente un cannocchiale. Là fu il cannocchiale con cui Galileo fece le sue grandi scoperte che si ponevano in ciò che poco prima era nato attraverso il sistema copernicano del mondo. Per comprendere bene quest’epoca, si devono pensare insieme due cose: una era che gli uomini non comprendevano più nulla dell’antica scienza sovrasensibile e che Galileo era un battistrada per la nuova scienza. La seconda era che in rapporto alle stelle era significativo il fatto che Copernico poco prima avesse dato all’immagine del mondo un nuovo volto attraverso il pensiero esteriore sui movimenti dei pianeti intorno al Sole. Basta mettersi una volta nella situazione degli uomini di allora e negli animi di coloro che avevano creduto, come uomini da millenni: Qui – con questa Terra – stiamo saldi nello spazio! E ora questo pensiero era letteralmente capovolto: la Terra che con enorme velocità si muove intorno al Sole! Era un pensiero che letteralmente toglieva il suolo da sotto i piedi della gente. Non c’è da stupirsi affatto della potente impressione che fece un tale pensiero, che in realtà agì su tutti – sia che fossero avversari o sia che gli aderissero – con profondissimo effetto. Per spiriti come Galileo il motivo per cui Copernico era giunto a questa concezione era del tutto particolarmente decisivo. Rendiamoci conto del perché Copernico fosse giunto particolarmente a questa concezione del moto dei pianeti intorno al Sole.
Osservazione, esperienza e pensiero autonomo: questo era ciò che Galileo poneva come determinante per i suoi contemporanei. Poteva farlo perché il suo spirito era ordinato matematicamente, perché aveva un pensiero propriamente matematico. È meraviglioso quando apprendiamo come Galileo sentisse che in Olanda era stato scoperto qualcosa come i cannocchiali. Poteva vedere negli spazi celesti lontani. Si deve considerare che allora non c’erano giornali. Galileo sentiva raccontare da viaggiatori che in Olanda era stato scoperto qualcosa come cannocchiali. Allora gli venne in mente da solo — quando sentì una tale cosa, non gli lasciava più pace — e inventò autonomamente un cannocchiale. Là fu il cannocchiale con cui Galileo fece le sue grandi scoperte, scoperte che si ponevano in ciò che poco prima era nato attraverso il sistema copernicano del mondo. Per comprendere bene quest’epoca, si devono pensare insieme due cose. Una era che gli uomini non comprendevano più nulla dell’antica scienza sovrasensibile e che Galileo era un battistrada per la nuova scienza. La seconda era che in rapporto alle stelle era significativo il fatto che Copernico poco prima avesse dato all’immagine del mondo un nuovo volto attraverso il pensiero esteriore sui movimenti dei pianeti intorno al Sole.
Per la bellezza e la bellezza nella semplicità il tempo di allora accolse in gran parte il pensiero del sistema copernicano del mondo. E Galileo trovò particolarmente ciò che cercava in Copernico come semplicità e bellezza. Ora egli stava là, vedeva ciò che la gente faticava a credere: vide le lune di Giove! Sì, l’occhio di Galileo vide per primo le lune di Giove, che orbitano intorno a Giove come i pianeti intorno al Sole – un piccolo sistema solare: Giove con le sue lune come il Sole con i pianeti. Questo era adatto a confermare un sistema del mondo che era costruito del tutto sul pensiero del mondo sensibile. Così fu Galileo colui che particolarmente vide il pensiero di Copernico in piccolo per il mondo sensibile. Attraverso questo divenne particolarmente un battistrada della scienza più recente. Così fu colui che per primo ebbe un presentimento del fatto che ci sono montagne sulla Luna, che ci sono macchie solari e che ciò che va come una striscia nebbiosa sopra le stelle è un mondo stellare seminato. Insomma, venne tutto ciò che si può chiamare: una scrittura «informata» della saggezza di Dio espressa nel mondo sensibile. Era questo ciò che agiva particolarmente su Galileo. L’epoca che voleva riassumersi del tutto nella contemplazione del mondo sensibile aveva per Galileo e per il suo spirito costruito sulla matematica qualcosa di tutto particolare. E così Galileo divenne colui che in un certo senso diede il primo impulso all’umanità di dire: Dietro a questo tappeto sensibile non possiamo, dapprima, guardare con la coscienza normale. Il sovrasensibile non c’è per alcun senso umano e nemmeno per l’intelletto umano. L’intelletto divino l'abbraccia al di fuori dello spazio e del tempo. L’intelletto umano è legato allo spazio e al tempo. Atteniamoci dunque a ciò che è dato nello spazio e nel tempo per l’intelletto umano! Poiché Galileo poté fare così tante grandi cose, egli è in realtà anche filosoficamente – se possiamo così dire – uno dei più importanti battistrada della più recente evoluzione spirituale dell’umanità. Che meraviglia dunque se vediamo in Galileo allo stesso tempo lo spirito che ora voleva anche essere chiaro a se stesso su come propriamente si rapportino i fenomeni sensibili all’uomo e alla sua vita animica. Si parla molto nelle esposizioni popolari del fatto che Kant per primo avrebbe indicato che il mondo intorno a noi è solo un fenomeno, che non si potrebbe penetrare fino alla «cosa in sé». In una svolta leggermente diversa da quella di Kant, già Galileo aveva indicato questo pensiero, solo che egli vedeva ovunque dietro le cose sensibili il pensiero onnicomprensivo del divino-spirituale e solo per umiltà ammetteva che l’uomo poteva avvicinarglisi solo in lunghi tempi – non per principio. Ma Galileo diceva: Quando vediamo un colore, esso fa un’impressione, ad esempio il rosso. Il rosso è nelle cose? – Galileo usava un paragone molto significativo, dal quale allo stesso tempo emerge quanto sia falso il pensiero; ma non è questo il punto, bensì cogliere il pensiero come pensiero del tempo. Egli diceva: Si prenda una piuma e si solletichi un uomo sulla pianta del piede o sul palmo della mano: l’uomo sente un solletico. Ora, il solletico è nella piuma?, chiedeva. No, è qualcosa di del tutto soggettivo. Nella piuma c’è qualcosa di tutt’altro. E come il solletico è qualcosa di soggettivo, così anche il rosso, che sta fuori nel mondo, è qualcosa di soggettivo. – Galileo paragonava i colori, perfino i suoni, al solletico che si esercita con la piuma sulla pianta del piede.
Fino ad allora dominava un sistema del mondo non compreso perché era inteso spiritualmente solo in modo errato. Così come veniva inteso, era un pensiero completamente impossibile: il sistema tolemaico. Ci si doveva immaginare che i pianeti descrivessero moti complicatissimi — cerchi e ancora cerchi nei cerchi. Era particolarmente l’enorme complicazione delle rappresentazioni alle quali ci si doveva abbandonare. A tali spiriti non si confaceva per nulla. Copernico in fondo non ha nemmeno fatto alcuna nuova scoperta astronomica. Si è detto soltanto: Prendiamo il più semplice pensiero con cui possiamo spiegare i moti! Egli pose l’intera immagine del mondo nella semplicità di questo pensiero. Era qualcosa di grandioso. Al centro veniva posto il Sole. I pianeti si muovevano in cerchi intorno, o — come più tardi dimostrò Keplero — in ellissi. L’intera concezione grandiosamente semplificata! Questo era ciò che agiva in modo convincente particolarmente su Galileo.
Infatti egli sottolineava sempre: È conforme all’intelletto umano riconoscere la verità nella semplicità. Non il complicato, ma la semplicità è il bello — e il vero è bello! Per la bellezza e la bellezza nella semplicità il tempo di allora accolse in gran parte il pensiero del sistema copernicano. E Galileo trovò particolarmente in Copernico ciò che cercava: semplicità e bellezza. Ora egli stava là, vedeva ciò che la gente faticava a credere. Vide le lune di Giove! L’occhio di Galileo vide per primo le lune di Giove, che orbitano intorno a Giove come i pianeti intorno al Sole — un piccolo sistema solare. Giove con le sue lune come il Sole con i pianeti. Questo era adatto a confermare un sistema del mondo costruito sul pensiero del mondo sensibile.
Si diceva Giordano Bruno pressappoco: Aristotele — precisamente come lo conosceva, frainteso — ha ancora detto che c’è una sfera fino alla Luna, poi le varie sfere delle stelle, poi verrebbe la sfera del divino-spirituale, e fuori dalle sfere delle stelle si dovrebbe cercare il Dio che muove. Giordano Bruno aveva dunque davanti a sé — nel senso aristotelico — la Terra, poi la sfera della Luna e delle stelle, e solo poi fuori da questo mondo, fuori da ciò in cui vive l’uomo, ruotando e volgendo questo mondo nel più grande circuito — letteralmente, nelle rotazioni e nei moti delle stelle — lo Spirito divino. Era un pensiero che egli non poteva unificare con ciò che ora l’umanità viveva. Ciò che vedevano i sensi umani, quando guardavano alle piante, agli animali e agli uomini, quando vedevano i monti, i mari, le nuvole e le stelle, gli appariva come un configuramento meraviglioso di ciò che vive nel divino-spirituale stesso. Ed egli voleva vedere in ciò che là si moveva come stelle, in ciò che passava come nuvole attraverso l’aria, non soltanto una scrittura dell’essere divino, ma qualcosa che appartiene all’essere divino come le dita o gli altri arti a noi stessi. Non un Dio che agisce dall’esterno, dal circuito, sul sensibile, ma un Dio che sta dentro in ogni singolo sensibile, il cui corpo, il cui corpo configurato è il mondo dei sensi: questo era il pensiero fondamentale di Giordano Bruno. Se vogliamo comprendere come egli sia giunto a tal pensiero, dobbiamo dire: Era l’estasi, la beatitudine per questa intera nuova epoca! Era precedente un’epoca in cui si era scavato soltanto negli antichi pensieri di Aristotele. I dotti che davano il tono, quando andavano per boschi e campi, non avevano occhio per i regni della natura e le loro bellezze, ma solo senso per ciò che stava sulle pergamene, ciò che proveniva dall’antico Aristotele. Ora era venuto un tempo in cui la natura parlava all’uomo, il tempo delle grandi scoperte, in cui spiriti possenti come Galileo spingevano a riconoscere personalmente, faccia a faccia, un divino nella natura. L’intera estasi per questo divino di fronte a una natura prima priva di Dio — questo era venuto! Questo era ciò che viveva in Giordano Bruno in ogni fibra.
«Spirito ovunque», diceva — «ci mostrano le ricerche dei sensi, e ovunque quindi si presenta a noi il sensibile, si mostra a noi il divino! C’è solo una differenza tra sensibile e divino: che il sensibile ci appare — perché siamo uomini strettamente limitati — nello spazio e nel tempo.» Ma dietro al sensibile sta per Giordano Bruno lo Spirito divino, non come credeva stesse per Aristotele o per gli uomini del Medioevo, bensì autonomamente; solo che la natura era il suo corpo, che proclamava tutte le sue gloriosità. Ma l’uomo non può abbracciare con lo sguardo l’intero Spirito nella natura, bensì vede ovunque solo un pezzo. In tutte le cose però, in tutto il tempo e in tutto lo spazio, è lo Spirito divino. Perciò dice Giordano Bruno: «Dov’è il divino? In ogni pietra, in ogni foglia, ovunque c’è il divino, in ogni configurazione»; ma in particolare negli esseri che hanno una certa autonomia nell’esistenza — tali esseri li chiamava monadi. Una monade è per lui ciò che nuota e gode nel mare del divino. Tutto ciò che è una monade è allo stesso tempo uno specchio dell’universo. Così Giordano Bruno pensava lo Spirito universale frantumato in molte monadi — in ogni monade, che era uno spirito autonomo, qualcosa che, come uno specchio, percepiva l’universo. Una tale monade è l’anima umana; di tali monadi ce ne sono molte. Anche nel corpo umano ci sono molte monadi, non una sola. Se quindi secondo Giordano Bruno dicessimo la verità sul corpo umano, non dovremmo vederlo come il corpo ordinato carnalmente, bensì come un sistema di monadi. Queste monadi non le vediamo esattamente, come nemmeno in uno sciame di zanzare vediamo le singole zanzare. Se vedessimo esattamente, vedremmo il corpo umano come un sistema di monadi, con la monade principale che è l’anima umana. Sulla vita, quando attraverso la nascita entra nell’esistenza per l’anima umana, Giordano Bruno dice che allora le altre monadi che appartengono all’anima si stringono insieme, rendendo così possibili le esperienze della monade principale — della monade animica. Quando sopraggiunge la morte, le monadi secondarie vengono di nuovo rilasciate, si espandono. La nascita è il raggrupparsi di molte monadi intorno a una principale; la morte è la loro separazione, affinché la monade principale possa assumere un’altra forma. Poiché ogni monade è chiamata ad assumere non solo l’unica forma che qui riconosciamo, ma tutte le forme possibili nell’universo, Giordano Bruno pensa a un passaggio attraverso tutte le forme. Con ciò si trova il più vicino possibile — solo nato da un entusiasmo — all’idea della reincarnazione dell’anima umana. E in rapporto alla concezione dell’intera realtà Giordano Bruno si dice: L’uomo sta dapprima con la coscienza normale di fronte a questa realtà. Ciò che dapprima gli si presenta sono le impressioni sensibili — questa è la prima facoltà di conoscenza. Ma ce ne sono quattro. La prima, attraverso cui può procurarsi conoscenze, sono le impressioni sensibili; la seconda sono le immagini che formiamo nelle nostre rappresentazioni quando non abbiamo più davanti le impressioni sensibili, ma le ricordiamo, andando già più profondamente nell’anima e modificando anche le impressioni stesse. Questa seconda facoltà egli la chiama immaginazione — non nel significato odierno, bensì nel senso di Giordano Bruno: dopo aver accolto ciò che le impressioni sensibili possono dargli, l’uomo si forma — uno stare-nell’interiore — dentro in esse. È un essere-rivolti da fuori verso dentro, quindi non un sognato, ma un «impresso» dall’esterno verso l’interno. Poi Giordano Bruno ha il pensiero che l’uomo, in quanto interiorizza le cose nell’intelletto e poi va oltre, proprio attraverso ciò si avvicina alla verità e non se ne allontana. Perciò riconosce come terza facoltà l’intelletto — il momento in cui saliamo dalle cose dei sensi e ci facciamo dei pensieri, in quanto dal mondo sovrasensibile affluisce in noi qualcosa di più alto, di più vero, di quanto siano le impressioni sensibili. Il quarto grado è per Giordano Bruno la ragione: un vivere e tessere in un puramente spirituale.
Per Giordano Bruno c’è dunque una successione di quattro gradi di conoscenza. Solo che egli non li distingue come voi potete trovarli, ad esempio, nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» — come conoscenza oggettiva, immaginativa, ispirata e intuitiva — bensì distingue in modo più astratto. Perciò dobbiamo intenderlo così: Giordano Bruno si trova proprio al punto di partenza del tempo che richiede il conoscere per la visione sensibile, e perciò si serve di espressioni che ci ricordano più le espressioni della conoscenza ordinaria per il mondo sensibile che non per il mondo superiore. Ma come Giordano Bruno guardi verso l’alto nel mondo spirituale dalla sua potente enfasi, lo possiamo vedere dal fatto che egli dice: «Lo Spirito divino, che vive in tutto, che ha in tutto il suo corpo, ha ciò che noi abbiamo come rappresentazioni come idee da pensare prima delle cose. Com’è il mondo in Dio? Com’è lo spirito in Dio?» E dice: «Lo spirito è in Dio come idea, come pre-pensiero del mondo.» E come è per lui lo spirito nella natura? Come forma, e Giordano Bruno intende con ciò: ciò che è presente nello Spirito divino come idee, è nel cristallo che ha una forma, nell’animale che ha una forma, nel corpo umano che ha una forma. E ciò che è nelle cose fuori come forma, è nell’anima umana come rappresentazioni. Sì, ancora più esattamente dice Giordano Bruno: «Le cose della natura sono le ombre delle idee divine; e le nostre rappresentazioni sono le ombre dei pensieri divini!» — Attenzione: le nostre rappresentazioni, dice egli, non sono le ombre delle cose, ma le ombre dei pensieri divini. Se dunque abbiamo intorno le cose della natura e abbiamo in esse le ombre delle idee divine, allora le nostre rappresentazioni vengono di nuovo fecondate. Nel rappresentarci, si insinua lo Spirito divino con le sue idee, cosicché abbiamo una corrente, si può dire, che ci lega alle idee divine.
Se si guardano le teorie scientifico-naturali, ciò che oggi si impone come monismo così non-giordanobruniano — ciò che è così sconvolgente — è che dovrebbero dire, se volessero essere coerenti: «Dei pensieri divini non parliamo affatto!» Giordano Bruno però non dice questo. Egli è spiritualista nel senso più eminente della parola. Ciò che ha da dire dalla giusta entusiastica passione dell’uomo del Rinascimento va sulla monade, sul suo contrarsi attraverso la nascita e la sua espansione attraverso la morte, su ciò che dai pensieri divini affluisce nel mondo delle rappresentazioni — su questa unica parola: «I pensieri umani sono le ombre dei pensieri divini!» Se si comprende ciò, si è compreso qualcosa della spiritualità di Giordano Bruno. Ma una cosa è per ciò necessaria: l’appello al vero Giordano Bruno, al Giordano Bruno frainteso. Egli era lo spirito che ciò che Galileo aveva dato più intellettualmente per il pensiero scientifico-naturale ha trasmesso ai suoi contemporanei da un traboccante entusiasmo. Perciò risuona ciò che proviene da Giordano Bruno così potente, come se tutta la gioia, l’intera estasi dello spirito del tempo di allora — che voleva vedere come la natura tesse e vive nel sensibile — esultasse nello spirito di Giordano Bruno. Questo esultare diviene esso stesso filosofia, perché il divino Spirito, che vive ovunque fuori, è sorto coscientemente nell’anima di Giordano Bruno. Perciò comprendiamo tali parole, che a ragione devono essere poste in rilievo, che risuonano come qualcosa che la natura stessa aveva da dire agli uomini di allora. Solo poche ne siano qui citate.
Se vediamo in Galileo il tranquillo battistrada saldamente posto sul suo terreno, Giordano Bruno — un po’ più vecchio (Galileo è nato nel 1564, Giordano Bruno nel 1548) — ci viene incontro come l’uomo che riflette nella totalità della sua personalità tutto ciò che negli altri spiriti — in Copernico, in Galileo stesso — come in generale in quel tempo attraverso le anime umane passava di grandi verità. Dallo spirito di Giordano Bruno si riflette per noi tutto ciò come in una potente, comprensiva filosofia dello stato d’animo. Come si poneva di fronte al mondo? Sentendolo tutto, dallo spirito del suo tempo, come la propria più profonda essenza.
Si diceva Giordano Bruno pressappoco così: Aristotele — precisamente come lo conosceva, frainteso — ha ancora detto che c’è una sfera fino alla Luna, poi le varie sfere delle stelle, poi verrebbe la sfera del divino-spirituale. Fuori dalle sfere delle stelle si dovrebbe cercare il Dio che muove. Giordano Bruno aveva dunque davanti a sé — nel senso aristotelico — la Terra, poi la sfera della Luna e delle stelle. E solo poi fuori da questo mondo, fuori da ciò in cui vive l’uomo, ruotando e volgendo questo mondo nel più grande circuito — letteralmente, nelle rotazioni e nei moti delle stelle — lo Spirito divino. Era un pensiero che egli non poteva unificare con ciò che ora l’umanità viveva. Ciò che vedevano i sensi umani — quando guardavano alle piante, agli animali e agli uomini, quando vedevano i monti, i mari, le nuvole e le stelle — gli appariva come un configuramento meraviglioso di ciò che vive nel divino-spirituale stesso.
Ed egli voleva vedere in ciò che là si moveva come stelle, in ciò che passava come nuvole attraverso l’aria, non soltanto una scrittura dell’essere divino, ma qualcosa che appartiene all’essere divino come le dita o gli altri arti a noi stessi. Non un Dio che agisce dall’esterno, dal circuito, sul sensibile, ma un Dio che sta dentro in ogni singolo sensibile — il cui corpo, il cui corpo configurato è il mondo dei sensi. Questo era il pensiero fondamentale di Giordano Bruno. Se vogliamo comprendere come egli sia giunto a tal pensiero, dobbiamo dire: Era l’estasi, la beatitudine per questa intera nuova epoca! Era precedente un’epoca in cui si era scavato soltanto negli antichi pensieri di Aristotele.
I dotti che davano il tono, quando andavano per boschi e campi, non avevano occhio per i regni della natura e le loro bellezze. Avevano solo senso per ciò che stava sulle pergamene, ciò che proveniva dall’antico Aristotele. Ora era venuto un tempo in cui la natura parlava all’uomo — il tempo delle grandi scoperte. Spiriti possenti come Galileo spingevano a riconoscere personalmente, faccia a faccia, un divino nella natura. L’intera estasi per questo divino di fronte a una natura prima priva di Dio — questo era venuto! Questo era ciò che viveva in Giordano Bruno in ogni fibra.
«Spirito ovunque», diceva — «ci mostrano le ricerche dei sensi, e ovunque quindi si presenta a noi il sensibile, si mostra a noi il divino! C’è solo una differenza tra sensibile e divino: che il sensibile ci appare — perché siamo uomini strettamente limitati — nello spazio e nel tempo.» Ma dietro al sensibile sta per Giordano Bruno lo Spirito divino — non come credeva stesse per Aristotele o per gli uomini del Medioevo — bensì autonomamente. Solo che la natura era il suo corpo, che proclamava tutte le sue gloriosità. Ma l’uomo non può abbracciare con lo sguardo l’intero Spirito nella natura. Vede ovunque solo un pezzo. In tutte le cose però, in tutto il tempo e in tutto lo spazio, è lo Spirito divino.
Ma non dobbiamo salire solo di qualche secolo, quando veniamo da Galileo e da Giordano Bruno e vogliamo far parlare Goethe; bensì dobbiamo anche riconoscere che ciò che in Giordano Bruno è sorto come dal primo grande stato d’animo entusiastico — dallo stato d’animo filosofico-naturale — in Goethe risveglia quello stato d’animo che ora, con piena dedizione, va di nuovo di cosa in cosa e riporta di nuovo nelle cose naturali il Dio che l’uomo ha imparato a sentire nella natura. In Goethe lo stato d’animo di Giordano Bruno è divenuto stato d’animo, è nato con lui. Era presente quando il fanciullo di sette anni prende il leggio del padre, lo pone, vi mette minerali della collezione paterna e piante dall’erbario, vi pone sopra un bastoncino d’incenso, e ora prende una lente ustoria: ai raggi del sole sorgente al mattino accende il bastoncino, per offrire così al Dio che vive nei minerali e nelle piante — a cui ha eretto un altare — un sacrificio di fumo acceso dalle forze stesse della natura. Così Giordano Bruno vive alla svolta del diciottesimo, diciannovesimo secolo in Goethe — ma in modo che ciò che là vive come più intima costituzione animica, Goethe lo portò in tutti i particolari della natura. Proprio da questo spirito Goethe non poteva comprendere come all’uomo — secondo i ricercatori naturali di quel tempo — dovesse essere attribuito in modo così esteriore un segno distintivo materiale che lo distinguesse dagli animali. Era pensato in modo così totalmente materialistico quando i ricercatori del diciottesimo secolo dicevano che l’uomo non avrebbe avuto quel piccolo osso che gli animali hanno nella mascella superiore, l’osso intermascellare, che contiene gli incisivi superiori. Gli animali l'avrebbero — e questo distinguerebbe l’uomo dall’animale. In realtà, se non dovesse esserci un Dio interno, principio muovente della natura, ma un Dio che spingesse dall’esterno — di cui Giordano Bruno dice «circumrotans et circumducens» —, avrebbe dovuto prima fare gli animali, poi porvi accanto l’uomo, e — come per attaccare un contrassegno perché gli uomini fossero ancora qualcosa d’altro — avrebbe stabilito: gli animali hanno l’osso intermascellare, gli uomini non l'hanno! Perciò Goethe divenne il grande ricercatore naturale che si adopra per mostrare come ciò che vive nella natura secondo la forma possa subire un’elevazione, cosicché in realtà non si potrebbe trovare la differenza tra uomo e animale in qualcosa di così esteriore come l’osso intermascellare, bensì che nell’uomo vive qualcosa che con le stesse ossa e muscoli costituisce lo spirito più elevato. Da qui scaturisce in Goethe che egli non solo trova l’osso intermascellare e mostra come nell’uomo sia fuso — perché è solo un osso subordinato — ma mostra anche come le ossa vertebrali della schiena possano essere gonfiate se lo spirito, che vuole essere attivo in un cervello, ne ha bisogno.
Se quindi secondo Giordano Bruno dicessimo la verità sul corpo umano, non dovremmo vederlo come il corpo ordinato carnalmente. Dovremmo vederlo come un sistema di monadi. Queste monadi non le vediamo esattamente, come nemmeno in uno sciame di zanzare vediamo le singole zanzare. Se vedessimo esattamente, vedremmo il corpo umano come un sistema di monadi, con la monade principale che è l’anima umana. Sulla vita — quando attraverso la nascita entra nell’esistenza per l’anima umana — Giordano Bruno dice che allora le altre monadi che appartengono all’anima si stringono insieme. Rendono così possibili le esperienze della monade principale — della monade animica. Quando sopraggiunge la morte, le monadi secondarie vengono rilasciate di nuovo, si espandono. La nascita è il raggrupparsi di molte monadi intorno a una principale. La morte è la loro separazione, affinché la monade principale possa assumere un’altra forma.
Così vediamo in Goethe lo stato d’animo che troviamo in Giordano Bruno per la prima volta, applicato ai singoli membri degli esseri naturali: vediamo come Goethe cerchi praticamente di introdurre lo spirito di Giordano Bruno — al quale anche secondo le parole sta così vicino — in tutto il pensiero naturale. Perciò per Goethe era così importante vedere in tutto il mondo vegetale una trasformazione della pianta originaria. E accanto a ciò che Goethe, l’artista, ha operato, sta grande e potente ciò che Goethe come ricercatore naturale ha operato: in un certo modo, lo stesso spirito che era disceso dai gradi chiaroveggenti a una visione sensibile si incarnò in Goethe come personalità che nell’osservazione ovunque dedita riportava di nuovo lo spirituale nei particolari. Che cosa vedeva Goethe nella singola pianta? L’espressione della pianta originaria. E che cosa era per lui? Lo spirituale, lo spirituale nelle singole configurazioni vegetali. Qui è ora significativa quella conversazione tra Schiller e Goethe, quando entrambi avevano visitato a Jena un’adunanza della società di ricerca naturale. Uscì Schiller e disse: «Rimane pur sempre così insoddisfacente ciò che là si dice sulle piante!» Al che Goethe disse: «Lo si può forse fare altrimenti, in modo che non ci appaia in realtà solo ciò che sono le parti che rimangono in mano, ma ciò che è per noi il legame spirituale.» Goethe prese un foglio di carta e disegnò con poche linee davanti a Schiller una configurazione vegetale. Era chiaro: non è presente soltanto nel giglio o nel dente di leone o nel ranuncolo, ma in tutte le piante, moltiplicata nelle diverse piante. Allora disse Schiller, che non poteva comprendere questa configurazione: «Questa non è una realtà, questa è un’idea!» Goethe rimase perplesso e disse: «Questo mi può essere molto caro, se ho idee senza saperlo, e perfino le vedo con gli occhi!» Poiché Goethe vedeva lo spirituale che si estende attraverso tutte le piante, lo vedeva in modo tale da poterlo persino disegnare. E ugualmente era con l’animale originario in tutti gli animali.
Così Goethe seguiva il Dio che non spinge dall’esterno, ma muove tutto nell’interiore — lo Spirito divino che tesse e vive in tutto — del tutto concretamente di pianta in pianta, attraverso foglie, fiori e frutti, ugualmente di animale in animale, di osso in osso, di configurazione in configurazione. Ed è interessante che Goethe fu poco compreso dal suo tempo, che non si sapeva — come del resto nemmeno Schiller sapeva — che cosa Goethe propriamente volesse. Ma a poco a poco lo spirito goethiano si radicherà nel pensiero naturale. Allora si riconoscerà che anche lo spirito goethiano era ancora un gradino oltre Giordano Bruno: Giordano Bruno aveva parlato del Dio che panteisticamente si trova ovunque, nelle pietre, nelle piante e negli animali; Goethe cercava bensì anche il Dio che non spinge dall’esterno, ma si diceva ancora: «Non dobbiamo guardare solo al generale, ma dobbiamo andare ai singoli fenomeni e cercare lo spirito nel particolare.» Poiché diversamente vive lo spirito nella pianta, nella pietra, in questo, in quell’osso. Lo spirito è l’eternamente muovente, che plasma le singole parti della materia; la materia segue lo spirito che muove. Questo si può esprimere da uno spirito come fa Giordano Bruno; ma lo si può anche cercare in tutti i particolari con dedizione, come fa Goethe. Qui l’uomo giunge sempre più ad avvicinarsi realmente a ciò che il tappeto disteso della natura contiene di spirito, cosicché lo spirito in esso gli si rivela a poco a poco.
Se pensiamo così alla successione di gradi di tali spiriti — come erano Galileo, Giordano Bruno e Goethe — ci abitueremo finalmente a fare appello a ciò che è il nervo fondamentale di tali spiriti, e a non fermarci al luogo comune, poiché anche sui grandi spiriti gli uomini ascoltano volentieri frasi fatte. In rapporto a Galileo, che con la sua grande idea divina abbracciava nell’istante tutta la vita senza spazio e senza tempo, si può ben chiedere: che cosa sanno dunque i nostri uomini del presente sul vero significato di Galileo, di più dell’unica cosa che è del tutto certamente non corretta — che egli avrebbe detto: «Eppur si muove»? Questa è certo una bella frase, ma qualcosa — come potete vedere dalle ricerche dello studioso italiano Angelo de Gubernatis — che di certo non è corretto. E quanto spesso viene citato di Goethe sempre di nuovo che la sua ultima parola sarebbe stata: «Più luce!» — l’unica cosa che egli non disse. Perciò è necessario che attraverso ciò che è scienza dello spirito si faccia luce anche nello spirito di tali personalità, e che non solo il nostro proprio spirito, come così volentieri vorremmo averlo, venga portato nei diversi tempi.
Questi tre spiriti — che formano un trifolio meravigliosamente accordato al punto di partenza della nostra epoca più recente, che stanno in Galileo e Giordano Bruno come un’aurora, che poi in Goethe è divenuto sole — possiamo caratterizzarli al meglio se pensiamo a una parola di Goethe stesso, che ci mostra proprio come egli sentisse, dallo spirito dell’epoca più recente, che perfino il più piccolo atomo di materia non può affatto esistere senza lo spirito che vi sta dietro, che l'avvicina all’altro. Qui possiamo ricordarci della situazione che Goethe stesso descrive, quando, molti anni dopo la morte di Schiller, si volevano portare le sue ossa nella tomba dei principi, e credette di riconoscere in un cranio particolarmente conformato il genio di Schiller — credette di riconoscere il cranio di Schiller in una forma del tutto particolarmente caratterizzata, che poi venne anche trasferita nella tomba dei principi. E gli si mostrò proprio ciò che vedemmo in Galileo: che in umiltà e matematicamente si deve trovare lo spirito. Esiste ancor oggi l’antica lampada della chiesa nel duomo di Pisa, che per innumerevoli anime ha oscillato avanti e indietro. Ma quando Galileo una volta sedeva davanti a essa, misurava al proprio battito del polso la regolarità delle oscillazioni e vi scoprì l’oggi così importante legge delle oscillazioni pendolari — che per lui era un pensiero della divinità. E molte altre cose. In Goethe, sulla tomba di Schiller, sorse il pensiero che viveva in Giordano Bruno dal suo entusiasmo filosofico: «Lo spirito è in tutta la materia, ovunque; ma non spingendo e conducendo intorno, bensì come uno spirito che vive nel più piccolo atomo!» Questo elemento spirituale di Giordano Bruno risorse nell’anima di Goethe, quando teneva in mano il cranio di Schiller e — come acqua congelata in ghiaccio — lo spirito di Schiller gli apparve nella forma cranica. L’intera base spirituale di Goethe sta davanti a noi quando consideriamo la bella poesia che egli scrisse dopo la contemplazione della forma cranica di Schiller — in particolare quelle righe che vengono così spesso citate in modo errato, che sono da comprendere soltanto dalla situazione: in quanto dobbiamo pensare che Goethe vide plasticamente davanti a sé l’individualità di Schiller come congelata, e poi disse, come doveva dirlo secondo la peculiarità dello spirito affine in Giordano Bruno e Goethe:
E come è per lui lo spirito nella natura? Come forma. E Giordano Bruno intende con ciò: ciò che è presente nello Spirito divino come idee è nel cristallo che ha una forma, nell’animale che ha una forma, nel corpo umano che ha una forma. E ciò che è nelle cose fuori come forma è nell’anima umana come rappresentazioni. Sì, ancora più esattamente dice Giordano Bruno: «Le cose della natura sono le ombre delle idee divine; e le nostre rappresentazioni sono le ombre dei pensieri divini!» — Attenzione: le nostre rappresentazioni, dice egli, non sono le ombre delle cose, ma le ombre dei pensieri divini. Se dunque abbiamo intorno le cose della natura e abbiamo in esse le ombre delle idee divine, allora le nostre rappresentazioni vengono di nuovo fecondate. Nel rappresentarci, si insinua lo Spirito divino con le sue idee. Cosicché abbiamo una corrente, si può dire, che ci lega alle idee divine.
Potrebbe gravare come un incubo su quella concezione del mondo che ha la scienza dello spirito come suo fondamento, se seriamente e in verità questa concezione dovesse entrare in contrasto con i risultati giustificati della ricerca scientifico-naturale — quella ricerca che nel corso degli ultimi secoli, e in particolare del diciannovesimo secolo, ha compiuto cose così grandi e apportatrici di benedizioni, non solo nel campo della conoscenza, ma anche nel campo del progresso complessivo dell’umanità. In particolare però sarebbe opprimente se la scienza dello spirito dovesse porsi in contraddizione con un ramo della ricerca scientifico-naturale che in proporzione appartiene ai più giovani, ma che per la sua peculiarità, per i suoi compiti particolari è adatto non solo a suscitare nel senso più profondo della parola l’interesse umano, ma apre anche prospettive su ciò che chiamiamo il divenire del nostro pianeta — così come sul divenire e la trasformazione di quelle creature che lo popolano. Questo giovane ramo è la geologia, quella scienza che in particolare dal secondo terzo del diciannovesimo secolo, ma anche già prima, ha preso un così potente slancio e ha compiuto cose significative nonostante le grandi questioni — di cui avremo da parlare — che sono rimaste e stanno ancora oggi. Si tratterà principalmente di porre davanti all’anima il rapporto in cui la scienza dello spirito deve stare con la geologia, e di rispondere alla domanda: quanto ha da dire la geologia, nel senso della scienza dello spirito — quel ramo della conoscenza che è sempre stato alla base di queste considerazioni — sulla questione dell’origine, del graduale divenire e dell’evoluzione della Terra e dei suoi esseri viventi?
Dobbiamo certamente richiamare brevemente alla nostra anima di che cosa propriamente si tratta nei metodi, nella peculiarità della ricerca geologica. È ben noto che la geologia attinge le sue conoscenze dal nostro suolo stesso, e che da ciò che vi trova trae le sue conclusioni in rapporto al modo in cui il nostro pianeta è forse sorto e si è trasformato nel corso del tempo. È noto che quando attraverso qualsiasi disvelamento del nostro suolo — ad esempio nella costruzione ferroviaria, nelle cave di pietra, nell’attività mineraria — abbiamo occasione di studiare strati più profondi della nostra Terra in rapporto ai loro contenuti rocciosi e ai loro altri contenuti, questi strati si mostrano a noi diversi da quelli su cui dapprima rivolgiamo i nostri passi, diversi dalla più esterna superficie. Ma anche all’interno di questa il suolo ci si mostra in molteplici modi diverso quando l'esaminiamo in rapporto alle sue specie di rocce e al suo carattere minerale. È inoltre noto che tra le ricerche più interessanti appartengono quelle che si riferiscono a tali strati della superficie della nostra Terra che mostrano chiaramente un carattere tale da permetterci di dire che il materiale che ricopre il suolo era originariamente disciolto in acqua o era in qualche modo sotto la forza dell’acqua — era stato trasportato in tempi passati da essa. Vediamo ancora oggi come i fiumi trascinano lontano quei materiali rocciosi che si raccolgono nel loro contenuto d’acqua e poi li depositano in altre regioni. Vediamo come attraverso tali depositi si ricopre il suolo. Nello stesso modo dobbiamo pensare nei tempi antichi: deposito su deposito. Sopra il deposito sorto così dobbiamo pensare un altro depositato al di sopra, che, se l'esaminiamo, si mostra come portante un carattere diverso dallo strato inferiore. Così la nostra Terra ci mostra a strati il suo materiale roccioso di carattere diverso. Naturalmente non è difficile dirsi che quegli strati che giacciono più in alto devono essere i più giovani — depositati dai più giovani processi della nostra Terra — e che, quanto più profondamente abbiamo occasione di guardare nell’inferiore del suolo, arriviamo a strati depositati in tempi sempre più antichi e poi ricoperti dagli strati più giovani. Inoltre è anche noto che in questi strati si trovano ogni sorta di inclusioni: secondo le concezioni del nostro presente, derivano dal fatto che esseri viventi — animali e piante — hanno trovato la loro morte, sono stati trasportati via dall’acqua con gli strati, sepolti naturalmente, e poi si trovano, più o meno modificati o immutati, all’interno del materiale roccioso come resti di esseri del mondo antecedente. Non è inoltre difficile pensare che dobbiamo ammettere una certa relazione tra uno strato di materiale roccioso e le inclusioni animali e vegetali che vi sono dentro.
Ora non ci si deve certo immaginare che così comodamente, su tutta la superficie terrestre, gli strati più giovani siano depositati sopra quelli più antichi; bisogna tener presente che talvolta fin sulla superficie — riconoscibili dal loro carattere — giacciono strati più antichi, che nel corso dell’evoluzione terrestre hanno avuto luogo i più molteplici disturbi, sovrapposizioni, giustapposizioni, rovesciamenti di questi strati, cosicché il geologo non ha affatto facile dire, nel singolo caso, come uno strato sia giunto a giacere sopra l’altro. Queste sono cose che qui possono essere solo accennate. In ogni caso possiamo astrarre dalle irregolarità ora menzionate e ammettere che ai geologi sono a disposizione gli strati della Terra con le loro intercalazioni attraverso tutto, e che da questo traggono le loro conclusioni su come in realtà la Terra appariva, quando lo strato più alto non era ancora depositato, o ulteriori strati più profondi non c’erano ancora sotto lo strato superiore — che dunque di là si possano formare rappresentazioni di come nei tempi passati la nostra Terra appariva.
È inoltre universalmente noto il fatto interessante che gli strati più alti — dunque i più giovani del nostro materiale terrestre — mostrano inclusioni degli esseri viventi più perfetti, mentre quanto più scendiamo in strati profondi, troviamo i resti di esseri viventi più imperfetti — che siamo oggi abituati ad annoverare tra le specie e i generi inferiori del regno animale e vegetale. Arriviamo poi a un certo punto agli strati più bassi, coperti sempre di nuovo da altri, arriviamo al cosiddetto strato cambriano della nostra evoluzione terrestre, e vediamo che dei nostri esseri viventi animali in questo strato si trovano solo inclusioni di quegli animali che ancora non possedevano uno scheletro vertebrale. Incontriamo poi altri animali con scheletro vertebrale negli strati soprastanti — che quindi la geologia è autorizzata a considerare come strati più giovani del divenire terrestre.
Così la geologia sembra fornire una piena conferma di ciò che la scienza naturale oggi conosce da altri presupposti: che nel processo della nostra evoluzione terrestre gli esseri viventi si sono lentamente e gradualmente sviluppati da configurazioni imperfette a configurazioni più perfette. Se gettiamo uno sguardo allo strato cambriano — il più basso deposito — e pensiamo che tutti gli altri strati non siano ancora sorti, dovremmo pensare che nei tempi più antichi esistevano solo le entità animali più infime, che ancora non possedevano scheletro e che erano i primi precursori degli animali imperfetti; hanno poi trovato la loro tomba e sono stati depositati sullo strato più basso del materiale roccioso. Dobbiamo immaginare che questi esseri abbiano avuto discendenti, si siano forse modificati sotto altri rapporti — che poi si sono presentati. Vediamo presso lo strato successivo — che è dunque più giovane — comparire tali animali che in certa relazione hanno già in sé formazioni scheletriche. E mentre ci avviciniamo agli strati più giovani, vediamo comparire specie animali sempre più perfette, fino ad arrivare agli strati terziari, dove vediamo che i mammiferi sono già presenti; poi negli strati ancora più giovani vediamo comparire l’uomo.
Voi sapete che oggi c’è un modo di rappresentarsi le cose che pensa semplicemente: gli animali inferiori che hanno vissuto al tempo del cambriano abbiano avuto discendenti, una parte dei quali è rimasta ferma, un’altra parte si è ulteriormente sviluppata ed è divenuta gli animali con scheletro. Così dovremmo spiegare la comparsa di animali più perfetti negli strati più tardi e più giovani: in quanto gli esseri viventi animali e vegetali più imperfetti e più semplici si sarebbero gradualmente perfezionati.
Questo darebbe un’immagine puramente intuitiva dello sviluppo graduale della vita e degli altri processi sulla nostra Terra — pressappoco come si sarebbe mostrato all’occhio dell’osservatore che avesse potuto assistere durante i miliardi e miliardi di anni che la geologia ha calcolato per questo avvenimento.
Perché ci mettiamo davanti all’anima quali siano i metodi e il modo di ricerca, è lecito accennare a quanto segue. Quando si vede ad esempio come oggi ancora certi strati vengano depositati per alluvioni fluviali o simili nel corso di tanti anni, e si misura l’altezza di uno strato, cosicché risulta una certa misura e si può dire: in tanti anni si è depositato uno strato — si può allora calcolare quanto tempo è durato finché tali strati si sono depositati come noi li osservavamo, presupponendo che le condizioni fossero come sono oggi.
Risultano allora i numeri più diversi, a seconda dei diversi calcoli che i geologi hanno condotto. Non è necessario dilungarsi sul fatto che vi sono contraddizioni, poiché chi conosce le contraddizioni saprà che non hanno nulla da significare, anche se a volte sono davvero molto nette e le differenze vanno da molti miliardi di anni che sono da registrarsi dai singoli ricercatori.
Quando mettiamo tutto questo davanti a noi, abbiamo pur sempre solo un’immagine di come, secondo le concezioni della geologia — proprio nel tono in cui ora è stato esposto — si siano svolti i processi nella nostra evoluzione terrestre negli ultimi miliardi di anni.
La geologia ci costringe inoltre a presupporre altri processi oltre a questi. Infatti tutti questi strati che contengono inclusi resti di esseri viventi animali riposano in certo senso su altri, che poi sporgono fino alla superficie, attraversando gli strati depositati sopra di essi e formando montagne. Così le rappresentazioni della geologia conducono al fatto che tutti gli strati portanti resti di esseri viventi della nostra Terra riposano su un altro strato che ci rimanda a un’età della nostra Terra che ha preceduto ogni vita.
Infatti la composizione di questo strato più antico e più basso della superficie della nostra Terra ci mostra che, quando esso è sorto, in un certo senso — almeno secondo le rappresentazioni del presente — non può aver dominato vita sulla nostra Terra come essa è oggi. La geologia si sente costretta ad ammettere che lo strato più basso debba la sua origine a un processo di fuoco, all’interno del quale è impossibile pensare una qualche vita. Così la geologia ci riporterebbe nel divenire della nostra evoluzione terrestre a tempi antichi — nei quali da un processo di fuoco si sono formate le più antiche specie rocciose e minerali.
Solo più tardi sulla base di questo strato più basso si sono depositati gli strati più giovani, portanti resti di esseri viventi, attraverso tali processi che si sono verificati quando la nostra Terra, attraverso l’irradiazione del suo calore nello spazio universale, era già raffreddata al punto da rendere possibile la vita. Tutto ciò si deve pensare accompagnato da processi di tipo fisico, chimico, che non possono essere descritti nel particolare.
Quando così guardiamo indietro a questi tempi più antichi della nostra Terra — dopo che un certo raffreddamento era già subentrato, nella geologia si pensa alla Terra prima della prima formazione di rocce in uno stato ancora caldo — troviamo la nostra sfera terrestre, rispetto alla superficie, gravata di uno strato base. Vediamo come su questo strato base si estendano quegli strati che nelle loro inclusioni forniscono testimoni viventi del fatto che la vita si è svolta sulla nostra Terra da lunghi tempi.
Se consideriamo questi strati più antichi, sui quali riposano quelli portanti vita, in rapporto al loro materiale roccioso — che essenzialmente è ciò che si chiama granito — guardiamo così a una forma della nostra sfera terrestre che ce la mostra ancora come una sorta di stato privo di vita nel senso della nostra geologia odierna. Questo è là dove gli strati superiori sono aperti e il granito fuoriesce e forma montagne: come testimonianza per i tempi più antichi della nostra Terra.
Goethe, che oltre a essere un grande poeta era anche un grande pensatore e ricercatore della natura, ha sentito in particolare profondamente, quando gli si presentava questa più antica formazione rocciosa della nostra Terra — il granito — come questo materiale roccioso granulare fosse qualcosa su cui, come sullo scheletro osseo della Terra, si eleva tutto il resto.
Questo infondeva in Goethe qualcosa come l’eco di un’originaria quiete del nostro pianeta, e con venerazione contemplava questa roccia. Un tale uomo non poteva non considerare i processi all’interno della nostra evoluzione terrestre non solo con l’intelletto, ma anche con il cuore — ciò che queste reliquie ci svelano sul divenire della Terra.
Profondamente commoventi e ancora più profondamente conducenti ai segreti di tutto il pensiero astratto sono le parole che Goethe disse davanti a questo «più antico figlio della natura» — come egli si esprime — davanti al granito:
«… Con questi sentimenti mi avvicino a voi, voi monumenti più antichi e più degni del tempo. Seduto su un’alta nuda vetta e abbracciando con lo sguardo una vasta regione, posso dirmi: Qui riposo direttamente su un fondo che giunge fino ai luoghi più profondi della Terra; nessuno strato più recente, nessuna macerie ammassate e trascinate insieme si sono frapposte tra me e il solido suolo del mondo originario. Non cammino come in quelle fertili belle valli su una tomba continua; queste vette non hanno generato nulla di vivente e non hanno inghiottito nulla di vivente, sono prima di ogni vita e sopra ogni vita. In questo momento, in cui le forze interiori attraenti e moventi della Terra agiscono direttamente su di me, in cui gli influssi del cielo mi circondano qui, sono elevato a più alte considerazioni della natura; e come lo spirito umano vivifica tutto, così si risveglia anche in me un’analogia alla cui sublimità non posso resistere. Così solitario, mi dico, guardando giù da questa vetta del tutto nuda e scorgendo a stento in lontananza ai piedi una scarsa vegetazione di muschio — così solitario, mi dico, si sente l’uomo che vuole aprire la sua anima soltanto ai più antichi, primi e profondi sentimenti della verità.»
Questo è lo stato d’animo che pervase Goethe quando contemplava questa roccia — che attraverso la sua intera natura mostra che non poteva avere nulla di vivente in sé, quindi non poteva nemmeno aver inghiottito nulla di vivente come gli strati sovrastanti.
Per quanto schematico sia ciò che ho potuto finora esporre, esso mostra pure — in grandi tratti di carbone — l’immagine che ci si può fare oggi dalla geologia sul corso della Terra e dei suoi esseri viventi.
Ma non si è sempre pensato così, e questo modo di pensare si è formato solo gradualmente. Infatti ad esempio al tempo in cui Goethe si occupava di geologia, divampava in un certo modo una disputa sull’origine della nostra Terra che si chiama la disputa dei plutonisti e dei nettunisti. Uno dei rappresentanti principali dei secondi era il geologo Werner — anche conosciuto da Goethe — il quale era dell’opinione che essenzialmente tutto ciò che abbiamo da vedere come stratificazioni all’interno del nostro suolo terrestre non può essere ricondotto a qualche effetto di fuoco, bensì che tutto ciò che si può indagare rimanda al fatto che la Terra in fondo si sarebbe formata solo da un elemento acquoso — da una configurazione acquosa del nostro pianeta.
Che perfino le più antiche stratificazioni siano depositi dall’acqua, che quindi anche il granito non si sia formato attraverso il fuoco ribollente, ma che ugualmente si sia depositato dall’acqua — e solo attraverso i processi successivi nel corso del tempo si sia trasformato, così che oggi la sua origine acquosa non appare più così chiaramente. «Tutto è nato dall’acqua» — questa era una concezione fondamentale dei nettunisti e segnatamente di Werner.
Di fronte a questa stava la concezione dei plutonisti, che partivano dal fatto che la nostra Terra con tutto il nostro sistema planetario si era formata da una nebbia cosmica gassosa, dotata di alta temperatura; si era separata per raffreddamento e si era ulteriormente raffreddata attraverso l’irradiazione del calore nello spazio cosmico. Che poi siano subentrate condizioni in cui attraverso gli effetti del calore hanno potuto formarsi il granito e forse specie rocciose simili.
Ma attraverso l’irradiazione del calore solo la superficie della Terra si sarebbe raffreddata, mentre l’interno sarebbe ancora incandescente-liquido. Le eruzioni vulcaniche e il fenomeno dei terremoti sono testimoni viventi che il suolo terrestre custodisce nel suo interno resti di uno stato incandescente-liquido. I seguaci della scuola nettunista vedevano invece in tutti i fenomeni vulcanici soltanto tali processi che sono alla base, in un certo senso attraverso pressione o attraverso condizioni chimiche nell’interno della Terra — che essi non pensavano affatto incandescente — che rendevano possibile lo svolgersi di potenti catastrofi interne che si scaricano verso l’esterno. Così solo ora abbiamo tali processi che si manifestano verso l’alto in modo da spingere fuori interi massicci montuosi dall’interno della Terra.
Insomma: nella prima metà del diciannovesimo secolo abbiamo a che fare con una disputa molto interessante tra quella concezione che si può brevemente designare con la parola che Goethe usa nel «Faust»: «Tutto è scaturito dall’acqua», e quella concezione secondo la quale in fondo tutte le formazioni terrestri hanno come base i processi degli effetti del fuoco.
Si deve allora pensare che in alto, sul guscio più esterno — che si comporta verso l’interno come il guscio dell’uovo verso il tuorlo — si sia svolto qualcosa per cui è rimasto un sottilissimo strato come strato di raffreddamento, che per così dire circonda la Terra come strato di rivestimento di quel potente vulcano terrestre che sarebbe il nostro pianeta Terra sul quale camminiamo.
Ora dobbiamo porci la domanda: Che cosa ha da dire questa ricerca esteriore, e che cosa ha la scienza dello spirito da annunciare, con i mezzi che sono stati caratterizzati nelle conferenze finora tenute, sul divenire della Terra? Sui gradi della Terra che sono ora qui e che sono preceduti potete informarvi ancora più esattamente attraverso la mia «Scienza occulta nelle sue linee generali». Fino a che punto in fondo ci porta la geologia? Vogliamo ora riassumerlo con parole chiare.
La geologia ci può dire: Guarda una volta ciò che trovi come formazioni a strati sulla superficie terrestre. Come questi strati sono depositati ti mostrano che hanno avuto luogo depositi che, nei tempi più giovani, attraverso questi esseri animali hanno trovato la loro tomba — i cui discendenti sono ancora sulla Terra — e anche tali che si sono estinti, che conosciamo come abitanti della Terra solo scavando nei loro resti situati nella Terra.
Qui veniamo condotti fino a uno strato inferiore della superficie terrestre, che appartiene ancora a ciò che si comporta verso l’intero pianeta come il guscio dell’uovo verso il tuorlo, e che ci mostra come potrebbe dovere la sua origine a un effetto di fuoco. Coloro che guardano più profondamente — come Goethe — si esprimono già più cautamente, anche là dove vogliono pensare in modo del tutto geologico. Ed è interessante udire la parola di Goethe che egli pronuncia su questo strato inferiore:
«… Nelle più intime viscere della Terra essa riposa – questa specie di pietra – incrollabile, le sue alte creste si innalzano, le cui vette non raggiunsero mai l’acqua che tutto circondava. Tanto sappiamo di questa roccia e poco più. Composta in modo misterioso da componenti noti, permette così poco di far derivare la sua origine dal fuoco come dall’acqua.»
Dunque Goethe richiama già l’attenzione sul fatto che eventualmente né gli effetti del fuoco né quelli dell’acqua potrebbero essere ciò che ci indica la misteriosa formazione di questo più antico figlio della nostra Terra: il granito.
Se semplicemente poniamo accanto a ciò che la ricerca geologica in fondo non può portarci oltre, ciò che dice la scienza dello spirito — ciò che è stato ottenuto dalla ricerca chiaroveggente — allora si presenta pressappoco nel modo seguente.
Se guardiamo con l’occhio spirituale, che può essere acuito per noi dai metodi più volte menzionati nel corso di queste conferenze, nel preistorico del nostro pianeta, ci appare in certa relazione ciò che si potrebbe offrire all’occhio sensibile, all’incirca in quel tempo e in quella successione temporale che ci viene offerta dalla ricerca geologica.
In un certo senso guardiamo anche indietro come la ricerca geologica doveva propriamente costruire nella fantasia lo sguardo retrospettivo. Guardiamo da quegli esseri che oggi, secondo i nostri concetti umani, designiamo come perfetti, andando indietro a esseri viventi sempre più imperfetti sulla Terra, e vediamo mescolarsi talvolta forme grottesche — contenute nelle diverse figure di sauri, nell’ittiosauro, nel plesiosauro, nel dinosauro, nell’archeopteryx.
Troviamo poi entità che non avevano nulla di uno scheletro vertebrale e così via, e ci imbattiamo in realtà, attraverso lo sguardo chiaroveggente, in un’epoca della nostra Terra in cui non possiamo vedere tali entità come vivono ora sulla nostra Terra. Dobbiamo dunque ammettere che anche la ricerca scientifico-spirituale può vedere dai suoi propri fonti questo graduale salire dei gradi di perfezionamento.
Se ora andiamo così indietro e giungiamo con la ricerca chiaroveggente, in un certo senso, al punto temporale che la geologia fissa con il granito — che nel senso della geologia odierna si è coagulato dalla formazione terrestre già raffreddata ma ancora agitata da effetti di fuoco — allora dobbiamo chiederci: Che cosa ha la geologia, che cosa ha la scienza dello spirito da ammettere come presupposti di un tempo precedente?
Se all’interno della geologia rimaniamo su un terreno veramente sicuro — propriamente ciò che ora si dice non dovrebbe essere messo in dubbio da alcun ricercatore della natura — allora la geologia ha, dietro a ciò che giace al di là del granito verso il passato, solo supposizioni.
Tali supposizioni può avere anche su come sia apparso l’interno della Terra, poiché i fori di trivellazione, eseguiti mediante trivellazioni nella Terra, giungono solo fino a tale profondità da doversi definire come minuscole punture d’ago. Supposizioni, ipotesi e nient’altro — al massimo ancora presentimenti su ciò che ha preceduto il tumulto e l’agitarsi della formazione del granito.
La scienza dello spirito segue — certamente con quello sguardo le cui peculiarità sono state qui più volte caratterizzate — il divenire terrestre andando all’indietro, nel passato, e trova nel regno che si può vedere con gli occhi esseri sempre più imperfetti come precursori del nostro attuale mondo di esseri viventi terrestri.
Ma trova che la Terra, se la seguiamo così guardando all’indietro, si presenta potentemente diversa da come si presenta attualmente. Come attualmente si mostra come la base minerale sulla quale camminiamo, circondata dall’aria dove si trovano le nebbie, le formazioni nuvolose e così via, così essa non si presenta affatto quando andiamo indietro nel passato. Un gran numero di sostanze che oggi sono nelle profondità della Terra erano in tempi precedenti ancora nei dintorni della Terra e si depositarono solo poco a poco — questo deve ammetterlo anche la geologia.
Ma quanto più andiamo indietro, tanto più troviamo che la nostra Terra come pianeta diventa una formazione del tutto diversa, qualcosa di tutt’altro: in un certo senso ciò che è ora atmosfera ci mostra sempre più, andando all’indietro, il carattere di un essere vivente. Non troviamo nell’ambito della nostra Terra solo tale aria minerale e tali formazioni nuvolose minerali come le abbiamo ora, ma troviamo, nei tempi più antichi, qualcosa come membra viventi di un grande essere vivente.
Ci sembra, quando così procediamo all’indietro, come se oggi potessimo stare come esseri minuscoli in un organismo umano, se stessimo là dentro sul solido fondo di un osso e potessimo guardare fuori vedendo fuori il sistema sanguigno, il sistema nervoso e così via come un ambiente. Così in tempi antichi qualcuno che fosse stato sulla Terra e avesse guardato fuori, non avrebbe visto tessere minerale e aria minerale, ma vita vivente, pulsante. Quanto più andiamo indietro, tanto più sarebbe questo il caso, cosicché potremmo tornare fino all’epoca che designiamo come formazione del granito.
E potremmo dirci: la Terra è qui in fondo un potente essere vivente, ha in sé una numerosa, molteplice vita, non è ancora animata dagli esseri viventi che oggi camminano su di essa o si trattengono nell’acqua — ma quelli che là vivono dentro come parassiti dell’intero organismo terrestre vivente, che nuotano nel suo sangue come oggi le masse di pioggia nell’aria e simili.
Poi arriviamo a un tempo del quale dobbiamo dire: sulla superficie terrestre domina certo una temperatura così grande che la vita non può svilupparsi; ma nell’ambito si sviluppa vita, vita che vuole scendere, ma non può scendere. Perché non può scendere? Giù viene accolto, attraverso il processo di fuoco e il processo di alto riscaldamento, dapprima ciò che il vivente della nostra Terra secerne così da sé, come il nostro organismo vivente secerne dalle parti molli i componenti solidi, le ossa.
E ora guardiamo alla formazione del granito e diciamo: il materiale che il granito contiene — quarzo, feldspato e mica — è originariamente sciolto nel grande essere vivente Terra. Per lo sviluppo esso ha bisogno del fatto di potersi liberare di queste sostanze; le separa, le lascia cadere verso la Terra. Ciò che è sotto accoglie questo secreto, forma un massiccio base, uno scheletro osseo nell’essere vivente Terra.
E se andiamo ancora più indietro, dobbiamo cercare le cause del perché l’intera Terra vivente abbia secreto da sé le sostanze che come sostanze chimiche formano oggi la nostra Terra — e che non sono contemporaneamente quelle che si trovano nell’organismo animale, vegetale o umano. Queste sostanze furono allora a poco a poco secrete in modo simile attraverso l’azione del fuoco o dell’acqua e poi trasformate nello scheletro osseo della nostra Terra.
Se ora chiediamo ulteriormente come avvenga che le sostanze siano state secrete dall’essere vivente Terra e abbiano formato un tronco base dal quale la vita si è ritirata, e cerchiamo le cause attraverso le quali questo poté avvenire, ci imbattiamo in qualcosa che — se se ne parla come di processi all’interno della nostra evoluzione terrestre — oggi ancora suscita molto facilmente nel più ampio ambito sdegno.
E precisamente non presso pensatori scientifico-naturali — questi dovrebbero riconoscerlo — ma particolarmente presso coloro che su un paio di rappresentazioni hanno ottenuto vogliono costruire una concezione del mondo. Dobbiamo però rimandare a ciò che la scienza dello spirito dalle sue considerazioni mostra come verità.
Si mostra cioè che questi processi — del secernere i materiali rocciosi — sono stati preceduti all’interno dell’essere vivente Terra da tale processo che possiamo designare, se rimandiamo al nostro proprio processo interiore che per la scienza esteriore è poco conosciuto ma che anche in queste conferenze è stato già un po’ descritto dalla scienza dello spirito: quel processo che si svolge tutto il giorno nel nostro stesso corpo quando, attraverso il lavoro e attraverso i concetti che lo spirito crea, affatichiamo i nostri muscoli, gli strumenti del nostro cervello, in generale l’intero nostro corpo. Qui si svolge il processo che chiamiamo affaticamento. Questo è essenzialmente in realtà una sorta di processo di distruzione dell’organismo.
Perciò possiamo dire: mentre noi oggi dalla mattina alla sera conduciamo la nostra vita diurna vigile — in quanto pensiamo, sentiamo e vogliamo — in noi si svolgono processi di distruzione che sentiamo poi come affaticamento. Tali processi di tipo spirituale-animico, che però agiscono nella materia, una concezione del mondo scientifico-naturale non vorrà certo facilmente ammettere come effetti naturali esteriori.
Ma essi erano presenti in quel grande, potente organismo che un tempo era la Terra. E quando la Terra si avvicinò al momento in cui il granito e simili si sono secreti, essa venne colta da tali processi di distruzione che agivano cosicché uno spirituale-animico lavorava su un materiale.
In quell’organismo, nel quale prima erano stati introdotti non solo le sostanze che oggi ha l’organismo vegetale, animale e umano, ma anche le sostanze che oggi costituiscono il nostro massiccio terrestre, si riversò tutto ciò che era presente da tali processi di distruzione provocati da processi spirituali-animici. Questi processi di distruzione introdussero nel grande essere vivente Terra ciò che poi portò al fatto che ciò — per così dire attraverso un processo di separazione — venisse espulso: ciò che oggi abbiamo come sostanze chimiche nella costruzione della nostra Terra, che non troviamo nei corpi organici.
Così siamo riportati attraverso la scienza dello spirito alla Terra come a un organismo — non a uno stato originario della nostra Terra nel quale essa sarebbe stata massa morta, ma dove la Terra era originariamente un grande organismo.
Nel senso della scienza dello spirito si deve infatti letteralmente rovesciare una domanda che oggi viene posta del tutto in modo errato. Nessuna scienza sarà — se ammette che la nostra Terra un tempo fosse una sfera morta in cui si svolsero solo processi chimici e fisici — in grado di spiegare come da questa sfera morta abbia potuto sorgere la vita. Questa è una grande questione controversa, ma di regola viene posta del tutto in modo errato.
Infatti si chiede di solito: Come ha potuto svilupparsi dal senza vita la vita? Ma non è così: non al vivente precede il senza vita, ma al contrario, al senza vita precede il vivente. Il minerale senza vita è un prodotto di secrezione, come le nostre ossa sono una secrezione del nostro organismo. Così ogni roccia è un prodotto di secrezione del nostro organismo terrestre, e sono processi spirituali-animici — seppure dapprima processi di distruzione — che hanno fatto sì che il nostro organismo terrestre arrivasse a tali secrezioni.
Se andassimo ulteriormente indietro, vedremmo che questo cammino ci porterebbe ancora molto oltre. Veniamo là condotti da ciò che si svolge nel nostro minerale alla Terra come organismo, sì, vediamo ora già, andando ancora più indietro, arriviamo non solo a un organismo, ma a una formazione del nostro pianeta che è compenetrata da effetti spirituali-animici. Non soltanto non riconduciamo la vita al senza vita, ma riconduciamo il senza vita a processi di secrezione dal vivente, e ammettiamo il vivente come stato conseguente dello spirituale-animico.
Quanto più andiamo indietro, tanto più ci avviciniamo a ciò da cui realmente è scaturito ciò che abbiamo oggi davanti come minerali, configurazioni vegetali e così via: ci avviciniamo allo spirituale e ci lasciamo dire dalla scienza dello spirito che non solo da una nebulosa originaria, senza vita, incandescente, si è formato ciò che ci si presenta oggi nella molteplicità dei fenomeni terrestri, ma che tutto si è formato dallo spirituale; che originariamente la nostra Terra era pura spirito.
Il progresso fu tale che da un lato dallo spirituale si separarono le formazioni che giacciono più verso il minerale, e che dall’altro lato sorse la possibilità che sorgessero certe nuove formazioni che potevano accogliere una nuova forma di effetti spirituali. Infatti se ora prendiamo il cammino inverso e diciamo: nei materiali rocciosi antichi abbiamo qualcosa che si è separato dall’organismo terrestre originario — e poi procediamo fino ai nostri tempi — allora questa separazione avviene continuamente. Il granito è solo la più antica separazione.
Ma i processi che formano le separazioni saranno sempre meno processi ricchi di vita, saranno sempre più meri processi chimici, meccanici, cosicché alla fine nel nostro tempo abbiamo solo ancora quegli effetti dell’acqua che possono essere osservati quando un fiume trasporta il materiale roccioso da un luogo a un altro. Ma ciò che ci si presenta come processi meccanico-chimici è solo il prodotto ultimo, è ciò che è diventato il minerale conforme a leggi, ciò che è subentrato come stato conseguente a quanto originariamente si era svolto come effetti di vita.
Vediamo dunque come effettivamente nel corso della nostra evoluzione terrestre, in relazione a ciò che costituisce il fondo sul quale camminiamo, si svolga qualcosa che abbiamo in modo simile nel singolo organismo umano o animale.
Qui vediamo come questo uomo viva fino a un certo momento, come poi attraversi la soglia della morte, deponga il suo corpo come cadavere, e vediamo i processi che sono meri processi minerali continuare. Durante il tempo di vita del corpo però questi processi chimici e fisici erano compresi in processi spirituali-animici.
Così arriviamo anche a un punto temporale dell’esistenza terrestre in cui i processi che oggi vediamo svolgersi come chimici e meccanici erano imprigionati e compenetrati da processi organici, sì da processi spirituali-animici. Ciò che si svolge però sul suolo della nostra Terra è solo una corrente che è rimasta da processi precedenti dapprima più vivamente organici e poi spirituali.
Questo suolo dovette sorgere, formarsi, affinché sul suo fondo potesse ora svolgersi una vita di natura diversa: quella vita che a poco a poco divenne la nostra vita; affinché, per così dire, a poco a poco, potessero formarsi presso gli esseri viventi tali strumenti cerebrali, grazie ai quali questi possono ora rappresentarsi interiormente lo spirito, possono interiormente formarsi pensieri e sensazioni che, per così dire, riconoscendo e sentendo, ripetono i processi esteriori.
Perciò l’intera massa di sostanze della nostra Terra deve essere prima «setacciata»: le sostanze oggi meramente minerali devono essere eliminate e devono essere trattenute quelle che possono formare gli organismi attuali, i quali sono compenetrati solo di una parte dell’antica massa sostanziale. Queste sono le parti che possono formarsi solo adesso — ad esempio per giungere a ciò che oggi è l’uomo. Lo spirito che vive nella testa umana, nel cuore umano — che dunque vive in un essere che è in certo modo organizzato in maniera più fine dell’intero essere del pianeta Terra — questo spirito poteva sorgere solo in tale essere che aveva dapprima ottenuto, separata da sé, l’altra massa di sostanze che oggi non appartiene alla vita organica.
L’intero massiccio di sostanze della nostra Terra è stato setacciato, e ciò che è defluito fu reso fondamento consegnato alla vita puramente minerale, affinché su di esso potesse svilupparsi una nuova vita, che ora vediamo entrare nella sua forma più bassa nel momento in cui dal tempo successivo ci vengono presentati dalla geologia, nella forma cambriana, gli esseri più semplici.
Quando consideriamo così, nel senso della scienza dello spirito, ciò che di vita attuale è presente, dovremo dire: questa vita era originariamente nei dintorni della Terra, è poi discesa da questi dintorni; ma non poté calcare il suolo della Terra prima di aver mandato avanti ciò di cui aveva bisogno come masse sostanziali per camminarvi sopra.
Il processo di decomposizione — provocato da processi spirituali-animici — è il processo introduttivo di due correnti che si svolgono da allora: una corrente ascendente, che ha sviluppato una vita di natura più fine, più elevata — questa aveva bisogno solo di una parte delle masse sostanziali — e un’altra corrente che continua la decomposizione e si offre come fondamento per gli organismi più fini, che si sviluppano poi fino all’uomo. Questi organismi più fini sono in un’evoluzione ascendente.
Perché? Perché attraverso il fatto — che oggi non si vorrà certo ammettere — che essi hanno separato il materiale più grossolano come in un possente processo di escrezione, attraverso il quale è poi divenuta la superficie terrestre, sono giunti nella condizione di chiudersi più o meno dalla Terra e dai suoi effetti interni, e sono ora abbandonati a ciò che come effetti del mondo fluisce dall’esterno sulla Terra. Sono ora esposti ai processi più spirituali degli effetti del mondo e a ciò devono la loro ascesa dagli esseri viventi imperfetti fino all’uomo.
Se consideriamo l’evoluzione terrestre in questo modo e guardiamo il suolo e il terreno sul quale camminiamo — senza prendere in considerazione i singoli processi — in modo tale da dirci: noi stiamo su di esso, esso contiene — nel granito e in ciò che si è separato su di esso — ciò che i regni degli esseri viventi non potevano usare, che potevano utilizzare solo così: separandolo come suolo, per camminarvi sopra. E ciò che è presente come sua continuazione è un processo di distruzione e dissoluzione.
Qui dovremmo in fondo familiarizzarci con il pensiero: se oggi il geologo ci espone il suolo terrestre, come esso consiste di valli e monti e si costruisce a strati, esso dovrebbe essere qualcosa come un cadavere che si decompone, che continua un antico processo di distruzione e decomposizione. Camminiamo allora, nel senso della scienza dello spirito, su tale processo di distruzione, affinché abbiamo un suolo e un terreno che dovevamo avere per considerare le forze fiorenti — quelle che indicano il futuro — che vanno nell’altra direzione rispetto a quelle che ci si presentano nel suolo terrestre.
Infatti queste forze che indicano il futuro sono qualcosa che indipendentemente dal suolo terrestre penetra nelle anime umane, negli spiriti umani, forse anche in quegli esseri che sono al di fuori dell’umano, che si elevano solo sulla base del suolo terrestre. Nel suolo terrestre stesso però abbiamo qualcosa che si decompone. Considerata dal punto di vista scientifico-spirituale-geologico, la nostra Terra ci apparirebbe come un cadavere sempre più decomponente, e le leggi geologiche sarebbero contemporaneamente leggi del cadavere terrestre che si dissolve.
E l’uomo sulla Terra sarebbe qualcosa che si solleva dal cadavere terrestre, come l’anima umana, quando varca la soglia della morte, si solleva dal cadavere e lo lascia a quelle forze che lo decompongono e lo distruggono.
Potrebbe offrire un’immagine cupa, se si dice questo. Ma essa offrirà un’immagine cupa solo se si dispera dello spirito e si ritiene lo spirito legato unicamente alla materia, e si crede che con il distacco dell’uomo dalla vivente forma terrestre sia venuta in generale la fine dell’uomo.
Ma se si considerano le cose come le presenta una sana osservazione naturale, allora si deve dire: deve in certo modo compiersi il fatto che non solo il singolo uomo, ma l’intera umanità a poco a poco depone il corpo terrestre, per poter a poco a poco ascendere in altre regioni dell’evoluzione. Saremmo dunque — considerati dal punto di vista scientifico-spirituale-geologico — già oltre la metà dell’evoluzione terrestre da quando è stato separato il «più antico figlio della Terra»; e gli esseri che costituiscono un inizio di futuro si svilupperanno ulteriormente sulla base così formata.
Che cosa dice ora la geologia moderna a una tale concezione scientifico-spirituale-geologica? Se si considerano parole, teorie, ipotesi, concezioni del mondo che sono state formate leggermente e rapidamente da correnti di partito e così via, allora si può molto facilmente costruire come una tale scienza dello spirito entri in contraddizione con il pensiero scientifico-naturale.
Ma se si considera questa scienza dello spirito, che lavora altrettanto rigorosamente e metodicamente come qualsiasi altra scienza, in rapporto alla scienza naturale, allora è necessario che si guardi a ciò che la scienza naturale ha realmente da dire, cioè che in riferimento a ciò che è stato detto oggi si ponga la domanda: che cosa ha da dire la geologia in riferimento al divenire terrestre?
Oggi in scritti divulgativo-scientifici e in concezioni del mondo popolari vengono spesso portate alla massa cose che sono di natura molto secondaria, e poi si dice: questo ha stabilito «la scienza». Se si confronta poi questo con ciò che dicono i ricercatori dello spirito «intricati, mezzo folli», ciò si mostrerà a molti come qualcosa «a cui non si può assolutamente prestare attenzione».
Così dirà molti, che della scienza dello spirito forse non conosce molto di più di ciò che gli giunge da ogni sorta di fonti remote. Ma bisogna rivolgersi a ciò che la vera scienza e la vera scienza dello spirito hanno da dire. Infatti la scienza dello spirito non deve essere considerata come concezioni del mondo popolari, che sono tratte dalla scienza solo apparentemente, ma con il rigore con cui ogni vera scienza deve essere considerata dai veri ricercatori alle fonti.
Allora si manifesta qualcosa che non posso descrivervi altrimenti se non rimandandovi a quell’opera che è scaturita da uno dei più significativi geologi del nostro tempo e che un geologo molto noto del nostro tempo ha chiamato l’epopea geologica del diciannovesimo secolo: il Volto della Terra di Eduard Suess. Si può dire che in quest’opera, alla quale Suess ha lavorato non per anni, ma per decenni — e precisamente nel modo più scrupoloso possibile — confluiscono le ricerche geologiche che questo più giovane ramo della scienza naturale ha prodotto nel corso di pochi decenni. Che cosa si mostra là?
Eduard Suess fu colui che una volta disse: prescindiamo da tutti i pregiudizi dei nettunisti, dei plutonisti e da tutto ciò che si è altrimenti accumulato come teorie attraverso i geologi del diciannovesimo secolo. Non costruiamo, ma osserviamo ciò che si offre come la fisionomia, come l’immagine della superficie terrestre.
Da un’osservazione certo sensibilmente evidente, ma pura e non offuscata da nessuna teoria e ipotesi, è partito Eduard Suess. Egli è giunto allora ad altre concezioni rispetto a quelle che per lunghi decenni sono state in uso. È giunto al risultato che le montagne, che ci si presentano come possenti massicci apparentemente, si presentano tuttavia solo come le rughe sulla buccia di una mela e non possono spiegarsi in altro modo se non supponendo che certi effetti di forza di natura puramente fisico-chimica dominino nel pianeta Terra.
Attraverso la cui attività si formano le nostre irregolarità, le nostre valli e montagne, i diversi strati e così via. Essenzialmente la distribuzione di acqua e terra, la formazione dei continenti e così via è da spiegarsi con il fatto che si formano pieghe: certe forze comprimono i massicci terrestri, attraverso cui certe masse terrestri si ergono in montagne. Altre forze sono attive, che producono il fatto che ciò che è stato ammassato poi crolli; attraverso ciò avviene poi la formazione dei mari.
Dunque attraverso crolli, rovesciamenti e piegature e così via egli spiega ad esempio il massiccio montuoso delle Alpi. In modo ingegnoso viene così mostrato che l’intero volto della Terra è sorto attraverso tali compressioni, crolli, piegature e così via. Formazioni marine e formazioni dei continenti vengono ad esempio spiegate con il fatto che avvengono certi crolli, che le acque defluiscono in una direzione, e là, dove prima era acqua, viene in questo modo liberata terra, e così via.
Abbiamo dunque a che fare con una superficie terrestre dove avvengono processi che si basano su uno scuotimento delle masse terrestri da parte di forze meccaniche e su crolli. E mentre Suess cerca di farsi un’immagine complessiva di ciò che avviene sul suolo sul quale camminiamo, egli giunge a un risultato peculiare: che in fondo si tratta in generale di un processo di distruzione che si svolge sulla nostra superficie terrestre, e che propriamente il suolo, dove oggi conduciamo l’aratro sul campo, dal quale vengono i nostri frutti, è sorto solo attraverso il fatto che da qualche altra parte hanno agito pieghe, crolli — in breve: processi di distruzione.
Ho bisogno di citare solo poche parole di quest’opera più significativa della geologia attuale, e potete tarne dove lo scrupoloso ricercatore naturale Eduard Suess ha condotto il modo puramente sensibile di considerazione geologica.
«… È il crollo del globo terrestre al quale assistiamo. Esso è invero iniziato già molto tempo fa, e la breve durata del genere umano ci lascia stare di buon animo. Non solo nell’alta montagna ve ne sono tracce. Grandi zolle sono sprofondate per centinaia, sì in singoli casi per molte migliaia di piedi, e non il minimo gradino in superficie, ma solo la diversità delle specie rocciose o il lavoro minerario profondo tradiscono l’esistenza della frattura. Il tempo ha livellato tutto. In Boemia, nel Palatinato, in Belgio, in Pennsylvania, in numerosi luoghi l’aratro traccia tranquillamente i suoi solchi sulle più possenti fratture.»
Qui avete il risultato di una scrupolosa scienza sul suolo sul quale camminiamo. Pensate ora a ciò che la scienza dello spirito ha da dire sull’introduzione di questo processo attraverso un processo di distruzione spirituale-animico — la cui continuazione da un lato significa il processo di distruzione fisico-meccanico, che avviene sulla superficie terrestre e che la geologia, attraverso scrupolosa ricerca, è costretta ad affermare da se stessa.
Così è in tutti i campi. Se consultate le ricerche reali, i fatti, vedrete ovunque: qui sta la scienza dello spirito con ciò che ha da dire dalla ricerca chiaroveggente, e là la scienza naturale, che deve essere pensata solo non influenzata da pregiudizi monistici, materialistici o altri, che sta sul puro, sano suolo dei fatti. Ovunque, vedrete, la scienza dello spirito sbocca nella scienza naturale cosicché la scienza naturale, attraverso ciò che ha da fornire dal puro suolo dei fatti, porta una dimostrazione quanto mai ampia di ciò che la scienza dello spirito ha da dire di per sé.
Mai esiste una contraddizione tra scienza dello spirito e vera scienza naturale. Contraddizioni esistono solo tra sana scienza dello spirito che va sulla realtà, e le teorie dei fantasiosi e di coloro che dicono di stare sul saldo terreno della scienza; ma che perdono immediatamente il saldo terreno se non sboccano in ciò che dicono i fatti, ma in ciò che essi stessi vorrebbero dire sui fatti.
La scienza dello spirito si lascia dire dai fatti spirituali ciò che questi hanno da dire dei misteri del mondo. La scienza naturale guarda con i suoi metodi a ciò che le è risultato e che ha da dire. Entrambe stanno in piena armonia.
E se non prendete quelle opere popolari che dicono: «questo e quello è scientificamente stabilito», ma se andate alle fonti, allora potete trovare, particolarmente nel campo della geologia, come i geologi ovunque penetrino fino a un certo punto e poi pongano punti interrogativi. Quando si è giunti a questi punti interrogativi, si può partire da essi considerando ora la ricerca scientifico-spirituale. Questa ci dice allora: se è giusto ciò che la chiaroveggenza mostra, allora il materiale di fatti esterno deve configurarsi così e così.
Nel caso geologico si è mostrato: se è giusto ciò che la scienza dello spirito ha da presentare, allora come continuazione dell’odierno processo di decomposizione il nostro globo terrestre deve essere ora in crollo. La geologia, che va ai fatti, mostra dalle leggi che è così. I risultati della scienza naturale sono ovunque le conseguenze della ricerca scientifico-spirituale.
Se consideriamo tutto lo spirito e il senso di questa discussione, non ci rattristeremo affatto per il fatto che camminiamo su un suolo che è un cadavere che si decompone. Infatti comprendiamo che su questo suolo si è sviluppato ciò che a sua volta contiene in sé germi di futuro.
Anche le conferenze seguenti ci mostreranno sempre più che, proprio come l’uomo guarda al suo spirito, così lo spirituale che un tempo si è preparato il suolo sotto i piedi va incontro a epoche future che lo mostreranno su altezze sempre più elevate.
Se già il geologo Suess — poiché attraverso il rapporto con la natura entra in tutto il bello della natura stessa anche nei processi di distruzione — sa ammirare il volto della Terra, in quanto nella sua grande opera monumentale dice le parole degne di essere custodite nel cuore: «Di fronte a queste questioni aperte ci rallegriamo del sole, del firmamento stellato e di tutta la molteplicità del volto della nostra Terra, che è stata generata proprio da questi processi, riconoscendo al tempo stesso in quale grado la vita sia dominata dalla peculiarità e dai destini del pianeta», se già il geologo — elevandosi al di sopra di ogni pessimismo — sente nell’anima questa prospettiva, allora tanto più dice il ricercatore dello spirito che sa che è vera la parola di Goethe: la natura ha inventato la morte per avere molta vita — e che sa anche che è vero nel senso della conoscenza dire: la natura ha inventato la morte per avere una vita sempre più elevata e sempre più spirituale.
Dice il ricercatore dello spirito, che sa questo: se anche dobbiamo guardare a ciò che una vita più elevata ha separato da sé come a un cadavere compreso in processi di distruzione, vediamo tuttavia in tutto ciò che cammina su questo suolo risplendere germi di ciò che può suscitare nei nostri cuori speranza e sicurezza. Ma ciò ci dice: camminiamo sul suolo che ci ha dato il mondo antecedente; che esso nella sua decomposizione, nella sua distruzione ha lasciato divenire il suolo sotto i nostri piedi. Camminiamo su questo suolo, presagendo — mentre nel nostro spirito ci eleviamo ad altezze celesti — che dobbiamo lasciare questo suolo nel corso dell’evoluzione futura al momento giusto, per essere accolti nel grembo del mondo spirituale, con il quale ci sentiamo, se lo comprendiamo rettamente, così intimamente legati.
Ma anche all’interno di questa il suolo ci si mostra in molteplici modi diverso quando l’esaminiamo in rapporto alle sue specie di rocce e al suo carattere minerale. È inoltre noto che tra le ricerche più interessanti appartengono quelle che si riferiscono a tali strati della superficie della nostra Terra che mostrano chiaramente un carattere tale da permetterci di dire che il materiale che ricopre il suolo era originariamente disciolto in acqua. O era in qualche modo sotto la forza dell’acqua — era stato trasportato in tempi passati da essa. Vediamo ancora oggi come i fiumi trascinano lontano quei materiali rocciosi che si raccolgono nel loro contenuto d’acqua e poi li depositano in altre regioni. Vediamo come attraverso tali depositi si ricopre il suolo. Nello stesso modo dobbiamo pensare nei tempi antichi: deposito su deposito.
Sopra il deposito sorto così dobbiamo pensare un altro depositato al di sopra, che, se l’esaminiamo, si mostra come portante un carattere diverso dallo strato inferiore. Così la nostra Terra ci mostra a strati il suo materiale roccioso di carattere diverso. Naturalmente non è difficile dirsi che quegli strati che giacciono più in alto devono essere i più giovani — depositati dai più giovani processi della nostra Terra — e che, quanto più profondamente abbiamo occasione di guardare nell’inferiore del suolo, arriviamo a strati depositati in tempi sempre più antichi e poi ricoperti dagli strati più giovani.
Se già per la scienza dello spirito in sé ha un grande significato vedere come la vita spirituale dell’umanità progredisca di epoca in epoca — emergendo lentamente da oscure profondità alla superficie — la considerazione dell’antica cultura egizia e dell’antica vita spirituale egizia ha, si vorrebbe dire, in misura ancora più eminente un tale significato. In un duplice modo viene avvertito questo significato, quando si cerca di immergersi in questa antica vita spirituale egizia.
Innanzitutto ciò che risuona a noi dalle grigie età primordiali appare così misterioso come il volto stesso delle sfingi, che abbiamo come monumenti di questa antica cultura egizia. Questo aspetto misterioso è ulteriormente accresciuto dal fatto che perfino la ricerca esteriore negli ultimi tempi ha dovuto retrocedere sempre più in tempi sempre più antichi per poter spiegare l’esistenza della successiva cultura egizia — per la quale sono presenti documenti più significativi.
Ampi millenni prima della nostra era, fino al settimo millennio almeno — ma anche ancora più indietro — data per la ricerca esteriore ciò che ha operato nella vita culturale egizia. Se questo è un motivo per cui rivolgiamo a questa cultura un interesse particolare, possiamo dire: l’altro motivo è che — si voglia o no — per l’uomo della presente — intendo ora il nostro più vasto, più ampio presente — questa cultura ha qualcosa di singolare per il fatto che quest’uomo del presente ha il sentimento che questa cultura abbia pur qualcosa di affine, qualcosa di misteriosamente affine con ciò che quest’uomo del presente stesso vuole e può porsi come meta.
Perciò appare anche significativo che un così grande spirito — che sta nell’aurora del più recente sviluppo scientifico-naturale — come Keplero, non sapesse esprimere il suo sentimento su ciò che la scienza naturale ha dato al mondo fino a lui e lui stesso, se non con parole che suonano pressappoco così: con tutto ciò che ho cercato di svelare sul corso dei pianeti attorno al loro sole, ho cercato di guardare nei misteri dello spazio del mondo. Mi sembra spesso come se con le idee di questi misteri avessi cercato i sacri vasi degli egizi nei loro misteriosi luoghi templari e li avessi portati nel tempo più recente. E da ciò deriva il sentimento che la posterità solo comprenderà ciò che è inteso con quello che ho da darle.
Così affine si sentiva uno dei più grandi spiriti del tempo moderno con l’antica cultura egizia, che non sapeva indicare meglio il tono fondamentale di ciò che voleva dare al mondo, se non rappresentandolo come un rinnovamento di ciò che — certo con altre parole e in altro modo — nei segreti luoghi di insegnamento e di culto dell’antico Egitto fluiva ai seguaci e agli adepti. Perciò deve interessarci in particolare come questi egizi stessi sentissero l’essenza e tutto il modo della loro cultura.
C’è una parola significativa, che ci è conservata dall’antica tradizione greca e che esprime significativamente come non solo gli egizi stessi, ma come l’antichità abbia sentito questa cultura egizia. Ci viene tramandato che un saggio egizio avrebbe detto a Solone: voi greci restate pur eternamente bambini; ciò che sapete è scaturito dal vostro proprio sentire e guardare umano. Non avete antiche tradizioni: restate bambini, non diventate adulti, poiché non avete un insegnamento canuto!
Un «insegnamento canuto»: che cosa significa ciò, lo sperimentiamo solo quando scientifico-spiritualmente si cerca di illuminare l’intero modo del pensare e del sentire egizio. Qui ci si deve ricordare di ciò che è già stato detto spesso qui: che l’umanità nei successivi periodi del suo sviluppo ha attraversato un dispiegamento di diverse forme di coscienza.
La coscienza in cui viviamo ora — questo intero modo di appropriazione del mondo esterno attraverso i sensi, della combinazione attraverso l’intelletto e la ragione, questo modo del pensiero quotidiano, anche di quello scientifico — non era sempre presente, ma la coscienza umana è pienamente soggetta a ciò che si designa con la parola sviluppo. Non solo il mondo esterno delle forme è soggetto a questo sviluppo, ma anche la costituzione dell’anima dell’uomo e la coscienza umana stessa.
È stato indicato che possiamo comprendere gli antichi luoghi culturali dell’umanità solo se presupponiamo ciò che la scienza dello spirito ha da dire dalle sue fonti: che in tempi antichi, invece dell’odierna coscienza intellettuale, era presente un’antica coscienza chiaroveggente, che non era uguale né alla nostra coscienza diurna — che dura dal risveglio all’addormentarsi — né alla nostra incoscienza nel sonno dall’addormentarsi al risveglio.
Ma questa antichissima coscienza dell’umanità precedente consisteva in uno stato intermedio, che è conservato solo — si vorrebbe dire — atavisticamente come in un’eredità atrofizzata nel mondo di immagini dei nostri sogni. Ma mentre i nostri sogni sono caotici e, come sono nella vita ordinaria, non hanno nulla da significare, l’antica coscienza, che operava in immagini e aveva tuttavia in certo modo un carattere sordo, simile al sogno, era una coscienza chiaroveggente; le cui immagini non indicavano ora il nostro mondo fisico, ma ciò che dietro di esso sta come un mondo spirituale.
Si può dire che in fondo ogni coscienza chiaroveggente — tanto quella simile al sogno dell’umanità precedente quanto quella che l’uomo raggiunge oggi attraverso la scuola di cui si è già parlato qui — opera in immagini, non in concetti e idee come la coscienza esterna fisica; e che le immagini devono essere riferite nel modo giusto dal portatore della coscienza alle realtà spirituali che stanno dietro le apparenze fisico-sensibili.
Guardiamo così in fondo a tutto l’antico sviluppo dei popoli e ci diciamo: ciò che ci risuona in immagini così singolari non è soltanto — come oggi crede una coscienza materialistica nei più ampi circoli — una configurazione infantile di fantasiose concezioni naturali, ma una somma di immagini che, certo, ci si presentano all’anima in forma di immagine; però in questa forma di immagine rinviano a una reale visione di un mondo spirituale.
Chi non con una coscienza materialistica moderna, ma con un senso per le creazioni umane e le opere umane spirituali si immerge nelle antiche mitologie e leggende, per lui le peculiari narrazioni di queste mitologie acquistano una connessione che in modo meraviglioso si accorda con quelle leggi del mondo che sono più elevate delle nostre leggi fisiche, chimiche, biologiche. Così un tono di realtà spirituale percorre le antiche mitologie, gli antichi sistemi religiosi: essi ricevono in tal modo un senso.
Ora dobbiamo però renderci chiaro che i diversi popoli formavano in maniera differente — secondo disposizione e temperamento, razza e carattere popolare — questo mondo di immagini, nel quale si rappresentavano le forze superiori, spirituali, che stanno dietro le mere forze naturali. Dobbiamo anche esserci chiari che nel graduale sviluppo si presentano tutti i possibili passaggi da questa antica coscienza chiaroveggente fino alla nostra attuale coscienza degli oggetti, alla nostra coscienza intellettuale quotidiana.
Dobbiamo pensare a uno spegnersi, a un graduale ritrarsi dell’antica coscienza chiaroveggente; dobbiamo pensare presso i diversi popoli come le forze dell’antica chiaroveggenza a poco a poco diminuiscono, come nelle immagini che si presentavano alle anime — che potevano ancora guardare nel mondo spirituale — erano contenute sempre minori e minori forze spirituali; come i mondi superiori chiudevano a poco a poco le loro porte, finché solo i più bassi gradi dell’operare spirituale erano percepibili nella bassa chiaroveggenza.
Dobbiamo anche rappresentarci che poi per l’umanità generale si spense in generale l’antica chiaroveggenza, e lo sguardo diurno restava limitato al mondo fisico che ci circonda e alle nostre rappresentazioni sulle cose fisiche — il che poi, combinando le cose fisiche, condusse alla nostra odierna scienza. Così si sviluppò a poco a poco, mentre l’antica chiaroveggenza si spegneva gradualmente, in noi la coscienza del presente, e precisamente presso i diversi popoli in modo diverso. Del tutto particolare era in questo la missione del popolo egizio.
Tutto ciò che sappiamo dei tempi più antichi anche esteriormente — ciò che nel nostro tempo si è aggiunto dalle più recenti ricerche — ci mostra, quando lo comprendiamo rettamente, che è vero ciò che la scienza dello spirito ha da affermare: che stava proprio nella missione del popolo egizio guardare indietro ad antichi tempi. In quei tempi, le individualità e le personalità guida di questo popolo egizio, attraverso forti forze chiaroveggenti, penetravano ancora profondamente nei mondi spirituali. All’interno del popolo egizio si conservò una certa forza chiaroveggente più debole e una costituzione dell’anima connessa con questa chiaroveggenza fino a tardi tempi. Perciò dobbiamo dire: gli egizi più tardi — fino agli ultimi millenni prima dell’era cristiana — sapevano per propria esperienza che c’è un altro guardare rispetto a quello della consueta vita diurna, dove si aprono solo gli occhi e si chiama in aiuto l’intelletto. Questo altro guardare lascia all’uomo guardare nel mondo spirituale. Ma conoscevano solo le più basse rappresentazioni figurate di un regno che si poteva là percepire. Si ricordavano dei loro antichi tempi, nei quali i loro saggi sacerdotali — come in un’età aurea della cultura egizia — potevano guardare profondamente nel mondo spirituale.
Ciò che allora era stato contemplato come i misteri dei mondi spirituali era stato conservato particolarmente presso gli egizi più antichi con la più grande pietà immaginabile — con la più profonda religiosità e con la più estrema cura — attraverso i millenni. Coloro che vivevano nell’epoca egizia successiva, se potevano ancora guardare nei mondi spirituali, potevano dirsi pressappoco quanto segue: vediamo ora ancora un basso mondo spirituale; sappiamo che c’è un tale guardare in un mondo spirituale — dubitarne sarebbe altrettanto saggio quanto dubitare che c’è un guardare esterno con gli occhi. Questo poteva dirsi l’egizio del tempo più tardo. Aveva ormai solo deboli echi di bassi mondi spirituali. Sentiva e presagiva che c’era stato un antico tempo in cui si poteva guardare più profondamente in ciò che sta dietro il fisico-sensibile. Un insegnamento canuto — del quale appunto il saggio egizio parlava a Solone — era conservato in meravigliose iscrizioni templari e iscrizioni colonnari. Esso dava notizia delle forze chiaroveggenti nell’antico tempo. Ma colui nel quale gli egizi vedevano tutta l’originaria grandezza di quell’antica saggezza chiaroveggente, lo chiamavano il loro grande saggio, l’antico Hermes. Quando poi in un tempo più tardo venne di nuovo un rinnovatore dell’antica saggezza egizia, si chiamò — come in fondo così molti secondo un antico uso dei saggi egizi — di nuovo Hermes. I suoi seguaci, poiché dicevano che rinasceva la saggezza dell’Hermes vivente in remoto passato, chiamarono questo primo Hermes il Tre volte Grande: Hermes Trismegisto. Lo chiamavano Hermes solo i greci; presso gli egizi aveva il nome Thoth. Ma comprendere questo saggio si può solo se si comprende ciò che gli egizi, proprio sotto l’influsso delle tradizioni di Hermes o Thoth, consideravano come i veri misteri del mondo.
Ci appare del tutto singolare ciò che esteriormente viene tramandato come rappresentazioni di fede egizie. Singoli dèi — dei quali i più significativi sono Osiride e Iside — appaiono non interamente in forma umana nella rappresentazione figurata, ma spesso con corpo umano e testa animale, assemblati nel modo più variegato da figura umana e figura animale. Singolari leggende religiose ci sono state tramandate da questo mondo degli dèi. Il culto animale degli egizi è qualcosa di sommamente peculiare: la venerazione degli animali, dei gatti e di altri, arrivava così lontano che si riconoscevano animali sacri che godevano di una profonda venerazione. In essi si vedeva qualcosa come entità superiori. Si racconta che questa venerazione degli animali presso gli egizi arrivava così lontano che si intonavano lamenti quando un gatto che aveva vissuto a lungo in una casa era morto. Se un egizio vedeva da lontano un animale morto, non si avvicinava. Altrimenti si poteva dire che avesse ucciso l’animale, poiché c’era una dura pena per questo. Ci è perfino tramandato che un romano nel tempo in cui l’Egitto stava sotto il dominio dei romani, per aver ucciso un gatto mise addirittura in pericolo la propria vita. Attraverso ciò aveva suscitato una sommossa tra gli egizi. Questo culto animale appare come qualcosa di particolarmente enigmatico in tutto il contesto del pensare e del sentire egizio. Quanto singolare appare all’uomo moderno la piramide svettante nella sua forma di base quadrangolare e nelle sue superfici laterali triangolari! Quanto singolari appaiono le sfingi e tutto ciò che con sempre maggiore chiarezza perfino dalla ricerca moderna si porta dalle profondità della cultura egizia alla superficie del nostro sapere! Così ci chiediamo ora: quale posizione occupava il mondo delle rappresentazioni di tutto ciò nell’anima dell’antico egizio? Che cosa diceva l’antico egizio che Hermes gli avesse insegnato? Come giungeva a tutte queste rappresentazioni?
Qui dobbiamo ora abituarci a riconoscere ovunque — anche nelle leggende, in particolare in quelle più significative — una saggezza più profonda. Dobbiamo presupporre che queste leggende vogliano riferire in immagini certe leggi della vita spirituale — dunque leggi che sono più elevate delle leggi naturali esteriori. Così parla, ad esempio, la leggenda egizia della coppia divina Osiride e Iside; la leggenda egizia chiama Hermes il saggio consigliere di Osiride. In Osiride la leggenda vede un essere che nella grigia antichità avrebbe vissuto nel territorio nel quale ora vivono gli uomini. Questo Osiride — che dalla leggenda si rappresenta come il benefattore dell’umanità, sotto il cui saggio influsso Hermes o Thoth diede agli egizi la loro antica cultura fino nell’essere materiale di questa cultura — aveva un nemico. Il greco chiamò poi questo nemico Tifone. Questi insidiava Osiride, l’uccideva, faceva a pezzi il cadavere, lo nascondeva in una bara e lo gettava nel mare. La sorella e sposa Iside cercava Osiride — cercava a lungo lo sposo che le era stato strappato da Tifone o Seth — e quando finalmente lo trovò, raccolse i pezzi in cui Tifone o Seth l’aveva fatto a pezzi. Lo seppellì in diversi luoghi del paese, dove poi vennero eretti templi. Generò come un essere superiore postumo Horus — che dunque era sorto solo dopo la morte di Osiride — solo attraverso un influsso spirituale che dall’Osiride nel frattempo andato in un altro mondo era passato su Iside. E Horus è ora chiamato a vincere Tifone e in un certo modo a reintrodurre il dominio di quella vita che — partendo da Osiride — doveva confluire nell’umanità.
Una tale leggenda non si deve interpretare meramente in modo allegorico e simbolico. Si deve poter entrare un po’ in tutto il mondo dei sentimenti e delle sensazioni degli antichi egizi. Da ciò diventa vivente — ciò che è più importante di tutte le rappresentazioni astratte — il sentimento e la sensazione verso tali figure come Osiride e Iside. Non va bene interpretare tali figure nel senso che in Osiride si veda fin dall’inizio il sole, in Iside fin dall’inizio la luna e simili. Non si deve dare un’interpretazione astronomica — come la parola viene usata oggi dalla scienza esteriore — per cui si crede che siano soltanto certi processi nel cielo rappresentati sensibilmente da una tale leggenda. Non è così. Dobbiamo invece risalire a sentimenti antichissimi degli egizi e da questi sentimenti rappresentarci la peculiare natura del guardare in alto a potenze soprasensibili, invisibili. Stiamo guardando a tali potenze soprasensibili, invisibili che stanno alla base del mondo dei sensi e che nei loro rapporti reciproci sono dapprima caratterizzate in Osiride e Iside. A questi due nomi l’antico egizio sentiva all’incirca quanto segue.
All’umanità sta alla base qualcosa di più elevato, di spirituale. Questo non è partito dall’esistenza materiale nella quale essa vive ora; essa si è addensata solo gradualmente, si è sviluppata gradualmente all’attuale esistenza fisica umana. Da un’altra esistenza umana di natura più spirituale partiva la vera evoluzione dell’umanità. Se ora guardo nella mia propria anima, divento consapevole che in me giace qualcosa che significa nostalgia verso uno spirituale. Nostälgia al tempo stesso verso l’origine dalla quale io stesso sono disceso da questo mondo spirituale. Le forze da cui provengo vivono ancora in me stesso. Ciò che porto in me come le mie migliori forze soprasensibili, invisibili, è intimamente affine a queste originarie forze soprasensibili. Perciò sento in me una forza-Osiride. Essa mi rappresenta un essere umano soprasensibile che un tempo ha vissuto in altre regioni soprasensibili. Se anche là ha vissuto in modo sordo, istintivo — se ha dovuto prima essere rivestito del corpo fisico e dei suoi strumenti per guardare il mondo fisico — pure esso viveva rispetto a questa vita fisico-sensibile un tempo in una vita spirituale.
Le forze che stanno originariamente alla base dell’evoluzione dell’umanità devono, secondo l’antica concezione egizia, essere afferrate in una dualità — in una tale dualità che si denomina l’un elemento di esse con il nome Osiride e l’altro con il nome Iside: Osiride-Iside. Se guardiamo in noi stessi e ci serviamo delle sensazioni, del sentimento dell’antico egizio, possiamo dirci: abbiamo in noi dapprima il pensare attivo. Basta ricordare come si deve pensare — quando si forma infine un pensiero, quando ad esempio abbiamo in noi il pensiero di un triangolo. Qui deve precedere il pensare attivo per formare il pensiero di un triangolo. Dopo essere stati attivi nell’anima, possiamo rivolgerci passivamente al risultato del nostro pensare, ai nostri pensieri e rappresentazioni. Vediamo infine nella nostra anima le configurazioni del nostro pensare attivo. Come il pensare ai pensieri, come il rappresentare alle rappresentazioni, come l’attivo a ciò che dall’attivo sorge e alla fine sta davanti a noi — così sta Osiride a Iside. Si vorrebbe anche dire: l’attivo ci appare come un paterno, come un principio maschile: il principio-Osiride. Esso ci appare come un combattente che poi riempie la nostra anima, la colma di pensieri e sensazioni. E come l’uomo sta qui — si diceva l’antico egizio — come le sostanze che vivono nel suo sangue o formano le sue ossa non erano sempre nel suo sangue e nelle sue ossa, ma erano presenti sparse fuori nello spazio del mondo. Così tutto questo corpo fisico è un complesso di sostanze fisicamente rintracciabili che migrano dentro nella forma umana, mentre prima erano diffuse fuori nell’universo — così è con la nostra forza del pensare: in noi è forza di rappresentazione. Come le sostanze nel nostro sangue sono una volta dentro nella forma umana e l’altra volta sparse fuori, così è la forza-Osiride. Essa agisce come forza del pensare attiva in noi e si diffonde nell’universo spirituale come Osiride — come la forza-Osiride che compenetra di vita e tesse tutto l’universo. Essa entra nell’uomo allo stesso modo delle sostanze che poi compongono il sangue e le ossa nel corporeo dell’uomo. E nei pensieri e nelle rappresentazioni e nei concetti affluiscono le forze-Iside che tessono e vivono intorno all’universo. Così dobbiamo dapprima rappresentarci il guardare in alto nell’anima dell’antica egizio a Osiride e Iside.
Per tali rappresentazioni l’antica coscienza non poteva trovare alcuna espressione all’interno di quel mondo che qui sulla Terra ci circonda nella nostra sensorialità. Tutto ciò che qui ci circonda dapprima valeva come mondo sensibile, che non poteva offrire immagini sensibili esterne per il mondo soprasensibile. Per ottenere ora qualcosa come una sorta di linguaggio, di espressione scritta per tali rappresentazioni che muovevano potentemente l’anima — quando essa si diceva: la forza Osiride-Iside opera in me — si ricorse alla scrittura che i corpi celesti scrivono nello spazio del mondo. Si diceva: ciò che si avverte come forza soprasensibile come Osiride, lo si può pensare rappresentato sensibilmente in ciò che come luce solare parte dal sole e tesse e vive lo spazio come la forza attiva della luce. In ciò che si avverte come Iside, si può vedere ciò che ci viene come luce solare riflessa, rinviata dalla luna. La luna è oscura come l’anima quando non cade in essa il pensare attivo — e aspetta la luce del sole per rifletterla, come l’anima aspetta la forza-Osiride per rifletterla come forza-Iside. Quando l’antico egizio così sentiva: fuori il sole e la luna mi dicono come posso meglio pensare simbolicamente su ciò che la mia anima sente — sapeva al tempo stesso: non è pur una connessione casuale tra ciò che appare misteriosamente nello spazio come il sole diffondente luce e la luna che riflette la luce solare. Ciò che vedo là illuminare lo spazio, diffondere luce e riflettere luce deve avere qualcosa a che fare con le forze che sento come soprasensibili in me. Come nell’orologio non vediamo qualcosa che attraverso piccoli demoni muove le sue lancette, ma qualcosa di meccanico — così sappiamo pure anche che all’intera composizione dell’orologio sta alla base il pensiero dell’inventore dell’orologio, il pensiero venuto dall’anima dell’uomo. Cosicché uno spirituale ha formato il meccanismo dell’orologio. Come le lancette di un orologio stanno tra loro — dipendenti l’una dall’altra e, se guardiamo fuori nello spazio, dominate da leggi meccaniche — pure infine sono dipendenti dalle leggi che l’uomo sente nella sua anima quando parla della forza-Osiride e forza-Iside. Così apparivano come mezzo espressivo di un possente orologio del mondo il sole e la luna. L’egizio non si diceva solo: il sole e la luna mi rappresentano sensibilmente il rapporto tra Osiride e Iside. Sentiva: ciò che vive in me giace originariamente alla base di quel misterioso rapporto di forze che porta la luce al sole e alla luna.
Come presso Osiride e Iside rispetto al sole e alla luna, così era in riferimento ad altri astri e pianeti presso gli altri dèi. Gli egizi vedevano nella posizione dei corpi celesti immagini simboliche per ciò che sperimentavano come soprasensibile, o ciò che era stato loro tramandato come esperienze dei più antichi chiaroveggenti. Ma in questa espressione di un orologio del mondo vedevano le rappresentazioni delle stesse forze che alla fine sentivano nell’anima umana. Così il grande orologio del mondo — con il movimento delle sue stelle e il rapporto delle stelle in movimento con le stelle ferme — divenne una rivelazione delle forze spirituali, soprasensibili che stavano dietro. Queste avevano prodotto le posizioni celesti e si procuravano in una scrittura universale, che bisogna comprendere, un mezzo espressivo per le loro potenze e forze soprasensibili.
Tali erano i sentimenti e le sensazioni verso questo mondo superiore che gli antichi egizi ricevevano tramite i veggenti, riguardo a quel mondo spirituale del quale sapevano che esiste. Sapevano questo perché avevano essi stessi ancora gli ultimi echi dell’antica chiaroveggenza. Ora però si dicevano: Noi uomini proveniamo da questo mondo spirituale. Ma siamo posti in un mondo di sensorialità, che ci è dato nelle cose fisico-sensibili e nell’accadere fisico-sensibile. Proveniamo dal mondo di Osiride e Iside. Ciò che come la parte migliore in noi tende a raggiungere gradi di perfezione più elevati di quelli che abbiamo ora è defluito da Osiride e Iside. Questi vivono invisibilmente in noi come forza. Ciò che è l’uomo fisico proviene da rapporti esterni — è stato tratto dal mondo esterno; in esso la parte-Osiride-Iside è solo rivestita.
Una tale rappresentazione di antichissime saggezze diventava però nell’anima dell’antico egizio una sensazione che dominava del tutto quest’anima. Era un sentimento del tutto comprensivo della vita dell’anima egizia. Si possono accogliere rappresentazioni astratte nell’anima senza che venga toccato il morale-etico della vita dell’anima, o anche il destinale, il felice della vita dell’anima. Particolarmente le rappresentazioni matematico-astratte della scienza naturale si possono così accogliere; si può discutere di elettricità e simili forze senza che l’anima debba porre all’uomo la domanda sul destino. Ma non si possono afferrare come pensieri e idee i sentimenti e le sensazioni ora caratterizzati sul guardare nei mondi spirituali e sul pensarsi affini delle più profonde qualità dell’anima con Osiride e Iside senza che vengano mossi i pensieri di felicità e destino. Vengono mossi gli impulsi morali dell’uomo. Sì, essi vengono scossi! Infatti qui l’uomo si dice: Porto in me un sé migliore. Ma attraverso ciò che sono nel corpo fisico, dapprima questo sé migliore si ritrae. A me sta alla base una natura-Osiride, una natura-Iside; ma questa appartiene ai mondi d’origine, agli antichi tempi aurei, sacri. Per l’uomo attuale essa è stata sopraffatta dalle forze che hanno coagulato il fisico esteriore nel corpo umano e hanno imprigionato le forze-Osiride e Iside nel corpo, che è corruttibile e soggetto alla distruzione come le forze esteriori della natura.
Così vediamo la leggenda di Osiride e Iside trasposta in sensazioni. Osiride, la forza superiore dell’uomo diffusa nello spazio del mondo, viene sopraffatta da quelle forze che soggiacciono alla distruzione nella natura umana. Tifone imprigiona ciò che vive come forza-Osiride nell’uomo. Tifone è perfino linguisticamente connesso con la parola «dissolvere, decomporsi». Essa viene imprigionata in ciò che si forma come bara della parte spirituale dell’uomo. Invisibile per il mondo esterno, scompare la parte-Osiride dell’uomo. Ma resta come qualcosa di misterioso per le rappresentazioni dell’antico egizio la natura dell’anima in essa: per l’uomo è la misteriosa natura-Iside. Essa resta per raggiungere di nuovo in futuro — e precisamente con la compenetrazione della forza intellettuale — ciò da cui l’uomo è sorto. Così tende dunque qualcosa di nascosto nell’uomo a ridar vita a Osiride. La forza-Iside è nell’anima umana per condurre l’uomo da ciò che è attualmente, gradualmente, di nuovo verso Osiride. E questa forza-Iside fa sì che l’uomo, certo non finché resta uomo fisico, possa separarsi dalla natura fisico-sensibile. Ma fa sì che l’uomo, benché resti fisico e stia pienamente nel mondo esterno, abbia tuttavia nel suo interno costantemente il guardare in alto verso un Io superiore. Secondo la concezione di tutti gli spiriti più significativi dell’umanità, questo Io superiore sta profondamente nascosto alla base di tutte le forze umane. Questo uomo — che non è l’uomo esterno, fisico, ma colui che ha costantemente lo stimolo di tendere verso la luce spirituale, sempre spinto dalle nascoste forze-Iside — è colui che appare come il figlio terreno dell’Osiride non dissolto nel mondo terreno, ma rimasto nascosto nei mondi spirituali. Questo uomo invisibile, l’uomo dell’aspirazione verso il sé superiore, fu sentito dall’anima egizia come Horus, come il figlio postumo di Osiride.
Così con una certa malinconia l’antico egizio guardava all’origine-Osiride che l’uomo ha. Guardava però al tempo stesso nell’anima e diceva: L’anima ha conservato ancora qualcosa della forza-Iside, che genera essa stessa Horus. Essa ha sempre lo stimolo di tendere in alto verso le altezze spirituali. In queste altezze spirituali l’uomo ritrova Osiride. L’egizio si diceva: Sono partito da Osiride e di nuovo devo giungere a Osiride. In riferimento alla mia origine spirituale, Osiride è in me, e Horus mi conduce di nuovo a Osiride, a suo padre. Ma Osiride si può raggiungere solo nel mondo spirituale: egli non poteva entrare nella natura umana fisica. Là è stato sopraffatto dalle forze-Tifone, che soggiacciono alla distruzione, perché sono forze esteriori della natura.
Perciò Osiride si può raggiungere solo su due vie. L’una via è quella che passa attraverso la soglia della morte. L’altra è quella che passa attraverso la soglia di quella morte che non conduce al morire fisico, ma all’iniziazione.
Perciò l’egizio si rappresentava — come è anche ulteriormente esposto nel mio scritto Il cristianesimo come fatto mistico — che quando l’uomo varca la soglia della morte, giunge, dopo i necessari stadi preparatori, a Osiride. In lui, quando è liberato dall’involucro corporeo terrestre e si trova nel mondo spirituale, si risveglia la coscienza della sua affinità con Osiride. Il morto stesso si sente così: nel mondo spirituale dopo la morte può essere chiamato «Osiride». Ognuno viene chiamato Osiride dopo la morte. L’altra via di ritorno a Osiride — dunque nel mondo spirituale — è la via dell’iniziazione. L’egizio se la rappresentava cosicché attraverso di essa l’uomo conosce ciò che dapprima invisibilmente, soprasensibilmente è presente nella natura umana. Questo è Iside o la forza-Iside. Nel conoscere quotidiano, nel sapere che abbiamo nella vita quotidiana, non penetriamo fino alle profondità della nostra anima, fino alla forza-Iside. Ma c’è una via per penetrare fino alla forza-Iside, per scendere fino al proprio io, per vedere come questo io sia avvolto dalla materia fisica. Se si percorre questa via, si scende là dove l’io è nella sua vera patria spirituale. Perciò l’antico egizio si diceva: Devi dunque scendere nel tuo proprio interno. Là trovi dapprima la natura umana fisica, in quanto essa è l’espressione del vero uomo stesso, dell’io. Attraverso questa natura umana fisica devi penetrare. Il mondo esterno — in quanto è la creazione delle potenze spirituali, soprasensibili — lo scorgi nei tre regni della natura: quando guardi le pietre e le loro forme matematiche; quando guardi le piante e le loro singolari forme, animate da vita interiore, in cui operano forze divino-spirituali; e infine anche nel terzo regno, nel regno animale. Nell’uomo però non devi fermarti alla forma esterna, ma devi immergerti in ciò in cui le sue forze animiche vivono come forze-Iside. Perciò con l’iniziazione nei misteri di Iside era connesso ciò che dapprima doveva mostrare all’uomo se stesso, dove doveva contemplare come egli sia rivestito di sostanza. Ciò che là avveniva, quando così l’uomo si immergeva nella propria natura, era la stessa cosa che in fondo avviene nella morte, solo in un altro modo. L’uomo doveva attraversare la soglia della morte con corpo vivente. Doveva conoscere quel passaggio dal vedere fisico al vedere soprafisico, dal mondo fisico al mondo spirituale — quel passaggio che l’uomo compie attraversando la morte reale. L’uomo da iniziare doveva compiere questa via nel discendere nel proprio interno, doveva conoscere ciò che si può sperimentare solo nel discendere nel proprio interno. Qui giungeva dapprima nell’interno corporeo, nel modo in cui dalla natura si forma ciò che è strumento fisico per l’io: il sangue.
L’abbiamo menzionato spesso: mentre per il sentire, il volere e il pensare il sistema nervoso forma gli strumenti, dobbiamo vedere lo strumento dell’io nel sangue. Se l’uomo vuole scendere nei suoi strumenti, deve — come l’antico egizio lo pensava — scendere nel suo involucro fisico-eterico, nell’eterico-animico. Deve imparare a diventare indipendente dalla forza dalla quale altrimenti l’uomo nel suo sangue è dipendente. Dopo essersi separato da essa, deve entrare nei singolari passaggi del sangue stesso. L’uomo deve prima conoscere fisicamente la sua natura superiore. Questo può farlo solo se può conoscersi in modo tale da guardarsi come un oggetto. L’uomo può conoscere un oggetto come oggetto solo se si trova al di fuori di esso. Così deve essere fuori di sé per conoscersi. Perciò l’iniziazione conduce a tali forze attraverso le quali le forze animiche possono sperimentare qualcosa senza usare gli strumenti fisici. Cosicché l’uomo ha davanti a sé gli strumenti fisici come oggetto — in modo simile a come dopo la morte la parte spirituale dell’uomo guarda giù sul corpo fisico. Così nei misteri di Iside l’uomo doveva dapprima conoscere il suo sangue.
Qui l’uomo compiva dapprima qualcosa che non si può meglio designare che: l’avvicinarsi fino alla soglia della morte. Questa era la prima tappa dell’iniziazione nei misteri di Iside: l’uomo doveva contemplare come oggetto il suo sangue, se stesso. Doveva immergerti nell’involucro che è lo strumento per la sua natura-Iside. Qui veniva condotto nei luoghi d’iniziazione a due porte, dove in immagini che sperimentava al proprio corpo gli veniva mostrato: «Così appare se ti dipingi una volta davanti all’anima ciò che avviene nel tuo interno». Due porte gli si mostravano: una porta chiusa e una porta aperta. E dobbiamo dire: Singolare, questi insegnamenti che da millenni ci risuonano, come essi si accordano di nuovo con ciò che l’uomo anche oggi crede, solo che oggi egli se l’interpreta materialisticamente. Ho potuto già accennarlo in occasione della conferenza su Zarathustra. Due porte incontra l’uomo, così diceva l’antico chiaroveggente egizio, quando è nel mondo sotterraneo. Attraverso due porte entri nel tuo sangue e nel tuo interno. L’anatomista può dire: attraverso i due ingressi che giacciono nelle valvole bilaterali del cuore. Se volesse penetrare attraverso il suo corpo, penetrerebbe attraverso la «porta aperta». Attraverso la «porta chiusa» viene impedito che la corrente sanguigna prenda una via errata. In ciò che anatomicamente ci si presenta sono contenute le immagini simboliche per ciò che — certo in forme e configurazioni chiaroveggenti — gli antichi saggi sperimentavano. Non avevano sì davanti a sé in modo così immediato come l’anatomista moderno le configurazioni anatomiche. Ma pure ciò che la coscienza chiaroveggente vede, quando essa stessa guarda dall’esterno l’interno.
La tappa successiva dell’iniziazione di Iside consisteva in ciò che si esprime dicendo: «L’uomo viene condotto attraverso le prove del fuoco, dell’aria e dell’acqua». Cioè, egli conosce del tutto la natura d’involucro del suo essere-Iside. Egli conosce il fuoco, come esso scorre come strumento nel suo sangue attraverso il corpo e come diventa liquido. Impara inoltre a conoscere come l’aria penetra come ossigeno. Fuoco, aria e acqua: calore del corso del respiro, liquidità del sangue — così l’uomo impara a conoscerli. L’uomo viene purificato in quanto conosce così la sua natura d’involucro attraverso gli elementi del fuoco, dell’aria e dell’acqua. Quando ha così visto attraverso i suoi involucri, è giunto alla sua natura-Iside. Ciò viene di nuovo tecnicamente espresso dicendo: «Ora l’uomo si sente per la prima volta giunto a sé». Sa di essere ora un’entità spirituale e non si sa più limitato all’umanità del mondo esterno. Guarda nel mondo spirituale. Poiché è una legge che vediamo il sole fisico solo di giorno, perché di notte ci è coperto dalla materia. Nel mondo spirituale però non c’è un tale coprire. Qui si vedono le potenze spirituali proprio quando gli occhi fisici sono inattivi. Ciò designa simbolicamente l’iniziazione di Iside dicendo: «L’uomo giunge, quando è purificato, a contemplare gli esseri spirituali faccia a faccia — a contemplare il sole a mezzanotte». Cioè: quando è scuro e buio, è tuttavia ciò che come vita spirituale e come forza originaria spirituale sta alla base del sole visibile per l’iniziato nei misteri di Iside.
Così ci si descrive la via alle forze-Iside dell’anima, come poteva essere percorsa da coloro che ancora in vita cercavano le più profonde forze dell’anima. Poi c’erano ancora misteri superiori — i veri misteri di Osiride. Qui diventava effettivamente chiaro all’uomo come attraverso la forza-Iside ci si trovasse presso quella forza originaria di natura spirituale, soprasensibile, dalla quale l’uomo è sorto: presso Osiride — come Osiride si manifesta all’anima umana.
Quando ora l’egizio voleva esprimere in una scrittura particolare, dipingere a suo modo il modo in cui Iside si rapporta a Osiride, l’esprimeva attraverso il cammino del sole e della luna nel cielo. Le altre potenze spirituali le esprimeva attraverso i rapporti degli altri astri. Soprattutto entrava qui in gioco lo zodiaco con la sua relativa quiete e ciò che si muove — i pianeti — sulle immagini zodiacali. In tutto ciò che in ciò si rivelava, l’antico egizio vedeva il modo in cui poteva meglio esprimere in una scrittura spirituale ciò che muoveva la sua anima. Egli sapeva: Di ciò che è sulla Terra, non posso prendere nulla per esprimere a cosa l’uomo è chiamato, quando segue la forza-Iside verso Osiride. Ciò, se deve essere descritto, deve essere tratto dalla costellazione degli astri. Ciò portava al fatto che il grande saggio — che deve essere pensato esistente nella grigia antichità — aveva secondo la concezione degli egizi particolarmente la più profonda visione chiaroveggente in questo rapporto dell’umanità con l’universo appena schizzato. Egli portò alla più alta espressione ciò che era la costellazione degli astri in riferimento a queste forze spirituali e al loro accadere, ai fatti che si svolgono tra di loro. In linguaggio stellare egli esprimeva ciò che accadeva. Se si doveva così, ad esempio, esprimere come Osiride si rapporta a Iside, lo si poteva dire in forma di leggenda — essotericamente — al popolo. Per coloro che venivano poi condotti nell’iniziazione, si esprimeva il rapporto più preciso nel rapporto della luce che parte dal sole, è riflessa dalla luna e in rapporti singolari va dalla luna nuova attraverso i quarti alla luna piena. Si scorgeva giustamente in ciò qualcosa che era simile al rapporto della forza-Iside dell’anima umana con Osiride. E poi da questi rapporti nel cielo e dalle loro forme fu tratto ciò che si può realmente considerare come le forme originarie della scrittura. Poiché per quanto poco gli uomini lo riconoscano ancora nella scrittura, tanto si deve dire: Nelle consonanti si devono scorgere riproduzioni dei segni zodiacali — del relativamente a riposo. Nel rapporto delle vocali con le consonanti si devono vedere riproduzioni del rapporto dei pianeti e delle loro forze mobili con lo zodiaco. Portati giù dal cielo — così si deve dire — sono i segni della scrittura.
Così sentivano gli antichi egizi verso Hermes, i cui maestri erano a loro volta le forze che parlavano giù dal cielo e annunciavano ciò che si manifesta nelle anime umane. Sì, ancora di più: Ciò che si manifesta nelle azioni umane, anche in ogni attività quotidiana della vita. Ciò che si manifesta in operazioni come la geometria pratica dei campi, per le quali erano necessarie scienze matematiche, geometria — che poi Pitagora ha appreso dagli egizi — tutto ciò veniva ricondotto dagli antichi egizi alla saggezza di Hermes. Egli aveva visto in tutti i rapporti terrestri-spaziali qualcosa come immagini dei rapporti celesti. Egli aveva rappresentato i rapporti celesti nella scrittura stellare. La scrittura stellare Hermes l’aveva portata giù nella matematica e nella geometria. Aveva insegnato agli egizi a trovare nelle stelle qualcosa che avviene sulla Terra. Sappiamo che tutta la vita egizia era connessa con le inondazioni del Nilo, con ciò che il Nilo deponeva dalle regioni montuose che giacevano a sud dell’Egitto. Ma possiamo anche da ciò misurare quanto fosse necessario sapere in certo modo in anticipo quando potevano sopraggiungere queste inondazioni del Nilo. Dovevano saper calcolare quando la trasformazione dei rapporti naturali nel corso di un anno può risultare giusta. La loro cronologia gli egizi la prendevano anche ancora dalla scrittura stellare nel cielo. Quando Sirio, la stella del Cane, diveniva visibile nel segno del Cancro, allora sapevano: presto il sole viene in quel segno. Dal quale, scendendo i suoi raggi, per così dire evocano magicamente ciò che sul suolo terrestre il Nilo porta con le sue inondazioni. Così sapevano: Sirio è il Vigilante, annuncia ciò che dobbiamo attendere. Questa era una parte del loro orologio stellare del mondo. Per coltivare rettamente la terra e dominare ciò che era necessario per la vita esteriore, si guardava con gratitudine in alto alla stella del Cane. E si guardava ulteriormente in alto, dove in tempi canuti era stato dato loro l’insegnamento che il movimento delle stelle è l’espressione dell’orologio del mondo.
Per tali e simili rapporti gli egizi prendevano consiglio nella scrittura stellare. In Thoth o Hermes vedevano quello spirito che secondo le antiche tradizioni aveva fatto le più antiche registrazioni della saggezza del mondo. Secondo ciò che aveva ricevuto come ispirazione dalla scrittura stellare, aveva formato le lettere fisiche. Aveva insegnato agli uomini l’agricoltura, aveva dato la geometria, la geometria pratica dei campi — in breve, aveva insegnato tutto ciò di cui gli uomini hanno bisogno per la vita fisica. Ma tutta la vita fisica non è altro che il corpo di una vita spirituale. La vita spirituale però è connessa con tutto l’universo: da esso era Hermes ispirato. Così apparve presto tutta la cultura connessa con Hermes. Sì, gli egizi si sentivano in modo ancora più intimo connessi con lui. Prendiamo ad esempio il caso che un egizio nell’anno 1322 prima della nostra era guardasse in alto al cielo: egli vedeva una costellazione stellare del tutto particolare. Infatti gli antichi egizi avevano una cronologia che per i rapporti umani — particolarmente per il pensare calcolante umano — era dapprima comoda: dodici mesi di trenta giorni. Ciò dà — con cinque giorni aggiuntivi — per l’anno 365 giorni. Così avevano calcolato attraverso i secoli, poiché questo era matematicamente, computisticamente comodo: un anno era trascorso quando erano trascorsi 365 giorni. Là restava, come sappiamo dall’astronomia attuale, ogni volta un quarto di giorno non considerato. Cioè, quando l’anno egizio era calcolato alla fine, era troppo presto di un quarto di giorno. Se ve lo calcolate, potete arrivare al fatto che ogni volta l’anno cominciava prima: l’anno si spostava mese per mese e poi si spostava di nuovo all’inizio. Questo era il caso dopo quattro volte 365 anni. Dopo 1460 anni dunque era ogni volta sopraggiunto il fatto che i rapporti celesti si erano di nuovo pareggiati con il calcolo terrestre. Attraverso 1460 anni tutto l’anno era regredito. Se calcolate ciò tre volte indietro, a partire dall’anno 1322 prima della nostra era, giungete in alto al periodo fino al quale gli egizi facevano risalire la loro antichissima sacra saggezza. Cosicché dicevano: Negli antichi tempi era ancora presente la più chiara chiaroveggenza. Con ogni tale grande anno solare, che portava un pareggiamento della cronologia terrestre, l’antica forza chiaroveggente era diminuita di un grado. Viviamo ora nel quarto grado. La nostra cultura entra già là dove possiamo avere soltanto ancora tradizioni di un insegnamento canuto. Ma guardiamo in alto attraverso tre anni del mondo a un grande passato, nel quale il nostro più grande saggio ha insegnato ai suoi discepoli e seguaci ciò che abbiamo oggi — molteplicemente trasformato — nella scrittura, nella matematica, nella geometria, nella geometria pratica dei campi, in tutti gli altri usi comuni della nostra vita, anche nell’astronomia. Per così dire l’antico egizio si diceva: Ci mostra il nostro calcolo umano, che si tiene ai comodi numeri di dodici per trenta più cinque giorni aggiuntivi, come il mondo divino-spirituale ci deve correggere. Infatti attraverso ciò che abbiamo nel nostro intelletto, noi stessi siamo diventati estranei a Osiride e Iside. Non possiamo calcolare esattamente l’anno. Ma guardiamo in alto a un mondo nascosto: là ci correggono le potenze che guidano le stelle.
Così l’antico egizio anche per la sua cronologia — partendo dalla sua debole forza umana, che è legata all’intelletto — guardava in alto alle forze spirituali ed entità che vivono nel nascosto e secondo leggi più profonde correggono, proteggono e vegliano su ciò che gli uomini devono sperimentare sulla Terra. Come colui che era ispirato da queste forze celesti vigilanti, l’antico egizio venerava il suo Thoth, il suo Hermes. Perciò questa individualità non era per l’anima dell’antico egizio un mero grande maestro. Era una tale entità alla quale egli guardava in alto con i più profondi sentimenti di gratitudine, con la più profonda venerazione. Si diceva: Tutto ciò che ho, l’ho da te. Tu stai in alto in un tempo canuto e inviavi, attraverso coloro che erano i portatori delle tue tradizioni, ciò che fluisce nella cultura umana esteriore e diventa per gli uomini il più grande beneficio. In tal modo l’anima dell’antico egizio si sentiva — tanto in riferimento al vero autore delle forze quanto in riferimento al loro custode, tanto per Osiride quanto per Hermes o Thoth — non solo percorsa da un sapere che era racchiuso nella saggezza, ma da un sentimento che nel senso più profondo era morale. Era un sentimento avvolto nella più profonda venerazione, gratitudine. Perciò le antiche descrizioni ci mostrano che tutto ciò che gli egizi avevano di saggezza — particolarmente nei tempi antichi, più tardi poi sempre meno — era percorso da un carattere religioso. Era perfino tutto il sapere umano unito a un sentimento sacro. Tutta la saggezza sempre unita a pietà. Tutta la scienza a religione nel senso degli antichi egizi. Tutto ciò si mostrava nei tempi successivi più o meno non più nella sua pura forma. Infatti tanto quanto è vero che i singoli popoli nelle epoche successive hanno la missione di portare lo spirituale generale in configurazioni speciali a manifestazione, tanto è vero che le singole culture, quando hanno raggiunto la loro altezza, vanno incontro a una decadenza. La maggior parte di ciò che è conservato dall’antica cultura egizia proviene già dal tempo di decadenza: si può soltanto intuire ciò che sta dietro. Ciò che ad esempio nelle piramidi ci appare singolare, o ciò che è inteso con il culto animale che appare grottesco — qui gli egizi si dicevano: Al tempo in cui la saggezza ha operato — non al tempo in cui essi l’avevano ricevuta — ne precede un altro, dove tutti gli esseri, non solo l’uomo, sono discesi da altezze divino-spirituali. Se vogliamo conoscere il più intimo dell’uomo, non dobbiamo guardare alla sua forma esteriore. Dobbiamo penetrare nell’interno. Ciò che esteriormente ci si presenta sono come gradi rimasti fermi della rivelazione originaria. Ciò si mostra come addensato in possenti immagini di antica conformità a leggi nei tre regni della natura. Dapprima nel mondo delle rocce. Ciò che là ci si mostra sono rapporti di forma, che a sua volta esprimiamo nella piramide. Ciò che vediamo nelle piante — forze interiori — è qualcosa che vediamo di nuovo espresso nel fiore di loto. Infine sulla via verso l’uomo vediamo come cristallizzate, come non giunte fino all’uomo, forze divine colate in forme esteriori, sparse nelle singole figure animali.
Così all’incirca possiamo pensare le sensazioni dell’antico egizio quando negli animali guardava alle forme rimaste ferme di antichissime forze divine. Infatti l’antico egizio guardava indietro a tempi antichissimi, dove da forze divino-soprasensibili tutto scaturiva. Supponeva che negli esseri dei tre regni della natura fossero rimaste ferme forze divine, che poi in lui stesso si erano formate in alto fino all’umanità. Dobbiamo sempre guardare al sentimento, alla sensazione e a quella necessità che ci mostra come una tale saggezza, quale era presente presso gli antichi egizi, era del tutto una saggezza che afferrava moralmente le anime — non le poteva affatto lasciare senza morale. Attraverso il modo in cui tutto il mondo veniva portato insieme a forze soprasensibili, doveva sorgere un rapporto morale con il mondo animale. Ciò è stato espresso in modo grottesco e singolare soltanto nel tempo di decadenza egizio. Infatti se si guarda la cultura egizia più tarda, si mostra proprio che l’imperfetto non sta al punto di partenza, ma che al punto di partenza della cultura egizia stanno rivelazioni spirituali, altezze della cultura. Non dobbiamo — ciò che oggi così volentieri si prende come punto di partenza delle culture — attribuire gli stati primitivi semplici agli stati originari. Al contrario, attribuiamoli ai tempi di decadenza, in cui il grande bene spirituale era già disceso, decaduto. Se troviamo da qualche parte culture di barbarie, queste non sono culture originarie, ma culture di decadenza che sono discese dall’altezza spirituale.
Questo è certo di nuovo qualcosa che può essere motivo di scandalo per quella scienza che vorrebbe descrivere tutte le culture come se fossero partite dagli stati più primitivi — da tali stati primitivi come si vedono ancora oggi presso i selvaggi. Ma nelle odierne culture più primitive si hanno culture di decadenza. All’inizio dell’umanità stanno culture originarie, che sono immediatamente ispirate dal mondo spirituale dalle entità spirituali guida che stanno dietro la storia esteriore. Questo dice la scienza dello spirito da ciò che può sapere. Di nuovo possiamo chiedere: La scienza dello spirito entra qui in collisione con la scienza odierna, che sta all’altezza del tempo, quando afferma che noi, andando indietro nel tempo, non giungiamo a culture di decadenza, ma a alte culture che poi sono decadute?
Abbiamo mostrato nella conferenza «Che cosa ha la geologia da dire sull’origine del mondo?» che questo non è il caso in riferimento alla geologia. Per ciò che è stato detto oggi si può affermare lo stesso. È durato a lungo il tempo in cui si credeva di dover guardare indietro dal nostro tempo a stati infantili, primitivi, come sono ancora presenti oggi presso i selvaggi, e non a teorie elevate. Ma se guardiamo alle ricerche esteriori che affrontano chiaramente e senza pregiudizi i fatti: che cosa troviamo? Vorrei comunicarvi qualcosa testualmente da un’opera recente — L’influenza di Babilonia sulla comprensione dell’Antico Testamento di Alfred Jeremias — che ci mostrerà come gradualmente anche la ricerca esteriore ritorni a una cultura originaria spiritualmente elevata e compenetrata da teorie di ampia visione. Come si debba considerare ciò che si chiama culture barbariche quale cultura di decadenza. Questo sia qui particolarmente sottolineato in questa opera recente.
«I più antichi documenti così come tutta la vita culturale eufratese presuppongono una teoria scientifica e al tempo stesso religiosa, che non solo vegeta nei segreti insegnamenti dei templi, ma secondo la quale sono regolate le organizzazioni statali, secondo la quale si amministra la giustizia, viene amministrata e protetta la proprietà. Quanto più alta è l’antichità nella quale possiamo guardare, tanto più esclusivamente domina la teoria; solo con la decadenza dell’antica cultura eufratese vengono in vigore altre potenze.»
Questo è il primo inizio della scienza esteriore, che anche qui — come l’abbiamo potuto mostrare l’ultima volta per la geologia — intraprende vie che possono confluire con ciò che la scienza dello spirito ha da introdurre nella cultura attuale. Se si progredirà ulteriormente su queste vie, ci si allontanerà sempre più da quella configurazione morta che si voleva porre al punto di partenza delle culture umane come qualcosa di primitivo, infantile. Si giungerà alle grandi individualità che ci appaiono tanto più imponenti perché dovettero tramandare a una cultura ancora chiaroveggente dalle loro ispirazioni ciò che abbiamo in tutta l’attività culturale come i più grandi benefici dei quali siamo partecipi. Così guardiamo proprio a quegli spiriti dell’umanità che ci appaiono — come Zarathustra, così anche Hermes — così grandi perché hanno dato per primi i più grandi impulsi dell’umanità in quel tempo canuto del quale il saggio parlava a Solone. Guardiamo in alto a Hermes o Thoth e ci diciamo: Come Zarathustra, così sta anche Hermes quale una di quelle individualità guida dell’umanità, di fronte alle quali noi, guardandole, sentiamo in noi stessi un accrescimento delle nostre forze. Sappiamo che lo spirito non è solo nel mondo, ma affluisce costantemente nelle azioni del mondo, nell’evoluzione dell’umanità! Ci sentiamo così veramente rafforzati nella nostra esistenza, confermati nel nostro operare, assicurati nella nostra speranza, rafforzati nella nostra destinazione come uomini attraverso la connessione con tali spiriti, dei quali diremo sempre: A loro guardano i posteri e cercano la propria esistenza nei doni delle loro forze animiche e riconoscono il proprio operare nelle eterne opere spirituali dei condottieri spirituali operanti attraverso l’umanità con possente impulso!
Di Buddha e del buddhismo si parla relativamente molto nel nostro tempo. Questo fatto può essere al contemplatore dell’evoluzione dell’umanità tanto più interessante in quanto questa consapevolezza dell’essenza del buddhismo — o, forse meglio detto, questa nostalgia di comprendere il buddhismo — non è ancora così antica all’interno della nostra vita spirituale occidentale. Basta pensare alla più significativa personalità che al volgere del diciottesimo e diciannovesimo secolo è intervenuta così potentemente nella nostra vita spirituale occidentale e che fino nel nostro tempo continua a operare così potentemente: a Goethe. Se seguiamo la vita di Goethe, l’opera di Goethe, il sapere di Goethe, allora vediamo che in tutto ciò Buddha e il buddhismo non giocano ancora alcun ruolo. E relativamente presto vediamo in uno spirito che era in certo senso perfino allievo di Goethe — in Schopenhauer — come nella sua opera già potentemente si accende l’influsso del buddhismo. Poi l’interesse per questa corrente spirituale orientale diventa sempre più grande. Nel nostro tempo giace per molti uomini già in loro stessi il confrontarsi con ciò che propriamente è confluito nell’evoluzione dell’umanità attraverso ciò che si lega al nome del grande Buddha.
Ora certo si può dire che, stranamente, la maggior parte degli uomini ancora oggi collegano al buddhismo un altro concetto che propriamente — se si guarda all’essenziale — non dovrebbe essere legato al buddhismo nel modo in cui spesso avviene: cioè il concetto delle ripetute vite terrene. Questo concetto ha giocato sempre di nuovo un ruolo in queste conferenze. Possiamo ben dire che per la maggior parte degli uomini che oggi si interessano al buddhismo, in certo rapporto questa idea delle ripetute vite terrene — o anche, come la chiamiamo, l’idea della reincarnazione — si mostra del tutto essenzialmente legata al buddhismo. Ora dall’altro lato si deve dire, per quanto grottesco suoni: Per chi penetra più profondamente nelle cose, questo accoppiamento di buddhismo e idea delle ripetute vite terrene appare quasi come se si volesse dire: Si potrebbe cercare la migliore comprensione delle opere d’arte dell’antichità presso coloro che hanno distrutto queste opere d’arte all’inizio dello sviluppo mondiale medievale! Suona grottesco, ma è tuttavia così. Può presto diventare chiaro che è così se si pensa che ogni aspirazione a cui il buddhismo mira è rivolta a sottostimare il più possibile queste ripetute vite terrene — che certo gli appaiono come del tutto certe — ad abbreviare il più possibile il loro numero. Dunque liberazione dalle rinascite, dalle ripetute vite terrene è ciò che dobbiamo considerare come il nervo più intimo di tutta la corrente spirituale buddhista. Liberazione, redenzione dalle ripetute vite terrene, che gli valgono certo come fatto sicuro, è la sua essenza.
Già una, si vorrebbe dire superficiale, considerazione della storia della nostra vita spirituale occidentale potrebbe insegnarci come l’idea delle ripetute vite terrene in realtà non abbia nulla a che fare con la comprensione del buddhismo e viceversa. Infatti all’interno della vita spirituale occidentale ci si presenta l’idea delle ripetute vite terrene in modo così grandioso presso una personalità che è rimasta certo non influenzata dall’atteggiamento mentale buddhista: cioè presso Lessing nel suo più maturo trattato L’educazione del genere umano. Egli lo chiude con la sua confessione alle ripetute vite terrene. Nello sguardo a questa idea ci risuona dal trattato L’educazione del genere umano di Lessing la parola significativa: «Non è tutta l’eternità mia?» Così le ripetute vite terrene divengono per Lessing — in riferimento alla fecondità dell’aspirazione terrena — il documento che ci dice: non siamo invano sulla Terra; operiamo all’interno della vita terrena e guardiamo a una vita terrena che sempre si allarga, nella quale possiamo portare a maturazione i frutti delle vite terrene passate. Dunque proprio la prospettiva verso un futuro ricco di contenuto, portatore di frutti, e la consapevolezza che nella vita umana si trova qualcosa che — in riferimento alle ripetute vite terrene — può dire: tu operi oltre! — questo è ciò a cui essenzialmente Lessing tiene.
Ciò a cui essenzialmente il buddhismo tiene è dirsi: si deve conquistare un tale sapere, una tale saggezza che ci possa liberare da ciò che può starci davanti allo sguardo spirituale come ripetute vite terrene. Solo allora siamo in grado di entrare tranquillamente in qualcosa che può essere coperto dalla parola eternità, quando in qualcuna di queste vite possiamo liberarci dalle successive che si devono a essa collegare.
Ora è stato sempre il mio sforzo, nel corso di queste conferenze invernali, di mostrare come l’idea delle ripetute vite terrene non sia affatto per la scienza dello spirito attinta da qualche antica tradizione, nemmeno buddhista, ma come essa si debba imporci da un’osservazione e considerazione spregiudicata della vita in senso scientifico-spirituale proprio nel nostro tempo. Così appare come un’esteriorità se si mette proprio il buddhismo immediatamente insieme all’idea delle ripetute vite terrene. Dobbiamo piuttosto — se vogliamo prendere in considerazione l’essenza del buddhismo — rivolgere il nostro sguardo spirituale a cose del tutto diverse. Qui devo ancora una volta ricordare la legge nell’evoluzione dell’umanità che ci si è già presentata nella considerazione del grande Zarathustra: quella legge alla quale ci si è mostrato che l’anima umana con tutta la sua costituzione ha attraversato nel corso dello sviluppo temporale diversi stati; che le esperienze di cui ci riferiscono la storia esteriore, i documenti esteriori sono in fondo per l’umanità soltanto una tarda fase nell’evoluzione dell’umanità. Se andiamo indietro in tempi preistorici, possiamo vedere scientifico-spiritualmente piuttosto anche una tale costituzione dell’anima degli uomini precedenti, nella quale la coscienza umana era in uno stato del tutto diverso. Sia solo brevemente ripetuto.
Il modo in cui oggi nella vita umana normale guardiamo le cose, le seguiamo con i nostri sensi, le combiniamo con il nostro intelletto legato al cervello per farne saggezza di vita, nostra scienza — questo modo essenzialmente intellettuale della nostra coscienza si è sviluppato soltanto da un’altra forma di coscienza. Su questo è già stata richiamata l’attenzione; oggi dev’essere particolarmente indicato. Presso l’uomo precedente era presente un altro tipo di coscienza: nel caotico disordine della nostra vita di sogno abbiamo un ultimo resto, una sorta di eredità, ma un’eredità atavistica di ciò che un tempo era presente come uno stato dell’anima umana in certo modo normale — un’antica chiaroveggenza, attraverso la quale l’umanità in uno stato che sta tra la veglia e il sonno guardava in ciò che è nascosto dietro il mondo dei sensi. Mentre oggi essenzialmente la nostra coscienza alterna tra veglia e sonno e nella veglia si cerca la costituzione intelligente dell’anima, nei tempi antichi la cosa era tale che gli uomini, nelle immagini fluttuanti — che però non erano così insignificanti come le immagini del sogno, ma erano da riferire univocamente a eventi e cose soprasensibili — avevano un tipo di stato di coscienza dal quale si è sviluppato a poco a poco il nostro odierno stato di coscienza intellettualistico. Possiamo dunque risalire a una sorta di chiaroveggenza dell’umanità precedente e a un lungo sviluppo della coscienza umana. Attraverso quell’antica chiaroveggenza simile al sogno l’umanità precedente poteva guardare nel mondo soprasensibile: dalla connessione con il soprasensibile essa otteneva non solo un sapere, ma ciò che si potrebbe chiamare più intima soddisfazione dell’anima nel mondo spirituale, beatitudine nel sentimento della connessione con un mondo spirituale. Infatti così certo quanto oggi è per l’uomo nella sua coscienza sensibile, intellettuale, che il suo sangue è costituito di sostanze che sono fuori nello spazio fisico — sì, che tutto il suo organismo è composto di queste sostanze — così certo era per l’uomo del tempo antico che egli in riferimento alla sua parte spirituale-animica era scaturito da ciò che scorgeva come mondo spirituale con la sua coscienza chiaroveggente.
È stato già richiamata l’attenzione anche su come certi fenomeni della storia dell’umanità, che ci vengono detti anche attraverso i fatti esteriori, possano essere compresi soltanto se si presuppone un tale stato originario della vita terrena umana. Sempre più — a questo è già stato fatto riferimento — anche la scienza esteriore giunge a non ammettere più nei tempi primordiali dell’umanità qualcosa come ha fatto l’antropologia materialistica del diciannovesimo secolo: che nei tempi primordiali fosse generalmente stato un tale stato originario come si trova oggi presso i popoli più primitivi. Sempre più si mostra che nello stato originario dell’umanità erano presenti alte concezioni teoriche sul mondo spirituale, soltanto che queste erano date in immagini. Ciò che abbiamo nelle saghe e leggende possiamo — se penetriamo rettamente in esse — comprendere soltanto se lo riconduciamo a una saggezza originaria dell’umanità, che è fluita all’umanità in modo del tutto diverso dalla scienza intellettualistica del tempo odierno. Oggi certo non è ancora presente molta simpatia per una tale concezione: che ciò che troviamo presso popoli primitivi non sia lo stato spirituale dell’umanità originaria, ma qualcosa che si trova in decadenza, disceso da un’altezza precedente. Non è presente molta simpatia per una concezione secondo la quale presso tutti i popoli originariamente era presente un’alta saggezza attinta chiaroveggenza; ma i fatti costringeranno l’umanità ad ammettere anche ipoteticamente qualcosa che la scienza dello spirito ricerca dalle sue fonti — qualcosa che, come potrebbe essere mostrato in molto altro, la scienza naturale del tutto conferma. Così si confermerà ciò che ora è stato caratterizzato su un eventuale futuro corso dell’evoluzione dell’umanità in riferimento scientifico.
Guardiamo dunque indietro a una sorta di saggezza originaria, ma anche a un sentimento originario e a una sensazione originaria dell’umanità, che possiamo caratterizzare come una connessione chiaroveggente dell’uomo con il mondo spirituale. Ora è anche facile da comprendere — abbiamo già potuto richiamare l’attenzione a questo nella discussione dello zoroastrismo — che nel passaggio dall’antica costituzione dell’anima — dunque dallo stato chiaroveggente dell’anima umana al guardare intellettuale, spregiudicato del mondo esterno dei sensi — possono sorgere due correnti. L’una corrente si trova particolarmente, attraverso lo sviluppo temporale, presso quei popoli che avevano conservato gli antichi ricordi e anche le antiche sensazioni: cosicché dicevano: l’umanità era un tempo in uno stato chiaroveggente connessa con il mondo spirituale, ed è poi discesa al mondo sensibile. Questo si diffondeva nella sensazione complessiva dell’anima cosicché veniva detto: siamo usciti nel mondo delle apparenze, ma questa è illusione, è maya. Ciò che è la vera essenza dell’uomo, l’uomo la conosceva pur solo e stava in connessione con essa, quando era in unione con il mondo spirituale. Così compenetra gli uomini e i popoli che si erano conservati un tale presentimento di un antichissimo stato chiaroveggente una certa malinconia per qualcosa di perduto e un certo distogliere lo sguardo da ciò che è nell’ambiente sensibile immediato e che l’intelletto umano può comprendere.
Per contro possiamo caratterizzare un’altra corrente, che possiamo seguire particolarmente nello zoroastrismo. Si trova presso gli uomini e i popoli che si dicevano: vogliamo attaccare il nuovo mondo, che in fondo ci è stato dato soltanto ora. Gli uomini che si confessavano a questo attacco del nuovo mondo non guardavano con malinconia a ciò che avevano perduto, ma sentivano sempre più che dovevano unirsi con tutte le forze con cui possono vedere attraverso tutto ciò che ci circonda come mondo dei sensi; dovevano unirsi con quelle forze alle quali anche lo spirito può giungere per il sapere umano in una considerazione realmente penetrante nella profondità. Tali uomini avevano l’impulso di unirsi con il mondo — non di guardare indietro, ma di guardare avanti; di essere combattenti e di dirsi: nel mondo che ci è dato ormai è intessuto lo stesso divino-spirituale in cui nel tempo primordiale eravamo avvolti. Dobbiamo cercarlo nell’ambiente, dobbiamo unirci con il buon elemento dello spirituale e in tal modo promuovere l’evoluzione del mondo. Questa è essenzialmente quella corrente di concezione del mondo che è partita dalla parte più a nord del territorio asiatico — a nord di quel territorio dove l’uomo guardava con malinconia a ciò che era perduto.
Così sorse dunque sul suolo dell’India una vita spirituale che è del tutto da comprendere nel guardare indietro alla precedente unione con il mondo spirituale. Se ci presentiamo ciò che sorse in India come la filosofia Samkhya o come la filosofia Yoga o anche come la scuola Yoga, possiamo riassumerlo dicendo: l’indiano era sempre inteso a ritrovare la connessione con quei mondi da cui è uscito; ciò che lo circondava nel mondo, cercava di spogliarsene. Cercava di allontanarsi dal modo in cui è intrecciato e unito con il mondo sensibile esteriore; attraverso lo spogliarsi del mondo sensibile ritrovare la connessione con i mondi spirituali dai quali l’uomo è disceso. Yoga è rilegarsi al mondo spirituale — uscire dal mondo dei sensi, liberarsi dal mondo dei sensi. Soltanto se si fanno queste premesse per l’atmosfera fondamentale della vita spirituale indiana, si può comprendere come sul suolo dell’India — pochi secoli prima che per la vita occidentale si manifestasse l’impulso cristiano — il grande potente impulso di Buddha quale un ultimo tramonto della vita spirituale indiana risplenda davanti al nostro sguardo spirituale. Comprendere si può la figura di Buddha soltanto sul suolo che abbiamo appena caratterizzato secondo la sua atmosfera. Qui dobbiamo dire: se presupponiamo una tale atmosfera fondamentale, comprendiamo che sul suolo dell’India potessero sorgere un modo di pensare e una disposizione d’animo che scorgevano il mondo in un declino, in una discesa dal mondo spirituale all’illusione dei sensi — a maya, a ciò che è appunto la «grande illusione», maya. È comprensibile anche che dalle concezioni del mondo esteriore — nel quale l’uomo è così fortemente intrecciato — per l’indiano sorgesse la rappresentazione che questa discesa avviene a tappe, in gradi che si ripetono. Cosicché nella concezione del mondo indiana non abbiamo a che fare per così dire con una discesa in linea retta, ma con una discesa di epoca in epoca. Da questa concezione comprendiamo l’atteggiamento certo profondo di una cultura che dobbiamo però designare come cultura-tramonto, perché come tale dobbiamo caratterizzare l’idea di Buddha, che proviene da una tale concezione del mondo.
Potremo perciò approssimativamente dire: l’indiano guardava in alto a un tempo in cui l’umanità era legata al mondo spirituale. Poi essa discese fino a un certo grado, risalì di nuovo in alto, sprofondò di nuovo, venne di nuovo sollevata in alto, sprofondò di nuovo — ma cosicché ogni successiva discesa era sempre un’ulteriore discesa. Ogni ascesa è qualcosa come un pagamento a rate che viene offerto all’umanità affinché non abbia da accogliere in una volta ciò che essa ha calcato con questa discesa. Ogni volta che una tale epoca di declino è alla fine, si erge per l’antica concezione del mondo indiana una tale figura che viene designata come un «Buddha». L’ultimo dei Buddha è colui che era incarnato nel figlio del re Suddhodana — nel Gotama Buddha. L’indiano guarda ad altri Buddha e si dice: da quando l’umanità stava sull’altezza del mondo spirituale, è stato presente un intero numero di Buddha; dall’ultimo declino del mondo sono apparsi cinque Buddha. I Buddha significano sempre che l’umanità non deve sprofondare in un cadere in maya, ma che sempre di nuovo deve essere portato qualcosa dell’antichissima saggezza di cui essa possa di nuovo nutrirsi; poiché l’umanità si muove in senso discendente, questa saggezza si perde sempre di nuovo, e deve allora venire un nuovo Buddha che le porti di nuovo un tale pagamento rateale. L’ultimo era appunto il Gotama Buddha. Prima però che un tale Buddha, se possiamo parlare in modo triviale, ascenda alla dignità di Buddha attraverso le sue diverse vite, deve giungere a un’altra dignità: quella di Bodhisattva. La concezione del mondo indiana vede anche nel figlio del re Suddhodana, nel Gotama Buddha, fino al suo ventinovesimo anno non un Buddha, ma un Bodhisattva. È dunque questo Bodhisattva, nato nella casa reale di Suddhodana, a essere asceso, attraverso gli sforzi della sua vita, a quell’illuminazione interiore che si descrive simbolicamente come il «sedere sotto l’albero del bodhi», espressa poi nel «sermone di Benares». Nel suo ventinovesimo anno questo Bodhisattva ascese, attraverso questi processi, a Buddha e poté ora come Buddha portare all’umanità un ultimo resto dell’antichissima saggezza, che i secoli seguenti — secondo la concezione indiana — possono di nuovo consumare. Quando l’umanità sarà discesa così profondamente che la saggezza che questo ultimo Buddha ha portato sarà consumata, allora un altro Bodhisattva ascenderà alla dignità di Buddha, il Buddha del futuro, il «Buddha Maitreya», che secondo la concezione del mondo indiana è atteso per il futuro.
Consideriamo ora ciò che come un’antichissima saggezza compenetrò l’anima di Buddha nel momento in cui egli era appunto asceso da Bodhisattva a Buddha. Da ciò possiamo meglio comprendere che cosa significa questa ascesa da un Bodhisattva — acquisita attraverso gli sforzi di molte vite — a un Buddha.
Ciò che si svolse ancora nell’anima di questo Bodhisattva ci è raccontato da una leggenda. Fino al suo ventinovesimo anno aveva visto solo ciò che poté vedere nella casa reale di Suddhodana. Là gli era tenuto lontano tutto ciò che possiamo chiamare miseria umana, che si inserisce nella vita e agisce continuamente in modo distruttivo sul corso fecondo della vita. Così crebbe il Bodhisattva — certo con la sua coscienza di Bodhisattva, cioè con una coscienza compenetrata dalle sue precedenti vite terrene di saggezza interiore — contemplando solo il fecondo, il divenire della vita. Poi uscì — la leggenda è nota abbastanza, abbiamo bisogno perciò solo di avere davanti agli occhi l’essenziale — e vide qualcosa di cui nel palazzo reale non aveva mai potuto avere visione: un cadavere. Vide che la morte sostituisce la vita — l’elemento della morte entra in ciò che è vita feconda, generatrice. Vide un uomo malato e sofferente: nella salute entra la malattia. E vide un vecchio che camminava stanco: la vecchiaia entra in ciò che giovanilmente fresco si eleva all’esistenza. Dobbiamo esserci chiari — ciò che la concezione del mondo indiana presuppone nel senso del buddhismo stesso — che colui che da un Bodhisattva è divenuto un Buddha vedeva tutte queste esperienze con la sua coscienza di Bodhisattva. Vedeva dunque inserito nel pieno di saggezza divenire l’elemento distruttivo dell’esistenza. Questo agì sulla sua grande anima, cosicché si disse — così racconta la leggenda —: «la sofferenza percorre la vita!» Ora ci poniamo proprio sul punto di vista di colui che dal buddhismo stesso considera queste cose — sul punto di vista di questo Bodhisattva Gotama, che con elevata saggezza — della quale certo non era ancora pienamente consapevole, ma che viveva in lui — aveva fino ad allora in questa vita compreso il fecondo divenire e ora rivolse lo sguardo al distruttivo, all’elemento transeunte dell’esistenza. Se ci poniamo su un tale punto di vista, come Buddha stesso dovette porsi in virtù delle premesse della sua esistenza, allora possiamo rappresentarci che questo Buddha con la sua grande anima dovette dirsi: sì, se ora raggiungiamo saggezza, sapere — questo sapere ci conduce al divenire —, allora si impone nella nostra anima un’idea di un divenire fecondo sempre progrediente. Dunque la saggezza dà l’idea del fecondo divenire. Ma guardiamo poi fuori nel mondo: là vediamo un elemento distruttivo — malattia, vecchiaia e morte. Saggezza, sapere non può essere ciò che mescolerebbe nella vita vecchiaia, malattia e morte. Dev’essere qualcos’altro. Si può dunque — così poteva circa dire il grande Gotama, o meglio detto sentire, perché non era ancora chiaro della sua coscienza di Bodhisattva — essere compenetrati di saggezza, ottenere dalla saggezza l’idea del fecondo divenire, ma la vita ci mostra il distrutto, la malattia e la morte e molto altro che distruttivamente si inserisce nella vita. Qui c’è qualcosa da riconoscere che il Bodhisattva non può ancora comprendere del tutto. Il Bodhisattva è passato attraverso vita e vita, ha applicato reincarnazioni e reincarnazioni per la sua anima, cosicché la saggezza è diventata in lui sempre più grande, e così è capace di guardare la vita da un’altezza superiore. Non penetrava ancora, mentre dopo l’uscita dal palazzo reale vedeva la vita reale, l’essenza di essa nella sua coscienza. Ciò che raccogliamo in noi di vita in vita come sapere, ciò che possiamo accumulare in noi come saggezza, non può alla fine condurci tuttavia alla comprensione dei veri misteri dell’esistenza. Essi devono essere altrove — devono essere al di fuori della vita che attraversiamo da incorporazione a incorporazione.
Questa idea divenne feconda nell’anima del grande Gotama e condusse proprio all’illuminazione che si chiama l’«illuminazione sotto l’albero del bodhi». Gli divenne chiaro — possiamo parafrasare così —: siamo in un mondo di maya o illusione. Viviamo vita dopo vita in questo mondo di maya o illusione, nel quale siamo usciti da un’esistenza spirituale. Possiamo in questa vita salire a dignità e dignità in riferimento spirituale. Ma attraverso ciò che ci dà questa vita — anche se attraversiamo molte incorporazioni e diventiamo sempre più saggi attraverso questa vita — non possiamo risolvere il grande enigma dell’esistenza che ci fissa nella vecchiaia, nella malattia e nella morte. Allora gli si rivelò che la dottrina del dolore doveva essere per lui ancora più grande della saggezza di un Bodhisattva. E la sua illuminazione consistette nel fatto che si disse: dunque ciò che si dispiega nel mondo della maya o illusione non è vera saggezza — è così poco vera saggezza che nemmeno dopo molte vite possiamo attingere da questa esistenza esteriore una comprensione del dolore e liberarci dal dolore. Questa esistenza esteriore dunque ha intessuto in sé qualcos’altro, che è estraneo alla saggezza, a ogni conoscenza. Con ciò era dato da sé che il Buddha cercasse in un elemento privo di saggezza ciò che pervade la vita di vecchiaia, malattia e morte. Non è la saggezza di questo mondo ciò che può agire liberando, bensì qualcos’altro che non può affatto essere conquistato da questo mondo — può essere conquistato solo se ci si ritira completamente dal mondo dell’esistenza esteriore, in cui si susseguono rinascita su rinascita, incorporazione su incorporazione. Così il Buddha vide, da quel momento in poi, nella dottrina del dolore l’elemento fondamentale di cui l’umanità ha bisogno per il suo ulteriore progresso. Così vide in un elemento privo di saggezza, che egli chiamò sete di esistenza, la sete di esistenza priva di saggezza — la causa per cui il dolore entra nel mondo. Saggezza da un lato, sete di esistenza priva di saggezza dall’altro: fu ciò che lo portò nuovamente a dirsi — dunque solo la liberazione da queste rinascite, da queste vite terrene ripetute, che nella loro stessa più alta saggezza non possono liberarci dal dolore, può essere ciò che porta alla redenzione, alla vera libertà umana. Perciò rifletté sui mezzi che possono condurre l’uomo fuori dal mondo in cui giacciono le sue reincarnazioni — in quel mondo — che dobbiamo soltanto comprendere rettamente, e allora non avremo le concezioni grottesche e fantastiche che spesso vi circolano attorno — che il Buddha chiamò Nirvana.
Che mondo è il Nirvana, in cui deve entrare colui che nella vita è giunto tanto avanti che la sete di esistenza è spenta, che non desidera più rinascere? È il mondo che si può designare correttamente solo quando ci si dice: nel senso del buddhismo, il vero mondo della redenzione, della beatitudine, non può essere designato con nulla che sia in qualche modo tratto da ciò che percepiamo nel mondo dei sensi — nel mondo dello spazio — nel mondo dell’esistenza fisica intorno a noi. Tutto ciò che percepiamo nel mondo dello spazio, nel mondo fisico, può darci soltanto qualcosa che non rimanda a una liberazione; perciò non possiamo applicare nessuno dei predicati al mondo in cui l’uomo vuole cercare la sua liberazione. Lasciate dunque tacere in voi tutti i predicati, tutte le parole che l’uomo può mettere in campo quando designa qualcosa nell’ambiente circostante. Di tutto ciò non vi è nulla nel mondo della beatitudine. Non c’è possibilità di farsi una rappresentazione del mondo in cui entra colui che ha superato le reincarnazioni. Lo si può perciò designare solo con una parola negativa: non è tutto ciò che percepiamo nell’ambiente! Perciò gli si dà solo una designazione negativa — si dice di questo mondo: colui per il quale è spento tutto ciò a cui qui, in questa esistenza, è legato, conoscerà come si presenterà là, quando entrerà in quel mondo che qui può essere designato soltanto con una parola negativa — con Nirvana.
Così questo mondo è, per il buddhista, un mondo tale che non può essere designato con nessuna delle nostre parole. Non un nulla, bensì un’esistenza così piena, colma di beatitudine, che egli non ha parole per essa: tanto poco vuole designare con ciò un nulla. Con questo abbiamo già afferrato il vero nervo del buddhismo e del suo atteggiamento. Da quella predica di Benares, dove per la prima volta fu espressa la dottrina del dolore, tutto ciò che sappiamo del buddhismo è pervaso dalla conoscenza del dolore della vita — dalla conoscenza dell’essenza del dolore e di ciò che conduce al dolore: la sete di esistenza. Perciò può esserci soltanto una cosa che porti l’uomo al progresso: la liberazione da questa esistenza nelle reincarnazioni. La cosa successiva è allora l’indicazione di quei mezzi — cioè del sentiero della conoscenza — che conduce al di là della saggezza terrena e contiene i mezzi perché l’uomo divenga a poco a poco capace di entrare nel Nirvana, ovvero, in altre parole, perché impari a utilizzare le rinascite terrene in modo da superarle alla fine ed essere liberato da esse.
Se, dopo aver esposto qui in modo astratto il pensiero fondamentale del buddhismo, guardiamo ora al suo vero nervo, dobbiamo dire: in modo caratteristico questo atteggiamento si pone rispetto al quadro complessivo dell’uomo. Esso isola l’uomo — domanda del destino e della meta dell’esistenza dell’uomo quale egli è come singola personalità, come singola individualità nel mondo. Come potrebbe una visione del mondo costruita sulla disposizione fondamentale di cui si è parlato pensare diversamente? Una visione del mondo che è sorta dalla disposizione fondamentale: l’uomo è disceso da altezze spirituali e si trova ora in un mondo di illusione dal quale di tanto in tanto, per l’esistenza terrena, lo può liberare la saggezza di un Buddha — la quale però lo conduce, come nel caso dell’ultimo Buddha, a cercare la liberazione dall’esistenza terrena. Come poteva la meta dell’esistenza dell’uomo, all’interno di un simile atteggiamento, essere caratterizzata diversamente se non col fatto che egli sta isolato di fronte a tutto il suo ambiente? L’immagine dell’esistenza che sta alla base è infatti tale che rappresenta una discesa — e lo sviluppo della vita terrena significa un discendere. Perciò è anche molto singolare e significativo come l’illuminazione venga cercata dal Buddha stesso. Senza questa particolare caratterizzazione dell’illuminazione del Buddha non si può comprendere il Buddha, non si può comprendere il buddhismo.
Il Buddha cerca l’illuminazione in un isolamento completo. Esce nella solitudine. Ciò che ha acquisito di vita in vita deve essere superato in un’esistenza completamente isolata — e deve prorompere nella forza della sua anima quella luce che sa illuminarlo sul mondo e sulla sua miseria. Come uomo isolato sta il Buddha, in attesa dell’istante dell’illuminazione in cui è in grado di comprendere — del tutto abbandonato a se stesso — che le cause del dolore dell’umanità giacciono nell’anelito del singolo uomo alla rinascita, all’incorporazione in questo mondo: che la sete di esistenza, quale vive nel singolo uomo, è la causa della miseria tutt’intorno, di tutto ciò che penetra nell’esistenza come distruzione.
Non si può comprendere questo tipo del tutto particolare dell’illuminazione del Buddha e della dottrina del Buddha se non la si mette a confronto con ciò che ci si presenta nel cristianesimo. Qui abbiamo, seicento anni dopo la comparsa del grande Buddha, qualcosa di completamente diverso. Anche qui viene caratterizzata la posizione dell’uomo rispetto al mondo e a tutto l’ambiente. Ma come? Volendo caratterizzare ancora una volta l’uomo-Buddha, potremmo usare un’espressione astratta e dire: attraverso la dottrina del Buddha la considerazione del mondo diviene non-storica, non-istorica. L’aspetto non-storico, non-istorico è in fondo anche ciò che caratterizza tutto l’orientalismo. Lì l’orientalismo vede succedersi un’epoca di Buddha dopo l’altra. La storia non è il discendere da un’altezza a qualcosa di più basso, bensì la storia è l’aspirazione verso il conseguimento di una determinata meta e la possibilità di riunirsi con il mondo intero — con il passato e con il futuro. Questa sarebbe storia. L’uomo-Buddha sta invece isolato e solo — solo sul fondamento della propria esistenza — e vuole trovare nella propria esistenza le forze che lo conducono a liberarsi della sete di esistenza e con ciò dalle rinascite. Diversamente, sei secoli dopo, si pone l’uomo nel cristianesimo rispetto allo sviluppo complessivo dell’umanità. Se prescindiamo ora da ciò che come pregiudizio aleggia ampiamente nel mondo, possiamo caratterizzare l’idea cristiana nel modo seguente.
In quanto l’idea cristiana poggia sulle idee dell’Antico Testamento, essa ci rimanda a una preumanità, come fa anche nelle grandi, possenti immagini della Genesi, a quello stato in cui l’uomo stava in altro modo rispetto ai suoi mondi spirituali di quanto stette più tardi. Ma ora compare la singolarità per cui l’uomo si pone, all’interno del cristianesimo, in un modo del tutto diverso rispetto al mondo che nel buddhismo. Qui può essere designata come cristiana l’idea: in me vive una saggezza attraverso quella costituzione dell’anima che ora ho. Attraverso il modo in cui osservo il mondo dei sensi e l’afferro con il mio intelletto, vive in me una saggezza, una scienza, una pratica di vita. Ma posso risalire a una costituzione dell’anima della preumanità in cui le anime erano in un altro stato. Allora accadde qualcosa che non può essere designato semplicemente nel senso buddhista come un discendere dell’uomo dalle altezze divino-spirituali nella maya sensibile o illusione, ma che deve essere designato come qualcos’altro — cioè come ciò che viene caratterizzato con una grande immagine — immagine che ai nostri tempi è ancora molto fraintesa —: con la caduta originale. Si pensi pure della caduta originale come si vuole; una cosa però deve essere ammessa, e questo oggi basta. In questa caduta originale l’uomo avverte qualcosa che gli appartiene — qualcosa per cui egli si dice: quale io ora sto come uomo, agiscono in me forze che non sono cresciute isolate in questo uomo che mi sta davanti, bensì che risalgono a un remoto passato e là hanno partecipato a qualcosa — hanno partecipato appunto al fatto che allora l’umanità, a cui appartengo, non è semplicemente discesa, ma è discesa in modo tale da entrare in un altro rapporto con il mondo di quello che avrebbe dovuto venire secondo le condizioni che prima vi regnavano. L’umanità, nella sua discesa, è scesa, a causa di qualcosa avvenuto per propria colpa — che può essere designato come la colpa preconscia —, da un’altezza sulla quale si trovava, a una certa profondità. Non abbiamo dunque a che fare semplicemente con un semplice discendere come nel buddhismo, ma con un sentire che muta in questo discendere — il quale, se avessero agito soltanto le condizioni precedenti, non sarebbe diventato come ora è divenuto: poiché ora è divenuto così che la costituzione dell’anima degli uomini è caduta in una tentazione.
Così colui che dalla superficie del cristianesimo guarda nelle sue profondità guarda a uno stato dell’anima dell’uomo che nel corso della storia è certo stato superato, ma del quale egli si dice: per il fatto che nel passato è accaduto qualcosa, questo stato d’anima — che nel suo effetto riposa in me come qualcosa di inconscio — è divenuto diverso da quello che avrebbe dovuto divenire. Il buddhista sta invece di fronte al mondo così: io sono stato trasposto nel mondo da un legame con il mondo divino-spirituale. Questo mondo, quando lo guardo, mi offre solo maya o illusione. Così invece sta il cristiano di fronte al mondo: io sono disceso in questo mondo. Se fossi disceso come avrebbero comportato soltanto le condizioni precedenti, avrei potuto vedere ovunque dietro l’apparenza sensibile — dietro l’illusione —, nell’essere vero, e sarei stato ovunque in grado di trovare la cosa giusta. Ma poiché sono disceso in un altro modo di quanto non corrispondesse alle condizioni precedenti, ho fatto io, attraverso me stesso, di questo mondo un’illusione. A che è dovuto che questo mondo sia un’illusione? chiede il buddhista. Egli risponde: è dovuto al mondo! A che è dovuto che questo mondo sia un’illusione? chiede il cristiano. Egli risponde: è dovuto a me! Io stesso, la mia capacità di conoscenza, tutta la mia costituzione dell’anima mi hanno posto nel mondo in modo che ora non vedo l’originario — che ora le conseguenze delle mie azioni non si manifestano in modo che tutto sia fecondo o possa facilmente sorgere. Sono io stesso che ho coperto il mondo con il velo dell’illusione. Così il buddhista può dire: il mondo è la grande illusione, dunque devo superare il mondo! Così il cristiano può dire: sono posto nel mondo e lì devo trovare la mia meta.
Quando il cristiano comprende che la scienza dello spirito può condurlo alla conoscenza delle vite terrene ripetute, può dirsi che deve usarle per conseguire la meta della sua vita. Egli sa: ora guardiamo in un mondo pieno di dolore e di errore, perché ci siamo noi stessi tanto allontanati dalla nostra destinazione originaria da aver trasformato in maya, attraverso il nostro sguardo — attraverso le nostre azioni —, il mondo che ci sta attorno. Ma non dobbiamo allontanarci da questo mondo per giungere alla beatitudine, bensì dobbiamo superare ciò che ci siamo fatti da noi stessi e che fa sì che vediamo il mondo non nella sua vera forma ma in un’illusione — e ricondurci alla nostra originaria destinazione umana. Poiché a fondamento di noi giace un uomo superiore. Se questo uomo superiore, che è profondamente nascosto in noi, guardasse il mondo, lo conoscerebbe nella verità — non condurrebbe il suo essere attraverso la malattia e la morte, bensì attraverso la salute e la freschezza della giovinezza e una vita perenne. Questo è l’uomo che abbiamo coperto con un velo in noi stessi — essendo stati legati a un evento dello sviluppo del mondo che agisce ancora in noi e ci testimonia che noi non stiamo isolati, che non siamo stati condotti nel mondo dalla sete di esistenza della singola individualità, bensì che riposiamo nell’umanità complessiva e prendiamo parte a una colpa originaria di questa umanità complessiva.
Così il cristiano sta storicamente all’interno dell’umanità complessiva e si sente legato a essa — storicamente legato a questa umanità complessiva. Guarda a un futuro di cui si dice: ciò che è stato coperto come con un velo in me stesso attraverso la discesa dell’umanità, questo devo riconquistarlo. Non devo cercare un Nirvana, bensì devo cercare l’uomo superiore in me. A me stesso devo ritrovare la via. Allora il mondo intorno a me non sarà illusione, bensì sarà il mondo in cui sarò in grado, con il mio proprio lavoro, di superare il dolore, la malattia e la morte. Così il buddhista cerca la liberazione dal mondo e dalle rinascite attraverso la lotta contro la «sete di esistenza»; così il cristiano cerca la liberazione dall’uomo inferiore e il risveglio dell’uomo superiore, che egli stesso ha coperto con un velo, per vedere il mondo nella sua verità. Ed è qualcosa che sta come il nero rispetto al bianco ciò che troviamo nella saggezza del Buddha, se lo paragoniamo alla significativa parola di Paolo: «Non io — ma il Cristo in me!» Qui vediamo quella coscienza che agisce in noi — e con essa ci poniamo come individui umani nel mondo.
Il buddhista dice: l’uomo è disceso dai mondi spirituali perché il mondo l’ha spinto in basso. Il mondo che gli ha impiantato la sete di esistenza deve dunque essere superato; egli deve uscire da questo mondo. Il cristiano invece dice: no, non dipende dal mondo che io sia così, dipende da me stesso! Così noi, come cristiani, ci poniamo nel mondo con la nostra coscienza ordinaria. Sotto questa coscienza continua ad agire nella nostra personalità, nella nostra individualità, qualcosa che in passato era presente come una coscienza chiaroveggente — come una coscienza per immagini. Abbiamo errato all’interno di quella coscienza, che ora non è più nostra. Ma dobbiamo, se vogliamo raggiungere la meta della nostra esistenza, rimediare a quell’errore. Proprio come l’uomo non deve mai dirsi, quando sta nella vita più tarda: ho peccato nella mia giovinezza, ma non è giusto se ora espio ciò che ho fatto nella mia giovinezza, quando non avevo ancora la mia coscienza attuale — così l’uomo non deve neppure dire ora: sarebbe ingiusto se dovessi compensare con la mia coscienza attuale ciò che ho fatto in un’altra coscienza — che ormai non ho più — ma che è sostituita dalla coscienza intellettualistica. Questo rimediare l’uomo può farlo solo se sorge in lui la volontà di salire dal presente stato di coscienza con l’io in cui ora vive a un io superiore — che può essere caratterizzato con la parola paolina: non io — ma il Cristo in me, — ma una coscienza superiore in me! Io sono disceso — deve dire il cristiano — a stati diversi da quelli che erano prima previsti. Ora devo risalire. Ma devo risalire non attraverso l’io che ora ho, bensì attraverso una forza che può prender posto in me e condurmi al di sopra dell’io ordinario. Ciò può avvenire solo se non io, bensì se il Cristo in me agisce e mi riconduce lassù — dove non vedo il mondo in maya o illusione, bensì nella sua vera realtà —, dove le forze attraverso cui la malattia e la morte sono entrate nel mondo possono essere superate attraverso ciò che il Cristo in me opera.
Si comprende il buddhismo nel suo più intimo nervo al meglio quando lo si accosta al più intimo nervo del cristianesimo. Perché allora si vede come sia possibile che in Lessing, nella sua «Educazione del genere umano», possa trovarsi la parola: «Non è forse mia tutta l’eternità?» — cioè: se uso le incorporazioni che si succedono per lasciar vivere in me sempre più la forza-Cristo, allora giungo a ciò cui ora non posso giungere perché mi sono avvolto io stesso con un velo: nella sfera delle eternità. L’idea della reincarnazione si mostrerà ancora in tutt’altro splendore nel sole del cristianesimo. Ma non si tratta soltanto dell’idea della reincarnazione, poiché essa sarà sempre più conquistata dalla cultura cristiana come verità spirituale-scientifica nel futuro; si tratta piuttosto del fatto che il buddhismo, per il suo più intimo atteggiamento, deve rendere responsabile il mondo per la maya o illusione — mentre il cristiano si rende responsabile come uomo e colloca all’interno dell’uomo stesso i processi per risalire a ciò che si può chiamare redenzione, ma che in senso cristiano non è soltanto redenzione, bensì resurrezione — perché l’io viene con ciò elevato a un io superiore: a quello da cui l’uomo è disceso.
Così il buddhista, quando guarda al mondo, ha a che fare con una colpa originaria del mondo e si sente solo posto in questo mondo — vuole esserne liberato. Così il cristiano ha a che fare con la propria colpa originaria e vuole correggere questa colpa originaria. Questo è un modo di pensare storico, istorico. Poiché qui l’uomo annoda la propria esistenza a un atto originario della preumanità nel passato e a un atto futuro — quando l’uomo sarà giunto tanto avanti che tutta la sua esistenza sarà traluminata e trasfigurata da ciò che designiamo come l’entità del Cristo. Di qui deriva anche che il cristianesimo non colloca nello sviluppo del mondo successivi Buddha che ripetono, per così dire, non-storicamente, da epoca a epoca, più o meno la stessa cosa, bensì colloca un evento unico nello sviluppo dell’intera umanità. Mentre il buddhista vede il suo Buddha seduto sotto l’albero Bodhi — mentre, come uomo isolato, ascende all’illuminazione —, il cristiano guarda al Gesù di Nazareth come al discendere di ciò che è lo spirito ispiratore del mondo dall’esteriore del mondo. Questo ci viene reso evidente nell’immagine attraverso il battesimo di Giovanni nel Giordano — tanto quanto l’illuminazione del Buddha nel sedere sotto l’albero Bodhi. Così vediamo il Buddha seduto sotto l’albero Bodhi con la propria anima — che aspira a uscire dalle rinascite —, così vediamo il Gesù di Nazareth in piedi nel Giordano: verso di lui discende ciò che è l’essenza del mondo, e ciò che viene simbolicamente designato con l’immagine della colomba come lo spirito che si cala nel suo intimo. Così il seguace del buddhismo sente: qualcosa giunge a me dall’atto del Buddha che mi dice «placa la sete di esistenza, strappa le radici dell’esistenza terrena e segui il Buddha là dove sono i mondi che non si possono designare con nessuna impronta terrena». Così il cristiano sente: dall’atto del Cristo emana qualcosa per cui l’atto che sta nella preumanità può essere corretto. E se nella mia anima diviene altrettanto vivente l’influsso spirituale del mondo che sta dietro il mondo fisico — come nel Cristo stesso —, allora porterò nelle mie successive incorporazioni ciò che mi rende sempre più verità la parola paolina: «Non io — ma il Cristo in me!», ciò che mi solleverà sempre più al gradino da cui sono disceso. Perciò è così toccante quando si racconta che il Buddha ha detto ai suoi discepoli intimi: «ecco, guardo indietro alle mie vite precedenti come a un libro aperto, posso leggerne pagina per pagina, posso abbracciare vita per vita che ho attraversato, e in ciascuna di queste vite mi sono costruito un corpo sensibile in cui il mio spirito abitava come in un tempio. Ma ora so che questo corpo, in cui sono divenuto Buddha, è l’ultimo.» E indicando il Nirvana, in cui stava per entrare, disse: «sento già come scricchiolano le travi, come crollano i pilastri, come il corpo sensibile è stato edificato per l’ultima volta e ora viene completamente distrutto.»
Confrontiamo ora una tale dichiarazione con un’altra che troviamo nel Vangelo di Giovanni — dove il Cristo pure accenna al fatto che egli abita in un corpo esteriore — e ascoltiamo ciò che il Cristo dice: «distruggete questo tempio — e in tre giorni lo riedificherò!» La concezione completamente opposta! Cioè: voglio compiere qualcosa che può rendere fecondo e vivente tutto ciò che discende da Dio dalla preumanità — che fluisce nel mondo, in noi. Vediamo in queste parole l’indicazione che il cristiano deve vivere attraverso tutte le forze nelle vite terrene che sempre ritornano — le forze che rendono vera la parola: «Non io — ma il Cristo in me!» Dobbiamo però essere chiari che il Cristo parlò cosicché la riedificazione di questo tempio ha per così dire un significato d’eternità — che con ciò si intende un entrare della forza-Cristo in tutti coloro che si sentono posti nello sviluppo complessivo dell’umanità. Di questo evento, che designiamo come l’impulso del Cristo, non possiamo parlare come se in qualche modo potesse ripetersi nel corso dello sviluppo dell’umanità. Il buddhista ha, se pensa nel vero senso, una successione di Buddha — una ripetizione di epoche terrene che nel loro svolgimento terreno hanno in fondo un senso simile. Il cristiano rimanda a un evento unico — che è caratterizzato nella caduta originale — e deve perciò anche rimandare a un evento unico: al mistero del Golgota, che è il rovesciamento di quel primo evento. Chi — come è spesso accaduto nella storia dell’umanità e come ora minaccia di accadere di nuovo — volesse indicare una ripetizione dell’evento del Cristo, con ciò mostrerebbe solo di non possedere il vero nervo di una comprensione storica dello sviluppo dell’umanità. Se la storia deve essere veramente tale, deve svolgersi in modo da essere diretta da un punto. Come la bilancia deve avere un punto di equilibrio e come il giogo della bilancia — a cui sono sospesi i due piatti — deve avere un punto d’appoggio, così, in una concezione storica dello sviluppo dell’umanità, deve esservi un evento unico — tale che lo sviluppo storico all’indietro e in avanti rimandi a un simile evento unico. Chi parlasse di una ripetizione dell’evento del Cristo direbbe qualcosa di altrettanto assurdo che se qualcuno affermasse che si possa sostenere un giogo di bilancia in due punti. Che nella saggezza orientale si parli di una successione di individualità uguali che si avvicendano — come è il caso di un certo numero di Buddha —, questo ci caratterizza la differenza tra la visione orientale del mondo e ciò che l’umanità si è conquistata nel corso del proprio sviluppo — ciò che per primo è apparso in Occidente con l’impulso del Cristo, che è un impulso unico. Chi volesse contestare l’unicità e la singolarità dell’evento del Cristo, con ciò contesterebbe al tempo stesso la possibilità di una vera storia nello sviluppo dell’umanità — cioè: non comprende nulla della vera storia.
Ciò che possiamo chiamare: la coscienza che il singolo uomo è contenuto nell’umanità intera — che un senso pervada lo sviluppo dell’umanità dall’inizio alla fine, che non si ripeta semplicemente l’uguale — è nel suo senso più profondo al tempo stesso coscienza cristiana. Questo appartiene al cristianesimo e non può esserne separato. È il vero progresso che l’umanità ha compiuto nel corso del suo sviluppo — l’essere avanzata dall’antica visione del mondo dell’Oriente alla nuova visione del mondo, dalla non-storia alla storia —, il progresso dalla credenza che le ruote dell’accadere del mondo rotolassero sempre nello stesso modo una dopo l’altra alla credenza che vede nello sviluppo complessivo dell’umanità qualcosa pervaso da un senso.
Così la dottrina delle vite terrene ripetute riceve il suo vero senso solo attraverso il cristianesimo. Poiché ora ci diciamo: l’uomo vive le sue vite terrene ripetute, perché gli deve essere ripetutamente inculcato il senso dell’esistenza terrena — e perché a ogni vita terrena lo coglie un nuovo senso dell’esistenza terrena. Non solo nel singolo uomo isolato vi è un anelito, ma anche nell’umanità complessiva, con la quale ci sentiamo uniti, vi è un senso. E l’impulso del Cristo, che sta al centro, mostra che, in vista del sole spirituale, l’uomo può divenire consapevole di questo legame — che non si fa consapevole soltanto di una confessione a un Buddha che gli dice «redimi te stesso!» —, bensì si fa consapevole del legame con un Cristo che ha compiuto l’atto per cui viene corretto ciò che, riguardo alla discesa degli uomini, è rappresentato simbolicamente come la caduta originale. Non possiamo caratterizzare meglio il buddhismo che mostrando come esso sia il tramonto di una visione del mondo volta al declino — e come un ultimo grande, possente divampare di questa visione del mondo sia stato dato con il Gotama Buddha. Perciò non lo veneriamo di meno. Lo veneriamo come il grande spirito che richiama ancora una volta nell’esistenza terrena l’atteggiamento che porta all’umanità la piena consapevolezza del suo legame con la saggezza originaria — colui che proprio con la sua voce indica il passato. Sappiamo invece che nel futuro punta con forza l’impulso del Cristo — che sempre più deve penetrare nelle anime umane affinché comprendano: non redenzione — bensì resurrezione, trasfigurazione dell’esistenza terrena — questo è ciò che dà all’esistenza terrena il vero senso.
Non bisogna cercare ciò che agisce nella vita dell’uomo soltanto nei dogmi, nei concetti e nelle idee — vi potrebbero allora essere alcuni a cui piace di più il buddhismo di quanto possa piacere il cristianesimo. Bisogna invece cercare l’essenziale negli impulsi, nelle sensazioni e nei sentimenti che danno senso allo sviluppo dell’umanità. E qui possiamo dire: vi è nel nostro tempo qualcosa che può infondere simpatia per il buddhismo a un gran numero di spiriti. Vi è, in certo modo, qualcosa di simile a un atteggiamento-Buddha in un gran numero dei nostri uomini del presente. In Goethe questo atteggiamento-Buddha non c’era ancora. Goethe, con il suo amore per l’esistenza — con il suo sentire che nell’esistenza esterna è intessuto lo spirito dal quale proviene lo spirito umano —, cercava la liberazione dai tormenti della ristrettezza che l’avvolgevano, per esempio, durante il suo primo soggiorno a Weimar, nella contemplazione del mondo esterno — andando di pianta in pianta, di minerale in minerale, di opera d’arte in opera d’arte —, e cercando, dietro la pianta, dietro il minerale, dietro l’opera d’arte, lo spirito da cui proviene lo spirito umano. Cercava di fondersi con ciò che si manifesta come lo spirito in tutte le cose. E Schopenhauer, suo discepolo, di cui lo stesso Goethe, riguardo a ciò che Schopenhauer aveva appreso da Goethe, disse:
«il tuo ben pensato, in altrui vene, / subito ti si rivolterà contro» — questo Schopenhauer, che fece propria la sua divisa coniata da sé: «la vita è una faccenda spiacevole; e mi sono proposto di passare la mia riflettendo su di essa» — cercava ciò che può gettare luce sulle sorgenti dell’esistenza. Così fu condotto in modo naturale verso il buddhismo e intrecciò le proprie idee con quelle del buddhismo. Possiamo dire: nel corso dello sviluppo del diciannovesimo secolo i singoli rami della cultura dell’umanità hanno dato così tanto di grande e possente — che in realtà lo spirito umano non si sentiva capace di trovare il proprio equilibrio, la propria armonizzazione di fronte a ciò che dall’esterno affluiva in lui dalle grandi conquiste della ricerca esterna. Si sentiva sempre più inerme di fronte al mondo dei fatti della ricerca scientifica. Mentre abbiamo visto che questo mondo dei fatti concorda meravigliosamente con la scienza dello spirito — vediamo come il pensiero che si è formato nel diciannovesimo secolo non sia all’altezza dei fatti che affluiscono nell’uomo come risultati della ricerca scientifica — cosicché l’uomo del diciannovesimo, del ventesimo secolo sente proprio allora il più delle volte: tu non puoi dominare tutto questo con la tua capacità di conoscenza. Lì tutto si dispiega esteriormente, e tu però devi venire a patti con te stesso in un altro modo. Questo mondo non lo puoi abbracciare con ciò che vive in te. Allora l’uomo cerca una visione del mondo che non intraprenda la piena lotta con tutti i fatti che oggi parlano dall’esterno nell’anima. Dalla scienza dello spirito invece vedremo: essa parte dai più profondi fondamenti ed esperienze della conoscenza spirituale, ma è in grado di abbracciare — di elaborare tutti i fatti offerti dalla scienza esterna e di mostrare in tutto come nella realtà esterna viva lo spirito. Questo è scomodo per alcuni uomini. Allora gli uomini — almeno per il loro sapere — si ritirano dal mondo dei fatti in cui c’è tanto da elaborare — e vogliono raggiungere solo nel loro intimo, attraverso lo sviluppo della loro anima, un gradino superiore. Vi è dunque un buddhismo inconsapevole già da lungo tempo. Esso lavora sulla filosofia del diciannovesimo e del ventesimo secolo. Quando un tale buddhista inconsapevole fa conoscenza del buddhismo — si sente per comodità più affine al buddhismo che non alla scienza dello spirito europea, che lotta con i fatti perché sa che nell’intero ambito dei fatti si manifesta lo spirito.
Si può dire perciò: vi è qualcosa dell’incredulità e della paralisi della volontà — che penetrano da una debolezza conoscitiva spirituale —, che destano simpatia per il buddhismo. La visione cristiana del mondo, invece, richiede in tutto il suo essere — come, ad esempio, il suo nervo fondamentale viveva in Goethe — che l’uomo non si abbandoni alla propria singola debolezza conoscitiva e parli dei limiti della conoscenza, bensì dica: in me vive qualcosa che può andare oltre ogni illusione e giungere alla verità e alla liberazione della vita. Anche una simile visione del mondo può richiedere molta rinuncia; ma è un’altra rinuncia di quella che indietreggia davanti ai limiti della conoscenza. Se si rinuncia nel senso del kantismo — si dice: l’uomo non è affatto in grado di penetrare nelle profondità del mondo. Allora si rinuncia per principio, rilasciando alla debolezza conoscitiva una speciale testimonianza. Si può però anche rinunciare con Goethe, dicendosi: tu oggi non sei ancora al gradino in cui si conosce il mondo nella sua verità; ma sei capace di sviluppo. Allora una tale rinuncia conduce al gradino in cui l’uomo diviene capace di tirar fuori da sé l’uomo superiore, l’uomo-Cristo. Allora si rinuncia perché si sa che nel momento presente non si è ancora raggiunto il più alto grado umano. Questa è rinuncia eroica! Questa si concilia con la coscienza dell’uomo — poiché essa dice: andiamo con il sentimento dell’esistenza di vita in vita e sappiamo, vivendo incontro al futuro, che nella ripetizione dell’esistenza terrena tutta l’eternità è nostra.
Così nell’intero sviluppo dell’umanità ci stanno davanti due correnti di visione del mondo. L’una è quella schopenhaueriana, che dice: questo mondo con tutte le sue sofferenze è tale che avvertiamo la giusta posizione dell’uomo solo quando guardiamo alle opere dei grandi pittori — che raffigurano una figura la quale attraverso la sua ascesi ha conquistato qualcosa come una liberazione dall’esistenza terrena, già aleggia sopra l’esistenza terrena. In fondo — dice Schopenhauer — il più alto di una tale essenza umana liberata dalla terra attraverso l’ascesi si mostra nel fatto che, come ripensando all’esistenza terrena, essa dice: ora ho su di me solo ancora l’involucro corporeo, che mi è divenuto privo di significato. Aspiro in alto e anticipo quell’esistenza che mi toccherà quando la terra sarà superata, quando avrò superato ciò che è legato all’esistenza terrena. In ciò sta la grande liberazione. E non ho più nulla su di me che in futuro possa ancora ricordarmi la mia esistenza terrena. Così Schopenhauer, dopo essere stato compenetrato dall’atteggiamento che il buddhismo ha portato nel mondo.
Goethe, da un impulso autenticamente cristiano, guarda al mondo così come fa guardare il suo Faust al mondo. Anche se non guardiamo in senso esternamente banale — anche se sappiamo che tutto ciò che sono le nostre opere terrene cadrà in rovina con la terra e morirà con il cadavere terrestre —, possiamo tuttavia nel senso di Goethe dire: guardiamo a tutto ciò che attraversiamo sulla terra e attraversandolo impariamo. Poiché, anche se perisce ciò che qui sulla terra edifichiamo — non perisce ciò che conquistiamo passando nel nostro costruire terreno attraverso la scuola dell’esistenza terrena. E così guardiamo con Faust non soltanto all’esistenza delle nostre opere terrene, ma ai frutti delle nostre opere terrene nell’eternità della propria anima. Diciamo, riassumendo in modo del tutto goethiano, ciò che deve condurre al di là del buddhismo, in queste parole:
«La traccia dei miei giorni terreni / Non può perdersi negli eoni!»
Nel considerare quelle grandi individualità storiche di cui ci siamo occupati nelle conferenze precedenti — in Zarathustra, Hermes, Buddha —, ci siamo trovati di fronte a fenomeni che ci interessano come uomini nella misura in cui sentiamo di prendere parte, con tutta la nostra vita dell’anima, allo sviluppo complessivo dell’umanità — e che possiamo comprendere il presente solo quando ci volgiamo indietro verso i grandi spirituali del passato che hanno contribuito a edificare ciò che si proietta nel nostro presente. In Mosè, la cui personalità dobbiamo oggi considerare, la cosa si presenta ancora del tutto diversamente. In tutto ciò che si lega al nome di Mosè, sentiamo che qualcosa di infinito continua a vivere direttamente in ciò che è parte — contenuto spirituale della nostra stessa anima. Sentiamo per così dire ancora agire nelle nostre membra gli impulsi che sono partiti da Mosè. Sentiamo come egli viva ancora nei nostri pensieri e sentimenti — e come, confrontandoci con lui, ci stiamo in certo modo confrontando con un pezzo della nostra stessa anima. Perciò la tradizione continua che si ricollega a Mosè ci è presente in modo del tutto diverso — ci sta davanti agli occhi in modo più immediato della tradizione continua che si ricollega alle altre grandezze considerate. Questo rende, da un lato, facile trattare la personalità di Mosè — poiché ciascuno conosce oggi dalla Bibbia questa possente figura che si proietta nei tempi. Anche se la ricerca scrupolosa, la scienza seria negli ultimi decenni e anni ha portato in superficie molte cose che in certo rapporto possono gettare questa o quella nuova luce anche sulla storia di Mosè in quanto noi la desumiamo dalla Bibbia — dobbiamo tuttavia dire, se guardiamo con attenzione: nel quadro complessivo di Mosè che portiamo in noi e abbiamo ricavato dalla Bibbia — in realtà è cambiato straordinariamente poco. Parliamo perciò di lui come di qualcosa di noto nei circoli più ampi. Ciò rende, in un certo senso, facile la considerazione. D’altra parte però possiamo nuovamente dire che, proprio per il modo di esposizione che abbiamo nella Bibbia riguardo a Mosè, questa considerazione viene di nuovo resa difficile. Questo lo si può vedere già nel destino della ricerca biblica del diciannovesimo secolo. Si deve sempre di nuovo sottolineare che — anche se prendiamo in considerazione le scienze naturali — difficilmente qualche ramo dell’erudizione umana, del serio volere scientifico umano può esigere da noi un rispetto così profondo, una venerazione così sacra come la ricerca biblica del diciannovesimo secolo. A quella diligenza, a quell’acume che sono stati impiegati per conoscere — per esempio — le singole parti della Bibbia rispetto al loro stile, a ciò che si pensa di poter sapere sulla loro origine — a quella dedizione scientifica disinteressata — come è stata praticata —, in realtà per chi conosce più da vicino la ricerca biblica non si può paragonare nulla. Eppure si può vedere qualcosa di tragico in questa ricerca biblica del diciannovesimo secolo. Perché quanto più essa è avanzata — tanto più — se si può dire così — ci ha tolto di mano la Bibbia. Poiché essa ci ha in certo modo — di questo può convincersi ciascuno che prenda semplicemente in mano i libri correnti sui risultati della ricerca biblica — frammentato la Bibbia — soprattutto l’Antico Testamento —, per mostrarci come un pezzo sia seguito a una corrente della tradizione diversa da quella dell’altro — come tutto ciò sia stato in certo modo messo insieme nel corso del tempo a formare un tutto che l’erudizione dovrebbe prima nuovamente scomporre per comprenderlo. E in certo senso il risultato di questa ricerca è tragico — perché è in fondo del tutto negativo —, perché non ha contribuito nulla a far rivivere ciò che la Bibbia può far rivivere — ciò che per millenni essa ha fatto rivivere nei cuori e nelle anime degli uomini.
È, in certo modo, nel nostro tempo il compito di quella direzione dello spirito che dobbiamo chiamare scienza dello spirito — la quale nei confronti delle altre scienze del nostro tempo ha spesso il compito del costruire, non soltanto della semplice critica —, che prima di tutto impariamo nuovamente a comprendere la Bibbia stessa — e soprattutto che nei confronti della Bibbia poniamo la domanda: non è forse necessario penetrare prima una volta nel senso complessivo delle tradizioni, in tutta la loro profondità — e poi soltanto, dopo averle pienamente comprese, chiedere della loro origine? Questo non è affatto facile — specialmente nei confronti dell’Antico Testamento —, e particolarmente difficile anche nei confronti di quelle parti dell’Antico Testamento che trattano della personalità, della grande figura di Mosè. Poiché che cosa ci mostra la scienza dello spirito come peculiarità delle narrazioni bibliche? Essa ci mostra che eventi esterni, fatti esterni che si legano a questa o quella personalità, a questo o quel popolo, sono esposti così come appunto si svolgono per la considerazione storica esterna — cosicché abbiamo la personalità di Mosè esposta nella Bibbia cosicché ci vengono presentati i suoi vissuti nel mondo fisico esterno — come si svolgono nello spazio e nel tempo. Ma poi si mostra — e in fondo solo l’approfondimento spirituale-scientifico nella Bibbia può dare questo risultato — che una narrazione che dapprima tratta di avvenimenti e vissuti esterni nel mondo esterno si prosegue immediatamente, nell’esposizione biblica, in una narrazione di tutt’altro tipo — che si può difficilmente distinguere da ciò che precede. Vengono raccontati viaggi e altri vissuti esterni che dobbiamo prendere semplicemente come tali. Poi si continua cosicché all’inizio non notiamo affatto che nella lettura siamo già entrati, nel bel mezzo, in una narrazione di tutt’altro tipo — come se un viaggio proseguisse da un luogo a un altro —, e come se i vissuti successivi fossero da prendere proprio come vissuti fisici esterni — così come i precedenti. E poi siamo nel bel mezzo di una descrizione della vita dell’anima della personalità in questione — in una descrizione che non si riferisce affatto a eventi esterni — ma a lotte interne dell’anima, superamenti dell’anima, vissuti dell’anima, attraverso cui la personalità in questione ascende poi a un gradino superiore dello sviluppo dell’anima, della conoscenza, a un gradino superiore della forza d’azione o a una missione nello sviluppo del mondo. Le narrazioni degli eventi esterni trascorrono per così dire, senza stacco, in rappresentazioni simboliche che sono mantenute del tutto nello stile dei precedenti eventi esterni — ma che non intendono affatto vissuti esterni, bensì vissuti interiori dell’anima. Si deve dire che questa affermazione rimarrà un’affermazione per chiunque — finché egli non si inserisce, con l’aiuto di esposizioni spirituali-scientifiche, sempre più nella peculiarità delle narrazioni bibliche — in particolare anche nelle parti che trattano di Mosè. Ma chi si inserisce in questa peculiarità impara a sentire come in quei punti in cui una descrizione esterna di vissuti fisici trapassa in una descrizione di vissuti ed evoluzioni dell’anima — tutto lo stile, tutto il tono fondamentale cambia —, e che improvvisamente compare un nuovo elemento della rappresentazione di fronte al quale ci domandiamo: perché è così? A questo perché si può dare risposta soltanto attraverso la convinzione che può essere conquistata dall’anima stessa. Abbiamo a che fare con quella peculiarità della rappresentazione che è stata appunto ora caratterizzata. Lo si trova in fondo in tutte le antiche descrizioni storico-religiose — e particolarmente quando devono essere descritte personalità che hanno raggiunto una certa altezza del conoscere, dell’operare dell’anima —, e si fa amicizia con un tale stile quando ci si inserisce sempre più nella scienza dello spirito. Questo rende, per così dire, di nuovo difficile ottenere dalla esposizione biblica una piena comprensione di ciò che, nei singoli passi, è inteso nella descrizione di Mosè.
È nel nostro tempo compito di quella direzione dello spirito che dobbiamo chiamare scienza dello spirito — la quale nei confronti delle altre scienze del nostro tempo ha spesso il compito del costruire, non soltanto della semplice critica — che prima di tutto impariamo nuovamente a comprendere la Bibbia stessa. Soprattutto nei confronti della Bibbia poniamo la domanda: non è forse necessario penetrare prima una volta nel senso complessivo delle tradizioni in tutta la loro profondità, e poi soltanto dopo averle pienamente comprese, chiedere della loro origine? Questo non è affatto facile — specialmente nei confronti dell’Antico Testamento —, particolarmente difficile anche nei confronti di quelle parti che trattano della personalità e della grande figura di Mosè.
Che cosa ci mostra la scienza dello spirito come peculiarità delle narrazioni bibliche? Essa ci mostra che eventi esterni, fatti esterni che si legano a questa o quella personalità o popolo, sono esposti così come appunto si svolgono per la considerazione storica esterna. Abbiamo la personalità di Mosè esposta nella Bibbia cosicché ci vengono presentati i suoi vissuti nel mondo fisico esterno come si svolgono nello spazio e nel tempo. Ma poi si mostra — e soltanto l’approfondimento spirituale-scientifico nella Bibbia può dare questo risultato — che una narrazione che dapprima tratta di avvenimenti e vissuti esterni nel mondo esterno si prosegue immediatamente nell’esposizione biblica in una narrazione di tutt’altro tipo che si può difficilmente distinguere da ciò che precede.
Vengono raccontati viaggi e altri vissuti esterni che dobbiamo prendere semplicemente come tali. Poi si continua cosicché all’inizio non notiamo che nella lettura siamo entrati nel bel mezzo in una narrazione di tutt’altro tipo — come se un viaggio proseguisse da un luogo a un altro —, e come se i vissuti successivi fossero da prendere proprio come vissuti fisici esterni come i precedenti. Ed ecco siamo nel bel mezzo di una descrizione della vita dell’anima della personalità in questione — descrizione che non si riferisce a eventi esterni ma a lotte interne dell’anima, superamenti dell’anima, vissuti dell’anima, attraverso cui la personalità ascende a un gradino superiore dello sviluppo dell’anima, della conoscenza, a un gradino superiore della forza d’azione o a una missione nello sviluppo del mondo.
Le narrazioni degli eventi esterni trascorrono per così dire senza stacco in rappresentazioni simboliche che sono mantenute del tutto nello stile dei precedenti eventi esterni, ma che non intendono vissuti esterni bensì vissuti interiori dell’anima.
In Mosè si deve ora mostrare come nel corso vivente dello sviluppo dell’umanità intervenga una personalità che aveva da portare all’umanità qualcosa di sommo — di supremamente significativo. Se sentiamo di questo significativo che abbiamo ancora qualcosa di affine nella nostra anima, allora la piena comprensione dell’impulso di Mosè ci diviene una necessità del tutto particolare. Perciò possiamo in certo modo, senza ulteriori indugi, entrare subito nella missione di Mosè. Ma non si può comprendere questa missione di Mosè se non si presuppone che, in fondo, alla esposizione biblica stia alla base la consapevolezza di un fatto che abbiamo già potuto prendere in considerazione nella considerazione delle individualità di Hermes, di Buddha e di Zarathustra: che lo sviluppo dell’umanità, riguardo alla vita dell’anima dell’uomo, nel corso dei tempi ha attraversato un passaggio da un antico stato chiaroveggente all’attuale stato della nostra coscienza intellettuale. Sia ancora una volta menzionato che in tempi antichissimi l’anima umana — in certi stati intermedi tra veglia e sonno — poteva guardare in un mondo spirituale, che ciò che in questo modo veniva visto nel mondo spirituale è stato rappresentato in immagini, e che queste immagini ci sono state conservate nelle mitologie e nelle leggende degli antichi tempi. Se qualcuno domanda: come si può dimostrare anche esteriormente l’antica coscienza chiaroveggente senza la scienza dello spirito? — egli può procurarsi la risposta a questa domanda attraverso ricerche scrupolose che sono state condotte anche nel nostro tempo — ma che ancora non hanno trovato il loro pieno riconoscimento. Qui si deve ricordare che certi ricercatori di miti — riguardo a formazioni simili a miti, leggende e così via, che si sono ancora formate in tempi relativamente tardi presso singoli popoli — si sono sentiti nella necessità di presupporre per l’origine di tali miti un tipo e un modo del tutto diverso dello stato di coscienza umano. Ho indicato in tempi precedenti spesso un libro interessante che proviene da un ricercatore di miti che — come tale — deve essere chiamato il più importante ricercatore di miti della ricerca più recente: intendo Ludwig Laistner e il suo libro «L’enigma della sfinge». Questo libro appartiene ai più importanti nel suo campo. Vi è mostrato come certi miti si presentino come continuazioni degli eventi del mondo dei sogni — vissuti in modo tipico. Laistner non giunse fino alla scienza dello spirito — non aveva consapevolezza di fornire le prime pietre angolari a una reale conoscenza delle antiche mitologie. Ma non si possono comprendere i miti e le leggende come la trasformazione di sogni tipici — come li ha intesi Laistner —, bensì li si deve comprendere come derivati da un precedente stato di coscienza umano — che vedeva il mondo spirituale in immagini e l'esprimeva perciò anche in immagini. Nessuno può comprendere veramente le antiche leggende, i miti e le leggende — per questo si fa anche così poco per la comprensione delle antiche leggende e dei miti! — chi non presuppone — dapprima come ipotesi — che le antiche mitologie siano attinte da un altro stato di coscienza umano. Questo antico stato preumano, o almeno preistorico, della costituzione dell’anima è trapassato nell’attuale stato di coscienza — che può essere brevemente caratterizzato dicendo: noi alterniamo, riguardo alla nostra coscienza, tra veglia e sonno. Nella coscienza di veglia ci impadroniamo delle percezioni del mondo esterno attraverso i nostri sensi e colleghiamo le percezioni — le combiniamo attraverso il nostro intelletto. La coscienza sensibile-intellettuale — che agisce attraverso il nostro intelletto, attraverso la nostra ragione —, ha sostituito l’antica costituzione chiaroveggente dell’anima. Con ciò abbiamo caratterizzato un tratto della storia — di come si presenta la storia quando si considera lo sviluppo dell’umanità nelle sue profondità.
Ma alla base di rappresentazioni quali sono date nella Bibbia vi è anche qualcos’altro. E cioè che a ogni popolo, a ogni stirpe, a ogni razza umana come compaiono nel corso dello sviluppo dell’umanità è stata per così dire assegnata una certa missione. Le antiche forme chiaroveggenti di coscienza apparvero in modi diversi — nelle forme più svariate — secondo le disposizioni, il temperamento dei singoli popoli. Perciò abbiamo l’unità dell’antica coscienza chiaroveggente tramandata nelle diverse mitologie e confessioni religiose pagane dei singoli popoli. Così possiamo dire: non c’è soltanto un’astratta unità di questa antica concezione del mondo — ma ai più diversi popoli e razze sono state affidate le missioni più diverse, e per questo la coscienza comune si è plasmata nei modi più diversi. Ma dobbiamo allora considerare, se vogliamo comprendere questo sviluppo dell’umanità, che esso non è una successione priva di senso di culture — ma che un senso pervade l’intero divenire dell’umanità, cosicché una qualche forma di coscienza si dispiega più tardi in una determinata cultura — perché il successivo ha da aggiungere qualcosa come una nuova foglia, un nuovo fiore a ciò che è precedente —, perché il senso complessivo dello sviluppo dell’umanità si dispiega in configurazioni successive. Comprendiamo così, in senso spirituale-scientifico, un popolo al meglio dicendoci: questi popoli — siano essi gli antichi indiani, persiani, babilonesi, greci o romani — hanno tutti avuto una determinata missione; in un modo del tutto particolare presso di loro si è plasmato ciò che può vivere nella coscienza dell’umanità. Non comprendiamo questi popoli se non siamo in grado di concepire la loro del tutto particolare, individuale peculiarità come la loro missione. Ora lo sviluppo complessivo dell’umanità procede cosicché a ciascuna di tali missioni è assegnato per così dire un tempo. Quando questo tempo è trascorso, la missione in questione è compiuta. La missione in questione era assegnata a un popolo. L’ora può essere trascorsa per quella missione popolare. Ciò che in essa era contenuto come germe ha dato i suoi frutti, si è dispiegato. Ma può allora accadere che questo o quel popolo conservi la corrispondente peculiarità — ciò che sta nel suo temperamento, nelle sue altre disposizioni. Allora il popolo in questione per così dire oltrepassa il momento in cui una nuova missione dovrebbe subentrare al posto di quella antica — e si prolunga con la sua peculiarità nel tempo successivo, mentre il corso oggettivo dello sviluppo dell’umanità ha posto qualcosa di nuovo al suo posto.
Qualcosa di simile lo si può osservare in particolare presso gli egizi — la cui peculiarità abbiamo conosciuto nella conferenza su Hermes. Gli egizi avevano un’alta missione nel complessivo divenire dell’umanità. Ma questa missione ha plasmato una volta fuori di sé tutto ciò che in essa era contenuto. Ciò che doveva venire oltre era sì germinalmente presente nella cultura egiziana — ma il popolo egiziano come tale conservò il suo temperamento, la sua peculiarità, non fu in grado di formare da sé la nuova missione. Perciò la guida e la direzione dell’umanità dovette passare a un altro elemento dell’umanità. Questo doveva sì nascere dall’elemento egiziano — ma doveva tuttavia essere un altro. Così vediamo qualcosa come un cambio di direzione nel senso complessivo dello sviluppo dell’umanità. Bisogna per questo penetrare col pensiero nel divenire della missione egiziana. Ciò che da essa poteva essere estratto — Mosè lo lasciò dapprima agire sulla sua anima. Ciò agì anche nelle anime del suo popolo. Ma egli non aveva la vocazione di proseguire l’antica missione egiziana — bensì, da essa, di inculcare nello sviluppo dell’umanità qualcosa di completamente nuovo. E poiché questo nuovo era di natura così potente, così vasta e così incisiva — perciò la personalità di Mosè è così possente per l’intero corso della storia umana —, e perciò il modo in cui la missione di Mosè si è sviluppata a partire dallo sviluppo compiuto del popolo egiziano è così interessante e così fecondo da considerare ancora per il nostro tempo. Poiché ciò che Mosè ha tratto dal popolo egiziano — ciò che egli ha poi aggiunto come dalle eterne altezze dello sviluppo spirituale —, agisce fino nelle nostre anime. Perciò Mosè fu avvertito come una personalità che — in certo modo — aveva da dare all’umanità qualcosa che non prendeva immediatamente da qualche tempo, da qualche missione particolare — bensì Mosè fu concepito come una personalità che doveva essere toccata nella sua anima dalle onde dell’eterno — che sempre di nuovo, attraverso nuovi canali, si cala nello sviluppo dell’umanità per fecondarlo. Ciò che come il nocciolo eterno era presente nell’anima di Mosè doveva trovare il suo terreno e maturare su ciò che egli poteva ricavare dalla cultura egiziana.
Qui si deve ricordare che certi ricercatori di miti — riguardo a formazioni simili a miti, leggende e così via che si sono ancora formate in tempi relativamente tardi presso singoli popoli — si sono sentiti nella necessità di presupporre per l’origine di tali miti un tipo e un modo del tutto diverso dello stato di coscienza umano. Ho indicato spesso un libro interessante che proviene da un ricercatore di miti che deve essere chiamato il più importante ricercatore di miti della ricerca più recente: intendo Ludwig Laistner e il suo libro «L’enigma della sfinge». Questo libro appartiene ai più importanti nel suo campo.
Vi è mostrato come certi miti si presentino come continuazioni degli eventi del mondo dei sogni — vissuti in modo tipico. Laistner non giunse fino alla scienza dello spirito. Non aveva consapevolezza di fornire le prime pietre angolari a una reale conoscenza delle antiche mitologie. Ma non si possono comprendere i miti e le leggende come la trasformazione di sogni tipici — come li ha intesi Laistner —, bensì li si deve comprendere come derivati da un precedente stato di coscienza umano che vedeva il mondo spirituale in immagini e l’esprimeva perciò anche in immagini.
Nessuno può comprendere veramente le antiche leggende e i miti — per questo si fa così poco per la comprensione delle antiche leggende e dei miti! — chi non presuppone — dapprima come ipotesi — che le antiche mitologie siano attinte da un altro stato di coscienza umano. Questo antico stato preumano, o almeno preistorico della costituzione dell’anima è trapassato nell’attuale stato di coscienza, che può essere brevemente caratterizzato dicendo: noi alterniamo riguardo alla nostra coscienza tra veglia e sonno.
Ci vengono poi esposte, nello sviluppo di Mosè, esperienze esteriori. Qui vediamo nuovamente come la Bibbia dà la sua esposizione in modo da intendere esperienze esteriori. Ciò che leggiamo nella Bibbia sui destini di Mosè e su tutto ciò che egli vive come dolori per l’asservimento del suo popolo nella terra d’Egitto, possiamo considerarlo come un’esposizione di condizioni esteriori. Ma poi l’esposizione passa nuovamente — bisogna dire: inavvertitamente — in una descrizione di interiori vissuti dell’anima di Mosè: ciò avviene là dove egli fugge ed è condotto da un sacerdote, dal sacerdote madianita Jethro o Reguel. Chi sa riconoscere una tale esposizione dalla consuetudine delle antiche rappresentazioni spirituali trova, fino ai nomi, che qui l’esposizione trapassa nella descrizione di vissuti dell’anima di Mosè. Questo non è inteso come se Mosè non avesse realmente intrapreso un tale viaggio verso un luogo di culto, verso un luogo di insegnamento sacerdotale; l’esposizione è data in modo artistico tale che l’esterno è intessuto nei vissuti che l’anima di Mosè attraversa. Così i vissuti esterni che ci vengono dati in questo passo sono, ovunque, accenni a ciò verso cui Mosè si fa strada lottando per giungere a una posizione più elevata dell’anima. Che cosa è accennato in Jethro? Si può facilmente desumere dalla Bibbia che si tratta di una di quelle individualità alle quali veniamo sempre di nuovo condotti quando attraversiamo il divenire dell’umanità, che si sono spinte in alto grado a una conoscenza sopraelevante, a una conoscenza che si può ottenere solo quando si penetra lentamente e gradualmente, attraverso interiori lotte dell’anima, in ciò che può dare comprensione solo a quelle altezze spirituali sulle quali tali uomini camminano. Mosè doveva essere stimolato alla sua missione dal fatto di divenire, in certo modo, discepolo di una tale figura misteriosa, che si ritira con il suo meditare dal resto dell’umanità: sono solo i maestri e i conduttori dell’umanità. So bene che con ciò si dice qualcosa che presso molti uomini oggi urta. Ma è qualcosa che a ogni osservatore più profondo del divenire storico dell’umanità dovrebbe già esternamente colpire: che cioè vi sono tali misteri e personalità misteriose.
Ciò che Mosè doveva poi sperimentare come discepolo di questo grande sacerdote sapiente ci viene esposto in modo che egli incontra dapprima, nel luogo dove cerca il sacerdote, presso un pozzo — di nuovo un simbolo, un simbolo per la fonte di saggezza — le sette figlie del sacerdote sapiente. Chi vuole comprendere ciò che in una tale descrizione sta di più profondo deve prima di tutto ricordare che in ogni rappresentazione mitica, sempre, in tutti i tempi, ciò che l’anima può sviluppare in sé di conoscenze superiori e di forze dell’anima in generale si rappresenta attraverso il simbolo di figure femminili — fino a Goethe nelle sue parole alla fine del «Faust» sull’«Eterno-femminino». Così riconosciamo nelle «sette figlie» del sacerdote Jethro le sette forze umane dell’anima sulle quali aveva a disporre la saggezza del sacerdote sapiente. Qui bisogna considerare che in quegli antichi tempi, che erano ancora del tutto animati dalla coscienza dell’antica chiaroveggenza, dominavano altre concezioni riguardo a ciò che l’anima umana è con le sue singole forze. Possiamo farci una rappresentazione di questa coscienza solo se partiamo da concetti che oggi noi stessi abbiamo. Parliamo oggi dell’anima umana e delle sue forze — il pensare, il sentire e il volere — nel modo — ed è giusto parlare così dal punto di vista della coscienza intellettualistica — in cui diciamo che abbiamo in noi tali forze, che esse costituiscono per così dire inclusioni dell’anima. L’uomo antico pensava diversamente sotto l’influsso del dono chiaroveggente. Egli non sentiva dapprima nella sua anima un tale essere unitario e nel suo pensare, sentire e volere non sentiva tali forze che agiscono dal centro dell’io e organizzano in modo unitario l’anima. Bensì l’uomo antico si sentiva come abbandonato al macrocosmo e alle singole forze: le singole forze dell’anima le sentiva come in connessione con particolari entità divino-spirituali. Come noi — ciò che però non facciamo — possiamo immaginarci che il nostro pensare venga fecondato, sostenuto da un’altra forza spirituale del mondo diversa dal nostro sentire e dal nostro volere, cosicché diverse correnti, diverse forze spirituali dal macrocosmo si riversano nel nostro pensare, sentire e volere, e che noi siamo in relazione con esse — così l’uomo antico non sentiva l’anima come un’unità. Bensì l’uomo si diceva: ciò che è in me è soltanto il teatro dell’anima, e forze spirituali-divine dall’universo sono quelle che si dispiegano su questo teatro.
Sette tali forze dell’anima erano date in Mosè, che operavano sul teatro della vita dell’anima. Se vogliamo vedere come, per lo sviluppo della coscienza umana in generale, tutte le concezioni sono divenute sempre più astratte, sempre più intellettuali, possiamo guardare, per esempio, a Platone, le cui idee sono esseri viventi che conducono un’esistenza come oggi, per l’uomo moderno, la conducono solo le sostanze. E la singola forza dell’anima ha qualcosa che si dispiega sul teatro dell’intera anima. Ma sempre più le facoltà dell’anima diventano concetti astratti, e l’unità dell’io entra sempre più in possesso dei suoi diritti. Possiamo — per quanto suoni strano — riconoscere in una forma astratta ciò che le sette figlie del sacerdote sapiente madianita devono simboleggiarci: le sette viventi forze spirituali che devono agire sul teatro dell’anima. Ancora nelle sette arti liberali medievali; come qui le sette arti liberali si dispiegano fuori dall’anima umana, così questa è l’ultima eco astratta della coscienza che sette facoltà si dispiegano nell’anima, che queste sette facoltà hanno appunto l’anima come loro teatro.
Qualcosa di simile lo si può osservare in particolare presso gli egizi — la cui peculiarità abbiamo conosciuto nella conferenza su Hermes. Gli egizi avevano un’alta missione nel complessivo divenire dell’umanità. Ma questa missione ha plasmato una volta fuori di sé tutto ciò che in essa era contenuto. Ciò che doveva venire oltre era sì germinalmente presente nella cultura egiziana, ma il popolo egiziano come tale conservò il suo temperamento e la sua peculiarità. Non fu in grado di formare da sé la nuova missione.
Perciò la guida e la direzione dell’umanità dovette passare a un altro elemento dell’umanità. Questo doveva sì nascere dall’elemento egiziano, ma doveva tuttavia essere un altro. Così vediamo qualcosa come un cambio di direzione nel senso complessivo dello sviluppo dell’umanità. Bisogna per questo penetrare col pensiero nel divenire della missione egiziana. Ciò che da essa poteva essere estratto — Mosè lo lasciò dapprima agire sulla sua anima. Ciò agì anche nelle anime del suo popolo. Ma egli non aveva la vocazione di proseguire l’antica missione egiziana — bensì da essa, di inculcare nello sviluppo dell’umanità qualcosa di completamente nuovo.
Poiché questo nuovo era di natura così potente, così vasta e così incisiva — perciò la personalità di Mosè è così possente per l’intero corso della storia umana —, e il modo in cui la missione di Mosè si è sviluppata a partire dallo sviluppo compiuto del popolo egiziano è così interessante e così fecondo da considerare ancora per il nostro tempo. Ciò che Mosè ha tratto dal popolo egiziano, ciò che egli ha poi aggiunto dalle eterne altezze dello sviluppo spirituale, agisce fino nelle nostre anime.
Si devono dare tali esposizioni nel nostro tempo attuale con ogni riserva. Poiché il nostro tempo non ha per così dire un vero organo per comprendere che quelle descrizioni che si presentano come esperienze esterne, fisiche, vengono date proprio per mostrare che nel tempo per il quale è descritta, l’anima in questione attraversa uno sviluppo interiore, cioè viene particolarmente chiamata alla sua missione. Così vediamo come ciò che gli antichi egizi non avevano — questa ispirazione di Mosè con la forza-io umana, con il centro delle forze umane dell’anima — è proprio per lui decisivo. Possiamo dunque dire: stava nella missione dell’antico popolo egiziano il fondare ancora una cultura con la missione dell’antica chiaroveggenza. Tutto ciò che la cultura egiziana ci ha tramandato come il suo meglio è ancora scaturito dal tipo particolare di forze chiaroveggenti che i sapienti sacerdoti egiziani e i guidatori del popolo egiziano possedevano. Ma l’orologio del mondo per questa missione era per così dire scaduto: l’umanità doveva essere chiamata al dispiegamento di quella forza dell’anima che per un lungo periodo dello sviluppo dell’umanità dovrà sostituire l’antica torpida chiaroveggenza. Coscienza dell’io, intellettualità, razionalismo, ragione e intelletto diretti al mondo sensibile esterno dovevano essere posti, al posto dell’antica chiaroveggenza, nell’umanità. Ma ho anche già accennato che per il futuro i due tipi si uniranno: la forza chiaroveggente con la coscienza intellettuale, cosicché l’umanità va incontro a un futuro in cui un’intellettualità intessuta di forza chiaroveggente sarà generale per gli uomini.
Ciò che dunque oggi consideriamo come l’elemento più importante per la vita culturale ha ricevuto il suo primo impulso attraverso Mosè; di qui il sentire il perdurare dell’impulso di Mosè ancora nella nostra stessa forza animica. Il pensiero intellettualistico, l’agire in intelletto e ragione era ciò che era dato a Mosè. A lui era però ancora dato in modo del tutto particolare. Poiché tutto ciò che più tardi deve apparire nella sua peculiarità particolare, deve essere dato prima nella peculiarità degli antichi tempi. Qui si dispiega davanti a noi un fatto meraviglioso: ciò che l’umanità successiva deve a Mosè è la forza di dispiegare ragione e intelletto, di pensare intellettualmente sul mondo a partire dalla coscienza dell’io nel pieno stato di veglia, di farsi intellettualmente chiarezza sul mondo. A Mosè la coscienza dell’intellettualità doveva essere data cosicché in lui stesso la coscienza intellettuale risplendesse ancora nel modo degli antichi chiaroveggenti. Ciò significa dunque: Mosè aveva sì il primo impulso intellettualistico, ma presso di lui esso era ancora una chiaroveggenza; presso di lui era il primo dei nuovi e l’ultimo degli antichi impulsi. Ciò che l’umanità successiva ebbe al di fuori della chiaroveggenza, egli l’ebbe all’interno di essa. La conoscenza per la pura ragione e l’intelletto gli fu data in quanto la sua anima fu posta in stati chiaroveggenti attraverso l’influenza ricevuta presso il sacerdote madianita, così per esempio nel vissuto davanti al «roveto ardente», che però ardeva in tal fuoco senza bruciare. Qui si rivelò in modo nuovo lo spirito del mondo davanti a Mosè, come non si era potuto far conoscere alla conoscenza chiaroveggente degli egizi.
Chi ha familiarità con i fatti sa come nel corso dello sviluppo l’anima umana giunge a scorgere gli oggetti esterni gradualmente cambiati, cosicché essi appaiono sullo sfondo intessuti dalle immagini originarie dalle quali sono scaturiti. E l’immagine che grandiosamente ci viene presentata nella Bibbia col «roveto ardente» ciascuno che ascende a una conoscenza spirituale la riconosce come qualcosa attraverso cui si guarda in un mondo spirituale. Così comprendiamo come ciò che a Mosè doveva essere dato in modo chiaroveggente dovesse essere una nuova coscienza dello spirito del mondo che intesse e vive il mondo. Mentre i popoli precedenti avevano guardato alla molteplicità delle forze del mondo cosicché queste agiscono nell’anima umana in modo che le singole forze dell’anima non rappresentano un’unità, bensì una molteplicità, e l’anima umana è solo il loro teatro — Mosè doveva ora conoscere uno spirito del mondo che non si rivela soltanto per una singola forza dell’anima, che non sta accanto a spiriti di uguale valore che agiscono in altre forze dell’anima; bensì Mosè doveva conoscere quello spirito del mondo che può rivelarsi solo nel più profondo, nel santissimo centro della vita dell’anima, che si dispiega solo nell’io stesso, dove l’anima umana diviene consapevole del suo centro. Quando l’anima umana sente di stare nell’io nel tessere e vivere dello spirituale, così come i popoli una volta sentivano di stare con la loro essenza nelle forze spirituali del mondo, allora l’anima sente ciò che si rivelò a Mosè per primo attraverso la conoscenza chiaroveggente e che doveva essere considerato come il fondamento del mondo, da cui i popoli attraverso Mosè ricevettero l’impulso, e che si può comprendere con l’intelletto che combina i fenomeni del mondo come ciò che sta alla base del mondo come un’unità. Se l’uomo guarda oggi al centro della sua vita dell’anima, questo è in sé ancora qualcosa che gli deve apparire piuttosto povero di contenuto, nonostante sia il più forte di ciò che l’uomo può sperimentare. Su questo centro della loro vita dell’anima si sono sentite indirizzate nel corso della loro vita nature in particolar modo dotate, come per esempio Jean Paul, che nella sua autobiografia racconta: «Non dimenticherò mai l’apparizione mai narrata a nessun uomo in me, dove stavo alla nascita della mia autocoscienza, della quale so indicare luogo e tempo. Una mattina stavo come bambino molto piccolo sotto la porta di casa e guardavo a sinistra verso la legnaia, quando all’improvviso l’immagine interiore ’io sono un io’ mi colpì come un fulmine dal cielo e da allora vi rimase luminosa: là il mio io si era per la prima volta visto e per l’eternità. Inganni del ricordo sono qui difficilmente pensabili, poiché nessun racconto estraneo poteva mescolarsi con aggiunte in un avvenimento accaduto soltanto nel velato Sancta Sanctorum dell’uomo, la cui novità sola aveva dato il permanere a circostanze accessorie tanto quotidiane.» Ciò che è il «velato Sancta Sanctorum» appare all’uomo sì come il più forte, il più potente della vita dell’anima, ma egli non può divenirne così consapevole come dei molteplici altri vissuti dell’anima: non è così ricco. Quando l’uomo si ritira in questo centro, sente che nella meravigliosa parola «io sono» risuona potentemente e intensamente, ma appunto con scarso contenuto verbale, questo centro della sua vita dell’anima.
Che cosa è accennato in Jethro? Si può facilmente desumere dalla Bibbia che si tratta di una di quelle individualità alle quali veniamo sempre di nuovo condotti quando attraversiamo il divenire dell’umanità. Sono personalità che si sono spinte a un alto grado di conoscenza sopraelevante, a una conoscenza che si può ottenere solo quando si penetra lentamente e gradualmente attraverso interiori lotte dell’anima in ciò che può dare comprensione solo a quelle altezze spirituali sulle quali tali uomini camminano. Mosè doveva essere stimolato alla sua missione dal fatto di divenire in certo modo discepolo di una tale figura misteriosa, che si ritira con il suo meditare dal resto dell’umanità.
Sono solo i maestri e i conduttori dell’umanità. So bene che con ciò si dice qualcosa che presso molti uomini oggi urta. Ma è qualcosa che a ogni osservatore più profondo del divenire storico dell’umanità dovrebbe già esternamente colpire: che cioè vi sono tali misteri e personalità misteriose.
Poi abbiamo il colloquio di Mosè con il faraone. Da esso possiamo facilmente vedere che Mosè e il faraone si stanno di fronte e non possono comprendersi: le descrizioni vogliono rappresentare che tutto ciò che Mosè ha da dire a partire da una coscienza umana completamente trasformata deve rimanere incomprensibile per il faraone, nel quale possono vivere solo le conseguenze dell’antica cultura egiziana chiaroveggente. Ciò ci viene esposto in modo visivo nel modo in cui parlano i documenti chiaroveggenti. Poiché Mosè parla una nuova lingua, riveste ciò che ha da dire in parole che scaturiscono dalla coscienza dell’io dell’anima umana, le quali dovevano rimanere del tutto incomprensibili di fronte a ciò che il faraone poteva solo pensare. Così l’intero popolo egiziano era fornito, fino a quell’ora del mondo, di una missione che poteva compiere sul fondamento dell’antica coscienza chiaroveggente. Ma l’ora per questo era trascorsa. Se il popolo egiziano continuava a vivere, viveva con le caratteristiche del popolo, con il temperamento e così via che aveva prima, ma non trovò il passaggio dall’abisso che si apriva tra l’antico tempo e il nuovo, al quale proprio il popolo ebraico era destinato. Questo passaggio dall’antico al nuovo tempo Mosè lo trovò. Perciò il ricordo di ciò che Mosè ha trovato con il suo popolo continuò a essere celebrato come memoria del passaggio dall’antico al nuovo tempo: la Pasqua; poiché questa doveva ricordare che con Mosè era data la possibilità di gettare un ponte sull’abisso tra l’antico e il nuovo tempo.
Possiamo farci una rappresentazione di questa coscienza solo se partiamo da concetti che oggi noi stessi abbiamo. Parliamo oggi dell’anima umana e delle sue forze — il pensare, il sentire e il volere — nel modo che è giusto parlare dal punto di vista della coscienza intellettualistica: diciamo che abbiamo in noi tali forze, che esse costituiscono per così dire inclusioni dell’anima. L’uomo antico pensava diversamente sotto l’influsso del dono chiaroveggente. Non sentiva dapprima nella sua anima un tale essere unitario. Nel suo pensare, sentire e volere non sentiva tali forze che agiscono dal centro dell’io e organizzano in modo unitario l’anima.
Bensì l’uomo antico si sentiva come abbandonato al macrocosmo e alle singole forze. Le singole forze dell’anima le sentiva come in connessione con particolari entità divino-spirituali. Come noi — ciò che però non facciamo — possiamo immaginarci che il nostro pensare venga fecondato, sostenuto da un’altra forza spirituale del mondo diversa dal nostro sentire e dal nostro volere, cosicché diverse correnti, diverse forze spirituali dal macrocosmo si riversano nel nostro pensare, sentire e volere. Noi siamo in relazione con esse. Ma l’uomo antico non sentiva l’anima come un’unità. L’uomo si diceva: ciò che è in me è soltanto il teatro dell’anima. Forze spirituali-divine dall’universo sono quelle che si dispiegano su questo teatro.
Ciò che Mosè aveva da dare al suo proprio popolo era interamente fondato nella natura dell’antico popolo ebraico. Che cosa era? L’antica chiaroveggenza doveva essere sostituita dalla coscienza intellettuale e ragionativa. Ora, nelle conferenze precedenti è stato esposto come la coscienza chiaroveggente non sia legata alla corporeità esterna, come essa si dispiega liberamente proprio quando l’uomo, attraverso i suoi esercizi dell’anima, diviene libero, nella vita dell’anima, dallo strumento corporeo esterno. La coscienza intellettuale invece ha proprio come strumento e utensile l’organismo umano, legato al cervello e al sangue. Ciò che prima aleggiava per così dire sopra l’organizzazione fisica e aveva trovato il suo ulteriore sviluppo al di là dell’organizzazione attraverso la relazione tra maestro e discepolo, doveva ora inserirsi come legato a un’organizzazione fisica, cioè legato a ciò che scorreva col sangue del popolo di generazione in generazione. Perciò ciò che Mosè doveva dare, poiché era l’impulso per una cultura intellettuale, poteva essere dato solo a un popolo che teneva rigorosamente al fluire del sangue attraverso le generazioni. A questo strumento era dapprima legata l’essenza della nuova cultura. Essa doveva dispiegarsi cosicché non si dispiegasse soltanto nello spirituale, bensì in modo che il popolo venisse tratto fuori dall’altro popolo, nell’ambito del quale aveva goduto della sua preparazione, e poi sviluppasse puramente per sé, in una separata successione di generazioni, in un separato flusso di sangue, attraverso i secoli, lo strumento esterno che doveva creare il fondamento della cultura intellettuale per tutto il futuro.
Se consideriamo questo, siamo condotti davanti al fatto che Mosè stava con il suo elemento animico davanti all’aspetto complessivo delle sette forze umane dell’anima. Ma egli aveva principalmente il compito di inculcare una di esse — del tutto e completamente — come un impulso dello sviluppo umano. Questo poteva farlo poiché era dato alla particolare disposizione del sangue e al temperamento del suo popolo di portare un particolare interesse a quella forza dell’anima che con i suoi effetti giunge fino a noi. Era la forza dell’anima che riunisce le altre forze dell’anima, prima pensate separatamente, in una vita interiore unitaria dell’anima, in una vita-io.
Perciò si racconta: una delle figlie di Jethro sposa Mosè. Cioè nella sua anima si fece in particolare attiva una delle forze dell’anima. Si fece così attiva che sotto il suo impulso, per un lungo periodo dello sviluppo dell’umanità, diviene la forza dell’anima dominante che riunisce le altre in un’unitaria anima dell’io.
Qui vediamo verificarsi nel popolo egiziano ciò che per le forze dell’anima è necessariamente collegato a ciò che si chiama cultura chiaroveggente. Non presupporrete, dopo ciò che è stato esposto finora in queste conferenze, che io voglia avvicinare l’uomo alla natura animale. Ma ciò che qui va chiarito si comprende al meglio se prendiamo il punto di partenza dall’organizzazione animale. Dobbiamo pensare che tutto il rappresentare animale e tutta la vita dell’anima animale è una vita sognante, torpida rispetto a quella umana, in particolare rispetto alla vita intellettuale dell’anima. Sebbene l’antica chiaroveggenza umana non debba affatto essere accostata alla vita dell’anima animale e si distingua radicalmente da essa, possiamo tuttavia chiarirci, sulla vita dell’anima animale, sulla vita istintiva dell’animale, un tratto che anche l’antica vita umana dell’anima aveva. Anche se nelle relative descrizioni è spesso esagerato, vi è qualcosa di vero alla base del fatto che, dove avvengono terremoti, eruzioni vulcaniche e così via, gli animali fuggono giorni prima, prendono la fuga. Mentre gli uomini, che comprendono tutto a partire dal loro intelletto, restano seduti: gli animali vengono scossi. Così vediamo legata alla vita istintiva torpida dell’animale un intessersi con la vita naturale e vediamo come essa agisce. Le descrizioni sono spesso esagerate. Ma chi conosce la scienza dello spirito sa che la natura animale è così intessuta nell’intera vita naturale circostante che nell’animale possiamo, in certo modo, parlare di un «sapere» che, nelle sue forze elementari, regola la vita dell’animale, e che l’uomo non ha perché sviluppa il suo più alto intelletto, che lo rende capace di afferrare le cose attraverso concetti, ma che l'ha anche di nuovo strappato dall’essere intessuto con la natura stessa. Ora, con l’antica chiaroveggenza dobbiamo pensare un tale intessersi istintivo anche dell’uomo con i fatti della natura, un conoscere istintivo che diceva all’uomo: questo e quello accade; si prepara questo o quello — come del resto anche presso uomini che, attraverso sforzi dell’anima, si elevano a una conoscenza superiore, se tutta la loro disposizione è a ciò favorevole, diviene possibile un tale guardare dentro i fatti della natura, un guardare per cui non si possono indicare «ragioni». Chi lavora sulla sua anima e sa dire, a partire dalla configurazione dell’anima, molte cose che la coscienza intellettuale non sa dire, si sente a disagio quando gli si chiede ovunque: perché è così? Dimostrami ciò che hai da dire! — Non ci si accorge che un tale sapere prende vie del tutto diverse da quelle del sapere conquistato dalla logica dell’intelletto. È del tutto azzeccato che Goethe, quando guardava dalla finestra, potesse spesso predire per ore che tempo sarebbe venuto. Pensiamo che ciò fosse presente negli uomini antichi cosicché, attraverso l’entrare nel mondo spirituale, essi avevano la possibilità di essere intessuti con la natura e i suoi fatti in modo del tutto diverso dagli uomini odierni con la loro scienza; allora comprenderemo uno dei tratti fondamentali dell’antica chiaroveggenza per la pratica della vita. L’antica umanità non aveva stazioni e bollettini meteorologici dai quali, attraverso giornali e così via, si potesse predire il tempo, ma aveva un sentire, si regolava secondo il suo sguardo che le rappresentava in modo intuitivo ciò che sarebbe avvenuto. Questo era in grado particolarmente alto il caso degli antichi egizi, senza che avessero il nostro sapere analitico e la nostra scienza; sapevano comportarsi cosicché ciò corrispondeva al legame vivente con tutto l’ambiente. Ma proprio perché il tempo del mondo era trascorso per la cultura egiziana, sempre più questa facoltà degli egizi era caduta in declino, ed essi erano sempre meno in grado di trovarsi dentro i fatti della natura, non sapevano più indicare dalle costellazioni degli elementi esterni come si sarebbero dovuti comportare. Poiché gli uomini dovevano imparare a penetrare le costellazioni degli elementi esterni con l’intelletto, e Mosè doveva darne l’impulso ancora dalla coscienza chiaroveggente.
Qui vediamo Mosè posto con il suo popolo davanti al Mar Rosso. Attraverso un sapere simile al nostro, che presso di lui è ancora tradotto nel chiaroveggente, egli riconosce come, attraverso i nessi naturali — attraverso un collegamento particolarmente combinato del vento dell’est e del movimento di flusso e riflusso del mare — esista una possibilità di condurre il suo popolo attraverso il mare nell’ora favorevole. A ciò ci si descrive e mostra il fatto: Mosè sta come il fondatore della nuova visione del mondo intellettualizzata, che ancora non appare affatto compiuta, che insegnerà nuovamente all’uomo a portare la pratica della vita in armonia con i rapporti naturali, come ha fatto Mosè. Gli egizi erano un popolo la cui ora era trascorsa; non potevano più sapere ciò che accade nell’ora tarda. Gli antichi istinti naturali erano presso di loro in declino. Così stavano nello stesso luogo come negli antichi tempi. Ma negli antichi tempi si sarebbero detti: ora non possiamo più passare! — Questo antico, istintivo sentire della natura era presso di loro giunto in decadenza, e nella nuova, intellettuale coscienza non potevano inserirsi. Perciò stavano davanti al Mar Rosso confusi e smarriti per la loro coscienza non più determinante, e caddero in rovina. Così vediamo come il nuovo elemento di Mosè contrasti nettamente con l’elemento antico, vediamo l’antica chiaroveggenza così in declino che deve smarrirsi in se stessa e, per il non-più-adattarsi al nuovo tempo, deve preparare la sua rovina.
Se, attraverso tali apparentemente esterne descrizioni, scorgiamo ciò che il narratore vuole veramente dire, troviamo in tali indicazioni caratterizzati i grandi punti di svolta dello sviluppo dell’umanità e comprendiamo che non è affatto facile trarre, dalla particolare esposizione degli antichi scritti, il significato di tali personalità — come per esempio Mosè. Che Mosè fosse del tutto fondato su un’antica chiaroveggenza, che presso di lui la nuova cultura intellettuale fosse ancora chiaroveggente, ci si mostra anche più tardi, là dove si deve decidere se egli debba realmente condurre il suo popolo in Palestina. Questo popolo doveva essere condotto là come quello che, attraverso tutta la natura del sangue, doveva fondare la cultura intellettuale. Ciò che Mosè aveva come chiaroveggenza poteva dare l’impulso, ma non poteva essere esso stesso questa cultura; poiché chiaroveggente questa cultura non doveva essere; doveva apparire proprio come un elemento nuovo rispetto all’antica chiaroveggenza. Perciò vediamo come Mosè si senta chiamato a condurre il suo popolo fino a un certo punto, ma non potersi lui stesso condurlo nella nuova terra. Questo doveva lasciarlo a coloro che sono chiamati alla nuova cultura. Ci viene detto chiaramente nella Bibbia. Mentre Mosè è l’annunciatore del Dio che si annuncia fino nell’entità dell’io, ci viene anche accennato che Mosè è solo in grado di percepire, attraverso il suo sguardo chiaroveggente, la potenza della parola di questo spirito del mondo. E quando si trova in una situazione in cui — lasciato a se stesso — deve aiutare il suo popolo, egli fugge verso la tenda, dove potrebbe nuovamente, chiaroveggentemente, vedere il suo Dio. Ma gli viene detto: poiché non hai potuto condurre oltre ciò che ti è dato nel pensiero chiaroveggente, un altro deve condurre oltre il tuo popolo. — Da ciò parla qualcosa che però ce lo fa anche apparire come in uno splendore che vuol dire che egli, essendo chiaroveggente, si presentò come un profeta come nessun altro in Israele. Con ciò è accennato che egli era l’ultimo che aveva una tale chiaroveggenza, e che la nuova cultura doveva continuare a operare presso i popoli corrispondenti senza chiaroveggenza, soltanto sulla base della tradizione e solo sull’intellettualità, affinché potesse essere preparato che l’io, di cui l’umanità era ora divenuta consapevole su questa nuova base culturale, potesse accogliere in sé un nuovo elemento.
Chi ha familiarità con i fatti sa come nel corso dello sviluppo l’anima umana giunge a scorgere gli oggetti esterni gradualmente cambiati. Essi appaiono sullo sfondo intessuti dalle immagini originarie dalle quali sono scaturiti. L’immagine che grandiosamente ci viene presentata nella Bibbia col «roveto ardente» ciascuno che ascende a una conoscenza spirituale la riconosce come qualcosa attraverso cui si guarda in un mondo spirituale. Così comprendiamo come ciò che a Mosè doveva essere dato in modo chiaroveggente dovesse essere una nuova coscienza dello spirito del mondo che intesse e vive il mondo.
Mentre i popoli precedenti avevano guardato alla molteplicità delle forze del mondo cosicché queste agiscono nell’anima umana in modo che le singole forze dell’anima non rappresentano un’unità bensì una molteplicità, e l’anima umana è solo il loro teatro — Mosè doveva ora conoscere uno spirito del mondo che non si rivela soltanto per una singola forza dell’anima. Non sta accanto a spiriti di uguale valore che agiscono in altre forze dell’anima. Bensì Mosè doveva conoscere quello spirito del mondo che può rivelarsi solo nel più profondo, nel santissimo centro della vita dell’anima, che si dispiega solo nell’io stesso, dove l’anima umana diviene consapevole del suo centro.
Quando l’anima umana sente di stare nell’io nel tessere e vivere dello spirituale così come i popoli una volta sentivano di stare con la loro essenza nelle forze spirituali del mondo, allora l’anima sente ciò che si rivelò a Mosè per primo attraverso la conoscenza chiaroveggente. Questo doveva essere considerato come il fondamento del mondo, da cui i popoli attraverso Mosè ricevettero l’impulso, e che si può comprendere con l’intelletto che combina i fenomeni del mondo come ciò che sta alla base del mondo come un’unità.
Se l’uomo guarda oggi al centro della sua vita dell’anima, questo è in sé ancora qualcosa che gli deve apparire piuttosto povero di contenuto, nonostante sia il più forte di ciò che l’uomo può sperimentare. Su questo centro della loro vita dell’anima si sono sentite indirizzate nel corso della loro vita nature in particolar modo dotate, come per esempio Jean Paul, che nella sua autobiografia racconta: «Non dimenticherò mai l’apparizione mai narrata a nessun uomo in me, dove stavo alla nascita della mia autocoscienza, della quale so indicare luogo e tempo. Una mattina stavo come bambino molto piccolo sotto la porta di casa e guardavo a sinistra verso la legnaia, quando all’improvviso l’immagine interiore ’io sono un io’ mi colpì come un fulmine dal cielo e da allora vi rimase luminosa. Là il mio io si era per la prima volta visto e per l’eternità. Inganni del ricordo sono qui difficilmente pensabili, poiché nessun racconto estraneo poteva mescolarsi con aggiunte in un avvenimento accaduto soltanto nel velato Sancta Sanctorum dell’uomo, la cui novità sola aveva dato il permanere a circostanze accessorie tanto quotidiane.»
Ciò che è il «velato Sancta Sanctorum» appare all’uomo sì come il più forte, il più potente della vita dell’anima, ma egli non può divenirne così consapevole come dei molteplici altri vissuti dell’anima. Non è così ricco. Quando l’uomo si ritira in questo centro sente che nella meravigliosa parola «io sono» risuona potentemente e intensamente. Ma appunto con scarso contenuto verbale, questo centro della sua vita dell’anima.
Così risuona già nella significativa allegoria del Libro di Giobbe la coscienza-Mosè, cosicché vediamo: l’uomo è condotto fino al suo io. Ma nel momento in cui può errare, dove l’io può dispiegarsi nel fisico, perde — o può perdere — la coscienza del legame con la fonte della vita. Ma che non vi debba essere solo un riequilibrio nel mondo del fisico, bensì che, in ogni caduta nella miseria del fisico, nel dolore e nel dolore del fisico, l’uomo possa essere vincitore su tutto il fisico, perché nel suo io non risplende soltanto la sorgente originaria di tutto ciò che è esteso nello spazio e nel tempo, ma perché nel suo io può essere accolta la potenza dell’eterno — che l’uomo impari a comprendere questo, questo fu dato con l’impulso del Cristo. Così con la parola di Paolo «Non io — ma il Cristo in me» era detto: presso Mosè gli uomini erano condotti fino al punto di comprendere: tutto ciò che il mondo vive e intesse nello spazio e nel tempo si esprime nella più profonda peculiarità nell’io umano; si comprende il mondo quando lo si comprende nella sua unità come derivante da un tale io. Ma se vuoi accogliere l’eterno nell’io, allora devi riconoscere non soltanto la sintesi del temporale, non soltanto l’unità-Jahvè dietro tutto ciò che è disteso nello spazio e nel tempo, bensì la fonte-Cristo concentricamente data dietro ogni unità stessa!
Poi abbiamo il colloquio di Mosè con il faraone. Da esso possiamo facilmente vedere che Mosè e il faraone si stanno di fronte e non possono comprendersi. Le descrizioni vogliono rappresentare che tutto ciò che Mosè ha da dire a partire da una coscienza umana completamente trasformata deve rimanere incomprensibile per il faraone. Nel faraone possono vivere solo le conseguenze dell’antica cultura egiziana chiaroveggente. Ciò ci viene esposto in modo visivo nel modo in cui parlano i documenti chiaroveggenti.
Poiché Mosè parla una nuova lingua. Riveste ciò che ha da dire in parole che scaturiscono dalla coscienza dell’io dell’anima umana, le quali dovevano rimanere del tutto incomprensibili di fronte a ciò che il faraone poteva solo pensare. Così l’intero popolo egiziano era fornito fino a quell’ora del mondo di una missione che poteva compiere sul fondamento dell’antica coscienza chiaroveggente. Ma l’ora per questo era trascorsa. Se il popolo egiziano continuava a vivere, viveva con le caratteristiche del popolo, con il temperamento e così via che aveva prima. Ma non trovò il passaggio dall’abisso che si apriva tra l’antico tempo e il nuovo, al quale proprio il popolo ebraico era destinato.
Questo passaggio dall’antico al nuovo tempo Mosè lo trovò. Perciò il ricordo di ciò che Mosè ha trovato con il suo popolo continuò a essere celebrato come memoria del passaggio dall’antico al nuovo tempo: la Pasqua. Poiché questa doveva ricordare che con Mosè era data la possibilità di gettare un ponte sull’abisso tra l’antico e il nuovo tempo.
Se contempliamo così lo sviluppo dell’umanità, ci diciamo: impariamo a riconoscerci, in un senso vivente, come stanti dentro lo sviluppo. Impariamo a riconoscere come, per così dire, gli spiriti del mondo abbiano inteso qualcosa con la nostra esistenza, e come ciò che hanno inteso venga sempre più alla luce nella vita. Sì, proprio le considerazioni dei più grandi spiriti e dei più grandi eventi dello sviluppo del mondo e della storia dell’umanità ci dotano di quella consapevolezza di forza, di quella fiducia nella nostra anima, di quella sicurezza di speranza con la quale soltanto possiamo stare dentro la destinazione complessiva dell’umanità. Contemplando così la storia del mondo e sentendo di nuovo la bella parola di Goethe, che «il meglio» che la storia può generare in noi è «l’entusiasmo», quell’entusiasmo che non rimane soltanto ammirazione morta, bensì che consiste nel fatto che accogliamo nella nostra anima i semi del passato e sviluppiamo i semi per il futuro in frutti. E la parola del poeta si rianima in una forma un po’ modificata, quando ricaviamo dalla considerazione delle più grandi personalità e dei più grandi eventi la verità:
La coscienza intellettuale invece ha proprio come strumento e utensile l’organismo umano, legato al cervello e al sangue. Ciò che prima aleggiava per così dire sopra l’organizzazione fisica e aveva trovato il suo ulteriore sviluppo al di là dell’organizzazione attraverso la relazione tra maestro e discepolo doveva ora inserirsi come legato a un’organizzazione fisica. Cioè legato a ciò che scorreva col sangue del popolo di generazione in generazione. Perciò ciò che Mosè doveva dare, poiché era l’impulso per una cultura intellettuale, poteva essere dato solo a un popolo che teneva rigorosamente al fluire del sangue attraverso le generazioni.
A questo strumento era dapprima legata l’essenza della nuova cultura. Essa doveva dispiegarsi cosicché non si dispiegasse soltanto nello spirituale, bensì in modo che il popolo venisse tratto fuori dall’altro popolo, nell’ambito del quale aveva goduto della sua preparazione. Poi sviluppasse puramente per sé, in una separata successione di generazioni, in un separato flusso di sangue, attraverso i secoli, lo strumento esterno che doveva creare il fondamento della cultura intellettuale per tutto il futuro.
Così ci si mostra come la storia del mondo diviene sensata e come lo spirituale è legato allo strumento esterno fisico del sangue. Possiamo vedere nella Bibbia come l’espositore si sforzi di mostrare che il passaggio dall’antica cultura degli egizi alla cultura di Mosè doveva essere rappresentato nel suo significato storico-mondiale. Così per esempio nel passaggio attraverso il Mar Rosso. Dietro l’attraversamento del mare da parte degli israeliti e l’annegamento degli egizi si cela un fatto meraviglioso per lo sviluppo dell’umanità. Questo fatto diventa per noi spiegabile solo quando comprendiamo questi eventi.
Qui vediamo verificarsi nel popolo egiziano ciò che per le forze dell’anima è necessariamente collegato a ciò che si chiama cultura chiaroveggente. Non presupporrete, dopo ciò che è stato esposto finora in queste conferenze, che io voglia avvicinare l’uomo alla natura animale. Ma ciò che qui va chiarito si comprende al meglio se prendiamo il punto di partenza dall’organizzazione animale.
Dobbiamo pensare che tutto il rappresentare animale e tutta la vita dell’anima animale è una vita sognante, torpida rispetto a quella umana, in particolare rispetto alla vita intellettuale dell’anima. Sebbene l’antica chiaroveggenza umana non debba affatto essere accostata alla vita dell’anima animale e si distingua radicalmente da essa, possiamo tuttavia chiarirci sulla vita dell’anima animale, sulla vita istintiva dell’animale, un tratto che anche l’antica vita umana dell’anima aveva.
Chi potrebbe dubitare che a quella scienza che chiamiamo astronomia si debba guardare con legittime speranze, quando si parla dell’origine del mondo, dello sviluppo del mondo? Poiché l’astronomia è a buon diritto una scienza davanti alla quale non soltanto l’intelletto umano deve avere la sua alta venerazione, perché essa ci conduce con importanti conoscenze nelle vastità del mondo, bensì l’astronomia è qualcosa che, nonostante ogni astrattezza e asprezza, parla pur tuttavia in modo intensissimo alla nostra anima, al nostro intero spirito, cosicché si può dire: c’è qualcosa di comprensibile nel fatto che questa anima umana speri infine di ottenere chiarimenti sui più profondi segreti dell’esistenza dallo sguardo levato al cielo stellato. che parla così profondamente al nostro animo, quando lo lasciamo agire, nelle notti, con comprensione interiore sulla nostra anima.
Ora vogliamo oggi, dal punto di vista della scienza dello spirito, affrontare la domanda: che cosa ha questa astronomia da dirci sull’origine del mondo? Forse ciò che infine verrà fuori da queste considerazioni apparirà a qualcuno come se un fiore della speranza potesse venire in certo modo sfogliato. Chi dovesse ricevere questa impressione potrebbe d’altra parte consolarsi con il fatto che questa astronomia, proprio negli ultimi decenni, nel diciannovesimo secolo morente, ci ha portato risultati così meravigliosi che abbiamo sufficiente motivo di rallegrarci di questi risultati in sé — anche intellettualmente — nella massima misura, anche se per mezzo di questa più profonda conoscenza del tempo più recente in questo campo dovessimo essere condotti al fatto che proprio questo approfondimento della scienza astronomica negli ultimi decenni ci rende meno fiduciosi nella speranza, se cerchiamo direttamente attraverso di essa, così come essa ci si presenta come scienza nel mondo esterno, di ottenere chiarimenti sulle grandi domande dell’origine e dello sviluppo dell’universo. Qui possiamo dapprima rilevare che proprio a tutto ciò che vi era dal tempo in cui la ricerca della natura, attraverso Copernico, Keplero, Galilei, attraverso le osservazioni di Herschel o attraverso le audaci speculazioni di Kant e Laplace, aveva subito un tale possente approfondimento, a tutto ciò nel corso del diciannovesimo secolo si è aggiunto qualcosa che ci ha introdotto in un modo prima inimmaginabile anche nel carattere materiale del mondo celeste. Mentre prima ci si doveva limitare, per così dire, ad affermare, dall’audacia del pensiero umano, che, se volgiamo lo sguardo nei mondi stellari, ci guardano là mondi che dobbiamo considerare simili al nostro proprio mondo. mentre ci si doveva limitare a questa audacia dell’intellettualità umana, qualcosa come l’analisi spettrale dei geniali ricercatori Kirchhoff e Bunsen nel diciannovesimo secolo ci portò la possibilità di penetrare direttamente, attraverso lo strumento fisico, nella natura materiale delle stelle; cosicché da quel tempo si può azzardare un’affermazione fondata sull’osservazione immediata, che nei diversi soli che ci risplendono dallo spazio, nelle nebulose e in altre formazioni che ci si presentano nello spazio celeste, dobbiamo riconoscere in sostanza le stesse sostanze con le stesse proprietà materiali che troviamo anche sulla nostra terra. Così si può dire che dalla metà del diciannovesimo secolo la nostra scienza poteva essere afferrata dalla conoscenza: noi riposiamo qui come uomini della terra all’interno di un mondo materiale con le sue leggi, con le sue forze. Dall’effetto che queste leggi materiali della terra mostrano nel cosiddetto spettroscopio — che conosciamo solo dalla metà del diciannovesimo secolo — e poiché dai più lontani spazi celesti vengono mandate nello spettroscopio le stesse azioni. si può concludere che in tutto lo spazio del mondo, per quanto riguarda il mondo materiale, si è riversata la stessa materialità e le stesse leggi di questa materialità. Mentre prima era in certo rapporto soltanto una specie di calcolo geometrico investigare i movimenti delle stelle, la bella, geniale unione dell’analisi spettrale con il cosiddetto principio di Doppler ci ha reso possibile non solo, per così dire, di osservare quei movimenti che si svolgono davanti a noi in modo che li riconosciamo come disegnati su una superficie come movimenti delle stelle; bensì possiamo da quel tempo includere nel nostro giudizio anche quei movimenti delle stelle che si manifestano da noi e verso di noi. perché attraverso il principio di Doppler il piccolo spostamento delle linee nello spettroscopio divenne significativo per il corso di una stella, in quanto essa si muove via dalla nostra terra o verso di essa; mentre prima era possibile solo calcolare realmente ciò che accadeva in un piano che sta perpendicolare alla nostra direzione di sguardo. In un tale principio, quale è il collegamento del principio di Doppler con l’analisi spettrale, stanno possenti conquiste della scienza astronomica. Ciò che dunque il capo umano poté escogitare come una sorta di quadro del mondo, quale risulta quando pensiamo lo spazio riempito di soli, pianeti, pianeti secondari, nebulose del mondo e altre formazioni, e contempliamo i loro movimenti intrecciati e il loro agire legiferato l’uno sull’altro — di questo quadro del mondo, quale risulta così e quale possiamo trattenere nei nostri pensieri, diciamo: possiamo trovare comprensibile che un tale quadro apparisse allo spirito umano che aspirava alla conoscenza come un modello di chiarezza, di intrinseca solidità, quando si trattava di abbracciare la realtà con il pensiero.
Rappresentiamoci che cosa significa abbracciare, calcolare col pensiero una formazione che riempie lo spazio: così si muovono le formazioni, le grandi e le piccole, così l’un’agisce sull’altra. Rappresentiamoci che cosa significa: poter pensare nello spazio un pensiero così in sé chiaro; rappresentiamocelo paragonandolo per esempio con qualche altra azione naturale che vediamo nel nostro ambiente, per esempio con il rinverdire delle foglie degli alberi in primavera o con lo sbocciare del fiore di una pianta. Chi sta vivamente dentro la scienza o vi è stato, sa come diviene amaro per l’anima umana quando sul terreno di una considerazione puramente esteriore è sempre di nuovo costretta ad afferrare concetti che non possono in alcun modo essere pensati fino in fondo, quando si tratta per esempio di rappresentarsi una pianta in divenire, in via di sviluppo, per non parlare di fenomeni più complicati come organismi animali. Sì, anche già nei fenomeni della chimica e della fisica del nostro sviluppo terrestre ci rimane, negli effetti del calore e così via, non poco residuo quando vogliamo comprendere, abbracciare con chiare formazioni concettuali ciò che i nostri occhi vedono. ciò che le nostre orecchie odono. Se ora volgiamo lo sguardo all’esterno e guardiamo ciò che là i nostri occhi vedono, e poi possiamo riassumere questo visto in un’immagine tale che si esprime in chiari mutamenti di luogo, in reciproci rapporti di movimento, allora è comprensibile che ciò abbia un effetto beatificante nel nostro intimo, che ci diciamo: tali spiegazioni che possiamo dare del movimento delle stelle nello spazio e della loro reciproca azione sono in sé così infinitamente chiare che in esse possiamo vedere un modello di spiegazioni in generale. Nessuna meraviglia, dunque, che questo pensiero dell’affascinante chiarezza del quadro astronomico del mondo afferrasse numerosi spiriti. Fu per chi seguiva la scienza teorica del diciannovesimo secolo straordinariamente istruttivo vedere come i più eminenti spiriti del diciannovesimo secolo prendessero vie che erano tracciate dalla sensazione affascinante appena caratterizzata.
Così pensavano eminenti spiriti del diciannovesimo secolo: guardiamo là nello spazio, vediamo nei reciproci rapporti e movimenti delle stelle, quando li trasformiamo in pensieri, un quadro di meravigliosa chiarezza. Ora cerchiamo di gettare uno sguardo in quel piccolo mondo in cui solo il pensiero speculativo può gettare uno sguardo, che nel diciannovesimo secolo si costruiva ipoteticamente sempre di più: il mondo degli atomi e delle molecole. Nel diciannovesimo secolo si pensava sempre più che ogni sostanza è composta di parti piccolissime che nessun occhio e nessun microscopio possono più vedere, ma che devono essere ipoteticamente presupposte. Così si presupponeva che — come si hanno molte stelle nello spazio del mondo — ovunque si rivolga lo sguardo, come piccolissime stelle si abbiano gli atomi. Dalla reciproca disposizione degli atomi, come sono raggruppati, risulta poi — sebbene soltanto per l’ipotesi — ciò che può evocare in noi, in piccolo, l’immagine: qui hai un certo numero di atomi, essi stanno in determinate relazioni l’uno con l’altro e si muovono l’uno intorno all’altro. Quando gli atomi stanno tra loro in relazione e si muovono, ciò significa che la sostanza composta da questi atomi è, per esempio, idrogeno od ossigeno. Le sostanze sono tutte riconducibili ai più piccoli atomi di cui sono composte. Questi piccoli atomi sono di nuovo raggruppati, certi gruppi formano allora le molecole. Ma se si potesse guardare dentro questi atomi e queste molecole, si avrebbe nel più minuscolo una riproduzione della chiarezza che abbiamo fuori quando abbiamo riempito lo spazio celeste di stelle. Aveva qualcosa di allettante per molti pensatori del diciannovesimo secolo, quando potevano dirsi: tutti i fenomeni che vediamo fuori, luce, suono, elasticità, elettricità e così via, ci riconducono infine a tali azioni che sono condizionate dai movimenti e dalle forze di atomi, che accadono come le forze e i movimenti nel grande, quando guardiamo nello spazio celeste. Sì, in alcuni spiriti nasceva una strana immagine: quando guardiamo nel cervello umano, anch’esso è composto di sostanze e forze che troviamo nel mondo esterno; e se si potesse vedere nelle più piccole formazioni del cervello umano. nel sangue circolante dell’uomo, si riconoscerebbe infine ovunque qualcosa come piccolissimi mondi atomici e molecolari, che sono, in piccolo, una riproduzione del grande mondo celeste. Si credeva che, se si potesse seguire con il calcolo ciò che risulta dagli atomi e dai loro movimenti, si potrebbe allora riconoscere come un certo tipo di movimenti di atomi — agendo sul nostro occhio — provoca l’impressione della luce, altri l’impressione del calore. In breve, si pensava di poter ricondurre tutti i fenomeni della natura a una piccola, minuscola astronomia: all’astronomia degli atomi e delle molecole. Era stata addirittura coniata la parola che svolse un grande ruolo nelle conferenze sensazionali tenute negli anni Settanta da Emil Du Bois-Reymond su «I limiti della conoscenza della natura», la parola dello «spirito di Laplace». Era divenuta una specie di slogan e non significava altro che l’ideale di una spiegazione della natura doveva essere quello di ricondurre tutto ciò che vediamo intorno a noi a una conoscenza di tipo astronomico dei movimenti degli atomi e delle molecole. Laplace era quella testa nella quale aveva preso posto una visione d’insieme del nostro spazio stellare del mondo. E quella testa che potesse portare questa visione d’insieme delle stelle nello spazio del mondo fin nelle più piccole formazioni molecolari e atomiche si sarebbe per così dire avvicinata sempre più all’ideale di conoscere astronomicamente la nostra natura. Perciò possiamo ora — e a buon diritto — dire: c’erano persone che credevano: quando ho l’impressione che sento il tono mi bemolle, o vedo il rosso, in verità in me si svolge un movimento nel cervello; e se potessi descrivere questi movimenti come gli astronomi descrivono i movimenti delle stelle nel cielo, allora comprenderei di che cosa si tratta nel comprendere i fenomeni della natura e anche l’organismo umano. Avremmo allora nella nostra coscienza il fatto: sento mi bemolle, vedo rosso. Ma in verità sarebbe così: quando percepiamo il rosso, in noi si svolge un piccolo cosmo atomico e molecolare, e se sapessimo come sono i movimenti, allora avremmo compreso perché percepiamo il rosso e non il giallo, poiché per il giallo si svolgerebbe un altro movimento.
Così la conoscenza astronomica divenne nel corso del diciannovesimo secolo un ideale che pervadeva ogni conoscenza della natura con gli stessi chiari concetti che valgono per l’astronomia. Sì, si può dire che è sommamente interessante seguire come sotto l’influsso di un tale pensiero si è sviluppata la scienza teorica della natura. Se posso accennare a qualcosa che mi è venuto incontro molti anni fa, potrebbe essere press’a poco quanto segue. Conoscevo un direttore di scuola che era un uomo eccellente, anche come direttore di scuola. Ma si era occupato, durante la sua rimanente attività scolastica — già all’inizio degli anni Settanta del diciannovesimo secolo — di ideare un tale sistema della natura in cui si potesse fare a meno anche della forza di attrazione e repulsione valida dal tempo di Newton, cosicché quel direttore di scuola — Heinrich Schramm — le cui opere sono davvero notevoli, nel suo libro «Il movimento generale della materia come causa primaria di tutti i fenomeni della natura» ha tentato, oltre a tutto il resto che la conoscenza astronomica aveva già tolto di mezzo. di togliere di mezzo anche ciò che fino ad allora era stato chiamato forza di attrazione, con la quale le materie nello spazio si attraggono.
Fu molto interessante ciò che quest’uomo, in un certo modo geniale — che più tardi fu molte volte imitato — tentò per primo. Poiché, se crediamo che la luce non è altro che movimento di piccolissime particelle di massa, se crediamo che suono e tono come pure il calore non sono altro che movimento di piccolissime particelle di massa, se la conoscenza astronomica può illuminare ovunque, perché dovremmo ancora ammettere quelle strane, mistiche forze: dal sole alla terra attraverso lo spazio vuoto? Perché non si dovrebbe essere in grado, al posto di questa mistica forza di attrazione, alla quale fino allora si era creduto come a qualcosa di incrollabile, di ammetterne ora anche una simile tra gli atomi e le molecole? Perché non si dovrebbe poter scuotere anche quella? Riuscì effettivamente a quest’uomo di comprendere, senza l’ausilio di una particolare forza di attrazione, l’attrazione dei corpi celesti e degli atomi l’uno sull’altro, mostrando: quando due corpi si trovano l’uno di fronte all’altro nello spazio, non è necessario supporre che si attraggano. poiché una tale attrazione — così pensava Schramm — non l’ammette chi non crede a qualcosa come a mani che si protendono attraverso lo spazio. L’unica cosa che si può ammettere è che vi sia piccola materia in movimento, la quale urta da tutti i lati come piccole sfere, cosicché da tutti i lati piccole sfere urtano le due grandi sfere. Se ora si procede con esattezza nel calcolo e non si commettono errori, allora si trova che semplicemente per il motivo che gli urti tra le due sfere e quelli che sono causati dall’esterno danno una differenza. le forze che altrimenti sono state ammesse come forze di attrazione dall’esterno possono essere sostituite dall’urto dall’esterno, cosicché al posto della forza di attrazione si dovrebbero porre forze d’urto che attraggono la materia.
Con grande acume trovate questo pensiero svolto nello scritto menzionato. Potrei citare scritti posteriori dello stesso carattere — ma Schramm ha trattato per primo la cosa — e voglio però, ovunque un fenomeno appaia per la prima volta, citarlo là dove è apparso per la prima volta. Così Schramm poteva mostrare come, del tutto secondo la stessa legge, due molecole esercitano forze di attrazione esattamente come i più grandi corpi celesti. Così la conoscenza astronomica divenne qualcosa che nel più grande spazio del mondo prendeva piede e agiva fin nelle più piccole parti ipotizzate della materia e dell’etere. Questo stava come un grande, possente ideale davanti ai pensatori del diciannovesimo secolo per tutto il tempo. Chi ha fatto i suoi studi in quel tempo sa come allora questo ideale è stato elaborato per i più diversi fenomeni, come la conoscenza astronomica era appunto un ideale pervasivo. E si può dire che tutto — dapprima negli anni Settanta — era adatto a promuovere questo ideale, poiché a tutto ciò che — ricollegandosi alle grandi conquiste delle scienze naturali — allora si scopriva, si aggiunse in quel tempo anche ciò che venne alla luce attraverso la più accurata indagine dei rapporti del calore con le altre forze della natura. Negli anni Sessanta fu sempre più riconosciuto ciò che Julius Robert Mayer aveva già mostrato con geniale sguardo negli anni Quaranta del diciannovesimo secolo: che il calore può essere trasformato in altre forze della natura secondo proporzioni numeriche del tutto determinate. Che questo sia il caso lo vediamo quando per esempio passiamo il dito su una superficie: qui la pressione si trasforma in calore. Quando riscaldiamo una macchina a vapore, il calore si trasforma nelle forze motrici della macchina. Come qui il calore si trasforma in forza motrice o la forza di pressione in calore, così anche le altre forze della natura, l’elettricità e così via, si trasformano in forze della natura che si pensava fossero trasformabili. Se si collegava questo pensiero con le leggi della conoscenza astronomica, si poteva dire: ciò che ci si presenta si distingue, rispetto alla realtà, solo per il fatto che una determinata forma di movimento all’interno del mondo degli atomi e delle molecole si trasforma in un’altra. Abbiamo una determinata forma di movimento presente nelle molecole, per così dire un piccolo, complicato sistema astronomico, e i movimenti si trasformano in altri movimenti, il sistema in un altro sistema. Così il calore si trasforma in forza motrice e così via.
Così si credeva di poter penetrare tutto. E così grande e possente era l’impressione della conoscenza astronomica, che essa poteva offrire un tale scopo. Ora dobbiamo dire che dapprima per una dottrina dell’origine del mondo attraverso tutti questi pensieri si era ancora guadagnato poco. Perché? Qui dobbiamo, affinché non cadiamo fin dall’inizio su ciò che la scienza dello spirito ha da dire e che può essere facilmente contestato dagli avversari, guardarci un po’ nelle idee che hanno avuto quegli uomini che stavano nel bel mezzo della vita spirituale di quel tempo e di tali ideali. Possiamo convincerci nel modo più semplice di come si sono svolte queste cose se guardiamo un po’ più da vicino quel discorso «Sui limiti della conoscenza della natura», che Du Bois-Reymond tenne il 14 agosto 1872 alla Convention dei ricercatori della natura a Lipsia.
Lì Du Bois-Reymond lodò con ogni entusiasmo questo ideale di una conoscenza astronomica e disse che la vera scienza della natura è presente ovunque solo là dove siamo in grado di ricondurre i singoli fenomeni della natura a un’astronomia degli atomi e delle molecole; tutto il resto non vale come spiegazione della natura, cosicché qualcuno avrebbe spiegato scientificamente la vita dell’anima umana se gli fosse riuscito di mostrare come, secondo il modello dei movimenti astronomici, gli atomi e le molecole nell’uomo debbano raggrupparsi per far apparire un cervello umano. Ma ora Du Bois-Reymond attirava al tempo stesso l’attenzione sul fatto che per la spiegazione dell’anima e dei suoi fatti attraverso una tale spiegazione astronomica non abbiamo ancora fatto nulla. poiché disse: supponiamo che l’ideale sia adempiuto, che potessimo realmente dire così e così si svolgono all’interno del cervello i movimenti degli atomi secondo il modello dei movimenti astronomici; alla percezione del tono mi bemolle sarebbe da vedere questo complesso di movimenti, alla percezione del colore rosso un altro — allora avremmo soddisfatto scientificamente il nostro bisogno causale. Ma nessun uomo, sottolineò Du Bois-Reymond, potrebbe comprendere perché un determinato tipo di movimenti si traduce proprio nella nostra vita dell’anima nell’esperienza: percepisco il rosso, odo il suono d’organo, sento il profumo di rosa o simili. Poiché Du Bois-Reymond richiamava l’attenzione su qualcosa che in fondo aveva già sottolineato Leibniz e contro cui non si può obiettare nulla: immaginiamoci — se dipendesse solo dal movimento — il cervello dell’uomo ingrandito a dimensioni gigantesche, cosicché l’avremmo davanti a noi e potessimo passeggiarvi dentro come in una fabbrica, dove osserviamo tutti i movimenti di ruote e cinghie, potremmo indicare: qui c’è un movimento determinato — potremmo allora disegnarlo nel modo più bello e calcolarlo come possiamo calcolare i movimenti dei pianeti intorno al sole. Nessun uomo però saprebbe, se non lo sapesse da altre cose: questo movimento che io qui osservo corrisponde nell’anima all’esperienza vedo rosso. Non lo potrebbe trarne da sé, bensì potrebbe solo trovare leggi del movimento e potrebbe dirsi: così e così decorre il movimento, questo e quello accade nello spazio — ma non potrebbe trovare il legame tra questi movimenti, pensati secondo il modello dell’astronomia, e la peculiare esperienza vedo rosso, odo il suono d’organo, sento il profumo di rosa. Se non sapesse da altra parte donde provengano queste esperienze — dai movimenti degli atomi non potrebbe mai concluderlo. Du Bois-Reymond disse addirittura in modo piuttosto crudo: «Quale collegamento pensabile esiste tra determinati movimenti di determinati atomi nel mio cervello da un lato, e dall’altro i fatti per me originari, non ulteriormente definibili, innegabili: sento dolore, sento piacere, gusto il dolce, odoro profumo di rosa, odo suono d’organo, vedo rosso, e l’altrettanto immediata certezza da ciò derivante: dunque io sono? È infatti del tutto e per sempre incomprensibile che per un certo numero di atomi di carbonio, idrogeno, azoto, ossigeno, eccetera non debba essere indifferente come si trovino e si muovano, come si trovavano e si muovevano, come si troveranno e si muoveranno.».
Ora senza dubbio ciò che Du Bois-Reymond ha detto con questo non era pienamente corrispondente a una logica naturale; poiché proprio in questa espressione cruda possiamo vedere che per un certo numero di molecole — cioè parti materiali — non è indifferente come si trovino e si muovano. Poiché sapete tutti che per zolfo, salnitro e carbone non è indifferente come si trovano gli uni accanto agli altri: se sotto certe condizioni stanno gli uni accanto agli altri, danno la polvere da sparo. Allo stesso modo non è indifferente in quale rapporto si è portato il carbonio con l’idrogeno; si tratta invece del fatto se la sostanza, nel movimento, venga portata a un’altra sostanza con cui è affine e forse può formare una forza esplosiva. Questa affermazione era dunque andata oltre il segno, anche se aveva un’ombra di correttezza. Ma il corretto in essa era stato già riconosciuto da Leibniz: che non vi è alcun tipo di passaggio tra il movimento astronomico delle molecole e degli atomi e le qualità del nostro esperire e della nostra vita interiore dell’anima. Non vi è la possibilità di gettare un ponte su questo abisso attraverso la semplice scienza astronomica come «movimento».
Questo è ciò che dobbiamo separare in modo netto dai molti errori contenuti nel menzionato discorso di Du Bois-Reymond: «Sui limiti della conoscenza della natura». Ma questo è il valore di questo discorso: vi era in esso qualcosa come una reazione, come una sensazione contro l’onnipotenza e l’onnisapienza della conoscenza astronomica. Se consideriamo ciò che così possiamo così nitidamente isolare, troviamo la possibilità di trasferirlo alla grande conoscenza astronomica. Supponiamo, ciò che è senza dubbio legittimo: non si può in alcun modo gettare, dalla conoscenza astronomica del movimento delle più piccole particelle di massa, il ponte verso le esperienze dell’anima e dello spirito. Ma allora non si può, da ciò che la grande astronomia offre — dalla descrizione del cielo stellato e dei suoi movimenti e dei rapporti delle stelle tra di loro — gettare neppure il ponte verso eventuali azioni dell’anima e dello spirito che riempiono lo spazio! Se è vero — ed è legittimo assumere questo come vero — se pensiamo il cervello umano, nel senso di Leibniz e di Du Bois-Reymond, così ingrandito che potremmo passeggiarvi dentro e vedere i movimenti in esso come i movimenti dei corpi celesti. e se in questi movimenti del nostro cervello non percepiamo nulla di immagini-anima corrispondenti a questi movimenti, allora non dobbiamo meravigliarci se, stando dentro un tale cervello ingrandito — cioè nella formazione del mondo — non possiamo neppure trovare il ponte tra i movimenti delle stelle nello spazio celeste e le eventuali attività dell’anima e dello spirito che attraversano lo spazio del mondo e che starebbero rispetto ai movimenti delle stelle allo stesso modo in cui i nostri pensieri, sensazioni ed esperienze dell’anima stanno rispetto ai movimenti della nostra stessa massa cerebrale. Allora era — quando Du Bois-Reymond diceva questo — per chiunque potesse pensare, possibile la conclusione, che tuttavia da allora non è mai stata tratta: se è corretto ciò a cui con una certa sicurezza Du Bois-Reymond rimandava. allora si deve anche dire: se lo spazio è riempito da qualcosa di animico, di spirituale, allora nessuna astronomia, nessuna conoscenza astronomica — in particolare quando adempie a quell’ideale caratterizzato del diciannovesimo secolo — può in alcun modo parlare pro o contro lo spirituale o animico che riempie lo spazio, poiché non si può concludere dai movimenti allo spirituale.
Con ciò era data la necessità di dire: l’astronomo deve limitarsi alla descrizione di ciò che accade nello spazio celeste; non può in alcun modo, riguardo a ciò che accade nello spazio celeste, emettere il minimo giudizio sul fatto che ai movimenti delle stelle nel grande appartengano esperienze dell’anima di tipo cosmico, come ai nostri movimenti di massa nel cervello appartengono le nostre esperienze dell’anima. Con ciò era già indicato all’astronomia il suo limite negli anni Settanta del diciannovesimo secolo. Ma si sarebbe dovuto porre la domanda in modo del tutto diverso da come la pose Du Bois-Reymond, cioè: vi è una possibilità di avanzare in un altro modo per trovare eventualmente le entità animiche e spirituali che riempiono lo spazio cosmico? — Perciò la scienza dello spirito rimanda, di fronte all’astronomia, a qualcosa di cui si è ripetutamente parlato in queste conferenze: che l’uomo è in grado di sviluppare le sue facoltà conoscitive a gradi diversi da quelli che ha nella vita normale. Solo allora, quando queste facoltà conoscitive sono state elevate a un grado superiore, è possibile trovare nello spazio e nel tempo qualcosa d’altro di ciò che si considerava nel diciannovesimo secolo come il più ideale riempimento di spazio e tempo: i movimenti astronomicamente determinabili delle forze e degli atomi nello spazio.
Ora però non dobbiamo pensare in modo troppo meschino a ciò che la scienza esteriore della natura ha da dire riguardo al divenire del mondo. Poiché i fatti scientifici, che tuttavia in una certa radicale, fantastica elaborazione hanno condotto all’ideale di una conoscenza astronomico-molecolare e atomica, hanno dall’altra parte, nel diciannovesimo secolo, tratto da sé qualcosa che dobbiamo considerare addirittura come un modello di un fatto scientifico che illumina profondamente i segreti dell’esistenza. E anche se esso ha un significato limitato, è tuttavia un fatto di primissimo ordine. Può oggi essere solo accennato, poiché ciò di cui si tratta è la risposta alla domanda: «Che cosa ha l’astronomia da dire sull’origine del mondo?» A ciò si deve accennare a quanto si può mostrare nel mondo esterno per dare la risposta a questa domanda: che all’interno del pensare. del ricercare e dello sperimentare scientifico è stato dimostrato con chiarezza come, sebbene sia in generale corretto che possiamo trasformare le forze della natura l’una nell’altra, che per esempio possiamo trasformare il calore in lavoro o, se abbiamo compiuto qualche lavoro, questo in calore, tuttavia è corretto con una restrizione del tutto rilevante. Mentre da un lato vale: il calore può essere trasformato in lavoro meccanico, in energia di movimento, e l’energia di movimento di nuovo in calore — dobbiamo dall’altro lato dire che, se si vuole ritrasformare il calore in lavoro, in energia di movimento, questo non può avvenire in modo illimitato. Lo vediamo nel modo più evidente nella macchina a vapore. Generiamo il movimento attraverso il calore, ma non possiamo trasformare tutto il calore che immettiamo nella caldaia in modo che si trasformi completamente in energia di movimento. Va sempre perduto un po’ di calore, cosicché dobbiamo sempre, in tutti i processi della natura in cui l’energia di calore si trasforma in movimento, contare con una perdita di calore, come si verifica sicuramente in una macchina a vapore. Poiché anche nelle macchine a vapore meglio funzionanti possiamo trasformare in movimento solo circa un quarto del calore, l’altro si irradia nello spazio di raffreddamento e così via. Possiamo farlo solo in modo che nella trasformazione dobbiamo ammettere che una parte del calore — come calore — si irradia nello spazio del mondo.
Questa conoscenza che l’energia di movimento si può sì trasformare senza residui in calore, ma non viceversa il calore completamente in energia di movimento, è divenuta anche in senso esteriore una delle conoscenze più feconde per la scienza del diciannovesimo secolo. Poiché tutto ciò per cui ora esistono cattedre, tutto ciò su cui esistono intere biblioteche — sulla termodinamica — si basa unicamente su questa conoscenza, cosicché una gran parte della nostra attuale fisica è costruita su ciò che è stato qui caratterizzato come la conoscenza che il calore non può essere regressivamente trasformato in modo assoluto in energia di movimento. bensì che rimane sempre un residuo di calore che si irradia. Questo è stato dimostrato irrefutabilmente attraverso ricerche come per esempio quelle del celebre fisico Clausius, dal quale è stata fatta valere la generalizzazione di questo principio, che in tutti i processi dell’universo questo principio deve valere. Perciò abbiamo a che fare, in tutti i processi di trasformazione, in cui ovunque il calore svolge il suo ruolo, con un trapasso del calore in quel lavoro che viene in considerazione nei fatti della nostra natura. Ma poiché nella trasformazione rimane sempre un residuo di calore, non è difficile comprendere che infine lo stato finale di questo nostro sviluppo, nel quale stiamo dentro come in uno sviluppo materiale, è la trasformazione di tutta l’energia di movimento, di tutto l’altro lavoro nella natura, in calore. Questo è l’ultimo che deve risultare: tutto il resto dei processi naturali deve infine trasformarsi in calore, perché rimane sempre un residuo di calore, cosicché tutti i processi del mondo decorrono così — anche se per periodi di tempo lunghissimi si svolgeranno ancora processi naturali che possiamo designare come «lavori della natura» — che sempre più grande diviene la quantità di calore che risulta come residuo; alla fine il risultato deve essere che tutti i processi di movimento saranno trasformati in calore. Allora avremmo a che fare con un grande caos cosmico, che consiste solo ancora di calore che non è più ritrasformabile. Tutto dunque ciò che il nostro Sole produce come processi vitali sulla Terra lascia residui di calore; tutto ciò che dal Sole irraggia a noi, tende alla fine a trapassare in una morte termica generale. Questa è la famosa «morte termica di Clausius», nella quale ogni sviluppo materiale dell’universo deve sboccare. E qui la fisica ha fornito, per chi capisce qualcosa di conoscenza, una conoscenza del tutto irrefutabile, contro la quale fisicamente nulla può essere obiettato. Il nostro universo materiale tende incontro alla morte termica, nella quale tutto ciò che esiste come processi naturali sarà un giorno sepolto.
Qui abbiamo dalla fisica stessa qualcosa che possiamo trasferire direttamente all’intera astronomia. Se fossimo in grado di vedere solo come il movimento si trasformi in calore, potremmo dire: l’universo potrebbe essere infinito in avanti e all’indietro, non avrebbe bisogno di avere una fine. Ma la fisica ci mostra con il secondo principio della teoria meccanica del calore che i processi materiali dell’universo tendono incontro alla morte termica. Si può essere convinti: se non fosse così difficile, se non fosse necessario avere così tante conoscenze matematiche preliminari e affrontare processi fisici difficili, molte più persone oggi saprebbero qualcosa della morte termica di Clausius di quanto realmente sia il caso.
Qui abbiamo introdotto nella nostra immagine astronomica del mondo qualcosa che in un certo senso significa evoluzione. Pensate quanto fatale debba essere per una conoscenza materialistica lasciar agire su di sé questo risultato irrefutabile! Chi dunque considera lo spirituale e l’animico solo come fenomeni concomitanti dei movimenti materiali, deve immediatamente ammettere che tutto l’animico e lo spirituale sarà seppellito nel caos termico verso cui tende il nostro mondo materiale, cosicché tutta la cultura a cui gli uomini aspirano, tutta la bellezza e l’efficacia della Terra dovrebbero un giorno trovare la morte insieme con la morte termica generale. — Ora si può dire che proprio per l’immagine astronomica del mondo questa morte termica generale è divenuta alquanto fatale. Non tutti gli astronomi si prendono la cosa così alla leggera come ha fatto — voi sapete da altre occasioni in che modo riconoscente ho parlato di Haeckel come ricercatore della natura — Ernst Haeckel nei suoi «Enigmi del mondo». Egli pensa che il «secondo principio della teoria meccanica del calore» contraddica in realtà il primo, che tutto il calore è trasformabile. Certo non si può negare — questo lo sa anche Haeckel — che il nostro sistema solare corra incontro a una tale morte termica, ma egli si consola dicendo: quando l’intero sistema solare sarà caduto nella morte termica, si scontrerà un giorno con un altro sistema cosmico, allora attraverso lo scontro nasce di nuovo calore — e allora nasce un nuovo sistema del mondo! — Ma non si considera che un urto reciproco delle scorie e dei residui è già considerato nel decorso verso la morte termica generale, cosicché da una tale consolazione non c’è molto da sperare.
Ma anche persone da prendere più sul serio, che sono animate dall’impulso di guadagnare dalla conoscenza fisico-astronomica la possibilità di comprendere lo sviluppo del mondo, cercano addirittura di andare oltre la morte termica generale. Qui, poiché può essere considerato come il più recente tentativo, può essere menzionato il tentativo di Arrhenius, il ricercatore svedese che nel suo libro «Il divenire dei mondi» in molteplice modo torna proprio su tali questioni dal punto di vista della chimica fisica, della fisica, dell’astronomia, della geologia. Si può dire: qui in modo un po’ più ingegnoso che in Haeckel è fatto il tentativo di superare la dottrina della morte termica generale. Ma quando si considera tutto ciò che Arrhenius cerca di portare, si deve tuttavia dire: convincente è tutto ciò in nessun modo. Solo brevemente si deve qui caratterizzare ciò che si porta da questa parte per il superamento della morte termica generale. Naturalmente non può essere negato che un sistema solare — come per esempio il nostro sistema solare — vada incontro alla morte termica generale. Ora Arrhenius sostiene tuttavia accanto a questo ancora un’altra idea, che si fonda su certe ipotesi di Maxwell e sul suo cosiddetto pressione di radiazione. Questo è qualcosa che è diretto in senso opposto alla precedente forza di attrazione delle masse cosmiche, che continuamente agisce dai singoli corpi celesti nello spazio fin dentro gli altri corpi celesti come irraggiamento delle più diverse forze della natura, che generano pressione. Questa pressione, che è dunque per così dire ciò che i corpi celesti inviano nello spazio, è ora in grado — poiché è una forza che irradia nello spazio del mondo — di portare con sé minuscole parti di materia, che vengono respinte da un corpo celeste. Ora Arrhenius cerca attraverso ogni sorta di considerazioni di mostrare che naturalmente è evidente che, finché non entrano in gioco circostanze particolari, questi fenomeni, che vengono provocati dalla pressione di radiazione, non impediscono in alcun modo la morte termica generale. Ma Arrhenius crede che tali circostanze particolari siano prodotte dal fatto che questa polvere cosmica viene per così dire portata verso nebulose cosmiche in formazione, che si trovano in stati materiali del tutto particolari — per esempio per il fatto che in tali nebulose cosmiche da qualche lato fosse entrata qualche stella, che avesse preso con sé la materia, l’avesse con ciò contratta e provocato un aumento della temperatura. Se dunque fosse possibile che una tale stella che entra in una tale nebulosa cosmica, nell’entrare attiri e addensi la materia che incontra, avremmo in questo — poiché per la condensazione si provoca un aumento della temperatura — qualcosa che di nuovo suscita nello spazio cosmico un aumento della temperatura, avremmo dunque un calore che di nuovo potrebbe essere convertito in lavoro! In modo ingegnoso Arrhenius mostra che la polvere cosmica che si dirige verso una tale formazione di nebulosa cosmica è in un’altra situazione — viene per così dire trascinata in una situazione tale, in cui è sottratta alla tendenza generale della morte termica.
Potevo solo fugacemente accennare a ciò che del resto è accennato anche solo troppo fugacemente negli scritti di Arrhenius. Ma essenzialmente chi va a fondo in ciò che ha condotto all’ipotesi della morte termica generale, non potrà fare a meno di ammettere che la possibilità è solo apparente, che in una nebulosa cosmica, anche quando per l’entrata di stelle avviene un aumento della temperatura, la morte termica potrebbe essere trattenuta. Poiché questi sono solo sofismi, e la legge della morte termica generale è così universale, che dobbiamo ammettere, se procediamo correttamente: secondo leggi fisiche le stelle che si scontrano con una nebulosa cosmica, per il fatto che anche prima erano là e tanto hanno disperso, portano con sé solo il residuo della loro precedente esistenza, cosicché anche questi processi che si svolgono nelle nebulose cosmiche devono essere inclusi nella tendenza del precipitare dell’universo verso la morte termica generale. Ora è caratteristico che Arrhenius vada ancora oltre e includa nella sua idea della pressione di radiazione la possibilità che semi di esseri viventi potrebbero essere spinti da un corpo celeste all’altro attraverso la pressione di radiazione. E si può in effetti — con una grande apparenza di correttezza — dimostrare come il freddo, attraverso il quale certi semi vegetali, semi animali sarebbero portati, agirebbe conservandoli, cosicché attraverso il puro calcolo si potrebbe ammettere che la vita venga portata da un corpo celeste all’altro attraverso la pressione di radiazione. Si potrebbe calcolarlo per esempio per il percorso dalla Terra a Marte. Si risparmia poi alla Terra — invece di addossarle — la possibilità, come altrimenti si vuole in fisica, geologia e così via, di aver generato una volta la vita, perché si può allora dire: dunque la Terra non ha bisogno di aver generato vita, perché può esserle affluita da altri corpi celesti. — Non ne viene fuori molto. Perché si guadagnerà qualcosa di particolare spostando la questione dell’origine della vita su altri corpi celesti? Qui abbiamo le stesse difficoltà, solo che sulla Terra le condizioni ci impediscono di ammettere l’origine della vita su altri corpi celesti. Sono queste in generale cose che possono mostrare come imprese apparentemente ben intenzionate del presente, che pure partono dall’eternità della vita, stiano sotto l’influenza di pregiudizi materialistici. Poiché tutto il corso del pensiero è assolutamente materialistico, così materialistico che non si tiene per nulla conto che la vita potrebbe avere la sua origine qui tanto quanto in ciò che potrebbe essere pensato come irradiante da un corpo celeste all’altro. Questo mostra che anche pensieri ben intenzionati nel presente soffrono del fatto di doversi porre sul terreno del materialismo.
Così dunque ci si presenta ovunque lo stesso: lo studio delle leggi fisiche, delle leggi materiali, delle forze materiali, e questo studio viene poi impiegato in modo tale che per così dire tutto ciò che la fisica trova viene trasferito al grande edificio del mondo. e si cerca di immaginare il divenire del mondo con queste forze. Abbiamo visto come in fondo il limite che l’astronomo dovrebbe porsi, viene ovunque oltrepassato da tali imprese di pensiero. Poiché l’astronomo non può concludere da ciò che ha davanti a sé su alcunché che abbia a che fare con le forze che condizionano il divenire del mondo. Questo possiamo chiarircelo di nuovo dal fatto che il nostro pensare e sentire sono processi animici che senza dubbio provocano processi materiali, per esempio nel nostro cervello, perfino nel nostro sviluppo del sangue. Chi prova vergogna, a chi sale al volto il rossore della vergogna, può convincersi che processi animici hanno per conseguenza processi materiali. Ma chi ammette che l’animico-spirituale in noi provoca processi materiali, deve dirsi: se io stessi dentro il cervello umano e studiassi i movimenti esteriori, vedrei nei movimenti solo movimenti; lì non sospetterei neppure di calcolare anche quei movimenti che vengono provocati dai processi spirituali-animici. Tralascio dunque quali siano le cause spirituali-animiche. — Non può per questo apparire comprensibile che l’astronomo sia costretto, quando al suo posto studia i corpi celesti, a sviluppare in questo o quel modo ciò che sono le cause del fatto che qua o là qualche stella si muova in questo o quel modo? Possiamo concludere dai semplici movimenti o dalle leggi dinamiche: il Sole deve stare in un modo determinato rispetto alla Terra, la Luna deve stare in un modo determinato rispetto alla Terra, deve girare in un modo determinato intorno alla Terra, e attraverso ciò possono risultare questi movimenti? — Su ciò da cui esse sono causate nell’animico-spirituale, l’astronomia non può in generale decidere nulla. Perciò possiamo proprio dal campo dell’astronomia arrivare alla necessità di dover rimandare con mezzi del tutto diversi a ciò che sono le vere cause anche del sistema del mondo. Qui può — oggi solo con poche parole — essere accennato al legame tra Terra, Sole e Luna.
Come questi tre corpi celesti stanno l’uno rispetto all’altro, così si è sviluppata la loro vita reciproca e così si sono sviluppati i loro rapporti di movimento. Se vogliamo riconoscere perché Sole, Terra e Luna si comportano proprio come oggi si comportano, non dobbiamo soltanto avanzare dalle forze sulla Terra che riconosciamo come fisico-meccaniche verso lo spazio celeste. ma dobbiamo avanzare anche da altri processi che si svolgono sulla Terra verso il mondo dello spazio celeste. Qui abbiamo, quando consideriamo l’uomo, certamente davanti a noi qualcosa che appartiene all’intera Terra e al suo legame con Sole e Luna, proprio come il fiorire dei fiori o qualche altro processo — o come un processo elettrico nell’aria. Senza dubbio l’uomo appartiene con tutto ciò che è alla Terra, ed è un’astrazione quando ci si immagina la Terra soltanto, come fanno i geologi, come una formazione semplicemente inorganica, inanimata, ma si devono mettere gli uomini dentro tutti i processi della Terra. Qui abbiamo anzitutto la difficoltà che dobbiamo distinguere due cose, se vogliamo afferrare nel modo corretto la differenza tra uomo e animale: nell’animale predomina il carattere di specie, cosicché un Io individuale con tutto il suo sviluppo tra nascita e morte non entra in gioco in modo così decisivo come è il caso nell’uomo con il suo Io individuale, che si esprime in tutta l’educazione e in tutta la vita culturale dell’uomo. Questo distingue l’uomo dall’animale, nel quale predomina il carattere di specie. Ora è così che tali cose passano l’una nell’altra attraverso transizioni. Nell’animale predomina il carattere di specie, ma il carattere di specie entra nella natura umana. Quanto più indietro risaliamo nel corso dei tempi — cammino che abbiamo intrapreso quando abbiamo considerato i grandi spiriti —, tanto più troviamo che anche l’uomo è un essere di specie, e vediamo l’individuale sempre più e più germogliare dal carattere di specie. Sul fondamento del carattere di specie si eleva l’individuale. Abbiamo davanti a noi l’ideale di un futuro dell’umanità che ci dice: l’individuale, la natura-Io di ogni singolo uomo nel corso dell’evoluzione terrestre riporterà la vittoria sul carattere di specie. Ma risalendo indietro vediamo sul fondo dello sviluppo dell’umanità proprio il carattere di specie. Anche noi, risalendo indietro, ci siamo potuti avvicinare sempre più a un altro stato di coscienza, nel quale l’uomo in modo sognante, per immagini, era collegato con un mondo spirituale, cosicché dobbiamo considerare queste due cose come appartenenti insieme: il carattere di specie e la coscienza per immagini, sognante, dei tempi antichi da un lato, e dall’altro lo sviluppo dell’individualità, e legato allo sviluppo dell’individualità il passaggio della nostra coscienza individuale attraverso ciò che l’uomo deve appropriarsi nel corso dei tempi. Un tale emergere dell’individuale dal carattere di specie, dell’intellettuale, del razionale trasparente dalla veggenza-sognante, deve essere cercato nelle sue origini all’interno dell’intero sviluppo del mondo. Poiché come per così dire la pietra che cade a terra sta sotto le leggi generali del mondo, così anche questo emergere dell’individualità umana e dell’intellettualità umana dal carattere di specie umano e dalla veggenza umana sta in un legame con le grandi leggi cosmiche che agiscono ovunque nello spazio. Abbiamo fatto in questo riguardo già un passo quando abbiamo potuto caratterizzare il significato della geologia per la scienza dello spirito. Potemmo allora mostrare come possiamo riportare la Terra a uno stato in cui processi di questo tipo erano tellurici, terrestri, processi che oggi si svolgono solo quando i nostri pensieri e le nostre sensazioni agiscono in modo per così dire disgregante nel nostro organismo, cosicché, risalendo all’origine della Terra, troviamo epoche nelle quali la Terra era in un processo di disgregazione. Qui ci mostra allora — ciò che è esposto più precisamente nella «Scienza occulta» — quel conoscere che è stato caratterizzato in queste conferenze, che per così dire l’intera Terra si è protetta da un processo di disgregazione che andava troppo oltre, per il fatto che ha separato da sé la Luna. Affinché dunque quello stato potesse essere superato, che può essere descritto come un processo di disgregazione all’interno dello sviluppo terrestre, la Luna doveva essere separata dalla nostra Terra.
Ora non abbiamo solo un processo meccanico-fisico, ma dobbiamo vedere nell’espulsione della Luna un tale processo che è divenuto necessario per il fatto che la Terra. espellendo la Luna, si proteggeva da un processo di disgregazione che andava troppo oltre. Con ciò la Terra ha prodotto la possibilità di entrare direttamente in un nuovo rapporto con il Sole. Poiché mentre aveva la Luna in sé, questo processo di disgregazione nella Terra era tale che — se ci immaginiamo l’atmosfera terrestre di allora — l’azione solare non poteva penetrare attraverso l’atmosfera terrestre. Perciò doveva prima essere prodotto un nuovo stato, affinché Terra e Sole potessero reciprocamente vedersi. Con questo reciproco vedersi di Sole e Terra, con la purificazione dell’atmosfera terrestre — che divenne possibile solo con l’uscita della Luna — entrò lo stato di forze che condusse gradualmente a che l’antica coscienza di specie venisse a poco a poco trasformata nella coscienza dell’Io. nella coscienza intellettuale. Così vediamo in connessione con tutto lo sviluppo dell’umanità l’uscita della Luna, la purificazione dell’atmosfera terrestre e con ciò la creazione di una relazione diretta del Sole con la Terra. Potremmo ora risalire ancora più indietro e troveremmo un tale stato del nostro sviluppo terrestre, nel quale la Terra era ancora collegata con il Sole stesso. Troveremmo inoltre che la separazione della Terra dal Sole è avvenuta per la ragione di produrre la possibilità di esseri coscienti in generale sulla Terra. Solo attraverso l’espulsione della Terra dal Sole è nato quel sistema di forze che ha reso possibile che entità potessero giungere in sé stesse a un vivere e a una coscienza. Così divenne possibile l’antica coscienza veggente attraverso l’espulsione della Terra dal Sole — e l’ascesa a una coscienza superiore, a una coscienza intellettuale, attraverso l’espulsione della Luna dalla Terra. Se noi in modo veggente — attraverso una conoscenza superiore — saliamo a ciò che un’astronomia esteriore non ci può dare, allora abbiamo in forze cosmiche i motivi di ciò che è avvenuto nella separazione del Sole e anche degli altri pianeti dalla Terra — cioè arriviamo a cause spirituali!
Ho potuto qui solo accennare al principio. Naturalmente ognuno potrebbe chiedere: l’uomo era dunque già presente quando Terra e Sole si separarono? Certamente, egli era presente, solo in condizioni diverse. Che l’uomo, come vive nelle attuali condizioni, non sarebbe possibile se il Sole fosse insieme con la Terra, è naturale. Ma questa non sarebbe un’obiezione. Otteniamo dunque per i movimenti dei corpi celesti cause spirituali, fondamenti spirituali. Ora non ci troviamo più presso ciò a cui più di un secolo fa l’astronomia ci ha rimandato con il semplice uso di leggi fisiche e ha detto: la Terra era prima unita al Sole in una grande palla di gas, che entrò in rotazione, e per questo si separarono i pianeti e anche la Terra e poi ugualmente la Luna dalla Terra. — Ora non possiamo più arrivare ad affermare che qualcosa del genere avvenga solo per leggi meccanico-fisiche, ma devono essere presenti motivi interiori, spirituali, per cui il Sole è stato separato dalla Terra. Così la Terra fu separata dal Sole, affinché l’uomo fosse elevato al vivere cosciente, e così la Luna fu separata dalla Terra, affinché l’uomo potesse arrivare alla sua coscienza superiore. In breve: cominciamo a portare nell’immagine astronomica del mondo ciò che vi dobbiamo portare — e precisamente nell’immagine astronomica del mondo del piccolo cervello ciò che dobbiamo portare. se vogliamo passare dal semplice movimento degli atomi cerebrali alla conoscenza: vedo rosso, odo suono d’organo, odoro profumo di rosa e così via. — Così dobbiamo procedere, se vogliamo trovare il passaggio da ciò che l’astronomia popolare può darci, a ciò che sono le cause degli eventi nello spazio celeste. Perciò coloro che vogliono restare sul terreno della fisica esteriore, dovrebbero limitarsi a ricercare solo ciò che sono movimenti o ciò che sono forze, ciò dunque che è astronomicamente riconoscibile; dovrebbero confessare a sé stessi che un progresso del tutto diverso nella conoscenza è necessario, se l’astronomia vuole giungere a una spiegazione del divenire del mondo, dovrebbero confessare a sé stessi che come rappresentanti di un’astronomia razionalistica ed empirica dovrebbero fermarsi davanti alla spiegazione del divenire del mondo.
Se questo si considera, allora risulta che i grandi e davvero significativi risultati della moderna astronomia si inseriscono in modo del tutto meraviglioso nella nostra immagine del mondo di scienza dello spirito. Prendete in mano la «Scienza occulta». Lì è mostrato come a poco a poco la nostra Terra si è sviluppata, come essa — proprio come il singolo uomo nelle successive vite terrene — attraversa stadi di sviluppo, come per così dire un pianeta stesso attraversa stadi di sviluppo. Qui la nostra Terra è riportata a uno stato planetario precedente, questo precedente di nuovo a un altro precedente, così lontano come si può risalire, fino a uno stato che là è chiamato — ma non importa come lo si chiami — «l’antico Saturno», con il quale però non si intende il nostro Saturno attuale, ma un predecessore planetario della nostra Terra. Qui ci mostra lo stesso conoscere, che è del tutto indipendente da ogni fisica esteriore, indipendente da ogni speculazione — questo potete vederlo nel libro stesso citato —, che un corrispondente predecessore planetario della nostra Terra, proprio questo antico Saturno, esisteva unicamente in uno stato di calore e che forze spirituali hanno agito in questo stato di calore, cosicché forze spirituali hanno preso possesso del caos termico. Attraverso ciò viene prodotta tutta l’evoluzione fino alla nostra Terra. Inoltre la scienza dello spirito ci mostra che effettivamente il materiale sotto i nostri piedi è in un processo di morte. Nella conferenza «Che cosa ha la geologia da dire sull’origine del mondo?» abbiamo mostrato come la geologia sia così avanti da darci ragione che la crosta terrestre è in un processo di morte. Tutto ciò che conosciamo della crosta terrestre lo comprendiamo bene solo se l'intendiamo come colto in un processo di morte. In ciò risiede però — questo mostra la scienza dello spirito —, che lo spirituale si libera dal materiale. Quando sotto di noi il materiale planetario muore, lo spirito si libera da esso.
Ora abbiamo un’altra possibilità! Possiamo rimandare alle nebulose cosmiche — qui non abbiamo speculazioni secondo il modello dei semplici fisici, che pure non si fermano davanti alla morte termica — e possiamo dire: Certo, qui abbiamo formazioni in cui è presente la trasformazione di tutti gli altri processi in calore. Ma come all’inizio della Terra potenze spirituali hanno afferrato lo stato di calore, così dalle nebulose cosmiche, nelle quali attraverso la morte termica i sistemi solari hanno sboccato, potenze spirituali conducono fuori dalla morte termica le nebulose cosmiche verso nuovi sistemi solari. Non vi è in realtà nulla di più sorprendente della concordanza di una delle leggi più meravigliose del diciannovesimo secolo nella sua applicazione all’astronomia — come l’applicazione del secondo principio della teoria meccanica del calore — con i risultati positivi, effettivi del mondo dell’osservazione astronomica. Se ora non prendete ciò che attraverso speculazioni su ogni sorta di pressione di radiazione o perfino attraverso risultati empirici sulla pressione di radiazione si può escogitare. ma se partite da ciò che realmente può essere ottenuto con lo spettroscopio o attraverso la fotografia delle formazioni cosmiche, allora vedrete che tutto fino all’ultimo membro concorda con ciò che come divenire dei mondi e come sviluppo dei mondi può essere ottenuto dalla scienza dello spirito, in quanto si mostra come ciò che si vede come immagine spaziale astronomica è il risultato — risultato spirituale — di entità spirituali. Diversamente dai fisici astronomici di oggi possiamo dire: l’uomo non ha motivo di combattere la morte termica o di temerla, poiché sa che da essa sboccerà nuova vita. come dall’antico caos termico è sbocciata la vita che abbiamo ora davanti a noi. Per il fatto che solo così è possibile una vera ripetizione e intensificazione della vita — non solo da ciò che Arrhenius pensa, che la vita si svolga di nuovo come in un orologio appena caricato nella nebulosa cosmica appena ordinata, ma solo nel passaggio di un elemento spirituale da uno stato di calore all’altro — è possibile uno sviluppo. E quando la nostra sostanza cosmica sarà sepolta nella tomba termica, lo spirito sarà avanzato di un grado e farà sorgere per incantesimo dal caos termico formazioni superiori, vita superiore. Perciò nella «Scienza occulta» lo stato finale delle incarnazioni terrestri — lo stato di Vulcano — è quello che rimanda a ciò che come nuova vita guarda fuori dalla tomba della morte termica. Perciò viene usato il nome «Vulcano». Se mettiamo in questione l’astronomico, possiamo proprio da ciò vedere quanto profondamente la scienza esteriore concorda con ciò che la scienza dello spirito ha da dare.
Certo la gente dirà continuamente: voi scienziati dello spirito siete fantasiosi, poiché il giusto risultato della scienza esatta contraddice completamente ciò che voi credete di poter trarre dalla scienza dello spirito. — E qualcuno potrebbe ulteriormente dire: tu hai addirittura di recente parlato seriamente di Mosè, ma noi sappiamo pure che tutto ciò è superato. Poiché la gloriosa scienza della natura ci ha da tempo ammaestrato su come siamo andati oltre lo sviluppo del mondo di Mosè — questo l'ha mostrato la scienza della natura. — Così dicono coloro che sono semplicemente presenti dall’esterno. Ma chiediamo ad altri, che non erano presenti dall’esterno, ma più dall’interno. Qui vi so dire come un fisico molto importante, che ha una parte del tutto considerevole nello sviluppo della dottrina della luce, Biot, ha detto: o Mosè aveva nelle scienze un’esperienza altrettanto profonda quanto l’ha il nostro secolo, o era ispirato.
Così un fisico che dà il tono del diciannovesimo secolo. Ora forse coloro che scrivono libri popolari sulle concezioni del mondo penseranno: certamente, così pensa appunto un fisico che si occupa solo del lato esteriore dei fenomeni. Ma coloro che penetrano più profondamente nell’essenza dell’organico, ci mostrano che nel corso del diciannovesimo secolo, dove si cercavano le cause naturali, si veniva allontanati dallo spirito. — Ora, Liebig, che è penetrato profondamente nell’essenza dell’organico, come pensava lui dei rapporti del mondo a cui aveva dedicato la sua forza di ricercatore, con il mondo spirituale? Egli dice: sono le opinioni di dilettanti, che dalle loro passeggiate al confine dei territori della ricerca naturale derivano l’autorizzazione di spiegare al pubblico ignorante e credulone, come il mondo e la vita siano in realtà sorti e fin dove sia giunto l’uomo nella ricerca delle cose più alte. — Ora la gente potrebbe declamarci: non avete mai sentito che un Lyell ha fondato una geologia? Non avete mai sentito del grande progresso che è venuto attraverso di lui, come egli è il grande superatore di quelle concezioni del mondo che ancora contano con forze spirituali? — Potrei esporvi scritti di Lyell, che oggi fanno profonda impressione. Ma proprio Lyell ha addirittura una volta detto: in qualunque direzione possiamo intraprendere le nostre ricerche, dappertutto scopriamo le più chiare prove di un’intelligenza creatrice, della sua provvidenza, potenza e saggezza. — Così il fondatore della più recente geologia. Ora la gente potrebbe venire e dire: ma attraverso Darwin è pur superata l’azione di qualsiasi forza spirituale! Darwin ci ha mostrato come attraverso processi puramente naturali avviene lo sviluppo degli organismi. — Ma Darwin stesso ha scritto la frase: io ritengo che tutti gli esseri viventi che sono mai stati sulla Terra discendano da una forma primordiale. alla quale la vita fu insufflata dal Creatore. — Dunque nemmeno con Darwin ci può venire la gente che dice che saremmo dei fantasiosi se parliamo di entità spirituali e di forze spirituali. Poi forse vengono ancora gli uomini e ci dicono: non sapete dunque nulla di quale sia il nervo fondamentale per tutto lo sviluppo scientifico naturale del diciannovesimo secolo, che ha profondamente influenzato tutto lo sviluppo? Non sapete dunque nulla della legge fondamentale della trasformazione delle forze naturali? — Ora, abbiamo parlato oggi proprio di ciò, abbiamo visto come la trasformazione delle forze naturali non contraddica affatto ciò che la scienza dello spirito ha da dire. Ma la gente potrebbe voler fare appello a Julius Robert Mayer, al fondatore del principio dell’equivalente meccanico del calore come anche della trasformazione delle forze naturali stesse. Eppure Julius Robert Mayer ha fatto la notevole dichiarazione: con tutto il cuore pieno esclamo: una giusta filosofia non può e non deve essere altro che una propedeutica per la religione cristiana! — Dappertutto le cose sono diverse, se si risale alle fonti e a coloro che hanno creato queste fonti, che sono i grandi precursori sulla via della conoscenza umana, e non si guarda ai loro seguaci, né a coloro che vogliono scoprire un edificio di idee leggermente abbozzato — come i più recenti astrofisici — e con esso vogliono abbracciare tutto il mondo. Se non si va a questi ultimi, ma ai primi, allora si può dire: con coloro che erano i grandi precursori, la scienza dello spirito è dappertutto in piena armonia. Perciò la scienza dello spirito sa che può collocarsi nel divenire dello sviluppo spirituale umano, e che essa procede armonicamente nello sviluppo dell’umanità con tutto ciò che ha promosso lo sviluppo dell’umanità. Quando l’astronomia come astronomia semplicemente esteriore, fisica, vuole escogitare un divenire del mondo, allora si vorrebbe ricordare a coloro che fanno così, una dichiarazione generale nelle Xenie di Goethe e Schiller:.
Nelle altezze infinite si estende la volta stellata, Ma lo spirito delle piccolezze ha trovato anche fin là la via.
Dobbiamo guardarci che lo spirito delle piccolezze si faccia strada fino alle altezze stellari, mostrando: tanto poco quanto la considerazione del cervello ci conduce a una vita spirituale-animica, ma come questa è separata dai semplici movimenti e può oltrepassarli, altrettanto poco la considerazione dei movimenti e delle leggi esteriori può condurre nello spirito dell’universo. Perciò rimane in un certo modo vero ciò che Schiller pensa, quando fa dire all’astronomo:
Non mi chiacchierate tanto di nebulose e di soli! È forse grande la natura solo perché vi dà da contare? Il vostro oggetto è certo il più sublime nello spazio; Ma, amici, nello spazio non abita il Sublime!
Così pensa Schiller. È giusto, quando si guarda al semplice esteriore mobile nello spazio. Non è giusto, quando si va incontro a ciò che da sé stesso — come spirituale — irradia le leggi dello spazio. — Così rimane vera la parola: il salire con l’animo alle stelle susciterà sempre in ogni animo il presentimento dello spirituale-divino. Se però vogliamo salire con il nostro conoscere, allora il nostro conoscere deve percorrere la via: Per aspera ad astra — attraverso la durezza alle stelle, come noi ci eleviamo attraverso le spine alle rose. Questa è però la via della conoscenza spirituale. Proprio la via di scienza dello spirito verso le stelle mostrerà che è la via che porta l’uomo a potersi dire: come le mie sostanze e quelle che sono nel mio ambito sono diffuse in tutto l’universo — come mi mostra lo spettroscopio —. così è diffuso in tutto l’universo e gli appartiene ciò che come spirituale-animico vive in me. Nato fuori è il mio corporeo dall’universo — nato fuori è il mio spirituale-animico dall’universo. Rimane vero ciò che qui ancora una volta deve essere caratterizzato con le poche parole che in altra occasione ho già potuto citare: rimane vero che l’uomo può giungere alla completa coscienza del mondo solo quando diviene chiaro sulla domanda. a cui anche l’astronomia non può rispondergli: la domanda sulla sua parte nel mondo e sulla sua destinazione nel mondo. Ed è vero che la risposta a questa domanda può dargli sicurezza nella vita, coraggio di vivere, speranza di vita, quando dalla conoscenza di scienza dello spirito sa cosa è inteso con le parole:.
Si presenta al senso umano dalle profondità del mondo, misteriosa, la ricca pienezza della sostanza. Fluisce nei fondamenti dell’anima dalle altezze del mondo, colma di contenuto, la parola chiarificatrice dello spirito. Si incontrano nell’interiore dell’uomo a una realtà piena di saggezza.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
Libera AntroposofiaArchivio digitale della Scienza dello Spirito di Rudolf SteinerInfo e ContattiTutti i contenuti presenti in questa piattaforma sono esenti da copyright
o sono stati legalmente concessi dai tenenti diritto.