Come negli inverni passati, mi permetterò di tenere in questo luogo, nel corso del presente semestre invernale, una serie di conferenze sulla scienza dello spirito. Dal programma risulterà che esse si estenderanno dapprima a ciò che la scienza dello spirito ha da esporre, dal suo punto di vista, sulle questioni della vita. Si passerà poi all’illuminazione di alcuni importanti fenomeni culturali e di eminenti personalità del passato — come Raffaello e Leonardo da Vinci. Infine verrà ancora illuminata la relazione della ricerca spirituale con vari fenomeni dell’immediata vita spirituale del presente. Oggi esse devono essere iniziate in un modo particolare. All’inizio non si deve esporre ciò che si può dire a rafforzamento e a conferma di questa ricerca spirituale, ma al contrario quanto di più significativo si può addurre come obiezioni contro questa scienza dello spirito.
Sta nella natura dei fatti che questa ricerca spirituale, nel nostro presente, in conseguenza dello stato della nostra cultura del tempo e di varie altre circostanze, si attiri molta avversione. Ma nulla sarebbe meno conforme a questa scienza dello spirito del cadere nel fanatismo e del pretendere di vedere soltanto ciò che i suoi rappresentanti possono addurre come argomenti a suo favore. Il fanatismo deve — e vedremo per quali ragioni — rimanere del tutto estraneo a questa ricerca spirituale. Perciò essa deve, più forse di quanto sia necessario da qualsiasi altro punto di vista, comprendere le obiezioni dei suoi oppositori e addirittura tollerarle. Le deve apparire comprensibile che un certo numero di onesti cercatori della verità del presente non possano andare con essa. È stata mia abitudine — gli spettatori stimati delle conferenze precedenti lo sapranno, e questa abitudine dovrà proseguire anche in seguito — tener conto, nelle singole esposizioni, delle possibili obiezioni. Oggi si devono anticipare obiezioni più significative, più importanti. Obiezioni contro ciò che si deve dire dal punto di vista della ricerca spirituale non sorgono davvero soltanto da parte degli oppositori: nell’esercizio coscienzioso di tale ricerca l’anima vi si sente, a ogni passo, posta di fronte a tali possibili obiezioni. Poiché le verità della ricerca spirituale devono essere conquistate nell’anima, essa deve in un certo modo stare all’altezza dell’avversario rispetto a tali obiezioni. Assai meglio si progredirà in questo campo se ci si rende chiaro fin dal principio tutto ciò che può essere obiettato.
Non deve tuttavia essere mio compito occuparmi qui di quelle obiezioni o presunte confutazioni che, per così dire, si possono trovare per strada o si succhiano dalle dita. Si devono prendere in considerazione le obiezioni che, come onesto cercatore della verità, si può e in un certo grado addirittura si deve farsi da sé, a partire dalla nostra cultura del tempo e dalle basi spirituali del nostro presente. Neppure si deve entrare nelle obiezioni contro le tante cose che oggi si chiamano spesso ricerca spirituale o teosofia: si deve ammettere fin dal principio che con molto — soprattutto nella forma — di ciò che oggi si presenta come «teosofia» non si può proprio far bella figura. Ma ciò che qui è stato rappresentato ed è rappresentato: di questo si dovrà tener conto nelle mie obiezioni di oggi. Se vogliamo affrontare simili obiezioni, dobbiamo porre davanti all’anima, nei loro contorni, alcune cose che sono state dette nel corso dei cicli precedenti e che verranno ancora in discussione nelle prossime conferenze. Chiariamoci dunque brevemente che cosa si intenda qui per ricerca spirituale nel suo contenuto e nelle sue fonti.
Innanzitutto si può caratterizzare in modo del tutto generale la scienza dello spirito dicendo che essa si pone sul punto di vista secondo cui deve andare oltre tutto ciò che l’uomo percepisce mediante i suoi sensi, oltre tutto ciò che egli è in grado di indagare con una scienza costruita prevalentemente sui sensi e sull’intelletto — che trae le sue conclusioni dai sensi —, e deve andare verso le cause spirituali dei fatti sensibili e indagabili dall’intelletto. Così non soltanto assume, ma cerca di dimostrare ovunque, dietro questi fatti sensibili, un mondo spirituale in cui si trovano le cause di tutto ciò che i sensi possono vedere e l’intelletto può indagare.
Da varie altre correnti spirituali del presente e del passato questa scienza dello spirito si distingue per il fatto che non vuole soltanto affermare in generale, magari in via ipotetica, che esisterebbe oltre l’intelletto e i sensi un mondo spirituale. Parte invece dal presupposto che l’uomo sia in grado di sviluppare ed educare le sue forze conoscitive e le sue forze animiche, così da poter guardare in un mondo spirituale — ciò di cui, senza questo sviluppo, non è capace. Quindi non soltanto la possibilità di un mondo spirituale, bensì la conoscibilità di esso è la caratteristica di questa ricerca spirituale o antroposofia. Che con la peculiarità delle forze animiche e con le proprietà delle forze conoscitive, quali l’uomo possiede per il suo uso quotidiano ordinario, non si possa penetrare nel mondo spirituale, lo si ammette fin dal principio. Ma la scienza dello spirito contesta che sia giusto dire che queste forze conoscitive non siano sviluppabili, e che non si possano dispiegare per guardare, dopo la loro elevazione a questo più alto punto di vista, in un mondo spirituale come gli occhi guardano nel mondo dei sensi. Con ciò siamo però già alle fonti di questa ricerca spirituale.
Queste fonti si presentano all’anima quando essa, mediante un lavoro interiore e uno sviluppo interiore — e qui spesso si è parlato dei metodi di tale sviluppo —, si eleva a un più alto punto di vista della sua contemplazione. Allora di fronte al mondo dei sensi che ci circonda, come mostra la scienza dello spirito, ne sta un altro: un mondo spirituale da cui procedono le vere cause di tutti i fenomeni del mondo dei sensi.
Mediante la ricerca del mondo spirituale giungiamo a considerare l’uomo come un’essenza molto più complessa di quanto non sia per la consueta contemplazione sensibile o intellettuale. Giungiamo a considerarla come essenza quadripartita. Ciò che si chiama il corpo fisico la ricerca spirituale considera soltanto come una parte dell’intera entità umana. Questo corpo fisico può essere osservato dalla vita sensoria ordinaria, può essere compreso dall’intelletto, ed è l’oggetto della scienza ordinaria. Per gran parte della nostra concezione del tempo odierna il corpo fisico è la totalità dell’entità umana; per la ricerca scientifico-spirituale esso è soltanto una parte tra quattro membri.
Oltre a questo corpo fisico la ricerca spirituale distingue il cosiddetto corpo eterico o corpo vitale, che è inserito nel corpo fisico. Non parla di esso come se fosse dischiuso semplicemente all’intelletto, bensì in modo che le forze animiche sviluppate possono contemplarlo, come l’occhio sviluppato può contemplare i colori azzurro o rosso, mentre l’occhio daltonico non può. E parla del fatto che ne deriva la necessaria conseguenza: il corpo fisico, per le forze sue proprie, con la morte si decompone, perché le forze che gli appartengono provocano la sua dissoluzione. Esse vengono tenute insieme soltanto per il fatto che durante il tempo della vita tra nascita e morte in esso è inserito il corpo eterico o corpo vitale, quale lottatore continuo contro il decadimento del corpo fisico. Solo quando con il momento della morte subentra la separazione dal corpo eterico, il corpo fisico segue le sue proprie forze, che però operando nella loro peculiarità provocano la sua dissoluzione. Il corpo fisico l’uomo ha in comune con tutto il mondo minerale, inanimato; il corpo eterico con tutto ciò che è vivente, con l’intero mondo vegetale.
Con ciò tuttavia la scienza dello spirito non può ancora fermarsi. Essa riconosce un terzo membro dell’entità umana, altrettanto autonomo quanto il corpo fisico. Non bisogna inciampare nelle espressioni; esse saranno ancora chiarite e in parte sono già state chiarite. Come terzo membro si distingue il corpo astrale: il vero portatore delle passioni, dei desideri, degli istinti, degli affetti, di tutto ciò che si svolge nell’interiore della nostra vita animica. Da esso distinguiamo poi nella ricerca spirituale il vero portatore dell’io. Mentre l’uomo ha in comune il corpo astrale con tutto ciò che, ad esempio nel mondo animale, possiede affetti e passioni e può sviluppare una vita rappresentativa interiore, egli ha, come corona della sua peculiarità, il portatore dell’io quale quarto membro della sua entità, tutto suo. Nel corpo fisico, nel corpo eterico o vitale, nel corpo astrale e nel portatore dell’io sta dunque, per la ricerca spirituale, l’intera entità dell’uomo.
A chi è in grado di penetrare nel mondo spirituale si genera inoltre la conoscenza di come una gran parte dei nostri stati di vita si distingua dalla vita ordinaria: il sonno. Esso si distingue per il ricercatore dello spirito dalla vita di veglia per il fatto che nell’uomo dormiente il portatore dell’io e il corpo astrale vengono separati dal corpo eterico e dal corpo fisico. Questi ultimi due rimangono durante il sonno quale entità vegetale nel letto. Il portatore dell’io, con il corpo astrale e gli affetti, gli istinti e la facoltà rappresentativa, si allontanano invece durante il sonno dal corpo fisico e dal corpo eterico, e svolgono allora in un mondo spirituale a sé una vita propria. Soltanto che per l’uomo normale odierno, quando l’io e il corpo astrale sono per sé durante il sonno, la vita ordinaria è impossibile: questo corpo astrale e l’io non hanno organi per percepire l’ambiente circostante, non hanno occhi né orecchi come il corpo fisico. Così è impossibile che essi percepiscano il mondo in cui allora si trovano.
Consiste proprio in questo lo sviluppo superiore dell’anima: che il corpo astrale e l’io divengano capaci di formare organi per percepire il loro ambiente, e che mediante ciò possa subentrare per il ricercatore dello spirito uno stato in cui egli percepisca il mondo spirituale. In tal modo avrà, oltre allo stato di veglia e allo stato di sonno, ancora uno stato di sonno cosciente — se possiamo così chiamarlo —, che è proprio quello in cui il ricercatore dello spirito può percepire il mondo spirituale, a cui l’uomo appartiene secondo la sua vera origine. Così la scienza dello spirito cerca di spiegare, a partire dai fatti spirituali, il passaggio dell’uomo, tra ogni ventiquattro ore, tra veglia e sonno.
L’ulteriore passo per la scienza dello spirito è che essa si avvicina al grande enigma di morte e vita, cioè alla domanda che muove il cuore umano: alla domanda sull’immortalità dell’uomo. Qui la ricerca spirituale giunge al punto che la vera essenza spirituale dell’uomo non è soltanto un risultato della sua organizzazione fisica, ma un’unità e un’entità autonoma, appartenente a un mondo spirituale, che costruisce il corpo fisico e che esiste prima della nascita — anzi prima del concepimento. Dal primo momento in cui l’uomo entra nell’esistenza come cellula germinale essa opera edificando sul suo organismo. Si tratta, con altre parole, dello spirituale-animico — il vero agente ed edificatore — che organizza l’uomo attraverso la sua vita, che porta i frutti delle sue esperienze attraverso la porta della morte, e che con essa passa in un mondo spirituale per avere ulteriori esperienze e si organizza un nuovo corpo fisico per un’ulteriore vita, ripetendo il ciclo.
La scienza dello spirito parla, con altre parole, di vite terrene ripetute, in modo che dalla nostra attuale incarnazione nell’esistenza sensibile guardiamo indietro ad altre incarnazioni nel passato, ma guardiamo anche avanti nel futuro a successive incarnazioni della nostra entità. Così dividiamo la vita complessiva dell’uomo in una vita tra nascita e morte e in un’altra, che per i sensi e per l’intelletto si svolge in modo puramente spirituale tra la morte e la nascita successiva. Ma non in modo eternamente ricorrente la scienza dello spirito rappresenta ciò: riconosce in queste ripetizioni soltanto stati intermedi. Ricollega però la vita complessiva dell’uomo a uno spirituale originario che ha preceduto ogni vita, anzitutto il nostro pianeta. In tal modo le vite terrene hanno preso inizio una volta, quando l’uomo uscì da un’esistenza puramente spirituale, e — dopo che un giorno le condizioni si saranno compiute — l’uomo entrerà nuovamente in stati puramente spirituali che conterranno in sé i frutti di tutto ciò che ha attraversato nelle diverse vite terrene.
Questo è certamente soltanto un abbozzo, che nelle prossime conferenze dovrà essere riempito con singoli colori; può tuttavia mostrare a quali risultati giunge una ricerca scientifico-spirituale. Se ci poniamo davanti agli occhi tutto questo quadro, bisogna dire che per gran parte dell’umanità pensante dei nostri giorni esso avrà non soltanto qualcosa di incomprensibile e indimostrabile, ma forse anche qualcosa di urtante, qualcosa che può suscitare ironia, scherno e derisione. Già quando si parla dell’essenza della scienza dello spirito, l’uomo che oggi vuol riferire tutto ciò che per lui è importante al giusto terreno della scienza deve muovere obiezioni pesanti. L’uomo che sta su questo terreno deve dirsi: che cosa significano, di fronte a tale esposizione, tutte le grandi conquiste della scienza — non soltanto singole? E che cosa significano i metodi scientifici, la serietà, la dignità, l’esattezza, gli sforzi che la scienza ha compiuto negli ultimi secoli e decenni per giungere a una sicurezza oggettiva? La ricerca spirituale ovviamente non vuole lavorare contro la scienza — ciò è stato spesso sottolineato — ma essere in pieno accordo con essa. Perciò deve essere cosciente di ciò che la scienza ha da obiettarle, non soltanto dal contenuto, bensì soprattutto dalla sua serietà e dalle sue conquiste degli ultimi secoli.
Qui si può dire con ragione: la scienza dello spirito fa notare che queste fonti della ricerca spirituale stanno in un certo sviluppo dell’anima. L’anima attraversa determinati processi interiori di rappresentazione, di sensazione e di volontà — ciò che si chiama meditazione — e mediante tale sviluppo ha esperienze interiori del tutto limitate alla propria anima, che nessun altro può controllare se non chi le vive. E allora qualcosa del genere, che non può essere controllato da nulla, viene presentato come risultato scientifico sui mondi spirituali. Dove rimane, può dire la scienza, ciò che è la più bella conquista della ricerca: che essa, attraverso gli ultimi secoli, valida soltanto ciò che può essere controllato oggettivamente da ogni uomo, ovunque e in ogni tempo? L’esperimento esteriore e le osservazioni esteriori hanno la peculiarità che ciascuno vi si può accostare. Non così ciò che viene conquistato nell’interiore. Quando si guarda agli uomini che vivono nel loro interiore, non si mostra forse, nella grande molteplicità di ciò che continuamente esprimono in contraddizioni, la totale incertezza? Quanto poco concordino le esperienze date da una coscienza misticamente approfondita! Come invece debbono concordare le ricerche che i singoli ricercatori compiono in clinica, in laboratorio e così via! Si farà notare che ciò non potrebbe essere diversamente, cosicché ciò che l’uomo vive soggettivamente si mostra per questo come non scientifico. E ciò particolarmente perché non può essere controllato da nessun altro: l’altro non può guardare nell’anima del ricercatore dello spirito in questione.
Non hanno forse queste esperienze dell’anima una piena somiglianza con tutto ciò che, notoriamente, viene vissuto nell’anima a partire da stati morbosi, da esagerazioni dell’anima, nell’estasi e così via? Se il ricercatore dello spirito obietta che non è disposto a considerare come risultato di ricerca qualsiasi visione si presenti nell’anima, ma che procede secondo metodi determinati, si può tuttavia controbattere — e questa obiezione appare del tutto legittima —: sì, ma non si mostra forse, in tutto ciò che gli uomini vivono mediante visioni, allucinazioni e simili, che tali uomini, quando sono esposti a simili stati dell’anima, sviluppano una fede molto più grande nelle loro idee fisse, nelle loro allucinazioni e visioni, che in ciò che esteriormente i sensi danno loro o che l’intelletto impone loro? Quando si guarda alla rigida e inflessibile fede degli illusionisti, si deve diventare scettici di fronte a ciò che il ricercatore dello spirito vuole trarre dalle profondità della sua anima come qualcosa che non è un’illusione, che dovrebbe avere una realtà oggettiva nel mondo spirituale. Può — si potrebbe dire — essere qualcosa che abbia una realtà oggettiva nel mondo spirituale; ma contro la validità di un tale esperimento animico si deve dire: l’illusionista ha nelle sue idee deliranti una fiducia altrettanto grande di quella che il ricercatore dello spirito ha nei suoi risultati di ricerca, che egli deve a ciò che sale dalle profondità dell’anima.
Soltanto chi non ha accompagnato lo sviluppo della ricerca oggettiva — della sana scienza degli ultimi secoli e decenni — può liquidare con un sorriso una simile obiezione. Essa è più pesante di quanto si creda ordinariamente in coloro che, da un orientamento unilaterale, giungono ai loro risultati scientifico-spirituali. Si deve dire, per esempio, riguardo a ciò che è comunicato nel mio libro «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?», dove sono date certe indicazioni per la singola anima: l’anima, se in un tale vissuto si abbandona del tutto a sé stessa, non ha da nessuna parte un punto di appoggio che la controlli. Tutto ciò testimonia che bisogna affrontare nel modo più serio una tale obiezione, che a un ricercatore dello spirito superficiale appare addirittura triviale. Si espone così tanto sulla natura delle rappresentazioni non vere, che ciò che vi si contrappone può essere applicato anche alla scienza dello spirito, dicendo: tutto ciò che voi esponete come metodi per educare l’anima non ha bisogno di essere nient’altro che una facoltà illusionistica e allucinatoria più raffinata. Ma allora la scienza dello spirito si presenta particolarmente fuori luogo di fronte alla seria e controllabile scienza, quando essa rimanda ai singoli risultati. Qui il coscienzioso cercatore della verità del presente, che si è familiarizzato con lo sviluppo degli ultimi anni, potrebbe dire: non sapete nulla di tutto ciò che è accaduto? Voi parlate di un corpo eterico o corpo vitale che dovrebbe avere un’esistenza autonoma di fronte al corpo fisico. Non sapete nulla del fatto che fino al XIX secolo si aggirava come spettro ciò che si chiamava forza vitale, e che mediante seri sforzi scientifici la fede in essa è stata finalmente rimossa? Non sapete nulla del seguente fatto: nei secoli passati si diceva che tra le singole sostanze chimiche si svolge nella natura inanimata esteriore un processo chimico. Ma se questo stesso insieme di sostanze entra nell’organismo umano, se ne impadronisce la cosiddetta forza vitale; allora tra le singole sostanze non avverrebbe ciò che impariamo in chimica e fisica, ma esse agirebbero le une sulle altre sotto l’influsso di tale forza vitale. È stato un grande progresso che essa sia stata gettata fuori bordo. Si è cercato di dire: questa forza vitale non aiuta affatto, si deve invece procedere cosicché ciò che si può indagare nel mondo inanimato debba essere ulteriormente seguito nell’organismo vivente. Si deve soltanto tener conto del modo più complicato in cui là le sostanze agiscono insieme, e non ci si deve gettare sul letto di poltrona della forza vitale.
Proprio come un simile «letto di poltrona della scienza» la forza vitale è stata rimossa, mostrando come l’efficacia di certe sostanze — che in precedenza si potevano pensare soltanto sotto l’influsso di tale forza — si produca anche in laboratorio. E poiché non è ancora sera di ogni giorno, la scienza deve porsi l’alto ideale di prendere in considerazione quella composizione di sostanze che esiste nella cellula della pianta, e non deve adagiarsi sul letto di poltrona di una forza vitale quando si tratta di indagare come le sostanze e le forze agiscano nell’organismo.
Finché non si è stati in grado di produrre in laboratorio certe composizioni di sostanze, era legittimo dire che esse si realizzano solo quando le singole sostanze vengono catturate dalla forza vitale. Ma da quando — particolarmente a Liebig e a Wöhler — è riuscito, dopo che non si crede più in essa, di preparare certe sostanze senza la forza vitale, da allora si deve dire che anche le composizioni più complicate nell’organismo umano non hanno più bisogno dell’aiuto di una particolare forza vitale. Così, nel corso del XIX secolo, si pose davanti alla scienza l’alto ideale — che la maggior parte dei ricercatori sostiene, sebbene vi siano pure i «neo-vitalisti» —: riconoscere tali connessioni di sostanze come si compongono nell’organismo vivente e produrle senza l’ausilio di una nebulosa, mistica forza vitale. Essa — come la seria ricerca scientifica del XIX secolo ha sempre affermato — non serve a nulla, perché nulla contribuisce alla conoscenza oggettiva della natura.
Chi riconosce questi fatti e soprattutto tiene d’occhio la serietà e la dignità che stanno alla base di tale sviluppo della scienza, può ben obiettare: è ammissibile che ora un certo numero di uomini si presentino come cosiddetti ricercatori dello spirito, che nel corpo eterico o corpo vitale riscaldino di nuovo l’antica forza vitale? Non è un segno di dilettantismo scientifico? Possono pur «credere» essi, coloro che non sanno nulla dell’ideale della scienza; ma il ricercatore scientifico stesso non può essere afferrato da ciò che non può apparire se non come una rinfrescata della forza vitale. Così la scienza dello spirito lavora, si può dire, in modo dilettantesco, trascurando tutto ciò che appartiene ai più belli ideali della scienza moderna. Essa sfrutta soltanto la circostanza che oggi alla scienza non è ancora riuscito di produrre anche in laboratorio certe sostanze che si trovano nell’organismo vivente, per affermare temporaneamente che per la produzione della vita è necessario un particolare corpo eterico o corpo vitale. Si può dire: la scienza progrediente toglierà già all’uomo tale corpo eterico. Finché alla scienza, nel suo procedere di trionfo in trionfo, non è ancora riuscito di mostrare che non c’è alcun corpo eterico e che la composizione delle sostanze dell’organismo vivente può essere prodotta anche nella storta, fino ad allora i teosofi o ricercatori dello spirito possono pure far bella figura con il corpo eterico — che è tuttavia soltanto una rinfrescata dell’antica forza vitale!
Se poi la scienza dello spirito, a proposito della vita del sonno, dice: affetti, istinti e desideri dell’uomo sono legati a un particolare corpo astrale, e questo, quando il sonno coglie l’uomo, esce dal corpo eterico e dal corpo fisico e conduce un’esistenza propria — allora si può dire: è molto facile parlare di una vita interiore dell’anima se ci si semplifica la cosa, non accogliendo questa vita interiore con tutte le difficoltà e gli enigmi che si presentano alla scienza, ma dicendo: c’è un corpo astrale, e a esso è legato ciò che si svolge nell’interiore. Qui si può nuovamente ricorrere ai progressi della scienza e dire: che cosa significano allora i grandi progressi che sono stati fatti particolarmente negli ultimi decenni per spiegare un fenomeno come la vita del sonno o la vita del sogno in modo puramente scientifico-naturale? Ci vorrebbe molto tempo se volessi presentarvi tutti gli sforzi della scienza — che vanno presi assolutamente sul serio e con dignità — per spiegare la vita del sonno e del sogno. E proprio perché negli ultimi tempi sono emerse numerose ricerche del tutto discutibili, ciò prenderebbe molto tempo.
Basta prendere in considerazione un punto di vista che può mostrare quanto sia difficile, al serio cercatore della verità del presente, riconoscere ciò che inizialmente può apparire soltanto come un’affermazione: l’io e il corpo astrale dell’uomo, con l’addormentarsi, si ritirano dal corpo fisico e dal corpo eterico.
Se, riassumendo un gran numero di diverse ipotesi e affermazioni sulla vita del sonno, prendiamo subito una spiegazione forfettaria di tale vita, è la seguente: si dice che per spiegarla non serve assolutamente nulla se non uno sguardo senza pregiudizi sui fenomeni dell’organismo umano o animale. Si mostra che la vita di veglia consiste nel fatto che i fenomeni dell’ambiente fanno impressione sugli organi sensoriali ed esercitano stimoli sul cervello. Per tutto il giorno esercitano tali stimoli: come agiscono sul cervello e sul sistema nervoso dell’uomo? Agiscono così da distruggere la sostanza di cui è composto il sistema nervoso. Per tutto il giorno — dice la scienza naturale moderna — abbiamo a che fare con il fatto che i colori esteriori, i suoni e così via penetrano nella nostra anima, cioè nella nostra vita cerebrale. In tal modo vengono provocati processi di dissimilazione, cioè processi distruttivi, e si depositano determinati prodotti.
L’uomo, finché questi processi hanno luogo, non è in grado di provocare il processo inverso, quello di ricostruire il suo organismo. Perciò ogni volta, dopo il risveglio, la vita interiore dell’anima viene in certo modo distrutta. Cosicché — fino a che non siamo diventati stanchi, fino a che non siamo giunti al punto di aver distrutto il nostro organismo e esso non può più sviluppare alcuna vita interiore dell’anima — essa cessa. Non occorre presupporre nient’altro se non che attraverso la vita diurna si depositano nel nostro organismo sostanze di stanchezza: basta assumere l’usura della sostanza organica, che la sostanza organica per un certo tempo non è più in grado di sviluppare i suoi processi interiori. Ma allora gli stimoli esteriori non agiscono più, e la conseguenza è che l’organismo interiore comincia a sviluppare i suoi processi di nutrizione — il contrario dei processi di dissimilazione —, i processi di assimilazione. Esso ora ricostituisce la sostanza organica distrutta, e con ciò viene provocato il sonno notturno. Una volta ricostituita la sostanza organica, è ricostituita anche la vita interiore dell’anima, e così la vita di veglia può esercitare di nuovo nuovi stimoli, finché subentra di nuovo la stanchezza. Si ha così a che fare con ciò che si chiama un’autoregolazione dell’organismo.
Non si deve ammettere che il coscienzioso cercatore della verità, al corrente dei risultati della scienza odierna, debba dire: se in questo modo, attraverso l’autoregolazione dell’organismo, la vita di veglia e la vita del sonno nel loro alternarsi sono perfettamente spiegabili, allora è non solo superfluo, ma direttamente dannoso se voi pregiudicate il progresso di tale scienza umana dicendo che non si tratta di un’autoregolazione, ma che, poiché l’uomo è autonomo, qualcosa esce dall’organismo. Poiché è pienamente spiegabile attraverso il solo organismo che si realizzi l’alternarsi di sonno e veglia, è inutile e dannoso assumere che la coscienza sia qualcosa di particolare ed esca dall’organismo per sviluppare durante la notte una vita particolare. Di nuovo si può far notare che sul lato della scienza dello spirito c’è un terribile dilettantismo, in cui credono soltanto coloro che non conoscono la via della scienza stessa nello spiegare l’organismo partendo da sé stesso.
Quando si parla dell’autonomia della vita spirituale, quando si parla di ciò che pur appare plausibile — che la vita spirituale sia autonoma, che abbiamo davanti a noi l’organismo umano come organismo fisico mediante i nostri sensi e che esploriamo, con i metodi della scienza, come si svolgano i processi fisici, mentre però c’è ancora lo spirituale —, è qualcosa che è stato spesso sottolineato, per esempio da Du Bois-Reymond e anche da altri che non si confessano senz’altro al materialismo. Infatti, si prenda per esempio una qualsiasi rappresentazione cerebrale: se ci si immaginasse il cervello umano ingrandito — l’ha già detto Leibniz — fino al punto che vi si potesse passeggiare dentro, si vedrebbero in esso soltanto processi materiali. La vita spirituale sarebbe però ancora qualcosa di particolare, e questo testimonierebbe che si ha a che fare con una vita spirituale separata dai processi della vita fisica. Se ciò è legittimo, questo mostra tuttavia ciò che dice per esempio Benedikt: il fatto della coscienza non è in fondo di ordine diverso dal fatto dell’azione della gravità in connessione con la materia. Infatti vediamo la materia fisica, ad esempio, di un corpo celeste: questa esercita, secondo l’ipotesi della scienza fisica, la gravità, e c’è qualcosa che viene attirato — per esempio dal sole. Di tali azioni tra sole e terra o luna si parlava un tempo come di qualcosa di soprasensibile. Ma è come se avessimo un pezzo di ferro dolce e, oltre a esso, la forza elettrica o il magnetismo. E se abbiamo davanti a noi il cervello e in esso concentrate rappresentazioni, passioni, affetti e così via, ciò è esattamente come il fatto che intorno alla terra materiale operano la gravità e altre forze. Perché dunque ciò dovrebbe provenire da un’altra azione, quando intorno al cervello si svolgono processi che si manifestano esattamente come i processi della gravità intorno alla terra materiale? La terra in connessione con la gravità e con le altre cose invisibili che operano intorno a essa non è niente di diverso da ciò che intorno al cervello opera come affetti, rappresentazioni e altri processi. Che diritto si ha allora, si potrebbe chiedere, di parlare di un’autonomia della vita spirituale, se non ci si arroga il diritto di parlare del fatto che la gravità si eserciti anche quando non è presente alcun corpo attirante? E si può proseguire: come non si ha diritto, in un tale caso, di parlare nello spazio cosmico libero di un corpo celeste che sviluppi la gravità, così non si ha diritto di parlare di un particolare animico che non sia legato all’esistenza materiale presso un cervello.
Che non si debba passare oltre simili questioni con un fanatismo non scientifico, questo dovrebbe essere chiaro a ogni serio ricercatore dello spirito.
Se dunque si levano già obiezioni pesanti contro l’assunto scientifico-spirituale sulla vita del sonno e della veglia, contro l’autonomia della coscienza in generale, come può allora colui che prende sul serio i metodi scientifici del presente mettersi in qualche modo in accordo con ciò che dalla scienza dello spirito viene detto sulle vite terrene ripetute, sull’esistenza di un nucleo essenziale umano che conduce un’esistenza oltre la morte, che attraversa esperienze nel tempo tra la morte e una nuova nascita, e quindi riappare in una nuova, successiva vita terrena fisica! Qui viene mossa un’obiezione non soltanto da coloro che edificano sui fatti scientifico-naturali, ma anche da coloro che oggi stessi vogliono essere in molti aspetti studiosi dello spirito: dagli psicologi, dai ricercatori dell’anima del presente. Si chiede: qual è dunque il contrassegno necessario per il permanere dell’essenza umana? Il ricercatore dell’anima del presente non può trovare ciò in nient’altro che nel fatto che la coscienza umana conosce, attraverso la memoria, i suoi stati che ha attraversato durante la vita. Il permanere, la continuità della coscienza, è ciò che lo psicologo del presente tiene particolarmente d’occhio. Egli non può addentrarsi in ciò che non rientra nella coscienza della personalità umana, e dovrà sempre appellarsi al fatto che l’uomo ha bensì una memoria dei suoi particolari stati nella sua vita tra nascita e morte, ma che nulla di analogo può essere mostrato per il permanere dell’entità umana che verrebbe da vite terrene precedenti.
Contro varie altre cose ancora, che sono state esposte nel corso di queste serie di conferenze, più di un serio cercatore della verità del presente potrà obiettare qualcosa. Si può dire: tu puoi bensì addurre che certe cose nella vita umana appaiono cosicché non si possono spiegare dai processi della singola vita, ma che si deve assumere che l’uomo porti con sé attraverso la nascita certe disposizioni, talenti e così via, cosicché si può assumere che l’anima esista già prima dell’entrata nella vita fisica. Ma tutto ciò rimane una mera ipotesi azzardata. Tutto ciò rimane insufficiente di fronte alla moderna ricerca sull’anima, in quanto questa imbocca nuovamente una via che apparentemente si dirige in modo del tutto coscienzioso verso un ideale.
Ciò che qui si presenta può essere caratterizzato nel modo seguente: chi considera senza pregiudizi la vita umana, come essa si svolge con queste o quelle passioni, con questa o quella sfumatura di sentimento, con una propensione per queste o quelle rappresentazioni, dirà, se si pone senza troppe esitazioni sul punto di vista della scienza dello spirito: mediante la nostra educazione ci siamo conquistati varie cose; ma non tutto può essere spiegato in tal modo, portiamo invece con noi, attraverso la nascita, qualcosa che proviene da stadi precedenti dell’esistenza terrena. – Ma, così può rispondere il serio scienziato, non abbiamo forse cominciato a esplorare la prima vita infantile, quella vita infantile di cui poi non ci si ricorda?
Il moderno naturalista o il filosofo dirà forse allora: il ricercatore dello spirito vuole spiegare un uomo geniale, come per esempio Feuerbach, affermando che egli ha portato con sé certe forze dalla vita precedente, ed è pervenuto così a lavorare artisticamente. Ora però si è fatta la seguente scoperta: un tale pittore dipinge con una tonalità cromatica del tutto particolare, predilige una determinata espressione del viso e così via, in una direzione del tutto determinata. Seguendone le tracce, si trova che egli nei suoi primi anni d’infanzia vide per esempio nella sua stanza un busto, e che il modo particolare in cui la luce cadeva sempre su di esso si era impresso nell’anima del bambino. Ciò riaffiora poi più tardi, e si mostra allora, si può dire, che tali impressioni sono profondamente efficaci e significative. Si può così spiegare molto. La scienza dello spirito vuole ricondurre tutto a vite terrene precedenti, mentre forse, mediante un’accurata osservazione ed esplorazione della prima infanzia, si può spiegare tutto.
Si può poi ulteriormente richiamare l’attenzione sulla moderna scienza naturale, che mediante la legge biogenetica fondamentale mostra come l’uomo attraversi realmente, nello stato prenatale, le forme animali che si presume il genere umano abbia percorso in stati terrestri precedenti, cosicché dunque vi sia una legittimazione a mostrare ciò. Ricollegandosi a questo, si può dire: dove ha la scienza dello spirito da indicare qualcosa di analogo, qualcosa per cui, nella singola vita individuale, si ripeta ciò che l’uomo ha attraversato in vite terrene precedenti? Questo si dovrebbe poter esigere, se, come legittimo cercatore della verità del presente, si deve credere che al riguardo nella scienza dello spirito vengano impiegate quella serietà e quella dignità che esistono nel caso di una simile affermazione sul terreno della scienza naturale. Così è avvenuto – e con un certo diritto si può dire – che l’uomo, quando si è appropriato di un po’ di conoscenze scientifico-naturali sulla vita umana, sulla vita animale e anche sulla vita planetaria che ci diventa accessibile mediante l’astronomia, può poi dare libero corso alla sua fantasia, trarre conclusioni e inventare tutta una serie di altri mondi che producono una fortissima impressione di realtà. Certamente, in chi non ha conoscenze scientifico-naturali, la cosa si impiglierà molto presto in contraddizioni, e la sua ignoranza si mostrerà presto, poiché proietterà fuori tutto ciò che non concorda con i risultati scientifico-naturali. Ma chi conosce la scienza naturale mostrerà che le sue idee si inseriscono molto bene in ciò che la scienza naturale mostra. Allora non lo si confuterà. Ma chi si fa garante, nella scienza dello spirito – si può ora chiedere di nuovo –, che qualcosa del genere non sia stato proiettato fuori senza legittimazione da simili affermazioni e poi fantasticamente sviluppato? Chi garantisce che ci si ponga sul punto di vista che debba valere soltanto ciò che ciascuno può ricercare? Perciò si dovrebbe entrare in questa questione per il semplice motivo che si vede come nel XIX secolo sia sorto qualcosa che si fa valere anche nella moderna scienza dello spirito.
Abbiamo infatti vissuto che nel XIX secolo, nella vita spirituale tedesca e francese, si sono fatte valere le cose che la scienza dello spirito afferma. Nel 1854 è apparsa un’opera di Reynaud, «Terre et ciel», e un’opera di Figuier su ciò che segue per l’uomo dopo la morte. Ci sono stati numerosi oppositori di formazione scientifico-naturale, che hanno detto: sì, ma che cosa è meglio, che voi vi escogitiate, sulla base della scienza naturale, fatti su una molteplicità delle vite terrene dell’uomo, su una vita dopo la morte e così via, o è meglio accettare su queste cose qualche altra ipotesi altrettanto escogitata?
Quando vengono mosse simili obiezioni, e non in modo frivolo, ma del tutto sul terreno di una seria ricerca della verità, allora bisogna dire: non sono obiezioni che sorgono soltanto da spirito di contraddizione, ma sono obiezioni che l’anima umana deve farsi da sé. Deve farsi tanto più in quanto d’altro canto si vede nuovamente quanto poco coscienziosamente si procede spesso, da parte di coloro che vogliono coltivare la scienza dello spirito, nel presentare «prove» del fatto che la vita umana sia individuale. E si dice che al di fuori della vita individuale non si può trovare alcuna spiegazione per fenomeni come per esempio la coscienza morale umana e il sentimento della responsabilità, se non si volessero ammettere certe disposizioni e tendenze provenienti da vite terrene precedenti. Qui alcuni dicono: se mi ritengo responsabile, devo essermi procurato la disposizione a ciò. Poiché non me la sono procurata in questa vita, deve essere stato in una precedente.
Si dice anche che la coscienza morale umana sia un fenomeno che dimostra come una voce interiore parli in noi, che non possiamo derivare dalla vita presente, e perciò dobbiamo derivarla da una precedente: si guardino i diversi figli della stessa coppia di genitori, essi presentano qualità spirituali del tutto diverse. Ma se tutto deve essere passato dai genitori ai figli per via dell’ereditarietà, come ci si possono allora spiegare tali diversità quali si manifestano anche tra gemelli? Perciò – dice la gente – si può concludere che i figli della stessa coppia di genitori hanno individualità diverse, che non possono essere state ereditate, ma devono essere state portate in questa vita da una precedente vita terrena.
Qui il coscienzioso cercatore della verità obietterà: non prendete affatto in considerazione che l’individualità di un uomo, quale ci si presenta, sorge dalla mescolanza dell’elemento paterno e materno, e che perciò nei singoli figli la mescolanza deve essere diversa? Non dovrebbero forse, anche tra gemelli, proprio perché ci sono mescolanze diverse, le individualità essere diverse, se le si spiega soltanto dall’ereditarietà?
Una tale obiezione non è ricercata, ma una che si impone dalla cosa stessa. Se si tiene conto di tutto, si trova assolutamente comprensibile che coloro che pretendono sempre una scienza «controllabile» non accolgano la scienza dello spirito, perché non è controllabile; e se si considera che tali oppositori hanno qualcosa di significativo dalla loro parte, li si comprende. Essi hanno dalla loro parte il fatto che, accanto allo spirito critico, nel nostro tempo è presente ancora qualcos’altro. Questo spirito critico è pienamente presente, e quando la scienza dello spirito dice qualcosa, essa chiama subito in scena gli oppositori, che non sono soltanto irritati logicamente, ma anche moralmente indignati che simili teorie vengano esposte. Tali oppositori sono chiamati in scena, e la critica è qualcosa che vediamo germogliare ovunque. E poiché la scienza dello spirito si pone con le sue idee, come qualcosa di scioccante, nel nostro tempo, una tale critica è assolutamente comprensibile.
Ma accanto allo spirito critico vive nel nostro tempo la credulità, il correre dietro a chiunque venga presentato come uno che afferma qualcosa dalla scienza dello spirito. L’anelito di avere le cose in modo da poterle anche capire è poco presente negli uomini, quanto sono invece fortemente presenti lo spirito critico e la credulità. Così vediamo che attraverso la credulità, attraverso l’accogliere per autorità di un pubblico credulo, che accetta tutte le cose possibili dalla scienza dello spirito, si dà direttamente adito a ciò che si è sempre fatto valere di fronte alla vera, seria ricerca spirituale, cioè alla ciarlataneria. È un’istigazione alla ciarlataneria quando la gente corre dietro a tutto credulamente. Ed è una grande tentazione per l’uomo, quando gli si crede tutto il possibile, quando è dispensato dalla difficoltà di giustificare realmente queste cose davanti ai fori della scienza e dello spirito del tempo. Anche nel nostro tempo ciò che è qui addotto è fin troppo diffuso. Vediamo come la credulità, come la più crassa superstizione infierisca molto fortemente. Perciò difficilmente vi sono nel mondo due cose così sorelle come la scienza dello spirito e la ciarlataneria. Se non si sanno distinguere le due vie, se si accetta tutto soltanto per cieca fede nell’autorità – come per la sua natura molte cose devono già essere accettate per autorità, ciò che spesso è il caso nel presente –, allora si provoca ciò che viene a buon diritto criticato dai seri cercatori della verità: la ciarlataneria, che è così fortemente intrecciata con la scienza dello spirito. Si può trovare comprensibile se qualcuno, che non è in grado di distinguere il ciarlatano dal ricercatore dello spirito, abbia poi l’obiezione che tutto debba essere ciarlataneria.
Nulla è trovato più in fretta del passaggio a ciò che sta sul terreno morale e religioso. Possiamo caratterizzare più rapidamente le obiezioni che risultano per questo campo, perché sono più facilmente comprensibili.
Si può dire: si guardi come ciò che deve essere la più intima faccenda dell’anima umana, ciò che l’uomo può trovare per sé come fede, come il suo ritenere soggettivo per vero, venga gonfiato a una scienza apparente! – E si può obiettare allo studioso dello spirito: se presenti questo come la tua fede, vogliamo lasciarti in pace. Ma se farai valere, per altri uomini, ciò che esponi come dottrina dei mondi superiori, questo è contro la natura e il carattere di come l’interiorità dell’uomo deve comportarsi verso i mondi spirituali, verso la vita religiosa in generale. – Se poi si vogliono mostrare anche i frutti sotto questo aspetto, si può dire: si guardino gli uomini che nelle cerchie scientifico-spirituali si sono fatti, per esempio, una convinzione sull’idea delle vite terrene ripetute. Su di loro si può vedere come ciò che è la concezione morale del mondo venga condotto, proprio mediante una concezione scientifico-spirituale del mondo, nel più crasso egoismo. – E si può accostare ciò che risulta dalla scienza dello spirito al materialismo del XIX secolo, dicendo: vi sono stati numerosi uomini che con il loro spirito sapevano andare al di là dei meri processi materiali, e che dicevano: io non vedo la mia morale superiore nel far valere, dopo la mia morte, una pretesa su un mondo spirituale, per essere da esso accolto e continuare là a vivere; ma se faccio qualcosa di morale, lo faccio senza speranza in un mondo spirituale, perché me l’impone il dovere, perché volentieri do via ciò che è la mia propria egoità.
Ve ne sono stati molti per cui la morale dell’immortalità era soltanto una morale egoistica. Questa morale appariva loro molto meno buona di quella che fa passare, con la morte dell’uomo, tutto ciò che viene fatto, nella vita generale del mondo. A ciò si contrappone la morale di coloro che dicono che non avrebbe alcun senso se ciò che fanno non trovasse la sua compensazione in vite terrene successive. Questa legge del karma, possono ora dire gli oppositori della scienza dello spirito, favorisce soltanto l’egoismo umano. A prescindere del tutto da persone che forse dicono addirittura: io riconosco molte vite nel futuro. Perché avrei dunque bisogno di diventare ora una persona per bene? Ho molte vite davanti a me, e se anche rimango oggi stupido, posso diventare assennato e saggio nelle vite successive. – Si può dunque dire che le vite terrene ripetute invitano proprio a condurre una vita comoda e negligente. Tutto ciò mostra, nell’idea delle vite terrene ripetute, che l’egoismo che vuole conservare il proprio io è molto lontano da una morale disinteressata.
Si può riprendere un’obiezione che Friedrich Schlegel fece contro la concezione delle vite terrene ripetute quale è accolta dagli Indiani: la concezione della vita dell’entità umana, che correrebbe di incarnazione in incarnazione, porterebbe a ciò che l’uomo venga alienato dall’intervento attivo, immediato nella realtà, che perda l’interesse per tutto ciò in cui deve dispiegarsi. – Un certo tipo eccentrico, estraneo al mondo, è facile a notarsi in coloro che si immergono nella scienza dello spirito. Un certo egoismo spirituale, una certa dottrina estranea al mondo viene così allevata. Sì, si mostra che tali uomini dicono: dopo essermi occupato per un certo tempo di scienza dello spirito, perdo l’interesse per ciò che prima mi era caro. – È qualcosa che si presenta spesso, ma che mostra come l’obiezione sia mossa con serietà: l’uomo deve lavorare nel mondo a cui è stato assegnato! È una seria obiezione, che la scienza dello spirito non debba estraniare gli uomini dall’immediata, forte vita della realtà, non debba farne degli originali che lascino andare tutto alla rovescia.
Ora la vita religiosa! Si può dire: dove sta il più bel fiore, il più splendido fiore di questa vita religiosa? Sta nella dedizione, nella dedizione disinteressata dell’individualità umana, si può dire, a un divino extraumano. Il perdersi dell’animo, il donarsi sacrificale dell’animo al divino extraumano genera la vera disposizione religiosa. Ora però viene la scienza dello spirito e spiega all’uomo che vi è in lui una scintilla divina, che dapprima si esprime in modo insignificante in una vita terrena, ma che poi si sviluppa e si perfeziona sempre di più, cosicché il Dio nell’uomo diventa sempre più forte. Questa è auto-divinizzazione invece di dedizione disinteressata alla divinità extraumana.
Sì, si può con un certo diritto obiettare, se si prende sul serio la concezione religiosa, che attraverso questo immergersi nella propria natura divina, qualora si realizzi attraverso le diverse incarnazioni, la vera disposizione religiosa può essere distrutta, come anche la vita nell’amore può essere distrutta. Se l’uomo non si sente spinto ad amare nell’immediata amorevole dedizione, ma pensa che in una vita terrena successiva avverrà sotto questo aspetto una compensazione, allora egli ama soltanto in vista della compensazione. E il religioso può dire: la vita religiosa viene fondata, nella concezione del mondo scientifico-spirituale, sull’egoismo, giacché l’uomo non ha il Dio fuori di sé, ma in sé. – Ed è legittima l’obiezione: quale somma di arroganza, di superbia e di auto-divinizzazione può con ciò essere fondata nell’anima umana!
Coloro che si fanno simili obiezioni non hanno bisogno di dipingersele. Si può però vedere come seguaci sinceri della scienza dello spirito possano giungere a una tale superbia e sempre di nuovo a una tale auto-divinizzazione. Di qui deriva che in Occidente troviamo un simile rivoltarsi contro l’esistenza della scintilla divina nell’uomo, contro l’esistenza del nucleo essenziale umano prima della nascita. Non si deve prendere alla leggera ciò che presso un serio cercatore della verità si può trovare come una simile obiezione contro le vite terrene ripetute, in contrapposizione ai rapporti dell’ereditarietà.
Un’obiezione che voglio leggere – su cui non voglio poi parlare oltre, per non indebolirla – la troviamo in Jakob Frohschammer, che può essere preso come tipo di quegli uomini che possono obiettare molte cose contro l’ammissione di una preesistenza dell’anima:
«… Come essenza di Dio o come parte di Dio l’anima umana non può assolutamente considerarsi, meno per la tomistica preoccupazione circa l’unità di Dio – poiché esse potrebbero pur sempre essere momenti in lui senza nuocere alla sua unità – quanto piuttosto secondo la propria coscienza e testimonianza dell’anima umana stessa, che non può considerare né sé né il mondo come diretta espressione della perfezione divina o come realizzazione dell’idea stessa di Dio. Come proveniente da Dio, essa può valere soltanto come prodotto o opera dell’immaginazione divina; poiché l’anima umana, come il mondo stesso, deve in tal caso provenire dalla forza ed efficacia divina (dato che dal puro nulla nulla può venire), ma questa forza ed efficacia di Dio deve, come prefiguratrice della creazione, così anche operare in modo formativo alla sua realizzazione e al suo mantenimento; dunque come forza formatrice (non solamente di tipo formale, ma anche reale), cioè come fantasia, vale a dire come forza o potenza immanente al mondo, operante e conservante in modo creativo, dunque come fantasia del mondo – come è stato già discusso in precedenza. Per quanto riguarda la dottrina della preesistenza delle anime (anime considerate o come eterne o come create temporalmente, ma già all’inizio e tutte in una volta), che, come osservato, si è di nuovo tirata fuori nei tempi recenti e si ritiene adatta alla soluzione di tutti i problemi psicologici possibili, essa è collegata con la dottrina della metempsicosi e dell’imprigionamento delle anime in corpi terreni. Secondo ciò, dunque, nel concepimento da parte dei genitori non avrebbe luogo né una creazione divina diretta delle anime, né una produzione creatrice di nuove nature umane secondo corpo e anima a opera dei genitori, ma soltanto un nuovo collegamento dell’anima con il corpo, quindi una sorta di incarnazione o immersione dell’anima nel corpo – almeno parziale, in modo che essa sia in parte avvolta e legata dal corpo, ma in parte si protenda oltre e affermi una certa autonomia come spirito, senza però potersene liberare, finché la morte non scioglie il legame e porta all’anima liberazione e redenzione (almeno da questo legame). Lo spirito umano, in questo suo rapporto con il corpo, somiglierebbe dunque alle povere anime del purgatorio, come usano rappresentarle imbrattatori di quadri su tavolette votive, come corpi immersi per metà nelle fiamme divampanti, ma sporgenti in alto con la parte superiore (come anime) e gesticolanti! Si pensi dunque quale posizione e quale significato spetterebbe, secondo questa concezione, alla differenza sessuale, all’essenza generica dell’umanità, al matrimonio e al rapporto dei genitori con i figli! La differenza sessuale sarebbe soltanto una struttura carceraria, il matrimonio un’istituzione per l’esecuzione di questo bel compito, i genitori di fronte alle anime dei bambini i carcerieri che le trattengono e le imprigionano, i bambini stessi che devono ai genitori questa miserabile, penosa prigionia, mentre per il resto non hanno nulla in comune con loro! Tutto ciò che si lega a questo rapporto si fonderebbe su una miserevole illusione!».
Si può, se si è fanatici ricercatori dello spirito, sorridere di una simile cosa, ma il fanatismo deve essere lontano dalla scienza dello spirito. Essa deve comprendere e realmente tollerare ciò contro cui l’anima si ribella. Per questa ragione questa conferenza introduttiva non è stata tenuta come una «fondazione», ma come una «confutazione» della ricerca scientifico-spirituale. Ma tanto più saldamente potrà stare ciò che nella prossima conferenza «Come si fonda la ricerca dello spirito?» dovrà essere presentato, se possiamo noi stessi farci le obiezioni legittime da legittimare. Che in verità io non voglia confutare la ricerca dello spirito, mi si vorrà pur credere!
Ho potuto citare qui soltanto un numero molto ridotto di obiezioni. Molte di tali obiezioni potrebbero essere fatte. Ciò potrà avvenire in parte nel tempo a venire, e allora la confutazione seguirà immediatamente. Da tutto ciò che viene addotto, però, si può vedere come l’uomo, accogliendo la ricerca scientifico-spirituale, venga interiormente chiamato su un campo di battaglia. Non solamente si presentano le cose che parlano a favore delle vite terrene ripetute, del passaggio dell’uomo attraverso un mondo spirituale e così via: dalle oscure profondità dell’anima possono sorgere anche tutte le controargomentazioni. È bene che colui il quale si occupa in modo tranquillo di ricerca dello spirito conosca anche queste controargomentazioni. Allora potrà anche applicare la giusta tolleranza nei confronti degli oppositori. Occuparsi semplicemente di scienza dello spirito, o fare finta di non vedere, o ridere delle obiezioni degli oppositori, non potrà mai essere il modo del ricercatore dello spirito. Che ciò non risulti vantaggioso lo mostrò già un caso particolare nel diciannovesimo secolo, che vorrei qui raccontare di nuovo. Nel 1869 apparve la «Filosofia dell’inconscio» di Eduard von Hartmann. Anche se non si può essere d’accordo con essa, si può tuttavia dire che vi era in essa un buon tentativo di andare oltre la percezione sensoriale. Perciò Eduard von Hartmann dovette opporsi a molte cose che allora erano emerse proprio come un ideale della scienza, in particolare contro ciò che proveniva dal darwinismo allora fiorente. Così troviamo molte cose nella «Filosofia dell’inconscio» che, di fronte al darwinismo, non avrebbero dovuto diventare moderne. Ma l’aspetto particolarmente concordante di tutti coloro che, dal lato del darwinismo, non poterono dichiararsi d’accordo con questo libro era che si ribellarono contro Eduard von Hartmann come contro uno che non si fosse reso familiare con ciò che risultava dalla scienza naturale del presente. Apparve una gran quantità di scritti polemici. Non si pensi che questi scritti polemici contenessero solo sciocchezze: apparvero in parte a opera di persone che sono personalità eminenti nel loro campo, per esempio di Ernst Haeckel, dello zoologo Oskar Schmidt e di altri. Tra questi scritti ve n’era anche uno il cui autore non si nominava, con il titolo «L’inconscio dal punto di vista della fisiologia e della teoria della discendenza». In esso veniva dimostrato con argomenti schiaccianti quante cose nella «Filosofia dell’inconscio» non fossero sostenibili e come il suo autore avesse così mostrato di essere nel campo della scienza naturale nient’altro che un dilettante. Molti uomini furono addirittura colpiti dal modo pronto e incisivo con cui questo anonimo procedeva in questo scritto, e Oskar Schmidt, allora all’università di Jena, pensò che fosse il meglio che dal punto di vista della scienza naturale si potesse dire contro la «Filosofia dell’inconscio». Alcuni dissero: si nominerà a noi, poiché è uno dei nostri; ed Ernst Haeckel disse che egli stesso non avrebbe potuto scrivere nulla di meglio contro la «Filosofia dell’inconscio».
Così non fu una meraviglia che la prima edizione di questo scritto «L’inconscio dal punto di vista della fisiologia e della teoria della discendenza» fosse presto esaurita. Apparve una seconda edizione, e ora l’autore si nominava: era Eduard von Hartmann! Allora cessarono molte voci che prima avevano detto: si nominerà a noi, è uno dei nostri. Ma si era compiuto il fatto significativo: un uomo aveva mostrato di conoscere tutto ciò che i più seri avversari possono addurre contro di lui. Con ciò è stata data una volta per tutte la prova che non si deve credere, quando contro una concezione del mondo si può addurre qualcosa, che l’autore di questa concezione del mondo non avrebbe potuto dire ciò anche a se stesso.
Per la scienza dello spirito questo è addirittura una questione vitale. Oggi non ho potuto dire tutto ciò che si potrebbe dire. Ma la scienza dello spirito deve conoscere ciò che le si può obiettare contro, e sarebbe soltanto da augurarsi che alcuni di coloro che credono di mettere insieme un sapere abissale per confutare la scienza dello spirito con questa o quella buona ragione scientifica ed esatta potessero talvolta considerare quanto meglio colui contro il quale ciò viene obiettato conosce la cosa, in confronto a chi l’obietta. Così è presso un coscienzioso ricercatore dello spirito. Egli naturalmente non può annoiare il suo pubblico adducendo sempre anche tutte le controargomentazioni possibili. Ma se qualcosa viene presentato a favore della scienza dello spirito, e se poi si presenta qualche oppositore, allora costui dovrebbe prima chiedersi se ciò che egli presenta non possa dirselo da sé anche colui che rappresenta la scienza dello spirito.
Il compito della prossima conferenza dovrà ora essere di sollevare la domanda: come si pone l’anima in modo giusto di fronte a ciò che in essa stessa si fa valere come controargomenti dalle sue profondità? Dovrebbe davvero essere vero che l’uomo, di fronte alla scienza dello spirito, poiché tanto vi si può obiettare contro, debba davvero porsi così come – in un senso un po’ traslato – Goethe fa dire alla fine al suo Faust: «Potessi io allontanare la magia dal mio sentiero»? Le controargomentazioni della ricerca dello spirito stanno così come Faust si pone di fronte alle controargomentazioni della magia? Stanno così che un filosofo come Geoffroy de Saint-Hilaire ha ragione quando dice: di fronte alla considerazione del mondo, seriamente vi è soltanto quanto segue. Vediamo che l’uomo è per molti aspetti debole. Perché non dovremmo confessare a noi stessi questa debolezza, e perché non dovrebbe essere proprio una forza quando si fa i conti con la propria debolezza? Come deve l’uomo confessare a se stesso di essere debole contro vento e tempo, contro le violenze vulcaniche e gli eventi elementari! Come deve l’uomo confessare a se stesso di essere debole di fronte a ciò che la natura gli scaglia addosso, quando pone il seme nella terra e l’avversità del tempo non lo fa maturare, facendo sorgere dalla sua fatica solo una carestia! Se l’uomo deve spesso portarsi alla mente la propria debolezza, perché non dovrebbe dirlo, dirlo per onestà: certo, lo spirito può in molte cose andare oltre se stesso, ma anche esso è debole e limitato e non può nulla contro ciò che la natura gli scaglia addosso; così non può riconoscere nulla di ciò che è la nostra natura – dobbiamo rassegnarci!
Se le ragioni che sono state ora addotte fossero così pesanti da non permettere di tenere la prossima conferenza, allora non vi sarebbe altro che una simile rassegnazione, che non solo Geoffroy de Saint-Hilaire, ma molti, da un’anima onesta, amante della verità, sentono e che credono di dover rappresentare, secondo cui l’uomo non potrebbe penetrare in un mondo spirituale. Le controargomentazioni non germogliano da uno spirito di contraddizione, ma dalla natura stessa della cosa: perciò la discussione sulla natura e il valore delle controargomentazioni della scienza dello spirito non è soltanto un fatto teorico, ma qualcosa che deve risultare dal campo di battaglia dell’anima, dove opinioni contro opinioni portano avanti una lotta apparentemente più o meno legittima, e dove soltanto attraverso dure battaglie si può riconoscere quali delle ragioni che là si presentano possano restare vincitrici. Se ci si pone apertamente e senza riserve di fronte alla lotta interiore dell’anima e si può dire che cosa parli a favore e contro una conoscenza del mondo spirituale, allora non si diventerà un rappresentante fanatico di questo o quel principio escogitato o artefatto, ma un riconoscitore di quel principio per cui una tranquilla convinzione si costruisce sulla base di quelle ragioni che soltanto allora, e mai prima, possono essere fatte valere per sé, dopo che hanno battuto in campo le loro controargomentazioni nella propria anima.
Se il cercatore della verità cerca così la propria convinzione, allora può dirsi, tranquillo, che può andare incontro allo sviluppo della vita dello spirito nel futuro. È vero infatti ciò che ha detto il serio cercatore della verità: ciò che è falso, e per quanto spesso possa essere portato avanti, verrà eliminato dal sempre crescente anelito di verità dell’umanità. Ma ciò che è vero e ha dovuto conquistare la propria esistenza di fronte alle controargomentazioni, come lo vediamo sempre in rapporto agli eventi della storia universale, trova la sua strada nello sviluppo dell’umanità in quel modo del tutto particolare per cui si può stare davanti a questo sviluppo della verità nei secoli e nei millenni e dire: per quanti siano gli accumuli di impressioni che la coprono, cioè pregiudizi e contraddizioni, la verità trova sempre di nuovo fessure e crepe per affermarsi, per farsi valere a benedizione, a progresso e utilità dell’umanità.
Nelle esposizioni precedenti mi sono permesso di citare un certo numero di obiezioni, di confutazioni della ricerca dello spirito o antroposofia. Sarebbe ora un equivoco se dovesse regnare la credenza che la conferenza di oggi sia destinata a confutare a sua volta queste confutazioni. Ciò deve essere detto fin dall’inizio: non si tratterà di un gioco di pensieri, non di un gioco dialettico di ragioni e controragioni. Quella ricerca dello spirito di cui si deve qui parlare e si è sempre parlato deve lavorare in piena armonia con la scienza e con la cultura del presente. Perciò le obiezioni menzionate da ultimo non sono state addotte nel senso che si potrebbero eliminarle senz’altro a cuor leggero, ma sono state addotte nel senso che esse in un certo modo emergono legittimamente nell’anima di oggi, nell’anima che fa i conti con le conquiste della nostra scienza dello spirito, con i progressi della nostra cultura spirituale fino al presente. Non come obiezioni illegittime, ma come obiezioni legittime entro i loro limiti sono state presentate, e si voleva suscitare il sentimento della serietà con cui la ricerca dello spirito vuole lavorare e della consapevolezza che essa può, dalle sue fonti, assumere su di sé la piena responsabilità, sebbene questa ricerca dello spirito comprenda perfettamente – questo era ciò che si voleva principalmente dire con queste obiezioni – che essa è, in un certo modo, lasciata sola di fronte a un’avversione principalmente triplice, con cui si trova di fronte.
Una prima avversione le cresce contro dalla scienza contemporanea, o almeno da quella scienza che spesso crede di essere costruita senza contraddizioni su questa scienza contemporanea. La seconda avversione le cresce contro da varie confessioni religiose, e la terza le cresce contro dalla coscienza quotidiana comune, che istintivamente si ribella in molti aspetti contro ciò che la scienza dello spirito, la ricerca dello spirito ha da dire.
Potrebbe facilmente apparire come se fosse senza più legittima la domanda: come dimostra dunque la ricerca dello spirito, contro le obiezioni sollevate, le sue affermazioni? Come dimostra ciò che ha da dire? – Nel corso di queste conferenze invernali avremo da udire molte cose sul contenuto di questa ricerca dello spirito, sui reali risultati della ricerca intorno a un mondo soprasensibile. In queste due prime conferenze mi si dovrà consentire di parlare in un modo che forse qualcuno trova astratto, benché non sia pensato come astratto, difficile da comprendere o poco interessante. Anche se forse non si può seguire in ogni dettaglio le mie esposizioni nella prima e nella seconda conferenza, si può tuttavia forse guadagnare il sentimento che si sta cercando un vero, buon fondamento per questa ricerca dello spirito. Perciò oggi forse si potrà sollevare più di una domanda che coloro i quali preferirebbero ricevere subito questi o quei racconti sul mondo soprasensibile trovano poco interessante. Si può sollevare la domanda: può dunque applicarsi, alla fondazione di una concezione del mondo, ciò che nel senso molto diffuso si chiama comunemente dimostrazioni? Si possono considerare le dimostrazioni come qualcosa che, quando è presente, racchiude in sé la costrizione a convincere ogni uomo?
Ciascuno che aderisca seriamente a una qualsivoglia concezione del mondo crede di solito di poterla dimostrare, e sicuramente, se vuole essere preso sul serio, addurrà le sue dimostrazioni per questa concezione del mondo. Di fronte a questa credenza così diffusa vorrei dapprima addurre una parola di un energico, attivo filosofo tedesco, la parola di Johann Gottlieb Fichte, che dice: quale filosofia si ha dipende da quale uomo si è.
Se si vuole giungere al fondo di una simile parola, come quella che Fichte ha qui pronunciato, se si vuole con altre parole domandare che cosa egli intendesse, allora ci si deve dire: non dipende solamente dalle dimostrazioni, ma da quali dimostrazioni si ritengono valide, quali dimostrazioni hanno, per un uomo secondo il suo sviluppo animico, il peso per voler acquisire intelligenza di questo o di quello. Così veniamo, da un filosofo come Fichte, rinviati all’interiorità umana quando si tratta della valutazione delle dimostrazioni. Si esige che l’uomo abbia acquisito, attraverso il suo sviluppo animico, la capacità di poter vedere il peso delle dimostrazioni. Detto trivialmente, vorrei dire: a che servono alla fine tutte le dimostrazioni a colui che a queste dimostrazioni non può credere? Come si comportino le cosiddette dimostrazioni possiamo studiarlo molte volte proprio dalla metodica di alcune concezioni del mondo che apparentemente sono tutte costruite sul fondamento solido dei fatti delle scienze naturali.
Quando dico qualcosa come sto per dire, devo sempre premettere: non credo che alcuno possa avere più rispetto e riconoscimento per i progressi delle scienze naturali del nostro tempo di un vero ricercatore dello spirito. E oggi vorrei in particolare premettere che tutte le obiezioni fatte otto giorni fa sono propriamente intese nel senso che esse sono legittime nella misura in cui le obiezioni immediate del ricercatore dello spirito contro ciò che è stato detto otto giorni fa sarebbero illegittime. Il ricercatore dello spirito non nega ciò che la ricerca scientifico-naturale afferma, e afferma a ragione. Lo riconosce pienamente. Questo fatto deve essere tenuto bene in mente.
La ricerca dello spirito viene continuamente combattuta dalle scienze naturali; al contrario, la ricerca dello spirito stessa, da parte sua, non combatte affatto le scienze naturali, se si è in grado di apprezzare la vera situazione. Ma vi sono molti fatti scientifico-naturali che oggi vengono utilizzati da certe correnti di pensiero in modo tale, che vengono posti apparentemente in una certa luce, in modo che si può essere del tutto d’accordo con i fatti, ma non con il modo in cui a volte certe concezioni del mondo vogliono dimostrare qualcosa sulla base di questi fatti. I fatti che risultano dalle scienze naturali vengono per lo più rafforzati ancor più dalla ricerca dello spirito, e si può dire che verrà il tempo in cui ciò che nel darwinismo e nella moderna teoria dell’evoluzione è legittimo troverà proprio attraverso la ricerca dello spirito il giusto apprezzamento.
Così può anche in particolare essere chiaro, attraverso la ricerca dello spirito, che l’anima dell’uomo, mostrandosi efficace nel mondo fisico esteriore, deve servirsi per certe funzioni spirituali di certe parti, di certe regioni del cervello, come per altre funzioni ci si deve servire della mano. Come la mano è assegnata a determinate funzioni dell’uomo, così determinate regioni del cervello sono assegnate come strumenti al vivere animico. Proprio attraverso la ricerca dello spirito si potrà cogliere il giusto senso, il giusto significato di questa assegnazione, e con ciò che la scienza naturale rappresenta oggi in molte occasioni a questo riguardo la ricerca dello spirito non è minimamente in contraddizione. Al contrario, le cosiddette dimostrazioni addotte sono, di fronte a chi comprende la forza dimostrativa, spesso molto fragili. Così per esempio, quando a favore dei fatti veri, secondo i quali alla vita animica appartengono determinate regioni, certe parti del cervello, si adduce sempre di nuovo che attraverso la malattia di queste parti del cervello la corrispondente attività animica viene disattivata, e non si può quindi percepire che l’anima compie certe funzioni, come per esempio la parola, in modo che viene dunque disattivato il centro del linguaggio.
Simili dimostrazioni sono, per colui che comprende la forza dimostrativa, realmente colpite dall’obiezione del famoso, anche se inesistente, professor Schlaucherl,[^1] il quale, come forse sarà noto ad alcuni di voi, voleva portare la prova di come la rana sente. A tale scopo mise una rana sul tavolo dell’esperimento e batté sul tavolo, ed ecco: la rana saltò via – dunque aveva udito. Poi le strappò le zampe e batté di nuovo sul tavolo. Ora la rana non saltò via, perché le zampe le erano state strappate. Ma dal fatto che non poteva più saltare via, il professor Schlaucherl conclude che la rana sente con le zampe; poiché se non ha le zampe, non mostra in nulla di poter sentire.
Quando si porta avanti una cosa del genere, si deve naturalmente chiedere scusa. Ma essa coincide logicamente, metodicamente proprio con ciò che oggi viene spesso addotto come dimostrazione dai fatti che non devono essere messi minimamente in dubbio dalla scienza dello spirito, che sono anzi veri. Ma le dimostrazioni addotte non potranno mai convincere realmente colui che è in grado di giudicare la forza dimostrativa delle asserzioni umane.
Così è per molte delle cose che sono state addotte proprio nella conferenza precedente, come sia un’obiezione pesante che in senso scientifico può essere fatta proprio da seri e degni ricercatori delle scienze naturali del presente, quando si dice: gli uomini nei tempi passati hanno escogitato la forza vitale e hanno tentato di spiegare da questa forza vitale tutto ciò che sono i processi del corpo vivente. Ma il diciannovesimo secolo ha mostrato che non si ha bisogno di questa forza vitale e che, se si presuppongono soltanto le consuete forze in certe sostanze, si può mostrare, appena si procede in modo laboratoriale, come certe sostanze composte, di cui in precedenza si credeva che potessero sorgere soltanto nell’organismo vivente attraverso la forza vitale, possono essere prodotte in laboratorio senza questa forza vitale. Sicché pertanto l’ideale della scienza deve consistere nel supporre che un giorno si riuscirà a produrre realmente, in tale modo, anche sostanze più complicate del vivente. Ora vengono i ricercatori dello spirito e affermano che nell’organismo vivente vi è un particolare corpo vitale o corpo eterico, che è necessario affinché si manifestino i fenomeni vitali. Ma ciò non sarebbe nient’altro che un riscaldare la vecchia forza vitale. Ciò dunque non potrebbe venire che da anime dilettantesche, che cercano in modo comodo un principio di spiegazione là dove, per ignoranza, non sanno fare i conti con i progressi della vera scienza.
Vorrei dapprima spiegare, con una specie di testimonianza storica, come tutta questa conclusione agisce su un’anima che, non prevenuta dai – lo si dica di nuovo – legittimi progressi della scienza, si abbandoni così alle sue conclusioni. Vorrei mostrarlo dapprima con qualcosa di storico. Si crede di aver battuto in campo l’ipotesi di un corpo eterico o corpo vitale dicendo: deve valere come un ideale della scienza che un giorno la sostanza vivente possa essere composta in laboratorio dalle sue singole sostanze; perciò non si potrebbe più credere a una fondazione della vita attraverso qualcosa di soprasensibile, ma la si dovrebbe considerare come un effetto nel puramente sostanziale, se si lavora in laboratorio e si compongono le sostanze complesse a partire da quelle semplici.
Vi fu un tempo in cui si credeva veramente, più di quanto oserà un serio scienziato di oggi, che si potesse comporre in laboratorio non solo una singola sostanza vivente, ma anche esseri viventi inferiori, anzi perfino un piccolo uomo, il noto Homunculus. Il tempo in cui si credeva fermamente di poter produrre in laboratorio l’Homunculus non interpretava affatto questa credenza come se con ciò il soprasensibile dei fenomeni vitali venisse eliminato dal mondo: essa credeva proprio allora con maggior forza al soprasensibile dei fenomeni vitali. Questa è un’obiezione storica all’affermazione che sarebbe incompatibile per il pensiero umano credere all’origine soprasensibile della vita e nello stesso tempo sostenere con lo scienziato naturale pienamente la concezione che il vivente possa essere prodotto in laboratorio. Le due cose sono compatibili, e che siano compatibili, a tal fine si deve forse portare in campo di nuovo un accostamento di pensieri piuttosto triviale, che perciò non è meno significativo per colui che non solo non si lascia ipnotizzare o suggestionare da una concezione del mondo scientifico-naturale, ma è in grado di entrare nell’intera struttura della vita animica umana.
Vediamo come di fronte a noi vi sono certe sostanze. Le componiamo. Vediamo – l'ammettiamo ipoteticamente – come da esse si genera sostanza vivente. Siamo perciò legittimati a trarne la conclusione che da ciò che abbiamo visto davanti a noi nelle singole sostanze si sia realmente formata la vita di questa sostanza? No, non lo siamo! E non lo siamo dal momento in cui ammettiamo che non è dai resti del cibo che si trovano in una stanza che si sono sviluppate le mosche che dopo un certo tempo si presentano. Quando vediamo una stanza piena di mosche, possiamo dire: le mosche sono qui perché nella stanza regna disordine e sono rimasti resti di cibo. Questi resti di cibo erano la condizione, ma essi non hanno fatto le mosche. Ma la presenza delle mosche si presenta sempre, quando le condizioni ci sono, e quando le condizioni ci sono, allora si presenterà la vita. Ma nessuno può affermare che essa sia derivata da essi, ma solo che essi sono stati l’occasione perché la vita si è presentata.
Un processo soprasensibile può essere ammesso anche quando le cose si accordano in laboratorio. Perciò sarebbe del tutto falso da parte della ricerca dello spirito se volesse fondarsi sul voler elevarsi in modo più o meno ironico o spiritoso al di sopra di ciò che la scienza naturale persegue come suo ideale. Con ciò essa procede pienamente d’accordo, è pienamente d’accordo. Ma ciò non rimuove dal cammino quanto la ricerca dello spirito contribuisce al reale, pieno comprendere delle cose.
Prendiamo come un altro esempio l’obiezione mossa nella prima conferenza contro la ricerca dello spirito, in quanto essa spiega i fenomeni del sonno e della veglia dicendo che nell’uomo vi è un elemento soprasensibile che si solleva al momento dell’addormentarsi fuori dal corpo fisico e dal corpo eterico, va in un particolare mondo spirituale e al risveglio si tuffa di nuovo in essi. Abbiamo menzionato l’obiezione pesante, che è del tutto calzante, secondo cui la ricerca naturale cerca di spiegare il fenomeno del sonno presentando una sorta di autoregolazione dell’organismo, mostrando come gli stimoli esercitati dalle impressioni della vita diurna distruggono, consumano in un certo modo la sostanza organica, sicché con ciò si presenta un punto in cui questa sostanza organica, la sostanza vitale, deve essere ripristinata. Mentre essa viene ripristinata, si stende un'opacità sulla coscienza, e quando il ripristino è compiuto, allora gli stimoli esteriori possono di nuovo agire. Così avremmo a che fare con un’autoregolazione dell’organismo e potremmo dire: che bisogno c’è di una particolare ricerca dello spirito, che si dilunga in una descrizione particolare di ciò che durante il sonno dovrebbe uscire dall’uomo per essere poi in un altro mondo – se il fenomeno del sonno può essere spiegato dal corpo umano stesso?
Quale peso debba essere attribuito alla rappresentazione scientifico-naturale, pienamente vera entro certi limiti, risulta dalla considerazione seguente. Per quanto le singole cose che adduco possano essere presentate solo in modo schematico, esse corrispondono, se non in tutti i dettagli, tuttavia allo spirito generale dell’odierna ricerca scientifico-naturale.
Che cosa accade infatti quando l’organismo giace davanti a noi nel sonno, anche secondo la concezione scientifico-naturale? Dobbiamo dire secondo la concezione scientifico-naturale: qui vengono per così dire riparate le sostanze organiche consumate dalle impressioni dei sensi e dalle altre impressioni esteriori. Qui accade dunque un processo interiore, un processo che è del tutto condizionato dalla natura e dall’essenza del corpo umano, dell’organismo umano, e ciò che avviene interiormente possiamo naturalmente spiegarlo solo da ciò che giace appunto nelle leggi del corpo umano, nelle leggi dell’organismo. Ma queste leggi dell’organismo non possono mai darci, in nessun presente e in nessun futuro, qualcosa d’altro – deve riconoscerlo chiunque comprenda a fondo la cosa – di ciò che ci dà per esempio il polmone per il processo respiratorio. Chi indaga a fondo il processo respiratorio umano lo comprenderà completamente dalle leggi della vita polmonare. Ma ciò che l’uomo non potrà comprendere è la natura e l’azione dell’ossigeno. Esso sarà da studiare al di fuori del polmone, deve dapprima entrare nel polmone dall’esterno, e chi credesse di conoscere la natura dell’ossigeno attraverso lo studio del polmone si sbaglierebbe enormemente.
Il processo polmonare, tutto ciò che avviene nell’organismo, è da apprendere dall’interno della vita polmonare. Per comprendere tutta la respirazione è necessario che usciamo dalla vita polmonare e comprendiamo la natura dell’ossigeno per sé all’esterno, e nulla guadagniamo in conoscenza sulla natura dell’ossigeno dal processo della vita polmonare. Altrettanto poco guadagniamo, se esaminiamo ciò che accade nell’organismo durante il sonno, in conoscenza per tutto ciò che si svolge nella coscienza vigile dal mattino alla sera, quando impulsi, passioni, affetti, ideali e così via fluttuano su e giù. Tanto poco la vita polmonare è tutt’uno con la natura dell’ossigeno, quanto è certo che l’ossigeno deve entrare nel polmone dall’esterno, altrettanto è certo che tutto ciò che è compreso nei fenomeni della coscienza deve unirsi con, deve entrare dall’esterno in ciò che interiormente durante il processo del sonno possiamo studiare e osservare come processi corporei interiori.
Un siffatto corso di pensieri non si potrà certo afferrare subito pienamente. Esso non è però una mera analogia, se lo si segue: è di più, è una sorta di mezzo educativo per vedere realmente nel modo giusto, insieme, le cose che ci si presentano nel fenomeno caratterizzato della vita. Chi davvero si chiarisce sul rapporto tra l’ossigeno, che è all’esterno e penetra nel polmone, e ciò che avviene nel polmone, impara attraverso un simile concetto, una simile idea, a riconoscere come debba pensare riguardo a ciò che durante il sonno è al di fuori dell’organismo fisico. Tale elemento deve altrettanto aggiungersi ai processi che avvengono nell’organismo fisico durante il sonno, affinché la coscienza possa sperimentarsi, come l’ossigeno deve aggiungersi ai processi organici interiori del polmone, affinché un processo respiratorio possa davvero vivamente presentarsi.
Le cose che si possono chiamare un «fondare la scienza dello spirito» non sono affatto così semplici come spesso si crede. Poiché non sono tali, sembra spesso che esse possano essere eliminate dal mondo con confutazioni frivolmente superficiali. Si tratta realmente, nel riconoscimento di ragioni e controragioni in questo campo, nel senso di Fichte, di quale uomo si sia, cioè quale disposizione d’animo si porti con sé per vedere le cose nella loro giusta luce. Quante volte si sente dire: Ah, ecco questi ricercatori dello spirito o antroposofi che dicono che l’uomo, il quale pur si percepisce come un’unità e per cui ci siamo conquistati la concezione che egli è un’unità, si scinde in vari membri o parti, in un corpo fisico, un corpo eterico o corpo vitale, un corpo astrale e un io. Sì, si può suddividere in questo modo qualunque cosa. – Ma non si tratta di suddividere in generale, bensì di attuare simili metodi di ricerca secondo le legittime esigenze di un pensare che penetri davvero nelle cose. Se qualcuno ha dell’acqua davanti a sé, allora non darà torto al chimico che gli dice: finché lasci che questa rimanga «acqua», non potrai mai capire quali siano i componenti chimici di questa acqua; per questo devi scomporla in idrogeno e ossigeno.
Finché si rimane in un simile campo concreto, forse non si sentirà l’obiezione: tu commetti un peccato mortale contro il monismo, poiché l’acqua è un monon. Tu non puoi scomporla in idrogeno e ossigeno, altrimenti diventerai un dualista del tutto superstizioso. – In un simile campo concreto forse non si sentirà una simile obiezione, perché qui la necessità di intraprendere una simile scomposizione salta troppo agli occhi. Qual è dunque un contrassegno principale per la legittimità di una simile scomposizione, quando non si considera soltanto l’acqua, ma tutto l’ambito dell’essere qui in questione? L’essenziale è che l’ossigeno può essere non solo nell’acqua, ma, come l’intende il chimico, anche in altre sostanze, con cui può del tutto combinarsi. Altrettanto l’idrogeno può combinarsi con altre sostanze, sicché si può dunque scomporre l’acqua, e le singole parti possono entrare in combinazioni del tutto diverse e hanno in queste combinazioni di nuovo i loro particolari destini.
Se nella ricerca dello spirito si trattasse solo di distinguere in ciò che si presenta come uomo, diciamo, il corpo eterico e il corpo fisico, per non menzionare il resto, allora si potrebbe dire: eccoti a fare una suddivisione. – Ma seguite una volta la ricerca dello spirito – oggi non si può dire tutto – là si procede proprio come per esempio in chimica. Non scomponiamo l’uomo in un corpo fisico e in un corpo eterico perché ci è così comodo, rispetto a questo uomo, sbucciare in tal modo i modi del fenomeno, bensì perché dobbiamo realmente mostrare quanto segue. Così come idrogeno e ossigeno, quando vengono separati dal loro essere-acqua, passano attraverso diversi destini nelle diverse sostanze, così il corpo fisico passa attraverso i suoi particolari destini nella morte, come anche il corpo eterico, e anche il corpo astrale entra in altre combinazioni. Come il chimico segue l’acqua, se non la lascia essere un monon, ma la concepisce come la dualità di idrogeno e ossigeno, come egli mostra che l’idrogeno può prendere vie del tutto diverse dall’ossigeno, così il ricercatore dello spirito segue le vie del corpo fisico, del corpo eterico o corpo vitale, del corpo astrale e dell’io nei più diversi campi della vita. Ciò gli dà la legittimità di parlare di una reale divisione. Un’obiezione, secondo cui egli infrangerebbe con ciò il monismo, sarebbe del tutto equivalente a dire che chi scompone l’acqua in idrogeno e ossigeno infrange il monismo.
Si tratta dunque che l’uomo comprenda, attraverso la reale visione dei fatti, il valore, la legittimità delle obiezioni e anche i limiti delle obiezioni. Si riconoscerà alla vera, autentica, seria scienza dello spirito, se vi si entra, che essa non passa con leggerezza sopra le obiezioni; proprio grazie al soppesare bene il pro e il contro essa cerca di trovare i concetti per i suoi risultati. Se si è però oggi già più volte accennato al detto di Fichte: si ha una tale filosofia come risulta, a seconda di come si è fatti come uomo – allora si potrebbe anche dire ciò che è già stato detto otto giorni fa: qui tutto viene ricondotto a un interiore soggettivo, qui la forza di convincimento non viene cercata in ciò che è dato esteriormente, ma nel modo in cui l’uomo potrebbe comportarsi di fronte ai fenomeni del mondo.
Arriviamo allora a parlare di ciò cui si è accennato nella prima conferenza: delle fonti della conoscenza scientifico-spirituale. Si disse che queste fonti scaturiscono attraverso uno sviluppo dell’anima umana. Su come vada avanti questo sviluppo, quali vie l’anima debba percorrere perché essa salga realmente a conoscenze e visioni del mondo soprasensibile, ne parleremo ancora. Oggi si dica solo che l’anima deve attraversare processi interiori, che si designano per esempio come meditazione, come concentrazione della vita interiore. Che cosa viene operato da simili processi?
Colui che vuole veramente diventare un ricercatore dello spirito, che vuole fare della propria anima l’apparato per la ricerca dello spirito, deve appunto produrre artificialmente in se stesso uno stato simile a quello che è altrimenti lo stato del sonno. Deve cioè, artificialmente, attraverso acuta concentrazione della volontà, essere in grado di provocare ciò che altrimenti si presenta soltanto, attraverso la stanchezza, come stato di sonno. Egli deve poter escludere tutte le impressioni sensoriali esteriori, deve poter sopprimere anche tutto il pensare legato al cervello, e tuttavia deve evitare quello stato che altrimenti subentra nel sonno: il completo vuoto della coscienza. Egli l’evita dedicandosi a rappresentazioni ben determinate – le caratterizzeremo più avanti – che sono atte a concentrare, a contrarre le sue forze animiche, sicché esse diventino più forti di quanto lo siano altrimenti. Mentre altrimenti sono sottili, e quindi, quando durante il sonno escono dal corpo fisico, non possono sapere nulla di sé e del mondo, la loro forza percettiva interiore essendo dunque troppo debole, esse vengono, attraverso simili meditazioni e concentrazioni, rafforzate, condensate in se stesse. L’uomo si ritira allora dal pensare ordinario non in modo da non sapere nulla di sé, come avviene nel sonno comune, ma in modo da potersi mantenere cosciente e, attraverso la peculiarità di questo stato, sperimentare: ora non odi più nulla attraverso le orecchie, non vedi più nulla attraverso gli occhi, non pensi più attraverso il pensare legato al cervello, ma ora ti sperimenti nel puramente spirituale e hai una realtà nel puramente spirituale.
Si è detto che una consueta e, di nuovo, legittima obiezione contro una simile affermazione della ricerca dello spirito è questa: attraverso un simile sviluppo animico si può giungere per esempio a mondi interiori di rappresentazioni che si considerano come un’espressione di un mondo soprasensibile. Si può anche, attraverso il modo in cui questi tipi di rappresentazioni si manifestano, avere l’opinione che essi rimandino a qualcosa di reale. Ma si sa pur bene – così si può dire – che colui che ha allucinazioni, idee deliranti, visioni, crede con tutta la forza anche a queste allucinazioni e così via. È quindi del tutto impossibile trovare in verità una distinzione tra le allucinazioni, le idee deliranti e così via, e ciò che così si presenta al ricercatore dello spirito. – Perché non si dovrebbe considerare ciò a cui giunge il ricercatore dello spirito in questo modo come pur sempre una mera allucinazione, anche se più raffinata? A parte il fatto che si può dire: ciò che così viene sperimentato all’interno è solo soggettivo e non può essere controllato in ogni momento da un altro, come è il caso per esempio dell’esperimento fisico.
Ma ora bisogna far notare che non rientra affatto nel carattere di tutte le verità che esse possano essere trovate o anche soltanto rafforzate attraverso disposizioni esteriori. Si può dire che per chiunque voglia soltanto pensare, le rappresentazioni della matematica possano essere convincenti nel senso più estremo, giacché sono guadagnate interiormente. Per renderci conto di ciò, non abbiamo bisogno di indicare rappresentazioni superiori, ma soltanto la rappresentazione abituale: tre volte tre fa nove. Per rendersene conto basta un immaginare interiore dell’anima, e non è altro che una sensibilizzazione quando qualcuno si rende visibile, per esempio attraverso tre volte tre piselli, che tre volte tre è nove. Dipende dallo sviluppo interiore dell’anima se qualcuno ha la conoscenza che tre volte tre è nove, ed egli non ha bisogno di fargliela rafforzare attraverso un processo esteriore. Egli sa ciò che ha sperimentato, lo sa senza alcun controllo esteriore. Vi è dunque un interiore lavoro dell’anima per cui il controllo esteriore non è altro che una sensibilizzazione che si esaurisce in ciò che viene reso visibile, e di cui si vede che ciò che deve essere interiormente attraversato è vero. In un modo del tutto simile, solo a un livello più elevato, viene sperimentata la differenza tra errore e verità del mondo soprasensibile. Il ricercatore dello spirito deve voler attraversare tutte le cose che possono condurlo alla conoscenza: dove cessano le allucinazioni, le visioni e le illusioni, e dove comincia la realtà soprasensibile? Dove l’una cessa e l’altra comincia, lo si può vedere soltanto in un modo simile a quello in cui si possono vedere le verità matematiche. Ma si può vedere. Chi è un vero ricercatore dello spirito e conosce la natura che realmente conduce alla ricerca dello spirito, non intratterrà altrimenti il mondo con le sue visioni; e se voi trovate qualcuno che intrattenga gli uomini sul mondo soprasensibile comunicando loro le sue visioni, allora potete sempre presupporre che egli sia molto lontano da un vero ricercatore dello spirito. Poiché il vero ricercatore dello spirito sa che tutta la vita immaginaria, visionaria, che si conosce nel mondo esteriore, non è altro che una rappresentazione della propria vita animica, che non rappresenta altro che un proiettare fuori la propria anima nel proprio spazio. E non in questo spazio, non in ciò che in realtà si intende quando, da profani, si parla del rappresentare del ricercatore dello spirito, sta ciò che fonda la sua scienza, bensì in ciò che sta soltanto dietro questa presunzione, dopo che egli ha attraversato l’intero processo di come la vita animica si oggettiva, e come allora viene abbattuto il muro che dapprima si erge come uno specchio dei nostri interiori processi animici.
Proprio questo è importante per il ricercatore dello spirito: che egli abbia riconosciuto l’essenza delle allucinazioni, delle visioni e delle illusioni nella loro connessione con la vita animica interiore e possa dirsi abbastanza a lungo: ciò che così appare non è da intendere come l’oggettivamente decisivo, ma unicamente come processi animici interiori. E non appartiene tanto alle esigenze di una reale disciplina scientifico-spirituale portare l’anima, attraverso certe pratiche che si possono leggere nel libro «L’iniziazione. Come si consegue una conoscenza dei mondi superiori?», ad avere esperienze libere dal corpo, a uscire dal corpo; bensì più importante è che l’anima acquisti un giusto giudizio su queste esperienze al di fuori del corpo fisico, nel puramente spirituale.
Da un certo punto in poi l’anima sa, in tal modo che sperimenta, che non sperimenta più processi soggettivi, ma che si è liberata della propria soggettività ed entra in qualcosa di oggettivo. Tale realtà è per ciascuno oggettiva come è oggettivo ciò che è matematico, nonostante si possa sperimentarne la forza dimostrativa soltanto interiormente. L’errore che commettono gli uomini che credono alle loro illusioni consiste nel fatto che essi non possono mantenere abbastanza a lungo la forza di resistenza contro il mondo illusorio, nel fatto che troppo presto subentra la credenza in ciò che essi sperimentano, nel fatto che non si dicono abbastanza a lungo riguardo alle loro esperienze: ciò appare dapprima solo come uno specchio di te stesso, e soltanto quando ti sarai liberato di tutto il soggettivo da te, come devi fare nella matematica, entrerai nella sfera della realtà oggettiva.
Così cade anche l’obiezione che nelle esperienze scientifico-spirituali si avrebbe a che fare con qualcosa di soggettivo. Si ha a che fare con qualcosa di soggettivo tanto poco quanto ve se ne ha a che fare nelle verità matematiche. Quando la scienza dello spirito viene comunicata, non si tratta propriamente di fornire dimostrazioni. Quando si tratta di ciò, bisogna innanzitutto comprendere l’essenza della dimostrazione. Se non fosse mai accaduto al mondo che qualcuno avesse visto una balena, allora nessuno potrebbe dimostrare che esiste una balena. Con tutte le conoscenze che egli ha, non potrebbe mai dimostrare l’esistenza di una balena, giacché una balena è un fatto, e i fatti non si possono dimostrare, si possono soltanto sperimentare. Con ciò è detto qualcosa di straordinariamente importante sulla logica, ma bisogna prima convincersi di questo importante.
Da questo punto di vista, nelle comunicazioni della ricerca dello spirito non si tratta nemmeno di fornire dimostrazioni per il mondo soprasensibile o per esempio per l’immortalità dell’anima, bensì di qualcosa di totalmente diverso. Se ne convinceranno coloro che per un tempo più lungo partecipano al vero lavoro della ricerca dello spirito. Non si tratta di un vaniloquio logico, ma di un venir a conoscere, di un comunicare i fatti soprasensibili. Quando il ricercatore dello spirito, attraverso lo sviluppo dell’anima già descritto, è giunto in condizione di abbracciare con lo sguardo la vita tra la morte e una nuova nascita, allora si tratta di comunicare i fatti che egli ha da addurre per la vita dell’anima nel tempo tra la morte e la nascita successiva, di comunicare ciò che egli sperimenta nel mondo soprasensibile. Si tratta di comunicazione di esperienze, di fatti che egli attraversa nella sua anima.
Dell’altro si può dire: esso risulta in forza di queste comunicazioni. Quando si mostra come l’anima rimanga chiusa in se stessa quando le parti del corpo si disgregano, come l’anima attraversi allora certi processi, come essa sperimenti qualcosa in un mondo puramente soprasensibile e raccolga le forze per una nuova vita per entrare di nuovo, in un corpo, nell’esistenza fisica, quando ciò viene esposto in tutti i particolari, allora si mostra come l’anima vive quando è passata per la porta della morte. Allora si rimanda a fatti. Di un simile rimandare a fatti, di una simile comunicazione di fatti si tratta, e non di un astratto dimostrare.
Si potrebbe ora dire: ma allora un simile conoscere di fatti corrispondenti avrebbe significato soltanto per colui che può guardare dentro al mondo spirituale, che ha un’anima sviluppata. Oh, una simile obiezione appare straordinariamente convincente, e non lo si vuole neppure negare. Ma chi conosce la reale vita animica acquisirà anche rispetto a questa obiezione un rapporto del tutto diverso da quanto molti credono. Qui dobbiamo sollevare la domanda: veniamo noi, nella nostra anima, convinti di qualcosa nella vita normale per il fatto che qualcuno ci fornisca dimostrazioni astratte? Prendiamo un esempio: un quadro, per esempio la Madonna Sistina. Qualcuno che non ha alcuna idea di ciò che risiede in un tale quadro si metta davanti a questo quadro; un altro gli si ponga accanto e cominci a dimostrargli che cosa risiede là dentro. Sì, colui che ascolta non comprende affatto di che cosa parli l’altro. Quello può a lungo «dimostrare» che in questo quadro risiede qualcosa di particolare; chi ascolta non può credere alle sue dimostrazioni, poiché il fatto di portare dimostrazioni non è ancora l’essenziale, bensì l’essenziale è che l’ascoltatore abbia la possibilità di credere a queste dimostrazioni. Un altro sta davanti a questo quadro; un secondo gli si avvicina e gli parla, e colui che ascolta ha ora la possibilità di percepire qualcosa di ciò che deve essere espresso dal quadro. Allora, in tal modo che ha riconosciuto, l’altro suscita in lui ciò che egli crede risieda nel quadro. Quegli forse non parla affatto in modo dimostrativo; egli descrive soltanto ciò che agisce in lui, descrive soltanto ciò che parla in lui. Una volta che l’ascoltatore ha afferrato nell’anima ciò di cui l’altro parla e poi guarda il quadro, allora vede nel quadro ciò che l’altro vi ha visto, allora agisce in lui così che sa: è dentro al quadro. Non dipende da un’astratta forza dimostrativa, ma dal fatto che qualcuno ci si avvicina che sa che cosa risiede nel quadro, e che possiamo realmente accogliere in noi ciò che risiede nel quadro, se vogliamo guadagnarne una visione di ciò che vi è dentro.
Così è quando l’uomo si pone di fronte al mondo e ai fenomeni umani, e il ricercatore dello spirito gli si avvicina. Se il ricercatore dello spirito volesse venire con dimostrazioni astratte, colui che non è in condizione di riprodurre nella sua anima ciò che il ricercatore dello spirito dice non potrebbe mai essere convinto da una dimostrazione. Il ricercatore dello spirito invece fa come quel commentatore del quadro di cui ho parlato da ultimo: egli descrive ciò che gli si è mostrato nell’anima, dopo che egli per prima cosa ne ha fatto lo strumento per le verità spirituali, come qualcosa che sta sullo sfondo della vita spirituale e umana, e dà i fatti che ha sperimentato. E se ora l’altro è in condizione di poter accogliere questi concetti e fatti nella sua intera vita animica, allora vede il mondo cosicché, in tal modo che il ricercatore dello spirito ha da dire, questo gli risulta come proprio contenuto animico.
Non può essere sempre così, naturalmente. Se il ricercatore dello spirito, o colui che ha esperienza dello spirito, viene incontro all’ascoltatore con affermazioni del tutto lontane, che per lui stesso forse sono verità di esperienza, se gli racconta — e anche se ha sperimentato tante cose nel mondo spirituale — quali entità ci siano tutte là e che cosa facciano, allora naturalmente l’ascoltatore, se lo sente per la prima volta, non ha il minimo obbligo interiore di credere a ciò che ascolta. Egli non lo crederà e non potrà crederlo, poiché la distanza tra ciò che viene sperimentato nell’anima e ciò che un simile veggente spirituale ha sperimentato nell’anima è troppo grande.
Altrettanto illegittimo sarebbe se qualcuno credesse di poter dire che fra trent’anni verrà un nuovo redentore del mondo o un nuovo messia mondiale, che si può aspettare, e che comunicherà verità del tutto particolarmente grandi. Una simile affermazione qualcuno potrebbe farla di fronte a un altro, che non vi fosse preparato, solo se non avesse rispetto per l’anima umana e per le conquiste della cultura umana. Ma vi è una strada per fare tutto questo diversamente, collegandosi a ciò che realmente ognuno, con anima spregiudicata, può seguire in un certo modo. Deve essere sempre di nuovo detto che l’obiezione è illegittima, per cui la ricerca dello spirito varrebbe solo per colui che egli stesso, attraverso la sua anima sviluppata, può entrare nel mondo spirituale. Ciò non è giusto. Il mondo spirituale si può investigarlo soltanto se si trasforma questa anima in uno strumento di percezione nel mondo spirituale, ma ciò che là si sperimenta si è per così dire obbligati a versarlo in concetti tali che possano essere comprensibili per ogni uomo, secondo la formazione culturale del tempo, con anima spregiudicata, se egli solo vi si dedica in modo spregiudicato e non vi si oppone attraverso qualcosa — per esempio attraverso una presunta o falsa dottrina. Dipende perciò molto di più da come vengono comunicati i fatti della coscienza chiaroveggente a una certa epoca, che dal fatto che simili fatti vengano comunicati.
Si può per esempio constatare, quando qualcuno, confessatamente, ha letto un solo libro, che egli poi crede di avere un giudizio sulla ricerca dello spirito ed è legittimato a poter dire: «questi ricercatori dello spirito cominciano sempre a usare la parola "esoterico" quando mancano di concetti». Ma forse potrebbe anche essere che presso colui che dice una cosa simile, la parola esoterico abbia sempre come conseguenza che egli stesso sente, nei suoi concetti, qualcosa come un vuoto, sicché su di lui la parola esoterico ha un effetto di estinzione dei concetti. Quando dunque qualcuno in questo modo vi resiste e non chiama ciò che è nella sua anima per far agire su di sé i risultati della ricerca dello spirito, allora è naturale — l’abbiamo visto otto giorni fa — che si debbano sollevare le obiezioni più radicali contro la ricerca dello spirito. Ma se l’anima si dedica in modo spregiudicato a ciò che la ricerca dello spirito dà, allora il sano senso comune, il sano pensare spregiudicato bastano a sperimentare insieme — non ciò che nell’anima non esercitata si spegne, ma certamente ciò che può essere compreso da essa. Giacché come si comporta ogni anima umana di fronte all’anima del ricercatore dello spirito, che ha un giudizio su certi fatti concreti del mondo soprasensibile perché vi si è immerso? Ogni anima si rapporta all’anima del ricercatore dello spirito come un germe di vita al pieno essere vivente sviluppato; e nello stesso modo in cui nel germe della vita, per esempio nell’uovo, è già contenuto l’intero essere vivente, così in ogni anima è presente ciò che il ricercatore dello spirito possa mai dire a questa anima. Come nel germe di vita non sviluppato si può mostrare come ne provenga il particolare, così la singola anima che riceve comunicazione dei risultati della ricerca dello spirito può acquistare in sé, in modo germinale, ma con piena forza di convinzione, visione dei mondi spirituali.
Perciò non è mai fondato rinfacciare a colui che si affida non soltanto alla sua forza intellettuale del gioco logico, ma a tutta la sua forza animica, che egli debba essere un uomo credulone se si lascia coinvolgere in ciò che il ricercatore dello spirito ha da dire. L’intelletto soltanto non potrà vederlo; ma l’intera anima potrà accoglierlo, e un reale esame — non un ricevere in base ad autorità — della ricerca dello spirito è possibile, è stato possibile in ogni tempo e sarà sempre possibile.
È bene notare che non ho intitolato la conferenza di oggi «Come si dimostra la ricerca dello spirito?» ma «Come si fonda la ricerca dello spirito?», cioè: da dove la si prende, e come può l’anima umana guadagnare un rapporto con essa? Questo rapporto sarà, veramente, difficile da trovare per molti uomini, per il motivo che molte obiezioni contro questa ricerca dello spirito sembrano avere peso. Come potrebbe non avere peso — e qui torno a un punto in cui devo parlare di nuovo in modo astratto e meno interessante — quando qualcuno dice: il ricercatore dello spirito afferma di poter seguire, nella sua coscienza soprasensibile, l’anima fino al tempo precedente la nascita o il concepimento, come essa vive tra la morte e la nascita successiva, e come essa si cala poi nella vita presente? Si può pur mostrare — si potrebbe ora obiettare — come certe particolari caratteristiche che l’anima sviluppa durante la vita siano prefigurate nell’infanzia o vengano prefigurate prima della nascita nel corpo della madre. Forse tra le obiezioni contro la ricerca dello spirito nessuna ha per molti un simile peso quanto proprio questa obiezione. Coloro che hanno ascoltato più volte simili conferenze sapranno come io stesso faccia simili obiezioni; per esempio, nella famiglia Bach hanno vissuto tanti musicisti più grandi e più piccoli, sicché si potrebbe a buon diritto rimandare al fatto che l’uomo riceve, puramente nella linea dell’ereditarietà fisica, ciò che fa di lui un musicista. Così si può rimandare al modo in cui, attraverso l’ereditarietà o attraverso l’acquisizione durante la vita, giunge all’uomo ciò che egli mostra più tardi come le sue particolari caratteristiche e come la sua individualità. Oh, una simile obiezione, se ci si occupa di essa, se ci si abbandona alla sua forza suggestiva, è molto significativa, e ogni ricercatore dello spirito comprenderà che vi sono uomini che non riescono a liberarsi da una simile obiezione, su cui la violenza dei fatti che si possono addurre agisce in modo straordinariamente forte.
Ma appartiene anche qualcos’altro all’abbandonarsi a una simile forza dimostrativa: riconoscere che cause, vere cause, possano essere presenti e tuttavia non causare nulla, e tuttavia non essere realmente l’occasione del fatto che qualcosa effettivamente sorga. Dico qualcosa di apparentemente molto paradossale, e per colui che fa agire sulla sua anima il peso dei fatti scientifico-spirituali non è affatto necessario entrarvi. Ma qui si tratta di entrarvi di fronte all’epoca, per attirare l’attenzione su ciò che, dal punto di vista filosofico, può mostrare che vi possono essere cause che tuttavia non causano nulla.
Perché un pollo, quando viene al mondo, ha piume, un becco o questa o quella caratteristica del suo corpo? Certamente qualcuno può dire: le ha ereditate dal pollo genitore, e per la particolare forma del becco e così via le caratteristiche ereditate sono le cause che troviamo in quel pollo da cui discende il pollo in questione. Ma ora si deve riconoscere che è necessario qualcosa di particolare affinché le proprietà dell’avere piume, dell’avere un certo becco e così via, che sono presenti nel pollo madre, si presentino anche nel pollo figlio: qualcosa può essere una causa del tutto giusta, ma è necessario che un determinato germe si generi sotto determinate condizioni, affinché le cause possano divenire «cause». Non importa rimandare dal conseguente alle cause determinate, ma mostrare in che misura le cause siano anche potute divenire cause.
Qui ci troviamo in un punto in cui la scienza dello spirito può acquistare, dai suoi propri fatti, un rapporto per esempio con il darwinismo. Nessuno che non sia un ricercatore dello spirito presuntuoso, ma serio, negherà i fatti e le serie esposizioni di Darwin e dei darwinisti; egli anzi acconsentirà quando Darwin chiede: perché il gattino si stringe così quando l’uomo si avvicina? Qui il ricercatore fa notare che esso si stringe già nella sua cuccia alla madre, e da ciò si vede come il posteriore sia in rapporto con l’anteriore. Si può rimandare alle cause per cui un uomo ha questa o quella proprietà, che forse ha ricevuto dalla madre prima di essere nato, e si può farvi riferimento; ma non si è detto nulla sul modo in cui le cause siano divenute cause. Tutto ciò che può essere detto su una concezione del mondo che è apparentemente costruita saldamente sul terreno delle scienze naturali, ciò che può essere spiegato attraverso caratteristiche ereditate e così via, viene ammesso senz’altro dalla ricerca dello spirito; e chi da lì attinge obiezioni vive di solito sul presupposto che esse non vengano ammesse. Esse vengono ammesse, ma l’altro non entra nel fatto che le cause debbano prima diventare cause, sicché si tratta di qualcosa di molto più profondo di quanto egli abbia in mente. Questo è oggi, in generale, il caso: ciò che la ricerca dello spirito si sforza di attingere dal profondo dell’essere viene sempre giudicato solo dalla superficie che si è in grado di abbracciare con lo sguardo.
Se ciò non avvenisse sempre, allora non potrebbe per esempio sorgere un elzeviro come quello apparso domenica scorsa sul «Berliner Tageblatt», che confessatamente poggia solo su un unico libro. Vorrei soltanto una volta chiedere che cosa si direbbe a un uomo che si sia fatto un giudizio conclusivo per esempio sulla chimica soltanto da un unico libro. Ma così fanno i nostri contemporanei: la ricerca dello spirito ha ancora pesanti ragioni per sentirsi rafforzata nel presente.
A coloro che hanno ascoltato queste conferenze per un tempo più lungo posso ben dire che qui è stato addotto molto dallo sviluppo filosofico. Chi conosce ciò forse giungerà al giudizio: molti filosofi hanno fornito dimostrazioni per l’immortalità dell’anima umana. Io stesso devo confessare di non essermi mai sentito davvero a mio agio di fronte a ciò che da parte filosofica è stato portato come dimostrazione per l’immortalità dell’anima o per un mondo soprasensibile, poiché ciò che i filosofi hanno in mente per lo più sono soltanto i concetti delle cose. Così i filosofi stessi hanno dell’io umano solo il concetto dell’io. Ma che dal concetto dell’io non si possa dedurre nulla di reale dovrebbe essere chiaro a ciascuno come è chiaro che un pittore semplicemente dipinto non può dipingere un quadro. Altrettanto si dovrebbe aver chiaro che l’immagine dell’io non dice nulla per l’io stesso. Chi si addentra nella scienza dello spirito vedrà che la convinzione della realtà dell’io viene guadagnata attraverso qualcosa di completamente diverso, vale a dire attraverso l’intero modo del sopravvivere dell’io dopo la morte.
Dunque, di fronte a ciò che dei filosofi in buona fede portano in questa direzione, non ci si può sentire a proprio agio. Ma da ciò che adducono coloro che come oppositori spesso inveiscono proprio contro le cose, colui che guarda le cose più a fondo guadagna una prova davvero buona sulla natura dell’io. Giacché vi sono filosofi che dicono di non poter concepire l’io in generale se non come un raccogliersi di tutte le possibili attività fisiologiche ecc.: allora si vede che questi ricercatori adducono ogni cosa possibile, soltanto ciò che essi adducono non può riferirsi a un io. Essi si trovano nello stesso senso, solo rovesciato, di quella direzione che vuole spiegare i fenomeni vitali attraverso la forza vitale: come la forza vitale è la quinta ruota del carro, così attraverso le spiegazioni che vengono portate per la vita animica non solo non si spiega nulla, ma esse sono addirittura del tutto superflue quando si tratta del reale indagare l’animico. Si vede allora che simili interpreti lasciano davvero intatto l’animico e non vi si avvicinano affatto, sicché l’animico rimane per sé e si rivela come qualcosa a cui le spiegazioni esteriori non possono arrivare. Soltanto quando nella coscienza del tempo sorgerà il sentimento che la ricerca dello spirito non può essere giudicata dalla superficie, ma soltanto attraverso un approfondito addentrarsi in essa, soltanto allora nessun giudizio potrà essere decisivo che venga dall’esterno sulla ricerca dello spirito.
Come per le obiezioni scientifiche, così anche per le obiezioni che nella prima conferenza sono state presentate dal lato morale o religioso contro la ricerca dello spirito. Quando per esempio si dice che è infinitamente più prezioso quando qualcuno fa il bene per pura disinteresse, perfino con la prospettiva di essere annientato nella morte, solo dalla visione e dalla volontà che esso passi nell’universalità, piuttosto che se lo facesse in vista di una compensazione nelle successive vite terrene: un simile giudizio è pienamente vero e non deve essere contestato. È vero quando si dice che qualcuno agisce bene soltanto per egoismo se crede che ciò gli tornerà poi, attraverso il karma, come un bene in una nuova vita terrena in una sorta di contraccambio, o se omette il male perché potrebbe mostrarsi di nuovo come una sorta di punizione nella nuova vita. È certo che si può considerare una simile affermazione come fondante l’egoismo, e si può quindi dire a pieno diritto: dunque, proprio in tal modo che la ricerca dello spirito ha da dire sull’uomo, viene promosso l’egoismo tra gli uomini.
Schopenhauer ha detto una volta a ragione — voi sapete che non concordo affatto con lui ovunque —: «Predicare la morale è facile, fondare la morale è difficile». Che cosa significa fondare la morale? Significa produrre una disposizione d’animo attraverso cui l’uomo possa giungere a un agire morale. Chi conosce la vita dei popoli sa che predicare la morale non solo è facile, ma per lo più è molto inutile; poiché si possono conoscere molto bene ottimi principi morali e agire molto male. Se si trattasse soltanto di ascoltare prediche morali, vi sarebbero certamente molti più uomini morali di quanti ve ne siano.
Qualcuno potrebbe dire per esempio: si prenda una coppia di genitori che si sforzasse in tutto, verso i propri figli, perché questi diventino persone per bene e capaci, giacché, dicono i genitori, se li rendiamo persone per bene e capaci, potranno esserci di sostegno nella vecchiaia, e potremo avere da loro ogni cosa possibile. Se i genitori educano i loro figli da questo punto di vista, è senza dubbio un punto di vista altamente egoistico. Ma supponiamo ora che i figli diventino per bene, così da essere persone capaci quando saranno cresciuti: allora i genitori hanno certo fatto qualcosa di egoistico, ma non hanno essi stessi predicato morale, bensì hanno fondato morale. Potrebbe risultare che essi, se hanno fatto dei figli persone capaci, e questi poi mostrano qualcosa di completamente diverso da ciò che essi si erano immaginati, arrivano ancora a una concezione etica del tutto diversa. Anche per i genitori sarebbe stata fondata morale, non predicata.
Supponiamo che un uomo non avesse l’occasione di calcolare per la sua prossima vita terrena la compensazione per le azioni cattive. Ma compiendo ora azioni sotto l’influsso di una simile concezione del karma, si formerà in lui a poco a poco una concezione morale del mondo: essa sarà fondata dalla natura umana stessa. Chi si trova ancora su un livello morale inferiore agirà certamente da una concezione più egoistica del karma; ma chi è giunto al punto di vista più alto, e ha quindi anche una più alta concezione del karma, soddisferà in sé un’esigenza morale disinteressata.
Si tratta dunque di non rimandare astrattamente a qualcosa chiamando egoistica un’idea del karma, ma di mostrare come essa conduca l’uomo verso uno sviluppo superiore. Ciò potrebbe essere ulteriormente elaborato, e si potrebbe mostrare come la ricerca dello spirito vada al reale, all’effettivo della natura umana. Qualcuno potrebbe sollevare l’altra obiezione, che molti potrebbero dirsi: ho davanti a me vite terrene successive, posso diventare un uomo per bene soltanto nelle vite successive; ora ho ancora tempo, ora posso ancora essere un uomo non per bene —. Questa è un’obiezione confutabile anche teoricamente. Ma per porsi giustamente di fronte a essa bisogna conoscere i rapporti pratici. Bisogna sapere che chi fosse del parere di non aver bisogno di essere nella sua vita presente un uomo per bene, e volesse diventarlo solo nella prossima, con un simile proposito ha già agito nella sua prossima vita. Se egli non decide ora di diventare un uomo per bene, allora non ha, neppure per la prossima vita, i fondamenti necessari a ciò: si toglie dunque già ora la capacità di essere più tardi un uomo per bene; si toglie da sé le forze per questo. Così si potrebbe di nuovo pezzo per pezzo parlare delle legittime obiezioni morali.
Anche l’obiezione religiosa è considerata. Si dice: la ricerca dello spirito deve spiegare che in ogni anima vi è una scintilla del divino, e che l’uomo sviluppa questa scintilla divina sempre di più di vita in vita. La scintilla del divino viene dunque posta nel petto umano.
Come ci si pone di fronte a questa cosa, quando si sa porla nella giusta luce, ho cercato di mostrarlo nella prima scena del mio mistero drammatico «La prova dell’anima». Certo, si può dire che attraverso una simile concezione vada perduto ciò che si può chiamare proprio il principio religioso: il sentimento di dipendenza dal divino, al di fuori di cui l’uomo si trova, il fanciullesco guardare verso l’alto, verso questo divino che gli è esteriore. Ma si prenda ora ciò che si può dire dall’altro punto di vista. L’uomo veda appieno che il divino ha posto in lui una scintilla, che egli deve sperimentare e portare a dispiegarsi; che egli possa realmente riconoscere — tu porti in te una divina scintilla, e se la lasci non sviluppata, allora la lasci deperire! Questo essere insieme con il divino, e tuttavia di nuovo la necessità di dover sviluppare questa scintilla, è un impulso di forza infinitamente più grande di ogni altro impulso religioso.
Chi si addentra nella scienza dello spirito vedrà bene che in nessun luogo si tratta di un’avversione contro una qualche confessione religiosa. Si crede, poiché le confessioni religiose volentieri si rivolgono contro l’antroposofica scienza dello spirito, che ora anche la scienza dello spirito si rivolgerà contro le confessioni religiose. Ma come per le obiezioni scientifiche caratterizzate prima, così proprio anche per questa obiezione religiosa: la scienza dello spirito non si mette tra i piedi di alcuna confessione religiosa, poiché essa ha a che fare con il rapporto dell’anima umana con i mondi soprasensibili, mentre la religione ha a che fare con il rapporto della singola anima.
Chi è davvero in grado di vedere, vedrà come sia del tutto possibile per l’uomo coltivare la ricerca dello spirito, nonostante egli rimanga pienamente dentro una confessione religiosa a lui conforme alla natura. La vera fondazione della ricerca dello spirito, però, se viene accolta dal mondo, potrà dare all’uomo ciò che si può chiamare una concezione più approfondita della vita animica: sia della singola vita animica, sia del convivere delle anime. Chi può convincersi anche solo un poco che ogni esteriore convivere umano può essere solo un’immagine esteriore di come le anime stanno le une verso le altre, vedrà l’incommensurabile che risulta per l’anima quando giunge al riconoscimento di come la singola anima stia verso l’altra. Vedrà come la singola anima possa stare verso l’altra quando ha afferrato rettamente quali siano i destini della singola anima di fronte all’altra nella vita tra la morte e la nascita successiva, quali siano i destini per la singola anima, che cosa significhi essere separata da un’altra anima, che cosa significhi guadagnare un nuovo rapporto con l’anima trapassata quando l’anima qui rimasta possa sapere qualcosa del mondo soprasensibile. Su tutto il sapere umano e su tutti gli altri rapporti della vita umana viene versata nuova luce, quando si può calare nelle anime ciò che dalle profondità del mondo soprasensibile può essere portato fuori per ogni singola anima. Un addentrarsi nella vita, non solo un addentrarsi nel pensiero, appartiene al riconoscere, al vedere, al comprendere le verità spirituali.
Ciò non è stato riconosciuto soltanto attraverso la ricerca dello spirito dei tempi recenti: in fondo lo si è sempre riconosciuto ovunque si sia parlato da una reale conoscenza del mondo spirituale. Non da me stesso vorrei dire ciò che avrei da dire sulla posizione della ricerca dello spirito di fronte a coloro che la rifiutano senza realmente conoscerla, ma vorrei dirlo da Johann Gottlieb Fichte. Se in questa espressione vi è qualcosa di pesante, forse anche di urtante per alcuni, si tenga conto che proviene da un uomo che, pieno di entusiasmo per la ricerca dello spirito, voleva manifestare la sua ira contro tutti coloro che, senza voler realmente guadagnare una vista nella ricerca spirituale, credono di doverla rifiutare e combattere. A questi Fichte grida:
«Essi non possono fare altro che combattere con furore quella convinzione, che li umilia, di un elemento più alto nell’uomo e tutti i fenomeni che vogliono confermare questa convinzione; essi devono fare tutto il possibile per tenere lontano da sé questi fenomeni e per reprimerli; essi combattono per la loro vita, per la più delicata e intima radice della loro vita, per la possibilità di sopportare se stessi. Ogni fanatismo e ogni sua furiosa manifestazione è, dall’inizio del mondo fino a oggi, partita dal principio: se gli avversari avessero ragione, io sarei davvero un miserabile. Se questo fanatismo riesce a ricorrere al fuoco e alla spada, allora assale il nemico odiato con fuoco e spada; se questi gli sono inaccessibili, allora gli rimane» — e quest’ultima cosa si deve pur dire anche per il nostro presente — «la lingua, che, se anche non uccide il nemico, tuttavia molto spesso è in grado di paralizzarne con forza l’attività e l’efficacia verso l’esterno. Uno dei più usati e preferiti artifici di questa lingua è questo: affibbiare alla cosa odiata da loro un nome generalmente odiato, per svergognarla e renderla sospetta. Il deposito permanente di questi artifici e di queste denominazioni è inesauribile e viene continuamente arricchito, e sarebbe vano cercare qui una certa completezza. Soltanto una delle più consuete denominazioni odiate voglio ricordare qui: quella per cui si dice che questa dottrina è misticismo».
Notate qui, in primo luogo, riguardo alla forma di quell’accusa, che, qualora uno spregiudicato vi rispondesse — Orbene, ammettiamo che sia misticismo, e che il misticismo sia una dottrina errata e pericolosa, egli possa comunque esporre la sua causa, e vogliamo ascoltarlo; se è errata e pericolosa, in quest’occasione verrà alla luce — quelli, secondo la decisione categorica con cui credono di averci respinto in tal modo, dovrebbero rispondere: qui non c’è più niente da ascoltare; già da lungo tempo, certo da un secolo e mezzo di vite umane, il misticismo è stato decretato come eresia dalle unanimi decisioni di tutti i nostri concili recensori ed è stato colpito da interdetto».
Così Johann Gottlieb Fichte. Egli si esprime in modo che può valere, in certa misura, ancora oggi per il rapporto della ricerca dello spirito, diciamo, con coloro che vogliono affidarsi soltanto ai loro sensi e vogliono che il mondo sia conformato secondo ciò che i sensi dicono loro. Fichte paragona tali uomini — sebbene questo paragone forse non sia del tutto legittimo —, che vogliono affidarsi soltanto ai loro sensi e non vogliono ammettere che vi sia una più prossima conoscenza della verità, a sordomuti e a nati ciechi, i quali non vorrebbero neppure ammettere i suoni e i colori quando i vedenti gliene parlano. Ora, non si possono paragonare i nati ciechi e i sordi a coloro che non vogliono accogliere ciò che può essere dato dalla ricerca chiaroveggente, poiché ogni anima è capace di porsi in un rapporto con le verità soprasensibili. Ma Fichte dice:
«Che ci si prenda cura anche dei sordomuti e dei nati ciechi e che si sia escogitata una via per portare a essi istruzione, merita ogni riconoscenza — da parte cioè dei sordomuti e dei nati ciechi. Ma se si volesse fare di questo modo di istruzione l’istruzione generale, anche per i nati sani, perché accanto a essi potrebbero pur sempre esservi anche sordomuti e nati ciechi, e si sarebbe allora sicuri di aver provveduto a tutti; se l’udente, senza alcun riguardo per il suo udito, dovesse imparare a parlare con la stessa fatica e a riconoscere le parole sulle labbra, come il sordomuto, e il vedente, senza alcun riguardo per la sua vista, dovesse leggere le lettere mediante il tatto, ciò meriterebbe ben poca riconoscenza da parte dei sani; sebbene una simile istituzione verrebbe certo immediatamente realizzata non appena l’istituzione dell’istruzione pubblica venisse fatta dipendere dal giudizio dei sordomuti e dei nati ciechi».
Forse si potrebbe dire, se si volesse pur sollevare un’obiezione contro questa proposizione di Fichte, che non andrebbe neppure così presso i nati ciechi e i sordomuti. Ma se dipendesse da coloro che si affidano solo ai sensi e all’intelletto per arrivare a capire come debba essere fatto il mondo, allora costoro non lo configurerebbero come lo vedono i vedenti. Essi inveirebbero e si ribellerebbero contro ogni interpretazione spirituale del mondo da parte di altri, ma si dichiarerebbero infallibili essi stessi riguardo a ciò che essi sanno dire del mondo. Si comporterebbero con riso di scherno, se venisse richiesto che solo chi sa di una cosa dovesse parlarne, e che quelli non dovessero dire nulla in proposito, che di essa nulla sanno. Il motivo principale di tutti i negatori della ricerca dello spirito è proprio solamente questo: che non ne sanno nulla. Logicamente la prima esigenza sarebbe che soltanto colui che sa qualcosa di una cosa parli di essa. Ma simili motivi, che si neghi qualcosa di cui non si sa nulla, vengono usati nel nostro tempo solo per rifiutare una concezione del mondo scientifico-spirituale.
Ma chi può vivere nella propria anima ciò che è stato detto nella prima conferenza, chi non deve aspettare le obiezioni che può sperimentare in se stesso e nella sua vita spirituale riesce a comprendere, troverà anche sempre una strada per la fondazione della ricerca dello spirito. Per lui diventerà allora una verità ciò che ho anche espresso nella prima scena della «Prova dell’anima», e ciò che può riassumere, nell’intera disposizione della coscienza, quanto può darci il sapere sui mondi soprasensibili, può darci per la nostra speranza di vita, per la nostra forza nella vita, per la nostra sicurezza nella vita, per tutto ciò che utilizziamo per un’esistenza degna dell’uomo. Tutto ciò che può essere detto, che si può dire come ciò che nell’anima si innalza, che nell’anima si sperimenta e si sente, può essere appunto riassunto nelle parole: non sei solo con il tuo pensare, sentire e volere. Come con il tuo corpo vivi nelle sostanze diffuse nell’intero universo, così vivi con il tuo pensare, sentire e volere in qualcosa che è esteso nell’intero cosmo, nelle estensioni dello spazio. Cioè può diventare convinzione la frase che ho detto nel punto indicato del mio dramma dei misteri:
«Nel tuo pensare vivono pensieri cosmici, / Nel tuo sentire tessono forze cosmiche, / Nel tuo volere operano esseri cosmici. / Perditi nei pensieri cosmici, / Sperimentati attraverso le forze cosmiche, / Creati dagli esseri della volontà. / Non finire nelle lontananze del mondo / Attraverso il gioco onirico del pensare; / Comincia nelle ampiezze spirituali, / E finisci nelle proprie profondità dell’anima: / – Trovi mete divine, / Riconoscendoti in te stesso.»
La scienza dello spirito, così come è intesa qui in queste conferenze, non vuole essere qualcosa che sorga dall’arbitrio di questo o quell’uomo, che riposi su un’ispirazione soggettiva di uno o di più, bensì una concezione spirituale del mondo che si inserisca con una certa necessità nei bisogni e nelle esigenze del nostro tempo, in quanto prodotto riconoscibile della storia dello sviluppo dell’umanità. Soltanto quando una concezione del mondo è in certo modo richiesta dal suo tempo, essa può rivendicare per sé, con una certa legittimità, quelle parole fiduciose pronunciate nella prima conferenza di questo inverno. Solo in tale presupposto può dire: sebbene da questa o quella parte si avanzi l’avversione contro di essa, se contiene verità, allora può contare sul fatto che la verità troverà sempre, per quanto la si seppellisca, le fessure e le crepe attraverso cui si diffonde nella vita spirituale dell’umanità.
Cercheremo ora di mostrare non con discorsi generali, bensì con fatti concreti, come nel corso degli ultimi secoli, e specialmente nell’ultimissimo tempo fino al presente, l’anima umana in ricerca si sia sviluppata sempre di più verso ciò che la scienza dello spirito qui intesa vuole essere per questa anima.
Chi potrebbe oggi, se si sente costretto dal suo animo e dai bisogni della sua anima a procurarsi chiarimenti sugli enigmi del mondo per la forza e per la sicurezza della sua vita, non sarebbe tentato di rivolgersi dapprima a ciò che può dare la scienza naturale, che la scienza dello spirito certo non sottovaluta, anzi pienamente riconosce nei suoi trionfi e nelle sue conquiste? Innumerevoli uomini credono oggi che dipenderà dall’ulteriore elaborazione delle domande scientifico-naturali, della ricerca scientifico-naturale, se attraverso una sintesi di questi fatti e leggi scientifico-naturali si giungerà a una concezione del mondo. Tale concezione dovrebbe aprire all’uomo prospettive su ciò che sta dietro alle cose che egli può percepire con i sensi, che può comprendere con il suo intelletto e con cui si sente collegato nella sua esistenza, ma che si sforza di conoscere per sapere quale sia il destino dell’anima, sì, il destino del suo operare nell’intero mondo.
Di fronte a un tale desiderio e a una tale speranza si può tuttavia notare che nel corso dello sviluppo dell’umanità il rapporto dell’anima con ciò che la scienza esteriore può essere si è completamente modificato. L’esempio che qui possiamo addurre riguardo alle questioni dell’anima nel rapporto con la scienza può mostrarci bene come il nostro tempo sia, da un certo punto di vista, non solo da designarsi con la triviale e spesso usata parola di «epoca di transizione», ma come esso richieda, in riferimento alle ricerche spirituali, in senso eminente una nuova epoca. Basta ricordare il caso di una grande personalità che, come molte altre del suo genere, ha contribuito a far progredire la nostra cultura spirituale: Keplero, il vero grande elaboratore della concezione del mondo copernicana, da cui tuttora si sollevano molte domande della nostra odierna concezione del mondo.
Chi oggi non potrebbe, se non ha cuore e senso per una vera e propria scienza dello spirito, arrivare persino a dire: attraverso prestazioni come quelle di Keplero l’umanità è riuscita a conoscere con pura scienza naturale oggettiva e con le sue leggi i moti dei corpi celesti. E come — potrebbe dire l’uomo — potrebbe sussistere accanto a ciò la credenza che questi moti siano in qualche modo regolati da entità spirituali a cui vuole rimandare la scienza dello spirito, da entità che stanno dietro al materiale e alle sue leggi, dato che tutto si può pur spiegare in modo meccanico, fisico? Che bisogno vi è ancora di qualche forza spirituale che stia dietro a queste leggi fisiche?
Una simile affermazione appare straordinariamente seducente. Si può tuttavia notare che fu proprio la liberazione dai vecchi pregiudizi abituali delle antiche concezioni spirituali del mondo se uomini come Keplero hanno spiegato da pure leggi fisiche i moti dei corpi celesti nello spazio. Ma se entriamo oggettivamente e senza pregiudizi in Keplero stesso, se lo studiamo nelle sue particolarità animiche, troviamo il fatto notevole che tutto ciò che ha diretto lo sguardo di Keplero verso gli spazi del cielo, che gli ha dato i veri impulsi interiori per scoprire le sue grandi, possenti leggi, era la coscienza di essere incastonato, con la sua anima, nei fondamenti spirituali originari dell’esistenza, nell’operare di entità spirituali che riempiono gli spazi e agiscono attraverso il tempo. Gli era chiaro che ciò che attribuiva ai moti dei pianeti come «leggi» poteva essergli dato soltanto se le leggi erano i pensieri di entità divino-spirituali. Se indaghiamo su che cosa riposassero in Keplero simili impulsi, dobbiamo dire che essi riposavano proprio sul fatto che l’intero corso dello sviluppo dell’umanità aveva sempre mantenuto l’anima umana in collegamento con lo spirituale-animico, e che ciò che si assumeva come ovvio spirituale-animico era ancora presente ai tempi di Keplero, era presente nella tradizione, nella credenza generale, era presente per infiammare, alare l’anima e far destare in essa pensieri.
Ma chi potrebbe negare che ciò che in Keplero stava così chiaramente sullo sfondo del suo creare è proprio andato svanendo nel corso degli ultimi secoli, svanendo per effetto di ciò che da lui è stato prodotto, sicché oggi l’anima umana può molto facilmente credere che le leggi di Keplero e tutto ciò che è sorto in questo modo possano essere chiamate a dimostrazione contro l’assunzione di un mondo spirituale-divino? Se andiamo da Keplero attraverso i secoli fino a noi, vediamo come ciò che è ancora nato dalla coscienza del collegamento dell’uomo con il divino-spirituale elimini sempre più questa coscienza stessa, e come si faccia avanti un tempo grande e possente per le sue conquiste scientifico-naturali, grande e possente per le creazioni di conoscenze significative nel campo della scienza naturale; un tempo in cui l’anima umana è gradualmente incapace, dalla pienezza di questo materiale scientifico-naturale, di salire realmente allo spirituale. Si potrebbe dire: il corso del nostro sviluppo spirituale degli ultimi secoli si caratterizza così — il di più che esso ha portato è enorme, grande e degno di ammirazione — ma la possibilità dell’anima umana di penetrare con lo sguardo, partendo da queste prestazioni, fino a uno spirituale, è stata ostacolata, anzi annientata, proprio dalla pienezza e dal tipo delle prestazioni scientifico-naturali.
Ciò ci diviene chiaro quando consideriamo per esempio il modo in cui Goethe, con il suo modo di ricercare i processi naturali, era ancora inserito nell’intero orientamento della concezione del mondo del suo tempo. È interessante come Herman Grimm, questo spiritoso e al contempo profondo conoscitore di Goethe, si senta indotto a caratterizzare l’inserimento di Goethe negli orientamenti scientifico-naturali del suo tempo. Herman Grimm si chiede: come pensavano i secoli che precedettero l’epoca goethiana il rapporto dell’uomo con la natura?
Chi conosce questi secoli darà ragione a Herman Grimm: essi si distinguevano da ciò che venne dopo, in quanto l’uomo stava sulla terra e ci si credeva autorizzati, osservando l’essenza di animali, piante e altre cose, a vedere nell’uomo una specie di conclusione di tutta l’altra creazione terrestre, anzi cosmica. Ci si credeva autorizzati a dire: vi è un tale senso nell’intero sviluppo che si può riconoscere osservando la pietra, la pianta e l’animale — come un’interiore entità si sia sviluppata gradualmente, avendo già di mira l’uomo, si sia sviluppata verso l’alto per porre tutto l’altro per l’uomo e il suo fine. Fino a che punto si volesse ancora aderire all’antica storia mosaica della creazione non ha importanza. Ma questa convinzione era presente: vedere in tutti i regni del mondo qualcosa come un impulso che racchiude già l’uomo in sé e fa di tutto il resto soltanto una preparazione per fare dell’uomo, che è presente fin dall’inizio spiritualmente, il culmine di tutta questa creazione.
Che cosa si è formato invece, sempre di più, in contrapposizione a ciò? Dapprima — pensa anche Herman Grimm — cominciò l’astronomia. La terra venne fatta un corpo celeste insignificante nell’universo, e l’uomo venne posto sulla terra come se, senza che fosse stato predisposto fin dall’inizio negli altri regni, si fosse dato alla fine come una necessità naturale, sicché egli non sarebbe legittimato a collegare il suo senso con tutto il corso della cosa. La geologia assume enormi periodi trascorsi prima che l’uomo comparisse sulla terra, e che in alcun modo, secondo la scienza naturale, mostrerebbero già le tracce del fatto che tutto l’altro esistesse per preparare più tardi l’uomo. Goethe si può in un certo senso proprio chiamare un ricercatore della natura radicale. Qui ho potuto più volte menzionare come egli, attraverso le proprie scoperte scientifico-naturali, si sforzasse di togliere dalle concezioni sulla struttura esteriore dell’uomo ciò che potesse separarlo dagli altri organismi della terra, e si può chiamare Goethe un teorico della discendenza, un teorico dell’evoluzione prima di Darwin e degli altri teorici dell’evoluzione del nostro tempo. Ma a ragione Herman Grimm fa notare come Goethe non si sia mai lasciato togliere di vedere dietro a ciò — dove il darwinismo non vede altro che processi materiali — uno «spirituale», che si sviluppa spiritualmente in tutti i processi materiali, sicché l’uomo vi è pur posto dentro.
Abbiamo di Goethe una notevole parola che può richiamar bene l’attenzione su come egli si sforzasse, nonostante fosse proprio scientificamente disposto, a porre l’uomo come il culmine e la corona dell’essere spirituale. Egli dice: a che serviranno infine tutti quei milioni di stelle nel mondo, se alla fine non può contrapporsi loro un occhio umano per contemplarle e accoglierle nel suo essere? — E non a torto. Sarebbe certo necessario molto, se percorressimo tutti questi fatti e queste leggi scientifico-naturali, per comprovare il diritto a una domanda: dove troviamo qualcosa fuori di noi, all’infuori dell’uomo, che possa essere per noi punto di riferimento del fatto che lo spirito regni in tutto il vivente e in tutto il non-vivente? Dove troviamo, se consideriamo scientificamente l’uomo stesso, dopo che è stata conquistata la conoscenza che la vita animica è legata ai processi cerebrali, dove troviamo un’indicazione a pensare l’esistenza dell’anima oltre i limiti della nascita e della morte?
Basta oggi aprire una delle filosofie più significative e celebri, per esempio quella del mondialmente celebre Wundt, e si troverà ovunque: quando tali filosofi partono dalla ricerca scientifico-naturale, traggono certe conclusioni, certi risultati dai fatti scientifico-naturali, e si avvicinano ovunque fino allo spirituale; ma nel momento in cui si tratterebbe di afferrare lo spirituale sono costretti a fermarsi. Perché ciò? Per il semplice motivo che l’intero modo di pensare, come si è formato appoggiandosi alle ricerche scientifico-naturali e seguendo pezzo per pezzo i fatti scientifico-naturali, non offre alcuna possibilità di trovare, all’interno di queste abitudini di pensiero, all’interno di questo modo di ricercare, la via che conduca fuori dalla materia e dalle sue leggi nel reale accadere spirituale e nella sua essenza, poiché ovunque il filo del pensiero si spezza. Perché non si spezzò in Goethe? Perché Goethe era ancora permeato da impulsi che erano venuti su antichissimi nello sviluppo dell’umanità, perché in lui viveva ancora qualcosa di ciò che storicamente era rimasto delle antichissime visioni spirituali — che conosceremo ancora —, e perché la sua anima non era, in certo modo, ancora svuotata di ciò che, per via direttamente spirituale, nel corso dei millenni era stato elargito all’anima, quando essa guardava fuori verso le cose del divenire materiale.
Ma il nostro tempo si è sviluppato rapidamente, e perciò nel suo rapido sviluppo, in coloro che hanno regolato le loro abitudini di pensiero secondo le ricerche scientifico-naturali, oggi quasi non è più presente ciò che in Goethe era ancora presente. Perciò abbiamo vissuto il fatto che Darwin abbia sì portato alla luce i rapporti degli esseri viventi in modo più ampio e penetrante di Goethe, ma sia nondimeno rimasto fermo nell’intero senso e nel modo del suo ricercare. Mentre Goethe, in tutto il suo modo e senso della ricerca, vedeva ovunque ancora dietro ai fenomeni lo spirito, i darwinisti — non Darwin stesso! — hanno dovuto concepire ciò che non ha impedito a Goethe di giungere allo spirituale come un ostacolo a giungere in qualche modo allo spirituale.
Perciò possiamo comprendere che coloro che vedono le loro vere speranze per una concezione del mondo nella scienza contemporanea devono spesso vederle deluse. Certamente qualcosa che era presente nell’umanità non si perde così senz’altro. Possiamo sperimentare fin nei tempi più recenti che anche seri ricercatori, che vogliono solo scienza, non sono affatto dell’opinione che questa scienza debba rappresentare soltanto fatti esteriori, ma possa benissimo servire a documentare il corso continuo di una saggezza cosmica che vive nelle cose. È interessante che persino uno storico della scuola di Ranke, Lord Acton, abbia potuto dire ai suoi uditori come insegnante di storia, in un significativo discorso universitario a Cambridge nel 1895: «Spero che la descrizione del tutto oggettiva dei fatti storici rivelerà l’operare di una saggezza cosmica divina». — Sì, Lord Acton parlò allora addirittura dell’operare del «Risorto» nella storia.
Così vediamo che fin nel nostro tempo sporge ancora, dai tempi in cui si accettava l’esistenza di un mondo spirituale come qualcosa di ovvio, qualcosa come un essere portato della ricerca, come un essere portato di tutto il pensare scientifico da una simile disposizione d’animo; come ancora sporge, in questo essere portato, dai tempi antichi quel penetramento dell’anima per cui questo essere portato si sente ancora permeato interiormente dallo spirituale. Ma è altrettanto vero che chi oggi si attiene del tutto alle abitudini di pensiero scientifico-naturali e per esempio segue come le singole attività animiche abbiano le loro corrispondenti manifestazioni in processi cerebrali o di altri nervi, un tale, proprio seguendo fatto dopo fatto, può facilmente dirsi: sì, per ciò che l’uomo è in grado di pensare, sentire e percepire nella vita materiale, vi sono ovunque punti di riferimento per il ricercatore; ma su ciò che per l’anima potrebbe stare prima o dopo, la scienza naturale non mi dice nulla.
Come è diffuso l’errore che la scienza naturale, poiché non può, dalla sua considerazione dei fatti e delle loro leggi, passare allo spirituale, debba perciò anche rifiutare lo spirituale! Certamente — e questo è a sua volta caratteristico dell’intera situazione di concezione del mondo del nostro tempo — anche da coloro che stanno sul punto di vista che si può giungere a una concezione del mondo in generale soltanto attraverso una sintesi dei fatti e delle leggi scientifico-naturali, si mette sempre in guardia contro conclusioni affrettate, contro la fabbricazione di ipotesi, che vuole sempre mettere insieme un paio di fatti per trarre conclusioni su come la vita dell’anima sia legata a questo o a quello, su come sia la connessione totale del mondo, o cose simili.
Un simile monito è stato fatto di recente in un luogo significativo. Nella riunione dei ricercatori della natura di quest’anno, il molto significativo ricercatore naturale Wettstein tenne un discorso sulla biologia, sulla scienza della vita, nella sua utilizzabilità per la concezione del mondo. Egli mise in guardia dal trarre dai fatti, come essi si presentano, conclusioni generali per la concezione del mondo. Ma molti credono nondimeno che si debba attendere, per quanto riguarda gli enigmi che si riferiscono alla vita dell’anima, finché la scienza naturale sia giunta alla fine con i suoi fatti. Certamente ciò che qui viene addotto — se cioè si volesse affermare che l’uomo che voglia penetrare nei segreti dell’anima e dello spirito per giungere a conclusioni su anima e spirito dovrebbe assolutamente aver girato dappertutto nel mondo dei fatti scientifico-naturali — ricorda una bella sentenza di Goethe: «Per comprendere che il cielo è dappertutto azzurro, non si ha bisogno di viaggiare intorno al mondo».
Vorrei però mostrare nel concreto come la via dell’anima umana verso i suoi segreti nello spirituale sia indipendente da tutto ciò che le singole leggi della scienza naturale, che le singole leggi dell’erudizione in generale possano dare a questa anima. Per corroborarlo, vorrei rimandare al seguente fatto: avemmo nel diciannovesimo secolo un significativo filosofo a Monaco, Moriz Carriere. Egli apparteneva a coloro che, da una pienezza non solo di pensieri, ma da una pienezza di reale erudizione scientifica, cercavano di comprendere il mondo e i suoi fenomeni. Carriere ha ben dimostrato, con la sua grande opera sullo sviluppo culturale dell’umanità, come abbia dottamente raccolto fatto dopo fatto dalle antiche epoche, per comprendere il cammino dello spirito attraverso lo sviluppo del mondo. Da tutti tali processi Carriere si è formato una concezione del mondo che menziono tanto più volentieri in quanto precedette del tutto la formazione di una vera e propria scienza dello spirito. È una concezione del mondo che per sé giunse alla visione del collegamento dell’anima con un mondo spirituale esteso attraverso spazi e tempi, così come vi è un collegamento tra ciò che corporalmente risiede nel corpo dell’uomo e le sostanze e le forze che sono diffuse fuori nello spazio e che agiscono nel tempo.
Un giorno Moriz Carriere si trovò a vedere il manoscritto di un uomo semplice, un uomo che non era affatto dotto, che non aveva nulla della pienezza dell’erudizione attraverso cui Moriz Carriere era giunto alla visione del collegamento dell’anima con lo spirituale appena descritto. Zeuner si chiamava quest’uomo semplice, nato nel 1813. Attraverso un corso di vita, la cui descrizione qui non è possibile per mancanza di tempo, Zeuner venne a trovarsi nella condizione di dover trascorrere molti, molti mesi in solitudine: si era lasciato travolgere dal movimento rivoluzionario, e ciò l’aveva portato in prigione. Ma egli era, senza essere un dotto, un’anima di alta natura. Nel manoscritto, che egli poi mostrò a Moriz Carriere negli anni settanta del diciannovesimo secolo, racconta come nella sua cella solitaria avesse meditato e meditato, riempito soltanto — come era nello spirito del suo tempo e degli uomini che fino a allora l’avevano circondato — di visioni materialistiche; come però la sua anima fosse divenuta deserta nella solitudine, come avesse sofferto della fame di avere qualcosa a cui, tuttavia, non poteva credere. Poi egli racconta ancora come una volta dalla sua cella udì un notevole canto che si levava fuori, che gli richiamò alla memoria esperienze della sua prima infanzia e lo mise in connessione con altre esperienze. Racconta come ciò suscitasse di nuovo una scintilla di gioia nell’anima, e come questo impulso, che con ciò era dato all’anima, un impulso di interiore freschezza e attività dell’anima, facesse sorgere pensieri in questa anima semplice, schietta, pensieri che Zeuner scrisse. E questo manoscritto egli lo mandò poi più tardi a Moriz Carriere. Se lo si legge — Moriz Carriere lo fece poi stampare — si deve dar ragione a Carriere: Zeuner ha, dandosi alla sua anima che imperiosamente si faceva strada dal suo petto, trovato qualcosa che rappresenta in modo altrettanto valido il collegamento dell’anima con lo spirito del mondo, come poteva rappresentarlo Carriere, dopo avere dietro di sé una vita di erudizione e una vita di scienza.
Non si ha bisogno di viaggiare intorno alla terra per comprendere che il cielo è dappertutto azzurro. La via verso lo spirituale deve appunto essere trovata in altro modo che non con un mero riassumere leggi scientifico-naturali o un trarre conseguenze dalle ricerche scientifico-naturali. Il confronto con la scienza naturale deve piuttosto essere un altro. Nessuna concezione del mondo oggi può sussistere, e nessuna concezione del mondo deve sussistere — perché i bisogni dell’anima umana la spazzerebbero via —, se venisse in contraddizione con la scienza naturale. Perciò nelle prime due conferenze si è dovuto sottolineare in modo così forte ciò che da parte della scienza naturale può essere detto contro la ricerca dello spirito, e come la scienza dello spirito debba comportarsi di fronte a ciò. E non si può mai ripetere abbastanza che ci si dovrebbe sentire sconcertati rispetto a una qualche conoscenza scientifico-spirituale se oggi si giungesse, con essa, in contraddizione con un risultato legittimo della scienza naturale. Ma se poi ci si guarda di nuovo questa scienza naturale, e se si ha senso e cuore per la necessaria autorità che deve provenire dalla scienza naturale, allora si dovrà tanto più rimandare a ciò che può sconcertare l’anima, ciò che proprio la deve sconcertare attraverso la pienezza di quanto è presente, quando essa vuole intraprendere la via verso lo spirito. Anche questo vorrei corroborare con esempi.
Si richiami l’attenzione su due ricercatori, entrambi sul terreno della storia dell’evoluzione, sul terreno della scienza naturale. Entrambi concepivano il sorgere dei singoli organismi viventi l’uno dall’altro come i darwinisti concepiscono la cosa, ma escludevano soltanto l’uomo. Erano chiari sul fatto che le leggi applicabili al mondo animale non sono da applicare a l’uomo: come si deve derivare il suo corporeo dal fisico, così si deve derivare il suo spirituale-animico da uno spirituale-animico. Su ciò entrambi erano del tutto chiari. Erano buoni naturalisti come conoscitori dello spirituale, ma le loro abitudini di pensiero stavano sotto quelle dell’orientamento scientifico-naturale. Pensavano come pensa un vero scienziato della natura. Come pensava l’uno, Mivart, e come pensava l’altro, Wallace, un contemporaneo di Darwin, sui veri processi nell’evoluzione?
Wallace si diceva che l’uomo non può essere così semplicemente inserito nella fila degli animali. Già per il motivo che nella struttura esteriore del cervello vi è una considerevole differenza tra l’uomo e la scimmia più altamente sviluppata, anche considerando solo il selvaggio, e perché il cervello della scimmia è troppo imperfetto rispetto al cervello del selvaggio, qualora l’uomo dovesse essersi sviluppato dalla scimmia nel diretto corso dell’evoluzione.
L’altro ricercatore, Mivart, trovava che il livello culturale dell’uomo selvaggio non è affatto esteriormente diverso dal livello evolutivo della scimmia più altamente sviluppata. Ma se si considerano le attività spirituali del selvaggio e d’altra parte le attività della scimmia più altamente sviluppata, si deve presupporre, dato che i cervelli di entrambi hanno così tanta somiglianza tra loro, che l’uomo perciò non appartenga alla fila degli animali. Se poi si considerano di nuovo i cervelli, si vede del tutto chiaramente che il cervello dell’uomo non si è sviluppato dal cervello della scimmia attraverso un adattamento a funzioni esteriori: esso sviluppa, attraverso la civiltà, tutte le possibilità già cosicché sembra solo che tutto sia già predisposto perché esso possa un giorno diventare lo strumento della civiltà.
Dunque, poiché il cervello della scimmia e il cervello dell’uomo divergono tanto fortemente l’uno dall’altro, l’uno, Wallace, crede di dover ammettere che non vi sia alcuna parentela dell’uomo con la fila degli animali. E proprio la somiglianza delle caratteristiche spirituali di entrambi era per Wallace una prova di ciò che egli affermava. Per Mivart, suo contemporaneo, vi era proprio l’opposto: era dell’opinione che, se si confrontano le caratteristiche spirituali dell’uomo selvaggio con la scimmia più altamente sviluppata, si presenta una così grande differenza, che a causa di questa differenza non si può ammettere alcuna parentela di stirpe tra il selvaggio e la scimmia.
Vediamo dunque due ricercatori della natura, entrambi abituati al pensare scientifico-naturale, entrambi ammettono, per ragioni opposte, ciò che è la loro opinione: l’uno, perché le caratteristiche del selvaggio e della scimmia più altamente sviluppata sono così simili; l’altro, perché sono così diverse. Ora, se due ricercatori che entrambi sono inclini a derivare l’uomo dallo spirituale possono, rispetto ai loro argomenti di prova, essere così sconcertati da ciò che si estende come pienezza dei fatti, quanto più colui che è ancora più pieno di pregiudizi, preso nelle abitudini di pensiero del solo pensare materialistico, sarà ancora più incapace, dalla pienezza dei fatti, di giungere da questi fatti e leggi stessi allo spirituale!
La scienza naturale ci conduce soltanto da fatto a fatto. Se abbiamo la scienza dello spirito, allora proprio a partire da questa scienza dello spirito si possono comprendere e porre nella giusta luce le cose scientifico-naturali. Ma mai le leggi della scienza dello spirito possono in alcun modo essere trovate a partire dalla scienza naturale. Perciò dovrebbe accadere sempre più che a l’anima umana venga sottratto tutto il suo nutrimento spirituale, se dovesse restare vincolata a riconoscere come «scientifico» soltanto ciò che la scienza naturale produce. Proprio mantenendosi nei suoi limiti, la scienza naturale stessa raggiungerà la sua grandezza e il suo significato.
Ma chi getta anche solo un piccolo sguardo nella vita animica dell’uomo, troverà ben presto che l’anima, per la sua sicurezza, per la forza e per il lavoro nella vita, ha bisogno delle risposte alla domanda sullo spirito. Se in tempi antichi — l’abbiamo confermato in Keplero, in Goethe, e possiamo confermarlo in altri — esse erano per l’anima umana già di per sé contenute nelle concezioni complessive del mondo, oggi non lo sono più. Sorge un nuovo compito, che abbiamo già potuto caratterizzare, e che caratterizzeremo ancora nella sua essenza: il compito della scienza dello spirito. Proprio ciò che è scomparso per effetto della grandezza della scienza naturale, deve essere nuovamente ritrovato in modo autonomo attraverso la scienza dello spirito, indicando le vie su cui l’anima umana può giungere alla sua patria spirituale. Chi comprende giustamente la nostra epoca, capirà come, dopo che il corso delle cose è stato quello che è stato descritto, si manifesti un forte bisogno, una forte nostalgia, di comprendere sempre più anche il mondo a partire dallo spirito e di porre una scienza dello spirito autonoma accanto alla scienza naturale.
Se entriamo nei particolari, anche in quella che forse oggi da molti credenti nello spirito viene rifiutata, la legge delle vite terrene ripetute, la vediamo affiorare lentamente e gradualmente e insediarsi nella cultura più recente, per esempio in Lessing nel suo trattato sull’«Educazione del genere umano». Ripetutamente vediamo, anche se oggi poco se ne sa, come nel diciannovesimo secolo ricercatori dell’anima interiormente conseguenti vengano condotti a quella legge delle vite terrene ripetute che è l’unica e sola adeguata a l’anima umana.
Quanto più la scienza naturale celebra sul terreno del materiale i suoi grandi trionfi, tanto più sboccia per lo spirito la nostalgia di percorrere le proprie vie. E ancora con un esempio concreto vorrei mostrare come l’intero corso della vita spirituale del nostro tempo sia configurato così da sfociare come da sé in ciò che la scienza dello spirito vuole essere oggi. Vorrei richiamare l’attenzione su un pensatore, su un ricercatore di cui parlerò ancora di più nel corso di queste conferenze invernali, che è interessante proprio in riferimento a un anelito verso la scienza dello spirito: Herman Grimm, lo storico dell’arte. Spirito comprensivo, egli ci mostra proprio come tale come l’anima nei tempi più recenti esca da una mera concezione scientifico-naturale del divenire, in particolare nella vita umana. Mostra anche come per gli impulsi e le forze del tempo l’anima venga nuovamente trattenuta dinanzi a l’ultimo passo dell’uscire, dinanzi al penetrare nella scienza dello spirito.
Chi percorre attentamente gli scritti di Herman Grimm vedrà che Herman Grimm cerca un principio universale, ma non un principio universale morto, bensì una legge creatrice a cui, per esempio, il ricercatore pratico della storia possa attenersi, e che deve essere qualcosa di diverso dalle cosiddette idee storiche. Le idee possono creare qualcosa tanto poco — per dirla con l’immagine della conferenza scorsa — quanto un pittore dipinto può dipingere un quadro. Le idee sono qualcosa di morto. Efficace può essere solo qualcosa di vivente. Herman Grimm cercava il vivente nella storia, ciò che può creare con forza da epoca a epoca, che un tempo nell’epoca originaria dell’umanità da fondamenti impersonali creò la forma dell’anima umana e poi di popolo in popolo, di epoca in epoca trasse da sé come per incanto le singole conquiste. E che cosa credette di avere trovato come tale? La fantasia creatrice.
Anche un filosofo tedesco, Frohschammer, considerava la fantasia come il principio creativo non solo nel divenire storico, ma anche nella natura. Herman Grimm non poté arrivare — cosa che pure voleva — a mostrare come la fantasia sia realmente una sorta di divinità che vive nella volontà e produce le azioni nella storia dell’umanità, come il singolo uomo produce da sé le azioni della sua anima. Ciò che fece lo creò alla luce di questa concezione: dietro il divenire storico sta la fantasia creatrice, che tutto si è compiuto a partire da essa. Ma che cos’è per lui la fantasia? Non vediamo forse nell’impulso di un ricercatore di poter comprendere i fatti l’avvicinamento a qualcosa di spirituale che tuttavia non è spirito? Poiché essa rimane pur sempre solo un’astrazione, sì più vivente delle idee storiche, ma per il pensatore realistico comunque solo qualcosa di astratto.
Si vorrebbe dire: fino alla soglia della scienza dello spirito giunge un ricercatore come Herman Grimm. Egli non può fermarsi ai fatti materiali esterni e al divenire esterno; vede dietro ogni divenire esterno ciò che la fantasia crea e l’oggettiva nel divenire del mondo. Ma nessuno può riconoscervi qualcosa di reale, qualcosa che crei realmente. Essa rimane un’astrazione. Solo quando si penetra dietro di essa a ciò che non è più astrazione, che è spirituale, che è tanto reale quanto un reale sensibile — solo quando si penetra fino ai fatti spirituali, che non sono idee circoscritte, ma sono sostanziali — si può comprendere come ciò che è intorno a noi avviene realmente nel mondo. Perciò vediamo come in un pensatore così profondo la nostalgia del nostro tempo si avvicini allo spirituale, e come i motivi d’impedimento creati dal tempo siano così possenti che gli uomini non possano varcare la soglia verso lo spirituale. Non vediamo l’impulso ad avvicinarsi a questa scienza dello spirito? Non vediamo come per il presente e il futuro essa abbia compiti che corrispondono alla nostalgia, all’impulso, alle esigenze del tempo?
Osserviamo più da vicino i motivi di impedimento delle anime odierne! Nella nostalgia per lo spirituale possiamo riconoscere con tanta chiarezza come gli uomini non possano fare altrimenti, quando guardano chiaramente nelle condizioni del tempo, che desiderare lo spirito e le sue leggi; come però non possano penetrare nello spirituale e attendano quindi qualcosa di spirituale. Ovunque si guardi, si avverte l’impulso verso ciò che non si conosce ancora; ma proprio dal modo stesso di questo impulso si riconosce con esattezza che verrà un tempo, non più tanto lontano, in cui gli uomini comprenderanno: la scienza dello spirito è la redenzione della nostalgia e dell’impulso che hanno.
Poco tempo fa si è potuto vedere in ogni stazione presso i librai un libro che davvero non è stato scritto da un uomo che si abbandoni facilmente a ogni singola fantasticheria; non proviene da un solitario rimuginatore né da uno che non conosca i bisogni spirituali del tempo. Se la scienza dello spirito vuole mostrare la sua legittimità, non deve appoggiarsi agli spesso strani fantasticatori che nel loro carattere settario vorrebbero comprendere ciò che può portare avanti l’umanità. Può però richiamarsi a ciò che viene espresso nel libro qui menzionato, «Alla critica del tempo» di Walther Rathenau, scritto da un uomo che sta nel mezzo della vita industriale e commerciale e che conosce l’ingranaggio del nostro tempo.
Non che io voglia dichiararmi d’accordo con tutto ciò che vi è contenuto. Contro ogni pagina di questo libro si potrebbe obiettare qualcosa, ma proprio l’impulso del tempo verso la conoscenza spirituale si mostra sintomaticamente in un tale libro. Che cosa rappresenta Walther Rathenau? Egli rappresenta ciò che ho cercato di fondare più in profondità dallo spirito dello sviluppo del tempo nell’ultimo secolo. In Rathenau è così: attraverso i progressi dello sviluppo scientifico-naturale si è venuta a produrre generalmente una meccanizzazione della vita. Mentre prima l’uomo cercava di spiegare ciò che si offriva ai suoi sensi a partire dallo spirito, oggi lo spiega a partire dal meccanico; così anche il rapporto da uomo a uomo si è meccanizzato. «Meccanizzazione» è ciò che è sorto dai grandi progressi e dalle importanti conquiste del tempo. E si può sentire — e Walther Rathenau lo sente — come l’anima inaridisca all’interno dei meccanismi del pensiero e della vita sociale, come essa si svuoti gradualmente sotto tali obiettivi, come le si possa togliere il nutrimento, ma non le si possa placare la fame attraverso la meccanizzazione.
Ciò che molti dei migliori conoscitori del tempo hanno detto, è detto anche qui: si respinge ciò che l’anima chiede spiritualmente, e si potrà vedere che, anche se l’anima si accontenta di qualcosa di apparente, quella fame tanto più si manifesterà. Vediamo dunque come scrive un uomo che sta tutto dentro il suo tempo:
«Il tempo non cerca il suo senso e il suo Dio, esso cerca la sua anima, che nel tumulto del sangue, nel brulicare del pensare e del desiderare meccanicistico si è oscurata.
Esso cerca la sua anima e la troverà; certamente contro la volontà della meccanizzazione. A questa epoca non stava a cuore dispiegare l’elemento animico nell’uomo; essa mirava a rendere il mondo utilizzabile e quindi razionale, a spostare il confine del prodigio e a coprire l’aldilà. Eppure siamo, come sempre, circondati dal mistero; sotto ogni liscia superficie di pensiero esso affiora, e da ogni esperienza quotidiana basta un solo passo per giungere al centro del mondo. Le tre emanazioni dell’anima: l’amore per la creatura, per la natura e per la divinità; la meccanizzazione non poté strapparle al singolo, ma per la vita della collettività esse si sono volatilizzate nell’insignificanza. L’amore per l’uomo è decaduto a fredda compassione e a dovere assistenziale, e tuttavia rappresenta il vertice etico dell’intera epoca; l’amore per la natura è divenuto sentimentale svago domenicale; l’amore per Dio, ricoperto dall’apparato regolato di ritualità mitologico-dogmatiche, è entrato al servizio di interessi di questo e dell’altro mondo, ed è così divenuto sospetto non solo alle nature poco nobili. Non c’è forse un’unica via su cui all’uomo non sia possibile trovare la sua anima, fosse anche la gioia per l’aeroplano. Ma l’umanità non percorrerà vie traverse. Non verranno profeti né fondatori di religioni, poiché in questo tempo stordito nessuna voce singola sarà più udibile: altrimenti essa potrebbe ancora oggi ascoltare Cristo e Paolo. Nessuna comunità esoterica assumerà la guida, poiché una dottrina segreta verrebbe fraintesa già dal primo discepolo, non parliamo del secondo. Nessuna arte unitaria porterà al mondo la sua anima, poiché l’arte è uno specchio e un gioco dell’anima, non la sua generatrice.
La cosa più grande e meravigliosa è la più semplice. Non accadrà nulla se non che l’umanità, sotto la pressione e l’impulso della meccanizzazione, della non-libertà, della lotta infruttuosa, scaglierà da parte gli ostacoli che gravano sulla crescita della sua anima. Ciò non avverrà mediante rimuginio e pensiero, ma attraverso una libera comprensione e un libero vivere. Ciò che oggi molti dicono e singoli comprendono, in seguito molti e infine tutti comprenderanno: che contro l’anima nessun potere della terra resiste.»
In quanto tali parole esprimono nostalgie, e il nostro tempo esige lo spirito, vi si può senz’altro convenire. Soltanto bisogna aggiungere: qui regna una conoscenza completa di ciò di cui il tempo ha bisogno, ma un completo non-conoscere ciò che può soddisfare questo impulso e questi bisogni. Regna anche il giudizio chiaro che il giustificato individualismo del nostro tempo non è più fatto per accogliere un singolo fondatore di religione o un profeta, né per fondare scuole segrete dal lato di qualche setta che voglia chiamarsi «esoterica».
La vera scienza dello spirito non vorrà né l’una né l’altra cosa. Essa sa come il giusto esoterico sia legittimato quando non vuole diventare essoterico, ma rimane in se stesso. Poiché non si tratterà di ciò che vuole insediarsi come esoterico, bensì di ciò che vuole insediarsi nel nostro tempo così da poter essere accolto dal senso sano. In questa misura non l’autorità di un qualsiasi profeta potrà bastare all’epoca, ma solo la verità del tutto indipendente dall’uomo e dalla sua individualità soggettiva, a cui l’anima umana può dedicarsi, purché lo voglia. In questa misura, ciò che qui si intendeva con scienza dello spirito è colto precisamente dalle parole di questo pratico Rathenau.
Ma perché è così difficile per la nostra epoca venire nuovamente alla scienza dello spirito? Perché si erge una sorta di muro insormontabile tra l’impulso del tempo e la vera e propria scienza dello spirito?
Si può mostrare anche in che cosa risiedano i veri impedimenti. Che cosa direbbe, per esempio, qualcuno di una scienza naturale che volesse essere «scienza» e dimostrarsi incontro ai bisogni dello spirito umano, se l’uomo che vuol essere qui scienziato della natura non facesse che ripetere a ogni domanda sulla connessione del corpo fisico umano con i fatti scientifico-naturali: qui c’è questa o quell’organizzazione nel corpo fisico dell’uomo; ciò corrisponde a quanto è anche fuori nella natura? — Può qualcuno immaginare una seria scienza naturale che a tutto ciò che le si chiede non risponda se non: questa è natura! La natura è dietro i movimenti delle stelle, la natura è dietro i processi chimici — natura, natura, natura! Una sola parola! Si può immaginare che colui il quale facesse una cosa simile venisse considerato un serio conoscitore della natura?
Ora si può di nuovo dire: gli impulsi dell’anima umana per penetrare nel mondo spirituale si sono negli ultimi tempi così indeboliti, che il manifestarsi vivo di un impulso nel nostro tempo non si esprime in nulla di diverso da ciò che nella scienza dello spirito sarebbe del tutto simile a quanto sarebbe nella scienza naturale, dove gli uomini gridassero sempre: natura, natura, natura! Vediamo infatti levarsi voci autorevoli che energicamente si adoperano perché la considerazione scientifico-naturale del nostro tempo debba condurre l’uomo verso l’animico. Ma esse non vanno oltre, nel richiedere questa direzione verso l’animico, se non accentuando: «L’uomo ha un’anima, c’è un’anima»; «anima, anima, anima — spirito, spirito, spirito», dicono, così come il poco soddisfacente ricercatore della natura direbbe: natura, natura, natura!
Vediamo qui — e non siano addotti fatti insignificanti, ma del tutto significativi — come un uomo importante del presente, in occasione di una festa dell’Università di Harvard in America, tenne un discorso su come una concezione generale del mondo, che conduca allo spirituale, debba essere partorita dalla scienza naturale: il Dr. Eliot, un uomo che sta saldamente sul terreno della scienza naturale, che è un accurato conoscitore della scienza naturale del presente. Vorrei riportare un passo da un discorso tenuto in un luogo eminente della terra. Il Dr. Eliot disse:
«Gli uomini hanno sempre ammesso un’anima distinta dal corpo, anche se a esso inerente. Nessuno è disposto a risolversi nel proprio corpo. Al contrario ora ognuno crede, e tutti gli uomini hanno creduto questo, che nell’uomo vi sia un essere vivificante, dominante, di particolare natura, o uno spirito, che è egli stesso. Questo è qualcosa di altrettanto reale quanto il corpo, e di altrettanto caratteristico… Questo spirito o quest’anima è la parte più operante dell’essere umano, è riconosciuto come tale, e così è stato sempre.»
Il Dr. Eliot non dice altro se non che rimanda all’«anima», in modo analogo a chi rimandasse sempre soltanto alla «natura, natura, natura». Nel nostro tempo non siamo ancora arrivati al punto in cui le abitudini di pensiero riguardo allo spirito si adattino a esso così come avviene per la natura. Nella scienza naturale distinguiamo nell’acqua l’ossigeno dall’idrogeno e non diciamo: ossigeno e idrogeno appartengono alla «natura». Qui entriamo nei particolari della natura. Allo stesso modo la scienza dello spirito deve arrivare a riferire ciò che nell’anima vive come forze e attività non soltanto a uno «spirituale in generale», bensì a un mondo spirituale, a un regno concreto dello spirito. Tale regno viene distinto e descritto nei suoi particolari come i singoli fatti della scienza naturale.
Solo quando la scienza dello spirito si porrà di fronte alla considerazione dei singoli fatti dell’anima umana come la scienza naturale si pone dinanzi a quelli della natura, potrà darle ciò che l’anima richiede. A mostrare quali siano queste vie è destinata la prossima conferenza. Ma soprattutto si voleva esporre come nel nostro tempo sia presente un impulso verso qualcosa sul cui significato ed essenza non si è ancora chiari. Si voleva mostrare anche come alla scienza dello spirito cresca il compito di portare una conoscenza dello spirituale, così come la scienza naturale porta una conoscenza dei fatti della natura. E come la scienza naturale considera suo compito seguire una sostanza che si trova anche nel corpo umano nel suo sviluppo fuori nel mondo, per riconoscere l’intera connessione, così la scienza dello spirito considererà suo compito ricondurre una qualsiasi attività dell’anima umana alle forze spirituali e ai principi spirituali di creazione che sono fuori nell’universo.
Da ciò essa riconoscerà anche come ciò che vive nell’anima umana si rapporta all’intero universo, allo spazio e al tempo. Solo così potrà giungere alle risposte sugli enigmi dell’immortalità e del destino dell’uomo tra la morte e una nuova nascita. Non il rimando astratto a «spirito» e «anima» in generale può condurre a qualcosa di fruttuoso: questo condurrà sempre solo al dubbio di fronte alle vere risposte, per esempio sulla questione dell’immortalità. Solo quando si vede come si sia connessi a qualcosa di del tutto diverso, che nel corso del tempo non è soggetto alla caducità, queste domande potranno trovare risposta a partire dalla scienza dello spirito.
Considerando questo, si può ben dire: i compiti della ricerca spirituale per il presente e il futuro si presentano in modo simile a come si sono presentati i compiti della scienza naturale all’alba dello sviluppo scientifico-naturale nei tempi più recenti. Ai tempi di Copernico, Galileo, Keplero si superarono le antiche tradizioni e si indirizzò lo spirito umano stesso verso i fatti scientifico-naturali. Seguendo questa via fino al nostro tempo si è formata una certa pienezza di conquiste scientifico-naturali. Allo stesso modo deve essere il compito più serio del nostro tempo fondare in modo approfondito una scienza dello spirito e mostrare le vie che l’anima deve percorrere verso le singole entità spirituali e i singoli fatti spirituali.
Non l’ha avuta facile la scienza naturale: anch’essa ha dovuto combattere contro ostacoli quali oggi di nuovo abbiamo di fronte alla scienza dello spirito. Più volte ho accennato a tali ostacoli. Per esempio, Galileo cercò di far capire agli uomini del suo tempo come durante tutto il Medioevo si fosse creduto che i nervi dell’uomo partissero dal cuore, e voleva mostrare che i nervi partono dal cervello. Allora un amico gli disse: questo contraddice tutto ciò che ha insegnato Aristotele. — A parte il fatto che Aristotele non l’intendeva affatto in quel modo, si era però creduto che i nervi dell’uomo partissero dal cuore. Tutto il Medioevo non guardò alla natura stessa, ma conservò soltanto antiche tradizioni e pregiudizi. Quando ora Galileo mostrò al suo amico sul cadavere che dovesse convincersi che i nervi partono dal cervello, questi gli rispose: quando osservo la cosa, sembra che i nervi dell’uomo partano dal cervello, ma ciò contraddice Aristotele, e se vengo in conflitto con Aristotele, io credo ad Aristotele e non alla natura.
Fino a tal punto possono accumularsi i pregiudizi degli uomini. E quando più tardi, proprio nello spirito galileiano, Francesco Redi rovesciò il pregiudizio allora ancora dominante che esseri viventi potessero svilupparsi da qualcosa di non vivente — che animali inferiori, vermi e simili potessero nascere dal fango dei fiumi —, quando pronunciò la frase: «il vivente può nascere solo dal vivente», sostenendo che è solo un modo di osservare impreciso credere che dal fango dei fiumi, in cui non c’era alcun germe, potessero uscire vermi, egli sfuggì solo a stento al destino di Giordano Bruno.
Se oggi il ricercatore della scienza dello spirito dice: se credete che in un bambino in via di sviluppo tutto ciò che esso produce animicamente sia condizionato solo dall’eredità da parte dei genitori e degli antenati, allora osservate in modo impreciso; proviene piuttosto da un germe spirituale, che ha già attraversato una precedente vita terrena ed ha fatto una vita nello spirituale — se così la scienza dello spirito rimanda a un germe spirituale come Francesco Redi ha rimandato al germe materiale, allora le si oppongono di nuovo i pregiudizi del tempo. Se oggi non si brucia più, si hanno oggi altri mezzi per rendere innocue o almeno ridicole tali affermazioni eretiche. Il modo in cui il tempo tratta i suoi uomini è certo diverso da epoca a epoca, ma l’essenza dei pregiudizi rimane sempre la stessa. In modo simile si pone oggi il tempo di fronte alla ricerca dei bisogni spirituali come si è posto nel tempo dell’alba dello sviluppo scientifico-naturale di fronte ai bisogni scientifico-naturali di allora. E se la scienza naturale ha portato all’umanità, con i suoi frutti, un’elevazione della cultura esteriore, i frutti della cultura spirituale saranno ancora del tutto altri: essi saranno soprattutto frutti per la vita dell’anima.
Come oggi molti uomini soffrono praticamente per i pregiudizi scientifico-naturali! Sta lì un uomo, e se è un credente nella scienza naturale e uno che rifiuta lo spirito, dirà forse a se stesso: ho in me una certa sorta di individualità; guardo in alto alla mia parentela di sangue e devo riconoscere come io sia il risultato dell’eredità da parte di questa mia parentela di sangue. — Allora calano su molte anime depressione, mancanza di energia e incapacità di combattere contro un destino. Poiché se fosse così, che l’uomo fosse solo il risultato dell’eredità, sarebbe allora altrettanto impossibile fermare gli effetti cattivi dell’eredità quanto è impossibile fermare il fulmine che si abbatte su un uomo. Ma se la scienza dello spirito non rimane solo teoria, bensì diventa forza dell’anima, così che noi sappiamo: in noi vive un nucleo animico che porta su di sé soltanto come involucro esterno ciò che la linea ereditaria ha dato, e che deve cercare in sé forze sempre più profonde — allora crescono il coraggio, la speranza, l’energia per dominare e migliorare mediante lo spirituale ciò che nell’esistenza corporea esterna si mostra come debolezza. Allora non c’è più un solo istante nella vita dell’uomo in cui non si possa, guardando alle forze spirituali in lui, ottenere la sicurezza di superare gli ostacoli esterni.
Così è in molti ambiti. La mera credenza nel materiale, in cui dovrebbe essere costretta la vita dell’anima, può deprimere la nostra felicità e la nostra energia; così la scienza dello spirito, quando diventa viva forza interiore dell’anima, può darci sicurezza contro ogni meccanizzazione della vita. Questo è un altro compito della scienza dello spirito: essa creerà in tutti gli ambiti le possibilità di stare di fronte alla vita in modo sicuro e sano. Anche il Dr. Eliot promette, a modo suo, una scienza sana. Egli, che pur conosce l’impulso dell’anima verso lo spirito, si comporta come il conoscitore della natura che davanti a tutto parlasse sempre solo di «natura, natura, natura»; dice: una tale nuova scienza non parlerà come la vecchia di morte e lutto, ma di vita e gioia.
Credo volentieri che l’anima aneli grandemente a una concezione del mondo che spinga verso «vita e gioia», che voglia rifiutare e non lasciare avvicinare a sé «morte e lutto». A questi risalivano spesso le vecchie concezioni del mondo, che ponevano soprattutto davanti agli uomini l’enigma della morte. Credo volentieri che gli uomini vogliano rifiutare morte e lutto. Ma morte e lutto vengono da sé: gli uomini possono difendersi quanto vogliono e dire che vogliono rifiutare nelle loro concezioni del mondo morte e lutto, che vogliono avere vita e gioia, ma morte e lutto vengono da sé, e allora bisogna venirne a capo. Si viene a capo soltanto quando si conosce lo spirito vivente, che continua la vita anche là dove la natura esterna pone morte e lutto, e che conosce anche il principio creatore nel dolore, nella sofferenza e nel lutto. Vedremo ancora che la scienza dello spirito, come qui è intesa, è in grado di considerare ciò che apparentemente ostacola lo sviluppo, il male, ciò che contraddice la vita, come qualcosa che porta avanti il mondo e serve alla vita.
Si potrebbe dire: ciò che la verità della ricerca spirituale — che non scaturisce dall’arbitrio di un singolo ma da ciò che l’uomo oggi può riconoscere quando concepisce rettamente l’ambiente attraverso le vie dell’anima verso una conoscenza spirituale — ciò che questa verità può significare nell’intero contesto del mondo, lo si può rappresentare nel paragone con il modo in cui il ricercatore della scienza dello spirito si rapporta al conoscitore della scienza naturale all’alba dei tempi moderni. Guardiamo a Giordano Bruno, in cui la concezione del mondo di Copernico si esprime nel modo più pregnante! Come si pone nel suo tempo? Egli accoglie le leggi del copernicanesimo e dirige lo sguardo fuori nelle vastità dello spazio. Prima c’era una concezione del mondo che si affidava solo alla visione sensoriale esterna. Se oggi si sente dire che tutto è incerto, ciò che non è stato indagato dalla scienza corrente, si potrebbe obiettare: guardi pure la scienza al tempo di Copernico e di Giordano Bruno! Finché in rapporto al cielo stellato ci si è affidati a ciò che si offriva all’occhio, non si aveva del sistema esterno del mondo la giusta visione. Solo quando si andò al di là della visione sensoriale esterna e ci si abbandonò al pensiero, si trovò attraverso l’energia interiore ciò che oggi si è riconosciuto come vero.
Solo quando Copernico e Giordano Bruno furono tanto avanti da superare l’inganno dell’apparenza sensibile, poterono indicare quanto fosse errata la precedente credenza degli uomini: che la terra fosse qualcosa di fisso nello spazio, che intorno a essa girassero la luna, il sole e i pianeti, poi venisse la sfera delle stelle fisse, e dietro vi fosse per così dire la cosiddetta ottava sfera, che delimitava tutto. Giordano Bruno si pose a dire agli uomini: quando dirigete lo sguardo nello spazio celeste, non c’è alcuna «ottava sfera», quella ve la create voi stessi; ma c’è il firmamento azzurro, e le vastità dello spazio sono riempite di mondi come il nostro, e noi guardiamo in un mare di infinità, se solo siamo in grado di superare il limite che noi stessi ci siamo posti! — Questo superamento del limite spaziale fu la grandezza della concezione del mondo copernicana e di Giordano Bruno, in quanto venne riconosciuto: poiché lo sguardo dell’uomo non andava oltre, si credeva in un’ottava sfera, mentre in verità le vastità dello spazio sono illimitate.
Oggi l’umanità sta di fronte alla scienza dello spirito esattamente sullo stesso terreno. Come Giordano Bruno mostrò che la volta azzurra del cielo è lì solo perché lo sguardo dell’uomo non va oltre, così essa mostra che la vita umana tra nascita e morte è limitata solo perché lo sguardo dell’uomo comune arriva solo fino a lì. Tanto poco quanto il firmamento è un limite per la considerazione dello spazio cosmico, altrettanto poco nascita e morte sono un limite per la considerazione dell’uomo, che noi erigiamo solo perché lo sguardo dell’uomo comune arriva solo fin lì. Come attraverso la scienza naturale il limite spaziale del mondo è stato rimosso e lo spazio cosmico è stato dischiuso, così oggi i limiti di nascita e morte vengono rimossi per l’uomo attraverso la scienza dello spirito. Questa insegna a dirigere lo sguardo spirituale fuori nella vita dell’anima nella durata eterna, così come la scienza naturale all’alba dei tempi moderni ha diretto lo sguardo nell’infinità dello spazio. Esattamente la stessa cosa, oggi come allora, solo su un altro terreno!
Tanto è vero che la scienza naturale, che si è rivolta alla vita umana esteriore e alla conoscenza esteriore della vita umana, ha portato infiniti vantaggi e conquiste, altrettanto è vero che lo sguardo dell’anima umana esteso oltre nascita e morte, oltre il temporale, porterà valori infiniti a ciò di cui l’anima ha bisogno per la sua vita. Poiché la ricerca scientifico-spirituale, quando sia condotta in modo giusto, trapasserà nell’anima umana e lì diventerà vita, forza e fiducia, ci collocherà nell’intero contesto sociale e porterà all’anima ciò verso cui le anime, non appena cominciano appena un poco a comprendere, tanto aneliscono.
Davvero, non solo nella teoria, ma nella vita e nella forza, la scienza dello spirito compirà ciò che ho già una volta cercato di riassumere in alcune parole, con cui anche oggi voglio chiudere la mia considerazione. Esse dovrebbero mostrare quali siano lo spirito, il senso e la meta della scienza dello spirito, e cosa questa scienza dello spirito debba essere per l’anima umana. Senso e meta della scienza dello spirito possiamo formularli così:
Parlano al senso dell’uomo Le cose nelle vastità dello spazio; Esse si trasformano nel corso del tempo. Conoscendo, l’anima umana penetra, Non limitata dalle vastità dello spazio E non sviata dall’essere del tempo, Nel regno dello spirito.
IV
Già nelle conferenze introduttive di questo ciclo invernale è stato più volte indicato quali siano le fonti delle conoscenze soprasensibili dell’uomo — di quelle conoscenze di cui dovrà trattare l’intero ciclo di conferenze e del loro rapporto con il mondo in cui viviamo. È stato indicato come queste fonti risiedano nell’anima dell’uomo, in ogni anima umana stessa, come forze e facoltà sopite. Esse possono essere portate alla luce attraverso mezzi adatti, nell’intimo vissuto interiore, in modo che l’uomo possa diventare capace di guardare nei mondi spirituali. Lo sviluppo di queste facoltà sopite dovrà essere tracciato nella serata odierna con alcuni tratti. Ulteriori approfondimenti si daranno poi nelle prossime conferenze.
Quando si tratta di rendere anzitutto comprensibile come vengano portate fuori le forze conoscitive soprasensibili sopite nell’anima, si può sempre rimandare a un fenomeno, a un fatto che si svolge in ogni uomo nel corso delle ventiquattro ore: il mutamento tra sonno e veglia. L’uomo di solito passa accanto proprio a quegli enigmi della vita che quotidianamente, come cosa abituale, si intrecciano nella vita. Ciò che è raro e per la sua rarità opprimente susciterà nella maggior parte dei casi facilmente il desiderio di essere risolto come questione enigmatica. Di tali enigmi opprimenti si parlerà nella prossima conferenza. Oggi però si muoverà da un enigma che in verità sfugge all’uomo nella sua enigmaticità soltanto perché egli è così abituato al fenomeno in questione: il mutamento tra sonno e veglia.
Per mantenere la nostra vita dobbiamo ogni giorno passare dallo stato della coscienza a quello dell’incoscienza. Che cosa è accaduto — abbiamo bisogno di accennarlo solo popolarmente — quando l’uomo passa nello stato incosciente del sonno? Cessa la capacità ricettiva dei sensi; cessa la capacità di movimento delle membra organiche; cessa il pensare, che è legato all’attività del cervello, in quanto si esercita nel mondo esterno. All’addormentarci sentiamo sprofondare tutte le attività e tutto l’adempimento della coscienza che ci riempie durante il giorno. Sarebbe già un’impossibilità logica, per ogni giudicatore imparziale, pensare che ciò che nello stato cosciente dal mattino alla sera ondeggia su e giù nella nostra anima — le nostre rappresentazioni, i nostri sentimenti, sensazioni, affetti, passioni, i nostri ideali e le nostre idee — trapassi ogni volta, all’addormentarsi, nella sua vera essenza nel «nulla» e la mattina successiva risorga di nuovo. Solo una ristrettezza logica può negare che il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo sia presente anche mentre l’uomo è nell’incoscienza del sonno.
Se oggi anzitutto supponiamo ipoteticamente — le conferenze seguenti dovranno giustificare questa supposizione — che l’uomo, mentre è nell’incoscienza del sonno, si sia tratto fuori con il suo nucleo essenziale spirituale-animico dal corpo fisico e dalle forze che vivificano questo corpo, e che viva allora in un mondo spirituale, non è lontano dal concepirsi, come ipotesi e congettura, che nell’uomo vada cercato il motivo per cui egli, tirato fuori dal suo corpo con il suo nucleo essenziale spirituale-animico, non possa percepire il suo ambiente come lo percepisce quando si serve nel mondo fisico dei suoi occhi, dei suoi altri organi di senso e dello strumento del cervello. Non è lontano, dico, pensare che le forze spirituali-animiche dell’uomo siano anzitutto tenute a servirsi, nella vita ordinaria, dei sensi e del cervello, per avere un mondo attorno a sé. Quando l’uomo, come nel sonno, si priva della possibilità di percepire attraverso questi strumenti, esse siano troppo esigue, troppo deboli per vedere realmente, per sentire e pensare realmente ciò che potrebbero allora percepire. Una tale congettura potrebbe dimostrarsi giusta solo se fosse realmente presente la possibilità di tirare fuori effettivamente dalla loro latenza le forze che si suppongono deboli, per esempio se si fosse in grado di condensare, di concentrare in sé le forze animiche che nella normale vita ordinaria sono «tenui», in modo che non dovesse allora avvenire ciò che l’uomo sperimenta nel sonno quando cessa di servirsi dei suoi sensi o del suo cervello, ma che potesse darsi anche uno stato simile al sonno e tuttavia in una certa relazione del tutto opposto. Simile al sonno questo stato dovrebbe essere in quanto l’uomo non sia costretto, come nell’addormentarsi, bensì arbitrariamente, mediante le sue forze interiori e la sua volontà, provochi il ritrarsi dai sensi o dal cervello; in modo da poter fare in modo di essere sì completamente sveglio, ma di non vedere attraverso i suoi occhi il suo ambiente, di non percepire neppure nulla attraverso gli altri sensi, bensì di ridurre completamente al silenzio gli occhi e gli altri sensi. Con altre parole: egli possa sopprimere completamente, attraverso la sua volontà, ogni attività dei sensi e il pensare ordinario, quel pensare che nella vita quotidiana si esercita mediante le rappresentazioni sul mondo esterno fisico-sensibile. Inoltre, quando avesse così potuto sopprimere col suo arbitrio ciò che altrimenti lo porta a percepire, l’uomo dovrebbe essere in grado, nel suo nucleo essenziale spirituale-animico, non di giungere all’incoscienza del sonno, bensì di concentrare forze che altrimenti sono deboli e tenui, così da poter operare in modo retto anche senza il suo corpo, fuori del suo corpo.
Sorge la domanda se ciò che è stato ora detto possa in qualche modo realizzarsi. Questo può naturalmente venire risposto soltanto dai fatti che l’uomo fa sorgere in se stesso, vale a dire dal fatto che egli viene nella condizione di applicare alla sua anima mezzi mediante cui subentri ciò che è stato ora caratterizzato. Mediante l’applicazione di tali mezzi all’anima si giunge a conoscenze soprasensibili. La via alla conoscenza soprasensibile non è una via che conduca attraverso mezzi esterni, che richieda macchinazioni esistenti solo nel mondo esterno: è invece una via intima dell’anima, e tutto ciò che per essa dev’essere intrapreso si svolge nelle profondità della vita animica stessa.
Ora, quando vogliamo salire nei mondi che devono spiegarci il mondo esteriore in cui viviamo — quando cioè vogliamo salire nei mondi soprasensibili —, vi sono tre gradini che dobbiamo superare. Un’esposizione più dettagliata di questi tre gradini si trova nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Qui però dovranno essere solo accennati con alcuni brevi tratti. Nel designare questi tre gradini vi prego di non lasciarvi urtare dalle parole. Le parole sono in parte tali che oggi nel linguaggio corrente vengono usate per qualcosa di del tutto diverso da quanto qui si intende. In parte queste parole non hanno buon suono nelle abitudini di pensiero del presente, perché vengono usate per ogni sorta di cose riconosciute in modo impreciso o oscuro, o anche per cose che a ragione vengono rifiutate. Per questo talvolta, quando si odono queste parole, si suscita già una sorta di connotazione emotiva. Ma è facile comprendere che per le cose che qui si devono trattare debba in un certo grado essere così, poiché la nostra lingua è fatta per il mondo esterno. Perciò le parole per le designazioni devono essere prese in prestito dal mondo esterno e non possono mai quindi corrispondere esattamente a ciò che giace al di fuori del mondo sensibile esterno, per cui la lingua è stata creata.
Il primo gradino della conoscenza superiore, soprasensibile, è la cosiddetta immaginazione, la conoscenza immaginativa; e vi prego, affinché non sorga l’errore di cui si è appena parlato, di intendere per oggi sotto questa immaginazione solo ciò che caratterizzerò subito. Il secondo gradino della conoscenza soprasensibile è l’ispirazione, e il terzo gradino è ciò che si può chiamare la vera intuizione, quando la parola sia usata come la caratterizzeremo tra poco, e non come viene spesso impiegata in modo impreciso nella vita quotidiana. A questi tre gradini della conoscenza soprasensibile la conoscenza sensoriale esterna e intellettuale, che nella vita quotidiana e anche nella scienza applichiamo al mondo esterno, si rapporta come una specie di pre-gradino, così che nel complesso, se si contano anche i gradini della conoscenza soprasensibile, si può parlare di quattro gradini della conoscenza umana.
Ora vi sono molti mezzi, e molti mezzi devono anche essere applicati, se si tratta di elevarsi dalla conoscenza ordinaria sensoriale e intellettuale al primo gradino della conoscenza soprasensibile, l’immaginazione. Poiché non ci sarebbe tempo per un’esposizione più dettagliata, voglio mettere in evidenza, con tutta concretezza, come l’anima debba per così dire procedere con uno dei mezzi — altri li troverete indicati in «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» — per risvegliare le facoltà conoscitive soprasensibili sopite in essa. Uno dei mezzi è la cosiddetta meditazione.
Se ci poniamo la domanda: che cos’è questa meditazione nel senso della scienza dello spirito? —, dobbiamo dire: essa è la dedizione a una rappresentazione, a una sensazione di pensiero o a un contenuto di volontà, in modo così intenso e tale come non accade nella vita ordinaria, ma tale da essere adatto a concentrare, a condensare forze che altrimenti sono presenti diluite nella nostra vita animica. In proposito è bene, benché sia possibile anche l’altro caso, non usare per tale conoscenza dell’anima rappresentazioni che si ottengono solitamente nella vita ordinaria o nella scienza ordinaria. Queste rappresentazioni sono anch’esse utilizzabili, ma non sono così adatte. Le rappresentazioni più adatte alla meditazione sono rappresentazioni simboliche, figurate. Voglio sviluppare qui una tale rappresentazione simbolica, che per una parte degli ascoltatori è già stata riferita in altri contesti.
In un primo momento può apparire grottesco, paradossale, che a qualcuno venga chiesto di far agire nella propria anima ciò che ora viene detto, ma perché debba avvenire lo caratterizzeremo dopo. Supponiamo che qualcuno si formi la rappresentazione di avere davanti a sé due bicchieri: un bicchiere vuoto e uno parzialmente riempito di acqua. Ora versi l’acqua dal bicchiere pieno in quello vuoto e si immagini che, versando l’acqua dal bicchiere pieno in quello vuoto, il bicchiere pieno non divenga, come avviene nel mondo esterno, sempre più vuoto, bensì sempre più pieno. È senz’altro, in un primo momento, una rappresentazione paradossale, ma questa rappresentazione deve essere un simbolo, e che sia simbolo deve vivere nella coscienza del ricercatore spirituale. Essa deve caratterizzare simbolicamente alla nostra anima la natura e l’essenza dell’amore umano. Con l’amore umano e con tutto ciò che in generale ricade nell’idea dell’amore le cose stanno certamente così: questa sorgente dell’amore è così infinitamente profonda e così infinitamente ricca che, quando ci troviamo di fronte al fatto dell’amore nel mondo, dobbiamo modestamente concedere in ogni momento: questo enigma dell’amore è nella sua vera essenza del tutto certamente insondabile per ogni anima. E più abbiamo questo sentimento dell’insondabilità, tanto meglio è per il contenuto e per l’intensità della nostra vita. Ma una qualità possiamo conoscere e mettere in evidenza del vero amore con tutta chiarezza: è la qualità che ci si rappresenta simbolicamente attraverso l’immagine di cui abbiamo appena parlato.
L’uomo che rivolge all’altro uomo amore e azioni d’amore non diventa mai, in tal modo che compie per amore, più povero, mai più vuoto, bensì diventa sempre più pieno, sempre più ricco nella sua vita animica. Questa qualità dell’amore, messa in evidenza, l’abbiamo per così dire davanti a noi in modo sintetico, quando ci rappresentiamo l’immagine dei due bicchieri e il versare dell’acqua dall’uno all’altro.
Lì facciamo in modo simile a come si fa in un altro ambito del conoscere, giungendo a risultati importanti per il mondo sensibile esterno. Supponiamo di avere di una qualche sostanza a noi ignota una lastra circolare. Possiamo, quando dapprima guardiamo questa lastra circolare, dire: ciò che essa è come sostanza, come i materiali siano saldati insieme, ci rimane anzitutto insondabile. Ma una cosa possiamo fare, se vogliamo sapere qualcosa di giusto su questo disco: possiamo tracciare davanti a noi un cerchio. Allora abbiamo messo in evidenza qualcosa di questo disco — vale a dire che è circolare —, e questo elemento messo in evidenza è del tutto certamente vero, per poco che altrimenti sappiamo del disco. Quando pensiamo matematicamente, facciamo anche così — e tutta la matematica è in questa relazione simbolica —, in quanto mettiamo in evidenza alcune cose simbolicamente. Questo procedimento di creare immagini sensibili e poi trattenute dall’anima è, per le azioni animico-spirituali e per le esperienze animico-spirituali, la preparazione alla conoscenza immaginativa.
Se qualcuno dicesse: dunque il ricercatore della scienza dello spirito mira a far vivere nella sua anima immagini, simboli che non corrispondono ad alcuna verità; egli mira dunque sin dall’inizio a pensare non-verità e a far vivere non-verità nella sua anima —, si dovrebbe rispondere: ma naturalmente il vero ricercatore spirituale ha la coscienza che ciò che egli fa vivere nella sua anima come simboli non corrisponde ad alcuna realtà esterna! Se potesse anche per un solo istante scambiare il simbolo con una qualche realtà, non sarebbe un uomo sulla via della conoscenza soprasensibile, bensì sulla via dell’illusione. Questi simboli non sono lì per riprodurre realtà esterne, bensì perché vivano nella nostra anima, perché li colleghiamo e li intrecciamo con la nostra vita animica e concentriamo la nostra vita animica su di essi.
Se siamo ora in grado di afferrare un tale simbolo così fortemente da impiegare tutta la nostra forza animica a far vivere nella nostra anima soltanto questo simbolo, e a mettere da parte tutto ciò che potrebbe penetrare in noi dalle impressioni esterne, anche a mettere da parte tutti gli altri pensieri, così da portare unicamente tale immagine al centro della nostra coscienza, allora una tale immagine è già per questo migliore di un’immediata impronta di una realtà esterna. Questa ci attrae sempre di nuovo con le nostre forze animiche verso la realtà esterna, ci sottrae a noi stessi. Ma se abbiamo formato, con la piena coscienza di avere qualcosa di puramente costruito, una rappresentazione figurata e arbitraria, cui ora ci dedichiamo, essa è qualcosa che conserva la realtà solo nella misura in cui è presa in prestito da essa. Per quante immagini costruiamo: ne abbiamo preso in prestito le componenti dalla realtà esterna. Queste immagini sono rappresentate in colori, forme e così via, sono prese in prestito dalla realtà esterna, ma non si riferiscono alla realtà esterna. Poiché non accade nella realtà esterna che un bicchiere diventi più pieno quando si versa fuori il suo contenuto.
Un tale esercizio ha per conseguenza che l’anima debba concentrare le sue forze in modo del tutto diverso rispetto a quando prende in aiuto ciò che ha già sperimentato. Se ora colui che vuole percorrere la via verso i mondi soprasensibili ha pazienza e perseveranza per esercitare sempre di nuovo tali concentrazioni della sua vita animica, potrà fare un’esperienza interiore ben precisa. Fare questa esperienza è il primo passo verso la conoscenza immaginativa. Egli farà l’esperienza di aver mutato interiormente la sua vita animica. Dopo qualche tempo può accorgersi come dalla sua stessa anima, senza che li faccia sorgere, affiorino tali simboli e tali immagini: affiorino in modo da porsi davanti a lui con tutta l’apparenza di realtà con cui altrimenti si pongono solo le immagini quando abbiamo fatto percezioni esterne e ci siamo formati rappresentazioni di esse.
Mentre nella vita esteriore ordinaria le rappresentazioni sorgono dall’anima come immagini riflesse della realtà esterna, attraverso i menzionati esercizi salgono dalle profondità della vita animica rappresentazioni che dapprima sono naturalmente solo immagini. Ma l’elevazione della vita animica consiste appunto nel fatto che l’anima ora si sente interiormente forte e che essa può giungere in uno stato simile e tuttavia opposto allo stato di sonno. Nel sonno astraiamo da tutte le percezioni esterne e anche dal pensare legato al cervello, ma cadiamo nell’incoscienza. Nel conoscere immaginativo prescindiamo da tutte le percezioni esterne e da ogni pensare cerebrale, poiché sopprimiamo tutto ciò.
Ma nonostante ciò l’anima non diventa vuota, non diventa incosciente: dalle sue profondità salgono immagini, immagini che diventano sempre più ricche e sempre più ampie, e che poi si pongono davanti all’anima come un nuovo mondo. È appunto il mondo a cui in queste conferenze è già stato accennato. Esso può essere confuso dal profano non esperto in tali cose, confuso anche nel suo valore, con il mondo delle illusioni morbose, delle allucinazioni, delle idee deliranti e simili. Ma solo chi non conosce la realtà in questo campo, chi giudica soltanto in base alla vita animica morbosa, può commettere una simile confusione. Esiste infatti una differenza potente tra le rappresentazioni morbose, anche solo in minima misura morbose, di tal genere, e quelle ottenute nel senso giusto attraverso una metodica educazione dell’anima.
Chi abbia esperienza anche solo minima di ciò che si chiama fenomeni animici morbosi, allucinazioni, illusioni o idee deliranti, sa una cosa: che le persone colpite da tali rappresentazioni credono alla fine nella loro realtà in modo così incrollabile, che la fede prestata alle esperienze del mondo sensibile esterno non è nulla al confronto. Questo è il carattere specifico delle idee deliranti e delle illusioni: chi ne è colpito sviluppa al tempo stesso una fede schiacciante in esse. Nulla è infatti più difficile che far desistere da tali rappresentazioni un uomo che abbia illusioni — non occorre neppure che si configurino al grado di allucinazioni, ma solo come idee deliranti ordinarie e paradossali. Se, per esempio, un uomo comincia a sviluppare in sé in modo morboso l’idea di essere perseguitato da altri uomini, è tremendamente difficile togliergli questa idea anche solo mediante la persuasione: egli costruisce le più mirabili costruzioni logiche di pensieri per dimostrare come tutto ciò che ha come tali rappresentazioni deliranti sia giusto. L’uomo può diventare posseduto da ciò che così lo sopraffà, e crede in modo incrollabile alla realtà oggettiva di tali rappresentazioni.
Se ora considerate anche solo in parte ciò che viene detto nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», vedrete che, mentre l’uomo si induce a lasciare agire su di sé nell’anima tali immagini e tali rappresentazioni figurate, dalla giusta educazione spirituale al tempo stesso si fa tutto perché venga scacciato dall’anima il restare prigionieri di queste immagini. Si fa tutto, nella stessa misura in cui questo mondo di immagini fiorisce nell’anima, perché si scacci la fede in esse come in una realtà oggettiva. Così, in nessun istante colui che si addestra spiritualmente potrà giungere all’idea che ciò che gli si presenta come immaginazioni sia una realtà oggettiva. Ogni addestramento spirituale è inadeguato se al tempo stesso non suscita nell’anima la chiarezza: ciò che entra a tratti come opere meravigliose, come nuovi mondi, non ha, così come ti sopraffà, alcuna realtà oggettiva. Tutto ciò è dapprima lì soltanto per vivificare interiormente l’anima, per renderla in se stessa più ricca, e se vogliamo usare l’espressione paradossale, interiormente più reale, più riempita di reale. E questa è la migliore, anzi l’unica giusta conquista del discepolo: che egli sa come le immaginazioni che affiorano non sono altro che un’immagine riflessa del proprio essere.
Quando il discepolo spirituale è in grado di superare ogni fede nella realtà, nell’oggettività di queste sue immaginazioni nello stesso istante in cui le riceve, allora l’addestramento spirituale è giusto. In generale è difficile per molti uomini accettare l’una cosa insieme all’altra. L’uomo, applicando nella sua anima i relativi esercizi, si vede regalare un nuovo mondo: un mondo di rappresentazioni talvolta grandiose. Per molti uomini però ciò è una soddisfazione straordinaria, una piacevolezza straordinaria, qualcosa che li riempie di profonda simpatia. E colui che volesse anche solo in minima misura instillare in loro la fede che tutto ciò non è una realtà oggettiva, bensì solo un’immagine riflessa del proprio essere, che qui è solo il proprio essere a esprimersi in modo più denso di contenuti che in precedenza, verrebbe considerato da loro come un nemico, come un guastatore delle più belle speranze dell’anima. Ma si deve comprendere che tali immaginazioni, come dapprima appaiono, non sono affatto adatte a dare conoscenze reali dei mondi superiori, bensì sono solo un ponte per l’anima. Ora comincia per l’anima un compito del tutto diverso, quel compito che gradualmente conduce dall’immaginazione all’ispirazione: comincia una lotta tra l’anima e ciò che appare come le sue immaginazioni. Se devo caratterizzare come è fatta questa lotta, devo usare una similitudine presa dalla vita ordinaria.
Nella vita ordinaria facciamo l’esperienza sempre rinnovata di non avere nella coscienza l’intero nostro contenuto animico. Pensate come sarebbe se aveste in una volta sola nella coscienza tutto ciò che avete mai rappresentato! Potreste ricordarvi di rappresentazioni che forse avete avuto decenni fa. Esse riposano nei sottofondi della vostra anima, e in qualche occasione vengono richiamate alla superficie. Ciò significa che nella vita ordinaria si ha la possibilità di dimenticare e di riportare nuovamente alla luce dall’anima ciò che è stato dimenticato. Si ha dunque la possibilità di far uscire dalla coscienza ciò che la coscienza vive come rappresentazioni, e di separarlo dalla nostra vita cosciente, così che esso sia indipendentemente da questa in qualche luogo della nostra anima. Il contenuto della coscienza può dunque essere fatto sprofondare in qualche luogo, così che si trovi poi fuori dalla coscienza.
Lo stesso dobbiamo riuscire a fare — anche se in questo ambito si tratta di qualcosa di diverso — con tutte le nostre immaginazioni, se vogliamo diventare ricercatori spirituali. Dobbiamo poter cancellare arbitrariamente ogni immaginazione che sorge, dobbiamo poterla arbitrariamente spegnere e portarla in uno stato in cui sia espulsa dalla nostra coscienza, come una rappresentazione dimenticata è espulsa dalla nostra coscienza, e che in seguito possiamo richiamare alla superficie. Ciò è necessario: dobbiamo essere padroni dell’intero ambito delle nostre immaginazioni, di ogni singola immaginazione, dobbiamo poter rendere ognuna di esse indipendente da noi.
Chi è un coscienzioso ricercatore della scienza dello spirito, e voglia compiere tali ricerche spirituali per poi comunicarle coscienziosamente al mondo, compie spesso, sempre e sempre di nuovo, il gesto di spingere in giù ciò che così si presenta davanti alla sua anima come immagine ed è dapprima affiorata: lo rende incosciente, lo cancella. Poi ritorna, e ora non più soltanto per arbitrio, bensì per qualcosa di del tutto diverso: attraverso una forza interiore di cui diventiamo consapevoli addirittura solo in quell’istante, quando ci troviamo sul corrispondente gradino. E non tutte le immaginazioni risalgono: abbiamo la coscienza chiara che vi sono immaginazioni che restano giù in un ignoto, che non sono più da riportare in superficie, oppure, quando risalgono, si mostrano come tali che noi respingiamo.
Le immaginazioni si mutano quando tornano nuovamente a noi; sono allora qualcosa di completamente diverso. Esse premono su di noi, anche nello stesso modo in cui esteriormente nel mondo le percezioni delle cose del mondo fisico premono verso di noi. Dagli stessi sottofondi per cui, se abbiamo sano senso comune, possiamo distinguere esteriormente qualcosa di sognato, qualcosa di inesistente, da qualcosa di reale e esistente, dagli stessi motivi possiamo riconoscere ciò che riaffiora come immaginazione, nella sua realtà, nella sua essenza spirituale.
Fu chiesto una volta, mentre si esponevano tali cose: attraverso cui cosa può l’uomo essere sicuro, quando gli tornano le immaginazioni che prima ha espulso dalla sua soggettività consegnandole all’oggettività per poi farsele restituire, attraverso cui cosa può essere convinto che esse rappresentino realtà o non-realtà? Sappiamo bene che vi sono suggestioni, fantasie, così forti da sopraffare l’uomo, sicché egli percepisce come realtà ciò che non c’è affatto. Si era addotto un esempio concreto: se qualcuno è così sensitivo che, senza bere limonata, già con la sola rappresentazione di essa ha in bocca il gusto della limonata, questo sarebbe un esempio di qualcosa che in realtà non è presente. Si potrebbe dunque anche in ciò che sono le immaginazioni rigenerate soggiacere a un inganno simile.
Una simile obiezione si può sempre fare. Essa può anche essere sostenuta con una mera dialettica, con un mero gioco di parole, ma non di fronte alla realtà. Chi sviluppa la sua anima nel modo descritto giunge infatti alla stessa possibilità di distinguere verità ed errore come nel mondo esterno si distinguono verità ed errore, dove del resto non si ha nient’altro che l’anima sana per distinguere verità ed errore. Di ciò ognuno può formarsi un concetto, pensando per esempio alla filosofia di Schopenhauer con la frase: il mondo intorno a me è la mia rappresentazione.
Non sottovaluto la filosofia di Schopenhauer; altrimenti non l’avrei curata io stesso nell’edizione e non le avrei scritto un’introduzione. Ma i grandi spiriti commettono spesso gli errori più semplici. Di fatto la frase «il mondo è la mia rappresentazione» è confutata dal fatto che si rende qualcuno attento a un fatto del tutto banale: se egli si forma la rappresentazione di un pezzo di acciaio a novecento gradi e pensa le sue dita a contatto con esso, non si scotta. Non si scotterà mai attraverso una tale rappresentazione, per quanto essa possa essere satura. Ma se ha l’acciaio reale davanti a sé, allora si scotta. Così egli riuscirà a distinguere la realtà dalla rappresentazione non attraverso concetti o filosofie, ma attraverso l’esperienza. Un’altra distinzione non esiste. E non esiste un’altra distinzione neppure in campo soprasensibile se non che ci si è acquisiti, attraverso l’addestramento, il giusto stare insieme con la realtà soprasensibile.
Perciò è necessario per la nostra coscienza sapere: così come le immaginazioni appaiono dapprima, le ha fatte la nostra stessa anima, e così esse sono solo un’immagine riflessa del nostro proprio essere. L’uomo può avere le più belle immaginazioni: egli fa meglio a interpretarle dapprima nel senso di dirsi: qual è in me una disposizione d’animo nascosta, quale in me una passione nascosta, quale credenza o superstizione, che mi facciano apparire davanti all’anima proprio queste o quelle immagini? Se in un primo momento non vede nelle immagini altro che l’immagine riflessa di se stesso, allora si è appropriato del giusto stato di coscienza per percorrere le vie che salgono nel mondo soprasensibile. Egli deve allora essere in grado, a partire dalle forti forze interiori della sua anima, di essere un combattente contro se stesso: deve poter estirpare con la radice ciò in cui è spesso più fortemente tentato di credere, ciò che più ama, ciò che per molti uomini potrebbe già significare beatitudine, e farlo sprofondare in una sfera di rappresentazioni dimenticate. Quando poi ha così, in modo disinteressato, strappato da sé ciò che la sua anima aveva prima fatto, e l’ha consegnato al mondo fuori di sé, allora gli torna nuovamente come ispirazione. Allora è sul punto di poter vivere con quelle entità, entità reali e fatti reali del mondo soprasensibile cui appartengono tali rappresentazioni.
Dapprima tali immaginazioni ci appaiono ben note, perché possiamo indagare come non si configurino diversamente da come noi stessi siamo nell’anima — come siano soltanto un’immagine riflessa della medesima. Si può sempre dimostrare, del mondo delle immaginazioni, che esse si presentano così e così a seconda di come siamo noi stessi e della nostra disposizione d’animo. Ma quando tornano, è diverso: non tornano le stesse immagini, bensì altre, qualcosa di nuovo, di fronte a cui prima non ci eravamo mai trovati, e che si annuncia come realtà — così come le realtà esterne si annunciano a noi come tali. Soltanto, abbiamo di fronte a esse un sentimento del tutto diverso.
Di fronte alle cose del mondo esterno stiamo fuori di esse: un tavolo che guardiamo è fuori di noi, lì, e noi non penetriamo nelle cose. Presso i fatti dei mondi superiori che allora ci si fanno incontro, se ci siamo preparati nel modo descritto, subentra come esperienza interiore la coscienza di avervi potuto giungere solo in quanto abbiamo consegnato loro qualcosa che avevamo prima tratto fuori di noi dalle profondità dell’anima. È come quando un oggetto mi sta davanti e io voglio afferrarlo: devo stendere la mano e divento consapevole della sua realtà. Così io devo, mediante ciò che raggiungo solo col metodo descritto, separare ciò che mi si fa incontro come immaginazione dalla mia stessa ioità, farlo sprofondare nell’oblio. Ma con questo stendo il mio stesso essere verso un mondo che poi posso afferrare.
Nel mondo si sperimentano molte confutazioni anche di ciò che è stato appena detto. Ma per quanto ci si guardi intorno, per quanto ci si voglia accostare a queste con la migliore buona volontà, una cosa si presenta sempre: coloro che le propongono non l'hanno ancora compreso. Lo mostra il modo in cui ne parlano. E chi l'ha compreso non pensa affatto di volerlo confutare. Così si incontra molto spesso quella supposta confutazione, quando si sente dire: «Ma queste rappresentazioni soprasensibili che tu hai, e che consideri impressioni di esseri che devono ispirarti, non si distinguono affatto da comuni illusioni o idee deliranti!» Esse si distinguono invece in modo assolutamente potente: il vero ricercatore della scienza dello spirito ha verso di esse una coscienza diversa, una coscienza che gli permette di conservare il suo sano senso comune di fronte a queste cose come di fronte alle cose del mondo esterno. Perciò si adattano ancor meno al vero ricercatore della scienza dello spirito le persone superstiziose o credulone, quelle che con l’espressione corrente si definiscono esaltati.
Chi accetta facilmente una verità non potrà del tutto certamente indagare adeguatamente nello spirituale. Fantasia e fede sono i più grandi nemici della vera ricerca spirituale, sebbene ciò che è fantasia nell’arte e ciò che è fede nella realtà possano infine essere i più splendidi doni della ricerca spirituale. Ciò che può essere indagato nello spirituale può infatti trasformarsi in fantasia e diventare opera d’arte. Parimenti, quando si dice «ciò che i ricercatori spirituali annunciano è qualcosa che si rivolge soltanto alla fede», deve valere la frase: certamente il ricercatore spirituale crede ciò che sa. Sarebbe davvero uno sciocco se non credesse ciò che sa; ma non crede null’altro se non ciò che sa.
Si è appena detto che dobbiamo come strappare dall’anima ciò che ci siamo dapprima conquistati; in questo modo dobbiamo estendere organi spirituali e attraverso di essi ricevere indietro la realtà spirituale. Se ci addentriamo sempre più in una tale vita dell’anima, cresciamo anche sempre più insieme con le entità e le cose del mondo spirituale. Allora subentra ciò che si manifesta nella nostra coscienza: noi non abbiamo commercio con queste entità come un uomo ha commercio con l’altro mediante organi esterni, bensì mediante ciò che parla come immediatamente da entità a entità, che viene percepito come immediatamente dalle entità — in quanto la nostra anima è immediatamente presso l’entità che essa percepisce, sicché non è fuori di essa, bensì in essa. Allora subentra l’intuizione, che è in effetti soltanto la conclusione della conoscenza soprasensibile, di quella conoscenza soprasensibile che non ci conduce in una vita spirituale sfumata o nebulosa, bensì in una vita concreta, essenzialmente configurata, piena di realtà. Non esiste altro modo per entrare realmente in contatto con lo spirito e con la sua esistenza, se non, per così dire, come è stato ora descritto: fondendosi con esso. Ma tutto ciò con cui non ci fondiamo non può mai valere come prova dello spirito: un’altra prova non esiste se non quella di trovare la propria esperienza coincidente con l’esperienza dello spirito. Chi vuole sperimentare un essere spirituale deve portare la sua anima tanto avanti da poter far coincidere la propria esperienza con quella di questo essere spirituale.
L’intero corso del vissuto spirituale, come è stato descritto, può rendere comprensibile — non gioverebbe velare le cose, bensì bisogna dirle apertamente — che l’uomo può riconoscere più facilmente, già attraverso la conoscenza immaginativa, spiriti «puri», la cui esistenza è soltanto spirituale, non avvolti in altro involucro se non in uno spirituale-animico. Entità spirituali che non giungono all’incarnazione, che non si esprimono in esterni effetti di natura, possono essere riconosciute già al gradino dell’immaginazione, quando non abbiamo ancora la facoltà di penetrare fino all’ispirazione. Ciò avviene in modo che le immaginazioni che abbiamo fatto sprofondare nell’oblio ci tornano in una forma mutata, e noi le riconosciamo allora come immagini per entità spirituali tanto spirituali quanto il nostro spirituale-animico pensato senza un corpo.
Bisogna invece salire già all’ispirazione se si vogliono conoscere entità connesse, per esempio, con gli elementi naturali, con il luccicare nella natura, con i rapporti di calore nella natura e così via; se si vogliono conoscere insomma le potenze creatrici e le forze di entità che stanno dietro al mondo sensibile, che si esprimono nell’esistenza esterna e possono essere riconosciute là soltanto nelle loro manifestazioni esterne. Ciò è possibile soltanto mediante l’ispirazione. A tal fine, ciò che abbiamo nell’anima deve essere strappato fuori in modo più intenso per poter sprofondare, rispetto al caso degli esseri che hanno un’esistenza puramente spirituale. E le più forti forze veggenti devono essere impiegate se si vogliono riconoscere quelle forze creatrici che la coscienza intellettuale esteriore appella come le forze materialistiche della natura, ma che in verità sono entità creatrici.
Se vogliamo riconoscere queste entità creatrici nascoste dietro ogni esistenza esteriore, dobbiamo poter strappare fuori da noi così fortemente la nostra vita animica interiore come è il caso quando siamo saliti all’intuizione. Vale a dire, appartiene al più difficile di tutto il riconoscere, mediante conoscenza soprasensibile, nel caso concreto, la precedente incarnazione di un uomo. In un uomo, così come ci si fa incontro nel mondo sensibile, si ha infatti a che fare con qualcosa che si presenta in effetti naturali, in effetti corporei.
Dietro questi effetti corporei sta qualcosa come potenze creatrici. Ma per il veggente spirituale ciò si nasconde dietro l’esteriorità del corporeo esattamente come le entità spirituali presenti nel fulmine, nel tuono e dietro ogni natura si nascondono dietro di essi; e l’uno è appena più facile da trovare dell’altro. Perciò si potrà sempre di nuovo esperire che uomini i quali giungono all’intuizione raccontano ogni sorta di cose: vere illusioni di precedenti incarnazioni. Perciò è bene dar loro allora il minimo credito possibile. Il vero ricercatore spirituale sa che questo appartiene al più difficile di tutto, che è possibile anche all’anima sviluppata soltanto in questo o quel momento.
Ciò che è stato finora detto si riferisce alla ricerca del soprasensibile, della vita e dell’attività spirituale. Chi prepara la sua anima nel modo descritto fa di quest’anima stessa uno strumento per penetrare nei mondi soprasensibili. Per il ricercatore spirituale che vuole comunicare al mondo la conoscenza spirituale viene però soltanto allora il compito più importante. Questo guardare nei mondi spirituali viene infatti per lo più frainteso, non riconosciuto, dagli uomini che non lo conoscono nel modo giusto. E anche questo appartiene alla giusta valutazione delle vie della conoscenza soprasensibile: che l’uomo sia in grado di formarsi un giudizio su cosa sia reale conoscenza spirituale e cosa sia soltanto sciocchezza, ciarlataneria o autoinganno.
Qui deve essere ripetuto sempre di nuovo: alla ricerca nel mondo spirituale, al cercare fatti ed entità soprasensibili, appartiene il fatto che l’anima debba educare se stessa a ciò. Ma se dal ricercatore spirituale che è penetrato nel modo giusto nei mondi soprasensibili le sue osservazioni vengono descritte con concetti giusti — quelli che ha il sano senso comune e che corrispondono a un giusto senso della verità — allora ciò che il ricercatore spirituale descrive può essere compreso in modo giusto da ogni uomo che non si lasci condizionare da pregiudizi. Alla ricerca di fatti ed entità soprasensibili occorre l’anima preparata; a comprendere, mai. Questo è il segreto dell’esposizione delle cose spirituali: che esse, dopo essere state indagate attraverso le forze conoscitive soprasensibili, possono essere esposte così da poter essere comprese da ogni anima.
Ora c’è una peculiarità: l’anima umana ha bisogno, per comprendere quelle cose di cui parleremo per esempio nella prossima conferenza su «Questioni della vita e l’enigma della morte», dei risultati della ricerca spirituale. Essa ha sete di avere idee e concetti su ciò che va al di là della morte, idee e concetti per afferrare realmente l’essenza dell’anima. E chi volesse rifiutarsi di comprendere questa essenza potrebbe ben per un certo tempo sopprimere ciò che si può chiamare la nostalgia dell’anima per la soluzione degli enigmi del mondo. Ma allora si mostra tanto più che possiamo ben rifiutare all’anima il nutrimento spirituale, ma non possiamo sopprimerle la fame, che emerge e può spingere l’anima non solo nella disperazione, ma in un non-esser-sano. L’uomo ha bisogno, per la sua salvezza e per la sua sicurezza nella vita, dei risultati della ricerca spirituale; e per rendere l’anima nel modo giusto felice con questi risultati occorre soltanto il sano senso comune. Basta il naturale senso della verità per comprendere ciò che il ricercatore spirituale comunica. Finché non è indagato, non può essere detto. Ma quando è indagato e formulato nel modo giusto, può essere compreso.
Quanto ciò sia vero si può illuminare meglio dal fatto che il ricercatore spirituale stesso, per la felicità della sua anima, per tutto ciò di cui ha bisogno in generale per la sua anima, non ha nulla dal suo «vedere». Egli ha un nuovo mondo. Ma questo nuovo mondo non gli serve a nulla, finché non l’ha portato al punto di essere diventato giudizio sulla vita animica che conduciamo quotidianamente e che nella quotidianità anela alla soluzione degli enigmi del mondo. Ciò che il ricercatore spirituale può avere dalla sua ricerca, l'ha del tutto ugualmente e in comune con l’altro, a cui essa viene soltanto raccontata, e che la comprende con il naturale senso della verità e con il sano senso comune. Ma in rapporto a ciò di cui l’anima ha bisogno per la vita, il ricercatore spirituale non ha nulla dalla sua ricerca, bensì unicamente da ciò che poi viene fuori attraverso l’indagine e che può essere comunicato a ognuno. Anche all’intera umanità il ricercatore spirituale può essere qualcosa soltanto se è in grado di riversare i risultati della sua ricerca in concetti e rappresentazioni tali che le rappresentazioni di un’epoca possano comprenderli, quando queste siano sufficientemente libere da pregiudizi e imparziali. Questa imparzialità manca nel presente certamente ancora nella più ampia misura, perché si crede che altre rappresentazioni — per esempio quelle della scienza naturale — contraddicano questi risultati della scienza dello spirito. Ma se si entra più precisamente nei risultati della ricerca della scienza dello spirito, si vedrà ovunque che non è così.
Ma un’altra cosa ancora si frappone tra il ricercatore spirituale e il suo pubblico. Proprio ciò che il ricercatore spirituale è, per il fatto di poter guardare nel mondo spirituale, viene in realtà frainteso nella misura più ampia. Ci si abbandona riguardo al ricercatore spirituale come tale a gravi errori proprio là dove ci si vuole accostare alla ricerca spirituale o si ha nostalgia di essa. Per non parlare troppo a lungo, voglio osservare soltanto che il più grande errore, presso i bene intenzionati, è quello di considerare il ricercatore spirituale, poiché ha preparato la sua anima a guardare nel mondo spirituale, come una sorta di «animale superiore» — come se egli avesse qualcosa in più rispetto agli altri uomini. Ma attraverso una tale concezione, colui che vorrebbe giungere alla conoscenza soprasensibile si preclude massimamente le vie verso di essa. Si forma molto spesso, per una certa buona volontà, l’opinione che il ricercatore spirituale, poiché può guardare nel mondo spirituale, sia per questo superiore agli altri uomini, valga più di essi, che sia qualcosa di particolarmente desiderabile per l’anima umana e per il suo valore il poter guardare nel mondo spirituale. Che nel nostro tempo questa aspirazione si manifesti nelle cerchie più ampie deriva da un fatto che può essere brevemente caratterizzato nel modo seguente.
In tempi più antichi troviamo anche comunicazioni della ricerca spirituale che sono state fatte agli uomini. Ma per lo più venivano comunicati soltanto i risultati. Dei metodi non si parlava come oggi si può parlare, o come oggi può essere diffuso in un libro pubblico, come è quello di «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» o la mia «Scienza occulta nelle sue linee generali». Dei metodi, per certe ragioni, si parlava soltanto davanti a pochi singoli, di cui si era del tutto sicuri in rapporto a determinate qualità. Questo era giusto per i tempi più antichi: in un pubblico più ampio erano sì presenti sentimento e senso, e anche senso della verità, per lasciar agire i risultati sull’anima e anche per rendere l’anima felice, ma non abbastanza per superare le difficoltà che permettono all’anima di penetrare nel mondo spirituale.
Oggi le anime vivono diversamente. Oggi esiste la possibilità di un pensare del tutto diverso. Confrontiamo soltanto come oggi gli uomini possano pensare in modo del tutto diverso, non soltanto attraverso la scienza naturale progredita, ma come già attraverso la cultura sempre più progressiva gli uomini imparino a pensare in modo del tutto diverso da quanto era il caso in precedenza. In questo modo l’epoca ha acquisito la possibilità di giudicare meglio le cose. Perciò le cose possono essere comunicate. Ma siamo appena agli inizi. Perciò non può mancare che sorgano errori.
Un tale errore è considerare il ricercatore spirituale come qualcosa di particolare. Ma l’uomo non è mai, per il fatto di innalzare la sua conoscenza come è stato descritto, qualcosa che sovrasti l’umanità che non può avere tale conoscenza. Come il chimico non è qualcosa di diverso dagli altri uomini per il fatto di conoscere la chimica, altrettanto poco lo è il ricercatore spirituale. Non è attraverso tali cose che viene determinato il valore dell’uomo: esso viene determinato, entro limiti più ristretti, dall’intellettualità e dalla forza del sano pensare. Un uomo che pensa bene vale più di un altro che pensa male. E nel senso più ampio il valore dell’uomo è determinato dalla sua moralità, dal fatto che compie azioni morali e ha una disposizione morale dell’anima. Egli non ha qualcosa in più attraverso una particolare preparazione dell’anima, ma unicamente attraverso le sue qualità intellettuali e morali.
Per questa ragione, presso coloro che vogliono accostarsi alla conoscenza soprasensibile, dovrebbe essere estirpata del tutto la cattiva abitudine che tanto preclude le vie a tale conoscenza: considerare come autorità particolare, come qualcosa di particolare, il ricercatore spirituale che è in grado di guardare nel mondo spirituale, proprio perché può farlo. Così viene suscitata la fede nell’autorità e una cieca adesione. Esse sono già abbastanza gravi in altri ambiti, ma lo sono di gran lunga di più nell’ambito della ricerca scientifico-spirituale, poiché l’esperienza mostra, per l’esercizio della ricerca spirituale, quanto segue.
Chi ha acquisito all’interno della vita ordinaria, come altri uomini che stanno nella vita ordinaria, un pensare sano, retto, logico, porta questo pensare logico e sano anche nel mondo soprasensibile. Per mezzo di esso può giudicare ciò che è reale, giusto e vero; soltanto così può trasmettere al suo prossimo giusti giudizi a partire da ciò che riconosce. Non è attraverso il guardare nel mondo soprasensibile che si formano giusti giudizi, bensì attraverso l’entrarvi con giusto intelletto, con buona logica. Uno sciocco che possa anche vedere moltissimo nel mondo spirituale, che veda un’intera moltitudine di ogni sorta di cose spirituali perché ha formato in qualche modo la sua anima a ciò, racconterà pure soltanto cose insensate su come sia il mondo spirituale. Se si giunga alla verità dipende da come si sappia giudicare. Perciò l’uomo dal buon intelletto, anche se non può affatto guardare nel mondo spirituale, è in ogni momento in grado di formarsi un giudizio sulle cose. Saprà discernere se ciò che uno racconta, per quanto l’abbia per così dire «visto» nel mondo spirituale, sia un’assurdità o se abbia capo e coda. Se qualcuno mostra di non saper pensare bene, di non saper connettere rettamente le cose, allora dovrebbe stare all’erta con il sano senso comune invece di ascoltare il ricercatore spirituale. Allora saprà sempre se qualcosa proviene da un intelletto sveglio o da uno sciocco.
Ancora più importante in questa relazione è la disposizione morale dell’anima. Chi si accosta al mondo spirituale con cattive passioni, con cattivi sentimenti e sensazioni, ma in particolare con vanità e ambizione, vedrà ciò che gli si offre soltanto distorto e falso. Egli vedrà le parti peggiori dello spirituale, e queste si mostreranno a lui così da non annunciargli verità, bensì da imporgli illusioni. La sua disposizione morale decide, nel veggente spirituale, su ciò che egli può vedere nel mondo spirituale. Tanto poco il vedere spirituale è di per sé idoneo a rendere l’uomo in qualche modo un’autorità. Piuttosto dobbiamo badare al modo in cui viene preparata la ricerca spirituale, e dobbiamo sapere che causiamo il più grande danno se non vegliamo con il nostro sano senso comune e non guardiamo soltanto a ciò che può essere oggettivamente giudicato.
Questa è la via per giudicare le conoscenze soprasensibili da parte di coloro che desiderano tali conoscenze per la salvezza e la felicità della loro anima. Se l’uomo si rapporta in tal modo al ricercatore spirituale, davvero questo rapporto del mondo verso il ricercatore spirituale non è diverso dal rapporto del mondo verso altre scienze. Come non ognuno può andare all’osservatorio o nel laboratorio per farvi ricerche, così anche, benché oggi sia sempre già possibile un certo approfondimento nel mondo spirituale, relativamente pochi possono guardare in esso. Ma ciò non è neppure necessario, poiché ciò che sono i frutti di una conoscenza spirituale, quando venga comunicato, può essere compreso mediante una comprensione libera da pregiudizi. Questo può diventare il giusto rapporto del ricercatore spirituale con il suo pubblico, e questo è sempre il giusto nel convivere degli uomini.
Più si arriva a non prendere il ricercatore spirituale come autorità, ma a fidarsi del proprio sano senso comune, a esaminare tutto, e a misurare tutto ciò che il ricercatore spirituale dice in base a come lo si comprende nel confronto con la vita — quando, in altre parole, si applica il proprio sano senso comune — più si sta su un terreno sano. Possiamo dire senz’altro che la scienza dello spirito, per quanto il mondo ne ha bisogno, è oggi accessibile a ogni uomo per il fatto che è comprensibile, anche se non si può guardare nei mondi spirituali. Siamo oggi già al punto in cui in realtà a nessun’anima è più precluso il percorrere la via nel mondo spirituale. La nostra epoca esige che gli uomini si convincano sempre più che la via nei mondi soprasensibili può anche essere percorsa. Questo è il giusto, in contrapposizione a ciò che porta gli uomini a una cieca fede nell’autorità. Ma soltanto ciò che è giusto ha un valore per la felicità e la salvezza dell’anima.
Queste dovrebbero essere alcune indicazioni sulle vie verso la conoscenza soprasensibile, verso quella conoscenza che ci conduce realmente in un mondo spirituale che sta dietro il nostro mondo sensibile, e che ci porta anche a comprendere questo mondo spirituale. Il ricercatore spirituale stesso, per la sua personalità, per la sua essenza, ha qualcosa del mondo spirituale soltanto quando non può meramente vedere, ma può anche comprendere ciò che ha visto. Poiché tutto ciò che è visto, senza essere compreso, non ha ancora valore. Se invece è compreso — compreso dal sano senso comune caratterizzato e dal naturale senso della verità — allora si scava nella nostra anima, si collega con essa, e la nostra anima sente immediatamente cosa vi è dentro. Così l’anima, quando si pone davanti a un quadro, sente immediatamente cosa c’è nel quadro, anche se essa stessa non può crearlo. Come non è necessario, per trarre qualcosa da un quadro, essere pittore, altrettanto poco è necessario poter formare noi stessi queste conoscenze nel vedere spirituale per penetrare in una conoscenza anche in sommo grado necessaria per l’anima — per esempio dell’immortalità o del passaggio attraverso vite terrene ripetute — o per approfondirla sufficientemente, benché sarebbe bene se sempre più uomini penetrassero nel vedere spirituale. Ma di questo il tempo si impadronisce, e questo faranno anche sempre più uomini, perché si manifesterà il necessario, invincibile bisogno di vivere nel mondo soprasensibile. Le anime saranno sempre più costrette a diventare veggenti, a crescere realmente insieme con il mondo spirituale.
Questo — sia il vedere-di-sé compreso, sia il vedere dell’altro compreso — dà il possesso delle verità soprasensibili, delle conoscenze soprasensibili. La nostra anima sa, come conosciamo attraverso la scienza esterna, che tutte le sostanze esterne presenti nel nostro corpo si trovano nell’intero universo, sicché noi siamo come innestati in ciò che è uguale e diffuso nell’intero universo — indagini rese possibili soltanto dall’analisi spettrale — come l’uomo è formato a partire dall’universo. Così impara, attraverso la ricerca che comprende lo spirito, a riconoscere di essere connesso, in tutto ciò che ondeggia su e giù nella sua coscienza o nella sua subcoscienza, con un mondo di entità spirituali che sono davvero più reali delle sostanze con cui è connesso il corpo.
Così l’uomo sente a poco a poco i frutti della ricerca spirituale nella sua pace dell’anima, e sente anche la forza di lavorare e di essere attivo nel tutto spirituale, nel tutto permeato di Dio e di spirito. Ma è soltanto questo che fa sì che l’uomo sappia ciò che è e abbia per lui la necessaria conoscenza: che egli, in quiete e in attività, pensando, sentendo e volendo, vive nel tutto permeato di spirito e si sente e si sa legato a esso. E questo costituisce ciò di cui l’anima non può fare a meno, ciò che cerca quando non l'ha per un certo periodo di tempo. Di ciò l’anima ha bisogno, se non deve inaridire in se stessa e attraverso l’aridità diventare incapace di cooperare all’umanità, sicché giungerebbe non soltanto alla disperazione riguardo al divino, ma anche alla decadenza. La coscienza dell’appartenenza ai mondi soprasensibili è alla base di ciò che, come sentendo istintivamente, viveva in Goethe, quando dice:
«Se l’occhio non fosse solare, Il sole non potrebbe mai vederlo; Se in noi non vivesse la propria forza del Dio, Come potrebbe il divino rapirci?»
Certo, l’occhio è solare! La stessa forza che è nel sole è nell’occhio. Per questo, come già dicevano gli antichi filosofi, l’uguale può essere riconosciuto dall’uguale. Nell’uomo vi è un divino, il mondo intero è permeato di divino: per questo il divino interiore può afferrare il divino esteriore. Ma Goethe riconosceva anche che il contrario di ciò è una verità.
Schopenhauer, sebbene trasformi l’intero mondo in un fenomeno di volontà, non riesce a comprendere che ciò che è in noi non soltanto è necessario per la conoscenza dell’esteriore intorno a noi, ma che al contrario anche l’esteriore è necessario per l’esistenza dell’interiore. Nel senso di Schopenhauer sarebbe che il sole è presente soltanto per il fatto che noi abbiamo un occhio. Per questo è sorta la strana filosofia che considera il mondo come privo di suono, privo di calore e così via, e lascia iniziare tutto questo soltanto nel momento in cui gli organi umani entrano nel mondo. Ma Goethe sapeva la cosa giusta: non soltanto, avendo occhi, vediamo le cose, e avendo orecchie udiamo i suoni, bensì un occhio può subentrare soltanto perché c’è il sole. Da un’essenza un tempo priva di occhi l’uomo si è reso un essere vedente, perché la luce riempiva lo spazio e ha tratto fuori l’occhio dall’organismo che ancora non aveva un occhio. La forza solare ha creato l’occhio attraverso la luce da essa diffusa. Non si tratta dunque del fatto che portiamo il divino in noi e, per esempio nel senso di Feuerbach, proiettiamo soltanto nel mondo il divino che abbiamo prima creato in noi. Dobbiamo sapere, al contrario, che non avremmo affatto questo «senso del divino» in noi, se il divino-spirituale non riempisse il mondo e non avesse creato in noi un organo spirituale, come il sole esterno ha creato l’occhio esterno.
Perciò possiamo dire: la coscienza dell’appartenenza reciproca di anima e mondo, che dà all’anima robustezza e forza e le permette di riposare ed essere attiva nel tutto spirituale, si compone di due cose, due cose di cui l’una possiamo caratterizzare con il bel detto di Goethe:
«Se l’occhio non fosse solare, Il sole non potrebbe mai vederlo; Se in noi non vivesse la propria forza del Dio, Come potrebbe il divino rapirci?»
Ma è del tutto nel senso di Goethe se, integrando questa verità unilaterale con l’altra che sola la rende piena, aggiungiamo l’altro detto, che può suonare così:
Se il mondo non fosse dotato di sole, Come potrebbero agli esseri fiorire occhi? Se l’esistenza non fosse rivelazione di Dio, Come giungerebbero gli uomini all’adempimento divino?
V
I più grandi enigmi della vita, che hanno significato umano generale, non ci sono posti da particolari ricerche della scienza, bensì ci si fanno incontro a ogni passo della vita. E il più grande interrogatore è appunto la vita stessa, che si fa incontro a noi continuamente: un interrogatore che con le sue domande non suscita soltanto curiosità e desiderio di sapere, ma può significare felicità e dolore, soddisfazione o disperazione della nostra anima. La scienza dello spirito, quale è qui rappresentata in queste conferenze, deve essere soprattutto per risolvere queste domande poste dalla vita stessa, per quanto è concesso alla facoltà conoscitiva umana di guardare nei misteri dell’esistenza. Se, di fronte alla scienza oggi corrente, questa scienza dello spirito appare come qualcosa di nuovo e inusuale, ciò è comprensibile a chi getta anche solo uno sguardo in quei rami della scienza corrente che si occupano proprio di questioni dell’anima e della vita spirituale. Ciò che oggi si chiama psicologia o scienza dell’anima può, per quanto si presenta, essere esaminato in larga misura, e si troverà che proprio le grandi domande dell’esistenza, i grandi enigmi della vita, vengono in questa scienza corrente ben trascurati.
Uno dei più importanti ricercatori dell’anima del presente, Franz Brentano, ha espresso nella sua «Psicologia» come oggi si trovino effettivamente risposte nella ricerca sull’anima corrente, o come almeno vi si tentino: rappresentazione si collega a rappresentazione, una sensazione richiama l’altra nell’anima, e forse ancora si configurano all’interno della nostra coscienza quelle forze dell’anima che designiamo col nome di memoria. Tutto ciò, ritiene anche Franz Brentano, non potrebbe essere un sostituto di ciò che un tempo proprio la ricerca sull’anima cercava di indagare come soluzione del mistero che si lega al nome dell’immortalità dell’essere umano. Domande come quella dell’immortalità dell’anima si cercheranno oggi invano nella corrente scienza dello spirito o dell’anima, e molte altre pure. Esse non possono nemmeno essere poste da questa scienza dell’anima corrente.
Si potrebbe dire: con una parola banale potrebbero essere poste le più quotidiane grandi domande enigmatiche della vita animica, vale a dire con queste: come deve l’uomo venire a capo di sé e del mondo, quando sperimenta in se stesso di diventare in ogni età un altro, come ogni età pone davanti a lui nuovi compiti già nella vita tra nascita e morte? Come deve l’uomo rispondere a sé il grande enigma dell’esistenza che quotidianamente si fa incontro a lui e che, come ognuno può notare, è intimamente connesso con l’intera essenza dell’uomo? E poi il grande enigma: come accade e che significato ha che tutto ciò che dal mattino alla sera, nello stato di veglia, fluttua in noi come rappresentazioni, istinti, desideri, passioni, affetti e così via, all’entrata del sonno sprofondi in un oscuro indeterminato e venga nuovamente risvegliato da questo oscuro indeterminato quando iniziamo un nuovo giorno? Sonno e veglia, così intimamente connessi con l’enigma dell’esistenza umana: di essi la scienza stessa deve confessare, e lo confessa sempre più, di non saper quasi dire nulla per rispondere a queste domande enigmatiche. E poi viene l’enigma della morte, già accennato. È quell’enigma su cui un importante ricercatore di tempi recenti, come già accennato qui, non sa dire altro se non quanto risulta, per così dire, dall’osservazione dell’esteriore corporeità. Huxley cita subito all’inizio dei suoi «Elementi di fisiologia» le parole del malinconico principe danese Amleto:
Il gran Cesare, morto e mutato in argilla, Tura forse un buco contro il rude settentrione; Oh, che la terra, al cui tremare il mondo tremava, Intoni contro vento e tempesta un muro!
Prosegue esponendo ciò che intende: le singole parti materiali che compongono l’uomo, quando egli varca la soglia della morte, si disperdono poco a poco ai quattro venti, passano nelle altre materie che sono intorno a noi, e come dovremmo raccogliere qua e là ciò che l’uomo è stato, se volessimo cercare gli atomi materiali là dove, dopo qualche tempo, sono reperibili nelle vastità del mondo.
Che ciò che è diventato degli atomi del grande Cesare non sia affatto la domanda che in realtà sta a cuore all’anima umana: questo l’osservazione scientifico-naturale esterna non lo sente più. Che la domanda sia: dove sono le forze dell’anima che hanno agito in Cesare? Che cosa è accaduto loro? Come continuano ad agire nel mondo? — che questa sia la grande domanda, anche ciò una scienza esterna non può sentire. E poi quella domanda che si racchiude nella parola piena di significato «destino»: la domanda del destino, che davvero ci si fa incontro a ogni passo nella vita, che ci pone il grande enigma che si mostra ovunque. Vediamo un uomo entrare nell’esistenza, nato nella miseria e nella povertà, così che al suo presepe possiamo prevedere che gli sarà concessa una sorte poco favorevole; o lo vediamo entrare nella vita con disposizioni apparentemente trascurabili, così che possiamo ancora prevedere che sarà di poco vantaggio a se stesso e agli altri uomini. In un altro vediamo invece come entri nella vita, nato nella felicità e nell’abbondanza, circondato da mani premurose fin dalla culla, dotato di disposizioni che mostrano sin dall’inizio che potrebbe diventare un membro utile dell’ordine del mondo per sé e per i suoi simili. Quanto di tutto ciò che chiamiamo felicità e dolore, e che quotidianamente, di ora in ora, si fa incontro a noi, si racchiude in questa domanda del destino! Si potrebbe dire che le grandi domande dell’esistenza cominciano proprio là dove la scienza deve, per così dire, cessare. E chi cerca oggi di conoscere una concezione del mondo plasmata a partire da puri dati scientifici si dirà: ciò che mi è offerto come sintesi, per quanto bella sintesi di verità scientifiche, mi mostra solo l’inizio della posizione delle domande, quella posizione delle domande con cui devo sollevare i grandi enigmi dell’esistenza; di risposte non se ne trova ancora molto.
Ma di fronte a tutto ciò si deve sottolineare che nella più ampia misura della cultura del nostro tempo non c’è affatto la possibilità di affrontare le domande di vita dell’anima umana. Il motivo è semplice: attraverso fenomeni e fatti sviluppatisi negli ultimi secoli — e che saranno oggetto delle prossime conferenze —, le abitudini di pensiero umane, le disposizioni stesse del pensare umano, sono state dirette più verso il materiale esterno e si sentono effettivamente tranquille solo quando possono iniziare il giudizio e la ricerca a partire da qualcosa che sia dato all’apparenza sensibile, o che sia accessibile all’intelletto legato al cervello. A queste abitudini di pensiero è stata in larga misura sottratta la possibilità di guardare soltanto a ciò che è vita animica, di guardare a quegli eventi all’interno di cui si svolge ciò che non si esaurisce nel corporeo, bensì che è specificamente animico.
È ben evidente dalle conferenze già tenute in questo inverno che nel rispondere a queste domande non si tratta tanto del fatto che l’uomo possa guardare in quegli ambiti dove si possono trovare le risposte alle domande indicate, attraverso le vie verso la vita soprasensibile accennate nell’ultima conferenza. È stato più volte sottolineato che certe cose devono essere indagate su questa via, ma che poi il senso comune imparziale, il giudizio imparziale, è del tutto in grado di comprendere ciò che la ricerca soprasensibile può dare. Se è così, sarà anche comprensibile che la via della conoscenza soprasensibile descritta nell’ultima conferenza offra sempre la possibilità di osservare nel modo giusto ciò che è comunque presente nella vita, ciò che si offre ovunque nella vita, e attraverso la giusta osservazione ottenere risposte alle grandi domande enigmatiche dell’esistenza.
Lo spirituale nell’uomo è presente ovunque, è sempre lì. Affinché esso ci annunci la sua immortalità non è tanto necessario un immediato guardare nel mondo soprasensibile, quanto un giusto osservare — che può però essere affinato e purificato —, un giusto osservare degli eventi immediati della nostra stessa vita animica. A questo dovrebbe essere rivolta l’attenzione principale nel giudicare ciò che qui si chiama scienza dello spirito: in quale modo venga considerata la vita, in quale modo, attraverso il peculiare pensare propiziato dalla scienza dello spirito, si presentino i fenomeni dell’immediata vita animica. Chi vuole guardare attentamente troverà che la scienza dello spirito considera i fenomeni dell’immediata vita animica in connessione con la vita esteriore del materiale, cosicché la grande domanda enigmatica accennata dell’esistenza giunga alla sua risposta a partire dall’osservazione immediata della vita.
È stato qui già più volte accennato che la scienza dello spirito si trova oggi in una situazione simile a quella in cui si trovava la scienza naturale all’alba della cultura moderna, quando per esempio Francesco Redi pronunciò la grande verità che oggi è generalmente corrente e riconosciuta: il vivente può nascere solo dal vivente. Con ciò fu dapprima combattuto un potente pregiudizio, che allora non era limitato meramente alle cerchie dei profani, bensì dominava tutta la scienza di allora — e questo tempo risale solo a pochi secoli fa. Si credeva ancora circa tre secoli fa, alla comparsa di Francesco Redi, che animali inferiori, come pesci, lombrichi e simili, potessero sorgere dal fango dei fiumi attraverso la mera composizione del materiale esterno. Che questa fosse un’osservazione imprecisa fu mostrato da Francesco Redi: egli mostrò che nulla di vivente può sorgere senza che un germe di vita, proveniente da un eguale vivente, venga posto nella materia non organizzata, e stabilì la frase il vivente può sorgere solo dal vivente. Nei limiti in cui qui si deve parlare di questa frase, la riconoscono tutti, da Haeckel a Du Bois-Reymond. Non era riconosciuta al tempo di Francesco Redi. Egli dovette prima mostrare come sia solo un’osservazione imprecisa alla base, quando si crede che la materia non vivente possa formarsi a qualcosa di vivente.
Nella stessa situazione si trova oggi la scienza dello spirito di fronte allo spirituale, in cui si trovava di fronte al vivente Francesco Redi. La scienza dello spirito mostra oggi, attraverso il modo in cui è in grado di considerare i fenomeni animici, che corrisponde a un’osservazione imprecisa credere che ciò che entra nell’esistenza con un uomo come vita animica interiore possa per esempio derivare dall’eredità, dai genitori o dai nonni e così via, oppure possa derivare soltanto da ciò che l’anima dell’uomo accoglie in sé attraverso l’esperienza esterna e il vissuto esterno dell’ambiente. La scienza dello spirito deve mostrare che la fede in ciò si fonda esattamente su un’osservazione imprecisa, come la fede che dalla sostanza non vivente possa comporsi un vivente strutturato. Come la materia inorganica può essere raccolta solo da un germe vivente, così tutto ciò che di caratteri e qualità ereditati l’anima umana plasma in sé, tutto ciò che essa accoglie dal mondo esterno attraverso i sensi e attraverso l’intelletto, può essere composto a ciò che come immediata essenza vivente dell’anima vive e opera in noi solo se c’è un germe spirituale vivente, un germe spirituale che raccoglie in sé sia i caratteri ereditati sia tutto ciò che viene accolto dall’ambiente esterno.
Questo germe spirituale o animico la scienza dello spirito lo tiene in vista, e si trova con ciò di fronte a un pregiudizio molto diffuso del presente. Quando oggi si parla dell’impronta dell’anima umana, quando si parla di tutto ciò che l’uomo vive, si rimanda — ed è avvenuto attraverso le ricerche più coscienziose, che devono essere pienamente riconosciute nel loro valore — a questo o a quello che è «ereditato» dagli antenati. Si sarà sempre tentati di comporre ciò che vive nell’anima umana e ciò che l’uomo configura attraverso queste o quelle cause che stanno all’interno della linea ereditaria, su cui si vuole lasciar agire solo ciò che dall’esterno si riversa sull’uomo per la configurazione complessiva dell’anima umana.
Verrà un giorno in questo ambito una certa armonia tra la scienza naturale e la scienza dello spirito, quando si terrà conto di una domanda che alla scienza dello spirito deve sempre stare in mente quando si parla del nucleo animico umano e di disposizioni ereditate: la domanda che si lega alla conservazione dell’intera specie umana. All’interno della vita della specie, all’interno di ciò che nell’essere delle generazioni viene ereditato dal nonno e dal padre al figlio e così via, vediamo certamente caratteri passare di generazione in generazione. Ma una cosa ci si fa incontro come domanda, quando consideriamo questa successione dell’esistenza umana nel corso delle generazioni: l’uomo raggiunge in un certo tempo la virilità, la maturità sessuale, e nel tempo in cui l’ha raggiunta è in grado di far entrare, in quanto specie, di nuovo nell’esistenza un uomo completo. Ciò significa, con altre parole, che l’uomo, raggiunta la maturità sessuale, è in grado di produrre un suo simile, ha dunque le facoltà che devono essere presenti affinché egli possa produrre un suo simile.
Ciò che dunque è sviluppo umano avanza fino alla maturità sessuale, cosicché l’uomo sviluppa in sé, fino a essa, tutte le facoltà che rendono possibile ch’egli possa produrre un essere suo simile. Ma l’uomo si sviluppa ulteriormente dopo la maturità sessuale: nuove configurazioni, nuovi contenuti dell’anima subentrano anche dopo la maturità sessuale, ed è impossibile mettere ciò che l’anima attraversa nel suo sviluppo dopo la maturità sessuale in relazione con l’intero sviluppo della specie umana nello stesso modo di ciò che l’uomo attraversa fino alla maturità sessuale per la generazione della specie umana. Si deve fare una netta distinzione nell’intera posizione dell’uomo rispetto al mondo: in rapporto al suo sviluppo fino alla maturità sessuale, e in rapporto al tempo successivo. Questa è una domanda che, come vedremo subito, può essere giustamente considerata solo dalla scienza dello spirito.
Una seconda e significativa domanda sorge con ciò: essa mostra come vada concepito ciò che si designa con l’espressione «eredità», in contrapposizione a ciò che in generale si svolge nell’anima umana e appartiene allo sviluppo umano. Ciò che appare nell’uomo e si mostra chiaramente come prodotto dell’eredità all’interno della specie umana, lo possiamo afferrare in un caso radicale, in cui un’eredità si manifesta in ogni circostanza, semplicemente per il fatto che l’uomo è uomo e discende da un essere simile. Una tale cosa è per esempio il cambio dei denti verso il settimo anno di età: questo sta nelle forze che l’uomo ha ereditato, e si manifesta in ogni circostanza, anche se staccassimo l’uomo dalla comunità umana e lo collocassimo su un’isola deserta, dove crescerebbe selvaggio.
Così è per tutte le qualità che in realtà sono fondate solo all’interno della linea ereditaria. Ma prendiamo qualcosa che è così intimamente connesso con l’anima umana come il linguaggio: troviamo subito che i concetti dell’eredità ci lasciano in asso. Dove è giustificato parlare di eredità, lì i caratteri ereditati si manifesteranno come nel cambio dei denti. Ma se portiamo un uomo su un’isola deserta e lo lasciamo crescere selvaggio, in modo che non oda alcun suono umano, allora il linguaggio non si sviluppa. Ciò significa che abbiamo qui qualcosa che ci mostra come nell’anima umana ci sia qualcosa che non è legato all’eredità nello stesso modo in cui lo sono le forze che in senso eminente dobbiamo chiamare ereditate.
Così potremmo addurre molte cose che ci mostrerebbero quanto poco si possa venire a capo con le forze dell’eredità nella spiegazione dell’intera essenza dell’uomo. Ma di fronte alla considerazione dello spirituale da parte della scienza dello spirito, si commettono già sin dall’inizio, là dove si procede con pregiudizi nel giudizio, errori su errori: errori che si rivelano semplicemente come errori logici. Così si crede per esempio sempre di nuovo che la scienza dello spirito voglia ribellarsi a qualcosa che la scienza naturale ha da dire, mentre essa riconosce invece alle conquiste della scienza naturale la più alta stima.
Così si crede ciò, per esempio, quando la scienza dello spirito fa valere che ciò che chiamiamo nucleo animico umano non proviene solamente dai genitori, nonni e così via, bensì come nucleo spirituale-animico rimanda a una precedente, molto lontana vita dell’uomo. La scienza dello spirito deve dunque dire: la vita terrena dell’uomo non è unica, bensì è ripetuta. Quando attraverso la nascita entriamo nell’esistenza terrena, entra nell’esistenza un nucleo animico che ha accolto in sé, in precedenti corsi di vita, certe peculiarità e certe forze. Per il fatto di avere accolto in sé queste forze in precedenti corsi di vita, di averle concentrate in sé, esso entra, in una certa relazione, in un nuovo corpo, in un nuovo ambiente fisico. Come il germe vivente nella vita fisica si trasferisce nel suo ambiente inorganico e da lì accoglie le forze e le sostanze inorganiche, così questo nucleo animico umano, proveniente da precedenti vite terrene, si avvicina ai caratteri ereditati, li lega, li concentra, prende ciò che il mondo esterno può dare e così forma e configura la nuova vita che attraversiamo nel tempo dalla nascita alla morte. La vita attuale è di nuovo una tale contrazione, in parte dei caratteri ereditati, in parte di ciò che la vita esterna ci offre. E quando varchiamo la soglia della morte, allora questo nucleo animico è al suo massimo di concentrazione. Attraversa poi, nel tempo tra la morte e una nuova nascita, un’esistenza puramente spirituale e, quando in essa è ulteriormente maturato, entra attraverso una nuova nascita o concepimento in una nuova vita terrena. Che qualcosa di ciò che oggi sono coscienziosi e ben indagati risultati scientifico-naturali debba essere combattuto o anche solo toccato in qualche modo da tali concezioni della scienza dello spirito è purtroppo soltanto un pregiudizio comune. La scienza dello spirito comprende pienamente — ciò è già stato menzionato — quando il ricercatore della natura viene e mostra come attraverso il mescolarsi del germe paterno e materno, in ogni singolo caso, abbia luogo una particolare individualizzazione del germe del figlio, e come già attraverso questo mescolarsi degli elementi paterno e materno le individualità dei singoli figli possano essere diverse. La scienza dello spirito nella sua profondità non si presta all’affermazione banale che sarebbe già una prova di una particolare individualità umana il fatto che in una stessa famiglia i figli siano individualmente diversi fra loro: questa individualizzazione può senz’altro essere compresa dal diverso mescolarsi degli elementi paterno e materno. Se piuttosto il ricercatore della natura viene e richiama l’attenzione su come ciò che l’uomo vive nella vita possa rimandare a questa o quella costituzione organica, a questa o quella configurazione del cervello e così via, la scienza dello spirito è pienamente d’accordo, ed è dilettantismo nella scienza dello spirito non volerci entrare. Ma se ciò che la scienza naturale con pieno diritto ha da dire in questo ambito dev’essere un’obiezione contro i risultati della ricerca spirituale — vale a dire, che nonostante tutti i risultati della ricerca scientifico-naturale il nucleo animico umano attragga per primo i caratteri ereditati per configurare una vita —, allora si commette un errore logico che può essere caratterizzato nel modo seguente.
Supponiamo che un uomo veda davanti a sé un altro che respira in modo sano, ed egli dica: che quest’uomo viva e stia ora davanti a me come un essere vivente, proviene dall’aria e dal polmone che sono presenti. Chi vorrebbe negare che ciò è una piena verità! Tanto poco quanto ciò può essere negato da qualche scienza dello spirito, altrettanto poco può essere negato quando il ricercatore della natura viene e prende in considerazione le condizioni materiali provenienti dalla linea ereditaria per spiegare la forma individuale della vita animica. È vero, tanto vero quanto quando il ricercatore della natura dice: ecco un uomo davanti a me, egli vive in questo istante per il fatto che fuori di lui c’è l’aria e in lui c’è il polmone.
Può per questo il ricercatore della natura considerare confutato il ricercatore spirituale, quando la scienza dello spirito dice: nonostante tutto ciò che viene addotto, ciò che accade alla tua anima è determinato, spirituali-animicamente determinato in modo puramente spirituale da ciò che l’anima ha vissuto in vite precedenti; nonostante tutto ciò, l’intero destino dell’uomo è determinato dal fatto che l’uomo stesso, in vite precedenti, ha preparato questo destino? No, il ricercatore della natura non può considerare confutato il ricercatore spirituale che fa una tale affermazione. Il ricercatore della natura, che dice: l’uomo che mi sta davanti vive in questo istante per il fatto che fuori di lui c’è l’aria e in lui c’è il polmone, può considerare confutato il ricercatore spirituale altrettanto poco quanto può considerare confutato colui che gli dice: no, non per questo egli vive, ma vive in questo istante per qualcosa di del tutto diverso. Quest’uomo voleva un giorno impiccarsi, e sarebbe del tutto certamente morto in quel suo tentativo d’impiccagione, se io non fossi sopraggiunto. Ma io l’ho tagliato giù, e perciò ora vive.
Qui vediamo dunque come la verità oggettiva, che l’altro vive solo perché fuori di lui c’è l’aria e in lui ci sono i polmoni, non contraddica il fatto che egli in questo istante viva solo perché l’altro l’ha tagliato giù! Tanto poco quanto questa ultima inconfutabile verità sta in contraddizione con la conoscenza del ricercatore della natura, che l’uomo vive perché aria e polmoni sono presenti, altrettanto poco ciò che la scienza naturale ha da dire sta in contraddizione con ciò che la scienza dello spirito ha da esporre: che le ultime, spirituali ragioni dell’esistenza dell’uomo giacciono nelle vite terrene ripetute.
Qui si tratta di dirigere nel modo giusto lo sguardo sulla cosa giusta, e qui possiamo proprio considerare come un buon esempio il linguaggio. Ogni ricercatore spirituale che penetri nelle profondità delle cose e comprenda la scienza naturale può capire che si può facilmente essere tentati di dire: l’uomo può parlare perché ha nel suo cervello un centro del linguaggio. Ciò è del tutto certamente giusto. Ma è altrettanto giusto che questo centro del linguaggio del cervello è stato formato a centro del linguaggio vivente solo per il fatto che in generale esiste un linguaggio nel mondo. Il linguaggio ha creato il centro del linguaggio. Così tutto ciò che esiste come formazioni del cervello e dell’intero apparato organico dell’uomo è stato creato dallo spirituale-animico: esso ha impresso per primo nell’indeterminata materia umana ciò che è vita spirituale. Perciò dobbiamo cercare il vero elemento creatore nel nucleo animico umano, nello spirituale-animico. Non dobbiamo considerare lo spirituale-animico come un risultato del cervello, bensì al contrario: il cervello, con la sua fine formazione, come un risultato dello spirituale-animico.
Quando consideriamo la vita umana, essa ci si mostra anzi in ogni punto cosicché, attraverso una sana osservazione della vita, sentiamo confermato ciò che è stato appena detto. Consideriamo dunque ciò che possiamo chiamare sviluppo umano al di là del generico di specie, ciò che nell’uomo si sviluppa ulteriormente anche quando le forze all’interno dell’eredità sono pienamente formate, quando egli è divenuto maturo per portare in sé tutte le forze che possono produrre un essere suo simile. In modo del tutto diverso ci si mostrano le forze animiche che costituiscono lo sviluppo umano, se le consideriamo di fronte a quelle forze che sono presenti per tutta la vita umana come quelle che si imprimono, per esempio, nella conservazione della specie e nella riproduzione. All’interno di ciò che sta nelle forze della riproduzione, vediamo come tutto si sviluppi dall’interno verso l’esterno: l’uomo, attraverso le forze che agiscono in questo ambito, produce esseri suoi simili accanto a sé, vale a dire come ciò che è in lui compia il cammino verso l’esterno. Il cammino esattamente inverso prendono le forze che appartengono allo sviluppo interiore dell’uomo. Bisogna solo poter considerare lo spirituale come reale: allora si accetterà sin dall’inizio come legittima la considerazione che ora deve essere fatta.
Come viviamo la nostra vita, quando consideriamo l’interiormente animico? La viviamo nel senso esattamente contrario a come viviamo la vita all’interno della specie: nella specie ogni sviluppo avviene verso l’esterno; nella vita individuale ogni sviluppo avviene verso l’interno. Questo avviene cosicché noi prendiamo in noi, rielaboriamo in noi ciò che ci si fa incontro dall’esterno, e non lo spingiamo fuori come nella riproduzione, bensì concentriamo in noi stessi ciò che così viviamo sempre più intensamente: lo spogliamo sempre più intensamente, per così dire, del suo carattere di mondo esterno e lo facciamo diventare contenuto del nostro stesso io.
Chi osserva senza pregiudizi la vita umana troverà come sarebbe impossibile alla nostra vita animica avere realmente in un qualsiasi istante, nel ricordo, tutto ciò che l’anima ha vissuto, ciò di cui può ricordarsi. Pensiamo che un qualsiasi uomo qui seduto dovesse avere in questo istante vivo nella sua anima tutto ciò che mai sia vissuto nell’anima come concetti, rappresentazioni, sensazioni, affetti e così via: sarebbe una pura impossibilità. Ma ciò che prima abbiamo vissuto, ciò che abbiamo accolto interiormente nell’anima, è per questo andato perduto, per il fatto che in questo momento non possiamo ricordarcene? Non è perduto. Se confrontiamo la nostra vita animica in momenti di tempo successivi, troveremo che forse più importante di ciò di cui ci ricordiamo è ciò che apparentemente abbiamo dimenticato, ma che ha lavorato in noi e ci ha reso un altro uomo.
Siamo infatti nel corso del nostro sviluppo sempre un altro uomo, ci sentiamo permeati di contenuti sempre diversi. Se una volta ci osserviamo come siamo ora, e ci confrontiamo con quello che eravamo per esempio dieci anni fa, non potremo negare che siamo un altro uomo, e che ciò che l'ha determinato sono le esperienze rielaborate, ciò che è affluito in noi, è stato accolto da noi e ha compiuto appunto il cammino opposto a quello delle forze che servono alla riproduzione. Noi annientiamo con il nostro contemplare, con il nostro ricordare rappresentativo ciò che viviamo, ma l'accogliamo in cambio nel nostro io. Il nostro io diviene continuamente un altro. Perciò possiamo dire: un’accurata osservazione della vita ci mostra come questo io si trasformi per tutta la vita, e come ciò per cui si è trasformato siano le esperienze accolte. Sentiamo come l’io divenga interiormente più pieno, si permei sempre più di forza, divenga sempre più ricco di quanto fosse quando, giovani, siamo entrati nella vita. Alla base di ciò sta un fenomeno della vita assai significativo, che di solito non viene sufficientemente considerato.
Goethe, il profondo conoscitore della vita, che osservava la vita soprattutto così come gli si presentava nella sua propria personalità, pronunciò la frase: nella vecchiaia diventiamo mistici. Che cosa voleva dire con ciò? Che cosa significa «diventare mistici» nel senso goethiano? Dobbiamo togliere da questa frase ciò che vi aderisce di rappresentazioni confuse e nebbiose. Goethe intendeva che l’uomo, divenendo sempre più maturo, ha sempre meno di ciò che il mondo gli offre esteriormente, ma attinge le forze del vivere dagli abissi della propria anima, in cui le ha lasciate immergersi. «L’uomo diventa mistico» significa: la sua anima è divenuta sempre più piena, ha racchiuso sempre più forze nel suo interno.
Osserviamo più da vicino come sia ciò che il nostro nucleo animico ha così unificato nel nostro interno, come abbia accolto ciò che ha vissuto e che cosa ne abbia fatto. Allora proprio coloro che, indipendentemente da una qualsiasi età della vita, sono divenuti mistici, possono metterci un poco sulla traccia di ciò che propriamente avviene nell’anima umana. Interroghiamo dunque i mistici! Di che cosa parlano i mistici più di ogni altra cosa? Di un «secondo io», di un «uomo superiore» nell’uomo, del fatto che in questo io umano, che con noi cresce fin dalla giovinezza, può prendere posto un secondo io, che molti mistici interpretano come «divino». Ma non su questo poggia la cosa, bensì su come essi hanno sentito che con la crescita dell’uomo matura qualcosa come un secondo uomo, che egli trattiene, che in lui si concentra. Vediamo l’esatto opposto di quanto avviene nella riproduzione, dove un secondo uomo viene generato accanto al primo, viene da questo espulso: ciò che diventa il «secondo io» non è nulla che l’uomo espella da sé, bensì qualcosa che sempre più concentra in sé.
Così possiamo in verità dire: vivendo la sua vita, l’uomo plasma nella sua individualità qualcosa che prende la direzione opposta a quella della riproduzione. Non genera nulla fuori di sé; concentra qualcosa in sé, non lascia uscire qualcosa dal suo io, bensì permea in sé qualcosa che il mistico designa molto bene come un secondo uomo, che si plasma dentro la pelle del primo uomo e acquista sempre più spirituale-animica determinatezza. Questo è più evidente in un uomo, meno in un altro; ma il senso dell’uomo in divenire si fonda sul fatto che percorriamo un processo germinativo inverso, in cui non dispieghiamo, bensì al contrario concentriamo qualcosa dentro di noi. Se chiamiamo la direzione della riproduzione un'evoluzione, uno sviluppo verso fuori, possiamo chiamare ciò che l’io percorre un'involuzione, un ravvolgimento, una plasmazione interiore delle esperienze. Ed è evidente che la tensione interiore, che l’io divenuto adulto porta in sé come secondo io, è massima quando siamo alla fine della nostra vita fisica, dunque quando varchiamo la porta della morte. Se esaminiamo una volta e osserviamo più da vicino ciò che si è così plasmato come secondo io, dobbiamo dire: l’uomo non è sempre incline a guardarlo da vicino. La vita l'assorbe, ed egli non volge la sufficiente attenzione al secondo essere che vi plasma. Ma quando vi rivolge sufficiente attenzione, trova che questo secondo essere ha proprietà del tutto determinate, e soprattutto porta in sé un impulso significativo a essere autonomo e libero rispetto a ciò che possiamo accogliere nell’ulteriore vita. Nell’ulteriore vita noi viviamo in un certo contesto linguistico. Attraverso di esso i nostri concetti hanno sempre una certa colorazione di questo contesto linguistico. Ma ciò che abbiamo sviluppato nell’interiorità aspira a liberarsi da ciò che un determinato contesto linguistico soltanto può dare, e a plasmare una concezione della vita che sia libera e indipendente da ogni contesto linguistico. Vogliamo crescere al di là di ciò che un determinato contesto linguistico può dare, e con ciò cresciamo al di là anche di ciò in cui siamo cresciuti fin dalla giovinezza. Lì dobbiamo sviluppare, per esempio, fin dalla giovinezza una certa conformazione dell’orecchio. Di ciò che sviluppiamo nel nostro io ci accorgiamo che è qualcosa che vuole diventare sempre più libero dalla corporeità esteriore. Sviluppiamo un nuovo germe d’uomo, che è indipendente rispetto a quello che si è plasmato dalla nostra corporeità esterna, quando l’uomo è adulto.
Questo è ciò cui la scienza dello spirito vuole indirizzare l’anima: che dall’io umano, nel corso della vita, si plasma un secondo io, la cui essenza consiste proprio nel fatto che si sente tanto più pieno, tanto più intenso, quanto più può sentirsi indipendente da ciò che è cresciuto fin dalla giovinezza. E quando si osserva più da vicino questo secondo io plasmato nel nostro io, si vedrà che è così ricco di forze in sé, che possiamo caratterizzare tutta la sua essenza dicendo: questo io porta in sé le forze per plasmare un nuovo, un altro uomo rispetto a quello da cui esso stesso è stato formato.
Non è un’analogia, ma solo un chiarimento, se diciamo: l’io che abbiamo in noi si può paragonare al germe della pianta, che si è formato dalla radice attraverso lo stelo e le foglie verdi fino al fiore. Allora è al massimo dotato di vita e può offrire la base per una nuova pianta. Là tutto l’essere della pianta si è concentrato nel germe; e quando il germe è maturo, muore ciò che è cresciuto come stelo, foglie verdi e fiore. Così in noi matura un nucleo spirituale-animico. Come il germe della pianta cresce sempre più quando le foglie appassiscono e la forma fisica esteriore della pianta va incontro alla morte, così matura nell’uomo il nucleo spirituale-animico, mentre ciò che è esterno muore sempre di più, mentre gli involucri degli organi gradualmente appassiscono e vanno incontro alla morte. Perciò, di fronte a una giusta osservazione dell’anima, abbiamo davanti a noi il singolare fatto che si esprime così: le forze interiori di un nuovo io sono massime quando varchiamo la porta della morte. Là portiamo i sistemi di forze, i legami di forze attraverso la porta della morte in un mondo che nulla può avere a che fare con il mondo del nostro corpo. Anche se ora non vogliamo inseguire oltre — come ci mostreranno le conferenze seguenti — come il ricercatore spirituale possa mostrare che cosa avvenga di questo nucleo spirituale-animico formato nell’io, in un mondo puramente spirituale, che l’uomo percorre in una vita che sta tra la morte e la nascita successiva, possiamo tuttavia dire: nello stesso modo in cui il ricercatore della natura procede quando vuole comprendere la pianta, possiamo procedere quando vogliamo comprendere l’essere umano. Il ricercatore della natura rivolge lo sguardo al germe della pianta e vede come ora il germe possa far prosperare una nuova vita vegetale. Così cerca di comprendere la nuova pianta a partire dal germe, come il germe rimasto riappaia in una nuova pianta. Così anche il ricercatore spirituale può considerare l’uomo quando entra nella vita attraverso la nascita, o il concepimento. Là vediamo come l’uomo dapprima esteriormente non mostra nulla di diverso dal fatto che i suoi organi si conformano in un certo modo. Poi compare quella vita animica che abbiamo già caratterizzato dicendo: quando essa appare, giunge per l’uomo anche l’istante fino a cui egli può più tardi risalire col ricordo. Poiché egli si dirà: del tutto evidentemente io ero già presente prima di questo istante, ma posso ricordarmi solo fino a un certo momento. — È quell’istante in cui l’uomo giunge a sentirsi come un io; ma, senza alcun dubbio, egli era già prima presente come essere spirituale-animico. Perché mai, può chiedersi la scienza dello spirito, la possibilità di ricordare risale solo a un certo momento? Le forze interiori che producono il ricordo non c’erano prima? Sarebbe un pensiero del tutto illogico, se volessimo far iniziare lo spirituale-animico solo dal momento fino a cui l’uomo più tardi ricorda. Il sonno quotidiano può insegnarci come le forze spirituali-animiche vivano in noi prima che si ridesti il ricordo.
Si hanno oggi ogni sorta di strane rappresentazioni sul sonno. La giusta rappresentazione a tal riguardo è stata in parte già esposta nelle conferenze su Veglia e Sonno. Si ha oggi, per esempio, la rappresentazione che il sonno sia soltanto ciò che si può chiamare «prodotto dalla stanchezza». Prego gli ascoltatori delle precedenti conferenze di considerare che la scienza dello spirito vuole parlare con esattezza. Se qualcuno volesse dire che la scienza dello spirito stessa ha affermato che il sonno deriva dalla stanchezza, ciò non è del tutto esatto: è stato detto che il sonno è lì per eliminare la stanchezza. Nella scienza dello spirito importa sempre cogliere le cose con esattezza, perché anche lo sforzo dev’essere quello di presentarle esattamente.
Può la stanchezza essere la causa del sonno? Chi l'afferma, è confutato dalla vita stessa. Chi afferma che l’uomo debba dormire solo perché è stanco, è già confutato quando osserva come il pensionato spesso per nulla stanco si addormenta nel pomeriggio nella sua poltrona, sebbene non sia affatto stanco. E in particolare è confutato quando prende in considerazione quando si dorme di più: non quando si è più stanchi, ma nell’infanzia si dorme di più. Le cose devono solo essere osservate nel modo giusto.
La scienza dello spirito mostra ora che tanto durante lo stato abituale di sonno, quanto durante lo stato di coscienza ottusa del bambino, quelle forze che vengono impiegate nel vivere cosciente sono inviate dentro l’organismo e là lavorano. Le forze che usiamo dal risveglio all’addormentarsi per formare rappresentazioni, sensazioni e così via, queste stesse forze lavorano durante la vita del sonno in noi: ma cosicché le forze corporee consumate vengono di nuovo rimpiazzate, ristabilite. Là ci rigenerano, restaurano ciò che è stato logorato e consumato, cioè plasmano, formano. Nella vita diurna desta, invece, deformano, dissolvono la plasmazione; e mentre la vita diurna desta consiste proprio nel fatto che noi dissolviamo la plasmazione, il sonno è lì per ristabilire la forma, cioè per lavorare direttamente alla costruzione umana. Poiché durante il sonno noi impieghiamo frequentemente le nostre forze di coscienza per la ricostruzione di certe forze decadute, perciò queste forze ci si sottraggono, e noi sprofondiamo nell’incoscienza. All’inizio della vita, prima che sopraggiunga l’istante fino a cui più tardi possiamo ricordare, le stesse forze che in noi vivono e riempiono la nostra coscienza vengono usate nei primi anni dell’infanzia per la più fine plasmazione e formazione dell’organizzazione cerebrale e della circolazione sanguigna: perciò si sottraggono all’io cosciente. L’io è presente durante l’infanzia, ed è una cosa singolare oggi che il modo in cui esso appare per primo venga considerato decisivo per l’osservazione dell’uomo. Ancora un grandioso errore logico!
Potete oggi scorrere intere opere in cui si dice: vediamo come nasce l’autocoscienza, come si forma nell’uomo. — Non si può pensare nulla di più sbagliato, e in ogni altro campo si rigetterebbe severamente una simile considerazione, come si rigetterebbe per esempio in chi volesse acquisire conoscenza di un orologio soltanto facendo attenzione a come l’orologio sorge. In nessun campo è così. Altrettanto si dovrebbe mostrare, riguardo all’autocoscienza, quando si vuol seguire come risalgano le rappresentazioni, quali grandiosi errori si fanno in questo rapporto. Questo può farlo solo chi entra con maggior precisione nelle cose per la via scientifico-spirituale. Altrimenti non ci si accorge. Coscienza dell’io, autocoscienza sono tali che il graduale sapere intorno all’io, quale si sviluppa in noi, nulla ha a che fare con la realtà dell’io stesso. Piuttosto, poiché l’io, l’essenza umana, si sviluppa continuativamente dai tempi in cui nel bambino non è ancora cosciente, ai tempi in cui poi viene vissuto coscientemente, perciò non possiamo dire: non c’è! C’è, plasma l’uomo nella sua più fine articolazione. Anzi, molto di più: plasma l’uomo nel suo legame con l’intera vita umana, cosa di cui ci accorgiamo solo quando, in modo più o meno altruistico, entriamo nella vita umana.
Come l’uomo di solito osserva la vita, può dire di fronte al suo destino: mi colpisce questo o quello. L’una cosa mi è simpatica, l’altra mi è antipatica; l’una la considero una fortuna, l’altra una sfortuna; l’un’un’accelerazione, l’altra un rallentamento della mia vita. — Ma questa è solo un’osservazione superficiale: l’uomo potrebbe convincersi che in ogni istante della sua vita egli non è nient’altro che il suo destino concentrato. Che io ora parli a voi, che cosa è? È il mio destino concentrato. Sono le mie esperienze di vita a parlare a voi, e null’altro io sono se non le mie esperienze di vita, il mio destino; e se volessi estrarre da me il mio destino, dovrei tagliare via un pezzo di me stesso. L’uomo è ciò che egli stesso ha fatto di sé, ciò che è il suo destino, ciò che in un dato istante egli è. Non possiamo affatto separare il nostro io da noi, dal nostro destino, e considerare l’io come qualcosa di diverso, quanto al contenuto, dal destino.
Ora però, vediamo che essendo stati posti, come bambini, in un determinato contesto di vita, non siamo determinati soltanto dalle nostre disposizioni, dal nostro io — anche quando ancora non ne siamo consapevoli, mentre esso lavora alla nostra circolazione sanguigna e sviluppa disposizioni del tutto determinate — ma vediamo anche che siamo posti in un determinato contesto di popolo, che siamo figli di un determinato padre e madre, cresciamo in un determinato clima e dobbiamo vivere con questi o quegli uomini. Per questo ci vediamo determinati in modo destinale per tutta la vita. Se esaminiamo ciò che possiamo consapevolmente seguire e riconoscere come nostro destino, è evidente che dobbiamo riconoscerlo come il destino connesso con il nostro io: attraverso le nostre circostanze siamo posti in una vita che o è faticosa e aggravata, o è circondata da mani premurose. Non solo i nostri destini successivi sono connessi con ciò che abbiamo fatto noi stessi, ma anche i colpi del destino che ci vengono dall’inconscio, e che non possiamo seguire con la coscienza.
Così siamo condotti al nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo, che contiene in sé tutti i sistemi di forze che hanno plasmato il cervello, formato il sistema sanguigno e così via, determinandoci così. Ma siamo anche determinati destinalmente dallo stesso io, che si pone in un determinato contesto di vita. Nel campo dell’osservazione naturale ognuno l'ammette, quando per esempio dice: se osservo una pianta alpina, so che tutta la natura alpina vi appartiene, e perciò la pianta alpina non può crescere in pianura. Ciò che nell’osservazione naturale ognuno ammette, occorre solo trasferirlo a un nucleo essenziale spirituale-animico: allora si vedrà che il nucleo essenziale spirituale-animico, che provvede la sua corporeità di disposizioni del tutto determinate, da un lato è adattato alla corporeità, la cerca per sé, vi si introduce; d’altro canto però cerca anche il proprio destino.
Se questo destino viene sentito come duro, e poi si dice all’uomo: ciò te lo sei creato tu stesso, te lo sei portato con te attraverso il tuo nucleo essenziale spirituale-animico, — se così si attribuisce all’uomo nel complesso la colpa del destino duramente sentito, questo sentimento poggia tuttavia su una visione miope. Un principio più profondo giudica diversamente, e come giudica possiamo renderlo comprensibile a noi stessi, se prendiamo un esempio tratto dalla vita come analogia. Immaginiamo: un giovane aveva vissuto, per il fatto che suo padre era benestante, in modo da vivere a spese di suo padre senza doversi preoccupare troppo. Poi, per una qualsiasi circostanza, il padre perde tutto il suo patrimonio, e il figlio non può più vivere come prima. Dirà forse: quale amaro destino mi ha colpito! Come sono infelice! — Ma se poi egli apprende qualcosa, se è passato attraverso il crogiolo della vita ed è diventato un uomo valido, dirà allo stesso modo quando avrà cinquant’anni? No, piuttosto dirà forse: per la mia vita personale, quella svolta del destino fu del tutto benefica; altrimenti forse sarei diventato un buono a nulla; la sfortuna di mio padre ha contribuito alla mia fortuna.
Ciò che si può dire dal punto di vista dei diciotto anni non è particolarmente lungimirante; a cinquant’anni vediamo più lontano. Ciò che è il più profondo principio della vita in noi cerca la sfortuna, cerca la necessità e la miseria, perché solo per il superamento degli ostacoli in necessità e miseria ci siamo evoluti verso una fortuna e siamo divenuti qualcosa che altrimenti non saremmo divenuti. Vista da una prospettiva più alta, e non appena ammettiamo che in un uomo vive un più profondo nucleo essenziale, che va di vita in vita e rende necessario che consideriamo la vita da una prospettiva più alta, molte cose ci si presentano immediatamente come comprensibili.
Se possiamo guardare l’uomo cosicché egli, avvicinandosi all’età, sviluppi per noi al proprio interno un sistema di forze che tende verso un nuovo uomo, che è proprio indipendente da ciò che l’uomo ha sviluppato esteriormente dalla sua vita precedente o dalle condizioni della sua vita attuale, e se vediamo come egli porti una tensione interiore di forze attraverso la porta della morte, allora possiamo dire: questo uomo non può assolutamente entrare di nuovo subito nell’esistenza dopo la morte. Perché no? Che cosa accadrebbe se entrasse di nuovo subito nell’esistenza? Troverebbe l’ambiente esteriore ancora simile a quello da cui è appena uscito e da cui, attraverso lo sviluppo del nucleo interiore dell’anima, voleva liberarsi. Tant’è vero che il nucleo interiore dell’anima non ha con se stesso un rapporto immediato nel senso che voglia subito essere di nuovo «se stesso», quanto meno l’uomo può subito incarnarsi di nuovo dopo la morte, poiché crescerebbe in se stesso. Ciò significa però che il nucleo interiore dell’anima può incarnarsi di nuovo solo dopo un tempo determinato. Durante questo tempo egli vive in un’atmosfera puramente spirituale, non nel mondo fisico. Ciò che si è plasmato come nucleo spirituale, si è plasmato proprio come si vede formarsi il germe della pianta all’interno di stelo, foglie e fiore, vive in un mondo spirituale e si sentirà di nuovo attratto a incarnare esteriormente ciò che ha formato solo quando saranno subentrate altre condizioni; cioè, quando la terra si sarà trasformata cosicché l’uomo cresca in altre condizioni, affinché possa ulteriormente plasmarsi.
Perciò tra la morte e la nascita successiva passerà tanto tempo che per esempio non rinasceremo nello stesso ambito linguistico, e anche le altre condizioni circostanti saranno cambiate. Sappiamo che sulla terra esteriore le condizioni cambiano nel corso dei secoli e dei millenni. Ciò che è accaduto nel frattempo, in senso puramente esteriore nella cultura, l’impariamo attraverso l’istruzione, attraverso l’educazione. Così usciamo da una determinata epoca con il nostro nucleo essenziale spirituale-animico, con le forze che volevamo rendere libere, e attendiamo finché non siano subentrate nuove condizioni sulla terra. Ciò che invece nel frattempo non abbiamo potuto vivere, dobbiamo recuperarlo attraverso educazione e istruzione. Perciò educazione e istruzione devono aggiungersi come complemento a ciò che abbiamo nelle particolari disposizioni e facoltà che portiamo su come frutto di vite precedenti.
Non altro potevo sviluppare, nel tempo relativamente breve, se non ciò che si può chiamare una via per osservare i rapporti animici umani cosicché questa osservazione sia da un lato rigorosamente scientifico-naturale, ma che d’altro canto in queste esperienze spirituali-animiche venga visto qualcosa di reale e venga visto come nell’uomo, quale vive davanti a noi, si sviluppa realmente già ciò che in una prossima vita appare di nuovo come germe, che attrae le forze dell’eredità come anche le forze dell’ambiente, per plasmarsi ulteriormente.
Non solo sulle questioni teoriche della vita, ma anche sulla forza, sulla sicurezza, sulla potenza della vita, una concezione del mondo quale scaturisce dalla scienza dello spirito può acquisire un influsso eminentemente risanante. Chi certo non vuole fare la conoscenza della scienza dello spirito, non comprenderà che una sana vita esteriore è in molta parte essenzialmente condizionata da una sana vita dell’anima; che la sana vita dell’anima irradia le sue forze nella corporeità; e che, quando l’anima è inaridita e non può trarre dal proprio interno ciò che riempia la sua coscienza di soddisfazione, allora l’insoddisfazione, la disgregazione, il restare-sospesi-negli-enigmi della vita animica si imprime come non risanante in nervosismo e così via, fino nella corporeità. Chi non lo comprende, lo sperimenterà forse. La vita pone i più grandi enigmi, e in casi che hanno significato per ognuno si svolge ciò che si può esprimere così, chiedendosi: da dove mai derivano certi sintomi di malattia di una vita che non è soddisfatta di se stessa, se non dal fatto che la vita dell’anima non è risanante, non è piena di contenuto e perciò non si irradia in modo risanante sulla corporeità? — Ma chi vuole così prendere in considerazione l’influsso risanante di una sana vita dell’anima sul corpo, potrà dire anche quanto segue.
Quando nel nostro tempo si rimanda di continuo a eredità ereditate e si dice sempre di nuovo, a questo o a quello — per esempio rispetto a ciò che sentiamo in noi come predisposizioni a malattie —: questo l’abbiamo ereditato dagli antenati, non possiamo cambiarlo. Allora un tale pensiero significa qualcosa che deve deprimerci nel più profondo interno della vita dell’anima. Significa una depressione della vita dell’anima, che ben presto eserciterà un influsso sfavorevole sulla vita esteriore del corpo, e che dall’interessato dev’essere sentita come qualcosa di deprimente, non modificabile, perché sta nella pura linea di ereditarietà fisica. Ma chi può acquisire dalla scienza dello spirito la convinzione che ciò che vive in lui non è soltanto un insieme di caratteristiche e di forze ereditate, bensì qualcosa che come nucleo spirituale-animico va di vita in vita, costui può sempre ricordarsi — se la scienza dello spirito non è per lui soltanto una teoria, bensì qualcosa che permea la sua vita — che di fronte a tutte le caratteristiche e forze ereditate vive il suo nucleo spirituale-animico. Da esso egli può attingere le forze grazie a cui può risultare vincitore, anche se la linea di ereditarietà dovesse indicare una qualsiasi decadenza.
La coscienza che si può acquisire dalla scienza dello spirito non risponde solo agli enigmi teorici della vita: risponde a tutte le domande che si avvicinano all’intero animo come enigmi che dobbiamo aver risolto per vivere nella nostra anima. Se nulla sappiamo di quel nucleo spirituale-animico che si affretta di vita in vita, allora ci sentiamo piegati sotto il giogo dell’ereditarietà, che ci opprime e ci indebolisce. Ci sentiamo forti e potenti, ci viviamo come uomini spirituali-animici, solo quando stiamo eretti nella costituzione del nostro nucleo essenziale spirituale-animico e possiamo dirci: inesauribili sono le forze del nostro nucleo essenziale spirituale-animico. Esse sole, infatti, sono ciò che riassume quanto ci è dato nella linea ereditaria; e attraverso di esse possiamo riportare ciò che apparentemente è votato al declino, dal centro della nostra anima, di nuovo verso l’ascesa. Là le soluzioni della scienza dello spirito si iscrivono nella vita stessa. Solo allora la scienza dello spirito porterà i suoi giusti frutti, quando potrà inserirsi così nell’insieme della disposizione e dell’atmosfera dell’anima, e quando, attraverso la scienza dello spirito, diventiamo forti, non solo intelligenti. Diventiamo però anche più capaci nel nostro pensare, specialmente rispetto a certe più fini distinzioni della vita, e guadagniamo in forza e giudizio per una più fine concezione della vita.
Un solo esempio! Quando coloro che vogliono tutto volentieri ricondurre all’ereditarietà esaminano una qualche personalità importante in rapporto alla sua linea di antenati, dicono: si può vedere che, di ciò che questo uomo mostra in sé, in un antenato si trova questa, in un altro quella qualità. — E si dice poi: ciò si è sommato ed ereditato, e lì poi le caratteristiche ereditate sono confluite in un essere animico. — Si conia allora la frase: si vede così che il genio sta alla fine di una serie ereditaria e si è ereditato dagli antenati.
Così espresso, è — per così dire — un pensiero sbarrato. Chi avrebbe dimostrato qualcosa con questo ragionamento? Si sarebbe dimostrato qualcosa solo se si potesse mostrare che il genio sta all’inizio di una serie ereditaria, e non quando si mostra alla fine di essa. Se esso compare alla fine di una serie di antenati, questo non prova nient’altro — sia detto con permesso — che: se un uomo è caduto nell’acqua e ne riemerge, è bagnato. Prova solo che è passato attraverso un determinato elemento e ne ha preso qualcosa, come l’uomo, quando è stato tratto fuori dall’acqua, è bagnato. Se si volesse dimostrare qualcosa attraverso la linea ereditaria, si dovrebbe mostrare che il genio sta all’inizio e non alla fine di una serie ereditaria. Ma ci si guarderà bene dal farlo, poiché il mondo parla contro.
Porre e rispondere ovunque alle domande nel modo giusto: questo è ciò che segue dalla scienza dello spirito. Allora si comprenderà che la scienza dello spirito non contraddice la scienza della natura, ma anche che una risposta scientifico-naturale ai grandi enigmi della vita non basta. La più grande saggezza della vita verrà probabilmente tratta dalla scienza dello spirito quando potrà essere posta nella luce della scienza dello spirito l’intera educazione umana, quando l’uomo crescerà così che il suo crescere significhi un divenir cosciente del nucleo spirituale-animico.
Allora il nucleo essenziale spirituale-animico crescerà con l’uomo tra nascita e morte, cosicché non soltanto si verifichi realmente quella pienezza di contenuto dell’anima di cui si è parlato prima, bensì anche che l’anima divenga cosciente del secondo io, di quel germe che sempre più si concentra. Allora la coscienza passerà in un’altra forma di vita. Allora l’uomo vedrà, sì, come si avvicini il tempo in cui i capelli imbiancano, il viso si corruga e vengono meno le forze che gli organi esteriori racchiudono. Ma allora egli guarderà a ciò che ha visto crescere fin dalla giovinezza, che gli è resto ed eredità di una vita precedente, e sentirà come si sente per il germe della pianta quando le foglie cadenti annunciano la fine della forma della pianta, mentre il germe si rafforza sempre di più. Così l’uomo si sentirà germe di una nuova vita e si dirà: ciò che da te cade deve passare attraverso la morte, poiché in esso tu non puoi restare; deve esserci un altro involucro che possa esserti, un altro corpo devi costruirti, poiché l’hai già preparato in te. Nell’interiorità l’uomo sentirà maturare la vita che in tempi lontani dovrà nuovamente vivere.
Che le ripetizioni di vita non siano senza inizio e senza fine, e come si risponderà alla domanda in che misura queste incarnazioni del nucleo essenziale umano abbiano un inizio e una fine, sarà risposto in seguito.
Quando l’uomo considera così la vita come germe di una vita successiva, egli vedrà allora anche come questa a sua volta plasmi un germe. Allora egli non si attiene a una dottrina dell’immortalità che indaghi filosoficamente, bensì pone vita dopo vita, che vede fiorire e prosperare, e si permea con la coscienza dell’immortalità: sa infatti che da ogni vita deve sorgere di nuovo un nuovo germe di vita. Nel germe di vita spirituale-animico, sempre più crescente e suscitatore di speranza, l’uomo risponde a se stesso alle domande sull’enigma della vita e della morte. Non vi risponde solo teoricamente: nel vivente, interiore vivere afferra, coglie, vive l’immortalità. Non dice semplicemente: ho compreso l’immortalità —, bensì coglie l’anima nella sua essenzialità come un essere che non può essere diverso che immortale, poiché da ogni vita sviluppa un nuovo germe di vita, e l’uomo interiormente contempla il maturare di questo nuovo germe di vita. Perciò possiamo dire: la scienza dello spirito risponde alla domanda sull’enigma della vita e della morte non solo teoricamente, non dà soltanto una certezza teorica, bensì può trasformare interiormente la nostra vita. Cosicché con l’afferrare dell’immortalità raccogliamo forze, e sentiamo ciò che va di vita in vita, e con ciò va attraverso tutte le vite.
Così, in questo modo, la teoria si trasforma in pratica di vita, l’enigma dell’immortalità in un afferrare la questione stessa dell’immortalità. Questo è sempre il miglior frutto della scienza dello spirito: quando essa si trasforma dalla mera considerazione in qualcosa che poi vive in noi stessi. E si può dire: quando la scienza dello spirito viene afferrata dall’uomo in questo senso, allora non è soltanto qualcosa che gli rende comprensibile qualcosa, bensì qualcosa che discende nella sua anima come una forza di vita e vive in lui.
Perciò possiamo riassumere alla fine la considerazione odierna dicendo: la scienza dello spirito, autenticando vivamente anche per l’anima umana ciò che ci insegna uno sguardo sull’intero resto del mondo, ci insegna la grande visione dell’eterna trasformazione della vita, ma al contempo anche quella di una durata che sempre e sempre ci si mostra in ogni mutamento; essa ci insegna l’eterno in ogni temporale. Come in tavole di bronzo, si iscrive nella nostra anima la grande esperienza di vita:
Tutto ciò che vive nell’universo, vive soltanto creando in sé il germe di una nuova vita. E l’anima si abbandona solo all’invecchiare e alla morte per maturare immortale verso una sempre nuova vita.
Tra i rimproveri che nel presente si muovono contro la scienza dello spirito e la ricerca spirituale, uno dei più significativi è certamente quello secondo cui questa scienza dello spirito o ricerca spirituale starebbe in opposizione con i ben assicurati risultati della scienza della natura — quella scienza della natura che proprio, e con pieno diritto, si chiama l’orgoglio della nostra attuale vita spirituale, anzi dell’intera nostra attuale vita culturale. Se questo rimprovero fosse fondato, se cioè scienza dello spirito e ricerca spirituale intendessero porsi in contrasto con questi assicurati risultati della scienza della natura, allora — si può ben dire — le cose starebbero davvero male per questa ricerca spirituale. Non solo per la sua possibilità di trovare accesso alla comprensione e al cuore dell’uomo del presente: andrebbe male anche per la sua legittimazione in generale. Perciò è bene aggiungere oggi, a tutto ciò che nelle precedenti conferenze è stato detto sul rapporto tra ricerca spirituale e scienza della natura, questa particolare considerazione episodica sulla relazione tra ricerca spirituale e scienza della natura, prima che la prossima volta venga considerata una figura accessibile in senso eminente soltanto alla scienza dello spirito: la figura di Jakob Böhme.
La ricerca spirituale, così come è qui intesa in queste considerazioni, si presenta senza dubbio come qualcosa che, rispetto alle abitudini di pensiero e agli sforzi spirituali del nostro presente, appare in molti aspetti come qualcosa di nuovo, qualcosa che esce fuori da queste abitudini di pensiero, dai modi di rappresentazione dell’attuale vita spirituale. E la domanda è ovvia: come si spiega che proprio in un’epoca in cui l’uomo colto, che si interessa in generale alle questioni spirituali, ripone ogni speranza in ciò che la scienza della natura può dare — come si spiega che in una tale epoca questa scienza dello spirito voglia farsi valere, che si ponga nel mezzo del corteo trionfale del pensiero scientifico-naturale?
Si potrà forse rispondere a questa domanda più facilmente se si volge un poco lo sguardo alla vita spirituale dell’ultimo terzo, o forse della seconda metà del diciannovesimo secolo. Quella è infatti l’epoca in cui non soltanto, in modo splendido, di vittoria in vittoria, la ricerca scientifico-naturale è salita al suo apice, ma è anche l’epoca in cui le speranze divennero sempre più grandi che anche tutte le possibili chiarificazioni sul significato di ciò che si può chiamare spirito e vita dello spirito dovessero provenire dal lato della scienza della natura. Chi ha partecipato con piena coscienza alla vita spirituale dell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo — o chi era in condizione di lasciar agire su di sé le grandi speranze di questa vita spirituale, per esempio negli anni Ottanta del diciannovesimo secolo — poté allora osservare come da tutti i campi della ricerca scientifico-naturale venissero avanti le domande, quelle domande che sembravano dover porre ogni pensiero umano proprio su una nuova base, rompente con l’antico.
Sia soltanto richiamata l’attenzione su una cosa. Negli anni Settanta e Ottanta chi si interessava alla vita spirituale poteva fare conoscenza con ciò che allora sul campo scientifico-naturale era più o meno nuovo, per esempio con la teoria meccanica del calore. Chi si trovava all’interno della conoscenza scientifico-naturale vedeva allora in qualcosa come la teoria meccanica del calore un’enorme conquista dello spirito umano. Ma forse ci interessa meno il punto di vista di un simile studioso che il punto di vista di un uomo a cui stava a cuore soprattutto la questione della conoscenza spirituale: che cosa vedeva costui?
Costui aveva forse potuto osservare che, tra le molteplici impressioni sensoriali che assalgono l’uomo nell’uso dei suoi sensi, c’è la sensazione di ciò che si designa appunto come calore, o diciamo come caldo e freddo. Come il colore, la luce, come il suono, anche il calore è dunque anzitutto un’impressione sensoriale. L’uomo sente attraverso i suoi sensi come il mondo intorno a lui si trovi in un certo stato termico, e percepisce questo calore dapprima come un’impressione sulla sua sensibilità. In quel tempo di cui si sta parlando, si riteneva un fatto dimostrato dalle ricerche di allora che ciò che l’uomo chiama calore — di cui crede che, così come si presenta nel suo sentire, sia esteso fuori nello spazio, permei i corpi e agisca sugli esseri — fosse oggettivamente, fuori nella natura, nient’altro che movimento delle più piccole particelle dei corpi. Dunque ci si poteva dire: se infili la mano in acqua tiepida e percepisci un certo stato di calore, questa sensazione è soltanto apparenza. Ciò che ti appare come impressione immediata è solo apparenza, è solo un effetto sul tuo organismo, prodotto da qualcosa che sta fuori. Questo è solo un tipo di movimento nel piccolo; il movimento tu non lo percepisci. Le più piccole particelle dell’acqua sono in attività, ma non l’attività, non il movimento percepisci tu, bensì, poiché il movimento decorre così rapidamente, tu non lo percepisci come tale, bensì esso fa su di te l’impressione del calore. — Quando allora uscirono libri come per esempio «Il calore considerato come una forma di movimento», ciò valse come una grande conquista del tempo, e noi allora più giovani dovevamo studiare come le più piccole particelle molecolari in un liquido, in un gas, si muovano, urtino nella loro attività contro le pareti, si urtino tra loro al loro interno, ed eravamo convinti che ciò che è agitazione interna susciti nella sensibilità l’apparenza di ciò che si chiama calore.
Da qui prese in generale le mosse una certa abitudine di pensiero, un certo modo di considerare i fenomeni naturali. Io stesso ricordo ancora come allora, quando ero un piccolo ragazzo, il mio direttore di scuola, entusiasta di questa conquista scientifico-naturale del suo tempo, considerasse tutte le forze naturali in quanto tali — dalla gravità fino al calore e alle forze chimiche e magnetiche e così via — soltanto come un’apparenza, e vedesse il vero in quei movimenti, in quei fini stati di movimento all’interno dei corpi. La gravità, la forza di caduta, la gravitazione, per esempio, quel direttore — si chiamava Heinrich Schramm — le vedeva solo come un movimento delle più piccole particelle dei corpi. All’interno di una tale visione della natura c’era davvero qualcosa che poteva portare a dire: tutto il «reale» è soltanto, diciamo, lo spazio esteso all’infinito, la materia che in questo spazio si trova, articolata in parti minuscole, e i movimenti di questa materia! E poteva ben sorgere la speranza che, come per esempio si possono spiegare calore, elettricità, magnetismo e luce come una fine agitazione di particelle minuscole della materia, così un giorno si sarebbe potuta spiegare anche l’attività del pensiero, l’attività dell’anima, come una fine agitazione di quella materia che compone il corpo umano o animale.
Seguirono poi varie fasi nello sviluppo del modo di pensare teorico-scientifico-naturale. Negli anni Ottanta del diciannovesimo secolo, per esempio, bisognava concepire la luce e l’intero mondo dei colori, se si era fisici, come una sorta di apparenza, e si dovevano studiare infinitamente complicati, fini moti e movimenti all’interno della materia e dell’etere. Si manifestò poi, nel corso degli anni Ottanta, che si divenne incerti riguardo a queste fini agitazioni e ci si limitò maggiormente a considerare i fenomeni, i fatti, come si presentano, a esprimerli attraverso il calcolo, a descriverli, e a non speculare troppo su ciò che non dovrebbe poi essere percepibile, ma dovrebbe soltanto stare alla base di tutto: sulle più fini agitazioni della materia e dell’etere. Questo soprattutto nel campo della fisica.
Nel campo della fisica era tale che non si vedeva una vera possibilità di uscire dall’abitudine di pensiero che appunto si produceva, quando si consideravano queste fini agitazioni della materia in rapporto a qualcosa che avrebbe dovuto rendere possibile cogliere lo spirito nella sua immediatezza. Qualcosa, a partire dalla scienza della natura, tratteneva dal considerare lo spirito nel modo in cui è stato fatto valere nelle ultime conferenze qui tenute. A ciò si aggiungevano cose del tutto diverse. Chi allora si trovava dentro lo sviluppo scientifico-naturale aveva a che fare non solo con ciò che è appena stato caratterizzato, bensì anche con la ricaduta di tutto ciò che, per esempio, le grandi scoperte di Schleiden e Schwann nella prima metà del diciannovesimo secolo avevano mostrato: per loro tramite erano state trovate le più piccole parti, le cellule, all’interno dell’organismo vegetale e animale. Non era certo così dimostrata la realtà degli atomi e delle molecole, ma le forme organiche erano state ricondotte a minuscoli blocchi costruttivi, alle cellule, che nelle loro forme erano accessibili solo al microscopio. Poi c’era la ricaduta di ciò che si lega al nome di Darwin, e si era sotto l’impressione del grande compito di Ernst Haeckel, che nel corso degli anni Sessanta aveva esteso anche all’uomo la teoria di Darwin.
Si aveva così davanti a sé un modo scientifico-naturale di considerare, che cominciava dal più semplice nel mondo vegetale e animale e considerava come dagli esseri imperfetti fino a quelli più perfetti, fino su all’uomo, i singoli organi stessi si presentassero via via più perfetti, cosicché si poteva constatare, tramite il confronto, il derivare dei singoli organi più complicati da quelli più semplici. Venne raccolta un’enorme quantità di conoscenze. L’ampiezza e la vastità di questo materiale erano realmente così grandi che, per esempio, negli anni Settanta del diciannovesimo secolo uno dei più importanti anatomici comparati del tempo, Carl Gegenbaur, nella sua «Anatomia comparata» (1878) poté dire che proprio negli ultimi decenni era stata raccolta un’immensa quantità di singole conoscenze che mostrano quanto siano imparentati i viventi in rapporto ai loro organi, e che bisogna attendere la possibilità — così intendeva Gegenbaur — di elevare le «conoscenze» a «cognizioni». Ed egli si attendeva dal metodo darwinistico che sarebbe stato possibile mostrare che il confronto degli organi dei viventi più elevati con quelli di esseri meno perfetti avrebbe incontestabilmente dato come risultato che esiste anche una discendenza, in senso fisico, dei viventi perfetti dagli imperfetti. Così si vedeva chiudersi la catena nello sviluppo dai viventi imperfetti fino a quelli più perfetti, anzi fino su all’uomo, e ci si poteva dire: attraverso una sorta di sommatoria di quelle forze e attività che già in basso, nei viventi più semplici, operano, anzi già attraverso una sommatoria delle forze e attività nella natura inanimata stessa, nasce infine l’essere più complicato che conosciamo, la costituzione corporea umana.
Enormi speranze si legavano a questo ideale scientifico-naturale. Davvero la situazione era allora tale che si poteva difficilmente distinguere tra ciò che erano fatti scientifico-naturali e ciò che si aggiungeva ai fatti col pensiero, speculando; poiché una differenza, per chiunque pensasse a fondo, esisteva pur tra i fatti e le teorie. La differenza era infatti presente, così che ci si poteva dire: se si procedesse con la stessa cautela, con la stessa finezza con cui per esempio Darwin stesso, specialmente nei suoi anni più giovani, aveva proceduto, si troverebbe un materiale enorme di relazioni reciproche, di reciproci punti di confronto tra i singoli viventi, dagli imperfetti del regno animale e vegetale fino su all’uomo. Ma c’era pur sempre una differenza — ci si poteva dire — tra ciò che così si presentava come fatto della somiglianza della costruzione esteriore, anche come fatto della somiglianza dei processi interiori, e ciò che si poteva invece soltanto pensare: l’ipotesi, l’assunzione della discendenza dei viventi perfetti dagli imperfetti, giacché questa discendenza non la si poteva seguire sulla base dei fatti fino ad allora conosciuti. Si aveva davanti a sé la somma dei viventi, più perfetti e meno perfetti. La discendenza come tale rimaneva però, per chi sapeva pensare a fondo, sempre solo un’ipotesi, se voleva restare sul terreno scientifico-naturale. Ma il materiale era imponente.
Ciò che scaturiva così dalla ricerca scientifico-naturale penetrava profondamente nelle anime, talvolta sconvolgendo per la grandiosità delle visioni che si potevano acquisire. A ciò si aggiungeva molto altro. Nella conferenza di orientamento odierna si dovrà rimandare a molti particolari. Così si deve rimandare alla potente scoperta che per esempio Helmholtz aveva fatto nel campo dei fenomeni luminosi e degli effetti della luce sull’organo umano dell’occhio: allo stesso modo Helmholtz aveva fatto in rapporto ai fenomeni del suono e del tono, e all’effetto del suono e del tono sull’orecchio umano, sull’organo uditivo umano. Per loro tramite si era fatta conoscenza con il processo visivo, rimasto in precedenza misterioso. Si imparò anche a riconoscere, per esempio, ciò che avviene nell’orecchio, che complicata costruzione prodigiosa — si vorrebbe dire, un apparato simile a un pianoforte — si trova nell’orecchio. Al posto di molte cose che prima sembravano soltanto escogitate, subentrò ora la più precisa conoscenza della costruzione degli organi dell’uomo. Ci si poteva dire: ciò che fuori è soltanto movimento, agitazione, viene come trasformato — una tale trasformazione risultava, abbiamo appena visto, in modo essenziale dalla teoria meccanica del calore — per il tramite di ciò che di prodigioso veniva chiarito negli organi in rapporto a ciò che vive come percezione nelle anime. E la vita interiore dell’anima si costruisce in ultima istanza da ciò che i nostri organi plasmano dalle attività della materia e dello spazio.
In molti casi si può in realtà designare l’intero processo spirituale che allora si svolgeva nelle anime dicendo: le anime erano come stordite da tutto ciò che era stato trovato nel grande e nel particolare. Si doveva dire: di tutto ciò un’epoca precedente nulla sapeva. Ora apparivano caduche molte tradizioni presenti sulla vita dell’anima umana, ora che si cominciava appena a studiare l’effetto della materia e dei suoi movimenti sull’organismo umano, a studiarlo nel vero senso della parola scientificamente.
Per lo scienziato dello spirito l’insieme era, diciamo, meno importante a causa dei particolari che per il fatto che si doveva ammettere: per entrare nelle vaste prospettive che là si aprono in un mondo del puramente fattuale, occorre qualcosa che nelle vecchie considerazioni della vita dell’anima o della vita dello spirito non si crede, dapprima, presente. In molte anime che vivevano tutto ciò nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo saliva un sentimento del seguente tipo. Le anime potevano dirsi: certo, antichi tempi hanno osato pensare molte cose sulle grandi questioni — per esempio sull’alternanza di sonno e veglia, sulla questione dell’immortalità dell’anima umana, sulle questioni di morte e vita, sull’origine dell’esistenza e così via. Ma se si confronta l’intero modo metodico di pensare, l’intero modo in cui si è spiritualmente ricercato in quegli antichi tempi, da cui si levano tali tradizioni di ricerche sull’anima, e lo si confronta con il rigoroso, coscienzioso modo del moderno ricercare scientifico-naturale, allora ciò che ci è pervenuto da quegli antichi tempi resta semplicemente indietro rispetto al rigoroso e coscienzioso metodo dell’odierna ricerca scientifico-naturale. Anche se il ricercatore spirituale non era toccato dai risultati della ricerca naturale, anche se forse non si lasciava affatto trascinare dai risultati, una cosa agiva potentemente anche su di lui: il rigore del pensiero scientifico-naturale, la coscienziosità, l’immenso senso di verità del pensiero scientifico-naturale.
Di fronte a un tale fatto doveva formarsi, in chi volesse in generale avere a che fare con la scienza — indifferentemente se scienza della natura o scienza dello spirito — un impulso che si può caratterizzare più o meno così: la scienza nel senso più serio della parola, che possa dare il tono alla vita spirituale del presente, può cercare la sua salvezza in generale soltanto in quel rigoroso pensare, in quel ricercare veramente coscienzioso, come lo si può imparare dalla scienza della natura. Un simile impulso si trasforma a poco a poco, e doveva trasformarsi anche nel ricercatore scientifico-spirituale, in una sorta di coscienza scientifica. Ci si poteva dire: certamente, come in ogni tempo, così anche nell’epoca più recente l’anima ha lo slancio e l’impulso di conoscere la propria natura ed essenza, di conoscere soprattutto quei processi che si estendono oltre la nascita e la morte. Ma può fare impressione sulla cultura del nostro tempo, per chi guarda chiaramente e senza preconcetti, solo ciò che si presenta al tempo secondo il modello del modo di pensare scientifico-naturale. Certo si vedevano comparire molte cose su ogni sorta di questioni animiche — oggi si vorrebbe dire — sul mercato spirituale. Si vedevano molte cose che stavano e stanno veramente assai lontane dal metodo di pensiero coscienzioso formato sulla scienza della natura. Ma ci si poteva dire: tali cose possono, per la leggerezza, per la comodità del pensare contemporaneo, talvolta qua o là fare impressione per un certo tempo; una simile impressione, però, non può avere alcuna durata, poiché anche i più comodi alla fine si chiederanno: che cosa può dire il pensiero coscienzioso formato sulla scienza della natura intorno a ciò che asseritamente è stato indagato sul mondo spirituale?
Così sorse anche per i ricercatori dell’anima il bisogno di ricercare interamente secondo il modello della scienza della natura. Si potrebbe dire che una sorta di immagine ideale, che solo non è giunta a compimento, è la psicologia, la dottrina dell’anima, del già qui menzionato Franz Brentano, che era prevista in molti volumi. Di tutti questi volumi è uscito però soltanto uno, il primo, nella primavera del 1874. E benché fosse stato promesso che il volume successivo sarebbe apparso già nell’autunno dello stesso anno, esso non è apparso fino a oggi.
Brentano non procedeva secondo il modello di quei ricercatori dell’anima, di cui l’ultima volta si è detto che escludono completamente le grandi questioni — per esempio riguardo all’essenza dell’alternanza di sonno e veglia, la questione dell’immortalità dell’anima umana e simili —, bensì voleva trattare tutte queste questioni interamente secondo il modello della rigorosa metodica scientifico-naturale. Fallì. E perché fallì? Franz Brentano non riuscì mai a decidersi a percorrere quella via che si è mostrata come la necessaria per il presente, proprio per il fatto che un tale spirito come Brentano è fallito dopo non averla voluta percorrere. Questa via è stata caratterizzata nelle conferenze precedenti e specialmente l’ultima volta. Di questa via è stato mostrato come essa sola sia adatta a condurci nelle regioni superiori, nelle regioni spirituali dell’esistenza, in ciò che si estende anche al di là della nascita e della morte. Franz Brentano non riuscì a decidersi a percorrere questa via. Che si debba percorrerla, se si vuole giungere a una fine, a una meta, l’ha dimostrato quasi negativamente con il fatto che la sua dottrina dell’anima è rimasta al primo volume, che nulla ancora ha a che fare con tutte le grandi questioni appena nominate, che egli non poteva ancora avvicinarsi alle grandi questioni, come pure egli voleva.
Ho cercato di darvi un’immagine della vita spirituale degli anni Ottanta del diciannovesimo secolo, in cui era immerso chi allora cercava la propria via verso le regioni spirituali. Se si lasciava agire su di sé tutto ciò che è stato ora menzionato, non si poteva così senz’altro andare con le allora emergenti, dapprima sporadiche produzioni della scienza dello spirito nascente. Voglio qui soltanto, dapprima, richiamare l’attenzione su come, non soltanto in mezzo alla ricerca scientifico-naturale stessa, ma anche nell’educazione scientifico-naturale del tempo, cadesse un’opera come, per esempio, il «Buddhismo esoterico» di A. P. Sinnett.
Non voglio ora discutere la questione del titolo — il fatto che qui «buddhismo» nulla ha a che fare con il Buddha e con il buddhismo inteso come professione religiosa — bensì osservare che con questo libro, conosciuto nelle regioni tedesche negli anni Ottanta del diciannovesimo secolo, veniva data anzitutto una panoramica dei fenomeni del mondo, del grande corso degli eventi cosmici e anche delle questioni che si legano all’essenza dell’uomo, come pure ai rapporti con una vita che va oltre la nascita e la morte. Ciò che in questo libro era comunicato poteva anzitutto colpire. Chi volgeva lo sguardo alle cose spirituali poteva, in una certa misura, concordare con molto di ciò che stava nell’«Esoterico Buddhismo» di Sinnett. Molto non contraddiceva affatto ciò che si poteva e si doveva pensare, anche stando rigorosamente sul terreno scientifico-naturale. Ma una cosa contraddiceva l’allora educazione scientifico-naturale, una cosa faceva sì che questo libro si potesse bensì prendere come un’interessante manifestazione dell’epoca, ma non ci si potesse impossibilmente dichiarare senz’altro d’accordo con esso: questo libro, nell’intero modo di esposizione, nella sintesi delle cose e nel modo in cui tali cose per esempio venivano attinte dalle loro fonti, non stava in nulla giustificato di fronte alla rigorosa educazione e veridicità scientifico-naturale, e un educato scientificamente, per quanto potesse essere d’accordo con i singoli risultati e le comunicazioni di quel libro, doveva pur sempre sentirsi respinto dall’intero modo di esposizione.
Altrettanto avvenne con altre opere comparse in questo campo. Avvenne anche così con il libro della, con un certo diritto, celebre H. P. Blavatsky, apparso poi alla fine degli anni Ottanta, all’inizio degli anni Novanta: «La dottrina segreta». Chi aveva a che fare con queste cose poteva dirsi: in questo libro si trova un profondo sapere e conoscere intorno a cose spirituali, ma l’intero modo di esposizione è così caotico, così mescolato con dilettantismo scientifico-naturale, che si manifesta specialmente nella combattuta contro teorie e ipotesi scientifico-naturali, che l’educato scientificamente assolutamente non può andare insieme con questo libro.
Così, per così dire, risultavano due cose. Per chi aveva cuore e senso per l’esistenza di un mondo spirituale, c’era da un lato il modo di pensare scientifico-naturale, l’intero modo di rappresentazione scientifico-naturale. Su di esso egli poteva formare la propria coscienziosità scientifica, su di esso poteva liberarsi da ogni dilettantismo, se vi si dedicava seriamente. Su di esso poteva anche imparare come si ricerca rigorosamente intorno al fattuale, e come attraverso tale ricerca sul fattuale si giunge a risultati assicurati, che intervengono realmente nella vita, che sono fondamento non solo per una teoria, ma per i fatti della vita. D’altro canto però un tale poteva dirsi: ma là dove dalla scienza della natura stessa si cerca di ricavare anche qualcosa per un’interpretazione spirituale dei fenomeni della vita, là dove la scienza della natura proprio con se stessa tenta questo, poco si lascia spremere da essa per lo spirituale, tanto meno quanto più rigorosamente essa procede sul terreno del fattuale. — Perciò per un simile uomo, così posto rispetto alla cosa, c’era certo motivo di volgere un poco lo sguardo all’indietro sulla storia dello sviluppo dell’umanità. Là egli poteva sperimentare che, anche se si prescinde dalla ricerca scientifico-spirituale, nei vari documenti spirituali dei popoli e delle epoche è raccolto qualcosa, qualcosa giace documentariamente in modo puramente esteriore, che racchiude in sé un grandioso nucleo di sapere spirituale. Si tratta di qualcosa che, se lo si osserva più da vicino, non è facile da prendere alla leggera: quanto più ci si approfondisce in questo accumulato, tanto più esso offre di illuminante sulla vita spirituale, anche se non si riesce a raggiungere il modo in cui è esposto, o il modo in cui dev’essere stato trovato, secondo questo modo di esposizione.
Soltanto per chi procede superficialmente, ciò che contiene per esempio l’antica saggezza egizia o caldaica può sembrare soltanto una somma di fantasticherie umane. Chi entra più a fondo non troverà fantasticherie, ma vedrà effettivamente come in queste cose sia contenuto, in molteplici forme per il tempo odierno dall’aspetto grottesco, ciò che è illuminante sulla natura dello spirito e sulla sua azione. E allo stesso modo che per la saggezza egizia o caldaica, ciò risulta in particolare per l’antica saggezza indiana, per quanto è tramandata. Certo, non si potrà considerare qualcosa come la saggezza indiana, con la grandiosa, significativa impressione che essa deve produrre su ognuno, con l’occhio di un filosofo moderno, come per esempio Deussen; bisognerà invece immedesimarsi senza preconcetti in ciò che è internamente illuminante rispetto a certi legami spirituali. Ma una cosa può colpire: dal modo in cui il tutto è esposto si mostra che un sapere spirituale del tipo di quello che ci si presenta lì non è stato acquisito nello stesso modo, non attraverso un metodo simile a quello dei nostri odierni metodi di ricerca, mediante cui la scienza della natura procede di trionfo in trionfo. Se si ha solo sufficiente mancanza di preconcetti per riconoscere sicuramente la scienza della natura da un lato, e per lasciarsi coinvolgere d’altro canto in come dai tempi antichi risuonano fino a noi una conquista spirituale e un’azione spirituale, allora si potrà lasciar agire su di sé ciò che di travolgente c’è nelle visioni luminose della vita spirituale. Si vedrà al tempo stesso come del tutto diversi debbano essere stati i metodi con cui, in tempi antichissimi, furono acquisite quelle conoscenze scientifico-spirituali.
Ora, proprio la ricerca spirituale stessa ci mostra di nuovo come del tutto diversamente sia stato acquisito ciò che nel giusto senso possiamo chiamare per esempio antichissima saggezza indiana, che ci indica conoscenze che penetrano profondamente nell’essenza delle cose. Troviamo che quella saggezza non è stata acquisita attraverso l’osservazione esteriore, non attraverso quel pensare che oggi chiamiamo scientifico-naturale, bensì attraverso una simile forma di conoscenza animica di sé, come l’abbiamo potuta caratterizzare anche qui per i tempi moderni. Furono applicati metodi yoga, metodi di autoeducazione dell’anima. Questi portarono l’anima a non guardare, percepire e conoscere soltanto come si percepisce e si conosce nell’ordinaria vita quotidiana, bensì a sentire sorgere in sé forze di conoscenza superiori, capaci di guardare dentro i mondi spirituali che si aprono intorno a noi quando solo apriamo in noi gli organi adatti. Ma per l’esistenza dentro la vita fisica, tutto ciò che ci si presenta come attività dell’anima è tuttavia in certo modo legato allo strumento del corpo fisico. E ora una ricerca spirituale ci mostra come l’antico ricercare indiano era legato in modo diverso allo strumento del corpo fisico, rispetto al nostro odierno ricercare, come è usuale nella scienza della natura. La scienza della natura ricerca oggi attraverso i sensi e attraverso l’intelletto, che è legato allo strumento del cervello. A che cosa portava il metodo yoga l’uomo? A che cosa lo portava, può essere qui solo brevemente accennato, poiché vogliamo orientarci solo sui rapporti tra scienza della natura e scienza dello spirito.
Il metodo yoga portava l’uomo a escludere, dapprima fino a un certo grado, lo strumento del pensiero del cervello, anzi a escludere tutto ciò che il restante sistema nervoso superiore media. A strumento di quel rigorosamente interiore contemplare dei metodi yoga veniva fatta proprio quella parte del sistema nervoso umano che oggi, nella scienza della natura, ci appare come una parte subordinata, ma che è legata nel senso più stretto ai compiti dell’organismo umano stesso: ciò che indichiamo come plesso solare e come sistema nervoso simpatico. Come il nostro odierno ricercare scientifico-naturale è legato al sistema nervoso superiore, così quegli antichi metodi di illuminazione erano legati a quel sistema nervoso che noi oggi addirittura, in un certo senso, consideriamo come inferiore. Ma questo sistema nervoso subordinato è legato alle forze dell’esistenza e alle forze della vita, ed è intimamente connesso con ciò per cui l’uomo stesso è immerso nell’esistenza divino-spirituale; è dunque connesso con le sorgenti dell’esistenza umana. Per questo si conosceva con l’aiuto di questo strumento non soltanto il risplendere dello spirituale entro l’organismo umano: come con l’occhio si guarda nei mondi della luce, così con lo strumento del sistema nervoso simpatico si guardava nei mondi spirituali, si scorgevano in essi fatti ed entità concreti.
Chi riesce a comprendere come un uomo che così penetra nelle proprie profondità — anche quanto allo strumento — possa porsi di fronte all’universo, comprende anche come quell’antichissima saggezza orientale sia giunta fino a noi. Se seguiamo le antiche sapienze, le troviamo ovunque scoperte, giungere alla superficie del pensiero umano attraverso antichi metodi di ricerca, attraverso antichi metodi yoga. Presso i più diversi popoli troviamo le più diverse sapienze; e noi, se ci occupiamo di esse, penetriamo sempre più nelle loro profondità e riconosciamo come gli uomini siano giunti a esse in quei tempi in cui sapevano relativamente poco dell’odierna astronomia fisica, anatomia, fisiologia e così via. Come propriamente sia fatto l’interno del corpo fisico dell’uomo non si sapeva nell’antica saggezza indiana come si sa oggi; ma ci si poteva porre in un’attività dell’organismo mediante l’applicazione del sistema nervoso più profondo. E così era anche presso altri popoli.
Ora si può far spaziare lo sguardo su tutto ciò che, fino al sesto secolo dell’era precristiana, agì come tali antiche sapienze, e risalire fino, per esempio, negli antichi tempi greci. Là troviamo, a prescindere da tutto il resto, un pensatore eminente, un pensatore che altrettanto spesso è stato frainteso nel bene come nel male: Aristotele, che operò soltanto pochi secoli prima della fondazione del cristianesimo. Strano ci appare ancora oggi. Se l’esaminiamo, troviamo anzitutto presso di lui, in molti campi, qualcosa di ciò che oggi si chiama scienza della natura; poiché nelle antiche sapienze una scienza della natura nel senso odierno non è presente. Su ciò che Aristotele ha fornito alla scienza della natura, ancora nel diciannovesimo secolo si sono espressi in modo elogiativo uomini che vogliono stare rigorosamente sul terreno, e soltanto sul terreno della scienza della natura. Troviamo dunque in Aristotele i punti di partenza di ciò che anche oggi può essere chiamato ricercare scientifico-naturale. Accanto a ciò troviamo in lui una dottrina ben formata dell’anima umana.
Non bisogna entrare nei particolari della sua dottrina dell’anima, ma si deve soltanto richiamare l’attenzione su come la dottrina dell’anima umana in Aristotele si rapporti a ciò che dai tempi più antichi risplende su di noi riguardo all’anima umana e al suo legame con i grandi mondi spirituali. Si comprende ciò che Aristotele ha scritto sull’anima, solo se ci si rende chiaro che tutto ciò in lui è dato come tradizione di un antico, antichissimo pensiero acquisito nel modo appena caratterizzato. Aristotele non conosce più i metodi di ricerca degli antichi tempi; questi gli sono più remoti. Egli poteva dire qualcosa sull’articolazione, sulla divisione dell’anima umana, sulla differenza tra ciò che dell’anima umana è legato solo al corpo fisico e quindi anche alla morte, e ciò che dopo il passaggio della morte partecipa a una vita spirituale nell’eternità. Ciò che Aristotele riesce a dire su tutto questo è come qualcosa di tramandato dai tempi antichi, che egli conosce nel contenuto, che gli è giunto così da poter dire: ciò è illuminante per il mio intelletto. Ma le singole parti egli ormai le conosce soltanto per ciò che, per esempio, chiama anima vegetativa, anima spirituale, e così via. Come le singole parti siano connesse con il mondo spirituale, ciò egli non lo sa più. Può elencare le singole parti, descriverle e classificarle secondo l’intelletto, può anche renderle plausibili all’intelletto; ma non può più mostrare come queste parti dell’anima umana siano connesse con il mondo spirituale.
Il modo di Aristotele passò poi ai tempi successivi. La scienza della natura divenne sempre più sviluppata. Ci fu naturalmente il basso livello medievale e la nuova aurora della scienza della natura all’inizio dei tempi nuovi, ma, se si prescinde da ciò, si può dire che la scienza della natura divenne sempre più sviluppata.
Su che cosa poggia il rapporto dell’uomo con la scienza della natura e con gli oggetti della scienza della natura? Pensiamo: se l’uomo fosse solo con i suoi sensi, se non potesse aprire i suoi sensi, legarli ai regni della natura che sono effusi intorno a noi, che cosa sarebbe la singola vita umana senza l’inserimento nella natura? Consideriamo la cosa del tutto elementarmente. Potremmo forse premere i nostri occhi, se non potessimo metterli in collegamento con la natura, e potremmo così avere qualcosa come un baluginare del fenomeno luminoso interiore. Ma confrontate la misera vita interiore nell’intero mondo fisico, che l’uomo potrebbe avere soltanto da sé, se non potesse mettersi in collegamento con i regni della natura. Confrontatela con la ricca vita che si apre, quando l’uomo apre i suoi occhi e gli altri organi sensoriali ai regni della natura e alle loro impressioni. Siamo uomini in quanto non viviamo soltanto in noi, ma apriamo gli organi ai regni della natura che sono effusi intorno a noi, e in quanto siamo in interazione con questi regni.
Se sapessimo soltanto ciò che l’occhio, ciò che gli altri organi sensoriali possono produrre da sé, quanto poveri di contenuto saremmo come uomini qui nel mondo fisico! A ciò è da paragonare quanto la vita dell’anima divenne gradualmente nei tempi in cui la scienza della natura stava proprio nascendo e conduceva di trionfo in trionfo.
Riguardo alla vita dell’anima, si continuò, per così dire, ciò che Aristotele aveva dato. Ci si occupava soltanto dell’osservazione dei fenomeni dell’anima in se stessi. Ma questo è come se si facesse agire i sensi solo dentro di sé — e così fa, fino ai nostri tempi, la scienza ufficiale dell’anima. Fino ai nostri tempi non vi è altro contenuto della scienza ufficiale dell’anima, se non ciò che si può paragonare con la mera attività interna dei nostri organi sensoriali o del nostro cervello, quando i pensieri del cervello non sono rivolti all’esterno, nelle vastità del mondo. Ma abbiamo già visto nelle conferenze precedenti come, attraverso i metodi della scienza dello spirito — e così era anche nell’antica scienza dello spirito — l’anima venga verso l’alto collegata a regni spirituali che sono altrettanto concretamente e interiormente strutturati quanto nel mondo fisico i regni che ci stanno intorno, a cui sono collegati gli organi sensoriali.
Questi regni spirituali, questi fatti ed entità spirituali del tutto concreti, non erano accessibili per un certo periodo, quello in cui proprio l’esteriore ricercare scientifico-naturale doveva maturare. Così la conoscenza della vita dell’anima si impoverì sempre più, perché mancava lo sguardo spirituale verso le conferme concrete del mondo spirituale. L’anima la si indagava tutt’al più ancora nella sua vita interiore, come ancora negli anni Settanta del diciannovesimo secolo faceva Franz Brentano: potete convincervi dalla sua «Psicologia».
Ma la sua indagine è come se si indagasse l’occhio soltanto in rapporto a ciò che esso può da sé, e non in rapporto a ciò che esso può, quando è rivolto verso i fatti della natura.
Ora si può dire: proprio attraverso il sempre più accurato guardare anche ai processi fisici dell’uomo, lo sguardo veniva distolto dai mondi spirituali, con cui l’anima è connessa. — L’anima è connessa da un lato con questi mondi spirituali che l’accolgono quando essa ha varcato la porta della morte, o quando, attraverso il sonno, entra in un altro mondo. Ma l’anima è connessa col mondo fisico attraverso i suoi organi, attraverso l’intero sistema nervoso e attraverso l’intera circolazione sanguigna. Per il fatto che la scienza della natura è divenuta sempre più significativa nei suoi metodi, lo sguardo dell’uomo è stato indirizzato verso quel legame dell’anima che si manifesta tra l’anima e i legami fisici. I risultati della scienza della natura erano in questo rapporto così grandiosi, che riempivano del tutto gli uomini, per esempio in rapporto a come l’anima si esplica nei suoi legami con la circolazione del sangue e così via. Ogni nuovo trionfo della scienza della natura era, in un certo modo, a scapito del rivolgere lo sguardo dell’anima verso il legame con il mondo spirituale.
Vale ancora qualcos’altro. Chi vuole conoscere un orologio, lo conoscerà male nel suo organismo se dice: vedo come le lancette dell’orologio avanzano, forse vi sarà un piccolo demone che muove le lancette in avanti. — Se un uomo che dicesse una cosa simile si sentisse ancora così superiore a chi studia semplicemente il meccanismo dell’orologio, lo si deriderebbe, poiché solo chi studia realmente il suo meccanismo conosce l’orologio. E altra cosa ancora è conoscere, accanto al meccanismo dell’orologio, la vita spirituale dell’orologiaio o di colui che ha inventato l’orologio. Entrambe le vie si possono percorrere: indagare il corso meccanico del meccanismo dell’orologio e conoscere il corso di pensiero umano che ha condotto all’invenzione dell’orologio. Assurdo sarebbe però se qualcuno volesse concludere all’esistenza di qualche demone che metta in movimento tutto il meccanismo dell’orologio.
Questo, per la ricerca umana, andò gradualmente perduto per l’umanità: ciò che nell’orologio corrisponderebbe al seguire l’ingegnoso meccanismo fin dentro i pensieri dell’inventore. Per l’anima umana, infatti, corrisponderebbe al seguire i pensieri fino alle entità del mondo spirituale. Invece essa andò, nella ricerca naturale, di trionfo in trionfo da fatto a fatto, cioè a ciò che corrisponde al «meccanismo dell’orologio». E si può fare un’osservazione interessante: contemporaneamente, le conoscenze ancora tramandate dai tempi antichi vanno perdute per l’umanità di regola proprio in quelle epoche in cui una determinata conoscenza può essere esaminata precisamente dal punto di vista scientifico-naturale. Singolare: alla fine del sedicesimo, all’inizio del diciassettesimo secolo vediamo come ancora il filosofo Cartesio abbia una certa rappresentazione del fatto che, nell’uomo, qualcosa di simile allo spirito agisce dal cuore verso la testa, verso il capo dell’uomo. Cartesio parla ancora di certi «spiriti vitali», che non sono di natura fisica, ma le cui forze giocano tra cuore e testa. Poi vediamo come una tale conoscenza sparisca sempre più dalla vita spirituale dell’umanità.
Chi si domanda perché sia così, può ricevere la seguente risposta. Là vediamo come, storicamente contemporaneo a questa scomparsa della conoscenza di processi spirituali che si riferiscono al cuore, sorga la conoscenza dell’organismo fisico del cuore e della circolazione sanguigna. All’inizio del diciassettesimo secolo vediamo per la prima volta come il medico inglese Harvey pubblichi la sua scoperta della circolazione del sangue, e come Marcello Malpighi, a Bologna, mostri per primo da anatomista, sulla circolazione del sangue della rana, quanto sia artisticamente costruita l’intera circolazione sanguigna. Così lo sguardo fu volto al processo sensoriale. Il sapere dei fatti spirituali fu spinto dalla conoscenza del processo sensoriale. Mentre per la scienza della natura è un trionfo che Francesco Redi ponga la frase, in contraddizione con molte affermazioni del tempo precedente, «tutto il vivente proviene dal vivente», mentre questa frase è un trionfo, possiamo dire: nel momento in cui l’umanità giunse a ricondurre l’organico come tale fino al germe, fino al fisicamente indeterminato del germe organico, le andò perduto come lo spirituale stesso, indipendentemente dal germe organico, interviene nello sviluppo. Andò perduta per l’umanità la comprensione del germe spirituale. Così fu pezzo per pezzo. Quanto più la scienza della natura saliva conquistatrice, tanto più si perdeva lo sguardo per il mondo spirituale.
Simili cose non sono una qualsiasi casualità, non sono neppure qualcosa che si possa biasimare o criticare, bensì sono necessari processi di sviluppo dell’intera formazione dell’umanità. Così dev’essere. Spesso, mentre l’una cosa sale e si sviluppa verso l’altezza, l’altra scende. Ciò che noi oggi ammiriamo proprio nella scienza della natura, anzi riconosciamo come necessario, ci si presenta, se siamo veri conoscitori dello sviluppo scientifico-naturale, cosicché diciamo: la scienza dello spirito non ha il minimo motivo di combattere in qualche modo la scienza della natura, quando si mantiene nei suoi limiti, né ha motivo di lamentare l’unilateralità della scienza della natura. Soltanto per il fatto che non si sono mischiate ogni sorta di speculazioni nella ricerca scientifico-naturale, ma si è volto tranquillamente lo sguardo sui processi fisico-sensoriali, sono giunte fino a oggi a compimento le grandi conquiste della scienza della natura. Anzi, si può seguire proprio nell’aurora della vita spirituale più recente come soltanto per la resistenza contro l’aristotelismo, e di nuovo contro ciò che nell’aristotelismo è contenutisticamente legittimo, spiriti come Galilei o Giordano Bruno siano giunti ai loro successi, in quanto rifiutavano di mischiare nelle loro ricerche qualcosa di diverso da ciò che si dispiegava dinanzi ai loro sensi ed era sufficientemente istruttivo.
Il ricercatore scientifico-spirituale deve porsi di fronte a quello scientifico-naturale così: quanto più la ricerca scientifico-naturale stessa viene mantenuta pura da ogni speculare e filosofare, quanto più si rivolge puramente lo sguardo ai fatti e non si inventano ogni sorta di essenze spirituali, ma si prende soltanto ciò che si può puramente fattualmente indagare, tanto meglio è per la scienza della natura. Il ricercatore scientifico-spirituale vorrebbe intervenire per mantenere puri i fatti da ogni chiacchiera speculata scientificamente, in senso naturale o spirituale. Perciò si può oggi, da un lato, essere proprio ricercatore scientifico-spirituale e, d’altro canto, intervenire in favore della genuinità e fondatezza della ricerca scientifico-naturale. Ed è soltanto un pregiudizio credere che il ricercatore spirituale debba rivolgersi contro la scienza della natura.
Altra cosa è quando numerose teorie pretendono di derivare da quelle scientifico-naturali. Là il ricercatore scientifico-naturale entra esso stesso sul terreno della scienza dello spirito, su cui nella maggior parte dei casi si intende solo molto poco. Una cosa però resta, anche per la scienza dello spirito e la ricerca spirituale, dalla conoscenza scientifico-naturale: è il già caratterizzato coscienzioso metodo, il coscienzioso senso di verità, di cui abbiamo parlato spesso nelle conferenze precedenti e che abbiamo anche caratterizzato, lo stare fermi ai fatti.
Come si producono questi fatti? L’abbiamo visto: per il fatto che si dischiudono, nell’anima umana, certe forze, che da questa anima producono il legame con i mondi superiori, proprio come i sensi producono il legame con il mondo fisico. Come i sensi indagano i fatti fisici senza guastarli con speculazioni, così si tratta di non filosofare e non speculare sui risultati dell’osservazione veggente, bensì di porsi anche qui sul rigoroso punto di vista dei fatti. Allora si sta sì rigorosamente sul punto di vista della scienza dello spirito, ma in modo del tutto simile, sul suo terreno, a come si sta sicuramente sul proprio terreno rispetto alla scienza della natura. Questa è la forma di scienza dello spirito come è qui rappresentata.
Questo è ciò di cui soltanto può trattarsi anche per una ricerca spirituale che si sente responsabile di fronte ai bisogni spirituali del nostro tempo. E ciò si manifesta immediatamente anche di fronte ai fatti che stanno davanti alla scienza dello spirito, con una rigorosa ricerca scientifico-naturale, quando la scienza della natura, comprendendo se stessa, giunge al suo limite.
Da qui risultano risultati affatto singolari. Vorrei qui ricordare soltanto ciò che risulta, quando prendiamo le concezioni del grande ricercatore della natura Du Bois-Reymond, così come egli le ha espresse nei suoi discorsi. Il più significativo discorso fu forse quello sui «Limiti della conoscenza della natura», che egli tenne alla quarantacinquesima riunione dei naturalisti e medici tedeschi a Lipsia, il 14 agosto 1872. Un passo, che mi colpì profondamente quando giovane, dice: quando abbiamo davanti a noi l’uomo nella sua vita diurna cosciente, la scienza della natura nulla può affermare su come dall’agitarsi delle più piccole parti del cervello risultino sensazione, rappresentazione, desiderio, passione o affetto. «Quale concepibile connessione sussiste tra determinati movimenti di determinati atomi nel mio cervello, da un lato, e dall’altro i fatti per me originari, non ulteriormente definibili, non negabili: sento dolore, sento piacere; gusto il dolce, odoro il profumo delle rose, odo il suono dell’organo, vedo rosso, e la certezza che altrettanto immediatamente ne fluisce: dunque sono? — È proprio del tutto e per sempre incomprensibile che a un certo numero di atomi di carbonio, idrogeno, azoto, ossigeno, ecc. non debba essere indifferente come giacciano e si muovano, come giacevano e si muovevano, come giaceranno e si muoveranno.»
Comprendere in modo scientifico-naturale la vita dell’anima nello stato di veglia dell’uomo, Du Bois-Reymond lo riteneva impossibile. Perciò diceva: quando abbiamo davanti a noi l’uomo dormiente, in cui la vita delle sensazioni, delle rappresentazioni, dei desideri, degli affetti, delle passioni è estinta, allora possiamo spiegare scientificamente l’uomo dormiente; allora abbiamo davanti a noi qualcosa che possiamo chiamare un agitarsi, un’interiore attività organica. Ma non appena, con il risvegliarsi, in questo organismo irrompe vita, sensazione, desiderio, rappresentazione e così via, tutto diventa diverso. Allora non si può spiegare in senso scientifico-naturale questa vita, questo contenuto dell’anima, a partire da ciò che lo scienziato della natura può conoscere. L’uomo dormiente, intende Du Bois-Reymond, sarebbe comprensibile scientificamente, quello desto no.
Questo da un lato. Leggete d’altro canto le più recenti trattazioni sull’essenza del sonno: troverete ovunque ammesso che la scienza della natura non sa nulla da dire sulle ragioni del sonno, non sa nulla da dire sull’uomo dormiente, che pure secondo Du Bois-Reymond doveva essere indagabile. Vediamo così da un lato rimandi al brillante procedere della scienza della natura, che però poi confessa il suo limite nel fatto che l’uomo desto, con la sua vita dell’anima, non è scientificamente penetrabile. D’altro canto, però, abbiamo, come ai nostri giorni, la confessione che il sonno dell’uomo fino a oggi non è spiegabile. Perché no? Perché il sonno appartiene a quei campi dove lo spirito interviene nella vita ordinaria, perché non possiamo spiegare il sonno se non possiamo spiegare la veglia.
Ho già accennato, in una delle prime conferenze di questo semestre invernale, a come si possa, al massimo, immaginare dal punto di vista scientifico-naturale un meccanismo che, di per sé, automaticamente, dopo un certo tempo susciti l’impulso a disattivare la coscienza e l’attività sensoriale, per eliminare la stanchezza. Ma, come si è detto, se ci si vuole limitare all’idea che il sonno sia prodotto da una specie di processi autonomi dell’organismo che si svolgono come automatici, allora non si ha spiegazione alcuna per quel pensionato che non ha lavorato e ciononostante fa il suo sonnellino pomeridiano, né abbiamo spiegazione del sonno nel bambino piccolo, che dorme di più. Ho invece già richiamato l’attenzione sul fatto che il sonno è spiegabile solo se presupponiamo che, nell’uomo dormiente, nel letto giacciono soltanto il corpo fisico e il corpo eterico, e che con l’addormentarsi qualcosa di propriamente spirituale, cioè il corpo astrale e l’io, si stacca dall’essenza umana. Che cosa accade per il fatto che, durante il sonno, ciò che propriamente è animico nell’uomo si trova in una certa misura fuori del corpo fisico e del corpo eterico? Parleremo ancora più precisamente di queste cose. Oggi sia accennato soltanto quanto segue.
In quanto ciò che è propriamente animico esce dal corpo fisico e dal suo corpo eterico, si produce qualcosa di opposto all’attività vigile dell’anima. Nell’attività vigile l’anima è in azione. Nessun membro si muove senza che l’anima lo sappia. Tanto meno si producono rappresentazioni senza che l’anima si serva dello strumento del cervello. L’anima deve essere attiva nello stato di veglia. L’opposto è il caso nel sonno. Là possiamo dire: nella vita di sonno l’anima gode della propria corporeità. Se procediamo secondo la ricerca spirituale, abbiamo, quanto alla differenza, attività dell’anima e godimento dell’anima nella veglia e nello stato di sonno, e comprendiamo il rapporto reciproco tra lavoro e attività dell’anima e godimento dell’anima, che deve riversarsi nell’attività animica, se questa vuole proseguire in modo adeguato. Ora non ci confuta più il pensionato che fa il suo sonnellino pomeridiano, benché non sia affatto stanco: sappiamo invece che l’anima, quando gode del suo corpo, può esagerare, e che si può dormire quando non si è per niente stanchi. Lo comprendiamo, quando sappiamo come in certe costituzioni il godimento del corporeo può essere vissuto in misura esagerata.
Tutto ciò lo si comprenderà, se si sa spiegarsi il sonno dal punto di vista scientifico-spirituale. Vale a dire, c’è un campo in cui la scienza della natura crede di regnare senza limiti, e in cui la scienza dello spirito ha da interloquire solo nella misura in cui lo spirito permea tutto, anche i processi naturali. Ma poi inizia un campo in cui non è più presente ciò che la scienza della natura può indagare, dove bensì sono presenti fatti, ma tali fatti che possono essere visti solo quando il vedere non è un vedere sensibile, bensì un contemplare soprasensibile. Se la scienza dello spirito procede con la medesima coscienziosità e si abitua a pensare, sul proprio terreno, con altrettanto rigore di quanto fa la scienza della natura sul proprio, allora non può affatto entrare in collisione con la scienza della natura. Ma con ciò la scienza dello spirito si trova su un terreno che sotto molti aspetti contraddice ciò che si è gradualmente formato nel corso della vita spirituale dell’umanità.
Vediamo così come coloro che possono essere considerati precursori di un’autentica ricerca spirituale, Goethe per esempio, abbiano dovuto combattere contro ciò che si opponeva a un’attività di ricerca spirituale. Lo si vede nel suo confronto con Kant: Kant è colui che cercò di stabilire come il sapere che si è formato nei tempi più recenti sia legato allo strumento del cervello, debba limitarsi all’esperienza esteriore e non possa penetrare nei fondamenti del mondo, con cui la nostra vita spirituale-animica è connessa. Da qui il confine kantiano tra scienza e fede: e le regioni superiori sono per Kant accessibili solo alla fede. Perciò egli pone al posto del sapere intorno a un mondo dell’eternità o del divino-spirituale una fede che dovrebbe poggiare sull’«imperativo categorico». Egli decreta così che ciò che dovrebbe essere sapere nella scienza dello spirito è mera fede. Ma Goethe dice nel suo bellissimo saggio sulla «Capacità di giudizio intuitiva», in riferimento a Kant: se si può già sentirsi, nel senso intuìto, dentro una regione spirituale in cui è radicato il divino-spirituale, da cui scaturisce il morale, perché lo spirito umano, quando si eleva in questa regione spirituale, non dovrebbe realmente superare l’avventura della ragione? — Kant infatti la chiamava una «rischiosa avventura della ragione», se l’uomo voleva penetrare in regioni in cui — secondo Kant — non vi può essere un sapere.
Si tratta, per il pensiero occidentale, della domanda: come si passa dalla scienza della natura alla scienza dello spirito? — Che non occorra combattere la scienza della natura, bensì che la si riconosca pienamente, anzi che si possa essere un fedele riconoscitore dei suoi successi, nonostante si estenda, del tutto secondo il modello della ricerca scientifico-naturale, il sapere umano a quei campi con cui l’anima, nei suoi fondamenti spirituali, è connessa in quegli impulsi che le danno la vita, anche quando essa ha abbandonato il corpo fisico e si dispone di nuovo a una nuova formazione di una corporeità successiva.
Compito di un’autentica ricerca spirituale sarà di distogliersi sempre più da uno spernacchiare ingiustificato o dal voler confutare le legittime pretese della scienza della natura del nostro tempo. Questo dipenderà certo dal fatto che anche la ricerca spirituale possa essere riconosciuta come legittima solo se è a conoscenza dello stato della ricerca scientifico-naturale del presente, e se perciò non pecca in modo dilettantesco contro ciò che può essere legittimamente richiesto dall’educazione scientifico-naturale del presente. Ma come il ricercatore della natura non può fermarsi al semplice indagare la natura interiore dell’occhio, dell’orecchio, del senso del calore e così via, bensì come l’uomo deve rivolgere ciò che i sensi possono vivere in sé verso il ricco ambiente concreto del fisico, così l’animico deve essere conosciuto in quanto l’anima si identifica, per mezzo dell’autoeducazione, con ciò con cui è connessa nello spirituale. Questo avviene attraverso una nuova forma di scuola yoga, come è stata descritta l’ultima volta — ma una nuova forma che si distingue essenzialmente da ogni forma antica — e comincia là dove la ricerca scientifico-naturale ha il suo limite.
Abbiamo il rapporto tra le due scienze e la possibilità di reciproca comprensione. Se si tiene insieme ciò che già nelle precedenti conferenze è stato detto in questo senso con ciò che mi è stato concesso di dire oggi, di nuovo in modo schematico, sul rapporto tra ricerca scientifico-naturale e scientifico-spirituale, si potrà anche acquisire comprensione per la legittimità della ricerca scientifico-spirituale, e anche comprensione per la possibilità della ricerca spirituale di porsi degnamente, al nostro tempo, accanto alla scienza della natura. Si potrà allora sperare che le legittime obiezioni e le legittime riserve oggi ancora sussistenti da parte dei ricercatori della natura vengano gradualmente meno: i ricercatori della natura vedranno come sul campo della ricerca spirituale non figurino soltanto ogni sorta di cose confuse, né asserzioni arbitrarie e superstizione, bensì come la ricerca spirituale sia ben a conoscenza di ciò che l’educazione scientifico-naturale del presente richiede.
Se ciò accade, allora la ricerca spirituale apparirà sempre più giustificata di fronte alla coscienza scientifico-naturale del presente. Si potrà allora anche, da ciò che risulterà all’interno dei fatti della vita spirituale, comprendere gradualmente che la ricerca spirituale è realmente possibile e realmente legittima, e che le obiezioni contro la ricerca spirituale appartengono in realtà a un campo nei cui confronti si può dire qualcosa di simile a ciò che Goethe disse una volta in riferimento a tutt’altro campo, cioè in riferimento all’elevarsi al di sopra di ogni non-senno e di ogni illogicità.
Nel voler riassumere il rapporto del ricercatore spirituale con coloro che si presentano come nemici della ricerca scientifico-spirituale, vorrei alla fine ricordare per analogia, con poche parole, qualcosa che Goethe una volta disse a proposito di tutt’altro. Goethe pensava a un’antica dottrina e trattazione greca sul movimento, entrata tuttavia in molti modi anche nella filosofia più recente: una dottrina che dice che, se un qualche oggetto si muove, lo si può pur considerare in ogni istante, e in ogni istante, perfino nel più breve punto temporale, esso è in quiete. È in quiete, sia pure solo per un istante. Così non potrebbe esservi alcun «movimento», poiché in ogni punto temporale un corpo in movimento è in quiete, dunque non ha movimento. Tale è la deduzione zenoniana del movimento, e così la grecità si aggirò come fantasma fino ai tempi più recenti.
A Goethe questa obiezione contro il movimento sembrava abbastanza singolare, ed egli disse una volta le belle parole:
Possano manifestarsi cose ostili, Tu rimani tranquillo, rimani muto; E se ti negano il movimento, Passa loro davanti al naso.
Di questo motto devo ricordarmi, quando nei tempi più recenti emerge qualcosa che dice: lo spirito, ciò che voi chiamate così «spirito», è il risultato di agitazioni puramente materiali, di processi e movimenti sostanziali; lo spirito scaturisce dalla materia. Come il movimento — nel senso di quanto si è detto — si dedurrebbe soltanto dalla quiete e non sarebbe nulla di reale, così anche lo spirito non sarebbe nulla di reale accanto alla materia.
Se si cerca di acquisire conoscenza dello spirituale nel senso in cui noi qui in queste considerazioni cerchiamo di penetrare nel mondo spirituale, e ci si identifica così a fondo con l’essenza di ciò che è lo spirituale, si può ben designare ciò che la ricerca scientifico-spirituale porta alla luce intorno allo spirito, nel suo rapporto con gli avversari e i nemici della scienza dello spirito, con una piccola modifica delle parole di Goethe appena citate. Con questo vorrei riassumere oggi ciò che ho da dire sul rapporto tra scienza della natura e scienza dello spirito, così da caratterizzare la giusta disposizione d’animo del vero ricercatore spirituale nei confronti dei suoi nemici come segue:
Possano manifestarsi cose ostili, Ma tu rimani tranquillo, rimani sereno! E anche se essi rinnegano lo spirito, Tu non rimuginarci oltre, E da’ loro infine anche ragione: Con il loro spirito le cose vanno proprio male!
Nel punto temporale del moderno sviluppo spirituale in cui vediamo irrompere l’aurora della nuova concezione del mondo, in quel punto temporale in cui abbiamo da registrare le grandi imprese di Keplero e di Galilei, in cui Giordano Bruno delinea il grande problema della moderna concezione del mondo, in questo punto temporale ci viene incontro il solitario pensatore a cui dev’essere dedicata l’odierna considerazione: il semplice calzolaio di Görlitz Jakob Böhme. Egli ha lottato con i più alti problemi dell’esistenza in un modo che può occupare profondamente il nostro pensare e sentire fino al giorno d’oggi, e probabilmente occuperà ancora a lungo il pensare e il sentire degli uomini.
Una figura singolare, questo Jakob Böhme: una figura che tende e lotta nella solitudine, mentre, per così dire, nel resto della vita spirituale le singole correnti si congiungono in un grande, abbracciante quadro d’insieme. Si può dire che la solitaria lotta di Jakob Böhme appare, da un certo punto di vista, quasi altrettanto interessante del confluire delle diverse visuali che altrimenti ci vengono incontro in quell’epoca. E poi vediamo come, cosa del tutto singolare, ciò che Jakob Böhme ancora trovò nella sua propria, solitaria anima nel suo secolo, abbia trovato la più vasta diffusione pensabile — la più vasta diffusione pensabile possiamo dire, in considerazione del fatto che si tratta di una cosa spirituale profondamente significativa. Vediamo proprio dalle manifestazioni dei suoi avversari fin dove sia arrivato il suo influsso, quando erano trascorsi solo pochi decenni dalla sua morte. Sempre di nuovo Jakob Böhme è stato oggetto di considerazioni ammirate, di riconoscimento, oppure di rifiuto e di derisione; e quando guardiamo a ciò che si era formato come seguaci o come avversari, abbiamo da entrambi l’impressione che i sostenitori e gli avversari sanno di avere a che fare con un fenomeno del tutto singolare.
Singolare è questo fenomeno in particolare per coloro che vogliono comprendere ogni personalità che compare nella vita spirituale dell’umanità a partire dalle condizioni immediate del tempo e dell’ambiente. Vediamo infatti come per esempio si cerchi di comprendere Goethe raccogliendo tutti i possibili, anche i più insignificanti particolari della sua vita, e si creda, dalla loro composizione, di poter ricavare questo o quell’elemento per la spiegazione della sua corrispondente vita spirituale. In questo modo per Jakob Böhme non si può propriamente ricavare molto, poiché gli influssi esterni sono difficili da constatare con la scienza esteriore. Ancora meno si può comprendere come egli sia cresciuto da ciò che era la vita spirituale del suo tempo. Perciò molti si sono rifatti all’opinione che in Jakob Böhme si abbia a che fare con una sorta di meteora spirituale. Tutto ciò che appare, ciò che questa personalità aveva da dare, appare come se fosse scaturito all’improvviso, rivelandosi dalle profondità della sua singolare anima. Altri hanno poi cercato di spiegare come pure molte espressioni in Jakob Böhme, molti modi di esporre le sue idee nelle parole e nelle locuzioni, mostrino somiglianza con le formule degli alchimisti o di altri indirizzi filosofici o di altro tipo, che al suo tempo erano ancora vivi.
Ma chi entra più a fondo nell’intero modo spirituale di Jakob Böhme trova che un tale procedere ha appena maggior valore di quanto l’avrebbe, in uno spirito significativo che pure deve sempre esprimersi in una lingua, indagare la lingua. Se infatti Jakob Böhme si serve di formule alchemiche o simili, si tratta solo di un rivestimento linguistico. Ciò che invece, su chi cerca di comprenderlo, fa un’impressione così travolgentemente originale, si presenta in un’originalità che si trova soltanto presso i più grandi spiriti. Vi sono invece alcuni punti di riferimento che non sono del tutto simpatici al pensiero moderno, alla moderna concezione del mondo, ma che tuttavia, per chi sa entrarvi, illuminano come Jakob Böhme abbia potuto innalzarsi al suo alto livello spirituale. Per collegarci alla sua vita nella misura in cui qui interessa, abbiamo bisogno di citare solo pochi dati biografici.
Jakob Böhme era figlio di povera gente e proveniva da Alt-Seidenberg, nelle vicinanze di Görlitz. Nacque nel 1575. In gioventù dovette con altri ragazzi del villaggio custodire il bestiame. Crebbe dunque, come se ne ricava, nella piena povertà; e poiché in una simile crescita non si hanno mezzi di formazione particolari, troveremo comprensibile che Jakob Böhme ancora come ragazzo di dodici-tredici anni sapeva appena leggere e scrivere con difficoltà. Ma un altro fatto ci viene incontro già nella sua età giovanile, che un fedele suo biografo ha udito dalla sua stessa bocca. Si deve anzitutto raccontare questo avvenimento. Come detto, non è una di quelle cose che alla coscienza moderna vogliano sembrare davvero plausibili.
Una volta, mentre custodiva il bestiame con altri ragazzi pastori, Jakob Böhme si allontanò dalla compagnia dei ragazzi, salì un monte di modesta altezza nelle vicinanze del suo paese natale, il Landskrone, e là, in pieno mezzogiorno, afferma di aver visto qualcosa come una porta d’ingresso nel monte. Vi entrò e trovò un recipiente, una sorta di tino, colmo di puro oro. Questo fece sull’anima un’impressione tale di orrore che fuggì via, serbando solo il ricordo di questa singolare esperienza. — Si può certo parlare di un sogno sognato in stato di veglia. A coloro cui una simile spiegazione possa bastare si può dar ragione. Ma non è l’essenziale se un tale evento lo si chiami «sogno» o gli si dia un altro nome, bensì ciò che suscita nell’anima di colui che lo «sogna», che effetto esercita in essa. Dal modo in cui Jakob Böhme raccontò più tardi questo evento al suo amico, vediamo che esso si era profondamente inciso nella sua anima e aveva liberato forze significative, così da essere per lui animicamente della massima importanza.
Lasciamo dunque ai razionalisti il diritto di spiegare un simile evento, che in ogni caso fu un processo significativo nell’anima di Jakob Böhme, così come vogliono spiegare anche l’apparizione del Cristo a Paolo davanti a Damasco. Solo: una spiegazione che ricorra a tali cose deve ammettere che un’opera così significativa, così intimamente connessa col cristianesimo, sarebbe derivata da un «sogno». Un profondissimo scuotimento di forze animiche — che di solito non sono attive nell’anima — lo sentì già il fanciullo Jakob Böhme quando ebbe questo vissuto. È su questa interiore liberazione di forze profondamente giacenti che si tratta. È sulla testimonianza di una tale cosa che dimostra che si ha a che fare con un uomo che può scendere più profondamente nei pozzi della propria vita animica che mille e mille altri.
Un altro evento del tutto simile rimase così impresso nella memoria di Jakob Böhme che lo splendore e l’importanza di esso si diffusero su tutta la sua vita, e precisamente su una vita interiore.
Jakob Böhme all’età di quattordici anni fu messo in apprendistato presso un calzolaio e doveva, nella bottega del maestro, spesso fare la guardia; non gli era permesso vendere nulla. Una volta — di nuovo questo racconto proviene dalla bocca del suo fedele biografo Abraham von Frankenberg — entrò una personalità che a Jakob Böhme apparve subito singolare e voleva comprare delle scarpe. Ma poiché al ragazzo era vietato vendere, egli lo disse allo straniero. Questi gli offrì un alto prezzo, finché le scarpe furono vendute. Poi accadde quanto segue, che rimase per tutta la vita nella memoria di Jakob Böhme. Quando lo straniero si fu allontanato, Jakob Böhme udì chiamare il suo nome — «Jakob, Jakob!» — e quando uscì, questi gli apparve ancora più singolare. Aveva qualcosa di solare, di splendente negli occhi, e gli disse parole che risuonarono del tutto singolari: «Jakob, ora sei ancora piccolo, ma diventerai un giorno un uomo del tutto diverso, su cui il mondo si stupirà. Ma rimani umile davanti al tuo Dio e leggi con zelo la Bibbia. Avrai molte persecuzioni da sopportare. Ma resta forte, perché il tuo Dio ti ama e sarà con te misericordioso.»
Un simile evento Jakob Böhme lo considerò molto più essenziale di qualsiasi altro vissuto biografico esteriore. Il suo biografo racconta inoltre come gli abbia detto: nell’anno 1593 si sentì, durante sette giorni, come rapito fuori dal corpo fisico, come in un mondo del tutto diverso; secondo l’anima, come rinato.
Abbiamo dunque a che fare, se così si può dire, con uno stato animico durevolmente anormale. Ma Jakob Böhme visse questa sua «rinascita» più o meno come qualcosa che, secondo la sua concezione, si unisse a un’anima umana. Non divenne un esaltato né un falso idealista, e neppure superbo: continuò a esercitare il mestiere di calzolaio in tutta umiltà, si vorrebbe dire, in tutta sobrietà. Anche l’esperienza dell’anno 1593, il rapimento in un altro mondo, rimase per lui un’apparizione di cui si diceva: hai guardato in un regno di gioia, in un regno di realtà spirituale, ma è cosa trascorsa. — Continuò così a vivere la vita di ogni giorno nella sua sobrietà, seguendo il mestiere.
Negli anni 1600 e 1610 questo evento della rinascita si ripeté. Allora cominciò, sentendosi chiamato a farlo, a mettere per iscritto ciò che aveva vissuto nei suoi stati di rapimento. Nacque così nel 1612 la sua prima opera, «L’aurora nascente», più tardi intitolata «Aurora». Dice di essa che non l’ha messa per iscritto con il suo io consueto, bensì che gli era stata ispirata parola per parola; che rispetto al suo io consueto viveva in un essere abbracciante, che si estendeva ovunque nel mondo e in esso si immergeva.
Le rivelazioni, per la verità, non gli portarono particolarmente bene. Quando alcune persone notarono ciò che aveva messo per iscritto, il manoscritto dell’«Aurora» fu copiato e diffuso in pochi esemplari. La conseguenza fu che il diacono di Görlitz, Gregorius Richter — dove nel frattempo Jakob Böhme si era stabilito come calzolaio — inveì dal pulpito contro di lui, non solo condannando l’opera, ma ottenendo che fosse convocato davanti al consiglio della città di Görlitz. Ripeto solo le parole che conosciamo dal suo biografo. Questi racconta: il consiglio trovò allora che a Jakob Böhme doveva essere vietato di scrivere ulteriormente; giacché potevano scrivere solo coloro che erano accademici, ma Jakob Böhme non era un accademico, bensì un idiota, e doveva quindi astenersi dallo scrivere!
Così Jakob Böhme era stato bollato come idiota. Poiché era nel complesso un uomo di buon carattere, che a causa della semplicità della natura non poteva del tutto pensare che lo si tenesse senza fondamento tra i dannati, decise in effetti di non scrivere più nulla nel tempo immediatamente seguente. Ma poi venne il tempo in cui non poté più altrimenti. Negli anni dal 1620 al 1624, fino alla morte, scrisse rapidamente una dopo l’altra una grande quantità delle sue opere: «Il libro della vita contemplativa», «De signatura rerum o sulla nascita e segnatura di tutti gli esseri», la «Spiegazione del primo libro di Mosè».
Il numero delle sue opere è davvero grande, e in questo può accadere a molti lettori qualcosa di singolare. Alcuni hanno detto che Jakob Böhme si ripete continuamente. È vero: certe cose compaiono sempre di nuovo in lui. Se da ciò si trae la conclusione che si conosca tutto Jakob Böhme conoscendo alcune delle sue opere — perché si ripete sempre —, a coloro che lo dicono non si può dar torto. Bisogna tuttavia dire: chi si ferma al fatto di aver letto un’opera e non si sente invogliato a leggere le altre non comprenderà molto di Jakob Böhme. Chi invece si sforzerà di scorrere le altre opere, nonostante le ripetizioni, non troverà quiete finché non abbia letto anche le ultime.
Se da questa caratteristica della sua natura cerchiamo di penetrare più profondamente nei suoi ragionamenti, nell’essere spirituale di Jakob Böhme, si deve dire che all’uomo moderno — che vive soltanto nella vita di formazione del nostro tempo — molte cose saranno certamente incomprensibili, non solo nel contenuto delle sue opere ma anche nell’intero modo di espressione. Dapprima l’esposizione appare del tutto caotica. Ci si abitua lentamente, certo. Ma per molte persone rimane un osso duro: troviamo in lui — del tutto incomprensibile per l’animo moderno — delle spiegazioni di parole del tutto singolari. Così adopera sempre di nuovo parole come «sale», «mercurio» e «sulphur». Quando vuole fare dissertazioni su che cosa significhi «sul», su che cosa significhi «phur», e poi trova ogni sorta di profondità, questi animi moderni si dicono: con ciò non si può fare nulla; che senso ha spiegare un principio del mondo spiegando una per una le sillabe di una parola, come «sul» e «phur»? — Ciò è del tutto estraneo all’anima moderna.
Se però si entra ancor più in Jakob Böhme, si trova che egli riveste ciò che vuole dire con ogni sorta di formule alchemiche. Solo quando si penetra in ciò che si esplica come lo spirito proprio di Jakob Böhme in quanto ha così trovato, solo allora si scopre che vi vive qualcosa di tutto diverso da ciò che conosciamo come pensare scientifico, come pensare di concezione del mondo.
Ciò che vive nell’anima di Jakob Böhme è ancora più simile a ciò che qui, in queste conferenze, è stato caratterizzato come il primo gradino verso una vita spirituale superiore: il gradino del conoscere immaginativo. Abbiamo infatti evidenziato che chi sale dalla vita ordinaria nel mondo sensibile, attraverso un particolare sviluppo della sua anima, giunge a percepire un nuovo mondo di immagini. — E ricordo proprio la caratterizzazione di questa esposizione —: quando l’uomo è giunto al punto di non soltanto formarsi immaginazioni, bensì di vedere rappresentazioni immaginative balzare fuori dalle sconosciute profondità della vita dell’anima, vivendo un mondo nuovo, allora chi vuole salire a nuove conoscenze deve prendere la ferma risoluzione di sopprimere del tutto questo primo rilucere del mondo immaginativo e di attendere finché non emerga una seconda volta, da un mondo molto più profondo.
L’intera costituzione dell’anima, l’intero stato d’animo interiore a cui giunge Jakob Böhme è perciò più facilmente paragonabile a ciò che incontra un uomo che sale a una conoscenza soprasensibile. Non si mostra in alcun luogo che in Jakob Böhme si trovi qualcosa come ciò che la scienza dello spirito moderna annuncia come i propri metodi. Ma sarebbe in errore anche chi volesse credere che tutto avvenga come da sé. Egli stesso dice di aver lottato incessantemente per l’assistenza dello spirito, per l’assistenza di Dio; dopo questo incessante lottare si è dischiuso un mondo immaginativo luminoso. Non possiamo dunque dire che sia semplicemente un ingenuo conoscitore immaginativo, bensì che ingenuamente ricorre a quei mezzi che conducono l’uomo al conoscere immaginativo. Nella sua anima è naturalmente da ammettere una tale forza. Egli giunge dunque, per le stesse vie, solo più rapidamente e naturalmente, alla conoscenza immaginativa, di quanto vi si possa giungere attraverso i metodi descritti nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?».
Così Jakob Böhme sta davanti a noi come un conoscitore immaginativo. Ma con forza originaria questo conoscere immaginativo — quasi portato da una forte volontà interiore — si apre la strada verso la superficie. In lui questa forte volontà interiore, che non può esplicarsi in azioni esteriori — il suo modesto mestiere gliel’impedisce —, agisce come una piena che avvolge l’anima, sicché essa si immerge in questa piena. Da questa volontà nascono potenti immagini, attraverso cui egli cerca di risolversi gli enigmi del mondo. Si tratta non tanto dei singoli risultati, bensì di questa disposizione e costituzione della sua anima. Sente che nel suo sforzo è spinto verso qualcosa che non è il consueto io conoscente umano, bensì verso qualcosa che si collega con le forze le quali legano l’uomo — a partire dal subconscio della sua anima, dalle profondità di essa — con l’intero cosmo, con ciò che fuori nella natura tesse e vive.
L’uomo che ha realmente un serio impulso alla conoscenza sente che nel conoscere non c’è solo qualcosa di razionale, bensì qualcosa che egli si conquista per mezzo di sofferenze e dolori, del superamento di sofferenze e dolori. Si accorge, quando cerca di penetrare nella natura e nell’esistenza con gli odierni mezzi ordinari, come in realtà se ne allontani. Ma quando mettiamo a nudo nella nostra anima forze che altrimenti riposano nel subconscio, sentiamo che queste si collegano in modo tutto diverso, più intimo, con la natura e l’esistenza. Per chiarire ciò vorrei addurre quanto segue.
È noto come certi animali, in regioni dove si avvicina un terremoto o un altro evento elementare, fuggano dal luogo o divengano almeno inquieti, quasi profetici preannunciatori di ciò che accadrà. Si può dire: la vita istintiva dell’animale è più intimamente connessa con ciò che si compie fuori nella natura, di quanto non lo sia l’intera costituzione animica dell’uomo. Ma nelle profondità dell’anima umana vive qualcosa che non coincide affatto con l’istinto degli animali; è più profondo, e si collega intimamente con le forze della natura. Scendendo nelle profondità della sua anima, Jakob Böhme si sente più intimamente intessuto con tali forze. Una cosa è particolarmente saliente. È stato evidenziato: solo quando ciò che appare come immaginazioni e mondo immaginativo viene represso e poi torna di nuovo a risplendere come da sé, solo allora questo secondo mondo immaginativo ha un valore. Ora è molto singolare paragonare la via di Jakob Böhme. Nell’anno 1600 egli vive una rinascita, si sente rapito in un mondo spirituale, in un regno di gioia. Poi vive sobriamente. Per dieci anni è come sommerso ciò che ha vissuto. Poi riaffiora nell’anno 1610. Non è forse un evento naturale, nell’anima di Jakob Böhme, la via che abbiamo caratterizzato come giusta? È questo che l’avvicina tanto a ciò che noi stessi abbiamo considerato come la via conforme alla natura per i mondi soprasensibili. La sua esperienza non ci apparirà più così estranea come a prima vista.
Per la conoscenza obiettiva del dubitatore non avrà alcun valore fare profonde considerazioni sulla composizione delle sillabe «sul» e «phur». Ma vi prego di ricordare ciò che è stato esposto in precedenza sul linguaggio umano: nel corso dello sviluppo dell’umanità il linguaggio precede il pensiero astratto. Jean Paul ha pienamente ragione quando sottolinea che il bambino impara a pensare per mezzo del linguaggio, e non è il parlare che si forma per mezzo del pensiero. Il linguaggio è dunque più elementare, più originario del pensiero. Quando vediamo come l’intera natura risorge nei nostri pensieri, sentiamo che il pensiero è separato dai fatti naturali da un abisso cosmico. Ma quando il suono — come qualcosa di più simile ai suoni della natura, da cui il linguaggio è originariamente composto — quando il suono del linguaggio si libera dall’anima umana, allora agisce nelle profondità dell’anima qualcosa dell’intera legalità del mondo. Si libera così, in modo del tutto diverso, una sorta di eco rispetto alla natura, più che non quando dai pensieri si stacca un’eco.
Un’anima di oggi non ha più il sentimento della parentela tra linguaggio e suono naturale. Arriva solo lentamente a sentire come in ogni linguaggio vi sia qualcosa che si presenta come un’eco immediata delle impressioni del mondo esterno. In una personalità come Jakob Böhme, che con forza elementare trae fuori dalla propria anima le più profonde forze animiche, è naturale che si riporti — nel sentire — a quella percezione del linguaggio che un tempo era propria dell’umanità, e che il bambino sviluppa ancora più o meno inconsciamente.
Se estendiamo quanto è stato appena esposto alle dissertazioni sulla composizione delle sillabe in parole, possiamo comprendere come si tratti di un sentire sui suoni ciò che la natura fa nell’anima umana, come essa voglia crearsi un proprio linguaggio attraverso il suono. Proprio perché Jakob Böhme sta più vicino all’anima della natura, egli vive nel linguaggio più che nei pensieri. Tutta la sua filosofia è piuttosto un sentire insieme, un percepire insieme ciò che fuori nella natura vive e tesse, che non un afferrare astratto le cose. Se si lascia agire davvero un pensiero di Jakob Böhme su di sé, si ha la sensazione che il pensiero sia così affine a ciò che egli osserva, come si è affini soltanto a ciò che si percepisce come un sapore, quando si avverte un contatto con la natura.
Così Jakob Böhme sente il contatto con la natura. Sente nell’interno ciò che fuori nella natura tessendo opera e vive. Vive insieme la vita della natura, e nelle sue esposizioni dà ciò che vive insieme, così che nelle sue parole si sente vibrare ciò che contempla. Le parole sono per lui qualcosa che sente in particolare come il «come» nella natura stessa. Non occorre rimuginare se simili dissertazioni, come quella su «sul» e «phur», significhino qualcosa di particolare, bensì si cerchi di rivivere in quell’anima come essa fa del vivere il mondo un vivere dell’anima, e dà, come rivelazioni, ciò che l’anima può vivere.
Non si comprende Jakob Böhme se si è dell’opinione che percepisca lampo e tuono, nubi o loro trasformazioni, il crescere dell’erba come un uomo moderno. Lo si comprende solo se si sa che con il lampo guizzante, il tuono rombante, le nubi che si trasformano, qualcosa si trasforma per il suo vivere animico, così che nella sua anima si svolge qualcosa come la soluzione del corrispondente enigma. Ciò che si svolge nel mondo diventa per lui un enigma del proprio vivere.
Ora comprendiamo come egli poté lottare con un compito che anche altrimenti ci viene incontro nel suo tempo, e che a lungo ha occupato altri spiriti, perfino il più grande dei tempi più recenti. Lo stesso sedicesimo secolo, in cui cade la nascita di Jakob Böhme, ha generato l’enigma di Faust. Esso pone, accanto all’uomo che tende e lotta, l’avversario dell’uomo, che trascina la natura aspirante nel basso, nel sensuale, in ciò che il tempo di Jakob Böhme chiamava «il diabolico». Poeticamente Goethe ha poi lottato sempre con il problema che pone il «male» nel contesto del mondo. Non deve l’uomo chiedersi sempre di nuovo: come avviene che nell’armonico universo, nella saggia guida del mondo, l’irregolare, il non-conforme allo scopo si ponga ostilmente? La domanda sull’origine del male sta nell’enigma di Faust. Essa sta propriamente già nel libro di Giobbe, ma emerse in modo tutto particolarmente potente nel sedicesimo secolo.
Come poteva questa domanda presentarsi all’animo di Jakob Böhme? Abbiamo solo bisogno di prendere poche parole da «L’aurora nascente» e vedremo subito come ciò che altrimenti è un problema del mondo diventi, per Jakob Böhme, un problema interiore dell’anima. Lì egli dice pressappoco: quando in qualche luogo del mondo appare un uomo intelligente e profondo, subito si mischia nella sua anima il diavolo e cerca di trascinare la sua natura nel volgare, nel quotidiano, nel sensuale, di irretire l’uomo nell’orgoglio e nella superbia. — In Jakob Böhme il problema è subito afferrato come un problema dell’anima; egli cerca nell’anima stessa la potenza del male che si mescola alle buone forze. E sorge per lui la domanda: che cosa ha a che fare l’anima con le forze animiche che tendono al male? — Così il problema del male diviene per Jakob Böhme una questione interiore dell’anima. Ma poiché «anima» e «mondo» si corrispondono per lui, l’anima si estende subito a un mondo. La cosa singolare è che la questione del male si trasforma in una questione del tutto diversa: relativa alla coscienza umana, anzi spirituale in generale, all’intera peculiarità della vita cosciente.
È difficile oggi, con le rappresentazioni correnti, illuminare la vita animica di Jakob Böhme e ciò che per lui divennero le questioni del mondo e le loro soluzioni. Non ci si rende comprensibili se si usano le sue parole, perché nel nostro tempo non sono più moneta corrente. Voglio dunque, interamente nello spirito di Jakob Böhme, ma con parole un po’ diverse, tentare di avvicinarmi a ciò che egli vuole dire sulla questione del male: una questione sull’intera natura della coscienza spirituale in generale.
Proviamo a pensare come agisce la nostra coscienza, che cosa sarebbe se non fossimo in condizione di trattenere nel ricordo, come pensiero, ciò che abbiamo una volta vissuto. Proviamo a pensare come dovrebbe essere se non fossimo in grado di riportare alla memoria ciò che abbiamo vissuto ieri, l’altro ieri, anni fa. L’intero contenuto della coscienza poggia sul fatto che possiamo ricordarcene; e la nostra coscienza non va oltre il punto temporale fino a cui possiamo ricordare. Là cominciavamo a coglierci come un io, ad avere il filo continuo della nostra coscienza, a orientarci nella nostra vita dell’anima.
Su che cosa poggia dunque l’intera natura della coscienza? Sul fatto che sappiamo: ora viviamo qualcosa nella coscienza. Quando viviamo qualcosa, siamo immediatamente uniti con questo vissuto: nel momento in cui viviamo qualcosa, non siamo nient’altro che il nostro vissuto stesso. Chi si rappresenta un colore rosso, nel momento in cui lo rappresenta, è unito al vivere di esso. Chi si rappresenta un ideale, in quel momento è uno con esso. Si distingue dal proprio vissuto soltanto dopo, mentre prima era uno con esso. Così l’intera nostra coscienza è qualcosa che prima abbiamo vissuto e poi immagazzinato, come un oggettivo, nella nostra vita interiore dell’anima. Un simile immagazzinamento nell’oggettivo rende possibile la coscienza. Non potremmo svilupparla, se sempre immediatamente tutto ciò che abbiamo vissuto fosse dimenticato, tolto via.
Se ci poniamo un’idea — diciamo un’idea del colore rosso —, nel momento in cui la costruiamo in noi è ancora unita al vissuto. Chi si rappresenta questo colore rosso, nel momento in cui lo rappresenta, è tutt’uno con esso. Chi si rappresenta un ideale, in quell’istante è tutt’uno con l’ideale. Si distingue dal proprio vissuto solo dopo, mentre prima era uno con esso. Così tutta la nostra coscienza è qualcosa che noi prima abbiamo vissuto, e poi abbiamo immagazzinato come un elemento oggettivo nella nostra interiore vita dell’anima. Un tale immagazzinamento nell’oggettivo rende possibile la coscienza. Non potremmo svilupparla se sempre immediatamente venisse dimenticato tutto ciò che abbiamo vissuto.
Solo in quanto poniamo il nostro vissuto di fronte a noi, come un «controlancio» (Gegenwurf), solo in quanto ce lo contrapponiamo come qualcosa di opposto, solo per questo si accende la nostra vera e propria coscienza. Questo possiamo osservare nel fatto più semplice della nostra coscienza. Jakob Böhme estende tale vissuto, che ogni coscienza può avere, nella sua visione chiaroveggente, a tutto il mondo. Egli dice: se un essere divino nel mondo avesse avuto solo la facoltà di vivere in sé, ma non di contrapporsi al proprio vissuto — come controlancio —, allora mai si sarebbe giunti a una coscienza. Per l’essere divino il controlancio è il mondo. Come noi contrapponiamo a noi stessi le nostre rappresentazioni, come diveniamo coscienti di noi stessi nell’oggetto, così per la coscienza divina il mondo è il controlancio. Tutto ciò che ci circonda, la coscienza divina l'ha posto fuori di sé, per prendere coscienza di se stessa in esso, così come noi sviluppiamo la nostra coscienza solo in quanto poniamo i nostri vissuti come controlancio davanti a noi.
Per Jakob Böhme questa concezione non era una teoria, bensì qualcosa che gli portava soddisfazione rispetto a una domanda che significava un destino: la grande domanda di Faust. Egli poteva dirsi: se mi ritrasferisco nella coscienza divina, prima del mondo, allora questa coscienza divina poteva giungere a se stessa, divenire coscienza effettiva, soltanto contrapponendosi il mondo, affinché prendesse coscienza di sé nel proprio controlancio. Così tutto ciò che vive e tesse ed è, è scaturito dal divino-animico, da una volontà che — come volontà — sviluppò il desiderio di prendere coscienza di se stessa. E nell’istante in cui la coscienza unitaria si poneva il controlancio e voleva prendere coscienza di sé, si raddoppiava, creando per così dire l’immagine speculare di se stessa. Creò questa immagine speculare nel molteplice, nella molteplicità dei singoli membri, come l’anima umana singola non si esplica semplicemente in singoli membri, ma in membri che hanno una certa autonomia — mano, piede, testa e simili. Non ci si avvicina a Jakob Böhme qualificandolo come un panteista. Occorre piuttosto percorrere i suoi pensieri in modo analogo: capire come egli consideri tutto ciò che ci si para di fronte come un controlancio della divinità.
Anche ciò che l’uomo stesso è appartiene al controlancio della divinità, che la divinità ha posto fuori di sé per prendere coscienza di se stessa in esso. Da questo suo punto di vista Jakob Böhme dice: gli uomini alzano lo sguardo, vedono le stelle, le masse di nubi, le montagne e le piante, e spesso vogliono ancora, oltre a ciò, ammettere una particolare regione della divinità. Ma io ti dico, tu uomo senza intelletto, che tu stesso appartieni al controlancio di Dio; poiché come potresti tu percepire e avvertire in te qualcosa di essenza divina, se non ne fossi fluito? Tu provieni da questa essenza divina, essa ti ha posto di fronte a sé, come nato da lei, e in essa sarai sepolto. E come potresti di nuovo essere risvegliato, se ti stesse di fronte una divinità estranea a te? Come potresti chiamarti figlio di Dio, se non fossi uno con la sostanza e l’essenza divina!
Che Jakob Böhme non intenda un ordinario panteismo, egli l’esprime dicendo: il mondo esterno non è Dio, né mai in eterno si chiamerà Dio, bensì un essere in cui Dio si rivela. Se si dice: Dio è tutto, Dio è cielo e terra e anche il mondo esterno, ciò è vero; poiché da lui e in lui tutto trae origine. Ma che me ne faccio di un tale discorso, che non è religione? Un panteista non lo si può chiamare. Come per lui la domanda sull’essenza del mondo non è qualcosa di cercato, così neppure ciò che egli si dà come risposta: è invece per lui un vissuto. Egli ha sentito le condizioni della propria coscienza e le estende alla coscienza divina, perché gli è chiaro che la sua facoltà di coscienza è un’eco dei fatti del mondo. Nella risposta alla domanda sull’anima e sul divino dell’anima egli trova risposta anche alla domanda sull’origine del male. Questo è qualcosa di straordinariamente caratteristico per Jakob Böhme, che ha sempre di nuovo suscitato l’ammirazione di pensatori profondi. Così per esempio Schelling fu toccato in modo assai significativo quando si avvide del modo in cui Jakob Böhme si avvicinava alla domanda sul significato del male nel mondo, e anche altri pensatori dell’Ottocento ammirarono la profondità con cui egli affrontava questa domanda.
Di molta gente che è andata dietro alla domanda sull’origine del male si può dire: essi hanno cercato l’Urgrund, il fondamento originario del male. Ora è caratteristico di Jakob Böhme che egli va oltre quel punto fino a cui, secondo l’opinione di molta gente, si può unicamente andare. Poiché dove si dovrebbe ancora andare, se non ci si vuole fermare a questo fondamento originario? Jakob Böhme va oltre il fondamento originario, dal momento che vuole risolvere la domanda sul significato del male. Egli passa a ciò che, in modo significativo, chiama non Urgrund — fondamento originario — bensì Ungrund, non-fondamento. Qui ci troviamo effettivamente dinanzi a un vissuto dell’anima umana in Jakob Böhme, che in sommo grado si può ammirare, se si ha un organo per esso. Certo, l’anima abituale, che è radicata nella moderna concezione del mondo, forse non avrà questo organo. Ma si può avere questo organo che sente ammirazione là dove in Jakob Böhme si compie il passaggio dall’Urgrund all’Ungrund. In fondo è pur qualcosa come «l’uovo di Colombo», qualcosa di estremamente semplice. Nell’istante in cui Jakob Böhme si era risolto l’enigma del mondo come l’abbiamo appena caratterizzato, quando gli fu chiaro che c’è un rapporto fra Dio e mondo come fra l’anima e le membra del corpo, poté anche dirsi — egli non ha usato queste parole, ma vogliamo caratterizzarlo nel suo spirito, meno nelle sue parole, poiché in tal modo ci avviciniamo di più a comprenderlo —: quando il mondo si è costituito come controlancio della divinità, allora in questo controlancio è sorta la «separabilità», le differenze dei membri, come diremmo noi. È sorta la separabilità delle singole membra corporee di fronte alla singola anima. Non è forse ogni singolo membro del corpo buono rispetto alle funzioni dell’anima? Non possiamo dire: la mano destra è buona, la mano sinistra è buona, tutto è buono in quanto serve alle funzioni dell’anima? Ma non può la mano destra, a causa della sua relativa autonomia, anzi proprio a causa della sua bontà, ferire la mano sinistra? Qui, di fronte a ciò che è armonia, abbiamo posto l’autonomia del corporeo, ciò che «non ha bisogno di avere alcun fondamento»: l’abbiamo inserito nell’Urgrund, ciò che semplicemente risulta dal fatto che andiamo dall’«Urgrund» all’«Ungrund».
Come non abbiamo bisogno di cercare nella luce il fondamento delle tenebre, così non abbiamo bisogno di cercare nel bene il fondamento del male. Ma poiché il mondo si presenta a Jakob Böhme come il controlancio della divinità, in questo mondo della separabilità sorge la possibilità che i singoli membri agiscano l’uno contro l’altro, in quanto, dovendo avere la loro autonomia per lo scopo del mondo, per la finalità del mondo, devono anche esplicarla. Così per Jakob Böhme il male non è radicato in ciò che si spiega, bensì in ciò che risulta come Ungrund, senza che occorra spiegarlo. Per questo motivo però quest’ultimo si presenta quasi da sé come un controlancio del bene; e ora il male — l’inadeguato, il nocivo nel mondo — diventa, rispetto al bene, per Jakob Böhme stesso un controlancio, come noi prendiamo coscienza di noi stessi nell’oggetto.
Procediamo nello spazio, non pensiamo a noi, ma cominciamo immediatamente a pensare a noi quando, per esempio, ci urtiamo la testa contro una finestra: allora, attraverso il controlancio, attraverso l’oggetto, prendiamo coscienza di noi stessi. Come egli pone la coscienza rispetto al controlancio, come egli si sperimenta nel controlancio, così per Jakob Böhme il bene — il conforme allo scopo, il vantaggioso e utile — prende coscienza di sé in quanto deve affermarsi di fronte al nocivo e all’inadeguato, diviene consapevole di sé, in quanto il «male» divenne controlancio del bene, come gli oggetti che vengono sperimentati attraverso l’urto verso il mondo esterno.
Così Jakob Böhme vede nel bene la forza che si incorpora il proprio controlancio, come l’uomo nel ricordo sempre più si incorpora ciò che egli stesso ha dapprima posto fuori della coscienza. Così troviamo un continuo assorbimento del male e, con ciò, un arricchimento della bontà con la malvagità. E come le tenebre stanno rispetto alla luce — in quanto la luce risplende dentro le tenebre e solo così diventa visibile — così il bene diviene operante solo in quanto agisce dentro il male, e si comporta rispetto a esso come luce rispetto a tenebre. Come la luce si sfuma nelle diverse tinte in rapporto alle tenebre, e non potrebbe apparire come luce se non le stessero di fronte, così il bene può svolgere la sua funzione cosmica solo in quanto sperimenta se stesso nel proprio controlancio, nel cattivo.
Così Jakob Böhme guarda dentro il mondo e vede il bene così operante che esso si trova di fronte il male, ma pone il male nel proprio dominio, l’assorbe. Così appare per Jakob Böhme un evento pre-terreno, sicché egli si dice: la divinità una volta si contrappose altre entità spirituali. Queste erano, come la nostra natura odierna a un grado successivo, un controlancio della divinità: erano dunque già un controlancio della divinità, attraverso cui essa prendeva coscienza di sé. Ma esse si comportarono verso la divinità come le membra che si rivoltano contro il proprio corpo. Da ciò sorse per Jakob Böhme l’entità di Lucifero. Cos’è per lui Lucifero? È l’entità che, dopo che fu creato il controlancio, utilizzò la separabilità, la molteplicità, per rivoltarsi come controlancio autonomo contro il proprio creatore. Così Jakob Böhme trova nelle forze del mondo che differiscono fra loro, che si combattono, ciò che deve esserci ma che pure contribuisce all’evoluzione complessiva, in quanto nel corso dell’evoluzione viene assorbito. Egli si immagina anche che tutte le azioni dell’avversario degli dèi — affinché le azioni della divinità stessa si esplichino tanto più fortemente nel controlancio — vengano assorbite dalla divinità, e che l’esplicarsi della divinità divenga tanto più glorioso attraverso le forze che l’avversario sviluppa.
Jakob Böhme segue fin nel profondo del mondo il pensiero che estende il vissuto della coscienza all’esperienza cosmica sull’origine e il sorgere del male. In una formula semplice egli riassume — non si può dire ciò che egli ha dato teoreticamente come soluzione degli enigmi del mondo, bensì ciò che egli ha vissuto — la formula: Nessun sì senza un no, poiché il sì deve sperimentarsi dapprima nel proprio controlancio, nel no. «Nessun sì senza un no» è la semplice formula in cui Jakob Böhme ha condensato l’intero problema del male.
Non è una formula teorica, bensì c’è in questa filosofia qualcosa come un vissuto originario, elementare. Sapere che non c’è alcun sì senza un no, che il male viene assorbito dal bene e contribuisce all’evoluzione del mondo, ciò può non essere ancora nulla. Ma altra cosa è essere un’anima che lotta, un’anima che vive dolore e sofferenza, tentazioni e seduzioni, e può dirsi: tutto ciò deve pur esserci; e nonostante esso ci sia, io posso trarre dalla mia parola filosofica non teoreggiante, bensì vivente, la sicurezza e la consolazione e la speranza che il meglio in me troverà la possibilità di vincere — attraverso l’originario, attraverso il «lancio», attraverso il sì — ciò che è soltanto il controlancio, il no. E per quanto io mi impigli nel male, e per quanto piccolo sia il raggio di luce che si diffonde su di esso: posso e debbo sperare nella liberazione, che non il male, bensì il bene riporti in me la vittoria.
Quando una simile filosofia trapassa in certezza di redenzione, allora è qualcosa che in questo modo è sì legato alla personalità, ma che con questo carattere di personalità ha al tempo stesso un significato umano universale. Se si lascia agire tutto questo sulla propria anima, volentieri si passa da quest’anima lottante — che sale fin nelle fredde astrazioni del «sì» e del «no», per trarne il più caldo contenuto dell’anima e i più caldi vissuti dell’anima — volentieri si passa da quest’anima che conquista nella sua concezione del mondo fiducia, all’uomo solitario di Görlitz che non ebbe occasione di fondare una scuola, poiché il tempo che gli uomini di solito dedicano alle cose dello spirito egli doveva usarlo per fare scarpe. Doveva strappare via il tempo per le sue numerose opere. Si passa volentieri all’uomo ai cui libri si vede come abbia lottato con la lingua, perché la sua cultura esteriore era così scarsa; i cui insegnamenti però dopo la sua morte si sono diffusi e hanno trovato espansione, che sedeva sulla sua sedia da ciabattino e aveva solo pochi amici a cui si comunicava. Aveva sì amici a cui scriveva lettere, ma il loro numero era solo esiguo. Così lo si guarda nella sua solitudine e si ha l’impressione come se vi fosse una connessione necessaria: come si può pensare Giordano Bruno soltanto percorrendo il mondo, andando di terra in terra per annunciare, quasi con suono di tromba, qualcosa del mondo — come in lui, che entra nella molteplicità dei fenomeni, si sente che questo peregrinare apparteneva a tale concezione del mondo — così nell’altro caso si sente che questo solitario calzolaio viveva qualcosa che solo così poteva essere vissuto, che si svolgeva come in un dialogo solitario con gli spiriti dell’esistenza, si svolgeva in quella solitaria veggenza che abbiamo caratterizzato all’inizio.
Quando così sentiamo, cresce in noi la sensazione di fronte a ciò di cui l’uomo ha bisogno per la soluzione affettuosa degli enigmi del mondo: la cosa più grande che l’uomo possa sperimentare nel mondo è indipendente dal luogo e dal tempo, è legata soltanto alla forza di approfondimento dell’anima umana, e l’anima può intraprendere dovunque e in ogni tempo i più grandi viaggi cosmici, i viaggi nelle regioni dello spirito. Allora dall’anima di Jakob Böhme ci risuona incontro — e tocca la nostra comprensione — quanto caratterizza in modo così significativo la sua concezione del mondo, quando egli dice:
A chi il tempo è come l’eternità, e l’eternità come il tempo, costui è liberato da ogni contesa.
Ciò non caratterizza la sua concezione del mondo sotto l’aspetto teorico, bensì caratterizza ciò che la sua concezione del mondo è realmente divenuta per il fatto che egli era un uomo del tutto particolare. Abbiamo potuto sottolineare che egli, per tutto il suo essere, stava in collegamento intimo con la natura più dell’uomo normale, e che viveva il tessere e l’agire della natura nei propri vissuti dell’anima. Ciò fa sì che sentiamo una certa necessità nella designazione che gli amici di Jakob Böhme gli hanno dato: un epiteto felice. Consideriamo una volta: quando laggiù in Oriente, nel Levante, è già presente una scienza estesamente diffusa, che va mirabilmente nei particolari, la cui sapienza ammiriamo quando la conosciamo, sul suolo mitteleuropeo troviamo ancora la più semplice cultura spirituale. Troviamo come in tutte le anime dell’Europa centrale viva ancora qualcosa come un intimo legame delle forze nelle profondità dell’anima con le forze della natura e con gli esseri della natura, e come la gente gettava rami sul terreno e dalle «rune» che lì si formavano vedeva e cercava di risolvere ogni sorta di enigmi. «Risolutori di enigmi runici» erano questi uomini. E di tutto ciò che nelle anime degli uomini parla dalle foreste di Germania, di ciò che vive nella natura, di ciò che mormora tra gli alberi o vive misteriosamente nelle anime umane stesse, di tutto questo sentiamo qualcosa come operante nell’anima di Jakob Böhme.
Allora ci diventa comprensibile qualcosa in Jakob Böhme che oggi ci sarebbe più difficilmente comprensibile. Non è forzato, se accanto al risolutore di enigmi runici — che risolve ogni genere di enigmi dai rami gettati sul terreno e vuole riconoscere le rivelazioni della divinità stessa — si pone il modo in cui Jakob Böhme, per esempio dalla sua affinità con il sentimento linguistico, pone in modo runico le sillabe «sul» e «phur» e da queste vuole risolvere enigmi del mondo. Allora egli ci appare come un ultimo germoglio dalle foreste di Germania, e comprendiamo perché i suoi amici gli abbiano dato il nome «Philosophus teutonicus». Ma questo include il suo significato per i tempi a venire.
Lo guardiamo, come ha lottato con le cose più sconvolgenti che possono irrompere nell’anima umana, e come in questa lotta sia giunto alla pace, e come le sue ultime parole — «Ora vado in paradiso» — siano state la suggellazione della conseguenza e della prassi dell’anima. È questo che l'ha condotto alla pace dell’anima. Un soffio di fede vive in tutti i suoi libri; da questo punto di vista Jakob Böhme potrà avere significato per noi e per tutti i tempi. Per ciò che egli, quando l’anima si immedesima in lui, può essere realmente per la pratica conseguenza vitale di una filosofia, questo «Philosophus teutonicus» sarà sempre all’avanguardia.
I suoi avversari si presentano talvolta in modo assai singolare: a cominciare dall’anno 1684, quando apparve il primo più forte scritto contro Jakob Böhme a opera di Calov, fino ai nostri giorni, in cui abbiamo anche, nel secolo scorso, uno scritto contro Jakob Böhme di un dotto di Lipsia, il Dr. Harles. Appare davvero singolare come Harles voglia mostrare che Jakob Böhme non ha fatto altro che riscaldare vecchie cose alchemiche. Poi dice: dopo essersi spesso tormentato per giorni interi per così inquadrare Jakob Böhme, era spesso felice quando, la sera, dopo doversi essere occupato per tutto il giorno di Jakob Böhme, poteva accostarsi a Matthias Claudius per trovare nelle sue parole ristoro ed edificazione. Augura anche ai suoi lettori di non lasciarsi abbindolare dalle formule luccicanti e scintillanti di Jakob Böhme, ma di prendere anch’essi rifugio presso il semplice e ingenuo Matthias Claudius, che dà all’anima qualcosa tale che l’anima non ha bisogno di cercare la propria salvezza nell’elevarsi alle massime altezze della vita spirituale. Può anche essere che quel Dr. Harles, l’avversario di Jakob Böhme, abbia dovuto cercare rifugio presso Matthias Claudius, per distaccarsi dalle luccicanti, eccessivamente elevate formule di Jakob Böhme, e che presso Claudius abbia potuto trovare riposo di fronte all’occuparsi di Jakob Böhme. Fa uno strano effetto soltanto per chi sa che Matthias Claudius stesso, dopo aver prodotto ciò che il Dr. Harles trova in lui, cercò da parte sua rifugio presso qualcuno che non solo conosceva Jakob Böhme, ma l’aveva addirittura tradotto — presso Saint-Martin, che a sua volta era un fedele discepolo di Jakob Böhme! È dunque assai bene non solo sapere dove il Dr. Harles, l’avversario di Jakob Böhme, cerca edificazione, ma sapere anche dove, a sua volta, Matthias Claudius cercava la sua edificazione!
Ma la concezione del mondo di Jakob Böhme è tale da poter condurre al di là delle contraddizioni, se soltanto non ci si ferma a essa. L’intera natura delle conferenze qui tenute ha mostrato infatti che noi, all’interno della concezione del mondo qui rappresentata, non dobbiamo fermarci a un qualsiasi fenomeno: deve essere colto ciò che del mondo spirituale può essere colto direttamente a partire dalla nostra stessa epoca. Certo, Jakob Böhme rimane una personalità significativa, una stella di prima grandezza nel cielo spirituale dell’umanità; ma nessuno si fermerà a lui. Perciò anche le esposizioni che oggi vengono date sulla scienza dello spirito non sono affatto tenute dal punto di vista di Jakob Böhme, bensì da quello della nostra epoca. La prossima volta si dovrà anche mostrare ciò che uno spirito del tutto moderno ha da dire. Ma Jakob Böhme diviene ancor più interessante quando ci trasportiamo nella sua indole spirituale, eretta in semplicità e solitudine — che con l’anima fugge nella più alta regione della chiaroveggenza —, e quando troviamo come questa indole spirituale potesse diffondere sull’anima di Jakob Böhme una pace che può essere riprovata da tutti coloro che si avvicinano a Jakob Böhme con comprensione, o almeno cercando la comprensione. Perciò neppure caratterizzazioni intellettualistiche condurranno a Jakob Böhme: vi conducono soltanto quelle che tentano di risentire ciò che un uomo come Jakob Böhme sentiva, ciò che si effondeva — per esempio — già nelle quattro righe significative citate. Soltanto allora le parole, con cui ho cercato di caratterizzare Jakob Böhme, potranno acquistare il loro significato, quando i presenti sentiranno che esse non sono state dette per culminare in una teoria o in una caratterizzazione teoretica di Jakob Böhme, bensì affinché, nell’immediato trovarsi di fronte alla sua personalità, da essa si effonda qualcosa — e tanto più calda e intensamente si effonde, quanto più la conosciamo — che può riunire il detto in una parola che designa la sua pace, la sua quiete:
A chi il tempo è come l’eternità, e l’eternità come il tempo, costui è liberato da ogni contesa.
Potrebbe facilmente sembrare come se ciò che qui si rappresenta come scienza dello spirito stesse del tutto isolato all’interno dell’attuale vita culturale, senza alcuna relazione con quanto altrimenti domina nella vita spirituale del presente ed è, in una certa misura, all’avanguardia. Ma ciò può apparire solo a chi concepisce questa scienza dello spirito, o ricerca spirituale, in un certo modo angusto e non vede in essa nient’altro che una somma di certe dottrine e teorie. Chi invece vi vede una corrente spirituale che vuole accogliere in sé tutto ciò a cui porta la vita spirituale dalle fonti che oggi devono essere aperte, costui si avvedrà che da essa si possono tracciare linee verso molteplici indirizzi della moderna vita spirituale. Si avvedrà inoltre che questo modo di considerare la vita — che si chiama scienza dello spirito — è applicabile ad altri indirizzi spirituali a essa più o meno affini. Di un simile indirizzo spirituale si parlerà oggi: di un indirizzo che può essere rappresentato per noi da una personalità marcatamente emergente della moderna vita spirituale, dal moderno ricercatore della cultura e dell’arte Herman Grimm.
Herman Grimm, nato nel 1828 e morto nel 1901, appare in verità come un tipo del tutto particolarmente spiccato della moderna vita spirituale: da un lato, e d’altra parte così individualmente singolare, così come una figura peculiare a sé stante, che proprio a questa personalità si può collegare del tutto particolarmente bene l’odierna considerazione. Herman Grimm appare, a chi si è occupato di lui, come una sorta di anello di congiunzione tra quella vita spirituale dell’epoca più recente che è legata al nome di Goethe, e la nostra stessa moderna vita spirituale.
In modo del tutto particolare Herman Grimm è collegato con tutto ciò che si può riallacciare al nome di Goethe attraverso il suo matrimonio con la figlia di quella personalità che tanto vicina era alla cerchia goethiana: la sorella del poeta romantico Brentano, Bettina Brentano. Con lei dunque Herman Grimm era imparentato, essa era sua suocera — quella Bettina Brentano che ha pubblicato il singolare «Carteggio di Goethe con una fanciulla»; quella Bettina Brentano da cui proviene quell’unico monumento a Goethe, dove vediamo Goethe sedere come un Olimpico in trono, uno strumento musicale in mano, e un fanciullo che pizzica le corde, in cui si ritraeva Bettina Brentano stessa. Come un fanciullo si sentiva questa personalità, proveniente dalla cerchia francofortese dei La Roche, nei suoi rapporti con Goethe, e poteva immedesimarsi nello spirito di Goethe come pochi altri. E se anche più d’uno trova nelle lettere che Bettina Brentano comunica qualcosa di impreciso — poesia e verità mescolate colorosamente insieme — bisogna comunque dire: tutto ciò che abbiamo in questo singolare libro «Carteggio di Goethe con una fanciulla» è cresciuto intimamente dall’indole spirituale di Goethe, ci dà in modo del tutto mirabile un’eco di questa indole spirituale goethiana. Bettina Brentano era a sua volta sposata con il poeta Achim von Arnim, che partecipò alla pubblicazione della meravigliosa raccolta di poesia popolare «Des Knaben Wunderhorn». Attraverso la parentela con questa cerchia — come si è detto, la moglie di Herman Grimm, Gisela Grimm, era figlia di Bettina Brentano o Bettina von Arnim — Herman Grimm era cresciuto dalla gioventù in mezzo a personalità che erano davvero vicine a Goethe, che portavano in tutto ciò che egli assorbiva nella sua educazione qualcosa come un personale e immediatamente elementare soffio spirituale di Goethe. Così anche Herman Grimm si sentiva fin da ragazzo come appartenente a tutti coloro che erano ancora personalmente vicini a Goethe, nonostante egli fosse un bambino alla morte di Goethe. E non come uno che ha «studiato» Goethe e il goethianesimo stava Herman Grimm, bensì come uno che aveva accolto in sé l’essenza di Goethe, tutta la viva forza magica di Goethe e tutta la viva essenza umana di Goethe in modo immediato, elementare, personale.
Così Herman Grimm visse con intima partecipazione lo sviluppo della vita tedesca nei decenni centrali dell’Ottocento: lo visse in modo da fondarsi, in una certa misura, un suo proprio regno entro questa vita tedesca. Lo si può chiamare uno spirito che in modo del tutto individuale si dirigeva dappertutto verso ciò che proprio per lui era stimolante, verso ciò che era fecondo per lo sviluppo delle proprie forze spirituali. In tal modo, dall’intera estensione della vita culturale si ritagliava per Herman Grimm ciò che gli era congeniale: un regno spirituale in cui si sentiva a casa. All’interno di questo regno spirituale egli si riconosceva in certo qual modo come il rappresentante, lo «statolder» spirituale di Goethe. Lo spirito di Goethe gli appariva come un essere che continua a vivere. E dovunque egli cercasse e lasciasse agire su di sé le correnti di ciò che gli era conforme nella vita spirituale, era sempre più o meno l’essenza goethiana che egli non solo cercava di cogliere, ma che gli diveniva metro di misura in tutto ciò che gli si presentava nella vita spirituale.
Erano decenni di lotta della vita culturale tedesca, quelli che Herman Grimm vivette: decenni in cui, dopo la morte di Goethe, l’essenza goethiana era piuttosto regredita, in cui ci si doveva occupare di tante altre cose — si direbbe di cose che toccano più direttamente il giorno presente — anziché delle correnti che partivano da Goethe. In quel tempo, di tante altre cose dentro la Germania, si era fatto piuttosto rumore, mentre di Goethe era calato un certo silenzio. Herman Grimm si considerava certamente, attraverso il legame immediato con l’essenza goethiana, come un uomo che doveva anche silenziosamente in sé, ma vivamente, coltivare quell’essenza e portarla oltre in un’epoca di cui in verità sperava con sicurezza che sarebbe venuta: un’epoca in cui la stella di Goethe avrebbe dovuto di nuovo brillare più vivamente nel cielo spirituale europeo.
Così come Herman Grimm si considerava in una certa misura il rappresentante spirituale di Goethe, del suo regno spirituale, così Herman Grimm era peculiare in modo naturale: in tutto il suo modo di maneggiare la vita spirituale, in tutto il modo in cui si poneva di fronte alle cose spirituali. C’era in lui qualcosa di peculiare come di un principe dello spirito, e si trovava naturale guardare a lui in una certa misura come a un principe spirituale. Fino all’aspetto esteriore, alla fisionomia, fino al gesto e all’intero suo comportamento, egli aveva qualcosa di un principe spirituale. E si può dire: anche quando, per così dire, non si era abituati a guardare in questo senso a una personalità come a qualcosa di «principesco», tutto il modo di Herman Grimm ti imponeva di riconoscergli il rango appena descritto. Così ricordo ancora con un caro pensiero un incontro con Herman Grimm a Weimar, dove egli veniva così spesso e così volentieri. Mi aveva allora invitato come unico ospite a un pranzo. Parlammo di varie cose che lo toccavano, parlammo anche — e fu per me motivo di soddisfazione che egli volesse condurre con me questa conversazione — dei suoi ampi piani di vita spirituale. E quando, dopo il pranzo, fu trascorso un certo tempo, egli disse, con la sua caratteristica umoristica ma pur nuovamente naturale, sì che lo si accettava da lui appunto come qualcosa di naturale: «Ebbene, mio caro Dottore, ora voglio congedarla con grazia!». Era effettivamente qualcosa che allora mi fece del tutto l’impressione della ovvietà, perché il comportamento di Herman Grimm era appunto tale che gli si riconosceva una certa principalità spirituale.
Qualcosa di simile porta con sé l’intera opera di una vita di Herman Grimm. Non si può lasciar agire su di sé alcuno dei suoi scritti maggiori o minori senza che — mentre queste frasi da un lato così meravigliosamente armoniose e dall’altro così pregnantemente costruite ti scorrono nell’anima — si abbia al tempo stesso la sensazione: tutto questo agisce sull’anima che vi si abbandona come se sempre la personalità dell’autore stesse dietro, ti guardasse e, con una partecipazione personale enormemente piena d’anima, ti inviasse nell’anima ciò che essa ha da dirti. Questo costituisce il tratto del tutto mirabile, animicamente risonante degli scritti di Herman Grimm: che essi dovunque, in questo modo così bello, sono l’effusione di tutta la sua personalità piena d’anima e agiscono immediatamente anche così. Tutto il suo stile riceve certo per questo il carattere di un certo giustificato pathos nobile. Ma questo pathos nobile viene dovunque mitigato dall’elemento personale che si sente prorompere. Si accetta questo stile, nonostante la sua nobiltà, come qualcosa di ovvio, e si avverte dovunque che esso ha origine dall’intima accoglienza degli elementi spirituali goethiani; ma si avverte anche che questa origine non è l’unica. Si avverte che l’elemento goethiano è passato attraverso l’essenza romantica dello sviluppo spirituale tedesco. Avvertiamo nello stile di Herman Grimm un certo distacco da tutto ciò che, nel senso più ampio, si può chiamare il quotidiano, il popolare; un ritrarsi in una singola personalità, un’essenza del tutto individuale, un modo del tutto individuale.
Forse questa direzione nello spirito di Herman Grimm avrebbe potuto condurre a una certa unilateralità, se non vi avesse agito anche un’altra corrente, che l’ha di nuovo così intimamente collegato con tutto ciò che è popolare e che gli ha fatto mettere radici in profondità dentro lo spirito di tutto ciò che è popolare. Herman Grimm stesso era infatti figlio di Wilhelm Grimm e nipote di Jakob Grimm: sono i due uomini che hanno fondato la ricerca linguistica tedesca nella forma più moderna, gli uomini che hanno raccolto quelle fiabe tedesche che intanto sono penetrate così profondamente nella vita spirituale tedesca, quegli uomini che hanno teso l’orecchio a ciò che gli uomini semplici del popolo raccontavano come saghe e fiabe — saghe e fiabe che per lunghi secoli avevano vissuto nel più semplice sentire popolare, che erano quasi dimenticate, solo attraverso singoli pochi portate su fino all’epoca più recente, ma che oggi vivono di nuovo, perché sono state riportate a questa nuova vita attraverso i fratelli Grimm.
Se dunque Herman Grimm, nonostante la nobiltà del suo stile, in tutto ciò che proviene da lui mostra ancora qualcosa come una connaturazione con tutto il popolare, dobbiamo evidenziare ancora qualcosa che collega armonicamente — con un’altra corrente — una direzione spirituale forse altrimenti divenuta unilaterale, sicché tutto in lui ci appare come una sorta di intera totalità armonica interiore. Quando lasciamo agire Herman Grimm su di noi, abbiamo infatti nel suo intero stile qualcosa come una certa morbidezza, come una capacità di accostarsi a tutte le manifestazioni spirituali in cui egli si è approfondito nel corso della sua vita. Un isolarsi come uomo è necessario quando ci si vuole così approfondire nei fenomeni spirituali e nei fatti spirituali di molti secoli. Questa morbidezza riceve però di nuovo in Herman Grimm il suo scheletro, la sua durezza attraverso un altro elemento che è confluito nella sua educazione: suo padre e suo zio appartenevano infatti ai «Sette di Göttingen», che nel 1837 presentarono la loro protesta contro l’abrogazione della costituzione del loro paese e furono perciò rimossi dall’Università di Göttingen. Così Herman Grimm già da ragazzo visse un atto di raro valore e visse questo atto con molteplici conseguenze. Conseguenze d’ogni sorta ci furono per padre e zio anche nella vita quotidiana, dato che allora essi persero non solo la posizione, ma anche il pane. E Herman Grimm ha spesso sottolineato come già allora — come ragazzo di nove anni — fosse entrato in relazione con gli impulsi del divenire storico non attraverso il «libro», ma attraverso un significativo atto storico.
Così Herman Grimm ci sta davanti come personalità: si considerava probabilmente come una sorta di portatore dell’essenza goethiana in quel tempo in cui su questa essenza in Germania era calato il silenzio e ci si era rivolti ad altre cose. Ma egli visse il fatto che tale essenza tornò a vivere, e che egli stesso poté contribuire in molti modi al suo rinnovamento. Visse il fatto di poter tenere, all’inizio degli anni Settanta dell’Ottocento, le sue celebri «Lezioni su Goethe» all’Università di Berlino — quelle Lezioni su Goethe che sono contenute anche nel suo importante libro su Goethe. E che libro è questo libro su Goethe! Chi lo riceve tra le mani come giovane e sa porsi a esso nel modo giusto, può senza dubbio, nella vita successiva, parlarne come di qualcosa di significativo. E così come è stato espresso in questo libro, Herman Grimm ci sta davanti come uno che sa porsi di fronte a Goethe, come uno che è penetrato nelle diverse ramificazioni della vita animica goethiana. Così egli sviluppa opera per opera ciò che è passato attraverso l’anima di Goethe, mentre Goethe creava queste opere.
Possiamo così spiare Herman Grimm per vedere come egli considerava una simile personalità, come gli era Goethe. Non c’è nulla di meschina mania biografica, non c’è nulla di stanare tratti di vita più o meno indifferenti: c’è invece un approfondimento in tutto ciò che, nella vita di Goethe, era di significato e di importanza per lo sviluppo animico di Goethe. C’è lo sforzo di seguire come agisce ciò che in Goethe era vissuto, ciò che operava e viveva nella sua anima — come si trasforma, così da assumere forme, da diventare immagine, da diventare creatura della fantasia goethiana — e come Goethe stesso poi, dimenticando tutto ciò che la cosa era semplicemente nella vita, si immerge completamente in quel nuovo che è divenuto, nella creazione della fantasia, dal vissuto, nella creazione della fantasia che ora essa stessa è vissuto.
Così, a ogni considerazione di un’opera di Goethe attraverso l’esposizione di Herman Grimm, Goethe si solleva nei suoi vissuti di un gradino più in alto, si eleva immediatamente in una sfera di pura contemplazione spirituale. Come Goethe dalla sua vita saliva nell’esperire spirituale e nell’esistere spirituale, così Herman Grimm lo mostra in ognuna delle sue opere. E noi facciamo con lui, sempre tanto volentieri, questo cammino che egli percorre, perché mai accade qualcosa che così facilmente può accadere in una simile esposizione: che una singola forza dell’anima, l’intelletto o la fantasia, prenda il sopravvento sul contemplatore e lo distacchi dalla vita immediata. No, Herman Grimm non va mai oltre, ma sempre fino a dove egli stesso, come individualità immediatamente personale, può andare, seguendo l’intera opera. Alla fine ci si sente dovunque rapiti in pura vita spirituale, quando Herman Grimm ci ha condotto fino al punto in cui dal vissuto goethiano è diventata opera. Goethe diventa per noi un essere il cui contenuto è puramente spirituale, una somma di impulsi puramente spirituali. Questo soffio dello spirituale si diffonde su tutta l’esposizione nel libro su Goethe di Herman Grimm.
Ciò che Herman Grimm così applicava a Goethe era radicato profondamente nell’intera sua indole spirituale. Già da lungo tempo, quando si accinse a quelle considerazioni che gli si arrotondarono nelle sue «Lezioni su Goethe», stava davanti a lui una grande, colossale idea: considerare la vita spirituale dell’Occidente nel complesso così come l’aveva considerata individualmente in rapporto a Goethe. Davanti a lui stava l’idea di seguire tre millenni della vita spirituale occidentale, in modo che ovunque si mostrasse come gli avvenimenti e i fatti quotidiani, che sussistono nel mondo fisico, ricevano il loro valore vero e proprio per il fatto di essere trasformati, attraverso il senso umano e lo spirito umano, in ciò che l’anima umana sperimenta quando sale fino al regno di quella che egli chiamava «la fantasia creatrice». Così Herman Grimm divenne un consideratore di storia di tutto particolare genere. Per lui la storia era in certo qual modo qualcosa di completamente diverso rispetto a tutti gli altri moderni consideratori.
La storia si studia abitualmente raccogliendo i documenti, i materiali, e cercando poi, a partire da questi, di dare un’immagine dello sviluppo dell’umanità. Per Herman Grimm i materiali, i fatti esteriori erano sì enormemente importanti, ma affatto non la cosa principale. Egli si faceva spesso passare per l’anima il pensiero: non potrebbe darsi che per una qualche epoca proprio i documenti più importanti, quelli che sono decisivi quando si vogliono studiare gli impulsi del tempo, siano scomparsi senza lasciare traccia, siano andati perduti, sicché quando si considerano i documenti nel modo più preciso, più fedele, ci si allontana massimamente dalla verità? Perciò egli era convinto che colui il quale si attiene più fedelmente ai documenti esteriori possa dare, nella misura più limitata, un’immagine fedele dello sviluppo dell’umanità. Soltanto un’immagine falsata dello sviluppo dell’umanità, così riteneva Herman Grimm, potrebbe uscire, se ci si attiene ai documenti esteriori.
Ma qualcos’altro è emerso nella vita spirituale dell’umanità: ciò che è avvenuto esteriormente, ciò che come fatti esteriori si è svolto, è giunto nelle individualità adatte a una rinascita spirituale, si è esplicato in quelle personalità che l’hanno trasformato artisticamente, che l’hanno valorizzato spiritualmente. Così Herman Grimm guardava per esempio all’epoca greca. Si diceva: parecchi documenti su questa epoca greca sono presenti; da essi si può trarre qualcosa per la comprensione dell’essenza della grecità solo in senso improprio. Ma ciò che i Greci hanno vissuto ha trovato la sua rinascita nelle opere dell’arte greca, ha conosciuto la sua nuova vita in singole personalità greche. Se ci si approfondisce in esse, se si lascia agire la grecità su di sé attraverso il medium della personalità, allora si ha un’immagine più fedele di questa grecità di quando si mettono insieme soltanto esteriormente i fatti. E così questi stessi fatti, per Herman Grimm, si fondevano dalla sua visione del mondo; ciò che vi restava era una corrente ininterrotta di ciò che egli chiamava le creazioni della fantasia popolare.
Se voleva considerare per esempio Giulio Cesare, non lasciava agire su di sé soltanto i documenti storici, ma riteneva di avere in ciò che Shakespeare ha fatto di Cesare qualcosa di altrettanto significativo per Cesare di quanto è presente nei documenti storici. Attraverso gli uomini guardava alle epoche. Non solo il corso dello sviluppo dell’umanità gli divenne una successione in cui una personalità porgeva il testimone all’altra: l’intero suo sviluppo gli divenne un processo spirituale, che egli tuttavia credeva di aver esaurito in ciò che chiamava la fantasia creatrice. Da questo punto di vista egli voleva procurare dinanzi alla propria anima un’immagine della fantasia popolare creatrice nelle culture occidentali, voleva accogliere nella propria anima il decorso dello sviluppo dell’umanità occidentale così da potersi dire: come le singole correnti delle culture occidentali trapassano l’una nell’altra, come si susseguono dalle epoche più antiche fino a cui voleva risalire fino alla sua propria epoca, l’epoca di Goethe, così esse sono un continuo fluire dell’operare della fantasia popolare nei popoli occidentali.
Da questo impulso il suo sguardo si rivolse presto a quella grandiosa manifestazione della vita spirituale occidentale che l'occupò per qualche tempo, e su cui negli anni Novanta scrisse un libro così impareggiabilmente bello come il suo «Omero», la descrizione dell’Iliade. Questo libro si riprende sempre volentieri in mano quando ci si vuole approfondire, dal moderno punto di vista spirituale, nell’inizio della grecità; ci mostra di nuovo Herman Grimm, se presupponiamo il suo punto di vista spirituale generale, da un lato del tutto particolare. Il suo sguardo si volge agli dèi e ai mondi degli dèi raffigurati nell’Iliade di Omero, si volge ai combattenti eroi greci e troiani, e la domanda sorge davanti alla sua anima: come stanno effettivamente le cose con questo intervenire di un mondo divino nel mondo umano abituale dei combattenti Greci e Troiani? Questo diventa per lui una domanda. Gli colpisce quale enorme differenza sia presente nella raffigurazione omerica tra l’umanità che cammina sulla terra e quelle entità descritte come dèi immortali. E Herman Grimm tenta ora di rappresentare come, in certo qual modo, gli dèi nel senso di Omero costituiscano uno strato «più antico» di esseri che camminavano sulla terra. Sebbene Herman Grimm, nel suo modo più realistico, veda in queste entità degli «uomini», egli guarda pur indietro a una cultura che al tempo di Omero aveva da lungo perduto il suo significato, a una cultura sostituita da un’altra, a cui appartengono poi gli eroi troiani e greci. Uno strato più antico e uno più recente di umanità Herman Grimm fa agire insieme nell’Iliade, e ciò che è rimasto come operazioni viventi di uno strato precedente di entità, è ciò che per lui in Omero interviene nel conflitto tra Grecia e Troia.
In questo modo Herman Grimm vede in generale, nel procedere dello sviluppo dell’umanità, un continuo venir sostituiti di più antichi cerchi di cultura da cerchi più recenti, e un intervenire di antiche culture in quelle più nuove. Ogni nuovo ciclo di cultura ha un certo compito: portare qualcosa di nuovo nello sviluppo generale dell’umanità. L’antico rimane poi ancora presente per un certo tempo, interviene nel nuovo.
Si vorrebbe dire, per quanto un uomo nell’ultimo terzo dell’Ottocento potesse guardare dentro ciò che oggi deve essere di nuovo rappresentato dal punto di vista della moderna scienza dello spirito, fin lì Herman Grimm vi ha guardato dentro. Egli non è risalito al di là dell’epoca greca. Per questo non poteva dare ciò che la più recente ricerca spirituale descrive nel ritornare a esseri puramente spirituali dell’epoca pre-umana, elevati al di sopra dell’uomo. Ma egli si accostava dappertutto a questi risultati della più recente ricerca spirituale, vi si accostava così dappresso quanto può accostarvisi un uomo che non è ancora lui stesso entro la ricerca spirituale.
Nella ricerca spirituale tentiamo di esporre come, se risaliamo nello sviluppo dell’umanità, non giungiamo alla serie animale nel senso della teoria darwiniana che oggi viene interpretata in senso materialistico, bensì risaliamo ad antenati spirituali, puramente spirituali degli uomini. Mostriamo come dietro quel ciclo dell’umanità, in cui le anime umane vivono incorporate nel corpo fisico, abbiamo un altro ciclo dell’umanità in cui gli uomini non sono ancora incorporati nel corpo fisico. Herman Grimm lascia la domanda in sospeso: cosa c’era veramente con gli «dèi» prima che gli uomini calcassero la terra? Ma egli riconosce la legittima successione di tali cicli dell’umanità. Ciò dà un significativo punto di contatto con le esposizioni della ricerca spirituale. Ma il fatto che egli in generale riconosca un tale progresso regolare, che si svolge per periodi, ce l'avvicina del tutto particolarmente.
Su tre millenni egli cerca di estendere le sue considerazioni spirituali. Il primo millennio è per lui il millennio dei Greci. Si vorrebbe dire, in Herman Grimm risuona qualcosa come un sottofondo, quando lo si sente caratterizzare così questi Greci, come se dicesse: sì, se si alza lo sguardo verso i Greci, allora essi, in particolare nell’epoca più antica, non ci appaiono ancora affatto formati come gli uomini odierni. Persino un uomo come Alcibiade ci appare ancora come una sorta di principe delle fiabe. In qualcosa che è sovrumano si guarda dentro. Tuttavia sporge anche, nel suo senso, da questo mondo spirituale dei Greci — che Herman Grimm, come si è detto, rappresenta dissimile dal mondo umano successivo — tutto ciò che è sorto come impulsi nel mondo greco, e continua nel mondo successivo, così da formare, fino ai nostri giorni, l’elemento più importante entro la nostra vita spirituale. E alla fine del primo millennio che Herman Grimm considera, davanti alla sua anima si pone l’impulso più importante che egli riconosce nello sviluppo dell’umanità: l’impulso-Cristo.
Herman Grimm è particolarmente là, dove parla della figura del Cristo, in certo senso riservato, come del resto è riservato in molte cose. Ma le frequenti osservazioni che egli fa sul Cristo ci mostrano che egli non andrebbe né con coloro che vorrebbero, per così dire, volatilizzare il Cristo in un puro impulso di pensiero, né vorrebbe andare con coloro che nella personalità del Cristo Gesù vogliono vedere soltanto qualcosa di genericamente umano. Egli sottolinea come dalla figura del Cristo vadano emanando due generi di impulsi: un impulso di colossale forza, che poi, anche per Herman Grimm, continua a operare attraverso tutto lo sviluppo successivo dell’umanità, e l’altro impulso di una smisurata mitezza. Herman Grimm trova che l’intero secondo millennio dello sviluppo culturale occidentale si configura in modo che la grecità viene come assorbita dall’impulso-Cristo. Con questa mescolanza di cristianesimo e grecità, esso entra nel mondo romano, lo sopraffà e produce qualcosa di del tutto particolare. Questo è il suo secondo millennio, il primo millennio cristiano. Non sono gli impulsi romani per lui la cosa principale, lo sono quelli cristiani. Tutto il politico, tutto il fattuale esteriore scompare in questo millennio per lo sguardo di Herman Grimm; egli segue dappertutto come l’impulso-Cristo si fa strada, e quanto multiforme sia questo impulso-Cristo. La sua concezione del Cristo non è angusta, non è piccola, ma ampia. Quando apparve il libro sulla «Vita di Gesù» di Ernest Renan, Herman Grimm vi annodò, nella rivista da lui allora pubblicata «Su artisti e opere d’arte», una singolare considerazione. Egli cercò di mostrare come le rappresentazioni figurative della figura del Cristo si siano trasformate attraverso i secoli, sia nelle arti figurative sia nella letteratura. Egli cercò dunque di mostrare la variabilità, la trasformabilità dell’impulso-Cristo, e mostrò come gli uomini abbiano sempre concepito questo impulso a seconda del modo in cui era la loro propria indole spirituale. E poi egli vede in Ernest Renan uno che nell’Ottocento si adopera per concepire nuovamente il Cristo in un certo modo angusto.
Un millennio circa — ritiene Herman Grimm — fu necessario al cristianesimo per immettere i suoi impulsi nei canali e nelle correnti della vita spirituale occidentale. Poi venne il suo terzo millennio, il secondo millennio cristiano, in cui noi stessi ci troviamo ancora dentro, quel millennio nella cui aurora agirono poi spiriti come Dante, Giotto, e artisti come Michelangelo, Leonardo da Vinci, Raffaello e così via, e che poi condusse alle opere spirituali di Shakespeare e di Goethe. In modo del tutto conforme a leggi si distinguevano per Herman Grimm questi cicli nello sviluppo dell’umanità. Leggi spirituali egli vedeva operanti nello sviluppo dell’umanità, la cui corrente fluente egli interpretava nell’entità della fantasia creatrice. Sempre di nuovo Herman Grimm cercava di porre davanti ai suoi studenti, nelle sue lezioni, questa articolazione del corso dello sviluppo dell’umanità, per mostrare come il singolo elemento spirituale si collochi dentro questa corrente complessiva.
Così Michelangelo era per lui, così Raffaello, Savonarola, Shakespeare e altri, così Goethe era per lui in certo qual modo un contenuto spirituale che diventa spiegabile quando lo si vede sullo sfondo di quella fluente corrente complessiva della fantasia creatrice. Tale corrente per Herman Grimm diveniva del tutto particolarmente visiva alla sua fonte, presso l’Omero che risale fino al nono o forse decimo secolo prima della nostra era. E per questo Herman Grimm è a tal punto parlante all’anima, perché spesso, quando conduce del tutto elementarmente e immediatamente a un interesse per l’opera d’arte — per esempio al «Sposalizio di Maria con Giuseppe» di Raffaello, a una delle sue Madonne o ad altre opere, a una delle creazioni di Leonardo da Vinci, oppure quando conduce a qualcosa che egli considera in Goethe —, quando così conduce, si ha la sensazione di stare dentro il più immediatamente individuale di quest’opera d’arte. Se ora si considera con lui come il singolo colore o gesto sia posto nell’opera d’arte, e si crede di stare così isolati davanti a essa, allora improvvisamente si affaccia qualcosa come un quadro d’insieme di tutto il progresso dell’umanità, di un tratto di quella corrente fluente della fantasia creatrice, che presso di lui trascorre su tre millenni e include in sé tutti i singoli elementi.
Così, attraverso Herman Grimm, si viene introdotti nell’intimo dettaglio delle opere d’arte in questione, e poi condotti su sulla vetta da cui può essere contemplata la corrente complessiva. Ma ciò non era qualcosa che Herman Grimm considerava in modo teoretico. Appariva così naturale che Herman Grimm guardasse in questo modo alla totalità della fluente corrente spirituale dello sviluppo dell’umanità — come me l'espose allora, come ricordato, durante il pranzo —, perché egli realmente viveva dentro questa corrente spirituale, con tutta la sua anima, in modo del tutto naturale, ed egli non poteva affatto guardare a una singola manifestazione altrimenti che come ritagliata da questa possente corrente dello sviluppo dell’umanità.
L’intero sviluppo spirituale occidentale come sviluppo della fantasia popolare: così esso stava davanti alla sua anima, non però come un’idea astratta generale, bensì riempita del più concreto contenuto. Egli si sapeva con la sua anima così collegato con questo contenuto, che risplende attraverso i millenni, che tutto ciò che egli scriveva ci appare in fondo come le singole piccole parti e sezioni di un’opera gigantesca. Anche quando in Herman Grimm si legge solo una recensione di un libro, si ha l’impressione che essa sia in realtà ritagliata da un’opera colossale che rappresenta tutto lo sviluppo dell’umanità come creazione della fantasia. Ci si sente addirittura posti davanti a un’opera così colossale, come se si fosse aperto quest’opera e se ne leggessero alcune pagine, quando in Herman Grimm si legge un saggio o un articolo o altro su un qualche libro. E si comprende ora come Herman Grimm stesso poté dire, quando scrisse la prefazione alla sua raccolta di frammenti sulla sera della sua vita, che gli era balenata un’esposizione della continua corrente della fantasia popolare, e che in essa gli era apparsa l’esposizione dell’intera cultura occidentale. Si comprende che i singoli elementi che egli ha seguito apparivano come se egli avesse estratto singoli pezzi da un’opera compiuta. Al tempo stesso egli non dava mai a ciò che aveva stampato più valore di ciò che aveva scritto, e a ciò che aveva scritto mai più valore che a tutto ciò che viveva nei suoi pensieri.
Quando si accenna a qualcosa del genere, si vorrebbe, senza ricondurre la cosa a una formula astratta, aver detto qualcosa di quel sentimento che si ha quando si è avuto e si ha caro Herman Grimm, e si stima la sua opera spirituale e la sua maniera: che Herman Grimm non è mai potuto giungere a realizzare veramente ciò che così bellamente, così colossalmente, così grandiosamente stava davanti al suo spirito, sicché persino la sua opera su Omero, su Raffaello, su Michelangelo, su Goethe, ci appariva come frammenti di questa non-scritta, ampia opera. Con un certo sentimento di mestizia si possono leggere quelle righe della già citata introduzione ai «Frammenti», dove egli dice che quanto aveva da dire anno per anno ai suoi studenti sullo sviluppo della vita spirituale europea, egli lo rielaborava ogni anno di nuovo, e che forse sarebbe possibile rielaborare l’ultima forma che queste lezioni hanno ricevuto in un libro che rappresenterebbe allora il decorso dello sviluppo culturale europeo — ma che purtroppo a questa rielaborazione probabilmente non sarebbe più giunto. Si leggono oggi queste righe tanto più mestamente, in quanto effettivamente a questa rielaborazione non si è mai giunti, e abbiamo visto morire Herman Grimm, sapendo ciò che viveva nella sua anima, e dovendo vedere come ciò che nella sua anima viveva per la cultura del presente dovesse scendere con lui nella tomba.
Con questo è caratterizzato da quale orizzonte spiritualmente ampio sia scritta ogni singola cosa di Herman Grimm. Se la ricerca spirituale vuole essere proprio ciò che può essere conquistato attraverso l’ampliamento dell’orizzonte spirituale, allora si deve dire che chi si approfondisce nello spirito e nel modo di esposizione di Herman Grimm ha, nella vita spirituale moderna, il più bel avviamento per entrare gradualmente nell’intero modo di visione che è proprio della ricerca spirituale. Ma anche prescindendo dall’ampiezza dell’orizzonte, e guardando dentro l’anima stessa di Herman Grimm, al modo in cui cercava di accostarsi alle manifestazioni, come le sue sensazioni e i suoi pensieri lo conducessero a tutto ciò che egli ha scritto nelle sue vaste opere su Omero, Raffaello, Michelangelo, Goethe, e se si considera ciò che egli ha esposto nei suoi altri scritti, allora si trova che Herman Grimm si distingue significativamente da altri spiriti, e che egli ha qualcosa che appartiene a quell’approfondimento dell’anima di cui qui si è parlato, quando si è descritta la via che l’anima deve percorrere per entrare essa stessa nei mondi spirituali.
Abbiamo potuto sottolineare che l’intensità delle forze dell’anima deve diventare più forte per il cammino spirituale. Quando devono essere tirate fuori forze più profonde dell’anima, che altrimenti sonnecchiano, l’anima deve applicare più forza interiore, più coraggio e audacia interiori di quanti ne mostri altrimenti nella vita ordinaria; deve cogliere i propri concetti in modo più incisivo, identificarsi maggiormente con la propria essenza, con le forze del pensare, del sentire e del volere. Per questo, in Herman Grimm ci sono dappertutto approcci: approcci che in lui hanno certo preso un’altra via, approcci attraverso cui egli è giunto a descrivere in modo così intimo e personale opere d’arte come quelle di Raffaello o di Michelangelo, e che sono però sulla via di portare una luce ancora più profonda nel mondo spirituale. Poiché non è ciò che oggi si chiama «oggettivo» a stare alla base della ricerca storica di Herman Grimm: alla base delle sue esposizioni sta un esser-collegato con le manifestazioni della vita spirituale che egli rappresenta. Cosicché la sua propria anima, dimenticando completamente se stessa, e pur di nuovo, in modo raro, essendo consapevole di sé, si immerge nelle corrispondenti manifestazioni spirituali.
Ciò emerge in particolare quando egli conduce la propria anima dapprima alla singola manifestazione spirituale, per esempio a Raffaello, e poi di nuovo solleva questa singola manifestazione spirituale verso la corrente complessiva della vita spirituale umana. Allora le sue sensazioni diventano idee audaci, potenti. Ciò che tanti altri non avrebbero osato dire in tali sfumature di sensazione e in tali sfumature di idee, Herman Grimm l’osa, e diventa così un descrittore dello spirito che, quanto ad audacia della sua esposizione, talvolta davvero ci richiama ai descrittori che hanno scritto i Vangeli. Solo che quelli hanno scritto con più mistica, Herman Grimm con più moderna considerazione spirituale. E come quelli si innalzano all’orizzonte di tutta l’umanità, così Herman Grimm con il suo «Raffaello» si innalza fino all’orizzonte di tutta l’umanità.
È mirabile, quando egli, nel suo modo audace, come strappando l’anima fuori di sé e procedendo accanto all’anima di Raffaello come in una corrente dello sviluppo complessivo, erompe in parole che possono dirci in verità più che qualsiasi altra semplice esposizione della storia universale: «Raffaello è un cittadino della storia universale. Come uno dei quattro fiumi che, secondo la fede dell’antico mondo, provenivano dal paradiso.»
Quando si lascia agire su di sé una simile frase, allora si sa in verità qualcosa di tutt’altro sul rapporto di Herman Grimm con Raffaello, di quanto altrimenti si sa sul rapporto di tanti altri descrittori con una qualsiasi manifestazione.
Così per Herman Grimm le personalità confluiscono con la corrente complessiva della vita spirituale. Si potrebbe anche dire che egli porta la più alta sfera spirituale giù fino all’elemento più personale. E come ci si presenta una somma di manifestazioni spirituali quando Herman Grimm pronuncia, dal più profondo della sua anima, le seguenti parole, con cui esprime come si pone di fronte ai corrispondenti fatti spirituali:
«Se Michelangelo per miracolo venisse richiamato dai morti, per vivere di nuovo tra noi, e io l'incontrassi, mi farei da parte con reverenza, perché egli potesse passare; se invece Raffaello mi venisse incontro, gli camminerei dietro, per vedere se non trovassi occasione di udire alcune parole dalle sue labbra. Di Leonardo e Michelangelo ci si può limitare a raccontare ciò che essi furono un tempo per i loro giorni; di Raffaello si deve partire da ciò che egli è per noi oggi. Su quegli altri si è posato un lieve velo, non su Raffaello. Egli appartiene a coloro la cui crescita non è ancora da gran tempo al suo termine. Sono sempre pensabili generazioni future di uomini a cui Raffaello porrà nuovi enigmi.»
È questa un’atmosfera di carattere, non oggettiva nel senso in cui oggi la si esige così spesso, ma che descrive le relative manifestazioni così da sentirci immediatamente trasportati nella loro vicinanza, se riusciamo ad avvertire un soffio di ciò che viveva nell’anima di Herman Grimm quando poteva scrivere simili frasi. Allora si comprende anche come questo spirito potesse lottare con una manifestazione storico-universale, con Raffaello stesso. Singolare — così egli stesso racconta — è ciò che gli è accaduto con Raffaello, del tutto diversamente da come gli era accaduto per esempio quando volle descrivere Michelangelo. L’esposizione della vita di Michelangelo di Herman Grimm è un libro mirabile, anche se in molte cose può oggi forse valere come superata. Come in essa, sullo sfondo di tutta la vita medievale di allora, emerge significativamente la figura di Michelangelo; come si stacca di nuovo dalle altre figure che emergono plasticamente! Come si stacca dalla peculiare descrizione di Firenze stessa, o come si stacca da quel quadro che Herman Grimm presenta, facendo salire davanti al nostro spirito due formazioni spirituali, Atene e Firenze, e facendo apparire con ciò l’intrecciarsi dei tre millenni da lui caratterizzati come un imponente sfondo: su di esso si stagliano figure come Dante, Giotto e gli altri pittori di quel tempo, poi figure come Savonarola e infine Michelangelo stesso.
Tutto ciò appare anche così, come se Herman Grimm si fosse sì posto diversamente di fronte a Raffaello e alla sua cerchia rispetto a Goethe, ma per questo non ci avrebbe dato tutto meno intimamente. Nella descrizione di Goethe da parte di Herman Grimm sentiamo dappertutto come egli sia cresciuto come un nipote spirituale di Goethe. Anche nella sua descrizione di Michelangelo sentiamo come egli cresca personalmente dentro ogni cosa, come personalmente, si vorrebbe dire, entri in ogni palazzo di Firenze, come cammini nelle strade di Firenze, come venga personalmente a conoscere altri rapporti e pervenga, ponendosi davanti a Michelangelo, a rappresentare poi la sua opera. Tutto ciò, però, che egli ha così dipinto, lo sentiamo: è come da un solo getto.
Diverso è ciò che egli ha dato su Raffaello. Là sentiamo una lotta con il materiale, con l’immagine spirituale; là sentiamo come Herman Grimm non possa mai darsi soddisfazione. Egli stesso racconta come abbia sempre di nuovo ripreso il materiale, come nulla di ciò che aveva già pubblicato gli bastasse. Sì, deve contarsi tra le sue ultime opere ciò che ancora da ultimo ha tentato di dare come una descrizione della personalità di Raffaello, ciò che tuttavia è rimasto frammento e poi è apparso nella raccolta dei saggi: «Raffaello come potenza cosmica», da cui provengono anche le frasi appena lette.
Perché Herman Grimm lottava proprio con Raffaello così intensamente con il suo materiale? Perché egli poteva esporre qualcosa con soddisfazione di sé soltanto quando poteva diventare del tutto uno con il materiale. In Raffaello però egli vedeva uno spirito che caratterizzava come dice la frase appena letta: «Raffaello è un cittadino della storia universale. Come uno dei quattro fiumi che, secondo la fede dell’antico mondo, provenivano dal paradiso.» E così Raffaello gli cresceva, a ogni frase che gli applicava, al gigantesco. Così egli non poteva mai darsi soddisfazione, perché egli stesso non poteva catturare questa «forza cosmica» in un libro. Se nelle esposizioni su Omero, Michelangelo o Goethe si mostra l’aspetto ampio e pur aggraziato del suo spirito, in Raffaello emerge la profonda sincerità, la profonda onestà di questa personalità spirituale.
Chi prende in mano il suo libro su Omero, forse lo troverà poco erudito. Ma Herman Grimm dice subito nella prima pagina che questo libro non vuol essere un contributo alla ricerca su Omero. Sì, Herman Grimm poteva comportarsi in queste e simili questioni proprio come un principe dello spirito, come ho raccontato poco fa. Così gli appare anche naturale che, quando si accinse a raccogliere le sue idee su Goethe per un’esposizione, muovesse del tutto audacemente dal punto di vista che tutto il resto, che sul tema di Goethe gli si potesse presentare, fosse insufficiente. Può sembrare a taluno una sfrontatezza; ciò però, in vista del suo gesto letterario e artistico, appariva di nuovo come ovvio.
Così si comportava rispetto a ogni vita spirituale. Perciò può essere insopportabile, a taluno che parta dal punto di vista erudito, il libro su Omero di Herman Grimm. Tutto ciò che è stato portato avanti sul tema di Omero — se Omero sia vissuto o no, se l’Iliade sia stata composta di tante e tante particolarità ecc. — tutto ciò non lo riguardava. Egli la prendeva così come era. Attraverso questo gli si presentava però come essa sia mirabilmente composta interiormente, come sempre il successivo si riferisca al precedente, cosicché tutto ciò che mostra questa composizione interiore ci appare interiormente coerente. Ma a parte ciò, mi sembra che la cosa più grande sia quella che fa così enormemente bene proprio a un ricercatore dello spirito: l’approfondimento nella vita animica degli eroi omerici. Dappertutto vediamo il modo animoso di Herman Grimm riversato anche sulla vita animica degli eroi di Omero. Dappertutto vediamo colte, ma con sfondo storico-universale, l’anima di Achille, l’anima di Agamennone, l’anima di Odisseo e così via. Un libro che come descrizione dell’anima ha un effetto travolgente, nonostante l’intimità dell’esposizione stilistica! Dappertutto non siamo solo condotti sulle alture della considerazione storica, ma siamo anche condotti in profondità, in profondità dentro le anime delle singole figure omeriche. Sì, qualche erudito potrebbe ora dire: ecco che Herman Grimm ha preso l’Iliade senza tenere conto dell’intera ricerca su Omero e di tutta la vera pre-ricerca, e ha poi preso verso per verso! Egli lo fa infatti, del tutto «da profano», e si potrebbe poi riassumere il tutto nella secca formula: ecco che un uomo ha scritto un libro senza alcun pre-studio.
Ha scritto, Herman Grimm, questo libro senza alcun pre-studio? Chi si addentra nella vita spirituale di Herman Grimm troverà i pre-studi, solo che essi hanno un altro aspetto rispetto ai pre-studi degli eruditi ordinari. I pre-studi di Herman Grimm consistevano in studi dell’anima, nell’approfondirsi nell’anima umana e nei suoi segreti. E ci si può ritenere convinti che nessun altro avrebbe saputo illuminare così mirabilmente le anime degli eroi omerici come colui che aveva compiuto tali pre-studi. Apparentemente Herman Grimm cerca ciò che ha dominato nella fantasia di Omero. Ma ciò che egli dice ci mostra dappertutto il più fine conoscitore dell’anima, di cui possiamo congetturare cose affatto singolari, se soltanto lo vediamo come egli, da Achille passando per Agamennone fino a Odisseo, contempla le anime degli eroi omerici. Come giunse a scrivere tante parole che appaiono al ricercatore dello spirito così straordinariamente spiritualizzate, nel suo libro su Omero o anche nelle sue altre opere? Vi giunse perché erano presenti del tutto particolari pre-studi. E questi pre-studi il ricercatore dello spirito li cercherà nelle opere del primo periodo di Herman Grimm.
Là abbiamo anzitutto quella meravigliosa raccolta di novelle che oggi forse viene letta meno di tanti prodotti moderni di questo genere, ma che dovrebbero leggere proprio coloro che si interessano alla vita spirituale: una raccolta di novelle che si può definire come un intenso tentativo, dappertutto ripetuto, di conoscere anime umane, di sondare segreti umani, l’operare dell’anima umana al di là del mondo fisico. Ci si presenta subito la prima di queste novelle, apparsa già nel primo periodo della sua attività di scrittore, «La cantante». In essa si mostra come un uomo concepisca una profonda, appassionata inclinazione verso una donna di vasta essenza spirituale. Ci viene mostrato però come queste due personalità non possano mai incontrarsi, come la donna allontani dalla cerchia della sua società l’uomo che l'ama ardentemente: in lui continuano a vivere tutti gli impulsi che da un lato l'attraggono verso la donna, e che dall’altro, dall’anima, corrodono l’intero essere corporeo. Come poi egli deperisca animicamente, lo vediamo rappresentato in modo proprio del ricercatore dello spirito. E ancora una volta lo vediamo, quando egli è accolto nella dimora di un amico, impigliato nelle reti della donna. L’amico si accorge che è ormai tempo di far venire quella personalità a cui l’amico è attaccato con tutta l’anima. Essa arriva anche — ma troppo tardi: mentre essa è davanti alla casa, il personaggio si spara.
Ora viene qualcosa che Herman Grimm ha così spesso sfiorato nelle rappresentazioni artistiche, ma che egli, proprio là dove sempre viene accolto volentieri dalla ricerca spirituale, ha sempre lasciato cadere nell’indeterminato. Come nell’immaginazione della cantante viva il defunto: indimenticabile è la scena in cui essa, che sente tutta la sua colpa per la morte di quest’uomo, notte dopo notte vede avvicinarsi il defunto, che agisce dal regno dei morti, e come questo avvicinarsi diventi nella donna il suo proprio contenuto animico. Non viene descritto come una mera creazione della fantasia, bensì come da un uomo che sa: esistono segreti che vanno al di là della morte. Meravigliosa è la descrizione dove l’amico stesso si pone davanti alla donna, ed essa dice che il morto viene a lei — fino all’ultima lettera della donna all’amico, in cui essa esprime di sentirsi ora essa stessa davanti alla morte, che il defunto, con cui era così legata, l’ha attirata dal suo regno dei morti nel suo regno. — Forse nessun esponente moderno ha trovato con tale intimità i toni per toccare il mondo spirituale.
Noi esponiamo nella ricerca spirituale come, quando l’uomo passa attraverso la porta della morte, ciò che altrimenti anche nella vita del sonno rimane sempre unito all’uomo — il cosiddetto corpo eterico — si sollevi con i membri superiori dell’anima umana fuori dal corpo fisico e passi nel mondo spirituale. Sul terreno della ricerca spirituale noi delineiamo un’immagine di come il cadavere rimanga indietro, come l’uomo poi si stacchi pezzo per pezzo, membro per membro dal corpo fisico, e come il corpo eterico rimanga poi per un certo tempo ancora l’involucro dei membri superiori dell’anima umana. Questa è una rappresentazione che, a coloro che si accostano alla ricerca spirituale, può diventare sempre più familiare. Nel seguito potremo ora considerare in quale modo mirabile l’anima d’artista di Herman Grimm tocchi questi fatti del mondo spirituale; e di nuovo questa considerazione ci porterà alla domanda: perché, per ragioni più profonde, Herman Grimm non ha condotto a compimento le sue esposizioni sulla cultura in una vasta opera.
Herman Grimm, oltre alle sue novelle, ha scritto ancora un’altra opera artistica, il romanzo «Potenze invincibili», in cui ci si presenta, come del resto in tutta la sua opera di vita, lo stile nobile che dappertutto si volge a una considerazione del mondo e della vita. Anche tutto il resto è grandioso. In particolare: ciò che si vorrebbe chiamare il cozzo in piccolo di due epoche dell’umanità. Un mondo è quello che tiene soltanto ai titoli, al rango e alle dignità e si sente del tutto a proprio agio in essi; da questo mondo proviene un conte di antica stirpe, che è impoverito, ma che vive ancora del tutto nel riecheggiare e nel risentire del suo stato comitale. Mirabilmente viene ora contrapposto in questo romanzo come al mondo degli antichi pregiudizi e delle gerarchie sociali si contrapponga il «mondo nuovo»: vi entrano le concezioni dell’America. Sono americani quelli che si contrappongono all’uomo che vive del tutto nei suoi pregiudizi di ceto e nei suoi sentimenti di ceto, che Herman Grimm chiama Arthur. A questo conte si contrappone Emmy, la figlia della signora Forster, che è cresciuta nell’essenza americana, e vediamo questo conte infiammato di appassionato amore per Emmy.
È impossibile accennare al ricco contenuto di questo romanzo. Ci si presenta pur tutto l’antagonismo tra Europa e America, l’intero contrasto tra l’antica essenza prussiana e l’essenza prussiana nuovamente creata dalle guerre — un quadro culturale enormemente significativo, in cui le persone sono impresse, e da cui di nuovo si ergono. Si può soltanto accennare al fatto che, attraverso gli impulsi che nascono da queste diverse correnti, il conte Arthur, proprio quando sta per sposarsi con Emmy, muore di una morte tragica. Un uomo che appartiene sì alla sua parentela, ma che nelle sue idee deliranti si ritiene il legittimo erede della stirpe comitale e considera il vero erede, il conte Arthur, come un bastardo, quest’uomo si contrappone al conte Arthur, istigato dall’invidia e dalla gelosia; le circostanze si dispongono in modo che la vigilia del suo matrimonio il conte Arthur venga abbattuto a fucilate da quest’uomo.
Forse non si può mai trovare occasione di ritenere la parola «Potenze invincibili» — che forse taluno, che voglia considerare meramente razionalisticamente questo romanzo, ritiene solo come l’insormontabile dei pregiudizi di ceto — più giustificata di proprio allora, quando si vede come Herman Grimm, senza volerlo, faccia annodare nodo su nodo e sviluppare l’idea del karma, l’idea del nesso causale dei destini che si esprime nella vita umana: come egli in verità rappresenti in quest’azione forze che possono agire solo se agiscono attraverso il loro influsso proveniente da incarnazioni precedenti, da vite terrene precedenti. Non parlando teoreticamente di «forze» o di «karma», egli descrive questo semplicemente lasciando parlare i fatti e dando loro espressione, sicché dappertutto ci appaiono come le idee della ricerca spirituale. Vediamo compiersi un destino karmico, vediamo esprimersi potenze karmiche invincibili, e vediamo ancora qualcos’altro.
Emmy rimane indietro. L’ultimo sguardo che cadde negli occhi che si spegnevano di Arthur, mentre giaceva con il cuore trafitto, fu quando essa si chinò sul morente, e gli occhi apparivano in una particolare espressione. Resta indimenticabile una parola di Herman Grimm stesso: egli parla di come lo spirito si ritraesse dagli occhi nel momento in cui questi assumono quella particolarità onde appaiono soltanto come strumenti fisici. Ma ora ci si presenta di nuovo quell’accostarsi di Herman Grimm ai mondi che stanno al di là della morte: un accostarsi, si vorrebbe dire, casto ai mondi da cui operano le anime rimaste reali, dopo che sono passate attraverso la porta della morte.
Herman Grimm ci mostra in un breve capitolo finale Emmy: come essa a poco a poco deperisca, come muoia. È proprio caratteristico del legame dell’anima di Herman Grimm con i problemi spirituali-animici il modo in cui egli descrive questa morte che si avvicina. Essa si porta a Montreux. In modo del tutto singolare viene descritta Montreux stessa, tutto l’ambiente in cui Emmy muore. Non la descrive come un altro esponente, più lontano dalla vita spirituale, bensì come uno che giunge fino là dove i segreti della morte e i segreti del paese al di là della morte parlano alle anime. Darei qualcosa di incompleto se alla fine non aggiungessi le parole che Herman Grimm stesso dà sulla morte di Emmy:
«Questo fu però il sogno di Emmy.
Tra la mezzanotte e il mattino credette di svegliarsi.
Il suo primo sguardo alla finestra, attraverso cui fluiva una debole luminosità, era libero e chiaro ed essa sapeva dove si trovava. Udiva anche la madre, che dormiva accanto a lei, respirare. Ma ancora un momento, e, con una pressione che mai prima aveva provato, la colse un’angoscia travolgente. Non erano più quei singoli pensieri che nei giorni passati l’avevano tormentata, ma era come se una mano gigantesca tenesse sopra di lei tutte le montagne della terra a un filo sottile, e in ogni istante potessero aprirsi le dita che lo tenevano, e la massa precipitare per rimanere su di lei per eterne epoche. Vagava con lo sguardo dentro di sé e fuori di sé, cercando un bagliore di luce, ma nulla le si offriva, il riflesso della finestra spento, il respiro della madre non più udibile, e una solitudine soffocante la circondava, come se mai più avesse potuto raggiungere qualcosa di vivente. Voleva chiamare, ma non poteva; voleva muoversi, ma nessun membro più le obbediva. Del tutto silenzio, del tutto tenebra, nemmeno pensieri più possibili da formare in questa spaventosamente monotona angoscia: persino il ricordo le era stato tolto — quando finalmente un pensiero ritornò: Arthur!
Ora, mirabile: fu come se questo solo pensiero si fosse trasformato in un punto luminoso, che divenne visibile agli occhi. E nella misura in cui il pensiero cresceva in illimitata nostalgia, cresceva questa luce, veniva e si dilatava, e all’improvviso come se si aprisse e si sviluppasse e assumesse forma — Arthur le stava davanti! Essa lo vide, lo riconobbe finalmente. Era certamente lui stesso. Sorrideva ed era vicino a lei. Essa non vide se fosse nudo, non se fosse vestito: ma era lui, lo conosceva troppo bene, lui stesso, non un fantasma soltanto che avesse assunto la sua forma.»
Così intensamente Herman Grimm avvicina colui che da tempo è passato attraverso la porta della morte a colei che diventa veggente, avvicinandoli nel momento del suo morire al defunto, sicché essa parla così della sua anima: «Essa non vide se fosse nudo, non se fosse vestito: ma era lui, lo conosceva troppo bene, lui stesso, non un fantasma soltanto che avesse assunto la sua forma.»
«Egli le tese la mano e disse:
Emmy sentiva che la forza con cui cercava di portare almeno una parola sulle labbra avrebbe potuto spostare montagne, ma questa sola parola non poteva pronunciare.
Arthur la guardava e lei lui. Ora soltanto la possibilità di muovere un dito, e lei l’avrebbe toccato. E ora la cosa più terribile: egli sembrò nuovamente ritrarsi!
Non si può descrivere in modo più mirabile l’uscita del corpo eterico dal corpo fisico, quando con casta anima d’artista si intraprende una simile descrizione. Viveva in Herman Grimm uno spirito, un’anima che si era avvicinata molto a ciò che noi cerchiamo così ardentemente nella ricerca spirituale: uno spirito, un’anima di cui possiamo dire che ci è prova di come l’anima moderna, nel suo avvicinamento al ventesimo secolo, abbia cercato le vie verso la vita spirituale.
Così ci volgiamo volentieri a Herman Grimm, che osserviamo sulla via che noi vogliamo soltanto continuare a percorrere. E così vediamo come sollevi le creazioni di Raffaello, di Michelangelo, i vissuti di Goethe, e l’anima greca di Omero fino alla corrente che, come «fantasia creatrice», scorre per il suo spirito attraverso i millenni. Sappiamo allora quanto vicino Herman Grimm fosse, con tutto il suo sentire e il suo percepire, al vivente tessere e operare dello spirituale-animico che sta dietro tutto ciò che è fisicamente effettivo. Poiché non abbiamo a che fare con astrazioni quando Herman Grimm parla della sua «fantasia creatrice». Per quanto in lui forse ancora in parte abbiamo a che fare con astrazioni, altrettanto ci può apparire la necessità di dover sfondare la sottile parete attraverso cui Herman Grimm è ancora separato dal vivente spirito: esso non agisce soltanto come fantasia creatrice, ma vive nell’immediato operare spirituale dietro tutto il mondo sensibile. Appare come una castità che ancora non osa dire nella sua anima più di quanto dica, quando vediamo Herman Grimm parlare della fantasia dell’umanità che opera attraverso i millenni, mentre come artista ha pur toccato così dappresso l’anima rimasta vivente che è passata attraverso la porta della morte. Così non ci sarà difficile, là dove Herman Grimm parla della fantasia creatrice, vedere le viventi entità spirituali che noi, come ricercatori dello spirito, cerchiamo dietro il mondo sensibile.
Forse allora non apparirà ingiustificato se si afferma addirittura che, a uno spirito come questo, che ha così onestamente e sinceramente lottato per la verità, questa fantasia creatrice, quando si voleva accostare a essa sempre di nuovo, era pur troppo un’astrazione. La sua anima era spinta a cogliere il vivente spirituale, e perciò l’opera grande che egli si proponeva non poté nascere: se fosse stata scritta, avrebbe dovuto divenire un’opera che avrebbe dovuto rappresentare il mondo spirituale non soltanto come fantasia creatrice, bensì come un mondo di entità e individualità creatrici.
La ricerca spirituale nei tempi più recenti non è arbitrariamente posta da questo o quello, bensì richiesta dalle anime cercatrici dei tempi più recenti, da quelle anime cercatrici a cui Herman Grimm, come abbiamo visto, apparteneva così chiaramente e caratteristicamente. Perciò possiamo avvederci proprio in questa singolare personalità come, con la ricerca spirituale, non ci troviamo estranei e isolati nella moderna vita spirituale. Abbiamo potuto guardare proprio a una figura come Herman Grimm come a una figura affine: anche se egli non sta ancora pienamente sul nostro punto di vista, noi gli stiamo — o possiamo stargli almeno — infinitamente vicino. Ed è anche meglio, nella considerazione di una tale figura, fissare meno ogni singolo dettaglio che la sua totalità. La si contempli con tutta quell’armonia dell’animico con cui può agire su di noi, con tutta quella mitezza e pur di nuovo audace acutezza e forza della vita animica, con cui può agire su di noi. Possa ora io trattare questa o quella questione vitale in modo più o meno divergente da Herman Grimm: so che non esco del tutto dal suo stile se riassumendo dico ciò che in fondo ho voluto esprimere.
Si potrebbe giungere al pensiero — chiamiamolo, per quel che mi riguarda, pensiero fantastico — che come un bel fantasma può vivere nell’anima: se spiriti superiori, spiriti sottratti alla terra volessero conoscere, attraverso la lettura, ciò che accade sulla terra, leggerebbero più volentieri scritti come quelli in cui Herman Grimm ha rappresentato i destini terreni degli uomini.
Questo sentimento può quasi risuonarci incontro da ogni riga degli scritti di Herman Grimm, e solleva l’intera personalità verso una sfera sottratta alla terra. E ci si sente poi pur nuovamente così vicini a questa personalità, che quando si vuole caratterizzare ciò che oggi è stato detto su Herman Grimm, può venirci in mente una bella parola che egli stesso gridò dietro a un amico nella tomba, al suo amico Treitschke, che egli tanto stimava:
«Con quanta gioia di esistere stava quest’uomo nella vita. Con quanto coraggio combattente. Come la lingua gli si offriva al servizio. Quanto nuovo era sempre il suo ultimo libro. Quanto poco potevano essergli ostili anche quelli che, nella ressa del traffico spirituale, avevano avuto ad assaggiare i suoi gomiti. Anche costoro grideranno con noi:
Queste parole sono al tempo stesso le ultime che Herman Grimm scrisse e fece stampare, come sappiamo dal curatore delle sue opere, Reinhold Steig. E vorrei anch’io riassumere la considerazione di questa sera nelle parole: con quanta gioia di esistere stava nella vita quest’uomo, Herman Grimm; quanto mite — e pur quanto individuale! E come armonicamente ci tocca tutta la sua opera di vita! Come la lingua gli si offriva al servizio! Quanto nuovo era sempre il suo ultimo libro! Come possono essergli lontani neppure coloro — se solo comprendono se stessi come si conviene — che in alcune idee e in qualche modo divergono da lui! E come, invece, debbono sentirsi vicini a lui coloro che, partendo da un qualche dominio della ricerca spirituale, cercano le vie verso lo spirito! Come debbono sentirsi vicini a lui, e quanto volentieri vorrebbero, quando la sua figura, spiritualmente così mitemente luminosa, si presenta davanti a loro, erompere nelle parole: sì, egli era anche nostro!
Raffaello appartiene a quelle figure della storia spirituale umana che spuntano come una stella, che semplicemente sono là. Si ha l’impressione che vengano all’improvviso da fondi indeterminati dello sviluppo spirituale dell’umanità e poi di nuovo spariscano, dopo aver scavato nella storia spirituale dell’umanità la loro essenza attraverso possenti creazioni. A uno sguardo più attento si rivela tuttavia allo sguardo che indaga: una simile entità umana, di cui si è dapprima ritenuto che risplenda come una stella e di nuovo scompaia, si inserisce nell’intera vita spirituale umana come un membro in un grande organismo. Questo sentimento lo si ha in particolare con Raffaello.
Herman Grimm, il significativo consideratore d’arte di cui ho potuto qui parlare l’ultima volta, ha tentato di seguire l’azione di Raffaello, la fama di Raffaello attraverso i tempi che seguirono l’epoca stessa di Raffaello, fino ai nostri giorni. Ha potuto mostrare che ciò che Raffaello ha creato continuò ad agire dopo la sua morte come qualcosa di vivente, e che una corrente unitaria di divenire spirituale procede dalla vita di Raffaello fin oltre la sua morte e si estende appunto fino ai nostri giorni. Se dunque Herman Grimm ha così mostrato come lo sviluppo successivo dell’umanità vive oltre il creare di Raffaello, si vorrebbe d’altra parte, di fronte alla considerazione storica spirituale, dire: anche i tempi precedenti possono darci da questo o da quello l’impressione che essi, in certo modo, già additassero in una certa maniera il Raffaello che solo più tardi entra nello sviluppo del mondo, come appunto un membro si inserisce in un intero organismo.
Si vorrebbe ricordare un detto che Goethe pronunciò una volta, e applicarlo, dal mondo dello spazio al mondo dei tempi. Goethe espresse una volta il significativo detto: «Come può l’uomo porsi di fronte all’infinito, se non raccoglie nel suo più intimo, più profondo tutte le forze spirituali che vengono attirate verso molti lati, se non si chiede: puoi tu pensarti nel mezzo di questo ordine eternamente vivente anche solo, se in te stesso non si manifesta ugualmente un perseverante movimento che ruota attorno a un centro puro?»
Applicando questo detto allo sviluppo dei tempi, si vorrebbe dire che gli dèi di Omero, descritti da Omero quasi un millennio prima della fondazione del cristianesimo così grandiosamente, perderebbero qualcosa ai nostri occhi che guardano all’antichità, se non potessimo vedere come essi siano risorti nell’anima di Raffaello e abbiano lì ricevuto, attraverso la possente espressione figurativa che hanno trovato nelle creazioni di Raffaello, un particolare compimento. Così ciò che Omero ha creato tanto tempo prima della nascita del cristianesimo si articola con ciò che nel XVI secolo è scaturito dall’anima di Raffaello in un tutto organico.
Di nuovo: se rivolgiamo lo sguardo alle figure bibliche di cui ci parla il Nuovo Testamento e consideriamo poi le opere figurative di Raffaello, allora abbiamo il sentimento che ci mancherebbe subito qualcosa, se alla descrizione della Bibbia non si fosse aggiunta la forza plasmatrice di forme nelle Madonne di Raffaello e in simili dipinti scaturiti dalla tradizione e dalla leggenda biblica. Perciò si vorrebbe dire: Raffaello non continua a vivere soltanto nei secoli che lo seguono, ma ciò che gli è andato avanti si articola con il suo stesso operare in un tutto organico e l'addita, per ricevere il suo compimento attraverso di lui, anche se ciò viene all’espressione solo nella considerazione storica successiva.
Così appare in una particolare luce una parola che Lessing ha adoperato in posto significativo, la parola «l’educazione del genere umano», proprio quando vediamo come in tal modo un essere spirituale unitario scorra attraverso lo sviluppo dell’umanità; come questo essere unitario brilli particolarmente in figure di spicco come è Raffaello. E ciò che dal punto di vista della scienza dello spirito abbiamo spesso potuto sottolineare in rapporto allo sviluppo spirituale dell’umanità — le vite terrene ripetute dell’essere umano — può essere sentito in un modo del tutto particolare, quando si fissa nell’occhio spirituale quanto appena detto. Allora soltanto ci si accorge che ha un senso il fatto che questo essere umano in vite terrene ripetute compaia sempre di nuovo attraverso le epoche dell’umanità e porti esso stesso da un’epoca all’altra ciò che deve essere impiantato nello sviluppo spirituale dell’umanità. Senso e significato cerca la scienza dello spirito nello sviluppo dell’umanità: non vuole rappresentare meramente, come in una linea di sviluppo che prosegue rettilinea, ciò che è accaduto in successione, bensì vuole attribuire alle singole epoche un senso complessivo. L’anima umana, quando compare sempre di nuovo nelle vite terrene che si susseguono, calca così questa terra in modo da poter sempre di nuovo sperimentare cose nuove. Possiamo dunque veramente parlare di un’educazione che l’anima umana attraversa attraverso le sue diverse vite terrene, un’educazione attraverso tutto ciò che viene creato e plasmato dallo spirito comune dell’umanità.
Ciò che qui, dal punto di vista della scienza dello spirito, intendo presentare sul rapporto di Raffaello con l’intero sviluppo dell’umanità degli ultimi secoli non vuol essere una costruzione filosofica della storia, bensì qualcosa che è scaturito in modo naturale da molteplici considerazioni sull’operare di Raffaello. Non per impulso di costruire filosoficamente la vita spirituale dell’umanità si dice ciò che costituisce la considerazione di questa sera, bensì perché tutto ciò che da me stesso è risultato dopo molteplici osservazioni e contemplazioni delle diverse creazioni di Raffaello si è cristallizzato del tutto naturalmente in ciò che vorrei rappresentare. Tuttavia sarà impossibile entrare nei dettagli di singole creazioni di Raffaello: lo si può fare solo quando si è in grado, con qualche mezzo, di presentare contemporaneamente agli ascoltatori le opere figurative di Raffaello. Ma l’opera complessiva di Raffaello si condensa anche in un’impressione complessiva nel sentire. Si porta, quando si è studiato Raffaello, qualcosa di un’impressione complessiva nell’anima. E allora ci si può ben chiedere: come si presenta questa impressione complessiva rispetto allo sviluppo dell’umanità?
Cade allora lo sguardo su un’epoca significativa, con cui Raffaello è intimamente connesso, quando lo si lascia agire su di sé: quell’epoca che l’umanità caratterizza in modo particolare per il fatto di farla coincidere con lo sviluppo del popolo greco. E in verità: quando consideriamo lo sviluppo dell’umanità degli ultimi millenni, allora si inserisce come una sorta di epoca mediana in questo sviluppo l’operare dei Greci, ciò che essi non solo hanno creato, ma che hanno sperimentato con tutta la loro essenza. Ciò che ha preceduto la cultura greca, che in una certa misura coincide con la fondazione del cristianesimo, si presenta a noi con carattere del tutto diverso da ciò che ha seguito questa cultura greca. Quando consideriamo gli uomini nell’epoca che ha preceduto la cultura greca, troviamo che allora anima e spirito degli uomini stavano in collegamento molto più intimo con tutto ciò che è corporeo, con ciò che è esteriormente corporeo, di quanto sia il caso nell’epoca successiva. Ciò che oggi chiamiamo interiorizzazione dell’anima umana — il ritrarsi dell’anima umana, quando essa vuole rivolgersi allo spirito, quando vuole giungere a riflettere su ciò che come spirituale sta a fondamento del mondo — ciò non esisteva in misura tale come oggi per i tempi che precedono l’epoca greca. Allora era così: quando l’uomo si serviva dei suoi organi corporei, gli risplendevano contemporaneamente nell’anima i segreti spirituali dell’esistenza. Una simile considerazione isolata del mondo sensibile, quale è presente nella scienza oggi in uso, non era presente nei tempi più antichi. L’uomo guardava con i suoi sensi le cose e percepiva, avendo davanti a sé l’impressione sensoriale, contemporaneamente ciò che spiritualmente-animicamente viveva e tesseva nelle cose. Con le cose e la loro considerazione attraverso i sensi si presentava contemporaneamente all’uomo lo spirituale. Un particolare ritrarsi dalle impressioni sensibili, un particolare abbandonarsi dell’interiorità dell’anima per procedere verso lo spirituale del mondo non era necessario nei tempi più antichi.
Se nello sviluppo dell’umanità risaliamo molto indietro, troviamo che persino ciò che chiamiamo nel miglior senso della parola «considerazione chiaroveggente delle cose» era un bene generale dell’umanità dei tempi primordiali. Questa non veniva raggiunta attraverso stati particolari, bensì era presente e così naturale quanto la considerazione sensoriale. Poi venne la grecità con il suo mondo peculiare, di cui si può dire che con essa comincia l’interiorizzazione della vita spirituale; ma ciò che lo spirito vive interiormente viene ancora visto in connessione con l’esteriore che accade nel mondo sensibile. Nella grecità il sensibile e l’animico-spirituale si tengono in equilibrio, non in modo così immediato come nell’epoca pre-greca era dato: con la considerazione sensoriale si percepiva insieme anche lo spirituale. Saliva nell’anima greca come qualcosa di interiormente separato sì, ma come qualcosa che si percepiva quando si rivolgevano i sensi all’esterno. Non nelle cose, bensì sulle cose l’uomo si avvedeva dello spirituale. Così nel tempo pre-greco l’anima dell’uomo era riversata nella corporeità; dalla corporeità essa si era in una certa misura liberata nella grecità, ma l’animico-spirituale manteneva ancora l’equilibrio con il corporeo. Di qui viene che ciò che i Greci creavano appare altrettanto spiritualizzato quanto ciò che compariva ai loro occhi, reso possibile attraverso i sensi. Poi vengono i tempi post-greci, in cui lo spirito umano si interiorizza; non gli era più dato di ricevere contemporaneamente all’impressione sensoriale anche ciò che vive e tesse nelle cose come spirituale. Sono i tempi in cui l’anima umana dovette ritrarsi in sé e sperimentare separatamente, in una particolare vita interiore, le sue forze, i suoi superamenti, quando voleva penetrare fino allo spirituale. Considerazione spirituale e visione sensoriale divennero, per così dire, due mondi che l’anima umana doveva attraversare.
Come ci appare visibilmente quanto appena detto, quando consideriamo uno spirito come ad esempio Agostino, che nell’epoca post-cristiana non è separato dalla fondazione del cristianesimo tanto quanto noi per esempio siamo separati dalla Riforma. Come caratteristico ci appare l’accennato progresso dell’umanità, quando confrontiamo ciò che Agostino ha vissuto ed esposto nei suoi scritti, con ciò che è tramandato dal mondo greco! Ciò che Agostino espone nelle sue «Confessioni», ciò che ci mostra come le lotte dell’anima interiorizzata, ciò che ci mostra come un teatro che si rappresenta puramente distaccato dal mondo esterno nell’anima interiore, come impossibile ci appare ciò presso gli spiriti della Grecia, presso i quali vediamo dappertutto come ciò che è presente nell’anima si allacci a ciò che si svolge nel mondo esterno.
Si può dire che lo sviluppo storico dell’umanità si mostra come attraverso un possente taglio separato. E in questa storia si colloca, da un lato, la grecità, che ci mostra come l’umanità tenga l’equilibrio tra lo spirituale-animico e il corporeo esteriore; d’altro canto, la fondazione del cristianesimo, che mirava a far vivere all’anima umana tutto ciò che essa poteva vivere interiormente in lotte interiori e superamenti, a rivolgere lo sguardo non al mondo sensibile per sentire gli enigmi dell’esistenza, bensì a ciò che lo spirito poteva intuitivamente contemplare quando si abbandonava puramente alle forze spirituali-animiche. Quanto infinitamente diversi sono, separati da un profondo abisso, i bei Greci, i maestosi e così compiutamente belli dèi greci Zeus e Apollo, dal Cristo morente sulla croce, sorretto da profondità interiore e grandezza interiore ma non da bellezza esteriore. Questo è già il simbolo esteriore del profondo taglio che il cristianesimo e la grecità compiono nello sviluppo dell’umanità; presso gli spiriti che seguono l’epoca greca, esso opera come un’interiorizzazione dell’anima che si fa sempre più forte.
Questa interiorizzazione, che così ha avuto luogo, caratterizza ora l’ulteriore procedere dello sviluppo dell’umanità. Se si vuole comprendere scientificamente, nel senso della scienza dello spirito, questo sviluppo dell’umanità, occorre rendersi conto chiaramente che noi viviamo in un’epoca la quale, quanto più la consideriamo secondo i suoi passati immediati e secondo gli sguardi che possiamo gettare in un eventuale futuro, sempre più, secondo quanto appena detto, ci si rappresenta come una progressiva interiorizzazione. Sicché guardiamo a un futuro in cui in verità un abisso ancora più profondo di quello che ora può già essere rappresentato dalle considerazioni del passato si eleverà tra tutto ciò che fuori nel mondo accade, che si svolge nella vita più o meno meccanica, macchinale del mondo esterno, e ciò che l’anima umana cerca di raggiungere quando vuole cogliere le altezze di uno spirituale che vuole salire, che si schiudono solo quando tentiamo nell’interiorità di compiere i passi che portano allo spirituale. Sempre più e più avanziamo verso un’epoca di interiorizzazione. Un significativo taglio però rispetto a questo procedere dell’umanità verso l’interiorizzazione nell’epoca post-greca è ciò che ci è rimasto nelle creazioni di Raffaello.
Come uno spirito del tutto particolare Raffaello si colloca come a uno spartiacque dello sviluppo dell’umanità. Ciò che sta davanti a lui è, si vorrebbe dire di nuovo, in un modo del tutto particolare l’inizio dell’interiorizzazione umana. E ciò che sta dopo di lui rappresenta un nuovo capitolo in questa interiorizzazione umana. Anche se parecchio di ciò che ho da dire nella considerazione odierna può suonare come una sorta di considerazione simbolica, non deve essere preso meramente in espressione simbolica, bensì cosicché si cerchi di cogliere ciò che, a causa della grandezza tanto superiore di Raffaello, può essere rivestito solo in concetti umani triviali, in quanto viene condensato in concetti e idee il più possibile ampi.
Se tentiamo di gettare uno sguardo nell’anima di Raffaello, ci colpisce anzitutto come questa anima appaia nell’anno 1483 come una nascita primaverile per l’anima, poi attraversi uno sviluppo interiore, si evolva splendidamente in splendide creazioni, e muoia trentasettenne, dunque ancora giovane. Si vorrebbe, per approfondirsi davvero in quest’anima di Raffaello, così da poter seguire il suo passo, distogliere per un momento lo sguardo del tutto da ciò che nella storia del mondo si è altrimenti svolto, e volgere lo sguardo puramente verso l’interiore dell’anima di Raffaello.
Herman Grimm è stato il primo a indicare certe regolarità dello sviluppo interiore dell’anima di Raffaello. Si vorrebbe dire: la scienza dello spirito non deve vergognarsi se oggi, di fronte all’umanità incredula, addita certe leggi cicliche, leggi di un regolare cammino spirituale in ogni sviluppo, anche nello sviluppo individuale umano, dal momento che una testa così significativa come lo stesso Herman Grimm è stato condotto, senza riconoscere questa scienza dello spirito, a riconoscere un tale regolare sviluppo interiore ciclico per l’anima di Raffaello. Herman Grimm fa infatti osservare che l’opera che oggi ci sta davanti a Milano, lo «Sposalizio della Vergine», si presenta come un’apparizione del tutto nuova in tutto lo sviluppo dell’arte e non può essere immediatamente collegato con nulla di precedente. Si può dunque dire che l’anima di Raffaello ha, come da fondi indeterminati di un’anima umana, partorito qualcosa che da questi fondi si colloca nello sviluppo complessivo dello spirito come qualcosa di del tutto nuovo.
Se così riceviamo un sentimento di ciò che in quest’anima di Raffaello era predisposto fin dalla nascita, possiamo anche sentire con Herman Grimm, se ora seguiamo più avanti l’anima di Raffaello, se vediamo procedere lo sviluppo di Raffaello, come egli in un regolare corso evolutivo entri in certe tappe, tappe di quattro in quattro anni. Singolarmente procede l’anima di Raffaello in cicli di quattro in quattro anni. E se consideriamo un tale quadriennio, vediamo Raffaello sempre a un gradino più alto per la sua anima. Circa quattro anni dopo lo «Sposalizio della Vergine» egli dipinse la «Deposizione», altri quattro anni dopo le pitture della «Camera della Segnatura», e così in tappe di quattro in quattro anni fino a quell’opera che, incompiuta, stava accanto al suo letto di morte, la «Trasfigurazione di Cristo».
Poiché in quest’anima tutto procede così armonicamente, vorremmo considerarla per sé; ma allora si riceve l’impressione che nell’epoca di Raffaello anche l’arte della pittura dovesse svilupparsi con una simile interiorità. Ciò che premeva verso la configurazione in figure, come solo Raffaello poteva crearle, è nato dalle profondità dei vissuti animici, pur presentandosi in immagini della sensibilità. E non si staglia forse altrettanto come la storia stessa?
Lasciamo, dopo aver così considerato per un momento l’interiorità dell’anima di Raffaello, agire su di noi il tempo in cui era collocato, e ciò che gli stava intorno. Allora troviamo che Raffaello, finché era ancora più o meno fanciullo e cresceva a Urbino, si trovava in un ambiente che agiva in modo risvegliante su significative disposizioni che venivano affermandosi. A Urbino era stata infatti costruita una fabbrica di palazzo che allora metteva in eccitazione tutta l’Italia. Era qualcosa che per le prime disposizioni di Raffaello rappresentava come qualcosa che fluiva armonicamente con queste disposizioni. Poi però lo vediamo trapiantato a Perugia, poi a Firenze, poi a Roma. In una cerchia ristretta in fondo si è svolta la vita di Raffaello. Quanto vicini ci stanno oggi i luoghi, se consideriamo tutta la sua vita! Tutto il mondo di Raffaello era racchiuso in questa cerchia, per quanto concerne il mondo sensibile. Soltanto nello spirito egli si elevava in altre sfere.
Ma ora vediamo come a Perugia, dove Raffaello attraversa nell’anima quel giovane sviluppo, lotte sanguinose erano all’ordine del giorno. Da un popolo appassionatamente eccitato era popolata la città. Famiglie nobili che vivevano in liti e discordie si combattevano fra loro. Le une cacciavano le altre dalla città. Dopo breve esilio le altre cercavano poi di impadronirsi nuovamente della città, e non poche volte le strade di Perugia erano coperte di sangue, cosparse di cadaveri. Uno storico ci descrive una scena singolare, come del resto le descrizioni che gli storici di quel tempo ci danno sono del tutto peculiari. Là vediamo attraverso uno storico emergere vivamente un nobile della città che, per vendicare i suoi parenti, entra come guerriero nella città. Lo storico ce lo descrive come cavalca a cavallo, simile allo spirito stesso della guerra incarnato, attraverso le strade, e abbatte tutto ciò che gli si pone davanti, ma cosicché lo storico evidentemente ha avuto l’impressione: è una giusta vendetta quella che questo nobile esegue. E sorge davanti allo spirito dello storico l’immagine di quel guerriero che sottomette il nemico sotto i suoi piedi. In un dipinto di Raffaello, il «San Giorgio», sentiamo addirittura emergere dalla rappresentazione questa immagine che il cronista delinea, e abbiamo l’impressione immediata: non poteva essere altrimenti che Raffaello abbia lasciato agire su di sé questa scena, e che poi ciò che esteriormente deve apparirci così terribile, interiorizzato risorge dall’anima di Raffaello ed è divenuto il punto di partenza per la sua rappresentazione di uno dei più grandi e significativi dipinti dello sviluppo dell’umanità.
Così Raffaello vedeva intorno a sé l’umanità in lotta. Così aveva confusione su confusione, guerra su guerra intorno a sé nella città in cui compiva il suo tirocinio presso il suo primo maestro Pietro Perugino, e abbiamo l’impressione come se allora nella città vi fossero due mondi: l’uno in cui si svolgevano cose crudeli e terribili, e un altro mondo che viveva interiorizzato nell’anima di Raffaello e che in fondo aveva poco a che fare con ciò che accadeva sensorialmente intorno.
Poi di nuovo vediamo Raffaello nel 1504 trapiantato a Firenze. Come era Firenze, quando Raffaello entrò nella città? Anzitutto così: gli abitanti davano l’impressione e il comportamento di gente stanca, che era passata attraverso sollevazioni interiori ed esteriori e viveva con una certa sazietà e una certa stanchezza. Che cosa non era passato su Firenze! Lotte altrettanto come a Perugia, sanguinose persecuzioni di diverse stirpi, ma anche lotte con il mondo esterno; e poi l’incisivo vissuto di Savonarola che agitava tutte le anime della città, che, poco tempo prima che Raffaello entrasse nella città, era morto di martirio. Là ci sta davanti questa peculiare figura di Savonarola, che tuonava con parola infuocata contro gli abusi dell’epoca, sì, contro le crudeltà della Chiesa, contro la mondanizzazione, contro il paganesimo della Chiesa. Ci risuonano dentro, se ci abbandoniamo alla considerazione, le tempestose parole di Savonarola, con cui egli trascinò tutta Firenze, sicché la gente non solo pendeva dalle sue labbra, ma lo venerava come se uno spirito superiore in quel corpo ascetico fosse stato davanti a loro.
La parola di Savonarola aveva trasformato la città di Firenze, come se un vero e proprio riformatore religioso avesse pervaso non solo le idee religiose ma anche tutta la città dal punto di vista statale. Come se fosse stato fondato una sorta di stato di Dio, così Firenze stava sotto l’influsso di Savonarola. E poi vediamo come Savonarola soccombe a quelle potenze contro le quali si era opposto moralmente e religiosamente. Davanti alla nostra anima sorge la commovente immagine di come Savonarola con i suoi compagni viene condotto al fuoco del martirio, e come egli dal patibolo, da cui doveva cadere sul rogo — era nel maggio 1498 — volgeva gli occhi giù verso il popolo che una volta pendeva dalle sue labbra, che ora anche l'aveva abbandonato e guardava come apostata a colui che così a lungo l'aveva entusiasmato. Pochi erano, tra cui anche artisti, in cui ancora risuonavano le parole di Savonarola. C’è un pittore di quel tempo che, dopo che Savonarola aveva subito il martirio, egli stesso indossò la tonaca del monaco, per continuare a operare nel suo ordine nel suo spirito.
Ci si può immaginare quella stanca atmosfera che gravava su Firenze. In quest’atmosfera vediamo trasportato nel 1504 Raffaello, che con i mezzi del suo creare recò il soffio primaverile dello spirito, che portò un fuoco spirituale, ovviamente del tutto diverso da quello che poteva dare Savonarola, in questa città. Se così, proprio dissimile dall’atmosfera di questa città, vediamo l’anima di Raffaello, che ci appare proprio nel suo isolamento, se la vediamo, unita ad artisti e pittori, creare in solitaria officina a Firenze o altrove, allora subito ci sorge davanti un’altra immagine. Essa ci mostra, si vorrebbe dire, ancora storicamente in modo visibile come l’anima di Raffaello fosse qualcosa di interiormente separato anche dall’esteriore con cui essa era immediatamente in contatto. Là sorgono le figure dei papi romani, Alessandro VI, Giulio II, Leone X, l’intero sistema papale contro il quale Savonarola aveva rivolto le sue parole di ira, contro il quale si erano rivolti i Riformatori. Ma esso sorge cosicché in questo sistema papale vediamo al tempo stesso il protettore di Raffaello, che vediamo l’anima di Raffaello al servizio del papato, vediamo così che la sua anima interiormente aveva veramente poco in comune con ciò che ci si presenta, ad esempio, nel suo protettore, il papa Giulio II, che diceva che agli uomini appariva come uno che aveva il diavolo in corpo e ai suoi nemici avrebbe voluto sempre mostrare i denti.
Grandi figure, questi papi, ma certamente non erano ciò che Savonarola o i suoi compagni di convinzione avrebbero chiamato «cristiani». In un nuovo paganesimo, ma non nel senso antico, era trapassato il papato. Di pietà cristiana non si sentiva molto in queste cerchie, ma bensì di splendore, di brama di dominio, di desiderio di potere. Come il servo di questa cristianità divenuta pagana vediamo in Raffaello; ma lo vediamo cosicché dalla sua anima viene creato qualcosa attraverso cui le idee cristiane appaiono molteplicemente in una nuova forma. Vediamo il più intimo, il più soave del mondo della leggenda cristiana risorgere nelle Madonne e in altre opere di Raffaello. Quale contrasto tra l’interiorità animica nel creare di Raffaello e ciò che accadeva intorno a lui quando a Roma divenne il servo esteriore dei papi! Se già alla prima scuola di Perugia, se poi a Firenze vediamo quanto dissimile sia l’esteriorità dalla sua interiorità, così lo vediamo a Roma del tutto particolarmente, dove in mezzo a un’inaudita economia di cardinali e preti creava le sue opere che dominano il mondo. Eppure si deve considerare Raffaello e la sua cerchia proprio così, se ci si vuole creare un’immagine corretta di ciò che viveva nella sua anima.
Lasciamo una volta agire su di noi le opere di Raffaello! Ciò non può certamente questa sera accadere nei dettagli, ma almeno una delle opere più note può essere messa in evidenza, affinché ci si possa intendere in particolare sulla caratteristica del tutto peculiare dell’anima di Raffaello. È la «Madonna Sistina», così vicina a noi, che si trova a Dresda, e che quasi ognuno conosce dalle numerosissime riproduzioni diffuse in tutto il mondo. Come ci si presenta come una delle più magnifiche, più nobili opere d’arte dello sviluppo dell’umanità, come ci appare la madre con il bambino, fluttuando verso di noi su altezze di nubi che coprono il globo terrestre, dall’indeterminato, si vorrebbe dire, del mondo spirituale-sovrasensibile, fluttuando verso di noi, avvolta e circondata di nubi che come da sé si formano in figure simili a uomini, di cui una, come condensata, è simile al bambino della Madonna, come ci appare, essa risveglia in noi sentimenti del tutto particolari, di cui possiamo ben dire che, quando pervadono la nostra anima, potremmo dimenticare tutte le rappresentazioni leggendarie da cui è cresciuta l’immagine della Madonna, e di tutte le tradizioni cristiane potremmo dimenticare ciò che esse ci dicono sulla Madonna.
Non vorrei apportare questo per caratterizzare in modo arido, ma per mostrare nel modo più ampio possibile ciò che possiamo sentire di fronte alla Madonna. Chi considera lo sviluppo dell’umanità nel senso della scienza dello spirito va al di là di ogni concezione materialistica. Nel senso della concezione delle scienze naturali si sono sviluppati prima gli esseri viventi inferiori; poi lo sviluppo è proceduto fino all’uomo. Scientificamente, dal punto di vista dello spirito, dobbiamo però vedere nell’uomo qualcosa di essenziale, che vive al di là di tutto ciò che sta sotto di lui nei regni della natura. Se l’uomo ci si presenta, appare in lui, considerato dal punto di vista della scienza dello spirito, qualcosa di molto più antico di tutti gli esseri che gli sono più o meno vicini nei diversi regni della natura.
L’uomo è presente, per la scienza dello spirito, prima che fossero presenti gli esseri del regno animale, vegetale e persino minerale. Guardiamo indietro in ampia prospettiva nello sviluppo dei tempi: ciò che ora è il nostro intimo era già là, mentre solo più tardi si è articolato nei regni che ora stanno sotto l’uomo. Vediamo fluttuare verso di noi, da un mondo sovraterreno, l’essenza dell’uomo. Possiamo comprendere questa essenza umana solo se ci eleviamo a qualcosa di extra-terreno, anche di pre-terreno, da tutto ciò che la terra può creare e produrre da sé. Se lasciamo agire su di noi tutte le forze, tutto l’essenziale che è connesso con la terra stessa, da tutto ciò non è possibile ricavare un’immagine dell’intera essenza dell’uomo: dobbiamo elevare lo sguardo dal terreno verso regioni sovraterrene e vederne fluttuare verso di noi l’essenza di questo uomo. Per similitudine, sentiamo come verso il terreno fluttui qualcosa quando volgiamo gli sguardi, al mattino, in particolare in una regione come quella in cui visse Raffaello, verso un’alba solare d’oro luccicante. Possiamo ricevere un sentimento di come, persino nell’esistenza naturale, a ciò che è terreno debba aggiungersi qualcosa di forze che agiscono dentro il terreno, di forze che dobbiamo collegare con l’essenza solare. Allora sale davanti alla nostra anima, dal dorato splendore, il simbolo di ciò che fluttua verso di noi per rivestirsi del terreno.
Si può, in particolare a Perugia, avere il sentimento che l’occhio possa vedere la stessa alba del sole che un tempo ha vissuto Raffaello, e che nei fenomeni naturali del sole che sorge si possa ricevere un sentimento di ciò che nell’uomo è sovraterreno. Dalle nubi pervase dall’oro del sole può sorgere l’immagine della Madonna con il bambino come simbolo dell’eterno sovraterreno nell’uomo, che giunge alla terra dall’extra-terreno e ha sotto di sé ancora, separato da nubi, tutto ciò che può scaturire soltanto dal terreno. Il nostro sentire può sentirsi innalzato alle più alte altezze spirituali, se ci si può abbandonare, non teoreticamente né nell’astratto, ma con tutta l’anima, e compenetrare con ciò che nella Madonna di Raffaello agisce su di noi. È un sentimento naturale che possiamo avere davanti al quadro di fama mondiale di Dresda. E che esso abbia agito così su molti uomini, vorrei portarne una prova, comunicando le parole che l’amico di Goethe, Karl August, allora ancora Duca di Weimar, scrisse sulla Madonna Sistina dopo una visita a Dresda:
«Davanti al Raffaello che adorna là la raccolta, non mi è accaduto altrimenti che quando per tutto il giorno si è saliti attraverso l’altezza del San Gottardo, si è attraversato il buco di Urseren e poi d’un tratto si vede la fiorita e verdeggiante valle. Per me era, ogni volta che lo vedevo e di nuovo lo lasciavo, sempre solo come un’apparizione davanti all’anima; persino i più bei Correggio erano per me solo immagini di uomini; il loro ricordo, come le belle forme, sensorialmente palpabili. Raffaello mi rimaneva invece sempre soltanto come un soffio, come una di quelle apparizioni che gli dèi ci inviano in forma femminile, per renderci felici o infelici; come le immagini che ci si ripresentano nel sonno, da svegli o sognando, e il cui sguardo, una volta colpitoci, ci guarda eternamente giorno e notte e muove l’intimo più profondo.»
Singolare: se si segue la letteratura presso coloro che, dal sentire, sanno esprimere qualcosa di profondo, proprio alla vista della Madonna Sistina e di altri quadri di Raffaello ci si presentano sempre di nuovo, quando gli uomini vogliono caratterizzare ciò che sentono, paragoni con la luce, con il sole, con ciò che rischiara e con ciò che è primaverile.
Qui possiamo gettare uno sguardo nell’anima di Raffaello. Vediamo come essa, dagli stati descritti della sua cerchia, tenga il suo dialogo con gli eterni segreti del divenire umano. Allora sentiamo quest’anima come un’unica, non cresciuta dall’ambiente circostante, ma che addita un enorme passato umano. Non occorre allora speculare. Una simile anima, che guarda fuori nel cerchio del mondo e da sé esprime il segreto dell’esistenza non in idee, ma lo sente e lo modella in una simile immagine, si presenta allora come qualcosa di ovvio, per una simile interiore compiutezza, come un’anima più matura, che veramente porta nelle sue disposizioni qualcosa di forze dell’umanità. Deve essere passata attraverso altre epoche dello sviluppo dell’umanità, e in particolare attraverso alcune di queste epoche che hanno riversato in quest’anima cose grandi e possenti, così che esse possono di nuovo apparire in ciò che chiamiamo la vita di Raffaello. Ma come emerge?
Vediamo ciò che vive nelle leggende cristiane, nelle tradizioni cristiane, emergere nei dipinti di Raffaello in mezzo a un’epoca in cui il cristianesimo era come divenuto pagano e viveva del tutto abbandonato a forma esteriore e a splendore esteriore, così come il paganesimo greco era rappresentato nei suoi dèi e soprattutto era venerato dai Greci ebbri di bellezza. Vediamo Raffaello imprimere queste figure delle tradizioni cristiane in un’epoca in cui ciò che per lunghi secoli era stato sepolto sotto macerie e rovine sul suolo romano veniva di nuovo dissotterrato. Egli stesso era tra gli scavatori. Singolare ci appare questa Roma in cui Raffaello era trasferito in quest’epoca.
Cosa ha preceduto questo momento? Vediamo prima i secoli in cui emerge Roma, tutta costruita sull’egoismo di singoli uomini, che hanno soprattutto in vista di fondare, sulla base di ciò che l’uomo come cittadino di uno Stato dovrebbe significare, una comunità umana nel mondo fisico esteriore. Poi, quando Roma era giunta a una certa altezza ed era sorta l’epoca imperiale, vediamo come essa assorba la grecità, come nella vita spirituale romana confluisca la grecità. Roma sottomette politicamente la Grecia, ma la Grecia sottomette spiritualmente Roma. La grecità continua a vivere nella romanità. L’arte greca, per quanto fu assorbita da Roma, continua a vivere nell’essenza romana: Roma è del tutto pervasa dall’essenza greca.
Ma perché quest’essenza greca, nei secoli successivi, non resta una caratteristica proprietà dello sviluppo dell’Italia? Perché venne fuori qualcosa di del tutto diverso? Perché presto, dopo che questa grecità si era riversata nel mondo romano, venne l’altro, che impresse una più forte impronta a ciò che sul suolo d’Italia si sviluppava come vita spirituale: il cristianesimo, l’interiorizzazione del cristianesimo. Ciò che ora non doveva parlare all’umanità come il sensibile esteriore delle città greche, delle opere figurative greche o della filosofia greca, bensì doveva parlare all’interiore anima umana, ciò che doveva entrare senza forma in quest’anima, ciò che essa doveva afferrare soltanto in lotte interiori. Per questo vediamo sorgere figure come Agostino, figure del tutto interiori.
Ma perché questa essenza greca non rimane nei secoli successivi una caratteristica peculiare dello sviluppo dell’Italia? Perché ne uscì qualcosa di completamente diverso? Perché, poco dopo che questa grecità si era riversata nel mondo romano, venne l’altro, ciò che impresse una signatura più forte a quanto si sviluppò come vita spirituale sul suolo d’Italia: il cristianesimo, l’interiorizzazione del cristianesimo. Ciò che ora non doveva parlare all’umanità come parlavano gli aspetti esteriori-sensibili delle città greche, delle opere plastiche greche o della filosofia greca, bensì ciò che doveva parlare all’interiore anima umana, ciò che senza forma doveva penetrare in quest’anima, ciò che essa doveva afferrare solo in lotte interiori. Per questo vediamo sorgere figure come Agostino, figure del tutto interiori.
Ma poi vediamo — poiché tutto nello sviluppo procede in modo ciclico — manifestarsi quella nostalgia della bellezza, dopo l’interiorizzazione, presso quegli uomini che avevano compiuto questa interiorizzazione e avevano vissuto a lungo nella loro anima, senza connessione con la bella esteriorità. Guardano di nuovo nell’esteriore l’interiore. È qualcosa di significativo quando vediamo ad Assisi la vita interiorizzata di Francesco d’Assisi apparire davanti ai nostri occhi attraverso Giotto; quando vediamo parlare nei dipinti di Giotto le esperienze interiori che il cristianesimo può suscitare nell’anima umana. E se sentiamo l’interiore dell’anima umana parlare in modo ancora un po’ impacciato e imperfetto nei dipinti di Giotto, vediamo poi tuttavia una diretta ascesa fino a quel punto in cui l’interiore più intimo, il più sublime e il più nobile ci viene incontro in figura esteriore con Raffaello e i suoi contemporanei. Qui veniamo di nuovo indirizzati a una peculiarità di quest’anima-Raffaello.
Se cerchiamo di sentire dal dentro il modo in cui Raffaello doveva sentire, quando vediamo apparire opere come la «Madonna della Seggiola» ci colpisce come la Madonna col Bambino, e davanti il bambino Giovanni, stiano lì davanti a noi, cosicché, contemplandoli, potremmo dimenticare tutto il resto del mondo, e soprattutto che questo bambino un giorno potrà essere collegato con le esperienze del Golgota. Davanti al dipinto di Raffaello dimentichiamo tutto ciò che seguì come «vita di Cristo-Gesù». Ci immergiamo completamente nell’attimo qui fissato: semplicemente una madre con un bambino, di cui Herman Grimm ha detto che è il più nobile mistero che possa venirci incontro nel mondo esteriore. Contempliamo questo attimo in una quiete tale, come se prima e dopo nulla potesse collegarsi a esso. Ci immergiamo del tutto nel rapporto della Madonna col suo bambino, lo strappiamo per noi stessi da tutto ciò con cui altrimenti è collegato. E così appaiono le creazioni di Raffaello, compiute in sé stesse, mostrandoci sempre l’eterno in un istante.
Sì, come deve sentire un’anima che crea in questo modo? Non può sentire come l’anima di Savonarola, che, presa da un ardore interiore, sente in sé l’intera tragedia del Cristo, quando pronuncia le sue parole di ira oppure le sue parole religiosamente elevanti e pie. Non possiamo immaginare che l’anima di Raffaello abbia uno slancio nella maniera spirituale di Savonarola. Non possiamo immaginare che quel cosiddetto fuoco cristiano abbia regnato nell’anima di Raffaello. Tuttavia, se possiamo lasciar agire un poco su di noi l’essenza di un’anima umana, non dobbiamo nemmeno immaginare che, in tale interiorità, in tale compiutezza interiore, le rappresentazioni cristiane abbiano potuto apparire in forma raffigurata attraverso Raffaello, se quest’anima fosse stata totalmente estranea al fuoco cristiano: come ci appare estranea a questo fuoco cristiano quando crea in modo del tutto oggettivo tali dipinti.
Non si possono creare le figure in modo oggettivo e compiuto se si è pervasi dal fuoco di Savonarola, se l’anima è dominata dalla tragica disposizione del Cristo e da essa alata. Deve essersi effusa nell’anima una quiete del tutto diversa e un sentire del tutto nuovo riguardo al sentimento cristiano. Eppure non potrebbe uscire da essa ciò che è venuto a espressione nei dipinti di Raffaello, se non avesse vissuto in quell’anima il nervo più profondo dell’interiorità cristiana. Non è allora quasi naturale dirsi: sì, abbiamo davanti un’anima che portò con sé nell’esistenza fisica — come vi entrò il pittore Raffaello — già quel fuoco che avvertiamo agire in Savonarola. Vedendo questo fuoco portato nell’esistenza attraverso la nascita da vite terrene precedenti, comprendiamo come essa poté essere così decantata, così interiormente compiuta, da farci apparire il fuoco non come il divorante e il perturbatore dell’entusiasmo, ma come il decantato del creatore di immagini. Si sente già nelle disposizioni di Raffaello qualcosa che fa pensare come se vivesse in quelle disposizioni, come se in una vita precedente avesse potuto parlare con lo stesso fuoco con cui più tardi parlò Savonarola. E non ci dovremmo meravigliare se nell’anima di Raffaello riconoscessimo un’anima risorta da un tempo in cui il cristianesimo non era sentito in forma figurativa, non era vissuto nell’arte, ma era sentito come immediatamente presente al suo sorgere, come quando aveva il grande impulso al suo punto di partenza, attraverso cui ha poi operato nel corso dei secoli.
Forse non è troppo ardito aggiungere qualcosa di simile per comprendere un’anima come quella di Raffaello. Chi ha imparato, in un approfondimento sempre rinnovato nelle sue opere, a venerare questa anima nelle sue profondità e a contemplarla così come agisce insondabilmente, non può fare a meno di rendersi comprensibile, attraverso un sentire così esteso, ciò che ci parla là dove Raffaello ha effuso la propria anima nelle opere meravigliose.
La missione di Raffaello ci appare propriamente nella giusta luce solo quando cerchiamo, secondo un’espressione di Goethe, in una «vita vissuta in precedenza» il fuoco cristiano che poi ci appare in una vita successiva come decantazione nella sua esistenza raffaellesca. Allora comprendiamo come quest’anima abbia dovuto collocarsi così isolatamente nel mondo, e come quella che abbiamo appena cercato di caratterizzare, che in un’esistenza precedente aveva — solo in grado accresciuto — qualcosa di «savonaroliano», abbia potuto sentire come novità ciò che ora, al tempo di Raffaello, era apparso nello sviluppo spirituale dell’Italia.
Se nell’epoca in cui il cesarismo si avvicinava la grecità aveva fatto irruzione nello sviluppo romano, come è stato descritto, e se poi era subentrata un’interiorizzazione, vediamo ora nell’epoca di Raffaello del Rinascimento, da un lato, questa antica grecità, sepolta sotto macerie e rovine, venire di nuovo alla luce. Vediamo Roma popolarsi di ciò che era rimasto della grecità, gli occhi della popolazione romana volgersi nuovamente verso le forme che lo spirito greco aveva creato. D’altro lato, però, vediamo in quest’epoca come lo spirito di Platone, quello di Aristotele, quello dei tragici greci penetrino nella vita romana. Ancora una volta vediamo la conquista del mondo romano da parte della grecità. Proprio per uno spirito come questo, che un tempo si era dedicato in modo unilaterale alla concezione morale-religiosa del cristianesimo e in una vita precedente aveva consacrato la propria anima a queste impressioni, la grecità doveva agire come fecondante e rinnovante, così come, tratta fuori dalle macerie, si presentò sulla penisola italica.
Se dunque si vede l’impulso morale-religioso del cristianesimo come giacente nelle disposizioni di Raffaello, si vede ciò che non era ancora presente apparire davanti ai suoi occhi contemplanti nella grecità risorta. Le statue risorte da macerie e rovine, e i prodotti dello spirito greco tratti dai manoscritti ritrovati, agirono su quella di Raffaello come in nessun’altra anima. Ciò che dalle sue disposizioni, dal sentire cristiano, si legava a un abbandono sovraspirituale al cosmico, agì insieme a ciò che come spirito greco risorgeva dalla sua epoca: erano queste le due cose che si univano nella sua anima e che fecero sì che nelle opere di Raffaello ci venga incontro ciò che di interiorità ha creato il tempo postgreco, ciò che il cristianesimo ha riversato nell’evoluzione dell’umanità, in una rivelazione — si vorrebbe dire — completamente esteriore, in un mondo di figure pittoriche da cui ovunque parla il più puro spirito greco.
Vediamo così il fenomeno singolare: attraverso Raffaello la grecità risorge nel cristianesimo. Vediamo apparire in Raffaello un cristianesimo in un tempo che, in certo senso attorno a lui, rappresentava propriamente l’anticristiano: un cristianesimo che andava ben oltre la ristrettezza del precedente e si elevava a un’ampia contemplazione di fronte al mondo di allora. E tuttavia: un cristianesimo che non si proietta presago in sfere infinite del puramente spirituale, ma si raccoglie come i Greci avevano raccolto nella forma artistica le loro idee degli dèi con ciò che senza forma vive e tesse attraverso il mondo, spingendolo dentro a quelle figure da cui rallegra i nostri sensi.
È questo ciò che si presenta alla nostra anima quando cerchiamo di formarci un quadro d’insieme, quando nelle nostre vene fluisce l’una o l’altra delle creazioni di Raffaello, quando lasciamo agire su di noi tutto ciò che in suprema compiutezza — e tuttavia nella più meravigliosa sovrabbondanza di giovinezza, poiché morì a 37 anni — può operare in noi. Non per amore di una grigia teoria, nemmeno di una costruzione storica filosofica, ma sgorgando dal sentire immediato che danno le opere di Raffaello, deve dirsi: in uno spirito così sovraneggiante appare bene la regolarità nel procedere della vita spirituale umana.
Chi si rappresenta questo procedere della vita spirituale come una linea retta, in cui sempre si allaccia l’effetto alla causa, non è in accordo coi fatti. Abbiamo facilmente a portata di mano un detto aureo dell’umanità: la vita e la natura non fanno salti. Certo; ma sotto molti aspetti la vita e la natura fanno continuamente salti. Lo vediamo nello sviluppo della pianta dalla foglia verde al fiore, dal fiore al frutto: lì vediamo come tutto si «sviluppa», ma come di fatto i salti siano la cosa ovvia.
Così è anche nella vita spirituale dell’umanità, legata ancora a molti misteri. Uno di questi è che un’epoca successiva deve sempre attingere a una precedente: come il maschile e il femminile cooperano, così devono cooperare, fecondandosi reciprocamente, i diversi spiriti del tempo, affinché avvenga l’ulteriore sviluppo. La romanità all’epoca dei Cesari dovette essere fecondata dalla grecità, perché sorgesse un nuovo spirito del tempo. Questo spirito del tempo, a sua volta, dovette essere fecondato dall’impulso cristiano, affinché divenisse possibile quell’interiorizzazione che vediamo in Agostino e in altri. Più tardi, di nuovo, Raffaello dovette essere fecondata dalla grecità, che era doppiamente sepolta e pur nondimeno tornò alla luce — doppiamente sottratta: agli sguardi nelle opere plastiche che giacevano sotto il suolo d’Italia, e alle anime nelle opere letterarie sepolte che esprimevano lo spirito greco. Poco, straordinariamente poco erano stati toccati questi secoli del primo millennio cristiano in Italia dalla filosofia greca, dalla poesia greca.
Doppiamente sepolta era la grecità: attendeva, quasi in un regno al di là, un momento in cui poteva di nuovo fecondare l’anima umana che nel frattempo era passata attraverso una nuova religione. Sepolta agli occhi esteriori degli uomini, sepolta anche alle anime che non sospettavano il suo ulteriore sviluppo, che la possedevano mentre scorreva via soltanto come un fiume che talvolta per un tratto scorre sotto una montagna, si sottrae agli sguardi e dopo riappare in superficie: sepolta esteriormente ai sensi, interiormente alle profondità delle anime. Ora tornava alla luce. Per la contemplazione sensibile la si dissotterrò dal suolo d’Italia nelle opere artistiche; per la contemplazione spirituale, non solo tirando fuori dagli antichi manoscritti, ma ricominciando a sentire nel senso greco, come lo spirito vive in tutto il sensibile, come tutto sia rivelazione dello spirituale. Si ricominciò a sentire ciò che un tempo avevano pensato Platone e Aristotele.
Su Raffaello ciò poteva agire in modo più fecondante, poiché la sua anima nelle disposizioni aveva maggiormente elaborato gli impulsi cristiani. In lui questa grecità doppiamente sepolta e poi risorta operò cosicché fu in grado di imprimere in figure l’intero sviluppo dell’umanità: vi riuscì mirabilmente nella «Camera della Segnatura», dove vediamo l’antica lotta spirituale risorgere sui dipinti, la lotta di quegli spiriti che si erano formati nel tempo dell’interiorizzazione, che non erano là nel tempo della grecità. Perché potessero essere contemplati così al tempo di Raffaello, era necessario tutto il periodo dell’interiorizzazione. Ora vediamo questa interiorizzazione dipinta sulle pareti del palazzo papale.
Ciò che i Greci si erano rappresentato soltanto plasmato in figure, lo vediamo ora interiorizzato. Le aspirazioni interiori e le disposizioni di lotta che l’umanità ha attraversato, le vediamo evocate come per incanto sulle pareti del palazzo, con spirito greco delle forme, con sentimento e bellezza artistica greca. Come i Greci si rappresentavano gli dèi agire sul mondo, l’effondevano sulle loro statue: come gli uomini avevano vissuto di procedere verso i fondamenti delle cose, questo ci viene incontro nella «Scuola di Atene»; come l’anima umana ha imparato a contemplare gli dèi greci, questo ci si presenta in una peculiare nuova configurazione degli dèi di Omero nel «Parnaso». Non sono gli dèi dell’Iliade e dell’Odissea, ma gli dèi come li contemplava un’anima già passata attraverso l’epoca dell’interiorizzazione.
Sull’altra parete vediamo il dipinto che deve restare indimenticabile per chiunque, indipendentemente dalla confessione religiosa — per quanto poco se ne possa avere una rappresentazione —, il dipinto in cui si rappresenta un interiore nel senso più intimo: la «Disputa». Mentre gli altri rappresentano ciò a cui ci si eleva attraverso sforzo filosofico nella bellezza greca delle forme, qui ci viene incontro il più profondo che l’anima umana possa vivere. E che non occorra pensare a una coscienza cristiana ristretta lo mostra il fatto che troviamo il motivo Brahma-Vishnu-Shiva espresso diversamente. Vediamo come Trinità ciò che l’anima umana può vivere interiormente, ogni anima, qualunque sia la confessione: non meramente nel simbolismo della parte superiore, ma in ogni volto dei Padri della Chiesa e dei filosofi, in ogni gesto della mano, in tutta la disposizione delle figure, nella meravigliosa cromatura. Nella totalità del dipinto ci viene incontro un interiore dell’anima umana nella bella forma, attraversato dallo spirito greco. Così vediamo l’interiorità che l’anima umana ha vissuto nel corso di un millennio e mezzo risorgere come rivelazione esteriore: il cristianesimo non come paganesimo dei papi, bensì come il magnifico paganesimo greco creatore di figure — e tuttavia cristianesimo — risorgere nei dipinti di Raffaello.
Così quest’anima-Raffaello sta sulla svolta, quasi sullo spartiacque dei tempi: indica il passato, fa risalire ciò che si è sviluppato fino al cristianesimo nella bellezza delle rivelazioni esteriori, e al tempo stesso si rivolge a ciò che si è formato come l’«educazione del genere umano» e che l’anima risorta mostra come interiorizzazione dell’anima umana. Per questo stiamo davanti a questi dipinti, davanti a queste opere meravigliose di un’arte unica nel suo genere, in modo che ci appaiono come una confluenza di due epoche nettamente separate: l’epoca postgreca precedente, dell’esperienza esteriore, e quella dell’esperienza interiore.
Ma stiamo davanti a questi dipinti in modo che ci aprono una prospettiva nel futuro: chi sente ciò che poteva divenire nella confluenza di bellezza esteriore e interiore, anelito pieno di saggezza dell’anima umana, non dovrebbe sentire la speranza e la garanzia, malgrado tutta l’esteriorità che deve continuare a svilupparsi, che questa interiorizzazione deve progredire nel corso dell’evoluzione, che l’anima umana deve trovare periodi sempre più interiori nelle vite successive?
Si può comprendere ciò che ci viene incontro nella letteratura — naturalmente solo se non ci si accosta alle opere di uno spirito come Herman Grimm da erudito d’arte o da semplice lettore, ma come a quelle di colui che con tutta l’anima cercò di rappresentare l’opera dell’umana fantasia — quando, proprio in un certo passo dell’opera di Herman Grimm su Raffaello, si trovano parole che diventano qualcosa di tutto particolare. Con intimo interesse si considera uno spirito come Herman Grimm e si vede come egli stesso si è posto con tale intimo interesse davanti alle creazioni di Raffaello: bisogna sentire in quel passo ciò che attraversò la sua anima quando usò una parola che accenna castamente già nelle primissime pagine del suo libro, là dove il suo sguardo cade sul sorgere di Raffaello dalle antiche epoche. Dall’esteriore dell’esposizione non si vede bene da dove provenga questo pensiero. In mezzo ad ampie considerazioni storiche in cui Raffaello viene inserito, sorge il pensiero e viene scritto, castamente: «Mi stanno davanti agli occhi sviluppi dell’umanità a cui non mi sarà concesso di partecipare, ma che mi appaiono così splendenti e belli che per amor loro varrebbe ben la pena di ricominciare da capo la vita umana.»
Singolare, questa nostalgia di «reincarnazione» nell’introduzione al suo libro su Raffaello: profondamente caratteristica di un sentire animico in un uomo che cercava di immedesimarsi interamente nell’anima di Raffaello e nel rapporto di essa con le altre epoche. Non si sente qui qualcosa che potrebbe esprimersi così: opere come quelle di Raffaello non sono solo un risultato, non conducono solo a una considerazione che ci fa dire quanto dobbiamo essere grati verso il passato, ma possono far sorgere in noi un sentimento del tutto diverso. È il sentimento della speranza, perché ci rafforzano nella fede nell’umanità che progredisce e perché dobbiamo dirci che queste opere non potrebbero essere tali se l’umanità non fosse un’essenzialità la cui natura è il progredire. Così ci viene sicurezza, così speranza, se lasciamo agire Raffaello su di noi nel giusto senso: allora possiamo dire, Raffaello, nel modo in cui ha creato artisticamente, ha parlato all’umanità!
Quando contempliamo gli affreschi nella «Camera della Segnatura», sentiamo la caducità dell’opera esteriore: dalle opere spesso ridipinte non possiamo più ricavare una rappresentazione di ciò che Raffaello una volta ha evocato sulle pareti. Sentiamo che un giorno vivrà sulla terra un’umanità che non sarà in grado di lasciar agire su di sé le opere originali. Ma sappiamo che procederà sempre oltre.
Le opere di Raffaello hanno iniziato la loro marcia trionfale solo quando, con dedizione e amore, sono state prodotte innumerevoli immagini, incisioni e riproduzioni. Continuano ad agire fin dentro alle riproduzioni. Lo mostra Herman Grimm quando racconta di essersi una volta appeso nella sua stanza una grande fototipia della «Madonna Sistina»: quando entrava, era sempre come se non avesse il diritto di entrarvi appieno, come se la stanza appartenesse al dipinto, simile a un santuario della Madonna. Molti avranno già vissuto come l’anima divenga un’altra essenza rispetto a quella che è nella vita ordinaria, quando può essere veramente dedita a un dipinto di Raffaello, anche a una semplice riproduzione. Certo, gli originali un giorno non saranno più. Ma sono forse presenti in altri campi?
È vero ciò che Herman Grimm confessa nel suo libro su Omero: non possiamo più godere correttamente nemmeno gli originali di Omero, perché nella vita ordinaria, senza forze spirituali superiori, non siamo più in grado di immergerci nelle costruzioni e svolte della lingua greca, nella sua bellezza e potenza, quando lasciamo agire su di noi l’Omero dell’«Iliade» e dell’«Odissea». Gli originali non li abbiamo; tuttavia le poesie ci parlano. Ma ciò che Raffaello ha dato esteriormente vivrà come una vivente testimonianza. Vivrà a testimoniare che un tempo, nello sviluppo dell’umanità, esisteva un’epoca in cui in una vastissima cerchia non ci si poteva approfondire in ciò che era stampato o scritto — poiché allora ciò era ben lungi dall’essere comune —, ma in cui nei dipinti di Raffaello i misteri dell’esistenza parlavano agli occhi degli uomini. L’epoca di Raffaello era tale da leggere di meno, ma vedere di più. Testimonianza di quest’epoca, di natura diversa, ma che continuerà ad agire in tutti i tempi a venire, poiché l’umanità è un organismo intero, sarà ciò che Raffaello avrà sempre da dire all’umanità. Così la creazione di Raffaello continuerà a vivere nel cammino dell’evoluzione umana, anche interiormente nelle vite successive che lo spirito di Raffaello ha da attraversare e in cui ha sempre da donare all’umanità cose più grandi e sempre più interiorizzate.
Così la scienza dello spirito indica un duplice vivere ulteriore: quello descritto nelle conferenze già tenute e che verrà ulteriormente trattato, e un altro vivere spirituale, a cui aspiriamo sempre, che diviene il nostro educatore quando percorriamo questa esistenza terrena in epoche sempre nuove. E giusto è ciò che Herman Grimm ha detto, riassumendo quanto gli era risultato nel sentimento, nella percezione, dalla complessiva descrizione di Raffaello: anche quando un giorno l’opera di Raffaello sarà da tempo sbiadita, distrutta, Raffaello vivrà pur sempre per l’umanità; in lui infatti l’umanità ha ricevuto qualcosa che è piantato in ogni aspetto dello spirito di quest’umanità, qualcosa che germoglierà e porterà frutti in eterno.
Questo sentirà l’anima umana che è in grado di approfondirsi sufficientemente in Raffaello. Abbiamo compreso Raffaello veramente solo quando possiamo rialzare e approfondire dal punto di vista della scienza dello spirito il sentimento da cui Herman Grimm si sentiva pervaso — abbiamo mostrato quanto fosse vicino alla scienza dello spirito — quando contemplava sempre di nuovo Raffaello. Comprendiamo noi stessi nel nostro rapporto con Raffaello, comprendiamo come tali considerazioni, tentate oggi all’intuizione di Raffaello, possano germogliare come semi, se riassumiamo infine ciò che voleva essere detto, nelle frasi di Herman Grimm: «Di Raffaello gli uomini vorranno sempre sapere. Del giovane, bel pittore che superò tutti gli altri. Che dovette morire giovane. La cui morte Roma intera pianse. Quando le opere di Raffaello un giorno saranno perdute, il suo nome resterà annidato nella memoria degli uomini.»
Così Herman Grimm quando cominciò a descrivere a suo modo Raffaello: lo comprendiamo. E di nuovo lo comprendiamo quando, alla fine della sua opera, lascia risuonare la considerazione nelle parole: «Di un uomo simile ognuno vorrà sapere che lavoro abbia svolto nella vita. Raffaello è divenuto uno degli elementi su cui poggia la formazione superiore dello spirito umano. Vogliamo accostarci a lui, perché abbiamo bisogno di lui per il nostro benessere.»
Ci sono molte cose che fanno apparire ardito il parlare della poesia fiabesca alla luce della ricerca spirituale. Una è la difficoltà dell’argomento: in effetti le fonti dell’anima umana, da cui scaturisce l’autentica, vera disposizione fiabesca, devono essere cercate così in profondità che i metodi della ricerca spirituale, sempre da me descritti, devono percorrere vie complicate e lunghe prima che queste fonti possano essere trovate. Molto più profondamente di quanto si creda giacciono nell’anima umana le fonti da cui scaturiscono le autentiche poesie fiabesche, quelle che come qualcosa di magico ci parlano da tutti i secoli dell’evoluzione dell’umanità.
La seconda è che proprio di fronte al magico delle poesie fiabesche si ha in grado accresciuto la sensazione che attraverso considerazioni, attraverso penetrazione ideale dell’essenza della fiaba, venga distrutto per l’anima l’elemento elementare, l’impressione originaria, l’intera essenza dell’effetto fiabesco stesso. Se già abbiamo — e a ragione — il giudizio che spiegazioni e commenti di poesie distruggono l’impressione estetica immediata, la vita che la poesia deve suscitare quando la si lascia agire elementarmente su di sé, tanto più non si dovrebbero ammettere spiegazioni di fronte all’infinitamente fine e magico di quella poesia che come fiaba sgorga da fonti apparentemente così profonde e insondabili dell’animo popolare o del singolo uomo. È veramente come se si distruggesse il fiore di una pianta, volendo intervenire con la facoltà di giudizio in ciò che sgorga così originariamente dall’anima umana come questa poesia fiabesca.
Tuttavia sembra che da un lato i metodi della ricerca spirituale permettano di illuminare almeno in certa misura quelle regioni della vita animica da cui scaturiscono la poesia fiabesca e la disposizione fiabesca. D’altro lato, anche l’esperienza sembra parlare contro la preoccupazione. Proprio perché si devono cercare così in profondità nell’anima le fonti della poesia e della disposizione fiabesca, si giunge, del tutto per esperienza, alla convinzione che ciò che si ha da dare come spiegazione di scienza dello spirito rimanga solo qualcosa che tocca la fonte così lievemente che, attraverso tale ricerca, essa non viene rovinata. Anzi, al contrario: il significativo, l’elemento profondo nell’anima umana da cui scaturisce la disposizione fiabesca giace cosicché le cose che lì giacciono sono in ogni momento di nuovo così nuove per quest’anima, così individuali, così originarie, che le si vorrebbero esprimere preferibilmente in una specie di fiaba, poiché si sente quanto sia impossibile tutto il resto per parlare a partire da queste fonti profonde.
Potrebbe benissimo essere una disposizione del tutto naturale che proprio qualcuno come Goethe — il quale accanto alla sua attività artistica cercò di penetrare profondamente nelle fonti e nei fondamenti dell’esistenza —, quando ha da dare un’esperienza profondissima dell’anima umana, non ricorra a disquisizioni teoretiche, non distrugga attraverso la ricerca la fonte fiabesca, bensì, quando ha ottenuto uno sguardo in questa fonte, ricorra naturalmente proprio alla fiaba per le più alte espressioni e manifestazioni vitali dell’anima umana. Così ha fatto Goethe nella sua «Fiaba del serpente verde e della bella Lilia», quando volle esprimere a modo suo quelle profonde esperienze dell’anima umana che Schiller aveva espresso più filosoficamente astratto nelle lettere «Sull’educazione estetica dell’uomo». Proprio la natura del fiabesco fa sì che la spiegazione e la comprensione della fiaba non possano mai distruggere la disposizione produttiva di fronte a essa, poiché chi dal punto di vista della ricerca spirituale cerca di avanzare fino alle suddette fonti trova qualcosa di del tutto peculiare. Se dovessi dire tutto ciò che vorrei sull’essenza della fiaba, dovrei tenere molte conferenze. Perciò oggi sarà possibile portare solo alcuni accenni e risultati di ricerca.
Chi dal punto di vista della ricerca spirituale cerca di avanzare fino alle suddette fonti trova che queste fonti della poesia fiabesca giacciono molto più profondamente nell’anima umana delle fonti dell’anima umana creatrice e fruitrice dello spirituale, che si manifesta nelle altre opere d’arte più trascinanti, ad esempio nelle tragedie più sconvolgenti. La tragedia porta a rappresentazione ciò che l’anima umana può vivere delle potenze di cui il poeta dice derivano dal grande, gigantesco destino che eleva l’uomo mentre lo schiaccia. I turbamenti derivano da questo destino e dalla sua rappresentazione, ma in modo che possiamo dire: gli intrecci, i fili che vanno tessuti e di nuovo districati attraverso la tragedia, giacciono relativamente in certe esperienze individuali dell’anima umana nei confronti del mondo esteriore. Sono esperienze difficili da intuire, perché si penetra solo difficilmente nell’individuale dell’anima umana, ma che possono tuttavia essere intuite, sondate, se si ha il senso per ciò che avviene nell’anima umana attraverso il suo rapporto con la vita. Si ha la sensazione: in un modo o nell’altro un’anima è intrecciata in un destino della vita quando vive tragicamente.
Più profonde di questi intrecci del tragico giacciono le fonti della disposizione fiabesca e della poesia fiabesca. Sentiamo che il tragico e molto altro d’artistico si danno quando vediamo l’uomo in una determinata età della vita, in un determinato periodo, esposto a certi colpi del destino. Dobbiamo presupporre, quando una tragedia agisce su di noi, che l’uomo sia stato condotto ai corrispondenti intrecci attraverso un’esperienza individuale; allora abbiamo la sensazione: quest’uomo particolare che ci viene presentato nella tragedia con le sue particolari esperienze è colui che dobbiamo comprendere. Un certo cerchio circoscritto dell’umano ci viene incontro nella tragedia e in altre opere d’arte.
Quando ci accostiamo con comprensione alla poesia fiabesca e alla disposizione fiabesca, abbiamo un’altra sensazione, non quella appena descritta, perché appunto l’azione della fiaba sull’anima umana è un’azione originaria ed elementare, cosicché appartiene agli effetti inconsci. Ma se cerchiamo di avere una sensazione di ciò che qui si presenta, questa porta a dirci che ciò che si esprime nelle diverse fiabe non è qualcosa in cui l’uomo può essere portato attraverso una determinata situazione di vita, non è un cerchio strettamente limitato dell’esperienza umana, bensì qualcosa di così profondo nelle esperienze dell’anima umana, che è universalmente umano. Non possiamo dire che una qualche anima umana in una determinata età della vita, che si immerge in una situazione, possa trovare qualcosa di simile. Ciò che nella fiaba si esprime è radicato così profondamente nell’anima che l’uomo lo vive, indipendentemente dal fatto che sia un bambino in prima infanzia, un uomo di media età, o un vecchio. Attraverso tutta la nostra vita si estende, nelle più profonde esperienze animiche, ciò che nella fiaba viene espresso. Solo che la fiaba è, rispetto a ciò che è esperienza sottostante, un’espressione libera, spesso giocosa, in immagini. Il godimento estetico, artistico, della fiaba è forse per l’anima tanto lontano da ciò a cui la fiaba corrisponde nelle interiori esperienze — ci si permetta il paragone — quanto l’esperienza del gusto sulla lingua, quando godiamo un cibo, dai nascosti, complicati processi che questo attraversa nell’intero organismo, per contribuire alla costruzione dell’organismo. Ciò che il cibo qui attraversa si sottrae all’osservazione e alla conoscenza umana, e tutto ciò che l’uomo ha è il godimento nel sapore. Entrambi hanno apparentemente ben poco in comune, e nessuno è in grado di sondare, dal modo in cui gusta un cibo, alcunché sul compito di questo nell’intero processo vitale dell’organismo. Così ciò che l’uomo vive nel godimento estetico della fiaba è ben lontano da ciò che accade nell’anima umana, in profondità nell’inconscio, quando ciò che la fiaba emana e riversa si lega con l’anima umana, poiché quest’anima ha un bisogno incancellabile di far scorrere attraverso le sue vene spirituali la sostanza della fiaba, come l’organismo ha bisogno di far circolare in sé le sostanze nutritive.
Se si applicano quei metodi che qui sono stati descritti come i metodi della ricerca spirituale, come i metodi della penetrazione nei mondi spirituali, si ottiene a un certo stadio della conoscenza spirituale una conoscenza di come continuamente, del tutto inconsci all’anima umana, si svolgono processi spirituali nelle profondità di quest’anima umana. Nella vita consueta, con questi processi spirituali che si svolgono nelle profondità dell’anima avviene che talvolta essi affiorano soltanto in lievi esperienze oniriche, colte anche dalla coscienza. Quando ad esempio l’uomo si desta dal sonno in circostanze particolarmente favorevoli, può avere la sensazione: tu emergi da un mondo spirituale in cui è stato pensato, in cui è stato ponderato, in cui si svolgeva qualcosa nei profondamente insondabili sottofondi dell’esistenza, qualcosa che è certo simile alle esperienze del giorno e intimamente connesso con tutto il tuo essere, ma che è profondamente nascosto a questa cosciente vita diurna.
Quando il ricercatore spirituale ha fatto qualche progresso, anzi, quando può già fare qualche esperienza nel mondo in cui sono entità spirituali e fatti spirituali, gli accade spesso lo stesso. Egli può avanzare quanto si voglia, arriva tuttavia sempre soltanto alla riva di un mondo in cui gli vengono incontro dal profondamente inconscio processi spirituali, di cui egli si dice: essi sono connessi col tuo essere, tu puoi coglierli quasi come una Fata Morgana che appare davanti al tuo sguardo spirituale, ma non ti si offrono completamente.
Questa è l’esperienza più peculiare che si possa avere: questo sguardo nell’insondabile delle connessioni spirituali in cui l’anima umana si trova. Nell’attento perseguire di certi intimi processi animici risulta che quei conflitti animici che l’uomo vive anche nelle profondità dell’anima e che rappresenta nelle opere d’arte e nelle tragedie, sono relativamente facili da abbracciare con lo sguardo rispetto a certi conflitti animici universalmente umani di cui la vita quotidiana non ha propriamente alcun presentimento, e che tuttavia ogni uomo attraversa in ogni età della vita.
Un tale conflitto animico, che si scopre attraverso la ricerca spirituale, si svolge ad esempio — senza che la coscienza quotidiana ne sappia nulla — ogni giorno al risveglio, quando l’anima esce dal mondo in cui è inconscia durante il sonno, quando si rituffa nel suo corpo fisico. Come detto, la coscienza quotidiana non ne ha sentore; e tuttavia si svolge lì quotidianamente, come esperienza dell’anima, sul fondo di quest’anima, una lotta che anche nella ricerca spirituale si può afferrare solo lievemente: una lotta che racchiude in sé tutto ciò che si può chiamare la lotta dell’anima in sé stessa raccolta, che vive in sé, solitaria e cercante le sue vie spirituali, con le gigantesche forze dell’esistenza naturale, a cui ci troviamo di fronte nella vita esteriore quando stiamo in certo modo umanamente inermi e viviamo come tuono e fulmine, come gli elementi si scaricano sull’uomo inerme.
Ma tutto ciò, anche quando si presenta così gigantesco come alcune rare esperienze elementari della natura nel loro rapporto con l’uomo, è una cosa da nulla rispetto alla lotta che rimane nell’inconscio, che si svolge al risveglio, quando l’anima, che vive in sé la sua esistenza animica, deve congiungersi con le forze e le sostanze del corpo puramente naturale in cui si rituffa per servirsi di nuovo dei suoi sensi, dominati da forze naturali, e delle membra in cui giocano forze naturali. È come una nostalgia dell’anima umana di rituffarsi nel puramente naturale, nostalgia che a ogni risveglio si adempie; e al tempo stesso è come un retrocedere, un sentirsi inermi di fronte a ciò che di nuovo esiste come eterno contrasto all’anima umana, di fronte al puramente naturale che regna nella corporeità esteriore in cui ci si risveglia. Per quanto strano suoni che una tale lotta si svolga quotidianamente sul fondo dell’anima umana, è tuttavia un’esperienza che passa inconsciamente accanto all’anima umana. L’anima umana non può sapere ciò che qui si compie, ma essa vive questa lotta ogni mattina nuovo, e ogni anima sta, pur senza saperne nulla, attraverso tutto ciò che è, attraverso tutte le sue qualità, attraverso tutta la sua essenza, attraverso la sfumatura individuale del suo essere, sotto l’impressione di questa lotta.
Un’altra cosa che si svolge nelle profondità dell’anima umana e che attraverso la ricerca spirituale può essere come colta, è ciò che rappresenta il momento dell’addormentarsi. Quando l’anima umana si è ritratta dai sensi e dalle membra, quando ha lasciato in certa misura il corpo esteriore nel mondo fisico-sensibile, allora le si accosta ciò che si può chiamare un sentire della sua interiorità. Solo allora essa vive inconsciamente le lotte interiori che si svolgono per il fatto che quest’anima umana è legata nella vita alla materia esteriore e deve fare cose che derivano dal fatto che essa è intrecciata con la materia esteriore. Essa sente le appendici col mondo dei sensi di cui è caricata e le sente come ostacoli che moralmente la trattengono. Una disposizione morale di cui tutte le disposizioni morali esteriori non possono dare alcun concetto si svolge inconsciamente e, dopo l’addormentarsi, penetrando nel sonno, nell’anima umana, quando essa è sola con sé stessa. E molte altre disposizioni avvengono nell’anima proprio quando quest’anima è libera dal corpo, quando conduce un’esistenza puramente spirituale dall’addormentarsi al risveglio.
Ma non bisogna immaginare che questi avvenimenti che si svolgono nel profondo dell’anima non siano presenti nello stato di veglia. La ricerca spirituale mostra ad esempio una cosa come un risultato molto interessante: l’uomo non sogna soltanto, diciamo, quando crede di sognare, ma sogna tutto il giorno. In verità l’anima è sempre piena di sogni, solo che l’uomo non li nota ancora, perché la coscienza diurna, rispetto alla coscienza onirica, è la più forte. Come una luce più debole viene spenta dall’effetto di una luce più forte, così attraverso la coscienza diurna viene spento ciò che proprio durante la vita diurna si svolge come un’esperienza onirica del tutto continua, ciò che è sempre presente sul fondo dell’anima. L’uomo sogna sempre, solo che non ne è sempre cosciente; e dalla pienezza delle esperienze oniriche, dei sogni che restano inconsci, che rappresentano un infinito rispetto alle esperienze della coscienza diurna, affiorano — come da un vasto lago affiorerebbe una singola goccia d’acqua contenuta nella restante massa d’acqua — i sogni che giungono alla coscienza dell’uomo. Ma questo sognare che rimane inconscio è un vivere spirituale dell’anima: lì avvengono cose, esperienze sul fondo dell’anima. Esperienze spirituali dell’anima, situate in regioni profondamente inconsce, avvengono così come nel corpo si svolgono processi chimici che giacciono nell’inconscio.
Se ora colleghiamo i fatti appena sviluppati con un altro fatto, che qui si è già presentato in queste conferenze, una luce nuova viene gettata sui lati nascosti della vita animica di cui si è appena parlato. L’abbiamo sottolineato più volte, e fu particolarmente sottolineato nell’occasione dell’ultima conferenza, che nel corso dell’evoluzione dell’umanità sulla terra l’intera vita animica umana è cambiata. Se guardiamo indietro, lontanissimo, nel corso dell’evoluzione dell’umanità, troviamo l’anima dell’uomo originario con esperienze del tutto diverse da quelle dell’anima umana odierna. Abbiamo già parlato, e in conferenze future parleremo ancora ulteriormente, del fatto che l’uomo originario, nei tempi antichi dell’evoluzione, aveva una certa chiaroveggenza originaria. Quella contemplazione del mondo che oggi nello stato di veglia dell’anima è la normale, dove noi riceviamo le impressioni sensoriali attraverso l’eccitazione esteriore, e dove attraverso intelletto, ragione, sentimento e volontà nell’odierna coscienza colleghiamo queste impressioni sensoriali, questa coscienza è solo quella del presente. Essa si è sviluppata da più antiche forme di coscienza dell’umanità, che — se usiamo la parola nel buon senso — erano più stati chiaroveggenti, in cui gli uomini erano in grado, in certi stati intermedi fra la veglia e il sonno, in modo del tutto normale, di vivere qualcosa dei mondi spirituali, cosicché l’uomo, anche se allora non poteva ancora divenire cosciente di sé stesso, era tuttavia per la sua coscienza normale meno estraneo a quelle esperienze che si svolgono nelle profondità dell’anima così come oggi sono state menzionate.
L’uomo vedeva nel tempo primordiale maggiormente la sua connessione con il mondo spirituale fuori di lui. Vedeva come le cose che si svolgono nella sua anima, questi avvenimenti profondamente situati nell’anima, siano connessi con certi fatti spirituali che vivono nell’universo. Vedeva questi fatti spirituali passare attraverso la sua anima, si sentiva ancora molto più imparentato con le entità e i fatti spirituali-animici dell’universo. Questa era una qualità dello stato originariamente chiaroveggente dell’umanità. E come oggi si può avere solo in disposizioni del tutto particolari il sentimento seguente, così lo si aveva spesso in tempi più antichi, lo si aveva forse non solo come uomo artistico, ma come uomo del tutto primitivo.
Può accadere che nelle profondità dell’anima giaccia del tutto indeterminata un’esperienza che non affiora alla coscienza, un’esperienza come quelle appena descritte, che si svolge nelle profondità dell’anima. Nulla di questa esperienza entra nella vita diurna cosciente. Ma c’è qualcosa nell’anima, come nella fame dell’organismo, proprio come nell’organismo è presente la fame. E come per la fame si ha bisogno di qualcosa, così si ha bisogno di qualcosa per questa disposizione indeterminata che proviene dall’esperienza giacente profonda nell’anima. Allora ci si sente spinti a afferrare una fiaba già esistente o una saga, oppure forse, se si è di natura artistica, a plasmare noi stessi qualcosa di simile, qualcosa che si sente cosicché tutte le parole che si possono usare teoricamente appaiono, di fronte a queste esperienze, come un balbettio. Così sorgono appunto le immagini fiabesche. Questo consapevole riempire l’anima con le immagini fiabesche è poi ciò che è nutrimento dell’anima di fronte alla fame che è stata or ora caratterizzata.
Poiché in tempi più antichi dell’evoluzione dell’umanità ogni anima umana stava ancora più vicina a un percepire chiaroveggente delle interiori esperienze spirituali dell’anima, per questo in certi casi il semplice animo popolare, sentendo molto più distintamente di quanto possa avvenire oggi la fame appena caratterizzata, poteva cercare il nutrimento in quelle immagini che sono poi nate attraverso l’anima umana creatrice e che oggi abbiamo nelle tradizioni fiabesche dei diversi popoli. Imparentata si sentiva l’anima umana con ciò che è esistenza spirituale. Essa sentiva più o meno consapevolmente le lotte interiori che aveva da attraversare, senza comprenderle, e le imprimeva in immagini che hanno perciò solo una lontana somiglianza con ciò che si svolgeva nei sottofondi dell’anima. E tuttavia — si può sentire come esista una connessione tra ciò che si esprime nella fiaba e queste esperienze insondabilmente profonde dell’anima umana.
Un animo fanciullesco — l’esperienza, il vissuto può mostrarlo benissimo — arriva spesso a crearsi nel suo intimo qualcosa come un semplice compagno, un compagno che c’è propriamente soltanto per questo animo fanciullesco, ma che l'accompagna, che partecipa ai più diversi avvenimenti della vita. Chi non dovrebbe conoscere, ad esempio, bambini che portano con sé attraverso la vita certi amici invisibili, amici di cui dovete immaginare che siano presenti quando accade qualcosa che rallegra i bambini, che devono partecipare come invisibili compagni spirituali e animici, quando il bambino vive questo o quello? Si può, nel campo dell’esperienza umana, giungere molto spesso a l’esperienza di come agisca male sull’animo fanciullesco, quando l’uomo «ragionevole» viene e sente che il bambino ha un tale compagno animico, e vuole ora distogliergli questo compagno animico, lo ritiene addirittura salutare per il bambino farglielo togliere. Il bambino piange il suo compagno animico. E se è ricettivo per disposizioni spirituali-animiche, questo lutto significa ancora molto di più, può significare un declino, un ammalarsi del bambino. È un’esperienza del tutto reale, connessa con avvenimenti profondamente interiori dell’anima umana.
Senza che polverizziamo l’«aroma» della fiaba, possiamo sentire questa semplice esperienza nella fiaba del bambino e del rospo, che i fratelli Grimm hanno tramandato. Ci raccontano del bambino che fa sempre mangiare insieme con sé un rospo. Ma il rospo gusta solo il latte. Il bambino parla con l’animale come con un essere umano. Un giorno vuole che il rospo mangi insieme anche dal suo pane. La madre lo sente, si avvicina e uccide l’animale. Il bambino deperisce, si ammala e muore.
Sentiamo vibrare nella fiaba disposizioni animiche che assolutamente, di fatto, si svolgono nelle profondità dell’anima, e si svolgono realmente: cosicché l’anima umana è familiare con queste disposizioni non solo in certi periodi della vita, ma semplicemente per il fatto che l’uomo è uomo, indipendentemente dal fatto che sia bambino o adulto. Perciò ogni anima umana può sentire vibrare come ciò che essa vive e non comprende, ciò che non solleva neppure fino alla coscienza, è connesso con quel che poi nelle fiabe agisce sull’anima così come il cibo agisce sul gusto della lingua. E allora la fiaba diviene per l’anima qualcosa di analogo alla sostanza nutritiva, quando questa è impiegata nell’organismo. È affascinante cercare nelle profonde esperienze animiche ciò che poi riecheggia nelle diverse fiabe. Sarebbe naturalmente un compito assai considerevole esaminare davvero le singole fiabe, raccolte in tal numero, proprio sotto questo aspetto. Ciò richiederebbe moltissimo tempo. Ma quanto si può illustrare con singole fiabe può essere applicato a tutte le fiabe che si possono trovare come autentiche fiabe.
Prendiamo un’altra fiaba, anche questa raccolta dai fratelli Grimm, la fiaba di Tremotino. Il mugnaio, che di fronte al re sostiene che sua figlia sa filare la paglia in oro, viene invitato dal re a far venire la figlia al castello, perché lì si possa prender conoscenza della sua arte. La figlia giunge al castello. Viene chiusa in una camera e le viene dato, perché possa mostrare la sua arte, un fascio di paglia. Mentre è nella camera, è del tutto inerme. E mentre è così inerme, appare davanti a lei un omino. Le disse: «Cosa mi dai, se ti filo la paglia in oro?» La figlia del mugnaio gli dà il suo collare, e l’omino le fila così la paglia in oro. Il re ne è molto stupito, ma vuole averne ancora di più, ed ella deve ancora una volta filare la paglia in oro.
Di nuovo la figlia del mugnaio viene chiusa in una camera, e mentre siede davanti alla molta paglia, appare nuovamente l’omino e dice: «Cosa mi dai, se ti filo la paglia in oro?» Ella gli dà un anellino, e di nuovo la paglia viene filata dall’omino in oro. Il re però vuole averne ancora di più. E quando ella siede per la terza volta nella camera e l’omino appare di nuovo, non ha più nulla da dargli. Allora l’omino dice che ella, quando un giorno sarà regina, dovrà dargli il primo bambino che partorirà. Glielo promette. E quando il bambino è nato e l’omino poi viene e la ricorda alla sua promessa, la figlia del mugnaio vorrebbe avere una proroga. Allora l’omino le dice: «Se mi dici il mio nome, allora puoi liberarti dalla tua promessa.» La figlia del mugnaio manda ora dappertutto. Vuole conoscere tutti i nomi e anche quel nome che ha l’omino. Alla fine riesce davvero, dopo alcuni tentativi vani fatti in precedenza, a dire il nome dell’omino — Tremotino.
Davvero, come di fronte a nessun’altra opera d’arte se non alla fiaba, si ha la sensazione che si possa avere la più intima gioia per l’immagine immediata e tuttavia si possa sapere della profondissima esperienza animica da cui tale fiaba è nata. Anche se il paragone è triviale, potrebbe forse essere calzante: proprio come un uomo può conoscere molto bene la chimica degli alimenti e tuttavia avere piacere in un buon boccone, così è anche possibile che si possa sapere qualcosa sulle profonde interiori esperienze animiche, che vengono soltanto vissute e non «sapute», e che si esplicano nel modo accennato nelle immagini fiabesche.
Sì, questa solitaria anima umana — poiché nel sonno, ma anche durante il resto della vita, essa è pur sempre solitaria per sé stessa, anche se è collegata col corpo — sente, ma inconsciamente, vive e non lo comprende, l’intero contrasto in cui si trova con i suoi stessi infiniti compiti, col proprio essere inserita nel mondo del divino.
Quanto poco l’anima umana possa, lo sente già quando paragona il suo potere con ciò che può la natura fuori, che trasforma tutte le cose l’una nell’altra: essa è davvero la grande maga che l’anima umana vorrebbe tanto essere. Nella coscienza può passare facilmente il superare con cuore leggero questa distanza dell’interiore umano di fronte all’onniscienza e onnipotenza dello spirito della natura. Ma nelle profonde esperienze animiche la cosa non va così semplicemente. Qui l’anima umana dovrebbe perire, se non sentisse in sé un’essenza ancora più profonda dentro l’essenza dapprima percepibile. Un’essenza su cui può contare, di cui può dirsi: per quanto imperfetta tu possa ancora trovarti ora, quest’essenza è più saggia in te, regna in te, può elevarti al più alto saper fare, può darti ali, facendoti vedere davanti a te una prospettiva infinita dispiegata in un futuro infinito. Potrai ciò che ora non puoi ancora, perché c’è qualcosa in te che è infinitamente più del tuo «sapere». Questo è per te un fedele aiutante. Devi solo conquistare un rapporto con ciò; devi solo poter collegare realmente un concetto con questa essenza più saggia, più avveduta, più abile di quanto tu stesso sia, che abita in te stesso.
Ora si provi nuovamente a rappresentarsi questo commercio dell’anima umana con sé stessa, questo inconscio commercio con la parte più abile nell’anima. Si tenti di sentire risuonare in questa fiaba di Tremotino ciò che l’anima vive nella figlia del mugnaio, che non può filare la paglia in oro, ma che nell’omino trova un abile, fedele aiutante. Si ha qui, giacente profondamente nei sottofondi dell’anima, in immagini il cui aroma non viene distrutto se si conosce l’origine, una profondissima interiore vita animica.
Oppure prendiamone un’altra, e non arrabbiatevi con me se collego quest’altra a certe cose che possono forse avere un’apparenza personale, ma che non sono affatto intese in senso personale. Si chiarirà però ciò di cui si tratta, se farò valere questa piccola sfumatura personale.
Nella mia «Scienza occulta nelle sue linee generali» troverete una descrizione dell’evoluzione del mondo. Di questa non voglio ora parlare; può avvenire in altra occasione. In questa evoluzione del mondo si parla del fatto che la nostra terra stessa come pianeta nell’universo ha attraversato certi stadi che possiamo paragonare alle successive vite del singolo uomo. Come il singolo uomo va attraverso vite successive, così la nostra terra ha attraversato diversi stadi di vita planetari, incarnazioni. Per certe ragioni parliamo nella scienza dello spirito del fatto che la terra, prima di aver cominciato la sua esistenza «terrestre», ha attraversato una specie di esistenza «lunare», e prima di questa una specie di esistenza «solare». Possiamo dunque parlare del fatto che un’esistenza solare come esistenza planetaria precedente dell’esistenza terrestre nostra era presente in un lontanissimo passato, un antichissimo sole che era ancora collegato con la terra. Poi, nel corso dell’evoluzione, intervenne una scissione tra sole e terra. Da ciò che era originariamente sole si scisse anche la luna e l’odierno sole, che non è quell’originario sole, ma solo un pezzo di esso: possiamo dunque parlare del sole originario e del suo successore, l’odierno sole. E anche dell’odierna luna possiamo parlare come di un prodotto dell’antico sole. Ora, quando la ricerca di scienza dello spirito, nel contemplare a ritroso, segue l’evoluzione terrestre fino al momento in cui il secondo sole, l’attuale sole, si sviluppò come corpo celeste autonomo, bisogna dire che allora, fra gli esseri che avrebbero potuto essere già esteriormente sensibilmente percettibili, nella serie degli animali c’erano solo quegli esseri che si erano sviluppati fino alle disposizioni dei pesci.
Queste cose si possono tutte leggere con maggior precisione nella «Scienza occulta» — e anche comprenderle. Trovarle, tuttavia, possono essere trovate soltanto a partire dai metodi di ricerca della scienza dello spirito. Allora, quando sono state trovate e sono state messe per iscritto da me — cioè non furono trovate proprio quando furono messe per iscritto da me nella «Scienza occulta», ma quando furono per così dire trovate per me e poi messe per iscritto —, mi era — e questo è l’elemento personale che vorrei inserire — quella fiaba del tutto sconosciuta, e posso constatare molto esattamente che mi era del tutto sconosciuta, poiché la trovai solo più tardi nella «Psicologia dei popoli» di Wundt, le cui fonti ho poi ulteriormente seguito.
Voglio ora, prima di abbozzare brevemente la fiaba, premettere ancora soltanto questo: tutto ciò che così il ricercatore spirituale può indagare nel mondo spirituale — e queste cose appena citate devono pur essere indagate nel mondo spirituale, poiché altrimenti neppure più esistono —, tutto ciò che così viene indagato rappresenta comunque il mondo con cui l’anima umana è collegata. Noi siamo nei più profondi sottofondi della nostra anima collegati con questo mondo. Esso è sempre presente; anzi, noi entriamo perfino inconsciamente in questo mondo spirituale quando, nella vita normale, sprofondiamo nel sonno. La nostra anima è con esso collegata, ed ha in sé non solo quelle esperienze che riceve durante il sonno, ma anche quelle che sono connesse con l’intera evoluzione appena accennata. Se non fosse paradossale, si vorrebbe dire: nello stato inconscio l’anima sa di ciò, l’anima vive sé stessa nella continua corrente che partì dal sole originario e poi dal sole-figlia che ora vediamo brillare nel cielo, e dalla luna che è pure discendenza del sole originario. E l’anima umana vive anche questo, di aver attraversato, spiritualmente-animicamente, un’esistenza in cui non era ancora collegata con la materia terrestre, in cui però poteva guardare in basso sugli avvenimenti terrestri, ad esempio sul tempo durante il quale i più alti organismi animali erano le disposizioni dei pesci, quando l’odierno sole, l’odierna luna sorgevano e si separavano dalla terra. Nell’inconscio l’anima è legata a questi avvenimenti. Ora seguiamo del tutto brevemente e schematicamente una fiaba che si trova presso popoli primitivi. Quei popoli raccontano: c’era una volta un uomo. Egli però era propriamente, come uomo, dell’essenza della resina degli alberi e poteva svolgere il suo lavoro sempre solo durante la notte, poiché se avesse svolto il suo lavoro di giorno, sarebbe stato sciolto dal sole. Un giorno gli accadde però che uscisse anche di giorno per catturare pesci. Ed ecco, l’uomo che rappresenta propriamente la resina degli alberi si sciolse. I suoi figli decisero di vendicarlo. E tirarono frecce. Tirarono frecce cosicché queste frecce formarono certe figure, si accatastarono l’una sull’altra, e nacque una scala fino su nel cielo. Su questa scala salirono, l’uno durante il giorno, l’altro durante la notte. E l’uno divenne il sole, e l’altro divenne la luna.
Non è mia abitudine interpretare in modo astratto tali cose e introdurvi concetti intellettuali. Ma altra cosa è sentire il risultato della ricerca, che l’anima umana è nelle sue profondità collegata con ciò che avviene nel mondo e può essere afferrato solo spiritualmente; che quest’anima umana è collegata con tutto ciò e ha una fame di gustare in immagini ciò che sono le sue più profonde esperienze inconsce. Se si sente questo, allora si sente vibrare in risposta ciò che l’anima umana visse come il sole originario e come il sorgere di sole e luna all’epoca dei pesci della terra, se si cita la fiaba appena schematizzata. E fu per me in certo senso — questa è di nuovo la sfumatura personale — un’esperienza davvero importante quando, molto tempo dopo che le cose menzionate erano nella mia «Scienza occulta», scoprii questa fiaba. Se anche non mi viene affatto in mente di interpretare in modo astratto tutto ciò, si associa tuttavia per me un sentimento del tutto determinato che ho quando considero l’evoluzione del mondo, con un altro sentimento, quando poi mi abbandono alle meravigliose immagini di questa fiaba.
Oppure prendiamo un’altra, una peculiare fiaba melanesiana. Ricordiamo, prima di parlare di questa fiaba, che l’anima umana, come risulta dalla ricerca spirituale, è anche del tutto connessa con gli avvenimenti e i fatti attuali dell’universo. Anche se ciò è detto troppo in forma figurata, è tuttavia scientifico-spiritualmente, in una certa misura, giusto, quando diciamo: quando l’anima umana nel sonno lascia il corpo fisico, essa conduce un’esistenza immediatamente connessa con l’intero cosmo, si sente imparentata con l’intero cosmo. Esiste una possibilità di ricordare facilmente la parentela dell’anima umana, ad esempio dell’io umano, con il cosmo, o almeno con qualcosa di significativo nel cosmo. Rivolgiamo lo sguardo al mondo vegetale e ci diciamo: questa pianta cresce, ma può crescere solo sotto l’influsso della luce e del calore solare. Ecco, abbiamo davanti a noi la pianta radicata nella terra. Diciamo nella scienza dello spirito: questa pianta consta del suo corpo fisico e del corpo vitale che la percorre. Ma questo non basta perché la pianta cresca e si dispieghi. A ciò sono necessarie le forze che dal sole agiscono sulla pianta.
Se ora contempliamo il corpo umano mentre l’uomo dorme, allora questo corpo umano dormiente ha in certa misura il valore di una pianta. Come corpo dormiente esso è qualcosa di simile alla pianta, poiché ha la forza di crescere che la pianta ha in sé. Ma l’uomo è emancipato da quell’ordine cosmico in cui la pianta è tessuta. La pianta deve aspettare il sorgere e il tramontare del sole, perché la luce solare possa agire su di essa. Essa è legata all’ordine cosmico esteriore. L’uomo non è legato a questo ordine. Perché no? Perché in effetti è vero quel che mostra la ricerca spirituale: l’uomo, dal suo io — che nel sonno è al di fuori del suo corpo fisico, che ci appare allora come una pianta — dispiega per il corpo fisico ciò che il sole dispiega per le piante. Come il sole effonde la sua luce sulle piante, così l’io umano, quando l’uomo dorme, sul corpo fisico simile a una pianta. Come il sole sulle piante, così riposa l’io umano, spiritualmente, sopra il corpo fisico dormiente simile a pianta. Imparentato con l’esistenza solare è l’io dell’uomo. Sì, l’io dell’uomo è esso stesso una specie di sole per il corpo umano dormiente; ne opera la prosperità durante il sonno, opera in modo che possano essere riparate quelle forze che durante la veglia sono state consumate. Se lo sentiamo, allora notiamo come l’io umano sia imparentato con il sole. Come il sole — e questo ce lo mostra poi la scienza dello spirito sempre di più — si sposta attraverso la volta celeste (parlo naturalmente del moto apparente del sole), e come l’efficacia dei suoi raggi cambi a seconda che il sole stia davanti a questa o quella costellazione dello Zodiaco, così anche l’io umano percorre diverse fasi delle sue esperienze: esso agisce dall’una fase in un modo, dall’altra in un altro modo sul corpo fisico. Si sente nella scienza dello spirito il sole agire diversamente sulla terra, a seconda che copra, ad esempio, la costellazione dell’Ariete, la costellazione del Toro e così via. Non si parla perciò del sole in generale, bensì dell’azione del sole dalle dodici costellazioni, intendendo sempre il passaggio del sole attraverso le dodici immagini dello Zodiaco — e si accenna poi alla parentela dell’io che si cambia con l’azione mutevole del sole.
Prendiamo ora tutto ciò che qui ha potuto essere soltanto schematizzato, ma che nella «Scienza occulta» è ulteriormente esposto, come qualcosa che può essere conquistato come conoscenza spirituale-animica; consideriamolo come ciò che dunque si svolge sul fondo dell’anima umana e rimane inconscio, ma si svolge così da significare un interiore co-vivere con le forze spirituali del cosmo, che si manifestano nelle stelle fisse e nei pianeti; e paragoniamo tutto ciò che la scienza dello spirito ci annuncia come i misteri dell’universo con una fiaba melanesiana, che di nuovo voglio solo brevemente abbozzare:
Sulla strada maestra giace una pietra. Questa pietra è la madre di Quatl. E Quatl ha ancora altri undici fratelli. Dopo che gli altri undici fratelli e Quatl sono creati, Quatl comincia a creare il mondo attuale. In questo mondo, che egli allora creò, non si conosce ancora la differenza tra giorno e notte. Ora Quatl viene a sapere che da qualche parte c’è un’isola su cui c’è una differenza tra giorno e notte. Egli viaggia verso quest’isola e riporta alcune entità di quest’isola nel suo paese. E attraverso l’influsso di queste entità sulle entità del suo paese, le sue entità entrano nello stato alterno di sonno e veglia, e il sorgere e tramontare del sole si svolge animicamente per loro.
È singolare ciò che di nuovo vibra in questa fiaba. Se si ha l’intera fiaba davanti a sé, vibra in ogni frase qualcosa di ciò che è connesso con i misteri del mondo, come vibra qualcosa di ciò che l’anima, nel senso della scienza dello spirito, vive nelle sue profondità. Non è allora così che si deve dire: le fonti della disposizione fiabesca, della poesia fiabesca giacciono nelle profondità dell’anima umana! Queste fiabe sono rappresentate come immagini, perché devono essere presi in aiuto avvenimenti esteriori per dare ciò che deve essere come un nutrimento spirituale per la fame che scaturisce dalle esperienze caratterizzate. Dobbiamo anche dire: sì, siamo lontani dalle esperienze, ma possiamo sentire risuonare le esperienze nelle immagini fiabesche.
Se teniamo ciò davanti ai nostri occhi, non abbiamo più da meravigliarci del fatto che le fiabe più belle, le più caratteristiche, ci siano note e da esse tramandate proprio da quei tempi più antichi in cui gli uomini avevano ancora una certa coscienza chiaroveggente e perciò potevano giungere più facilmente a ciò che sono le fonti di questa disposizione fiabesca e poesie fiabesche. Non ci meravigliamo ulteriormente del fatto che nelle regioni della terra dove gli uomini nelle loro anime stanno ancora più vicini alle fonti spirituali di quanto stiano, ad esempio, le anime dell’Occidente — ad esempio in India, nell’Oriente in generale — le fiabe possano avere un carattere ancora molto più marcato.
Allora non ci meravigliamo nemmeno del fatto che nelle fiabe tedesche, che Jakob e Wilhelm Grimm raccolsero nella forma in cui potevano udirle da parenti o da altre persone, spesso semplici, ritroviamo rappresentazioni che ricordano quei tempi della vita europea in cui sorsero anche le grandi saghe eroiche, e che le fiabe contengono tratti che ritroviamo anche nelle grandi saghe degli dèi e degli eroi. Non ci meravigliamo nemmeno più quando sentiamo che in seguito si è scoperto che le fiabe più significative sono ancora più antiche delle saghe eroiche: queste ultime mostrano pur sempre l’uomo solo in una certa età della vita e in una determinata situazione, mentre ciò che vive nella fiaba è universalmente umano, accompagna l’anima umana dal primo all’ultimo respiro che facciamo, attraverso tutte le età della vita. E non ci meravigliamo se la fiaba spinge in immagine ad esempio anche ciò che è stato detto come una profonda esperienza dell’anima, quel sentirsi inadeguata dell’anima al risveglio di fronte alle forze della natura, a cui si sta inerme di fronte, e a cui si è all’altezza solo quando nell’anima si ha nel contempo la consolazione: in te c’è qualcosa che va al di là di te e ti rende, in certo senso, di nuovo vincitore sulle forze della natura.
Se si sente questa disposizione, si sente anche perché nella fiaba compaiano così spesso giganti con cui l’uomo ha a che fare. Perché compaiono questi giganti? Sì, questi giganti sorgono del tutto spontaneamente come immagine dalla disposizione che l’anima ha quando al mattino vuole nuovamente immergersi nel suo corpo fisico e si vede ora di fronte alle forze della natura «gigantesche» per l’anima umana, che occupano il corpo. Ciò che l’anima sente lì come lotta, ciò che essa può percepire lì, è rappresentato del tutto giustamente — ma non intellettualmente concettuale —, come corrisponde all’anima umana, nelle molteplici lotte dell’uomo con i giganti. L’anima sente, quando tutto ciò le si presenta, come in tutta questa lotta e in tutta la sua posizione di fronte ai giganti essa ha una sola cosa: la sua astuzia. Poiché a ciò appartiene il sentire così: tu potresti ora rientrare nel tuo corpo, ma che cosa sei di fronte a tutte le gigantesche forze dell’universo! Qualcosa però hai che in questi giganti non c’è dentro: è l’astuzia, l’intelletto! Questo sta inconsciamente davanti all’anima, anche se essa deve dirsi di non poter fare nulla contro le gigantesche forze dell’universo, e vediamo proprio come l’anima vi si trasponga, quando esprime in immagine la disposizione appena caratterizzata:
C’è un uomo che cammina lungo la strada maestra e arriva a un’osteria. Nell’osteria si fa dare una zuppa di latte. Le mosche volano dentro la zuppa. Lui mangia la zuppa di latte e lascia le mosche. Poi batte sul piatto e conta le mosche che ha ucciso, e si vanta: Cento in un colpo! L’oste gli appende al collo una tavoletta: Costui ne ha abbattuti cento in un colpo. Ora quest’uomo prosegue lungo la strada maestra, arriva in un’altra regione, e lì un re guarda dalla finestra del suo castello. Vede quest’uomo con la tavoletta appesa al collo e si dice: questo mi può servire. Lo prende al suo servizio e gli affida un compito ben preciso. Gli dice: Vedi, qui vengono sempre intere bande di orsi nel mio paese. Se tu ne hai abbattuti cento in un colpo, allora puoi certamente abbattermi anche gli orsi. Quello dice: lo farò senz’altro! Ma vuole prima, finché gli orsi non sono ancora arrivati, una buona paga e cibo ordinato, poiché ci ripensa e si dice: se non ci riesco, avrò pur sempre vissuto bene fino ad allora. — Quando ora giunge il tempo in cui gli orsi avanzano, egli raccoglie ogni sorta di generi alimentari e altre cose buone che gli orsi mangiano volentieri. Ora va incontro agli orsi e dispone le cose. Gli orsi arrivano e si abbuffano tanto finché sono del tutto pieni, che giacciono come paralizzati, e ora li abbatte uno dopo l’altro. Il re viene poi e vede quel che ha compiuto. L’uomo però dice: Sì, ho semplicemente fatto saltare gli orsi sopra un bastone e intanto ho staccato loro le teste! Il re ne è molto edificato e gli affida un altro compito. Gli dice: Vedi, ora anche i giganti verranno presto di nuovo nel mio paese, e devi aiutarmi anche contro di loro. L’uomo lo promise. E quando venne il tempo, prese di nuovo con sé una quantità di buoni generi alimentari, ma anche un’allodola e un pezzo di formaggio. Incontrò poi davvero i giganti e si lasciò dapprima coinvolgere con loro in una conversazione sulla sua forza. Uno dei giganti disse: Te lo mostreremo noi che siamo più forti. E prese una pietra e stritolò la pietra nella sua mano. Poi disse all’uomo: Così forti siamo noi! Cosa vuoi tu contro di noi? L’altro gigante prese una freccia, la scagliò e sparò così in alto che la freccia ricadde solo dopo lungo tempo, e disse: Così forti siamo noi! Cosa vuoi tu contro di noi? Allora l’uomo che aveva abbattuto cento in un colpo disse: Tutto ciò io lo so fare ancora molto meglio! Prese un piccolo pezzo di formaggio e una pietra, e cercò di spalmare la pietra con il formaggio, e disse ai giganti: Io posso spremere acqua dalla pietra! E schiacciò il formaggio, così che ne schizzò fuori acqua. I giganti erano stupiti per la forza, che egli poteva spremere acqua dalla pietra. Poi l’uomo prese l’allodola e la fece volare, e disse al gigante: La tua freccia è ricaduta, ma la mia freccia, che ho scagliato, va così in alto che non tornerà mai più indietro! Poiché l’allodola non tornò. I giganti furono allora così stupiti che si accordarono sul fatto che avrebbero potuto superarlo solo con l’astuzia; poiché di superarlo con la forza gigantesca, a ciò non pensavano più. Tuttavia non riuscirono a raggirare l’uomo, ma egli raggirò loro. Mentre tutti dormivano insieme, si mise sulla testa una vescica di maiale gonfiata, nel cui interno c’era un po’ di sangue. I giganti si dissero: Da sveglio non riusciremo a superarlo, perciò vogliamo sopraffarlo mentre dorme. Quando dunque dormiva, lo colpirono e schiacciarono la vescica di maiale, e quando videro il sangue schizzare fuori, pensarono di averlo già sopraffatto. E presto si addormentarono. E nella quiete che poi scese su di loro, dormirono così profondamente che egli poté sopraffarli nel sonno.
Nonostante qui la fiaba, come certi sogni, si spenga in modo poco chiaro e poco soddisfacente, abbiamo tuttavia davanti a noi ciò che rappresenta la lotta dell’anima umana contro le forze della natura: dapprima contro gli «orsi», poi passa alla lotta contro i «giganti». Ma vediamo ancora qualcos’altro in questa fiaba. Abbiamo davanti a noi l’uomo che ne ha abbattuti cento in un colpo, cosicché sentiamo vibrare in risposta ciò che vive nel più profondo inconscio dell’anima: che attraverso la sua astuzia può sempre essere consolato rispetto alle forze più forti, che egli deve percepire come gigantesche. Non è bene interpretare in modo del tutto astratto e nei singoli tratti ciò che è artisticamente elaborato in immagini. Non è questo che importa. Poiché non viene distrutto nulla della formazione fiabesca se si sente che la fiaba è così il risuonare di processi profondi che si svolgono nell’anima. Questi processi sono a loro volta tali che possiamo sapere molto, moltissimo, tanto quanto se ne può sapere attraverso la ricerca spirituale, e tuttavia: quando vi si è di nuovo coinvolti, quando li si vive così, allora essi sono pur sempre originari ed elementari. E nessun sapere, se pur è presente, distrugge la facoltà di portare in disposizione fiabesca ciò che si vive così nelle profondità dell’anima.
Perciò per la ricerca è certamente affascinante sapere come nella fiaba si abbia davanti a sé ciò di cui l’anima ha bisogno a motivo dei suoi risultati più profondi nel modo accennato. Al tempo stesso non viene distrutta alcuna disposizione fiabesca: proprio colui che forse, appoggiandosi all’essenza della fiaba, giunge a uno sguardo più profondo nelle fonti della vita subcosciente, trova in queste fonti qualcosa che per la coscienza impoverisce quando viene esposto solo in modo astratto, e trova propriamente che la rappresentazione nella fiaba è davvero la più esauriente per ciò che di più profondo c’è nelle esperienze animiche.
Si comprende allora perché Goethe abbia espresso ciò che poteva vivere riccamente — mentre Schiller l'esprimeva in concetti astratto-filosofici — nelle immagini polisemiche e ricche di significato della «Fiaba» del serpente verde e della bella Lilia. Goethe, sebbene molto avesse pensato, volle esprimere in immagini ciò che sentiva riguardo al più profondo nei sottofondi e nel subcosciente della vita animica. E poiché la fiaba è così profondamente connessa con l’intimo dell’anima umana, essa è proprio la forma di rappresentazione più adeguata all’animo fanciullesco. Della fiaba si può dire che ha portato a espressione ciò che è più profondo nella vita spirituale nel modo più semplice. Si sente, a poco a poco, che nella vita artistica conscia non c’è arte così grande come quella che compie il cammino dalle profondità incomprese della vita animica alle graziose, spesso giocose immagini della fiaba.
Quando si esprime ciò che è più difficile da comprendere nelle forme più ovvie, allora questa è la più grande arte, l’arte più naturale — arte essenzialmente connessa con l’uomo. Poiché il bambino rappresenta l’essenza umana ancora più originariamente connessa con l’intera esistenza e la vita nella sua totalità, ha bisogno della fiaba come nutrimento per la sua anima. Ancora più liberamente può muoversi in lui ciò che rappresenta forza spirituale. Ciò non può, se l’anima fanciullesca non deve inaridire, essere avvolto in astratti concetti teorici: deve restare connesso con ciò che è radicato nelle profondità dell’esistenza.
Perciò non facciamo all’anima del bambino bene maggiore che quando lasciamo agire su di essa ciò che mette in connessione le radici umane con le radici dell’esistenza. Il bambino deve ancora essere creativamente attivo nella propria formazione, deve ancora produrre egli stesso le forze formatrici per la sua crescita e per lo sviluppo di tutte le sue disposizioni: perciò percepisci come meraviglioso nutrimento per la sua anima le immagini della fiaba, in cui rimane radicalmente connesso con l’esistenza. E poiché l’uomo, anche quando si abbandona al razionalistico-intellettuale, non può mai essere sradicato dalle radici dell’esistenza — e poiché proprio quando deve dedicarsi più integralmente alla vita rimane più intimamente connesso con quelle radici — perciò ritorna gioiosamente alla fiaba in ogni età della vita, se solo è di animo sano e retto. Non c’è età della vita, non c’è condizione umana che possa estraniarci da ciò che fluisce dalla fiaba, perché cesseremmo di avere ciò che di più profondo è connesso con la natura umana se perdessimo il senso di ciò che — così incomprensibile per l’intelletto — si esprime nelle ovvie, semplici, primitive fiabe.
Perciò si può comprendere che uomini i quali si sono occupati per lungo tempo di ridonare all’umanità le fiabe alquanto imbrattate dalla cultura, uomini come, ad esempio, i fratelli Grimm, se anche non si accostano scientifico-spiritualmente alla cosa, hanno tuttavia, da tutto il modo in cui vivevano con le fiabe che portavano a galla dalla cultura popolare, la sensazione di dare all’umanità qualcosa che appartiene intimamente a questa natura umana. Allora si comprende anche che, dopo che una cultura intellettuale attraverso i secoli ha fatto molto per estraniare l’anima umana, e anche l’anima del bambino, dalla fiaba, tali raccolte di fiabe come quelle dei fratelli Grimm abbiano di nuovo trovato accoglienza presso tutti gli uomini che sono ricettivi per qualcosa del genere, e che siano ridivenute patrimonio comune proprio dell’anima del bambino, ma certo anche patrimonio comune di tutte le anime, e lo diverranno sempre più, quanto più la scienza dello spirito non sarà soltanto teoria, ma disposizione dell’anima, quella disposizione che riconnetterà sempre di più l’anima, nel sentimento, con le sue radici spirituali dell’esistenza.
Così proprio attraverso la diffusione della scienza dello spirito viene avverato ciò che i veri raccoglitori di fiabe, i veri sensitivi e narratori di fiabe volevano, e ciò che un uomo, egli stesso profondo amico della rappresentazione della fiaba, spesso diceva nelle conferenze che io potei udire, ripetendo una bella parola poetica in cui possiamo riassumere ciò che risulta anche dalla considerazione scientifico-spirituale della fiaba, se la facciamo nell’odierno senso. Possiamo riassumerlo nelle parole che nelle sue conferenze quell’uomo pronunciò — colui che sapeva amare le fiabe, che sapeva raccogliere fiabe, che sapeva apprezzare le fiabe, e che perciò sempre volentieri si ricollegava alla parola: fiabe e saghe sono come un buon angelo dato all’uomo fin dalla nascita, per diritto di patria, nel suo peregrinare della vita, affinché gli sia un confidenziale compagno attraverso tutto questo peregrinare della vita, e gli renda la vita, proprio offrendogli questa compagnia, una fiaba veramente interiormente animata!
Il nome di Lionardo viene continuamente posto davanti a innumerevoli anime umane attraverso la vasta diffusione del dipinto forse più noto in assoluto, il famoso «Cenacolo». Chi non lo conosce, questo Cenacolo di Lionardo da Vinci, e chi, conoscendolo, non ha ammirato l’idea possente che proprio in questo dipinto viene a espressione! Vi vediamo raffigurato un momento pieno di significato, un istante che è avvertito da innumerevoli anime come uno dei più significativi dell’accadere terreno: la figura del Cristo al centro, disposti ai due lati i dodici compagni del Cristo Gesù. Vediamo questi dodici compagni in movimenti e atteggiamenti profondamente espressivi. Vediamo questi gesti, questi atteggiamenti in ciascuna di queste dodici figure individualizzati, cosicché possiamo ricevere l’impressione: ogni specie di carattere animico umano si esprime in queste dodici figure, ogni modo in cui una qualche anima può comportarsi, secondo temperamento e carattere, di fronte a ciò che il dipinto porta a espressione.
In modo più impressionante Goethe, nel suo saggio su «Il Cenacolo di Leonardo da Vinci», ha descritto il momento in cui il Cristo Gesù ha appena pronunciato le parole: «Uno di voi è colui che mi tradisce!»
Ciò che avviene in ciascuna delle dodici anime, così intimamente unite a colui che parla e che guardano a lui con tanta devozione, dopo che queste parole sono state pronunciate, noi lo vediamo tutto, nelle numerose riproduzioni di quest’opera che vanno per il mondo, manifestarsi da ciascuna di queste anime con forza espressiva.
Vi sono rappresentazioni dell’evento del «Cenacolo» che risalgono a un’epoca precedente. Possiamo seguire rappresentazioni del «Cenacolo», ad esempio — se non risaliamo più indietro — da Giotto fino a Lionardo da Vinci, e troveremo che Lionardo ha introdotto nella rappresentazione del «Cenacolo» ciò che si può chiamare l’elemento drammatico: è un istante meravigliosamente drammatico che ci viene incontro nella sua rappresentazione. Tranquille, quasi soltanto per esprimere lo stare insieme, ci appaiono le rappresentazioni precedenti; evocando con piena forza drammatica davanti a noi un’espressione dell’essere animico più significativo, ci appare il «Cenacolo» in forma figurativa per la prima volta in Lionardo. Ma se si è accolta nella propria anima, nel proprio cuore, dalle mondialmente famose riproduzioni, questa impressione dell’idea di questo dipinto, e si giunge poi a Milano, in quella vecchia chiesa domenicana di Santa Maria delle Grazie, e vi si vedono sulla parete tutte quelle — non si può chiamarle altrimenti — indistinte macchie di colore umide, confuse le une nelle altre, l’ultimo di ciò che è rimasto dell’originale divenuto mondialmente famoso nelle sue riproduzioni, allora si indaga forse a ritroso e si riceve dalla ricerca l’impressione che già da molto tempo su quella parete della vecchia chiesa domenicana non si poteva più vedere molto di ciò di cui un tempo gli uomini che lo videro, dopo che Lionardo l’aveva dipinto, hanno parlato con parole così entusiaste, così straripanti di rapimento. Ciò che un tempo dovette parlare alle anime da quella parete come una meraviglia artistica, non solo attraverso l’idea che ora è stata espressa balbettando, ma che dovette parlare attraverso le espressive meraviglie di colore di Lionardo cosicché in questi colori venisse a espressione l’intimo delle anime, anzi, il battito del cuore delle dodici figure, ciò già da lungo, lungo tempo non poteva più essere visto su quella parete. Quante cose ha dovuto sopportare questo dipinto nel corso dei tempi!
Lionardo si sentì spinto a abbandonare, nella tecnica, il modo in cui si era dipinto su tali pareti prima di lui. Trovava i colori usati in precedenza non abbastanza espressivi. Voleva incantare sulla parete i movimenti più fini dell’anima, e perciò cercò di usare colori simili a quelli a olio — cosa che per dipinti murali non si era mai fatta. Allora vennero fuori una serie di ostacoli. La posizione della parete, quella dell’intero luogo era tale che questi colori dovevano essere presto intaccati dall’umidità della parete stessa. L’intero ambiente, un refettorio domenicano, fu una volta completamente inondato da un’alluvione. Si aggiunsero molte altre cose: acquartieramenti di soldati in tempi di guerra e altro. Attraverso tutto ciò il dipinto patì.
Vi fu un tempo in cui nemmeno i monaci del convento si comportarono con pietà verso il dipinto. Trovarono che la porta sotto il dipinto, conducente a questa sala da pranzo, era troppo bassa, e un giorno la fecero innalzare: una parte del dipinto fu devastata. Poi fu collocato uno stemma proprio sopra la testa del Cristo; insomma, ci si è comportati nel modo più barbarico verso il dipinto. Poi si trovarono — bisogna chiamarli così — ciarlatani della pittura che lo ridipinsero, cosicché ben poco si vede ancora della coloritura originaria. Tuttavia, quando si sta davanti al dipinto, ne emana un fascino indescrivibile. La barbarie, le ridipinture, l’imbevimento di umidità non potevano distruggere del tutto il fascino che emana. Oggi è ormai soltanto un’ombra sulla parete, ma da questo dipinto emana un incanto. Per la maggior parte è soltanto a metà ciò che è pittorico: è l’idea che agisce sull’anima, ma agisce potentemente.
Chi ora ha un poco familiarizzato con altre opere di Lionardo, chi ha cercato — attraverso le riproduzioni delle sue opere o attraverso quanto è diffuso nelle diverse gallerie d’Europa di opere attribuite a Lionardo e ancora più o meno conservate come egli stesso le ha dipinte —, chi dunque ha cercato di familiarizzare con la creazione di Lionardo e di approfondirsi anche in ciò che egli ha scritto nel corso del tempo, chi ha conosciuto la sua vita come si è svolta dal 1452 al 1519, sta davanti a questo dipinto nella sala da pranzo dei domenicani a Milano, nel convento di Santa Maria delle Grazie, con sentimenti del tutto particolari. Poiché in fondo, tanto quanto ci è ancora conservato della creazione magica che Lionardo un tempo dipinse su quella parete, altrettanto — si sente — è propriamente ancora presente nella coscienza generale dell’umanità anche della potente grandezza, della forza e del contenuto di questa personalità complessa di Lionardo stesso. Ciò che oggi si può lasciare agire sulla propria anima di Lionardo si comporta appena in modo diverso, rispetto a ciò che un tempo si è posto come questa personalità complessa nell’evoluzione del mondo, di come queste macchie di colore confluenti l’una nell’altra si comportano rispetto a ciò che Lionardo un tempo evocò sulla parete. E come si sta con malinconia davanti a questo dipinto a Milano, così si sta con malinconia davanti all’intera figura di Lionardo.
Goethe fa ancora notare come, lasciando agire su di sé le biografie di biografi precedenti, si riceva l’impressione che in Lionardo sia apparsa all’umanità una personalità che agiva dovunque con fresca forza vitale, che contemplava con gioia la vita e agiva gioiosamente sulla vita, che afferrava ogni cosa con amore, che voleva abbracciare tutto con un enorme impulso di conoscenza, fresca nell’anima e fresca nel corpo. Poi si rivolge forse anche lo sguardo a quel dipinto che vale come autoritratto ed è conservato a Torino. Si vede allora questo autoritratto del vecchio Lionardo, questo volto con i solchi espressivi — ma divenuti espressivi attraverso il dolore —, con la bocca amareggiata e con i tratti che rivelano tanto di ciò che Lionardo doveva sentire come suo contrasto rispetto al mondo e a tutto ciò che doveva vivere. Così questa personalità sta in verità singolarmente davanti a noi sulla svolta dei tempi moderni.
Se ci rivolgiamo una volta ancora al dipinto in Santa Maria delle Grazie e, insieme con questa ombra sulla parete del refettorio, cerchiamo di contemplare le più antiche incisioni, le più antiche riproduzioni rimaste di questo dipinto, e se tentiamo — con gli «occhi dello spirito», per usare questa parola goethiana — di farlo risorgere in noi, allora può forse sorgere in noi un sentimento: colui che un tempo dipinse questo dipinto, quando ebbe dato l’ultimo tocco di pennello, si allontanò soddisfatto? Si diceva: qui ho realizzato ciò che viveva nella mia anima?
Mi sembra che si possa arrivare del tutto naturalmente a questo sentimento, a questa domanda. Perché? Se si contempla tutta la vita di Lionardo, bisogna dire: questa vita infonde la sensazione appena caratterizzata. Quando si comincia a lasciare agire su di sé Lionardo, come egli nasce come figlio naturale, come figlio di una testa mediocre, di ser Piero in Vinci, e di una contadina che poi scompare del tutto dalla vista, mentre il padre si sposa in modo conforme al suo ceto e dà il figlio in affidamento; quando si vede poi il bambino crescere solitario, coltivando rapporti soltanto con la natura e con la propria anima, allora ci si dice: una somma enorme di forza vitale doveva essere in quest’uomo, perché restasse fresco! E lo restò, dapprima. Poi, mostrando presto talento per il disegno, venne nella scuola del Verrocchio. Il padre ve l’aveva mandato perché credeva di poter sfruttare il suo talento per il disegno. Il giovane Lionardo viene ora impiegato a dipingere insieme ai dipinti del maestro. Si racconta come aneddoto di quel tempo che Lionardo una volta dovette dipingere una figura, e che il maestro, vedendola, decise di non dipingere più affatto, perché si vedeva superato dal suo allievo: aneddoto che è più di tale, quando si contempla Lionardo per intero.
Lo troviamo poi crescere a Firenze, con il suo talento pittorico che si eleva sempre di più. Ma troviamo ancora qualcos’altro. Se si segue il talento pittorico, si riceve l’impressione: anno dopo anno egli si occupò dei più grandi progetti artistici, continuamente con progetti nuovi. Aveva incarichi da persone che riconoscevano il suo talento e volevano qualcosa da lui. Lionardo faceva dapprima sorgere l’idea di ciò che voleva creare, poi iniziava lo studio. Ma com’era questo studio?
Questo studio entrava in modo enormemente caratteristico in tutti i dettagli che venivano in considerazione. Se doveva dipingere, ad esempio, un dipinto in cui comparivano tre o quattro figure, procedeva così da non studiare solo su un singolo modello: girava per la città e osservava centinaia e centinaia di persone. Poteva spesso seguire per un’intera giornata una persona, se un suo tratto l'interessava. A volte poteva invitare presso di sé persone di ogni sorta, dei ceti più diversi, e poteva raccontare loro le cose più svariate che li divertivano o li spaventavano, poiché voleva studiarne i tratti del volto per le più molteplici esperienze dell’anima. Quando una volta un rivoltoso fu catturato e impiccato, Lionardo si recò al luogo dell’esecuzione: è conservato il disegno con cui cercò di fissare l’impiccato nell’espressione del volto e con tutto il gesto. In basso, in un angolo del foglio, è disegnata ancora a parte una testa, per fissare esattamente l’impressione.
Possediamo di Leonardi caricature conservate, figure incredibili, da cui si vede cosa voleva propriamente. Aveva disegnato un volto e provava a vedere cosa risulta se il mento si fa sempre più grande. Per comprendere quale significato abbiano le singole parti della figura umana, ingrandiva un singolo membro, per arrivare a capire come nella sua naturale grandezza questo membro si inserisca nell’organismo umano. Figure da smorfia nelle deformazioni più svariate: tutto ciò troviamo presso Lionardo. Sono conservati disegni in cui schizzò sempre e sempre di nuovo i singoli dettagli, che voleva poi utilizzare per opere corrispondenti. Sebbene molto provenga dagli allievi, molto è tuttavia presente di lui stesso.
Se lasciamo agire su di noi tutto ciò, si riceve l’impressione che spesso gli avvenisse così: aveva un qualche incarico per un dipinto, doveva rappresentare questo o quello. Studiava allora i dettagli nel modo appena descritto. Poi qualcosa di particolare cominciava a interessarlo, e non studiava più allo scopo del dipinto, ma per imparare a conoscere i dettagli di un animale o dell’uomo. Se doveva dipingere una battaglia, andava al maneggio o da qualche parte dove i cavalli erano liberi, allontanandosi dall’idea originaria per cui aveva voluto utilizzare lo studio. Così si accumulavano studi su studi, e alla fine non gli importava nemmeno più di tornare al dipinto.
Vediamo, tra i dipinti più significativi del primo periodo fiorentino, nascere — sebbene oggi siano ridipinti e la forma originaria non sia più del tutto riconoscibile — il «San Girolamo» e l’«Adorazione dei Magi», per cui esistono studi come quelli appena caratterizzati: si ha la sensazione che quest’uomo vivesse nella pienezza dei misteri del mondo. Cercava di penetrare i misteri, di ritracciare questi misteri della natura in modo originale, eppure non giungeva propriamente mai a una tale creazione di cui avrebbe potuto dire di averla in qualche modo portata a termine. Bisogna calarsi in un’anima così ricca che non può concludere ciò che intraprende: un’anima su cui i misteri del mondo agiscono cosicché, quando comincia da qualche parte, deve procedere di mistero in mistero e non arriva mai in fondo. Bisogna comprendere quest’anima di Lionardo, troppo grande in sé stessa per rivelare propriamente la propria grandezza.
Seguiamo poi Lionardo più avanti. Vediamo come il duca Lodovico il Moro a Milano — che l’aveva accolto alla sua corte — gli affidò due compiti: l’uno era il «Cenacolo», l’altro era di creare una statua equestre per il padre del duca. Vediamo ora come Lionardo lavorò quindici o sedici anni a queste due opere. Certo, molte altre cose correvano parallele. Poiché se vogliamo caratterizzare Lionardo come abbiamo fatto or ora, dobbiamo, per comprenderlo del tutto, aggiungere che il duca non l’aveva chiamato soltanto come pittore. Lionardo era anche un eccellente musicista, forse uno dei più eccellenti musicisti del suo tempo, e del suo talento musicale il duca aveva trovato particolare gradimento. Ma il duca lo teneva anche perché Lionardo era uno dei più significativi ingegneri militari, uno dei più significativi ingegneri idraulici e uno dei più significativi meccanici del suo tempo, e poteva promettere al duca di fornirgli macchine da guerra del tutto nuove, inoltre macchine che dovevano sfruttare la forza dell’acqua, inoltre ponti volanti facili da costruire e rapidi da rimuovere. E contemporaneamente lavorava a costruire una macchina volante. Per realizzarla, si occupava di osservare come avviene il volo degli uccelli. Ciò che è conservato degli studi di Lionardo sul volo degli uccelli appartiene certamente tra le cose più originali che siano state indagate in proposito. Occorre però essere sempre consapevoli, quando oggi si hanno tra le mani scritti di Lionardo, che in parte sono copie con molte inesattezze e così anche nel loro aspetto corrispondono a ciò che oggi si vede ancora del «Cenacolo». Ma dappertutto traspare che spirito comprensivo si ha davanti a sé in Lionardo.
Ora però vediamo come Lionardo non solo sostiene la corte a Milano in ogni occasione possibile, e realizza questa o quell’opera pittorica o teatrale, ma lo vediamo anche elaborare ogni sorta di piani militari e d’altro genere, e assistere pure con consiglio e azione alla costruzione del duomo. Sappiamo anche come abbia formato innumerevoli allievi, che lavorarono poi alle opere più diverse a Milano, cosicché oggi si intuisce appena quanto lavoro di Lionardo sia confluito nell’intero patrimonio della città di Milano e dei suoi dintorni.
Accanto a tutto ciò corrono ora infiniti studi di Lionardo per la statua equestre del padre del duca, Francesco Sforza. Non c’era per lui membro del cavallo che non studiasse cento volte, in cento diverse posizioni, e nel corso di molti anni portò a compimento il modello del cavallo. Questo andò poi perduto quando i Francesi nel 1499 invasero Milano: i soldati tirarono su questo modello come su un bersaglio e lo distrussero a colpi di arma da fuoco. Non ne è rimasto nulla, nulla è conservato del lavoro gigantesco di una personalità che — si può dire così — cercava di indagare mistero del mondo dopo mistero del mondo, per portare a compimento un’opera nel cui materiale morto la vita si rivelasse come la vita si rivela, secondo i suoi misteri, nella natura stessa.
Del «Cenacolo» possiamo sapere come Lionardo vi lavorava. Spesso vi andava, si sedeva sul ponteggio e rimuginava ore davanti alla parete. Poi prendeva il pennello, dava alcuni tocchi e se ne andava. A volte vi andava, fissava il dipinto, se ne andava. Quando voleva dipingere la figura del Cristo, la sua mano tremava. Se si prende tutto insieme, bisogna dire: né esteriormente né interiormente Lionardo divenne lieto mentre dipingeva questo dipinto oggi mondialmente famoso. A Milano c’erano allora persone cui non piaceva il lento procedere. C’era il priore del convento, che non comprendeva perché un pittore non dovesse poter dipingere rapidamente simile dipinto, e per questo si lamentò col duca. Al duca la cosa durava da troppo tempo, e interpellò l’artista. Lionardo rispose che nel dipinto dovevano essere rappresentati il Cristo Gesù e Giuda — i due più grandi contrasti —: non si potevano dipingere in un anno, e non c’erano modelli al mondo per questi due. Non sapeva nemmeno — e ciò lo disse dopo anni di lavoro — se l’avrebbe mai portato a termine. E poi aggiunse: se alla fine non si trovasse proprio nessun modello per Giuda, potrebbe sempre prendere il priore! Era dunque estremamente difficile portare a termine il dipinto. Ma anche interiormente Lionardo non era lieto. Poiché proprio in questo dipinto si mostrò ciò che viveva nella sua anima rispetto a ciò che poteva portare sulla parete.
Qui sono costretto a presentare un’ipotesi scientifico-spirituale, a cui può giungere chi si approfondisce in tutto ciò che si può sapere a poco a poco sul dipinto. Questa ipotesi mi si presentò mentre cercavo risposta alla domanda: seguendo così la vita di Lionardo, ci si dice che in quest’uomo viveva tanto, enormemente tanto, che non poteva rivelare esteriormente all’umanità, perché i mezzi esteriori erano troppo impotenti a rappresentarlo. Avrebbe dovuto poter dipingere senz’altro a sua soddisfazione, in questa opera il massimo, come indubbiamente voleva nel Cenacolo? Questa domanda sorge del tutto spontanea: vedendo come egli abbia cercato sempre di nuovo di indagare mistero dopo mistero attraverso i suoi studi, per portare a compimento qualcosa, e alla fine comunque non lo portava a compimento, allora si giunge a tale domanda. Allora la risposta risulta quasi da sé: se Lionardo, da un lato, ha portato la statua equestre — che voleva rendere una meraviglia dell’arte plastica — solo fino al modello, che è andato perduto, e non ha mai nemmeno iniziato la fusione della statua equestre, se dunque dopo sedici anni di lavoro prese congedo da questa statua equestre senza averla realizzata, come mai si allontanò da questo «Cenacolo»? Si ha la sensazione che si sia allontanato da questo Cenacolo insoddisfatto! Anche se di questo dipinto oggi si ha davanti a sé solo una rovina, solo macchie di colore umide confluenti, e anche se già da tempo non si vede più nulla di ciò che Lionardo un tempo dipinse lì sulla parete, si può forse sostenere che ciò che dipinse sulla parete non poteva rappresentare nemmeno lontanamente ciò che di esso viveva nella sua anima.
Per ricevere una tale impressione, bisogna però tenere insieme le cose più diverse che si possono ricavare come impressioni nei confronti del dipinto. Fra i motivi esteriori, tra gli scritti conservati di Lionardo, ve n’è anche un meraviglioso «Trattato della pittura». La pittura è rappresentata nella sua essenza come arte, come essa debba lavorare secondo la prospettiva e partendo dalla resa dei colori; si rappresenta come essa debba lavorare secondo la concezione. Questo libro di Lionardo sulla pittura, nonostante l’abbiamo davanti a noi solo come un torso, è un’opera meravigliosa: forse nessuna del genere fu mai scritta al mondo. I principi dell’arte pittorica vi sono esposti come solo il più alto genio poteva esporli. Meraviglioso è ad esempio leggere come Lionardo mostri in quale modo si debbano rappresentare i cavalli in una battaglia, in generale l’impressione bestiale e tuttavia il grandioso che dev’essere portato a contemplazione nella descrizione di una battaglia. Insomma, quest’opera ci mostra tutta la grandezza di Lionardo e, possiamo dire, anche tutta l’impotenza di Lionardo. Di ciò si dovrà ancora parlare. Ma soprattutto rivela come egli fosse dappertutto attento a studiare, per la sua rappresentazione pittorica, il modo in cui la realtà si presenta all’occhio umano. Chiaroscuro, resa dei colori: tutto ciò vi è esposto in questa opera di Lionardo sulla pittura genialmente, e come va utilizzato nella pittura. E se dovessimo confermare nell’anima di Lionardo l’aspirazione della coscienza a non infrangere mai, neppure nella più piccola cosa, ciò che egli — come vedremo ancora in altro luogo — apprezza tanto quanto la verità, se volessimo mostrare come ciò viveva nella sua anima, potremmo dire che ciò emerge dovunque nel Trattato della pittura, il non infrangere mai la verità dell’impressione, ma cosicché questa impressione sia dovunque giustificata rispetto ai misteri interiori della natura.
Guardando il «Cenacolo», due aspetti sconcertano riguardo alle esigenze di Lionardo. L’una è la figura di Giuda. Nelle riproduzioni e anche in certa misura ancora nell’ombroso dipinto della pittura a Milano, si ha l’impressione: Giuda è tutto coperto d’ombra, è tutto scuro. Ora si studi come la luce entri dai vari lati, e come dovunque presso gli altri undici discepoli i rapporti d’illuminazione siano rappresentati nel modo più meraviglioso secondo verità. Il buio sul volto di Giuda non trova spiegazione: i rapporti di luce non ne giustificano l’oscurità. E quando si arriva alla figura del Cristo Gesù, può risultare per la contemplazione esteriore, se non si procede scientifico-spiritualmente, propriamente solo qualcosa come un presentimento. Poiché tanto poco quanto il nero, il buio nella figura di Giuda è giustificato, altrettanto poco appare giustificato nel senso accennato il carattere solare della figura del Cristo, il suo distaccarsi dalle altre figure. Tutti gli altri volti li comprendiamo dalle illuminazioni; non quello di Giuda e non il volto del Cristo Gesù.
Se invece si procede scientifico-spiritualmente, allora si costruisce come da sé, nella nostra anima, il pensiero: il pittore ha certamente aspirato a poter dare verità al fatto che in questi due opposti «Gesù» e «Giuda» la luce e le tenebre ci vengano incontro non motivate dall’esterno, ma motivate interiormente. Forse ha voluto dar verità al fatto che questo volto del Cristo stia davanti a noi cosicché noi, attraverso i rapporti di luce esteriori, lo troviamo forse non motivato in modo esteriore, ma che possiamo tuttavia credere: quest’anima dietro a questo volto conferisce da sé stessa al volto una forza luminosa, e questo volto può risplendere in contraddizione con i rapporti di luce. E allo stesso modo di fronte a Giuda si può ricevere l’impressione: essa evoca un’ombra non giustificata da alcun chiaroscuro circostante.
È, come detto, un’ipotesi scientifico-spirituale, ma tale che si è elaborata in me nel corso di molti anni, un’ipotesi di cui si può credere che si confermerà tanto più quanto più ci si vivrà dentro all’intero problema. Si può comprendere, secondo questa ipotesi, come Lionardo, che ovunque nelle sue opere e nei suoi studi aspirava alla verità di natura, lavorasse con pennello tremante, per rappresentare un problema che poteva essere giustificato di volta in volta solo in questa singola figura. E allora si può comprendere che Lionardo probabilmente doveva essere amaramente deluso, del tutto indubbiamente: attraverso i mezzi dell’arte rappresentativa di allora era impossibile portare a espressione questo problema con piena veridicità e verisimiglianza, perché non poteva ancora ciò che voleva, e alla fine disperò della possibilità dell’esecuzione e dovette così lasciare un dipinto che tuttavia non lo soddisfaceva.
Allora ci si risponde del tutto in armonia con l’intera figura e con l’intera grandezza spirituale di Lionardo alla domanda di sentimento formulata: sì, con l’amaro sentimento di essersi posto nella sua opera più significativa un compito la cui esecuzione non poteva soddisfarlo secondo i mezzi accessibili all’uomo, probabilmente Lionardo si allontanò da questo dipinto. E anche se nei secoli successivi nessun occhio vedrà ciò che Lionardo evocò a Milano sulla parete, non era tuttavia, del tutto certamente, nemmeno a suo tempo, ciò che viveva nella sua anima. Sì, se lo si guarda così di fronte alla sua più significativa creazione, ci si è davvero tentati di chiedersi: quale mistero si nasconde propriamente dietro questa figura?
Come si possa comprendere Raffaello in profondità su fondamenti scientifico-spirituali, consapevoli che l’anima umana è qualcosa che ritorna sempre di nuovo in molte vite terrene, cosicché un’anima che nasce in una certa epoca non vive soltanto questa unica vita, ma, nell’intera disposizione e in tutto il modo dello sviluppo, porta con sé le disposizioni di vite terrene precedenti, e ora, con ciò che porta dentro nella presente come disposizione da vite terrene precedenti, si trova contrapposta a ciò che l’ambiente spirituale le offre. Se si contempla così l’anima, riconoscendo che essa entra nell’esistenza con un interiore bene spirituale proveniente da vite terrene ripetute, e se si aggiunge che tutta l’evoluzione appare piena di senso e di saggezza, se si presuppone che non per caso qualcosa sorge in certe epoche, ma regolarmente e secondo legge, come il fiore della pianta appare dopo le foglie verdi, se si ammette dunque un piano pieno di saggezza nel divenire storico dell’umanità, e si vede poi l’anima umana sempre di nuovo tornare da regioni spirituali, allora soltanto divengono spiegabili le singole figure. Ma ciò che è da studiare nella singola vita umana si svela in modo del tutto particolare quando si prendono in considerazione anime umane che si distinguono dalla mediocrità. Se contempiamo Lionardo come abbiamo cercato di riassumere solo schematicamente i singoli momenti della sua vita, ci si può sempre di nuovo venire condotti allo sfondo da cui quest’anima si staglia. E questo sfondo è il tempo in cui quest’anima è collocata, dal 1452 al 1519.
Che epoca è questa, se non l’aurora della considerazione naturalistica moderna? È il tempo prima che venisse la concezione del mondo di Copernico, prima che Giordano Bruno, Keplero, Galileo avessero agito. Come contempliamo scientifico-spiritualmente questo tempo?
Abbiamo ripetutamente richiamato l’attenzione sul fatto che quanto più indietro risaliamo nel corso dell’evoluzione dell’umanità, tanto più diverso diviene l’intero contemplare umano e la convivenza umana con l’ambiente. Nei tempi antichissimi dell’evoluzione dell’umanità troviamo in ogni anima una specie di chiaroveggenza, attraverso cui le anime, in certi stati intermedi tra sonno e veglia, guardavano nel mondo spirituale. Questa chiaroveggenza originaria svanisce, ma fino al quindicesimo secolo ne rimase un residuo. Ne restava solo il sentimento del legame dell’anima umana con lo sfondo spirituale del mondo. Ciò che un tempo le anime avevano contemplato, lo sentivano ancora; e sebbene questo sentire fosse già divenuto debole, le anime sentivano tuttavia di essere nel loro centro connesse con lo spirituale che vive e tesse attraverso il mondo, così come ciò che sono i processi fisici nel corpo umano è fisicamente connesso con l’accadere fisico del mondo.
Ora appartiene alle leggi dello sviluppo che l’antico procedere insieme dell’anima umana con il mondo spirituale dovesse per un certo tempo andare perduto. Mai sarebbe potuta fiorire la più moderna scienza della natura, se fosse rimasta l’antica chiaroveggenza. L’antico contemplare doveva perdersi affinché le anime si volgessero a ciò che i sensi presentano e l’intelletto legato al cervello può sondare. Solo così era possibile quella concezione scientifico-naturale del mondo che si è formata dai tempi di Lionardo fino a oggi: che l’antica contemplazione spirituale dell’umanità fosse andata perduta, e che l’uomo si inclinasse «oggettivamente», come si dice, «in modo fattuale», verso la contemplazione sensibile esteriore e verso ciò che l’intelletto può afferrare nella contemplazione sensibile.
Oggi siamo al nuovo punto di svolta, al punto di svolta verso quel tempo in cui all’uomo è di nuovo possibile, attraverso la moderna scienza dello spirito, giungere a una contemplazione spirituale delle cose. Poiché lo sviluppo scientifico-naturale ha un duplice significato. Da un lato doveva tramandare all’umanità un certo patrimonio scientifico-naturale. Questo, nel corso dei secoli, da quando sono comparsi Copernico, Keplero e così via, da quando la scienza della natura è andata di trionfo in trionfo, si è insediato mirabilmente nella pratica e nella teoria. È il risultato primo che la scienza della natura ha conquistato negli ultimi secoli dal tempo di Lionardo. L’altra è ciò che non poteva venire tutto in una volta, ma che solo nel nostro tempo è divenuto possibile. Poiché non soltanto si deve alla scienza della natura ciò che si è appreso attraverso la concezione copernicana del mondo, attraverso le osservazioni e le ricerche di Keplero e di Galileo, ciò che si è appreso attraverso la moderna analisi spettrale e così via: le si deve anche una certa educazione dell’anima umana.
Dapprima l’anima umana rivolse lo sguardo verso il mondo sensibile; in tal modo si formò la scienza della natura. Ma attraverso la scienza della natura si formarono nuove idee, nuovi concetti. E là dove la scienza della natura ha prodotto cose grandissime, non è divenuta grande attraverso la contemplazione sensibile, bensì attraverso qualcosa di del tutto diverso. Vi si è già fatto riferimento. Proprio in un determinato campo, nel tempo prima di Copernico, ci si affidava alla contemplazione sensibile. Che cosa ne è risultato? Si era creduto che la terra stesse ferma nello spazio universale, e che il sole e gli altri pianeti si muovessero intorno a essa. Poi venne Copernico, che ebbe il coraggio di non affidarsi alla contemplazione sensibile. Ebbe il coraggio di dire che, affidandosi alla contemplazione sensibile, non si fa una singola scoperta empirica: si arriva a scoperte empiriche se si pensa in modo rigoroso tutto insieme quello che si è prima osservato. Dopo di lui gli uomini proseguirono. Misconoscere sarebbe dire che la scienza della natura sia giunta alla sua attuale altezza per il fatto che l’umanità si è affidata soltanto ai sensi.
Ma ciò che attraverso la scienza della natura è entrato nell’umanità si è anche impresso nelle anime; le idee della scienza della natura vivono nelle nostre anime, hanno educato le nostre anime. Le scienze naturali sono state, oltre a ciò che hanno dato come contenuto, anche un mezzo di educazione per le anime, e oggi, nel fatto che le idee scientifico-naturali sono realmente nell’anima non solo pensate ma vissute, le anime sono divenute mature per essere spinte del tutto da sé nella scienza dello spirito. Ma a ciò l’umanità doveva prima divenire matura. A ciò dovevano trascorrere i secoli dal tempo di Lionardo.
Ora contempliamo Lionardo. Egli entra nel suo tempo con un’anima che in un’esistenza precedente apparteneva a quegli iniziati che nel modo antico si erano elevati ai misteri della contemplazione del mondo. Non poteva manifestarlo nel quindicesimo secolo, benché in vite precedenti avesse penetrato in modo grande, possente, nei misteri del mondo secondo le modalità che quelle precedenti vite terrene rendevano possibili. Come però le si porta alla coscienza in una nuova esistenza, ciò dipende dalla corporeità esteriore. Un corpo del quindicesimo secolo non poteva esprimere in pensieri, sentimenti e forze plasmatrici interiori ciò che Lionardo aveva accolto in sé in precedenti stadi dell’esistenza. Ciò che aveva da prima agiva solo come forza, ma egli era, proprio nell’epoca anteriore al fiorire delle scienze naturali, imprigionato in un corpo, si sentiva ovunque angusto. Si avvicinava il tempo, la cui aurora era già spuntata, in cui si voleva soltanto guardare fuori con i sensi nel mondo dell’esistenza sensibile e pensare solo con l’intelletto legato allo strumento del cervello. Lionardo era ovunque spinto verso lo spirito, poiché questo aveva portato con sé da vite precedenti. E in modo grandioso era sospinto verso lo spirito.
Consideriamolo come artista: un’arte del tutto diversa da quella greca caratterizzava il suo tempo. Immaginiamo il creare plastico di un artista greco. Quale sentimento ci viene, anche ancor oggi, quando guardiamo per esempio la statua di Marco Aurelio a Roma? Mai coloro che crearono qualcosa di simile avrebbero fatto studi di dettaglio come Michelangelo o Lionardo, né avrebbero riprodotto alcunché nelle singole forme da un modello esteriore. Il meraviglioso cavallo della statua di Marco Aurelio non è certo stato studiato nel modo in cui Lionardo poté studiare il suo cavallo per la statua equestre di Francesco Sforza. E tuttavia come vivide stanno davanti a noi le antiche statue! Donde viene ciò? Viene dal fatto che le anime umane nei tempi greci si sentivano immediatamente come creatrici del proprio corpo, perché si sentivano uno con le forze animiche di tutto il mondo. In quei tempi dell’arte greca si sentivano, ad esempio, in un braccio tutte le forze che formavano il braccio. Ci si sentiva dentro nell’essere interiore autonomo della propria figura. Non si guardavano le figure dall’esterno, ma si creava dall’interno sapendo, essendo ancora consapevoli della forza plasmatrice di forme. Ciò si può dimostrare anche nell’esteriore. Si guardino le figure femminili greche: sono tutte sentite immediatamente. Perciò sono tutte rappresentate nell’età in cui è presente una crescita ascendente. Là sentiamo ovunque che l’artista ha creato secondo natura, perché stava entro lo spirito della natura, si sentiva nella sua anima connesso con lo spirito della natura.
Questo sentirsi connessi con lo spirito che tesse e vive attraverso le cose doveva andare perduto nell’epoca di Lionardo, e doveva andare perduto, perché altrimenti non sarebbe potuto venire tutto il nuovo tempo. Questa non è una critica del tempo, bensì un’esposizione del senso dei fatti.
Vediamo ora come Lionardo procede, quando studia i movimenti della mano, delle singole parti di un animale o la fisionomia umana! Procede cosicché ha nell’anima un sapere interiore, un vissuto interiore, che però non giunge alla coscienza. È qualcosa che opera vivamente in queste figure, ma Lionardo non può coglierlo dall’interno. Si sente come separato da ciò, da questo afferrare dall’interno. E ora nulla gli basta. Egli sta là — poiché la più moderna concezione scientifico-naturale del mondo non è ancora presente — in attesa di questa concezione scientifico-naturale del mondo; ma non può ancora averla egli stesso. Prendiamo i suoi scritti: su ogni pagina balzano fuori cose che gli uomini, nel corso dei tre secoli successivi, hanno ritrovato solo in seguito e talora non hanno trovato nemmeno fino a oggi. Lionardo aveva le più meravigliose idee, che al suo tempo spesso non hanno avuto effetto alcuno. Le troviamo nelle sue opere, anche nel suo creare artistico.
Così sentiamo l’impotenza di un’anima che doveva entrare quando l’antico modo di concepire il mondo volgeva al termine, e la nuova concezione non era ancora sorta. Questa nuova concezione del mondo portò con sé, invero, che tutto il contemplare umano si frantumasse in un contemplare di particolari. Vediamo sopraggiungere una specializzazione dei singoli rami dell’operare. In Lionardo tutto appare ancora unito. Egli è nel contempo pittore universale, musicista universale, filosofo universale, tecnico universale. Ha unito in sé tutto questo: la sua anima proviene infatti dall’antico tempo con grandi facoltà, e ora nel nuovo tempo può ovunque «toccare» le cose, ma non può entrarvi dentro. E così Lionardo, visto umanamente, appare allora come una figura tragica; visto da un punto di vista più elevato, appare invece immensamente significativo al punto di svolta verso un tempo nuovo.
Questo si può vedere anche percorrendo oltre ciò che Lionardo ha creato. Egli ha portato le cose più significative solo fino a un certo punto; poi vi hanno lavorato i suoi scolari. E perfino in cose come il «Giovanni» o la «Monna Lisa» al Louvre di Parigi vediamo come esse furono eseguite, a causa del loro modo tecnico di trattazione, in maniera tale da dovere ben presto perdere il loro splendore. Vediamo però ovunque anche come Lionardo in fondo non potesse mai soddisfare se stesso. Approfondendosi nei dipinti di Lionardo si mostra come egli, in quanto artista, giungesse a limiti oltre i quali non poteva andare. Ovunque ciò che viveva nella sua anima non poteva affatto giungere nemmeno al punto in cui dal vissuto animico si illumina verso la coscienza, come da quello stadio si illumina facendo esultare; e si vorrebbe di nuovo sprofondare nel dolore, perché non giunse a chiara coscienza. Nemmeno questo accadde per Lionardo.
Seguiamo Lionardo con sentimento amaro quando vediamo come alla fine sia chiamato da Francesco I di Francia per gli ultimi tre anni e, nella dimora che Francesco I gli aveva assegnato, passi questi anni in contemplazione spirituale, sprofondato nei misteri dell’esistenza. Egli ci si presenta là come l’uomo solitario che con il mondo che lo circonda non può propriamente più avere in comune nulla di proprio. Dovette sentire uno smisurato contrasto tra ciò che egli sentiva come i fondamenti originari dell’esistenza, che attraverso l’arte possono prendere forma, e ciò che egli pure solo frammentariamente aveva potuto dare al mondo.
Quando si prendono le cose così, allora si guarda a Lionardo e ci si dice: c’è un’anima, in essa avviene molto. Molto, infinitamente molto avviene in essa. Sconvolgente è l’impressione che essa fa sul contemplatore, quando ci si rappresenta ciò che viene consegnato al processo dell’umanità da quest’anima. Quanto poco di ciò che viveva in quest’anima si manifestò esteriormente, perfino alla morte! Come stiamo davanti all’economia dell’esistenza, se dovessimo accogliere la concezione che l’esistenza umana si esaurisce in ciò che solo esteriormente viene all’esistenza? Quanto privo di senso e di scopo appare la vita di un’anima come quella di Lionardo, quando vediamo ciò che in essa è avvenuto, e ciò che essa per questo avvenimento poté patire e sopportare, e lo confrontiamo con ciò che essa poté poi dare al mondo? Quale assurdo se dicessimo che essa possa esaurirsi nella sua manifestazione esterna! No, così non possiamo contemplarla! Dobbiamo porci su un altro punto di vista e dobbiamo dire: ciò che essa pure sempre ha dato al mondo, ciò che essa ha vissuto, ciò che essa ha attraversato nell’intimo, appartiene a un altro mondo che, rispetto al nostro mondo, è soprasensibile. E tali uomini sono soprattutto una prova che l’uomo con la sua anima sta nell’esistenza soprasensibile; tali anime hanno qualcosa da sbrigare con l’esistenza soprasensibile, ed è solo un «prodotto di scarto» ciò che esse consegnano al mondo esteriore di quanto devono attraversare nel complesso.
Solo così giungiamo all’impressione giusta: al flusso terrestre aggiungiamo un altro flusso soprasensibile dove accade qualcosa parallelamente al flusso sensibile, e nel soprasensibile sono incastonate tali anime. In esso devono vivere, affinché siano gli anelli di congiunzione tra il sensibile e il soprasensibile. Sensata appare l’esistenza di tali anime solo quando possiamo ammettere un’esistenza soprasensibile in cui esse sono incastonate. Così vediamo poco di Lionardo, quando guardiamo al suo operare esteriore; così otteniamo una visione del fatto che quest’anima ha ancora qualcosa da sbrigare nell’esistenza soprasensibile, e ci diciamo allora: comprendiamo! — Affinché quest’anima, nella sua vita complessiva che si svolge attraverso molte vite terrene, possa sempre rivelare all’umanità questo o quello, essa doveva attraversare in quell’«esistenza di Lionardo» il fatto che solo il minimo di ciò che era in quest’anima poté giungere all’espressione esterna. Così anime come l’anima di Lionardo sono esse stesse veri enigmi del mondo ed enigmi della vita, enigmi del mondo incarnati.
Non intendevo esporre in concetti rigidi, ma solo indicare come ci si possa accostare a tali anime. La scienza dello spirito non deve veramente dare teorie. Essa deve, attraverso tutto ciò che è in grado di fare, afferrare tutta la vita di sentimento e di percezione dell’uomo e deve essa stessa divenire elisir di vita: deve divenire così elisir di vita, che attraverso di essa guadagniamo un nuovo rapporto con il mondo e con la vita. Spiriti come Lionardo sono particolarmente adatti a guidarci a far sì che questo nuovo rapporto con il mondo e con la vita, che possiamo guadagnare attraverso la scienza dello spirito, venga al mondo. Quando guardiamo a spiriti come Lionardo, possiamo dire: entrano nell’esistenza enigmatici, perché hanno da vivere qualcosa di più grande di ciò che la loro epoca può loro offrire. Poiché portano con sé qualcosa di precedente, anime come Lionardo entrano nell’esistenza non solo in condizione poco appariscente, ma addirittura come Lionardo entrò nella vita. Da un padre mediocre, e nato da una madre che presto scompare del tutto dall’orizzonte dopo aver dato alla luce il figlio naturale, Lionardo fu educato tra gente mediocre. Così lo vediamo affidato del tutto a se stesso e portare a espressione ciò che aveva recato da vite precedenti. Proprio quando guardiamo alle circostanze sfavorevoli della sua nascita, riconosciamo che esse non impedirono di far venire alla rivelazione il più grande contenuto animico.
Vediamo l’anima di Lionardo tanto sana, tanto comprensiva, che possiamo sentirlo quando Goethe, dalla sua grande anima, dice: «Regolarmente, bellamente formato, egli stava di fronte all’umanità come un uomo esemplare, e come la forza di apprendimento e la chiarezza dell’occhio appartengono propriamente all’intelletto, così chiarezza e intelligenza erano pienamente proprie del nostro artista.» Se vogliamo applicare queste parole a Lionardo — e sono applicabili — allora possiamo applicarle al giovane Lionardo, che ci si presenta fresco di corpo e di spirito, perfetto, lieto di creare, lieto del mondo, nel contempo bramoso del mondo. Un uomo perfetto, un uomo esemplare, nato per essere conquistatore, un uomo che è anche nato all’umorismo, poiché questo egli ha mostrato nelle più diverse occasioni della sua vita. E poi volgiamo lo sguardo a quel disegno che passa, e può passare, come autoritratto, al vecchio sul cui volto molto vissuto, molto pesante, doloroso vissuto ha scavato profondi solchi, i cui tratti intorno alla bocca ci indicano tutta la disarmonia, in cui vediamo infine l’uomo solitario, lontano dalla sua patria, in asilo presso il re di Francia, ancora in lotta con l’esistenza del mondo, ma solitario, abbandonato, incompreso, anche se amato da amici che non tralasciarono di accompagnarlo.
La grandezza di questo spirito si presenta in Lionardo nel modo più particolare: passa attraverso molto soffrire, come essa si immette in questo corpo, dapprima plasmandolo completamente, e poi, inasprita, abbandonandolo. Guardiamo dentro questo volto e sentiamo il genio dell’umanità stessa guardarci dal volto di quest’uomo. Sì, cominciamo a comprendere il tempo, il tempo del crepuscolo serale, in cui visse Lionardo, e il tempo in cui vissero Copernico, Keplero, Giordano Bruno, Galileo, con cui sorge una nuova aurora; e guardiamo tutte le limitazioni e angustie che la grande anima di Lionardo dovette sperimentare. Comprendiamo l’epoca e comprendiamo il grande artista, che sta dietro tutti i mezzi umani, e che infine anch’egli può lavorare soltanto con mezzi umani. Dobbiamo portarvi tutta la nostra umana comprensione e guardare nel volto di Lionardo, dopo esserci a ciò approfonditi scientifico-spiritualmente — e tutta la natura dell’epoca ci guarda incontro da questo volto. Sì, da questi tratti del viso inaspriti ci guarda incontro lo spirito umano che dapprima si china verso il basso. Dobbiamo conoscerlo così, per riconoscere di nuovo tutta la grandezza della forza che dovette essere presente, affinché potessero sorgere un Copernico, un Keplero, un Galileo, un Giordano Bruno.
In verità, solo allora otteniamo il giusto rispetto per il cammino e lo sviluppo dello spirito umano, quando apprendiamo a comprendere quella tragicità che sentiamo di fronte al rogo di Giordano Bruno, anche attraverso la vista dell’anima di Lionardo che si sente impotente rispetto all’epoca precedente, declinante. La grandezza di Lionardo ci diviene chiara solo quando otteniamo un presentimento di ciò che egli non poté. E questo è connesso con qualcosa in cui vogliamo riassumere le odierne contemplazioni in conclusione. Questo è connesso con il fatto che l’anima umana può pur essere soddisfatta, anzi beata, alla vista dell’imperfezione, sebbene nel modo più beato non alla vista della piccola, bensì della grande imperfezione: alla vista di quel creare che per la sua grandezza muore all’esecuzione. Poiché nelle forze morenti presentiamo, anzi vediamo infine, le forze che si preparano per il futuro, e nel crepuscolo serale sorge per noi il presentimento e la speranza dell’aurora.
Sempre la nostra anima deve sentire di fronte all’evoluzione dell’umanità così, da dirci che tutto il divenire si svolge cosicché vediamo: là dove il creato diviene rovina, là sappiamo che sempre dalle rovine fiorirà nuova vita.
Se già in tutti i campi dell’aspirazione e della ricerca umana è di grande importanza conoscere non soltanto le vie della verità, ma anche le fonti dell’errore, ciò è in misura del tutto particolare il caso nel campo di cui trattano queste conferenze, nel campo della ricerca spirituale, della scienza dello spirito. In questo campo non si trovano solo errori che il giudizio e la riflessione tolgono dalla strada: si ha a che fare con fonti di errore che si trovano a ogni passo nella ricerca spirituale della verità. Si ha a che fare con errori che sulla via verso la verità non sono soltanto da confutare, ma sono da superare, da vincere. E solo per il fatto che li si conosce, che si possono cogliere con l’occhio spirituale le corrispondenti esperienze nel loro carattere di errore, si è in grado di premunirsi e di guardarsi da essi. Non è possibile in questo campo parlare di singole verità o di singoli errori: è necessario rendersi conto attraverso quali operazioni dell’anima, attraverso quali smarrimenti dell’anima l’uomo possa sulla via della ricerca spirituale cadere nella non-verità.
È facile comprendere che chi, secondo quanto esposto, vuole accedere ai mondi soprasensibili, ha bisogno soprattutto di un organo di percezione sano, proprio come nel campo dell’osservazione sensibile esteriore abbiamo bisogno di sensi sani. La seconda cosa è che, oltre all’organo di percezione, si abbia una corrispondente formazione, una piena formazione e chiarezza della coscienza, che sia in grado di abbracciare e di giudicare le corrispondenti osservazioni. Anche nell’ordinaria osservazione sensibile della vita è infatti necessario che non solo abbiamo sensi sani, ma anche che la nostra coscienza sia sana, cioè non si lasci offuscare, non sia intontita né narcotizzata, non sia in certo modo paralizzata. Entrambe queste qualità della vita animica su un grado più elevato acquistano ancora maggior importanza nel campo della ricerca spirituale.
Per intenderci, prendiamo un paragone dall’ordinaria osservazione sensibile. Supponiamo che qualcuno abbia, ad esempio, un occhio sviluppato in modo anormale. Allora non sarà in grado, con questo occhio sviluppato in modo anormale, di osservare in maniera imparziale e giusta le cose che devono essere viste. Fra centinaia e centinaia di esempi che potrebbero essere addotti, ne sarà addotto soltanto uno. Un ricercatore naturalista molto significativo dell’epoca presente, che non è affatto incline ad abbandonarsi arbitrariamente a una qualche illusione, aveva una certa inclusione nell’occhio, e ha indicato nel suo schizzo di vita come questa inclusione nell’occhio l'inducesse, specie in tempi di crepuscolo, a vedere le cose in modo impreciso, e attraverso il vedere impreciso a giungere a un giudizio falso. Egli descrive, ad esempio, che andava spesso attraverso l’oscurità, e attraverso l’inclusione nell’occhio vedeva una qualche figura che riteneva reale, ma che non era suscitata da altro che dal suo occhio anormale. Racconta poi come una volta, in una città a lui estranea, andando dietro l’angolo, e poiché riteneva la città insicura, il suo occhio l'indusse a vedere qualcuno che gli veniva incontro da dietro l’angolo e voleva aggredirlo, e trasse perfino la sua arma per difendersi. Egli non era dunque in grado, nemmeno con la piena conoscenza del suo organo, di giudicare giustamente la situazione, per riconoscere come un nulla ciò che l’occhio evocava. E così possono verificarsi errori in tutti i nostri organi di senso. Questo sia addotto solo a titolo di paragone.
Ora nelle conferenze precedenti è stato esposto come l’uomo, attraverso certe intime formazioni — attraverso l’elaborazione della sua anima — possa formarsi a vero ricercatore dello spirito, come porti a sviluppo in sé i veri organi spirituali per guardare nel mondo soprasensibile. Anche questi organi spirituali devono essere formati nel modo giusto, se deve essere possibile, in piena analogia con la percezione sensibile, non contemplare caricature e falsità, bensì vedere il vero, il reale dei mondi superiori, spirituali. Ora la formazione degli organi spirituali superiori — che, come abbiamo visto, può essere condotta a termine attraverso meditazioni, concentrazioni, contemplazioni rettamente applicate — dipende dal punto di partenza della vita ordinaria. Ogni uomo che voglia svilupparsi fino a contemplare i mondi spirituali deve infatti — questo è del tutto naturale e conforme alla cosa — prendere il suo punto di partenza dallo sviluppo animico ordinario, da ciò che per la vita quotidiana e per la scienza è il giusto, il normale. Solo da questo punto di partenza, accogliendo nell’anima quei modi di rappresentazione che abbiamo indicato come meditazioni e come altri esercizi, l’anima può elevarsi all’osservazione dei mondi spirituali.
Qui si tratta ora del fatto che nel punto di partenza — cioè prima dell’inizio della disciplina spirituale — nel ricercatore dello spirito in divenire deve essere presente una sana facoltà di giudizio, una capacità che si orienti sui rapporti reali. Ogni punto di partenza che non proviene da una sana facoltà di giudizio, che si dedichi alle cose, è pernicioso, poiché produce tali malsani organi di osservazione spirituale, che si possono paragonare a organi sensoriali non normalmente sviluppati. E qui siamo nuovamente al punto che è stato già menzionato in un luogo o nell’altro delle conferenze precedenti, e che mostra quanto sia importante e significativo ciò che si può designare come la vita animica del ricercatore dello spirito prima dell’intrapresa della sua formazione e disciplina spirituale. Una malsana facoltà di giudizio — una mancante capacità di osservare le cose nella loro realtà — porta a far sì che l’uomo veda i fatti e le entità del mondo spirituale in modo distorto o — come vedremo ancora oggi — in modo scorretto nei modi più diversi. Questa è la prima importante proposizione per ogni sviluppo verso la ricerca spirituale. Proprio la disciplina scientifico-spirituale rende necessario che il punto di partenza debba essere preso da una sana facoltà di giudizio, da un tale interesse per le cose, che voglia sempre indirizzarsi alle vere connessioni dell’esistenza, già prima che venga intrapreso il cammino verso i mondi soprasensibili. Tutto ciò che nell’anima si abbandona volentieri a illusioni, ciò che vuole volentieri giudicare arbitrariamente, ciò che nell’anima rappresenta una certa logica malsana, tutto questo conduce anche alla formazione di malsani organi spirituali.
L’altro punto di partenza, che è di essenziale importanza, è la disposizione morale dell’anima: la capacità morale è altrettanto importante quanto la logica sana, quanto la sana intellettualità. Se la malsana logica, la malsana intellettualità porta a organi spirituali formati in modo difettoso, così la fiacca disposizione morale — che precede l’ascendente verso i mondi spirituali — porta a un certo offuscamento, un intontimento, sì che egli, quando si trova di fronte ai mondi superiori, ha qualcosa che bisogna designare come una specie di paralisi, addirittura di impotenza. Solo bisogna osservare che, sul grado dello sviluppo animico che qui si intende, ciò che è stato chiamato impotenza, intontimento, non può affatto essere paragonato con l’impotenza, con la paralisi della coscienza ordinaria, quotidiana. Là essa significa una certa incoscienza rispetto ai campi della vita. Nel campo spirituale intontimento, offuscamento significa il trapassare della coscienza di tutto ciò che può ancora provenire dall’ordinario mondo sensibile o dall’ordinario vissuto del giorno. Non in un tale grado può il ricercatore dello spirito preso nell’errore essere offuscato o impotente come la coscienza ordinaria. Ma egli può essere impotente rispetto ai mondi spirituali per il fatto che il suo campo di coscienza spirituale si riempie di ciò che ha legittimità solo in virtù della sua qualità, del modo del suo presentarsi nell’ordinaria coscienza sensibile e intellettiva. Per il fatto che il ricercatore dello spirito porta su tali cose nei mondi spirituali, egli offusca la sua coscienza superiore.
Si può anche esporre la cosa nel modo seguente. L’alterazione del modo ordinario dell’anima nella vita quotidiana è come un intromettersi di sonno o sogno nella chiara coscienza. L’intontimento della coscienza soprasensibile è, invece, l’intromettersi dell’ordinaria coscienza quotidiana — quella che portiamo nel mondo ordinario — in quella coscienza in cui non dovrebbe più stare: una coscienza che dovrebbe giudicare e abbracciare puramente e chiaramente i fatti dei mondi superiori, soprasensibili. Ogni specie di disposizione immorale o moralmente debole, ogni specie di falsità morale conduce a un tale offuscamento della coscienza soprasensibile. Perciò appartiene di nuovo all’essenziale e al più significativo nel punto di partenza della disciplina scientifico-spirituale una corrispondente costituzione morale; e se percorrete il mio scritto «L’iniziazione — Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?», vi troverete indicate particolari misure animiche attraverso cui può essere prodotta questa adatta costituzione morale.
Di particolare danno in questa direzione è tutto ciò che colpisce l’uomo nella vita ordinaria come vanità, come ambizione, come ordinario amor proprio, come una certa simpatia per questo o quel vissuto. Pacatezza, imparzialità, un amorevole addentrarsi nelle cose e nei mondi, un attento interesse per tutto ciò che nella vita si può offrire, e cose simili, in particolare però un certo coraggio morale, un certo prendere posizione per ciò che è riconosciuto come vero, questi sono giusti punti di partenza per una disciplina scientifico-spirituale.
Dalle conferenze precedenti è chiaro che ogni disciplina spirituale si basa sul fatto che certe forze spirituali, che sono presenti nell’anima, ma che nella vita ordinaria sonnecchiano in essa, devono essere tirate fuori da essa. Gli organi spirituali e la coscienza soprasensibile possono svilupparsi solo per il fatto che le forze non formate affatto o soltanto debolmente nella vita ordinaria, che riposano nelle profondità dell’anima, vengano a galla e penetrino la coscienza. Quanto segue è già emerso dalle precedenti contemplazioni. Due cose si presentano, quando l’uomo cerca, attraverso un’adeguata meditazione, attraverso la concentrazione di tutta la sua vita animica su singole rappresentazioni chiamate attraverso la sua volontà nella coscienza, di tirare fuori queste forze che riposano nelle profondità dell’anima. In primo luogo si rafforza, viene corroborata, insieme alle altre proprietà altrimenti sonnecchianti nelle profondità dell’anima, una proprietà sempre presente nell’anima, ma vincibile nella vita ordinaria. Altrimenti lo sviluppo spirituale non avanza se non facendo, in un certo rapporto, tutta la vita animica interiormente più attiva, più energica. Quella proprietà che viene così rafforzata insieme a ciò che si cerca proprio di rafforzare, è ciò che si può chiamare l’egoismo, l’amor proprio dell’uomo. Sì, si può dire che questo egoismo, questo amor proprio dell’uomo, lo si impara propriamente a conoscere veramente solo quando si attraversa una disciplina scientifico-spirituale. Solo allora si sa quanto profondamente questo amor proprio sia presente nell’anima dell’uomo, là sonnecchi. Chi, attraverso gli esercizi descritti nelle conferenze precedenti, rafforza le sue forze animiche, si accorge, a un certo tempo del suo sviluppo, come nella sua vita animica entri un altro mondo. Ma al contempo egli deve — e ciò appartiene al suo sviluppo spirituale — poter fare l’osservazione, deve poter avere la conoscenza del fatto che la prima figura del nuovo mondo, del mondo soprasensibile, che là si presenta, non è altro che un’immagine d’ombra, una proiezione della propria vita animica interiore. Ciò che egli ha sviluppato nella sua vita animica, queste forze gli vengono incontro dapprima come in un’immagine riflessa. È anche per questo che il pensatore materialista esteriore può molto facilmente confondere ciò che si presenta nella vita animica del ricercatore dello spirito con ciò che nella vita animica malata può presentarsi come illusioni, allucinazioni, visioni e simili. Che un’obiezione che viene da questo lato si basi solo su un’ignoranza dei fatti è stato spesso esposto. Soltanto questa differenza deve essere sempre di nuovo indicata: la vita animica malata, che ha da sé fuori la propria entità come in un’immagine riflessa davanti a sé, scambia questa immagine riflessa per un mondo reale e non è in grado di toglierla attraverso un’arbitraria azione interiore. Al contrario, proprio nella giusta disciplina spirituale deve essere contenuto il fatto che il ricercatore dello spirito riconosca le prime apparizioni che si presentano come rispecchiamenti della propria entità, e che egli non soltanto le riconosca come tali, ma sia anche in grado di allontanarle dal suo campo di coscienza, di cancellarle.
Come il ricercatore dello spirito, da un lato, attraverso i suoi esercizi giunge a rafforzare le sue forze animiche, sì da far loro stregare per lui un mondo nuovo, così, d’altro lato, deve essere di nuovo in grado di cancellare tutto questo mondo nella sua prima figura: deve non solo riconoscerlo come rispecchiamento della propria entità, ma poterlo anche cancellare. Se non è in grado di ciò, allora si trova in una situazione che si può paragonare con quella che, se si presentasse corrispondentemente nell’osservazione sensibile, sarebbe del tutto insopportabile, del tutto impossibile per un reale sviluppo dell’anima umana. Ammettiamo che nell’ordinaria osservazione sensibile l’uomo, quando dirige gli occhi su un oggetto, ne venisse così attratto, che non potesse più volgere liberamente lo sguardo. L’uomo non sarebbe dunque più in grado di lasciare liberamente vagare lo sguardo, ma sarebbe trattenuto dall’oggetto. Sarebbe una situazione insopportabile rispetto al mondo esteriore. La stessa cosa in precisa analogia significherebbe, in uno sviluppo spirituale rispetto al mondo soprasensibile, se l’uomo non fosse in grado di volgere altrove l’organo spirituale di osservazione e di cancellare di nuovo ciò che si presenta al suo organo spirituale di osservazione come immagine. Solo quando può fare la prova — Tu puoi cancellare la tua immagine —, ed essa poi, dopo essersi dapprima superato in questo cancellare, ritorna nel modo corrispondente, sì che egli può conoscerne la realtà nel modo corrispondente, solo allora egli sta di fronte alla realtà e non alla propria immaginazione. Così il ricercatore dello spirito non deve soltanto poter produrre le sue apparizioni spirituali, poter entrare in contatto con esse, ma deve anche poterle di nuovo cancellare. Ma che cosa significa questo?
Non significa niente di meno che la necessità di una forza straordinariamente grande, che è necessaria per vincere l’egoismo, l’amor proprio. Perché la vita animica anormale, che giunge ad allucinazioni, visioni, idee deliranti, vede queste formazioni come realtà e non come emanazioni della propria entità? Proprio perché l’uomo si sente così collegato a ciò che produce, che crede di annullarsi se non lo riconoscesse come realtà. E quando l’uomo esce dal mondo ordinario e la sua vita animica non è normale, allora l’amor proprio si rafforza tanto da agire come una forza di natura.
All’interno dell’ordinaria vita animica possiamo distinguere con molta precisione ciò che è, per così dire, immaginazione fantastica, o ciò che è realtà. All’interno dell’ordinaria vita animica noi abbiamo infatti un certo potere sulle nostre rappresentazioni. Ciascuno conosce questa forza che l’anima ha sulle rappresentazioni, attraverso cui essa è in grado di allontanare certe rappresentazioni, quando è riconosciuta la loro erroneità. In un altro modo stiamo di fronte al mondo esteriore, quando stiamo di fronte alle forze di natura. Quando il fulmine guizza, quando il tuono rotola, là dobbiamo lasciar svolgersi i fenomeni; là non possiamo proibire al fulmine di guizzare o al tuono di rotolare. Ma con la stessa forza interiore si presenta in noi l’egoismo, quando usciamo dall’ordinaria vita animica. E tanto poco quanto si può proibire al fulmine di lampeggiare, così poco si può proibire all’amor proprio, cresciuto in una forza di natura, se è soltanto un rispecchiamento della propria entità, di cogliere ciò che si presenta all’anima come immagine della propria entità, come un reale mondo esteriore.
Da ciò è evidente che l’autoeducazione del ricercatore dello spirito deve anzitutto vincere, pezzo per pezzo, amor proprio, caparbietà ed egoismo. E solo se questo viene tentato, a ogni grado dello sviluppo spirituale, attraverso un'acuta auto-osservazione, si giunge infine, quando un mondo spirituale come è stato descritto si presenta davanti a noi, a poterlo anche cancellare, cioè a essere in grado di lasciar di nuovo cadere come nell’oblio ciò che si è dapprima portato innanzi con tutti gli sforzi possibili. Qui si deve — cosa che si può trovare esposta più dettagliatamente ne «L’iniziazione — Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?» — sviluppare per la disciplina spirituale qualcosa che nella vita ordinaria non è propriamente posto nella volontà dell’uomo.
Quando l’uomo nella vita ordinaria intraprende di fare qualcosa, egli la vuole; quando tralascia qualcosa, egli non la vuole. Bisogna dire che l’uomo nella vita ordinaria è in grado di applicare i suoi impulsi di volontà. Ma perché il mondo spirituale che si presenta nel modo descritto possa essere cancellato, la volontà non deve avere soltanto la facoltà or ora descritta, bensì deve, dopo che il mondo spirituale si è presentato, potersi lentamente, pezzo per pezzo, indebolire fino alla totale assenza di volontà, finché sia avvenuta la cancellazione. Una tale formazione della volontà viene conseguita proprio soltanto quando gli esercizi descritti nel libro citato vengono sistematicamente portati a compimento dall’anima.
Questo è ciò che si rafforza nella nostra anima quando vogliamo rendere più energiche le forze sonnecchianti: amor proprio ed egoismo, che ci conducono a scambiare ciò che siamo solo in noi stessi per una realtà esteriore. Un altro elemento, che si presenta quando l’anima attraversa gli esercizi corrispondenti della disciplina spirituale, è che l’uomo, a un determinato grado di questo sviluppo, deve, in sostanza, lasciare con la sua coscienza tutto ciò che nella sua vita precedente, nella vita quotidiana esteriore e nella scienza ordinaria, gli dà sostegno di verità e sicurezza di verità, ciò che gli dà la possibilità di riconoscere qualcosa come realtà. Anche questo sarà già emerso dalle conferenze finora tenute: tutti i sostegni che abbiamo per il nostro giudicare nella vita ordinaria, tutti i punti d’appoggio che ci dà il mondo sensibile e che ci insegnano come dobbiamo pensare riguardo alla verità, devono essere abbandonati. Noi vogliamo infatti, proprio attraverso la disciplina spirituale, entrare in un mondo superiore. Quando il ricercatore dello spirito ora, a un corrispondente grado del suo sviluppo, vede: tu non puoi più, nel mondo in cui vuoi entrare, avere in qualche modo un sostegno nella percezione sensibile esteriore, non puoi nemmeno avere un sostegno in ciò che ti sei formato come tuo giudizio d’intelletto, che altrimenti ti guida rettamente attraverso la vita —, allora viene il momento, che è significativo e serio nella vita del ricercatore dello spirito, in cui egli si sente come se gli fosse stato tolto il terreno sotto i piedi, come se fosse perduto il sostegno che egli ha avuto nella vita ordinaria, come se tutta la sicurezza fosse sparita, e come se andasse incontro a un abisso e dovesse con ogni ulteriore passo cadere in un abisso. Questo deve, in un certo rapporto, divenire un’esperienza della disciplina spirituale. Che divenga un’esperienza non congiunta con tutti i possibili pericoli, a questo provvede una vera disciplina spirituale, che sta all’altezza del presente.
Anche questo si è cercato di esporre ulteriormente nel libro «L’iniziazione — Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?» Quando si portano a compimento gli esercizi ivi indicati, si giunge passo per passo a un punto in cui si sente ciò che è stato descritto, in cui ci si sente come sopra un abisso. Ma si è già divenuti, nella propria anima, così calmi, che si abbraccia la situazione con una capacità di giudizio particolare ora conquistata, sì che non si presenta ciò che altrimenti dovrebbe irrompere pericolosamente nell’anima umana come paura, come spavento e orrore, e non tuttavia come la paura ordinaria e così via della quotidianità. Si impara a conoscerli, i motivi di paura, di spavento e di orrore; ma ci si è già, quando si è tanto avanti, elevati a una costituzione, sì che si può sopportarlo senza paura.
Qui è necessario che l’anima riconosca la verità e non cada nell’errore: il sostegno ordinario viene meno, e l’anima si sente posta su un abisso. Così dal vuoto può farsi incontro il pieno spirituale del mondo. Ciò che nella vita ordinaria si chiama ansietà, paurosità, si rafforza e ingrandito attraverso una tale disciplina, così come si rafforzano e ingranditi egoismo e amor proprio. Essi crescono come una specie di forza di natura. E qui deve essere detto qualcosa che potrebbe forse suonare paradossale. Noi possiamo nella vita ordinaria, se non ci siamo conquistati un certo coraggio, se siamo dei vigliacchi, spaventarci davanti a questo o quell’evento. Ma se non lo siamo, lo sopportiamo. Nel descritto campo della vita animica ci si fanno incontro paura e spavento e orrore; ma dobbiamo per così dire essere in grado di non avere paura della paura, di non spaventarci dello spavento, di non angustiarci dell’ansietà. Questo è il paradossale, ma corrisponde del tutto a un reale vissuto animico che si presenta in questo campo.
Tutto ciò che l’uomo sperimenta nell’entrare nel mondo spirituale viene abitualmente designato come un’esperienza, quella che si chiama l’esperienza con il Guardiano della Soglia. L’ho esposta nel dramma-mistero «Il Guardiano della Soglia». Qui deve soltanto essere menzionato che l’uomo, a un determinato grado dello sviluppo spirituale, impara a conoscere il proprio interiore: come esso si ama con forza naturale, come si sente in paura e angoscia rispetto all’entrata nel mondo spirituale. Questa esperienza del proprio sé, del sé proprio rafforzato di quell’interiore che altrimenti non si presenta affatto davanti all’anima, è l’evento sconvolgente che si chiama l’incontro con il Guardiano della Soglia. E per il fatto che si ha questo incontro, si consegue per la prima volta la facoltà di distinguere verità da errore nel mondo spirituale.
Sarà facile comprendere perché si chiami questa esperienza l’incontro con il Guardiano della Soglia. È infatti chiaro che il mondo spirituale in cui l’uomo là entra è sempre attorno a noi, e che l’uomo nella vita ordinaria non gli sta di fronte solo perché non ha i corrispondenti organi di percezione per esso. Il mondo spirituale ci circonda sempre, ed è anche sempre dietro a ciò che i sensi percepiscono. Ma prima che l’uomo possa entrare in esso, deve rafforzare il suo Io. Con il rafforzamento dell’Io emergono le proprietà nominate: perciò deve anzitutto conoscersi, affinché, quando possa stare di fronte a un mondo spirituale esteriore come sta di fronte a un’entità oggettiva, possa delimitarsi da ciò che è la verità. Se non impara a delimitarsi così, allora mescola sempre di nuovo ciò che è solo in lui, ciò che sono solo i suoi propri vissuti soggettivi, con l’immagine spirituale del mondo, e non può mai giungere a un reale afferrare della realtà spirituale.
In che misura la paura giochi un certo ruolo nell’entrare nei mondi spirituali, lo possiamo vedere in particolar modo negli uomini che negano questo mondo spirituale. Fra questi vi sono molti che hanno altri motivi di negazione. Ma la maggior parte di materialisti teoretici o monisti coloriti materialisticamente nega questo mondo per un determinato motivo che è del tutto evidente per il conoscitore dell’anima. Qui dobbiamo ora far rilevare che la vita animica dell’uomo è in certo modo duplice. Nell’anima non è presente soltanto ciò di cui l’uomo ordinariamente sa: nei profondi sottofondi della vita animica si svolgono cose che gettano le loro ombre, o le loro luci, su nella coscienza ordinaria. Ma la coscienza ordinaria non arriva fin giù a esse. Noi possiamo avere, nelle nascoste profondità dell’anima, odio e amore, gioia e paura ed eccitazione, senza che portiamo questi affetti nella vita animica cosciente. Perciò è del tutto corretto che per una particolare manifestazione di odio da una persona all’altra, che gioca nella coscienza, possa essere responsabile un amore radicato propriamente nelle profondità dell’anima. Può essere presente una simpatia, una profonda simpatia, nei profondi sottofondi dell’anima in una persona per un’altra. Ma poiché questa persona ha nel contempo motivi di cui forse non sa nulla, essa si intontisce su questo amore, su questa simpatia, e si finge odio e antipatia.
Questo regna nei sottofondi della nostra anima: nelle profondità può avere un aspetto del tutto diverso da quello della sopracoscienza. Così possono presentarsi stati di paura e angoscia nelle profondità dell’anima, senza che l’uomo nella sua ordinaria sopracoscienza ne sappia qualcosa. L’uomo può avere quella paura, quell’angoscia del mondo spirituale nelle profondità della sua anima — perché deve attraversare l’abisso che è stato descritto, prima di entrare in esso — e tuttavia non accorgersi di nulla nella sua sopracoscienza. Sì, in fondo tutti gli uomini che non sono ancora entrati nel mondo spirituale, ma si sono acquisiti una comprensione per esso, hanno in un certo grado questo spavento, questa paura del mondo spirituale. Qualunque cosa si possa pensare di questa paura e angoscia che sono nel fondo dell’anima: esse si presentano più forti nell’uno, più deboli nell’altro. E poiché l’anima potrebbe subirne danno, l’uomo è protetto dalla saggia disposizione della sua entità. Non può guardare senz’altro nel mondo spirituale, ma ha l’esperienza con il Guardiano solo quando è maturo. Altrimenti ne è protetto. Perciò si parla dell’esperienza con il Guardiano della Soglia.
Ora possiamo notare negli uomini di disposizione materialistica o monistica che essi, sebbene non sappiano nulla di questa esperienza, hanno tuttavia nelle profondità delle loro anime questa paura del mondo spirituale. Vive in essi una certa antipatia verso l’abisso che si deve attraversare. Su questa paura, su questa angoscia che siede nell’anima davanti al mondo spirituale, materialisti o monisti si aiutano a passar oltre inventando le loro teorie e negando il mondo spirituale: la negazione non è altro che l’intontimento davanti alla loro paura. Questo è il vero motivo esplicativo del materialismo. Per quanto antipatico possa suonare, per il conoscitore dell’anima è evidente che in un’assemblea di monisti materialisti, di negatori dell’anima o dello spirito, sul fondo delle loro anime riposa solo la paura del mondo spirituale. Si potrebbe schernire e dire che la particolare paurosità è il motivo del materialismo. Ma anche se si scherza, è tuttavia vero. Negli scritti materialistici, nelle concezioni del mondo materialistiche, il ricercatore dello spirito riconosce ovunque, guardando fuori tra le righe, la paura e l’angoscia del mondo spirituale.
Ciò che però si presenta per la vita ordinaria come materialismo, come la costituzione animica che è presente quando l’uomo è materialista o monista di colorazione materialistica, può essere presente anche quando l’uomo, attraverso determinate misure, giunge a un certo vedere spirituale. Si possono infatti attraversare certi esercizi nella propria anima. Si può anche, partendo da una vita animica più o meno malata, giungere a un più o meno spirituale afferrare, senza però per questo dover giungere a una reale comprensione dell’essere del mondo spirituale. Si può in un certo modo portare su anche nel mondo spirituale ciò che è stato proprio caratterizzato, ciò che costituisce l’uomo di disposizione materialistica nel mondo ordinario: qualcosa che è come la paura, di cui non si sa nulla. Si può portare su qualcosa, senza neppur vedere attraverso la connessione, che è enormemente diffuso nella vita ordinaria: la pigrizia del pensare, la pigrizia del sentire.
La paura è imparentata con la pigrizia, con l’inerzia alle abitudini: l’uomo teme il cambiamento perché è pigro. Questa pigrizia è imparentata con la paura. Se poco fa, da un lato, abbiamo descritto che cosa è talora il motivo per l’odio, così si può dire anche della paura che la trascuratezza, la pigrizia è con essa imparentata. Ma si può portare la pigrizia su nel mondo spirituale. Nessuno deve ora obiettare che gli uomini, su cui si farà subito riferimento, non tradiscono nulla della paura o della pigrizia. È di nuovo questo il caratteristico: l’ordinaria disposizione animica non sa nulla del fatto che queste cose hanno radici nel subcosciente. Quando l’uomo porta con sé la paura su nei mondi spirituali, dopo essersi dunque già sviluppato a riconoscere i mondi spirituali, allora sorge qui uno smarrimento in un campo spirituale, che è straordinariamente importante osservare: la tendenza al fenomenalismo.
Gli uomini asserviti a questa tendenza — invece che ricercatori dello spirito — divengono, crudamente, veggenti di fantasmi: sono posseduti da una tendenza al fenomenalismo. Cioè vogliono vedere i mondi spirituali così come si possono vedere anche i mondi sensibili. Non vogliono percepire fatti spirituali, entità spirituali, bensì qualcosa di simile a un essere che l’occhio sensibile può vedere; in breve, vogliono vedere fantasmi invece di spiriti. Gli smarrimenti dello spiritismo — con ciò non si vuol dire che tutto lo spiritismo sia ingiustificato — si basano del tutto su questa tendenza al fenomenalismo. Come l’ordinario materialista della quotidianità vuole vedere ovunque solo materia e non lo spirito dietro la materia, così colui che porta incontro ai mondi spirituali la stessa costituzione animica che è in fondo presente anche nel materialismo, vuole vedere ovunque solo spiriti condensati fin quasi allo spettrale.
Questo è uno dei pericolosi estremi dell’errore a cui si può giungere. Bisogna dire che questa tendenza a portare sul campo di coscienza ordinario nel campo di coscienza soprasensibile è nella più ampia misura presente anche in coloro che sono pieni di riconoscimento per un mondo spirituale, che addirittura vorrebbero che fossero fornite prove per un mondo spirituale. Ma l’errore sta nel voler ammettere solo prove nel campo del fenomenalismo, che debba essere condensato fin quasi allo spettrale. Qui si presenta ciò che all’inizio della nostra odierna contemplazione è stato chiamato l’intontimento, l’impotenza di fronte al mondo spirituale. Mentre l’impotenza nella vita ordinaria è un intromettersi di uno stato di sonno o di sogno, di fronte al mondo spirituale significa voler valere soltanto ciò che ha un aspetto simile alle cose del mondo ordinario: si è impotenti di fronte ai mondi spirituali. Si pretende infatti che debbano essere fornite prove, che sarebbero da prendersi del tutto secondo natura e qualità del mondo ordinario. Come si accoglie il sonno nel mondo ordinario, quando si divieni impotenti, così si divieni impotenti di fronte alle entità e ai processi del mondo spirituale, quando si accoglie nel mondo soprasensibile ciò che è solo un estratto del sensibile.
Chi è un vero ricercatore dello spirito, conosce anche questi campi del mondo spirituale che si condensano fin quasi allo spettrale, ma sa che tutto ciò che giunge a una tale condensazione è soltanto ciò che nel mondo spirituale muore, che dissecca. Se, con l’aiuto di un medium, si portano alla luce i pensieri di un defunto, si ha solo ciò che rimane indietro da lui. Allora non abbiamo davanti a noi ciò che passa attraverso la porta della morte, attraversa il mondo spirituale e si ripresenta in una nuova vita terrena. Allora non abbiamo a che fare con ciò che è presente nell’individualità dell’uomo defunto, bensì con ciò che è nel guscio, con ciò che viene gettato via, come le parti legnose di un albero o come viene gettato via il guscio di un crostaceo, o la pelle di un serpente.
Così vengono continuamente gettati via dalle entità del mondo spirituale tali involucri, tali cose inservibili, e quelle possono poi, attraverso la medianità, ma proprio come irrealtà, essere rese visibili, percepibili. Il ricercatore dello spirito sa certamente che non ha a che fare con irrealtà. Ma non si abbandona all’errore di ritenere di avere a che fare, nelle apparizioni accennate, con qualcosa di fecondo, con qualcosa di germogliante e di pullulante, bensì con qualcosa che muore, che dissecca. E deve essere subito messo in rilievo: mentre nel campo del mondo sensibile si ha a che fare con qualcosa che si deve lasciar cadere quando si ha davanti un errore, che si deve escludere non appena lo si è riconosciuto come errore, non si ha a che fare nello stesso modo con l’errore nel mondo spirituale. Piuttosto là l’errore corrisponde proprio al morente, al disseccante; l’errore consiste nel ritenere il morente, il disseccante nel mondo spirituale per qualcosa di fecondo o di significativo. Già nella vita dell’uomo ordinario l’errore è dunque ciò che si getta via. Nel mondo spirituale l’errore sorge per il fatto che si ritiene il morto, il morente per qualcosa di germogliante, di fecondo, considerando ciò che viene gettato via dai defunti come destinato all’immortalità.
Quanto i migliori spiriti del nostro tempo si siano impantanati in questo fenomenalismo lo vediamo in Maurice Maeterlinck, che nel libro «La morte» ammette il mondo spirituale ma chiede solo prove nel fenomenalismo. Là leggiamo come egli sia sempre propenso a riconoscere un mondo spirituale, ma sia propenso ad accettare come prove soltanto ciò che si presenta nel fenomenalismo. E allora non si accorge di come egli cerchi di far presentare nel fenomenalismo ciò che non si può mai far presentare nel fenomenalismo. Poi critica i fenomeni, molto acutamente, molto bene. Ma osserva che tutto ciò, in fondo, non significa nulla di particolare, e che l’anima umana dopo la morte non mostra una particolare profonda vivacità, che si comporta come goffa e brancolante nell’oscurità. Poiché però vuole riconoscere solo questo tipo di prove, perciò non giunge affatto a un riconoscimento della ricerca spirituale, ma rimane bloccato. E vediamo come si apre la possibilità dell’errore in qualcuno che volentieri vorrebbe riconoscere il mondo spirituale, ma che non può riconoscerlo perché non pretende ricerca dello spirito bensì ricerca di fantasmi e non vuole rivolgersi a ciò che la realtà può dare. Proprio il suo libro più recente è, da questo punto di vista, straordinariamente interessante.
Così abbiamo nella tendenza al fenomenalismo l’uno degli estremi della possibilità d’errore nella ricerca spirituale. L’altro estremo è l’estasi: tra fenomenalismo ed estasi, conoscendoli entrambi, sta la verità. Ma la via verso l’errore si trova tanto verso il lato del fenomenalismo, quanto verso il lato dell’estasi. Abbiamo visto quale disposizione animica conduca nel voler ammettere soltanto il fenomenalismo. È paura, spavento, che l’uomo soltanto non si confessa, che vuole proprio respingere in basso. Poiché teme di lasciare tutto il sensibile e di fare il salto al di sopra dell’abisso, perciò prende il sensibile, pretende lo spettrale e giunge così soltanto al morente, a ciò che si autouccide. Questa è una fonte di errore.
L’altra forza dell’anima, che si rafforza attraverso gli esercizi qui spesso descritti, è l’amor proprio, l’egoismo. L’amor proprio ha il suo opposto nell’«uscire fuori di sé»: il «trovarsi bene in sé» è solo un lato. L’altro consiste nel «perdersi nel mondo», nell’abbandonarsi e sprofondarsi e trovarsi bene nell’altro, e il corrispondente rafforzamento di questo egoistico uscir fuori di sé è l’estasi nel suo estremo. Questo è il produrre uno stato in cui l’uomo in un certo rapporto può dirsi di essersi liberato da sé stesso. Ma è solo in tal modo liberato da sé stesso, che nell’essere fuori di sé sente propriamente assai bene il ben-essere del suo sé.
Ora, se il conoscitore dell’anima percorre lo sviluppo mistico del mondo, trova che gran parte della mistica si basa sull’apparizione appena caratterizzata. Per quanto grande, per quanto possente nell’esperienza animica, per quanto profondo e significativo possa portare alla luce la mistica da un lato — le possibilità d’errore dell’estasi hanno radice in fondo nella falsa formazione del senso mistico dell’uomo. Quando l’uomo aspira a entrare sempre più in sé, quando chiama questo approfondimento della vita animica e desidera «trovare Dio in sé», allora questo Dio che l’uomo trova nel suo interiore è spesso nient’altro che il proprio Io elevato a Dio. In molti mistici troviamo, quando parlano del «Dio nell’interiore», nient’altro che l’Io innalzato al rango di Dio. E il mistico immergersi in Dio è talora nient’altro che immergersi nel proprio caro Io, in particolare in parti del proprio Io, in cui non si penetra con piena coscienza. Ci si abbandona così a esso, ci si perde in esso, si esce fuori di sé, e tuttavia si rimane solo in sé. Molto di ciò che ci si presenta come mistica mostra come l’amore di Dio sia spesso solo amor proprio camuffato nei falsi mistici.
Il vero ricercatore — da un lato guardarsi dal portare il mondo sensibile nei mondi superiori, dall’altro dal falso misticismo dell’uscire fuori di sé — non deve mai scambiare l’amore per l’essere spirituale del mondo con l’amor proprio. Nel momento in cui scambia questo, si presenta allora — come il vero ricercatore dello spirito che si sviluppa giustamente può constatare — quanto segue. Come colui che è spinto verso il fenomenalismo vede per così dire solo i rifiuti, ciò che si autouccide nel mondo spirituale, così colui che si abbandona soltanto all’altro estremo non vede fatti ed entità spirituali, bensì soltanto le loro singole parti. Fa nel mondo spirituale ciò che non fa, ad esempio, colui che contempla i fiori di un prato, bensì ciò che fa colui che separa, spezza, cuoce e mangia ciò che cresce nel campo. Il paragone è certo singolare, ma del tutto calzante. Attraverso l’estasi i fatti spirituali non vengono afferrati nella loro interezza, nella loro totalità, bensì soltanto in ciò che fa bene e giova alla propria anima, in ciò che essa può divorare spiritualmente. In fondo è un divorare sostanzialità spirituale ciò che si forma nell’uomo attraverso l’estasi. E tanto poco quanto si riconoscono le cose di questo mondo sensibile nel loro essere interiore per il fatto che le si mangia, altrettanto poco si riconoscono le forze e le entità del mondo spirituale per il fatto che ci si pone in estasi, per infiammare soltanto il proprio sé di ciò che gli fa bene. Si giunge lì solo a un determinato riconoscimento del proprio sé in rapporto al mondo spirituale. Si vive solo in un intensificato egoismo, in un intensificato amor proprio. E poiché si accoglie dal mondo spirituale solo ciò che si può divorare spiritualmente, ciò che si può mangiare spiritualmente, ci si priva di ciò che non si può trattare così, di ciò che sta al di là di quanto è da godersi attraverso l’estasi. Ma questa è la massima parte del mondo spirituale. Per ciò il mistico che sta nell’estasi impoverisce sempre più, e troviamo nel mistico che ascende nel mondo spirituale attraverso l’estasi proprio come egli sguazzi in sentimenti e percezioni che si ripetono sempre in sé. Talune descrizioni appaiono cosicché si avverte non una rappresentazione oggettiva dei rapporti del mondo spirituale, bensì lo sguazzare di colui che ha dato la rappresentazione in ciò che egli vi rappresenta. Molti mistici sono propriamente nient’altro che buongustai spirituali, e il restante mondo spirituale, che non è di loro gusto, non è lì per loro.
Vediamo di nuovo come i concetti si trasformano, quando saliamo dal mondo ordinario nei mondi superiori. Nel mondo ordinario noi diveniamo, quando ci occupiamo soltanto dei nostri propri concetti, sempre più poveri. La nostra logica si impoverisce sempre più; infine non ci raccapezziamo più, e ciascuno che conosca i fatti può correggerci. Nel mondo ordinario correggiamo questo impoverimento proprio per il fatto che ampliamo i nostri concetti. Nel campo spirituale, ciò che corrisponde all’estasi porta a qualcos’altro. Poiché accogliamo in noi realtà, non irreale, ma solo singole parti, dopo aver scelto ciò che ci si addice, otteniamo una visione del mondo spirituale che è adattata solo a noi stessi. Portiamo noi stessi nel mondo spirituale, come d’altro canto, nel fenomenalismo, portiamo il mondo sensibile nel mondo spirituale. Sempre si potrà dimostrare in chi giunge all’estasi e attraverso di essa a una falsa immagine del mondo, che parte da una malsana facoltà di giudizio, da una non comprensiva logica dei fatti.
Così vediamo come il ricercatore dello spirito debba evitare i due estremi, che gli portano sulla strada tutte le possibili fonti di errore: fenomenalismo da un lato, estasi d’altro canto. E per evitare le fonti di errore, niente sarà migliore che il ricercatore dello spirito si formi una disposizione animica attraverso cui egli sia in grado, quando voglia trasferirsi nel mondo spirituale, anche di potersi trovare in questo mondo spirituale, di potervi osservare tranquillamente. Poi però, poiché non si può sempre essere nel mondo spirituale, fintanto che si è nel corpo fisico, ma si deve anche vivere con il mondo fisico, nel mondo fisico bisogna aspirare per quanto possibile a cogliere i fatti della vita con senso sano, senza sguazzamenti e senza falsità.
In misura ancora molto più alta dell’ordinario è necessario per il ricercatore dello spirito un sano senso dei fatti, un autentico sentimento per la veridicità. Ogni fanatismo, ogni imprecisione, che così facilmente scivola oltre ciò che è reale, è un male per il ricercatore dello spirito. Se lo si vede già nella vita ordinaria, nel campo della disciplina spirituale è subito chiaro che colui il quale si lasci andare anche solo un poco rispetto all’imprecisione, farà notare che dall’imprecisione alla menzogna, anzi alla falsità, c’è soltanto un passo. Perciò nel ricercatore dello spirito deve sussistere l’aspirazione a sentirsi obbligato a non cedere in nulla all’incondizionata verità già presente nella vita ordinaria, e a non mescolare nulla, poiché ogni mescolanza conduce nel mondo spirituale da errore a errore.
Dovrebbe diffondersi, nei circoli che vogliano aver qualcosa a che fare con la ricerca spirituale, soprattutto la legittima opinione che un segno esteriore del vero ricercatore dello spirito debba essere la sua veridicità. Il ricercatore dello spirito, nel momento in cui mostra di non sentire alcun obbligo di verificare ciò che dice, bensì dice cose che non può sapere sul mondo fisico, diviene anche inaffidabile come ricercatore dello spirito e non può più godere pieno credito. Ciò è connesso con le condizioni stesse della ricerca spirituale.
Sempre di nuovo si deve però, quando come oggi si parla di nuovo sui campi della ricerca spirituale e della scienza dello spirito, richiamare l’attenzione sul fatto che è ingiustificato quel giudizio che suona all’incirca così: ma allora soltanto il ricercatore dello spirito può guardare nel mondo spirituale, e colui che non è ancora divenuto un ricercatore dello spirito non può conoscerlo, comprenderlo e afferrarlo. — Ora voi vedete bene dalle descrizioni del libro «L’iniziazione — Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?» e anche dalle esposizioni della mia «Scienza occulta»: nella nostra epoca attuale, fino a un certo grado, ogni uomo, se solo vi mette la corrispondente fatica, può divenire un ricercatore dello spirito, in qualunque posizione di vita si trovi; ma nonostante questo è possibile che, senza essere ricercatore dello spirito, si possano comprendere le descrizioni sui mondi spirituali.
Non per comprendere le comunicazioni dai mondi spirituali, ma per trovarle, per ricercare ciò che è presente nei mondi spirituali, è necessario che si debba essere ricercatori dello spirito. Come si deve essere pittori per dipingere un quadro, ma non si ha bisogno di essere pittori per comprendere il quadro, così per comprendere le comunicazioni dai mondi spirituali basta il sano intelletto umano. Per ricercare nel mondo spirituale appartiene al fatto che l’uomo sia equipaggiato con gli organi superiori di osservazione. Ma quando ciò che viene così ricercato si porta nei concetti del mondo ordinario, come qui è stato spesso tentato, allora il sano intelletto umano, se solo è abbastanza spregiudicato e non si lascia mettere nessuna pietra sulla strada, può afferrare ciò che si porta alla luce dalla ricerca spirituale. Si vorrebbe dire che con la ricerca spirituale è come con ciò che cresce sotto terra, e che si trova soltanto quando ci si addentra nella terra alla maniera del minatore. Ciò che si trova là può sorgere così come è presente all’interno della terra, solo se prospera negli strati della terra che sono coperti da quelli superiori. Sulla superficie della terra, che è illuminata quotidianamente dal sole, non poteva sorgere e prosperare ciò che sta giù nelle profondità. Ma se allora pratichiamo un’apertura e lasciamo entrare la luce del sole, allora il sole può illuminare ciò che è giù, allora nella luce del sole tutto può apparire. Così è con ciò che viene guadagnato attraverso la ricerca scientifico-spirituale: può essere portato alla luce soltanto quando l’anima si è trasformata in organo di percezione per il mondo spirituale. Ma quando esso si porta nei concetti e nelle rappresentazioni della vita ordinaria, allora l’intelletto umano, se solo è abbastanza sano per ciò, può illuminare e comprendere tutto, come la luce del sole spirituale. Così tutta la scienza dello spirito è comprensibile per il sano intelletto umano. Come tutta la pittura non è lì soltanto per colui che è egli stesso pittore, così le comunicazioni sui mondi spirituali non sono soltanto per il ricercatore scientifico-spirituale stesso, nonostante i quadri possano sorgere solo attraverso i pittori, e i mondi spirituali possano essere ricercati solo attraverso i ricercatori dello spirito.
Chi crede che con i mezzi dell’intelletto ordinario non si possa afferrare ciò che proviene dalle comunicazioni del ricercatore dello spirito, non vede affatto giustamente la natura e l’entità della facoltà di pensiero umana. Nella facoltà di pensiero dell’uomo ci sono facoltà che stanno del tutto in connessione con la natura dei mondi superiori. E solo perché l’uomo è abituato a occuparsi, con i suoi concetti, soltanto delle cose ordinarie sensibili, perciò crede che gli svanisca l’ordinaria capacità di giudizio quando gli si presentano i fatti soprasensibili. Ma chi sviluppa le sue possibilità di pensiero, può formarle in modo che possano afferrare ciò che si porta alla luce attraverso la ricerca spirituale. Non ci si deve soltanto fare fin dall’inizio una certa rappresentazione di come si possa afferrare qualcosa. Ciò emerge dalla contemplazione stessa. Se ci si fa una determinata rappresentazione su come si debba afferrare, allora ci si abbandona di nuovo, rispetto alla ricerca spirituale, a un preoccupante errore. Questo è il secondo punto di vista che si presenta in modo particolarmente crudo nel libro di Maurice Maeterlinck. È particolarmente crudo che uno spirito, il cui sguardo vuole essere rivolto al mondo spirituale, che ha fatto fini osservazioni su diverse cose e che ha anche egli stesso cercato di rappresentare drammaticamente i misteri del mondo spirituale, che proprio questo spirito, accostandosi alla reale scienza dello spirito, si riveli inadeguato. Egli pretende infatti un determinato modo di afferrare: non il modo che risulta dalle cose stesse, bensì quello che egli si sogna, di cui crede che debba presentarsi come probante. Così nasce il fatto più singolare, che Maeterlinck trovi in generale solo una certa credenza in ciò che la teosofia o la scienza dello spirito ha da dire — e precisamente con una certa esteriore legittimità, non con una legittimità solo interiore, che sarebbe imparentata con una certa credenza originaria dell’umanità —, quando essa parla oggi delle vite terrene ripetute. Egli la chiama una credenza, perché non può comprendere che qui non si tratti di una credenza, bensì di un sapere. Così egli trova che ciò che nell’uomo si sviluppa oltre, che va di vita in vita, non si lasci dimostrare, perché egli ha una determinata rappresentazione del dimostrare.
In questo campo Maeterlinck assomiglia a certi altri. Fino a poco tempo fa c’è stata una specie di credenza, una certa credenza geometrico-matematica, che si riassumeva nelle parole «la quadratura del cerchio»: si cercava cioè, attraverso un certo pensiero matematico-calcolatorio e costruttivo, quel quadrato che, quanto a superficie o a perimetro, fosse uguale al cerchio. Questo compito era un ideale a cui si aspirava sempre, la trasformazione del cerchio in un quadrato. Ora, nessun uomo dubiterà che possa esservi un quadrato che sia grande esattamente come un cerchio. Nella realtà questo può ovviamente del tutto essere presente. Ma è impossibile mostrare con costruzioni matematiche o con cose calcolatorie come, ad esempio, dovrebbe essere il diametro di un cerchio che fosse uguale a un determinato quadrato. Cioè il pensiero matematico non basta a dimostrare ciò che è pur reale, ciò che è fisico. Vi sono stati innumerevoli uomini che lavoravano alla quadratura del cerchio, finché matematici più recenti hanno fornito la prova che non è affatto possibile risolvere questo problema per questa via. Oggi chi tentasse ancora di risolvere il problema della quadratura del cerchio passerebbe per uno che in questo campo non conosce la matematica.
Esattamente come tali persone si sono comportate rispetto alla quadratura del cerchio, così Maeterlinck si comporta rispetto a ciò che cerca di dimostrare. Si può comprendere il mondo spirituale, si può afferrare che ciò che viene alla luce attraverso la ricerca spirituale è reale. Ma non si può, se da pregiudizi si pretende un determinato tipo di prova, dimostrare questo mondo spirituale, altrettanto poco quanto si possa dimostrare la quadratura del cerchio in modo matematico. A Maeterlinck si dovrebbe dunque rispondere, alle sue esposizioni, che egli cerca, nel campo spirituale, la quadratura del cerchio. Oppure gli si dovrebbe mostrare come i concetti attraverso cui vorrebbe dimostrare un mondo spirituale scompaiano, quando l’uomo passa attraverso la porta della morte. Come si potrebbe con concetti siffatti, tratti dal mondo sensibile, dimostrare il mondo spirituale! Ma Maeterlinck sta su tale terreno, ed è straordinariamente interessante che egli, quando si abbandona al suo sano sentimento, non possa affatto fare a meno di riconoscere le vite terrene ripetute. È straordinariamente interessante come egli si esprima su ciò che è un sapere, che egli chiama una credenza, e vorrei leggere qui le sue parole stesse in traduzione:
«… Poiché non vi fu mai una credenza più bella, più giusta, più pura, più morale, più feconda, più consolante e più verosimile della loro. Essa sola dà, con la sua dottrina della graduale espiazione e purificazione, un senso a tutte le disuguaglianze corporee e spirituali, a ogni ingiustizia sociale, a tutte le rivoltanti ingiustizie del destino. Ma la bontà di una credenza non è una prova della sua verità. Benché seicento milioni di uomini rendano omaggio a questa religione, benché essa sia la più vicina alle origini avvolte nell’oscurità, benché sia l’unica non odiosa e di tutte la meno insulsa, essa avrebbe dovuto fare ciò che le altre non hanno fatto: portarci testimonianze irrecusabili. Poiché ciò che essa ci ha dato finora è soltanto la prima ombra dell’inizio di una prova.»
In altre parole: Maeterlinck cerca in questo campo la quadratura del cerchio. Proprio in questo esempio vediamo in modo così chiaro e netto come uno il quale possa pensare solo questo, che la salvezza della ricerca spirituale stia in uno dei due estremi, nel fenomenalismo — e ciò mostrano tutte le sue esposizioni —, non possa affatto cogliere il significato e la reale essenza di questa ricerca scientifico-spirituale. Da un fenomeno come appunto Maeterlinck c’è molto da imparare. Vi è da imparare che le verità che devono inserirsi nello sviluppo dell’umanità, là dove dapprima si presentano, sono davvero nella situazione che Schopenhauer ha caratterizzato con le parole già qui una volta richiamate: «In tutti i secoli la povera verità ha dovuto arrossire del fatto di essere paradossale — a Maeterlinck perfino sembra "incredibile" —, e non è tuttavia colpa sua. Essa non può assumere la figura del troneggiante errore generale. Allora guarda sospirando al suo dio protettore, il Tempo, che le fa cenno di vittoria e di gloria, ma i cui battiti d’ali sono così grandi e lenti, che l’individuo vi muore sopra.»
Così va con il procedere dello sviluppo spirituale dell’umanità. E interessante e istruttivo deve essere per noi il fatto che anche i migliori nel presente, sì, proprio tali uomini che con molte fibre della loro vita animica vogliono essere connessi con un mondo spirituale, non sono in grado di afferrare il nervo della vera scienza dello spirito. Ma proprio là dove si tratta di indicare la via verso le due possibilità d’errore, essi inciampano, perché non osano il salto al di sopra dell’abisso, perché vogliono usare l’appoggio al mondo ordinario nel fenomenalismo. O se non questo, cercano, anche se non se ne accorgono, un’elevazione dell’egoismo nell’estasi.
Non può trattarsi soltanto di conoscere il carattere di singole possibilità d’errore, bensì di ciò che l’umanità deve evitare, se si devono imparare a conoscere e a tamponare le fonti dell’errore scientifico-spirituale. Dal modo in cui è stata condotta l’odierna contemplazione può forse risultare una cosa: la ricerca spirituale deve conoscere le fonti degli errori. La tentazione è infatti sempre presente nell’anima di deviare o verso il fenomenalismo, cioè di stare spiritualmente impotenti di fronte al mondo spirituale, o di deviare verso il lato dell’estasi, cioè di voler entrare nel mondo spirituale con organi spirituali inadeguati e di accogliere soltanto singoli pezzi e non fatti connessi tra loro. Tra entrambi gli estremi passa la via. Si devono conoscere le possibilità d’errore. Ma poiché esse possono presentarsi a ogni passo nella vita spirituale, non soltanto si devono conoscere, ma si devono superare. I risultati della ricerca spirituale non sono infatti soltanto risultati di ricerca, bensì sono anche vittorie, superamenti degli errori, superamenti di concezioni precedentemente conquistate, superamenti dell’egoismo e altro.
Chi penetra più profondamente in ciò che oggi è stato tentato di descrivere solo in modo schematico, noterà che noi, anche se ovunque, là dove possiamo accostarci alla ricerca della vita spirituale, le possibilità d’errore possono così terribilmente insidiarci, dobbiamo tuttavia superare sempre di nuovo l’errore. Noterà che la ricerca spirituale non soltanto corrisponde a un'insopprimibile nostalgia per ciò di cui l’uomo ha bisogno per la sicurezza della sua vita, ma che anche il suo fine deve apparire del tutto al sano senso umano come raggiungibile, per colui che contempli il suo movimento con comprensione. Riassumendo secondo il sentimento ciò che la conferenza odierna doveva avvicinare, vorrei dire: nonostante tutte le resistenze, nonostante tutte le cose che possono porsi ostilmente sulla via della ricerca spirituale, pure colui che penetra con senso sano nei risultati della ricerca scientifico-spirituale può sentire e percepire che questi risultati della ricerca spirituale premono attraverso pesanti impedimenti dell’anima, attraverso confuse tenebre dello spirito, verso la seria chiarezza, verso la luminosa verità!
Quando Platone, il grande filosofo greco, volle in certo modo definire o caratterizzare il Divino, lo designò come il «Bene». E Schopenhauer, che per molti rispetti si sforzò di seguire Platone, disse una volta nei suoi scritti che avrebbe potuto chiamare la sua concezione filosofica assai più un’«Etica» di quanto ciò fosse permesso a Spinoza. Il motivo era che egli, Schopenhauer, aveva pur fondato tutta la sua concezione del mondo sulla forza originaria della volontà, e aveva dunque fatto qualcosa che al contempo è connesso con gli impulsi morali più intimi dell’anima umana, della forza fondamentale dell’universo; mentre Spinoza — così pensa Schopenhauer — aveva costruito il suo sistema cosicché nei principi più alti del mondo non fosse ancora contenuto il morale, l’etico come tale. Schopenhauer voleva con ciò — come Platone — accennare, e altrettanto hanno fatto infatti molte concezioni filosofiche del mondo, che tutto quanto chiamiamo il morale nell’evoluzione dell’umanità è fondato così intimamente e così profondamente in questa evoluzione dell’umanità, che non si può affatto pensare che il regno del morale non abbracci da ultimo anche tutto il mero accadere naturale, che il regno del morale non stia a fondamento di tutto ciò che l’uomo può indagare nel mondo naturale o spirituale come principio fondamentale ed entità fondamentali delle cose. Così, nel senso di tali filosofi, il morale nell’uomo sarebbe un accogliere e un illuminarsi del Divino-morale che compenetra di luce l’intero mondo. E con ciò sarebbe già dato che ovviamente ogni elevazione, nel senso di una concezione del mondo, ai fondamenti originari dell’esistenza dovrebbe anche sempre avvicinare l’uomo sempre più alle fonti degli impulsi morali del mondo.
Se ora non si ha certo bisogno di essere pienamente d’accordo con tali concezioni filosofiche del mondo, si potrà tuttavia di nuovo dire che tali concezioni del mondo giungono proprio a una tale opinione, a una tale visione quale è stata tracciata in Platone e Schopenhauer, per il fatto che sentono tutta la dignità e il significato del morale nell’evoluzione dell’umanità, e perciò non vorrebbero far mancare gli impulsi morali nei fondamenti originari dell’esistenza del mondo. Anche se teoricamente non si è del tutto d’accordo con tali concezioni del mondo, si potrà tuttavia imparare e trovare fondato in esse che ogni concezione del mondo che deve intervenire nella vita umana e nell’agire umano deve apparire in certo modo giustificata davanti al seggio di giudizio della morale, deve apparire cosicché la morale possa dire a essa un sì incondizionato. Perciò il confronto di ogni concezione del mondo con gli impulsi morali dell’esistenza è una necessità. Da tali premesse è stato scelto il tema dell’odierna contemplazione, che deve trattare il rapporto di ciò che qui è inteso come scienza dello spirito con i principi e gli impulsi morali dell’anima umana.
Ora, quando ci si accosta a cose morali, per un modo di considerazione delle cose in qualche modo assennato dovrà essere data fin dall’inizio un certo, si potrebbe dire sacro, rispetto del campo in cui ci si accinge a entrare. Si entra infatti in quel campo che guarda a giudizi che, nel senso più intenso, vogliono decidere su valore e disvalore dell’anima umana. Si presente subito, entrando in questo campo, che con ciò ci si immerge in profondità imperscrutabili dell’essere animico umano, in profondità così imperscrutabili, che proprio in questo campo non si vorrebbe essere a cuor leggero pronti ad alcun giudizio conclusivo. Anche in questo rapporto Schopenhauer ha pronunciato un’espressione significativa, spesso citata: «Predicare morale è facile, fondare la morale è difficile.» Che cosa intende Schopenhauer con questa espressione?
Che predicare morale sia facile lo si nota subito, non appena si guarda anche solo un poco nella vita umana. Nulla viene forse predicato in questa vita umana tanto quanto la morale. Su nulla si giudica tanto quanto sul valore o disvalore morale dell’anima. E quando si contempla a fondo questa vita umana, si deve di nuovo dire: quanto poco sono in realtà idonee le vere e proprie prediche morali a intervenire realmente nelle anime, sì da afferrarle in modo che i principi morali pensati dall’uno o dall’altro, anche quando vengono chiaramente compresi, possano divenire reali impulsi morali nelle anime! — Sì, con quanta facilità qualcuno può predicar morale a sé stesso, pur riuscendogli del tutto difficile seguire realmente impulsi morali. Schopenhauer intende dire che tutto ciò che si può predicare come principi, come formule morali o come prescrizioni morali, non è propriamente significativo. Significativo, nel suo senso, è soltanto se si può indicare nell’anima umana una forza animica, un impulso animico, che sia propriamente presente nell’anima come una realtà, e da cui scaturisca l’agire morale. Allora si potrebbe dire che si è indicato qualcosa nell’anima umana che, lasciato a sé stesso, spinge a un agire morale; allora si sarebbe trovato nell’anima il fondamento dell’agire morale. Allora si sarebbe fondata la morale, perché si sarebbe messo in chiaro il reale impulso nell’anima. Allora non si sarebbe soltanto predicata morale.
Ora si avverte proprio in una tale esigenza, che è quanto mai legittima, come sia difficile penetrare in quelle profondità dell’anima umana dove gli impulsi morali veramente sonnecchiano, dove siedono quegli impulsi da cui scaturisce ciò che è morale o immorale. Difficile si fa penetrare in queste profondità con il nostro giudizio. Poniamo un caso determinato, un caso che può insegnarci quanto sia difficile, per un’anima coscienziosa, formulare un giudizio sul valore o disvalore morale di un’azione umana. Ammettiamo che una qualche personalità significativa monti a cavallo e vada a cavalcare. Lungo il cammino questa personalità significativa trovi una povera donna che siede rannicchiata sul ciglio della strada. Questa personalità, che galoppa sul cavallo, vede là la donna, mette mano alla tasca, tira fuori la borsa piena di denaro e la getta a questa donna.
Ora abbiamo davanti a noi un’azione. Si tratta ora di questo: come vogliamo giudicare alla luce della morale un’azione del genere? Herman Grimm, di cui ho già parlato, dice quanto segue sulla seguente azione, che è realmente accaduta una volta in una personalità celebre in tutto il mondo. Ammettiamo che la donna fosse superstiziosa e che il caso stesse così: la donna aveva per l’appunto in animo, per i suoi figli, che si trovano nella più amara necessità, di commettere nei tempi prossimi un furto. Essa sarebbe stata preservata, per il fatto che la borsa di denaro le è giunta in volo da quest’uomo, dal commettere il furto e dall’evocare, accanto alla miseria della sua famiglia, una miseria ancora più grande. Ma è superstiziosa, dice Herman Grimm. Perché la donna non dovrebbe ora dire: attraverso quest’uomo mi è apparso un angelo dei mondi superiori, e in tal modo sono stata salvata dall’abisso. Ecco, abbiamo qui, attraverso queste cose che possono senz’altro avvenire nell’anima di questa donna, una specie di trattamento morale. Ammettiamo però, dice ancora Herman Grimm, che questa personalità, che ha gettato la borsa piena a quella donna, venga poi in una compagnia di diverse persone. Il primo degli uomini, che sente raccontare da questa personalità stessa di aver fatto ciò, pensa: dunque sì, ho sempre sentito dire che questa personalità è straordinariamente avara; ora vedo quanto siano insignificanti tali giudizi dappertutto! — E una tale personalità potrebbe poi — pensa Herman Grimm — ulteriormente impegnarsi per quest’uomo e contribuire per così dire dappertutto a una rettifica della diceria sull’avarizia di quell’alta personalità attraverso la diffusione della «grandezza di cuore» di questa personalità. Ammettiamo però — pensa Herman Grimm — che una seconda personalità senta raccontare la stessa cosa e si senta per ciò toccata in modo del tutto singolare. Questa personalità, supponiamo, aveva voluto poco tempo fa farsi prestare da quell’uomo una somma molto minore di quella che era nella borsa di denaro, e l’uomo non le aveva prestato la somma. Non giudicherà questa personalità in modo del tutto diverso? Oppure una terza personalità — pensa Herman Grimm — potrebbe essere presente, che nel momento in cui sente ciò si sente indotta a dire: sì, sono in difficoltà; non posso io stesso ottenere qualcosa? — Una tale personalità potrebbe ora di nuovo giungere a un giudizio del tutto diverso sia da quello della donna, sia da quello delle altre personalità. Una quarta personalità potrebbe forse sapere, quando venga raccontato questo accadimento, che quell’uomo in questione proprio in quel periodo aveva terribilmente molti debiti, e questa personalità vedrà ora l’azione di nuovo sotto una luce morale del tutto diversa. Forse dirà che è una grande ingiustizia gettar via così la borsa di denaro, quando si è obbligati a pagare i propri debiti, a cui dappertutto i creditori aspettano. Un’ulteriore personalità potrebbe sapere — pensa Herman Grimm — che la borsa di denaro non apparteneva affatto a quell’uomo, bensì a sua moglie, e che l’uomo ha gettato leggermente la borsa di denaro di sua moglie; la moglie potrebbe dunque lamentarsi sulla leggerezza di quest’uomo. E ancora vari altri punti di vista sarebbero possibili.
Vediamo così come uomini che partono da diversi punti di vista potrebbero giudicare una tale azione in modo del tutto diverso, senza affatto aver bisogno di cogliere ciò che viveva nell’anima come il vero impulso. Herman Grimm si dilunga su questo caso particolarmente perché vuole dimostrare quanto i giudizi morali siano da accogliere con una certa riserva, quando ci si presentino ad esempio nelle memorie su una tale significativa personalità. Tutti questi giudizi potrebbero venirci incontro nelle memorie, poiché tutta la cosa che ho qui presentato si è svolta realmente in una situazione simile, precisamente con il grande poeta Lord Byron. E a proposito di uno dei suoi memorialisti, che era in rapporto con Byron, Herman Grimm viene a parlare del caso. Lo si dovrebbe addurre qui per il motivo che in tal modo diviene assai intuitivo tutto quanto si antepone di giudizi di vita, che abbiamo guadagnato in modi del tutto diversi, quando ci accingiamo a giudicare una qualunque azione morale di un uomo. Così si deve realmente dire: se già in generale, nel senso di Schopenhauer, è difficile fondare la morale, diviene addirittura qualcosa d’impossibile accostarsi, nel singolo caso, con un giudizio morale conclusivo alla vita animica di un uomo, in modo che questo giudizio cogliesse realmente lo stato di fatto.
Non si dovrebbe ora però guadagnare da tali premesse il giudizio che si debba essere indifferenti rispetto alla morale. Al contrario! Chi coglie la vita nella sua totalità, considererà nondimeno la morale come la cosa più sacra nella vita umana e giungerà in proposito al giudizio che la cosa più sacra nella vita umana deve al contempo anche essere toccata con un sacro rispetto. È, per molti rispetti, una temerarietà porsi di fronte a un altro uomo con un giudizio morale, considerando quanto un’anima sia separata dall’altra.
Poniamo, dopo aver fatto queste premesse, quanto è stato presentato in queste diverse conferenze sul carattere della scienza dello spirito. La scienza dello spirito ci conduce da un lato più profondamente nei fondamenti spirituali delle cose. Ma abbiamo al contempo visto attraverso cosa essa è in grado di questo: è possibile per il fatto che mettiamo a nudo forze profondamente situate della nostra vita animica, sì che cogliamo i sottofondi spirituali del mondo solo perché tiriamo sulle forze sonnecchianti nelle profondità dell’anima umana. Ci avviciniamo dunque proprio con i metodi della ricerca spirituale ai più profondi sottofondi della vita animica umana, a quei sottofondi da cui sovente, in modo così misterioso, scaturiscono gli impulsi morali. E la domanda deve essere: che cosa accade quando nei sottofondi animici quelle ricerche che vogliono portare su questi sottofondi animici si incontrano con gli impulsi morali? Nell’ordinaria vita quotidiana del mondo fisico è infatti così, che all’anima umana più semplice, all’anima umana meno dotta, gli impulsi morali possono parlare dalle profondità con una grande sicurezza. E a qualche uomo altamente dotto, a qualcuno che magari si conta tra i filosofi o è uno scienziato, una semplice personalità, che quanto a conoscenze non può chiamare molto suo, e che pure, dalle profondità della sua anima, è in grado di compiere nei casi più difficili gli atti più sacrificali di autentico amor del prossimo, può far vergognare in campo morale. Il sapere ordinario, la conoscenza esteriore fisica, non deve certo condurre nelle profondità da cui scaturiscono gli impulsi morali, gli impulsi da cui deve essere fondata la morale.
Ora si mostra però subito, se la scienza dello spirito vuole salire alle scaturigini spirituali originarie dell’esistenza, che allora l’anima dell’uomo deve, in certo modo, se vuole divenire ricercatrice dello spirito, sviluppare tre cose. Questo triplice è stato infatti esposto nel corso di queste conferenze invernali come i tre gradi della conoscenza soprasensibile. Là è stato dapprima indicato ciò che chiamiamo la conoscenza immaginativa, cioè quella conoscenza che si presenta all’anima umana quando questa si sia interamente liberata da ogni osservazione sensibile e da ogni attività intellettiva legata allo strumento del cervello. Quando l’anima è giunta al punto di sentir salire dalle sue profondità un mondo di immagini, allora queste immagini, nell’ulteriore formazione del ricercatore dello spirito, diverranno immagini delle vere realtà spirituali che sono presenti dietro il mondo sensibile esteriore. La conoscenza immaginativa è la prima. — Si trovano questi gradi della conoscenza soprasensibile anche esposti nel libro «L’iniziazione — Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?».
La seconda cosa cui l’anima umana deve giungere — si possono esporre tali cose solo più o meno per immagini, e di tutto questo si è già parlato; ma, per evitare malintesi, deve oggi essere brevemente esposta — consiste nel fatto che ciò che si è dapprima presentato in modo immaginativo, ciò che però non è da paragonare con le immagini di un singolo senso, si presenta come da sé attraverso un «linguaggio del mondo» come conoscenza ispirata. Cioè al ricercatore dello spirito, quando la sua facoltà di ispirazione si è risvegliata, parlano le entità spirituali e i fatti che giacciono al di là del mondo sensibile.
Il terzo grado, attraverso cui il ricercatore dello spirito penetra realmente nell’essere dei fatti spirituali e delle entità spirituali, si chiama l’intuizione. Non si intende quell’intuizione che nel linguaggio comune viene talora designata con questa parola, bensì qualcosa che è un reale trapassare della propria vita animica in un’entità estranea, attraverso cui l’uomo diviene capace, collegando la propria entità con l’entità estranea, di penetrare nell’interiore di entità spirituali che si trovano fuori di lui. A ciò che è conoscenza sensibile e conoscenza intellettiva si contrappongono dunque, su altri gradi di conoscenza, Immaginazione, Ispirazione e Intuizione.
Attraverso questi tre gradi di conoscenza l’anima umana penetra nel mondo spirituale. Le forze per l’Immaginazione, cioè per vedere immagini dal mondo soprasensibile, così come le forze dell’Ispirazione, cioè per recepire ciò che le entità spirituali e i fatti spirituali del soprasensibile hanno da rivelarci, e le forze dell’Intuizione, sonnecchiano in ogni anima umana. Vengono tirate fuori attraverso i metodi che anche qui sono stati descritti. L’anima umana deve dunque, come ricercatrice dello spirito, penetrare nelle sue profondità, per giungere ai fondamenti originari dell’esistenza.
Ora si è già richiamata l’attenzione, in particolare anche quando sono stati discussi gli «Errori della ricerca spirituale», su quanto sia importante il punto di partenza da cui l’anima perviene a quei gradi della sua esistenza in cui essa può guardare nel mondo spirituale. È stato particolarmente posto in rilievo che una specie d’impotenza rispetto alla conoscenza del mondo spirituale si presenta in quell’anima che non prende il suo punto di partenza dalla capacità morale, dalla disposizione morale. Una tale anima mostrerà per i mondi superiori un certo intontimento e potrà rivelare da questi mondi superiori soltanto ciò che è stato per l’appunto visto come attraverso una specie di intontimento, ciò che è dunque falsato. Si è dunque già accennato alla connessione della disposizione morale dell’anima nel punto di partenza con ciò che l’anima può conseguire, quando attraverso Immaginazione, Ispirazione e Intuizione entra realmente nei mondi spirituali. Ma possiamo caratterizzare ancor più esattamente il significato della costituzione morale dell’anima per i gradi superiori di conoscenza.
L’Immaginazione si presenta infatti nel ricercatore dello spirito in modo tale, che, come sull’orizzonte della sua coscienza, emergono dapprima immagini dalla sua vita animica, poi dall’essere della vita spirituale generale. Queste immagini che così emergono, e il cui significato abbiamo già descritto, devono essere diverse a seconda che l’uomo parta da questa o da quella costituzione animica che ha già qui nel mondo fisico. Una tale anima, che qui nel mondo fisico sviluppa il senso per il retto, vero collegamento dei fatti, porterà con sé, quando attraverso i metodi descritti si eleva all’Immaginazione, la costituzione interiore per il veritiero collegamento delle cose nei mondi superiori. Perciò possiamo dire che un’anima che sa veramente vivere all’interno dei fatti nel mondo fisico-sensibile porta con sé la sua veridicità su nei mondi spirituali. Ma un’anima contraddistinta dall’imprecisione — e dall’imprecisione, questo è stato già accennato, fino all’errore, anzi fino alla menzognosità, c’è solo un piccolo passo —, che è contraddistinta dalla falsità qui, rispetto ai fatti sensibili del mondo fisico, una tale anima porta con sé, su nel mondo dove devono presentarsi le Immaginazioni, le immagini del mondo spirituale, la costituzione interiore della falsità. La conseguenza di ciò è che dalla sua falsità, che non concorda con il mondo, bensì scaturisce soltanto dal proprio interiore, si costruisce un tale mondo di immagini che esso stesso è soltanto un’emanazione della personalità in questione.
La falsità farà perciò sì, là dove l’anima sale alle Immaginazioni, che una tale anima non possa rivelare dai mondi spirituali nulla di diverso da ciò che è soltanto lo specchio della propria falsità. Perciò, in ogni disciplina per la salita nel mondo spirituale, vale che l’anima, prima di entrare nel mondo immaginativo, si rafforzi già qui nel mondo fisico come preparazione per la conoscenza immaginativa, in tal modo che si può chiamare senso dei fatti, senso per i fatti. E bisogna sottolineare, acutamente sottolineare, che tutto ciò che distoglie dal senso dei fatti non può fornire alcuna giusta preparazione per la contemplazione del mondo spirituale. Sarà una buona preparazione per colui che vuole divenire un ricercatore dello spirito trattenersi per quanto possibile da ogni critica meramente personale e soggettiva, da ogni giudicare le cose soltanto «dal suo punto di vista», da ogni far valere: «questo lo trovo giusto», «questo lo trovo sbagliato». — Una buona preparazione per la conoscenza spirituale è piuttosto se si cerca, per quanto possibile e per quanto si possa, di lasciare arretrare qui nel mondo fisico ogni giudicare solo dal punto di vista personale, ogni far valere il proprio punto di vista soggettivo personale; se ci si sforza, di fronte ai fatti della vita, di far parlare per quanto possibile soltanto questi stessi. Perciò troveremo colui che è sulla retta via verso il mondo spirituale sforzarsi, in tutto ciò che egli racconta o descrive, di non presentare ciò che egli giudica delle cose, bensì di lasciar parlare le cose per sé, nel senso che si impegnerà di più soltanto a raccogliere i fatti.
Se quindi ci poniamo di fronte a un uomo che a ogni occasione dice «qua e là è accaduto questo o quello, e lo trovo insulso; qua e là è accaduto qualcosa, e lo trovo non buono; qua e là è accaduto qualcosa, e lo trovo brutto; questo lo trovo bello» — e tutte le gradazioni che si possano enumerare —, allora un tale uomo non è su buona via per penetrare verso l’alto nei mondi spirituali. È piuttosto su buona via, se si sforza di reprimere tale giudicare e di raccontare semplicemente i fatti; se guarda ai fatti e li lascia parlare per sé; se si fa la massima: «Se impongo a qualcuno il mio giudizio, allora è proprio il mio giudizio — egli non è dunque soltanto costretto a credermi che è verità ciò che dico, bensì anche che io ho un giudizio». Ma se mi accingo a raccontare all’uomo ciò che ho incontrato qua e là, egli può formarsi il proprio giudizio. Quanto più ci si forza in questo secondo modo di contemplare il mondo e di raccontare le cose, tanto più ci si dota del senso dei fatti e ci si prepara alla conoscenza immaginativa. Chi vuole prepararsi per il conoscere immaginativo, dovrebbe soprattutto quanto al modo di pensare disabituarsi a dire in ogni esperienza: «trovo le cose così e così». Dovrebbe ritenere inessenziale ciò che egli può trovare sulle cose e sforzarsi di essere soltanto lo strumento attraverso cui le cose o i fatti parlino.
Quando si tiene presente questo, sarà chiaro che una virtù del tutto essenziale — la veridicità — appartiene fin dall’inizio ai giusti mezzi di preparazione per una disciplina metodica alla conoscenza dei mondi superiori. Non si potrà affatto trovarsi nella difficoltà di dubitare che una giusta disciplina per la conoscenza dei mondi superiori sia, o almeno debba essere, promotrice di morale. Anzi, si può esporre la cosa anche da un altro lato. Si può porre il caso che qualcuno non si prepari per i mondi superiori attraverso la veridicità or ora descritta. Allora, se egli porta a compimento i corrispondenti allenamenti animici, i corrispondenti esercizi, gli potranno essere effettivamente risvegliate le forze sonnecchianti della sua anima, ed egli potrà infine essere portato davanti a un mondo immaginativo. Ma che cos’è allora questo mondo? Nient’altro che l’immagine riflessa della propria essenza. E poiché nel momento in cui si prescinde dal mondo sensibile, in cui si prescinde anche dall’intelletto legato al cervello, si ha davanti a sé questo mondo immaginativo come qualcosa di reale — indipendentemente dal fatto che esprima qualcosa di reale o che sia soltanto l’immagine riflessa della propria essenza — colui che non è giustamente preparato attraverso la veridicità avrà bensì davanti a sé un «mondo immaginativo», perché esso gli fa credere di essere giusto e tuttavia è soltanto l’immagine riflessa della propria anima, dell’interiore. Un continuo seduttore alla falsità. Perciò si può dire che colui che non penetra nel mondo spirituale attraverso l’esercizio della veridicità si pone in una situazione in cui continuamente, quando percepisce nel mondo soprasensibile, sono presenti nel suo ambiente gli allettamenti alla falsità e alla menzogna. Da ciò deve risultare il giudizio che ogni ascesa nel mondo soprasensibile debba essere congiunta con la coltivazione della virtù della veridicità, con la coltivazione anzitutto del senso dei fatti. Soltanto quando abbiamo senso dei fatti, senso per il collegamento dei fatti esistente al di fuori di noi nel mondo fisico, possiamo educarci alla veridicità.
In modo analogo si presenta la cosa per l’Ispirazione, solo che essa diviene in questo campo ancor più intuitiva, ancor più significativa. Attraverso l’Ispirazione le cose spiritualmente presenti nel nostro ambiente cominciano a parlarci; esse svelano, esse ci rivelano il loro essere. Non le udiamo attraverso voci e suoni simili a quelli esteriori, ma le udiamo spiritualmente.
Ora è necessaria un’altra preparazione, affinché l’uomo non percepisca di nuovo soltanto ciò che gli svela la propria essenza, bensì affinché impari a conoscere un mondo oggettivo, reale. A ciò è necessario l’innalzamento di una virtù dell’anima del tutto particolare. Tali cose possono essere accertate solo attraverso l’esperienza. Chi vuole giungere all’Ispirazione deve portare a formazione in sé, in modo più elevato di quanto sia necessario per il mondo ordinario, la virtù del coraggio morale, della fermezza, della fortezza d’animo. Solo chi ha coraggio morale, chi non arretra davanti ad alcunché che possa, in certe circostanze, mettere in pericolo la propria personalità, potrà resistere a ciò che dalle realtà spirituali gli parla attraverso l’Ispirazione. E ciascuno che ha sviluppato troppo poca fortezza d’animo e coraggio morale, prima di entrare nei mondi spirituali, si accorgerà molto presto — o piuttosto non se ne accorgerà così facilmente, ma gli altri, che capiscono qualcosa della cosa, se ne accorgeranno — che certamente certe cose gli parlano dal mondo spirituale, ma che tutto ciò che così gli parla è soltanto un’eco della propria essenza. La sua anima non è abbastanza forte; non avendo in sé pieno sostegno, non può custodire in sé ciò che essa è, bensì l’irradia fuori, e le ritorna ciò che essa stessa è. Un’anima che non sia preparata attraverso il coraggio morale per l’Ispirazione si presenterà molto presto come tale da udire «voci spirituali»; ma queste voci spirituali non saranno altro che ciò che essa stessa porta in sé, ciò che è soltanto un’eco della propria essenza. Quando poi una tale anima arriva a scoprire che è così, allora verrà veramente abbattuta da ciò che le giunge dal mondo spirituale.
Vediamo dunque che di nuovo un’essenziale proprietà dell’anima — una proprietà a cui non si può negare il carattere morale — deve essere rafforzata e consolidata, se quest’anima vuole penetrare in alto nel mondo soprasensibile: il coraggio morale, la fortezza d’animo. Necessaria come preparazione per la reale Ispirazione. Da ciò si può ora facilmente dedurre che è anzitutto necessario rafforzare il proprio coraggio morale già nel mondo fisico, prima di voler divenire ricercatore dello spirito, affinché l’anima possa percepire realmente, anche attraverso le Ispirazioni, le rivelazioni di ciò che è dato attraverso le Immaginazioni.
Qualcuno che non ha compreso a fondo la cosa credeva di potersi affidare al coraggio morale di questa o quell’anima, le dava i mezzi per salire nel mondo soprasensibile, poteva poi incontrarla dopo qualche tempo — ed essa non tradiva nient’altro che il rispecchiare soltanto la propria essenza, che essa interpretava come «suoni», come «parole».
Così la disciplina spirituale è intimamente connessa con l’elevazione della forza morale; perciò ogni disciplina spirituale giustamente comunicata agirà anzitutto per il rafforzamento e il consolidamento della forza morale. Potete trovare ovunque l’esposizione dei metodi attraverso cui si penetra nei mondi superiori — ad esempio nel mio scritto «L’iniziazione — Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?» — insieme anche le indicazioni sulla necessità del rafforzamento della forza morale. La forza morale non deve infatti semplicemente restare così come è nella vita ordinaria del mondo fisico, ma deve essere elevata e consolidata.
Ci si presenta però ciò che in questo rapporto è necessario in modo del tutto particolare quando arriviamo all’Intuizione, attraverso cui l’anima divenuta ricercatrice dello spirito è in grado di addirittura trasferirsi nell’interiore di un’altra entità spirituale o di un altro fatto spirituale. Qui troveremo che diviene senz’altro un’impossibilità trasferirsi realmente, dopo la disciplina spirituale, in altre entità, se non ci si è già provveduto qui nel mondo fisico a far sì che venga elevato ciò che si può chiamare «aperto interesse per tutto ciò che ci circonda» — libero, aperto interesse. Ogni grettezza chiusa dell’anima, ogni strisciare dell’anima in sé stessa, tutto ciò che non vuole rivolgere l’attenzione dell’anima alla compassione e alla com-gioia delle creature compagne e di tutto ciò che ci circonda già nel mondo sensibile: tutto ciò trattiene l’anima, quando è salita nel mondo spirituale, dal giungere alla vera Intuizione, a vere conoscenze di entità superiori. E qui stiamo nel campo in cui le nostre contemplazioni toccano ciò che Schopenhauer chiama la sua «Fondazione della morale».
Schopenhauer non era affatto uno scienziato dello spirito nel senso in cui qui è intesa la scienza dello spirito. Perciò anche per lui l’anima, che scende nelle sue profondità, non si dispiega così da sviluppare una triplicità di forze corrispondente ai tre gradi della conoscenza — Immaginazione, Ispirazione, Intuizione — bensì si fonde per lui ogni cosa. L’«anima» è una nebulosa di tutte le forze viventi nelle sue profondità. Così nemmeno Schopenhauer può distinguere le virtù morali la cui formazione deve essere la preparazione per una disciplina spirituale: senso dei fatti come fondamento della virtù della veridicità per l’Immaginazione; fortezza d’animo come fondamento per ciò che conduce all’Ispirazione; e la terza — che Schopenhauer tratta a fondo —, che sonnecchia nelle profondità dell’anima e che si può in generale chiamare interesse per l’ambiente e per l’essere circostante. Ma Schopenhauer richiama l’attenzione su qualcos’altro, e qui è, in un certo senso, profondamente geniale. Egli richiama l’attenzione su ciò che appartiene effettivamente alle poche proprietà e impulsi dell’anima che già mostrano nel mondo fisico come esista una sotterranea connessione immediata tra anima e anima: la compassione, il sentimento condiviso. Basta menzionare la parola «compassione», «sentimento condiviso» — di cui Schopenhauer dice che deve essere presente in ogni anima che possa chiamarsi morale — e anzitutto si sentirà che con questo sentimento condiviso viene toccato qualcosa che effettivamente è connesso con l’intimo impulso morale, con ciò che può realmente fondare la morale. D’altra parte si sentirà che con la parola «sentimento condiviso» è stato toccato qualcosa che è un’Intuizione già presente nel mondo fisico: un trasferirsi della propria anima nell’altra anima. Una prova che tra anima e anima esiste una connessione sotto il fisico, una prova che lo spirito con le sue forze è presente tra anima e anima — prova, per chiunque sappia contemplare il mondo con senno —, è ciò che si può designare con la parola «compassione».
A ragione perciò Schopenhauer — e molti altri che guardavano dentro queste cose la chiamarono così — chiama la compassione, il sentimento condiviso, il vero mistero dell’anima umana, che già qui nel mondo fisico può essere osservato. C’è qualcosa di infinitamente profondo quando un’anima racchiusa in un corpo sente qualcosa di cui l’altra anima si rallegra, o di cui l’altra anima soffre: nel passaggio delle forze dall’un’anima all’altra è realmente data una specie di mistero spirituale già qui nel mondo fisico. Perciò dice Schopenhauer: si possa predicar morale quanto si vuole — fondata la morale è su questo vivere dell’un’anima nell’altra anima, fondata la morale è tuttavia soltanto sul sentimento condiviso, sulla compassione. Si può propriamente assai bene dire, nel senso di Schopenhauer, che vi sarebbe tanta morale nel mondo, quanto è presente sentimento condiviso. Con un certo diritto Schopenhauer richiamava l’attenzione sul fatto che sarebbe insopportabile udire la frase: «Quest’uomo è virtuoso, ma non conosce compassione». Schopenhauer pensa: ognuno avvertirà l’impossibilità che una tale frase possa essere pronunciata, che virtuosità e mancanza di compassione possano essere unite in un’anima. Pensa dunque che sarebbe insopportabile udire: «È un uomo ingiusto e malvagio, tuttavia è molto compassionevole», sebbene si possa dire che i fondamenti interiori dell’anima umana siano talora così aggrovigliati, che si vive il fatto che qualcuno compia senza dubbio azioni molto cattive, non virtuose, e tuttavia possa sviluppare un certo sentimento, ad esempio, per le colombe e animali simili. Nel complesso, però, si può dire che Schopenhauer tocca qui le profondità della fondazione della morale, quando parla di compassione.
Quando si parla nel senso della scienza dello spirito, si deve ampliare ancora il principio della compassione, e si presenta allora alla nostra anima ciò che si può designare come il partecipante interesse, come la partecipante attenzione per tutto ciò che accade nell’ambiente attorno a noi. Un vero, interiore interesse per una gioia che viene vissuta non l’ha l’uomo che non può convivere questa gioia, e un vero, profondo interesse per il dolore di un altro essere non l’ha l’uomo che non può con-dolersi del dolore in sé. Per molti rispetti compassione, sentimento condiviso e interesse coincidono. Avere reale, vero interesse significa avere amore; non si può infatti avere interesse senza, nel vero senso della parola, avere amore, senza avere sentimento condiviso.
Ora la giusta preparazione per una conoscenza intuitiva è, qui nel mondo fisico, quella che si orienta a rafforzare, a corroborare l’anima perché si abitui ad aver interesse per tutto ciò che vive, respira ed è; a poter avere attenzione per tutto ciò che circonda l’anima. Quanto più profondo può essere il nostro interesse, tanto meglio ci prepariamo come ricercatori dello spirito per l’Intuizione dei mondi superiori. Si può dire perciò: proprio per la scienza dello spirito l’illuminarsi della compassione nel mondo fisico appare come un riflesso del fatto che quelle profonde forze dell’anima che conducono all’Intuizione possono svilupparsi solo allora in modo vero e giusto, quando l’anima si prepara a ciò attraverso un reale avere interesse per l’ambiente circostante, cioè attraverso avere amore, attraverso avere sentimento condiviso.
Vediamo così che ovunque si parli della giusta via verso la disciplina spirituale, questa giusta via è inseparabile da ciò che è al contempo la più significativa virtù morale dell’uomo. Nell’amore pieno di interesse, nell’attento guardare a ogni dolore e a ogni gioia, a ogni essere in generale; nella tenuta caratteriale dell’anima e nella veridicità stanno, esaurite, le più significative, anzi le più principali virtù morali. Chi vorrà comprendere una qualunque virtù — ad esempio una virtù come la fedeltà è senza dubbio — potrà facilmente conoscerla come una particolare configurazione della fortezza d’animo. L’uomo che è saldo saprà anche in modo corrispondente mantenere la fedeltà. Tutte le virtù, si vorrebbe dire l’ambito delle virtù, saranno, in un certo modo principiale, da ricondursi a queste tre proprietà dell’anima. Ora, quando deve essere descritto il rapporto della scienza dello spirito con la morale, si deve anche richiamare l’attenzione su come l’uomo, quando giunge realmente alla contemplazione del mondo spirituale — sia attraverso disciplina spirituale, sia accogliendo con senso spregiudicato ciò che la ricerca spirituale gli offre —, si accosti a un mondo che gli pone esigenze del tutto particolari: esigenze che abbracceranno senz’altro ciò di cui l’anima ha bisogno quanto a fiducia, a speranze, ciò di cui essa ha bisogno quanto a forza e così via. Ma l’uomo giunge anche al punto in cui sta di fronte a sé stesso, in cui, in piena conoscenza di sé, è in certo modo uscito dal suo aspetto personale, in cui è entrato in un mondo che non porta più in sé soltanto i suoi interessi personali, le sue intenzioni personali. A quel punto la nostra anima giunge sulla via della ricerca spirituale: quando essa sta di fronte alla sua personalità, quando sta di fronte all’essere che era finora. Si è già richiamata l’attenzione sul fatto che questo stare di fronte all’essere che si era finora si designa nella ricerca spirituale come l’incontro con il Guardiano della Soglia — di quella soglia che separa il mondo soprasensibile dall’ordinario mondo fisico. A questo Guardiano della Soglia ci si accorge per la prima volta di ciò che si è, di ciò che finora si è chiamato la propria personalità, i propri interessi, di ciò che si è voluto, di ciò che si è sentito come qualcosa congiunto con simpatia o antipatia: tutto ciò si presenta come un’entità estranea, esce fuori da sé. Lo si guarda come un’entità estranea e si impara a dire: «Tutto ciò tu l’hai finora parlato. Ora l’hai davanti a te, e si mostra a te come un altro essere; tu sei fuori di te». Così è con il sentire, con il volere dell’uomo nel momento dell’incontro con il Guardiano della Soglia. Quando si sperimenta questo, si sa anche come siano forti tutte le forze magnetiche che ci attirano verso la personalità che si era, e che si deve propriamente abbandonare.
Questa è l’esperienza significativa — qui prima chiamata sconvolgente —, che ci si accorge: sì, si deve distaccarsi da sé, ma quest’essere che si era, a cui si sta ora di fronte, non vuole lasciarti andare; ti attira a sé con cento e cento forze. E se si soggiace a queste forze, se non si può divenir liberi da ciò che finora si è chiamato «sé», allora non si può entrare nel mondo spirituale. Imparando a conoscere sé stessi, si impara a conoscere il legame tra il mondo superiore, tra le forze superiori di conoscenza sempre sonnecchianti nell’uomo, e ciò che si è nel mondo fisico. Espresso teoricamente, questo distaccarsi da sé potrebbe sembrare facile. Se questo evento viene vissuto — non soltanto vissuto attraverso la disciplina spirituale, ma vissuto in tal modo che l’uomo può conoscere attraverso la disciplina spirituale —, allora si mostra che queste forze che agiscono come magneticamente non sono così incondizionatamente da superarsi attraverso il giudizio, bensì che con il distaccarsi da sé cresce anche la forza delle forze che incatenano: sì che si sente tutto ciò che ci vuole trattenere diviene più forte, quanto più ci si distacca da sé. Ci si accorge sempre più di ciò che ci attira verso l’ordinaria personalità, e ci si accorge anche sempre più di come sia necessario aver prima guadagnato forza, per resistere a queste forze magnetiche. Si deve cioè far precedere effettivamente al vero entrare nel mondo spirituale un tale rafforzarsi delle forze animiche nel bene, nel morale, un tale inclinarsi verso ciò che lo spirito pretende da noi, sì da poter resistere con una forza più grande di quanto sia necessario nel mondo fisico alle lusinghe della personalità inferiore.
Così ci si avvede soltanto, quando si sta davanti al caratterizzato evento sconvolgente, come ogni accostarsi allo spirito sia al contempo un accostarsi alle esigenze morali. Si ha così di nuovo, attraverso l’esperienza, qualcosa che giustifica Platone — il grande filosofo greco — quando chiama il Divino «il Bene». Quando si sta davanti ai fenomeni di natura, si guadagnerà su di essi un giudizio tanto più giusto, quanto più ci si astiene, nei loro confronti, dal giudizio morale. Chi vorrà ad esempio giudicare moralmente un cristallo di sale o una pianta che sono inaridite nel loro sviluppo? Nell’ordinario mondo fisico l’ordine naturale e l’ordine morale del mondo scorrono l’uno nell’altro: sì che si avverte la profondità dell’ordine morale del mondo soltanto quando ci si accorge che solo con forza morale si è realmente ammessi nel mondo spirituale. Vale perciò come un principio del mondo spirituale — e questa è di nuovo un’esperienza —: fino al Guardiano della Soglia ciascuno può arrivare; oltrepassarlo può soltanto colui che l’oltrepassa attraverso la sua forza morale. Ma chi arriva solo fino a esso e poi deve tornare indietro, ha allora davanti a sé un mondo spirituale che è soltanto l’immagine riflessa del proprio mondo interiore. Così qualcuno può credere di avere davanti a sé tutto un mondo spirituale, può anche far credere agli altri uomini ciò che egli pensa di avere davanti a sé come mondo spirituale. E gli altri uomini possono crederlo, che sia un mondo spirituale che corrisponde alla verità. Se egli non ha potuto, attraverso la sua forza morale e attraverso la sua costituzione morale dell’anima, passare oltre il Guardiano della Soglia, allora il suo mondo spirituale non è compenetrato di verità, non è compenetrato di oggettività. Si ricaverà perciò da sé che ogni reale conoscenza del mondo spirituale darà tale rappresentazione dei rapporti spirituali, che attraverso il modo di rappresentazione nell’anima al contempo non soltanto predica morale, bensì fonda la morale.
Ciò risulta in particolare ancora, se si prende in considerazione ciò che come necessaria conoscenza della scienza dello spirito è stato spesso qui esposto dai più diversi punti di vista: la vita dell’anima umana attraverso ripetute vite terrene. Tutto ciò che noi siamo in una vita forma infatti cause per le proprietà che avremo in una vita successiva. E come siamo in una vita, così le proprietà che portiamo in noi sono gli effetti di precedenti vite terrene. Un’anima che non sviluppa senso dei fatti preparerà, attraverso questo mancante senso dei fatti, tali cause che nella successiva vita terrena formeranno le disposizioni per un’anima che mostrerà fin dall’inizio falsità nella disposizione. Falsità, esercitata attraverso una tale vita animica, genera disposizioni alla falsità per una vita terrena successiva. Solo la veridicità, esercitata in una vita animica, genera per la successiva vita terrena già nella disposizione, nel talento esteriore, veridicità: sì che, quando si mostra la veridicità come necessaria preparazione per la disciplina spirituale, si accenna al contempo a qualcosa che, oltre la morte, per la prossima vita terrena configura l’anima in modo più morale di quanto fosse prima.
Se nell’anima, invece di fortezza d’animo, invece di coraggio morale, si sviluppa una certa indifferenza interiore, una certa leggerezza interiore, un certo arretramento davanti all’esser fedele a sé stessi nell’anima, davanti al portare avanti ciò che si è riconosciuto come vero e giusto, allora — poiché questo agisce sull’Ispirazione —, una tale vita dell’anima in cui questa educazione alla fortezza d’animo viene trascurata porrà tali cause che agiscono ispirando nella prossima vita e là rendono l’anima egoistica, rendono l’uomo un egoista. L’egoismo in una vita è ispirato dalla vita precedente, per il fatto che in quest’ultima il coraggio morale non ha regnato nell’anima. E indifferenza verso tutto il mondo esterno, mancanza di interesse, disattenzione, l’esercitare una natura egoisticamente chiusa agisce cosicché questo essere presente — per così dire come un’Intuizione — viene inviato nella prossima incarnazione, nella prossima vita terrena, e l’intuisce: cosicché questa prossima vita ne porta anche i frutti, cioè genera poi nelle sue disposizioni già un’estraneità con l’ambiente, un non-essere-connessi con l’ambiente.
Ma che cosa significa allora «essere estraneo all’ambiente» nell’anima umana? Oh, significa molto. Su chi è estraneo all’ambiente, su chi non è adattato all’ambiente, esso agisce in modo da renderlo continuamente malato; e ciò agisce poi non soltanto sull’anima, ma anche fin nel corpo. Disposizioni morbose, malsane vengono inviate come un’Intuizione da una vita terrena precedente in una successiva, per il fatto che quest’anima cammina attraverso la vita senza interesse, disattenta. Ciò che in un’incarnazione è più animico — mancante interesse, mancante sentimento condiviso con il mondo attorno a noi — va nella successiva incarnazione più profondamente, fin dentro l’essere corporeo, e appare come mal-essere.
Vediamo così che, contemplando in senso scientifico-spirituale i fondamenti morali dell’anima umana, tocchiamo realmente ciò che è attivo in essa. Tocchiamo ciò che è in essa presente come impulsi, quando l’anima passa di vita in vita e costruisce la nuova esistenza secondo le cause portate con sé dalla precedente. Così la morale diviene una forza formatrice da una vita all’altra; e noi non predichiamo allora soltanto morale, ma mostriamo che cosa essa fa, come agisca come forza nell’anima umana. Cadono allora effettivamente tutte quelle obiezioni che talora vengono mosse con un apparente diritto contro la scienza dello spirito. Viene spesso detto che, se la scienza dello spirito parla delle ripetute vite terrene in modo che attraverso il karma in una vita successiva si compenserebbe ciò che un uomo ha sperimentato come gioia o dolore, ciò fonda un certo egoismo. Ma se non si discute sulle parole, bensì si guarda a ciò di cui si tratta; se non si vuole parlare soltanto di predicare morale, ma di fondare la morale, allora bisogna dire: per divenire sempre più morale, l’anima deve divenire sempre più perfetta. Devono cioè essere indicati gli impulsi interiori per il suo divenir più perfetta. Deve dunque essere indicato come gli impulsi morali siano connessi con la perfezione o imperfezione dell’anima. Quando dunque si tratta di rappresentare il rapporto della scienza dello spirito con la morale, possiamo dire: questa scienza dello spirito è senz’altro giustificata davanti alle legittime esigenze della morale, poiché nelle sue esigenze più significative deve accogliere al contempo le esigenze morali. Sì, essa giustifica in un certo modo quegli impulsi che hanno regnato in un pensatore come ad esempio Platone, che ha designato il Divino-spirituale come «il Bene», mostrando come lo spirituale sopporti solo il Bene, cioè debba essere intimamente imparentato con esso.
Così la scienza dello spirito può valere come qualcosa che non in modo esteriore, bensì in modo interiore contiene già in sé i principi che fondano la morale. E oltre a molte altre cose, di cui nella prossima conferenza dobbiamo ancora parlare, che la scienza dello spirito deve
Ciò dunque davanti a cui stiamo nel giudizio morale con sacro rispetto ci si dimostra al contempo come ciò che soltanto propriamente ha il «lasciapassare» per oltrepassare la soglia dietro la quale regna lo spirito con i suoi misteri. Ma ciò ci richiama l’attenzione sull’essere dell’anima umana, sulla sua parentela — là dove essa si afferra nelle proprie profondità — con il buon spirito. È qualcosa che ci rende comprensibile la vita in quel senso profondo per cui dobbiamo dirci, anche là dove non possiamo essere d’accordo con il comportamento morale di un’anima umana che ci si presenta, anzi perfino dove dobbiamo duramente condannare il suo comportamento — possiamo dirci, guardando al passaggio dell’anima umana attraverso ripetute vite: sì, perfino nelle profondità dell’anima umana, che legittimamente dobbiamo perfino condannare moralmente, vive qualcosa che la rende imparentata con il mondo spirituale, se essa vuole soltanto penetrare nelle proprie profondità e divenire consapevole delle fonti della morale in esse!
Così la concezione scientifico-spirituale della morale ci riconcilia con ciò che possiamo chiamare il vero valore dell’anima umana. Essa ci mette in bocca le parole che ci lasciano ammettere, rispetto a molto di cui abbiamo bisogno — quanto a forza di gioia e di abbondanza, quanto a forza dello spirito e dell’anima, quanto a consolazione per molti dolori della vita — che in ogni condizione dell’anima umana, anche quando questa non è consapevole in questo o quello, c’è molto in cui essa può dir di sé: «Per quanto sia nascosto, in me c’è qualcosa che si dichiara per il Bene!». E ciò contribuisce nella massima misura — quando l’anima ha bisogno di forza per sostenersi — alla forza della vita e alla forza del lavoro, quando l’anima umana, nonostante molti smarrimenti sul campo morale, può pur dirsi — e può dirselo, quando si riconosce attraverso la scienza dello spirito — ciò che Teonoe dice nel dramma «Elena» del poeta greco Euripide:
Io voglio il Bene per natura, e l'amo, perché devo rispettare me stesso!
Il ciclo di conferenze di questo inverno ha cercato di caratterizzare da diversi lati la corrente spirituale che deve essere il tentativo di condurre l’anima umana, attraverso l’approfondimento nella sua propria entità, a quelle conoscenze che essa deve desiderare rispetto ai più importanti enigmi dell’esistenza e della vita. Si è cercato di mostrare come, in modo del tutto naturale, attraverso la contemplazione di correnti spirituali presenti o che si avviano per il futuro, la scienza dello spirito qui intesa si mostrerà come il giusto strumento per condurre l’anima umana, proprio nel senso del nostro presente e del prossimo futuro, nel campo della conoscenza spirituale — così come è conforme, secondo le leggi date dall’evoluzione dello spirito umano, per questo presente e prossimo futuro. Con ciò si è sempre cercato, come un sottotono di queste contemplazioni invernali, di far risuonare ciò che, come conquiste e risultati, la vita spirituale e l’aspirazione spirituale nel diciannovesimo secolo ha portato all’umanità. Si può davvero dire che, per il modo in cui proprio l’aspirazione spirituale e la vita spirituale del diciannovesimo secolo ha afferrato l’umanità, come l’ha portata al grande trionfo dell’esistenza materiale, sembrerebbe dover apparire un’impresa senza prospettive, se questa scienza dello spirito, qual è qui intesa, dovesse presentarsi con ribellione o rifiuto rispetto alle legittime esigenze della scienza della natura o in generale dei risultati spirituali del diciannovesimo secolo.
Così forse potrà apparire come una conclusione adeguata terminare questo ciclo di conferenze con il gettare uno sguardo su ciò che possiamo chiamare l’eredità spirituale del diciannovesimo secolo, per poter forse, attraverso la contemplazione di questa eredità, indicare come la scienza dello spirito qui intesa sia conforme a natura per l’attuale ciclo evolutivo dell’umanità.
Così forse potrà apparire come una conclusione adeguata di questo ciclo di conferenze terminarlo gettando uno sguardo su ciò che possiamo chiamare l’eredità spirituale del diciannovesimo secolo, per poter forse mostrare, attraverso la considerazione di essa, quanto conforme a natura sia la scienza dello spirito qui intesa per l’attuale ciclo evolutivo dell’umanità.
Che cosa cerca di essere questa scienza dello spirito per l’anima? Essa cerca di essere per l’anima una conoscenza della sua origine che risiede nello spirituale; cerca di essere una conoscenza di quei mondi sovrasensibili a cui l’anima appartiene come essere spirituale, a prescindere dal fatto che essa vive all’interno del mondo fisico-sensibile attraverso gli strumenti del proprio corpo. Cerca dunque di dimostrare che questa anima è cittadina dei mondi sovrasensibili. Cerca di mostrare che l’anima, applicando a se stessa quei metodi di cui qui nel corso di questo inverno si è spesso parlato, può giungere a uno sviluppo tale per cui vengono ridestate in essa forze conoscitive che nella vita ordinaria dell’uomo partecipano appena come un sottotono di questa vita; ma che, se vengono dispiegate e sviluppate, pongono realmente quest’anima nei mondi a cui essa propriamente appartiene con il suo essere superiore. Per il fatto che l’anima scopre in sé queste forze, perviene a riconoscersi come un’entità di fronte a cui nascita e morte — o, diciamo, concepimento e morte — costituiscono confini nello stesso senso in cui il firmamento celeste azzurro costituisce confini per l’anima che conosce nello spirito scientifico-naturale, sin dall’alba della più recente scienza della natura, cioè dall’opera di Giordano Bruno e di coloro che la pensavano come lui. Per il fatto che l’anima diviene consapevole delle forze in essa dormienti, avviene in lei per ciò che è spirituale-temporale qualcosa di simile a ciò che è avvenuto in essa per la conoscenza esterna dello spaziale-materiale all’epoca dell’alba della più recente scienza della natura: quando, per esempio, Giordano Bruno ha mostrato che questa volta celeste azzurra, considerata per secoli e secoli una realtà, non è nient’altro che un confine che la conoscenza umana si pone da sé attraverso una sorta di incapacità, e che essa può superare quando comprende se stessa.
Come Giordano Bruno ha mostrato che dietro questa volta celeste azzurra si apre il mare infinito dello spazio con gli infiniti mondi in esso incastonati, così la scienza dello spirito ha da mostrare che quel confine posto dalla nascita e dalla morte, o dal concepimento e dalla morte, sussiste solo perché dapprima la capacità dell’anima umana si limita nel tempo così come un tempo si era limitata attraverso la volta celeste azzurra nello spazio. Allora, quando oltre la nascita e la morte l’infinità si lascia estendere alla comprensione dei fatti spirituali in cui l’anima è intessuta, l’anima si riconosce come passante attraverso vite terrene ripetute: di modo che la sua vita trascorre da un lato nell’esistenza tra nascita e morte, dall’altro nel tempo dalla morte a una nuova nascita.
Quando usciamo col nostro sguardo nelle lontananze spirituali-temporali, come la scienza naturale è uscita nelle lontananze spaziali, allora l’anima umana riconosce se stessa. Quando dalla vita che ha attraversato tra la morte e l’ultima nascita entra nella vita tra nascita e morte, sia come co-creatrice della più sottile organizzazione del proprio corpo, sia anche come creatrice che plasma il proprio destino. In più si è detto — questo forse è stato meno toccato proprio in questo inverno, ma già in anni precedenti sì, e può essere riletto nella letteratura scientifico-spirituale — che l’anima, quando coglie se stessa nelle sue forze più profonde, si può anche ripercorrere fino a quei tempi in cui ha avuto inizio la vita nelle forme corporee di esistenza. Può ripercorrere se stessa fino a quei tempi in cui era già presente, prima ancora che il nostro pianeta terrestre assumesse la sua forma materiale, prima ancora che la Terra come forma materiale scaturisse da un’entità originaria puramente spirituale — in cui l’anima umana era già presente nella sua prima disposizione, ancor prima della nascita dei regni naturali che ci circondano, del regno animale, vegetale e minerale. E di nuovo si apre la prospettiva su un futuro in cui l’anima umana dovrà entrare, quando le incarnazioni terrene si saranno compiute — in cui essa passerà in un mondo puramente spirituale che sostituirà la Terra. Si può guardare a un futuro in cui l’anima umana entrerà puramente spiritualmente, entrerà in modo da dover recare con sé i frutti delle forme di vita terrene in ciò che essa raggiungerà nuovamente come un regno spirituale come in uno stato originario. Ma non lo raggiungerà nella medesima forma da cui è partita, bensì con il risultato di tutto ciò che può essere acquisito nelle incarnazioni terrene. Quando l’anima coglie se stessa in modo da condensarsi con le forze in lei dormienti, si riconosce anche in relazione con mondi che sono mondi d’origine rispetto al nostro pianeta terrestre stesso; si riconosce come cittadina dell’intero universo. Dalle vite terrene successive della singola anima la scienza dello spirito può sollevarsi alle vite successive dei pianeti, sì, anche dei soli nell’universo. Il metodo è dunque quello che consiste nell’autoeducazione dell’anima alle sue forze più profonde. Il risultato è la conoscenza dell’origine e della direzione della vita dell’anima, la conoscenza che ciò che viene per primo è lo spirito a cui l’anima appartiene, che è lo spirito a far scaturire da sé la materia e a portarla nelle sue forme — e la forma più importante che ci interessa inizialmente nell’esistenza terrena è la forma del corpo umano. Questa conoscenza avrà dunque da incarnarsi nel prossimo futuro nella coscienza dell’umanità: che lo spirito è il primo e il supremo, che lo spirito lascia uscire da sé la materia come l’acqua fa scaturire da sé il ghiaccio, che è lo spirito a darsi la sua forma esteriore nel corpo umano, che lo spirito è connesso con le attività, i fatti e le entità spirituali del mondo, e che l’anima umana è cittadina di questo mondo di fatti ed entità spirituali, che fanno uscire da sé tutta l’esistenza materiale esteriore, la fondono nelle forme corrispondenti che costituiscono poi l’universo visibile, percepibile ai sensi, intorno a noi. Così vorrei caratterizzare in brevi parole ciò che può essere metodo e risultato di quella che qui si chiama scienza dello spirito.
Questa scienza dello spirito nel nostro tempo presente sta solo al suo inizio. Spesso è stato sottolineato che deve apparire del tutto comprensibile se ancora oggi si levano da ogni parte nemici e avversari di questa scienza dello spirito. Proprio a colui che sta sul terreno di questa scienza dello spirito e che ne conosce tutta la particolarità di fronte al resto della vita culturale del presente, ciò deve apparire comprensibile. Non è sorprendente che questa scienza dello spirito trovi nemici e avversari, che venga considerata come fantasticheria, come sognare, talvolta forse come qualcosa di peggio. Sorprendente potrebbe essere piuttosto, data la particolarità di questa scienza dello spirito, se già nel presente si levassero più voci di riconoscimento e di approvazione di quante se ne levano. Sembra proprio che non solo i risultati di questa scienza dello spirito, ma anche l’intero modo di pensare e di rappresentare, come esso qui è stato praticato, contraddicano tutte le abitudini di pensiero e tutte le forme di rappresentazione che sono risultate per l’umanità proprio dall’eredità del diciannovesimo secolo. Ma sembra soltanto così. E si può dire: ciò appare maggiormente a coloro che credono di dover stare sul terreno solido di quest’eredità del diciannovesimo secolo così da ritenere conciliabile con essa soltanto un modo materialistico o dai toni materialistici di considerare il mondo.
Non appare in contraddizione con l’eredità del diciannovesimo secolo ciò che lo scienziato dello spirito deve riconoscere come questa scienza dello spirito. Si può dire anche dal punto di vista di essa che risplenderà lucente per tutte le epoche evolutive future dell’umanità ciò che il diciannovesimo secolo ha elargito all’umanità, in modo così promettente e già così ricco di risultati, nei più diversi ambiti dell’evoluzione. È naturalmente impossibile esaurire l’intero ambito del mondo rispetto a questa questione dell’eredità del diciannovesimo secolo. Ma anche se ci si fermasse soltanto a ciò che mostra la struttura della vita spirituale dell’Europa centrale o dell’Occidente, si dovrebbe dire: molta, molta luce emana da un’effettiva comprensione del significato di ciò che qui si offre. Eppure è stato, vorrebbe dirsi spesso, straordinariamente variegato e multiforme fino a far girare la testa lo sviluppo spirituale del diciannovesimo secolo, così che l’osservatore potrebbe talvolta esserne affascinato, potrebbe facilmente esserne indotto a diventare unilaterale e a sopravvalutare questo o quello. Forse sarà guarito da tale sopravvalutazione soltanto dal fatto che i successi del diciannovesimo secolo e le immagini mutate del corso culturale si presentano cosicché immagine dopo immagine scorre e si offre una grande varietà. Possiamo naturalmente prenderne soltanto alcune, e vogliamo qui volgere lo sguardo a quanto segue. Quanto è pieno di speranza per ciò che può sorgere nell’interiorità dell’anima umana, per ciò che essa può diventare quando diviene consapevole delle sue forze e le utilizza — proprio al volgere del diciottesimo e del diciannovesimo secolo — il grande filosofo dell’Occidente Johann Gottlieb Fichte, che scrisse allora il suo famoso scritto «La missione dell’uomo». Se si segue il modo in cui egli vi si espresse durante il lavoro, confidente con i suoi amici più intimi e le personalità a lui vicine, si vede che ha potuto gettare uno sguardo nei più profondi misteri del sentire conoscitivo e del sentire religioso umani.
Se si scorre poi questo scritto, si può esserne affascinati da una sorta di autotestimonianza che l’anima umana vi cerca per amore della sua sicurezza, per amore della sua speranza. Come Fichte parte, nel primo capitolo, dal fatto che il sapere ottenuto mediante la considerazione esteriore della natura e del mondo fisico offre soltanto un’apparenza esteriore, a malapena ciò che in senso serio si potrebbe chiamare un sogno; come egli poi voglia mostrare nei capitoli successivi come l’anima afferri se stessa, nella sua volontà afferri se stessa, come divenga sicura della propria esistenza — si ottiene forse ancor più che dalle singole esposizioni di questo scritto, dal suo intero contesto un’impressione che si lascia caratterizzare all’incirca così. Quest’anima umana ha tentato di porsi la domanda: posso sussistere di fronte a me stessa se non ho alcuna fiducia in tutto quel sapere che mi si offre attraverso i miei sensi, anche attraverso la considerazione dell’intelletto esteriore? Nello stile del suo tempo Fichte ha risposto grandiosamente in senso affermativo. L’aspetto impressionante di questo scritto è precisamente ciò che esso può diventare per l’anima attraverso il modo del linguaggio, attraverso il tono interiormente sicuro — così sicuro nonostante la rinuncia al sapere apparente esteriore.
Ora, questo scritto si trova al centro di un’aspirazione propria della vita spirituale occidentale verso le sorgenti della fiducia umana e della conoscenza umana. Seguì al tempo in cui Fichte si era slanciato a un modo così vigoroso di cogliere l’anima umana, per così dire il periodo di splendore dell’aspirazione filosofica. Ciò che Fichte stesso ha ancora tentato, ciò che Schelling, ciò che Hegel, ciò che Schopenhauer hanno tentato, ciò che sul terreno filosofico è stato tentato nel primo terzo del diciannovesimo secolo per penetrare con la forza del pensiero umano nei misteri del mondo, tutto ciò — ci si può porre oggi come si vuole di fronte ai risultati di questo slancio spirituale — operava grandiosamente su ogni anima umana sensibile e sentente attraverso tutto il modo in cui in questa aspirazione si è sentito, si è voluto.
Se si lascia agire su di sé ciò che Schelling, si vorrebbe dire a partire da una concezione del mondo resa sicura dall’intelletto ma poi più piena di fantasia, cerca di conquistare come un’immagine del mondo che lo possa realmente portare al di sopra di ogni materia nell’evoluzione spirituale del mondo; se si passa poi all’aspirazione del pensiero di Hegel, che attribuisce all’uomo la forza di penetrare, solo attraverso il pensiero, nell’interno delle cose, così che vuole rendere chiaro all’anima umana che essa ha nella forza del pensiero le sorgenti in cui confluiscono tutte le forze del mondo e in cui si ha tutto per afferrare se stessi, nell’eterno — allora si guarda a un vigoroso lottare dell’umanità. Non rimane che attenersi alla speranza e alla fiducia che erano legate a tale lotta.
Ancora, se si volge indietro lo sguardo, si nota forse qualcosa che può illuminare l’osservatore più profondo di tutta questa epoca, di cui ora si parla fuggevolmente, circa l’origine sua. Così per l’anno 1784 lo sguardo contemplativo cade su un piccolo saggio caratteristico di Kant: «Che cos’è l’Illuminismo?». Lo stile quasi pedante non lascia sempre presagire quanto profondamente i pensieri talvolta molto intellettualistici di questo saggio siano radicati nell’intera lotta dell’anima umana dei tempi più recenti. «Che cos’è l’Illuminismo?». Questa domanda si pose Kant — lo stesso Kant che fu così colpito dall’aspirazione spesso caotica ma pure vigorosa dello spirito umano, come è venuta alla luce per esempio in Rousseau. Quando conobbe Rousseau nei suoi scritti — ciò che è più di un aneddoto — non ebbe pace, ma stravolse tutto il suo programma quotidiano e in orari del tutto irregolari passeggiò a Königsberg, lui le cui passeggiate erano altrimenti regolate dall’orologio! Ma si sa come l’anima di Kant fosse scossa dal movimento di libertà del diciottesimo secolo. Ciò ci si presenta allora, quando prendiamo in mano questo piccolo scritto, nelle frasi che vi leggiamo — vorrebbe dirsi quasi in modo monumentale. Illuminismo, dice Kant, è «l’uscita dell’anima umana dal suo stato di minorità di cui essa è essa stessa responsabile». «Abbi il coraggio di servirti della tua ragione!» — Questa frase si trova nello scritto di Kant dell’anno 1784. Si apprezza veramente questa frase e l’altra soltanto quando si è chiari sul fatto che in esse si esprime realmente qualcosa come un giungere a sé dell’anima umana in una certa relazione solo ora. Cerchiamo una volta di vedere nella loro giusta luce, attraverso un semplice pensiero, queste due frasi kantiane dal saggio dell’anno 1784.
Cartesio, che come filosofo non è venuto molto prima dell’opera di Kant — se si considera quel «non molto» nel senso dell’evoluzione del mondo — risalì a una frase marcante, significativa. Egli rimandò l’anima umana al suo proprio pensare e fece ciò che nei primi secoli cristiani aveva già fatto Agostino. Risuonò come tono fondamentale della vita dell’anima la frase cartesiana: «Io penso, dunque sono»; e con ciò disse qualcosa che già Agostino aveva detto in modo simile — si può dubitare dell’intero mondo, ma mentre si dubita, si pensa; e mentre si pensa, si è; e mentre così ci si afferra nel pensare, si è afferrati in se stessi l’essere.
Un uomo dotato di senno sano, dice Cartesio, è impossibile che si riconosca come anima pensante e dubiti del proprio essere. «Io penso, dunque sono» — questo fu, sebbene già Agostino l'avesse preceduto, tuttavia qualcosa di straordinariamente significativo per il secolo di Cartesio e per ciò che poi agì ulteriormente nel diciottesimo secolo. Ma se si segue Cartesio nel suo intento di costruire una visione del mondo, muovendo ulteriormente da questa frase come base, si vede che accoglie ovunque ciò che dai secoli è presente come tradizioni, come trasmissioni. Si vede come egli, col suo pensare, con ciò che vuole scaturire dall’anima umana stessa, si arresti dinanzi alle tradizioni accumulate dai secoli, dinanzi alle verità spirituali, dinanzi alle domande sul destino dell’anima umana dopo la morte e così via. Dinanzi alle vere e proprie verità spirituali Cartesio si arresta.
Se si considera ciò, allora si comprende cosa significhi che dal mezzo dell’epoca dell’Illuminismo, nel diciottesimo secolo, siano risuonate le frasi kantiane: «Illuminismo è l’uscita dell’anima umana dalla sua minorità di cui è essa stessa responsabile» — e «Abbi il coraggio di servirti della tua ragione!» — Cioè, ci si è ora avventurati all’intento — e proprio la frase kantiana caratterizzata ne è una prova — di attribuire all’anima umana la forza di giungere alle sorgenti della propria esistenza, alle sorgenti delle proprie forze, attraverso la propria potenza, attraverso la propria grandezza.
Da lì è partito tutto ciò che risiede nelle audaci frasi dello scritto di Fichte sopra citato, da lì è partito quell’audace lavoro del pensiero che sta così grandioso nella filosofia dell’Occidente del primo terzo del diciannovesimo secolo. Se poi si contempla questo slancio dello spirito umano — che oggi non vogliamo considerare in rapporto alla verità o non-verità del suo contenuto, ma in rapporto a ciò che l’anima umana sperava di guadagnarne come interiore fiducia e sicurezza di speranza — e se si volge ulteriormente lo sguardo verso la metà del diciannovesimo secolo, allora si viene forse toccati con una certa mestizia da una parola di un uomo come lo storico della filosofia Karl Rosenkranz, anche filosofo autonomo e soprattutto biografo di Hegel. Così egli scrive nella sua prefazione alla «Vita di Hegel» (1844): «Non senza mestizia mi separo da questo lavoro; si dovrebbe pur una volta lasciar giungere il divenire anche all’esistere! Poiché non sembra forse che noi di oggi siamo solo i becchini e gli erettori di monumenti per i filosofi che la seconda metà del secolo scorso (diciottesimo) partorì per morire nella prima metà di quello attuale?». Da una tale espressione si sente forse più che da altre descrizioni come, verso la metà del diciannovesimo secolo, tutto lo splendore dell’aspirazione filosofica dal volgere del diciottesimo al diciannovesimo secolo e dal primo terzo del diciannovesimo secolo si fosse rapidamente spento.
Ma un altro splendore si leva subito. Mentre negli anni trenta e quaranta del diciannovesimo secolo lo splendore della vita spirituale filosofica svanì rapidamente, salì una nuova fiducia — vorrebbe dirsi una nuova beatitudine di speranza. Questo era già stato preparato dalle grandi visioni scientifico-naturali di un fisiologo come Johannes Müller e da tutto ciò che hanno fatto uomini come Alexander Humboldt e altri. Ma poi vennero quei significativi traguardi come la scoperta della cellula e della sua azione nell’organismo vivente attraverso Schleiden e Schwann: con ciò fu inaugurata una nuova epoca di splendore della conoscenza scientifico-naturale. E ora vediamo collegarsi a quanto è stato fatto tutto ciò che effettivamente risplenderà immortalmente nell’evoluzione del diciannovesimo secolo. Vediamo come si collegano le grandi conquiste della fisica — ancora negli anni quaranta la scoperta della legge della conservazione della forza e della trasformazione del calore attraverso Julius Robert Mayer e Helmholtz. Chi conosce la fisica del presente sa che solo attraverso questa scoperta la fisica è divenuta possibile nella concezione più recente. Vediamo come la fisica venga condotta di trionfo in trionfo: attraverso la scoperta dell’analisi spettrale di Kirchhoff e Bunsen lo sguardo viene orientato dalle relazioni materiali terrestri alla visione delle relazioni materiali celesti, nel riconoscere come le stesse sostanze si rivelino nell’intero ordine celeste. Vediamo come la fisica giunga a collegare le sue basi teoriche con l’utilizzazione pratica dei suoi principi, come penetri nella tecnica, e come trasformi la cultura del pianeta terrestre. Vediamo ambiti naturali come quelli dell’elettricità e del magnetismo — collegati con la tecnica — stagliarsi come qualcosa di grande. Promesse per il futuro nella massima misura vediamo collegarsi alla contemplazione del vivente, dell’organico, che hanno dato Darwin e, nelle loro ulteriori elaborazioni, Haeckel.
Tutto ciò lo vediamo incorporarsi alla vita spirituale dell’umanità. Vediamo come alle ricerche di Lyell dell’inizio del diciannovesimo secolo si ricolleghi l’attuale geologia, che tenta di dare un’immagine del corso degli eventi terrestri in senso materiale. Vediamo come anche qui siano stati fatti tentativi grandiosi di inserire, attraverso leggi puramente materiali, il divenire dell’uomo negli eventi terrestri, di collegare il biologico con il geologico. Tutto ciò che si è poi posto al posto che nel primo terzo del diciannovesimo secolo era stato occupato dalla fiducia nella forza del pensiero — tutto ciò è penetrato profondamente non solo nelle visioni del mondo teoriche. Se fosse stato solo così, si potrebbe dire: tutto ciò avveniva dapprima come su una sorta di orizzonte superiore dello sviluppo spirituale; ma sotto di esso c’è l’orizzonte del resto della popolazione, che non se ne occupa. — No, non c’è nulla nell’evoluzione dell’umanità in cui non abbiano spinto i propri impulsi ciò che è stato ora tracciato con rapidi tratti. Lo vediamo estendersi ovunque nelle misteriose formazioni di questo cammino spirituale dell’umanità.
L’anima umana stessa, nella sua essenza e nel suo essere più intimo, non è affatto rimasta intatta da ciò che là si è compiuto. Si potrebbe mettere insieme ciò che si è compiuto, quasi a caratterizzare l’eredità che il diciannovesimo secolo ci ha lasciato, per esempio in un’anima che aveva ancora potuto ascoltare ciò che era uscito dalla bocca di Fichte, ciò che per esempio è contenuto nel suo scritto «La missione dell’uomo». Una tale anima avrebbe avuto certe sensazioni e sentimenti riguardo al suo proprio essere, al modo in cui essa può vivere se stessa. Questa struttura interiore in rapporto al vivere se stessi all’inizio del diciannovesimo secolo si presenterebbe in modo essenzialmente diverso se consideriamo un’anima che, non voglio dire si attiene a una professione di fede materialistica, ma che si abbandona con i sensi aperti e con interesse a tutto ciò che legittimamente fluisce dall’eredità del diciannovesimo secolo. Quest’anima umana non è rimasta intatta fin nella sua essenza più intima da ciò che si è sviluppato intorno a lei come espansione dei centri delle grandi città, non è rimasta intatta dalle conquiste culturali che stanno come un’incarnazione della nuova vita spirituale, di quella vita spirituale che è stata conquistata nella visione delle nuove leggi dell’ordine meccanico del mondo. Da queste visioni, che si mostrano propense a considerare l’universo nelle sue leggi in modo simile alle leggi che governano anche le macchine, la locomotiva, era ancora libera un’anima che poteva abbandonarsi con tutto il cuore a uno scritto come la «Missione dell’uomo» di Fichte. Si è sottolineato a ragione che questa anima umana dovette sperimentare la sua trasformazione sotto l’impressione di tutto ciò che si è del tutto necessariamente risultato come risultato culturale materiale del pensare, sentire e percepire del diciannovesimo secolo trasformato nel senso caratterizzato.
Si cerchi una volta di rendersi chiaro attraverso singoli sintomi tutto ciò che si è verificato come conseguenza di ciò che il pensiero scientifico-naturale del diciannovesimo secolo ha fornito. Si pensi a come il pittore in tempi precedenti stava davanti alla tela, come mescolava i suoi colori, come sapeva che avrebbero tenuto; egli sapeva infatti ciò che vi aveva mescolato. Il diciannovesimo secolo, con le sue grandi conquiste e i progressi della sua tecnica, indirizza il pittore a comprare i suoi colori. Egli non sa più ciò che si offre ai suoi sensi, non sa quanto a lungo terrà lo splendore che con essi evoca sulla tela, quanto a lungo l’impressione. Sì, è solo sotto l’influsso della tecnica scaturita dalle conquiste scientifico-naturali che è possibile ciò che oggi abbiamo come pubblicistica pubblica, come il nostro sistema moderno dei giornali e tutto ciò che poi fa pure impressione sull’anima umana — ciò che soprattutto ha mutato tutto il ritmo dell’anima umana, e con esso le forme del pensiero, tutto l’influsso sui sentimenti e con ciò anche la struttura dei sentimenti. Non basta ricordare soltanto con quale rapidità oggi, grazie alle conquiste della tecnica moderna, le cose si avvicinano all’uomo; bisogna anche accennare a quanto rapidamente ciò che lo spirito umano conquista penetra, attraverso la pubblicistica, agli spiriti umani, e a quale abbondanza penetra nello spirito umano.
Ora si confronti ciò che oggi un uomo viene a sapere attraverso questa pubblicistica di ciò che accade nel mondo, anche di ciò che lo spirito umano ricerca, con il modo in cui egli poteva venire a conoscenza di tutti gli avvenimenti all’inizio del diciannovesimo secolo. Prendiamo uno spirito come Goethe! Possiamo proprio osservarlo, poiché dal modo accurato in cui si è conservato il suo carteggio sappiamo quasi di ora in ora ciò che faceva, possiamo sapere di che cosa parlasse e si occupasse con questo o quello studioso. In tal modo confluivano lentamente, nella sua solitaria stanza weimariana, le conquiste della vita spirituale umana. Ma era pur necessario il punto centrale Goethe, affinché potesse compiersi ciò che oggi ciascuno può avere attraverso la pubblicistica. Ma ciò trasforma tutta l’anima umana — tutta la posizione dell’anima umana rispetto all’ambiente.
Consideriamo qualcos’altro. Oggi scriviamo libri o leggiamo libri. Chi oggi scrive un libro sa che dopo circa sessant’anni non potrà più essere letto, se è stampato su quella carta a cui dobbiamo le grandi conquiste della tecnica, poiché allora sarà polverizzata. Così si sa, se non ci si abbandona a illusioni, quanto ciò che si faceva un tempo sia distante da ciò che oggi è presente.
In una conferenza di questo ciclo ho cercato di caratterizzare uno spirito che, pur essendo legato a tutto lo spirito della prima metà del diciannovesimo secolo, è tuttavia uno spirito della seconda metà: Herman Grimm. Abbiamo visto che egli si presenta come un conservatore dell’eredità della prima metà del diciannovesimo secolo nella seconda metà. Ma chi legge con comprensione interiore i saggi d’arte di Herman Grimm noterà, tra l’altro, due cose. In lui risuona ovunque — proprio attraverso i saggi più pregevoli — una certa scuola che egli ha attraversato, una scuola che si può sentire risuonare da ogni saggio. È la scuola che egli poté attraversare soltanto perché in tempi relativamente precoci, in quel che si suol chiamare caso, cadde nelle mani di un grande spirito — nelle mani di Emerson, un grande predicatore e scrittore, che non era un predicatore e uno scrittore di visione del mondo nel senso dei tempi antichi, ma nel senso più moderno. Si cerchi di farsi un’idea di Emerson, si cerchi di immergersi in lui, e si troverà: uno spirito del diciannovesimo secolo si erge in lui davanti a noi. Si cerchi di sentire il battito dei pensieri, che anche allora appaiono con la coloritura e la sfumatura del diciannovesimo secolo, quando si riferiscono a Platone, il filosofo, o a Swedenborg, il mistico. Anche se sono liberi da ogni pregiudizio, sono pensieri del diciannovesimo secolo, che si possono pensare soltanto in un secolo che era destinato a fare del telegrafo l’apparecchio di comunicazione del mondo. Proprio in Emerson si ha uno spirito che, del tutto radicato nella cultura dell’Occidente, eleva questa cultura dell’Occidente a ciò che essa è diventata in senso eminente; proprio in lui si ha uno spirito che ci rappresenta l’accelerazione del pensiero. Si cerchi di confrontare una pagina di Emerson con una pagina di Goethe — dovunque si apra Goethe. Si cerchi poi — cosa che certamente si dovrà trovare naturale in Goethe — di confrontare l’immagine del Goethe che procede ancora tranquillamente con il passo del diciottesimo e dell’inizio del diciannovesimo secolo con l’essere rapidamente frettoloso dell’uomo del diciannovesimo secolo, che agisce nel battito di pensiero di Herman Grimm. Questa è una cosa.
Ma poi abbiamo visto come Herman Grimm nel suo meraviglioso romanzo dell’epoca «Potenze invincibili» abbia persino accennato all’esistenza del corpo eterico o corpo vitale umano, come abbia accennato a molte cose che hanno trovato il loro compimento soltanto nella scienza dello spirito. Si può anche vedere come Herman Grimm, in modo personalmente interessante ed eccellente, si addentri in tutto ciò che è artistico, come sappia porre accanto artisticamente epoche più remote, come sappia dare un’interessante e raffinata considerazione dell’arte. È impossibile, per chi sappia guardare a tali cose, pensare che i pensieri che formano i più bei saggi di Herman Grimm avrebbero potuto essere composti in un’altra epoca che in quella in cui era possibile a Herman Grimm andare soltanto in treno espresso da Berlino a Firenze o al Tirolo del sud. Questa è infatti la premessa affinché potesse formarsi qualcosa della sua opera. Si pensi che qualcuno come Herman Grimm in secoli precedenti avrebbe potuto dire: Le parti più importanti del mio libro su Omero le ho sempre scritte a Gries presso Bolzano nelle settimane di primavera, perché lì sento l’effetto della primavera! — Che una cosa simile si inserisca nella vita umana è possibile soltanto in tutta l’atmosfera del diciannovesimo secolo. Qui sentiamo confluire ciò che scaturisce come una meravigliosa considerazione d’arte in Herman Grimm — ciò che si mostra come penetrante nell’anima di tutto l’impronta culturale del diciannovesimo secolo — con ciò che parte dalla tecnica e vi rifluisce dentro, dai trionfi del diciannovesimo secolo.
È impossibile comprendere qualcosa delle cose più profonde del diciannovesimo secolo se non le si sa riassumere con ciò che è la sua eredità più importante: i pensieri scientifico-naturali con cui il diciannovesimo secolo ha cercato di cogliere il mondo. Non possiamo oggi negare che nella nostra anima vive qualcosa come uno dei suoi strumenti più importanti — qualcosa che non esisterebbe affatto senza la struttura del pensiero scientifico-naturale, come l’abbiamo in eredità dal diciannovesimo secolo. Questo è un lato: il lato che ci si presenta in ciò che quest’anima umana ha fatto di se stessa, dopo aver intrapreso con sé ciò che Kant ha caratterizzato in modo così monumentale quando ha detto: «Illuminismo è l’uscita dell’anima umana dalla sua minorità di cui è essa stessa responsabile» — e «Abbi il coraggio di servirti della tua ragione!». Attraverso lo slancio filosofico, fino all’epoca della scienza della natura, andò questa tendenza dell’Illuminismo: cioè il servirsi dei mezzi di ricerca dell’anima umana, così come quest’anima umana è fatta. Ma come è avvenuto tutto ciò nel suo insieme?
Considerato dal punto di vista della scienza dello spirito, dobbiamo porre davanti a noi una connessione più ampia, se vogliamo capire ciò che si è propriamente espresso, se vogliamo comprendere la configurazione, la struttura della nostra anima. In essa vediamo entrare in gioco da un lato la volontà di illuminismo, dall’altro tutto ciò che la cultura scientifico-naturale ha dato. Dobbiamo qui porre accanto almeno tre epoche culturali successive dello sviluppo umano. Su questi cicli culturali è stato già accennato in collegamento con queste conferenze, nel senso di quella considerazione che scaturisce da una conoscenza della vita spirituale umana — che cerca di approfondire come l’anima umana ritorni attraverso le epoche in vite terrene successive e porti da epoche precedenti a epoche successive non solo la propria colpa, per espiarla nel senso di una grande legge del destino, ma anche ciò che ha interiormente vissuto come conquiste culturali. Nel senso di questa conoscenza spirituale distinguiamo innanzitutto tre epoche. Altre epoche precedono queste tre. Ma non c’è oggi il tempo per soffermarvisi.
L’epoca che per noi ha dapprima importanza si chiami epoca egizio-caldaica, che all’incirca ha trovato la sua conclusione nell’ottavo secolo dell’era precristiana. Se la si vuole caratterizzare, si può dire all’incirca così: l’anima umana all’interno di quest’epoca ha vissuto in modo che presentiva ancora qualcosa del suo legame con l’intero universo, con l’intero cosmo. Essa si sentiva ancora, nel suo destino sulla terra, dipendente dal corso delle stelle e dagli eventi del grande universo. Considerazioni sulla dipendenza della vita umana dalle lontananze stellari, dal grande universo, riempiono quest’epoca di millenni precedenti — appunto fino all’incirca all’ottavo secolo prima della nostra era. In modo meraviglioso l’anima si sentiva toccata quando si immergeva nella saggezza antico-egizia o antico-caldaica, quando vedeva come tutto mirasse a sentire la connessione dell’anima con il cosmo al di là dell’angusta esistenza umana. Qualcosa che era importante per sentire questa connessione dell’anima con il cosmo, in quest’epoca culturale, era per esempio l’apparizione di Sirio. E importante in rapporto a ciò che l’uomo faceva per la cultura dell’anima — a ciò che egli utilizzava per l’anima o compiva egli stesso — era l’osservazione delle leggi celesti. L’uomo si sentiva nato dall’intero universo: sentiva tanto la sua connessione con l’extraterrestre quanto con il terrestre; si sentiva, per così dire, trasposto da mondi spirituali nel mondo terrestre. Questo sentire era un’ultima eco dell’antichissima chiaroveggenza da cui l’anima umana è partita, e che qui è stata più volte menzionata. Questa antichissima chiaroveggenza era presente nei tempi primordiali, e l’uomo l’ha persa nel corso dell’evoluzione, affinché possa contemplare il mondo nel modo attuale. Allora, nel tempo egizio-caldaico, era presente ancora un’eco dell’antica chiaroveggenza. L’uomo poteva ancora cogliere la connessione spirituale delle leggi animico-spirituali in tutta l’esistenza naturale — e voleva coglierla. L’anima umana era là, in una certa relazione, non sola con se stessa. Quando si sentiva sulla terra, era legata e cresciuta insieme alle forze che dall’universo entravano in gioco nella terra.
Poi venne il tempo greco-latino, che possiamo calcolare all’incirca — per ciò che costituisce la sua essenza e per le sue conseguenze successive — dall’ottavo secolo precristiano fino al tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo secolo dopo Cristo, perché tanto a lungo durano ancora le conseguenze di quest’epoca culturale. Se si considera quest’epoca, specialmente nel suo primo sorgere, si trova come sua peculiarità che l’anima umana si è liberata, in un senso superiore, dall’universo: si è liberata nel suo sapere, nella sua fede, nel riconoscimento delle forze operanti in essa. Qui si può vedere in particolare, se si considera il greco: l’uomo sano, come si dispiegava nell’anima, si sentiva però anche, così come stava sulla terra, in connessione con il suo essere corporeo-naturale. È ciò che l’anima greca sentiva e percepiva nel secondo dei periodi che ora consideriamo. Oggi è in realtà difficile caratterizzare ciò che si intende con questo. Abbiamo cercato di avvicinarlo alla nostra comprensione in occasione delle considerazioni su Raffaello e Lionardo da Vinci. Il greco viveva in modo del tutto diverso in rapporto allo spirituale-animico. Questo era il caso, per esempio, in modo particolare per l’artista greco. Oggi non si vorrà neanche veramente ammettere ciò che era il particolare nel sentire e nel percepire dell’anima greca. Che lo scultore, che rappresentava in senso genuino la figura umana, potesse avere davanti a sé ciò che oggi chiamiamo il modello — che plasmasse la figura umana secondo il modello — è impossibile da pensare per il greco. Non era così. Il rapporto dell’artista odierno con il suo modello sarebbe stato impensabile in Grecia. Poiché il greco sapeva: in tutto il mio corpo vive il mio spirituale-animico. Egli percepiva come le forze di questo spirituale-animico affluissero nella formazione del braccio, nella formazione dei muscoli, nella formazione dell’intera figura umana. — E sapeva poiché, così come affluivano nella figura umana, così egli doveva portarle a espressione nelle sue opere scultoree. Secondo la conoscenza interiore della natura corporea, sapeva ricreare ciò che egli stesso poteva percepire nel materiale esteriore. Poteva così dirsi all’incirca: io sono debole, ma potrei, se sviluppassi la mia volontà, far agire questa volontà nella formazione dei muscoli, nella formazione del braccio, e diventare così più forte. — Ciò che viveva così, lo versava nelle sue figure. La contemplazione delle forme esteriori non era per lui l’essenziale, ma il sentire dell’essere posto dell’uomo nella cultura terrestre nella propria corporeità-animica e la riproduzione di ciò che veniva vissuto nell’esteriore.
Ma così era anche il vivere dell’intera personalità nel mondo greco. Pensare un Pericle o un altro statista così come i moderni statisti è del tutto impossibile. Noi vediamo oggi un moderno statista rappresentare, a partire da principi generali, ciò che pensa e vuole. Quando Pericle nell’antica Atene si presenta davanti alla gente ed espone qualcosa, non è perché si dice: poiché io lo comprendo, deve essere eseguito. — Non è questo il caso. Ma quando Pericle si presenta davanti alla gente e fa valere ciò che vuole, allora è la sua volontà personale. E se viene rispettato, ciò avviene perché il greco ha la conoscenza — sa che Pericle può volere ciò che è giusto, perché come personalità lo sente. Il greco è qui una natura in sé conchiusa: vive se stesso, pensando in modo conchiuso in sé. Egli può farlo, perché non sente più, come l’appartenente al tempo egizio-caldaico, la connessione con gli dèi e così via. Questa è presente soltanto come eco. Ma ciò che egli vive immediatamente è che sente il suo corporeo-fisico legato con lo spirituale-animico. In questo modo egli sta già più solo con la sua anima dell’uomo del tempo egizio-caldaico, ma è ancora legato con l’intera restante natura, perché il suo corpo, la sua corporeità, gli ha dato questa connessione. Bisogna sentire ciò: l’anima nel tempo greco-latino — già più libera dall’universo generale che nel periodo precedente — deve ancora sentirsi legata con tutto ciò che è nei regni naturali intorno. Poiché l’anima si sentiva legata con ciò che è un estratto di questi regni naturali, il corporeo-fisico. Questo sentire è ciò che si deve considerare come il caratteristico di questo periodo greco-latino, in cui poi cadde il Mistero del Golgota. Ora vediamo sorgere — e noi ci troviamo in mezzo con il nostro pensare e sentire — il terzo periodo, che dobbiamo considerare. In che cosa si distingue dal periodo greco-latino? Di nuovo molto più sola è l’anima umana, poiché il greco si sentiva legato — con ciò che era nel corpo — alla natura. Poniamo davanti al greco la possibilità che egli avrebbe dovuto guardare i più piccoli esseri viventi attraverso un microscopio moderno, avrebbe dovuto pensare la teoria della cellula. Impossibile per l’anima greca! Poiché di fronte a tali osservazioni microscopiche — una volta superata la prima curiosità — avrebbe sentito: è del tutto innaturale e non conforme a natura escogitare strumenti attraverso cui si vedono le cose diversamente da come si presentano all’occhio naturale del corpo! — Così legato si sentiva il greco alla sua natura, che gli sarebbe sembrato innaturale vedere le cose diversamente da come si presentano all’occhio. E rendere visibili le cose del mondo attraverso il telescopio gli sarebbe sembrato altrettanto innaturale. Il modo di pensare greco antico somiglia qui per molti versi al sentire di una personalità che era animata da questo modo di pensare e che ha pronunciato la bella espressione: cosa sono tutti gli strumenti della fisica di fronte all’occhio umano, che è pur l’apparato più meraviglioso! — Cioè, l’immagine greca del mondo era la più conforme a natura che si possa ottenere, quando si armino il meno possibile i sensi con strumenti e si rendano così le cose diverse da come le si scorge — quando l’uomo percepisca immediatamente la natura, così come è stato posto nell’ambiente.
Ben diverso il nostro tempo! Nel nostro tempo è stato del tutto naturale — e sempre di più divenne così attraverso lo sviluppo spirituale fin dal periodo appena caratterizzato — che ciò che si aspirava come immagine del mondo scientifico-naturale oggettivo si separasse del tutto da ciò che vive nell’anima umana. Solo così poteva nascere la visione che si impari la verità sull’organizzazione umana soltanto quando si rivolga l’occhio armato sulle cose, quando si esaminino con il microscopio gli esseri viventi e si applichi il cannocchiale alle relazioni celesti, quando si applichi uno strumento che venga in soccorso all’imprecisione dell’occhio. Ma se si considera tutto questo spirito che vi si esprime, si deve dire: ora l’uomo sottrae ciò che vive nella sua interiorità — ciò che è in connessione con il suo Io — completamente alla sua immagine del mondo. Ancor più solitario e solo è l’Io umano, il sé umano, che nel tempo greco. Cerchiamo di porre insieme l’immagine greca del mondo con la nostra immagine del mondo, come ci è stata data dalla scienza della natura, e dobbiamo dire: anche nella pratica si è aspirato a rendere questa immagine del mondo indipendente da ciò che accade nella più profonda interiorità dell’anima umana — da ciò che vive, tesse ed è nell’Io dell’uomo. — Così nel tempo antico egizio-caldaico, per il sentire dell’uomo, anima e mondo erano una cosa sola. Nel tempo greco, anima e corpo umano erano una cosa sola, ma attraverso il corpo umano l’uomo era ancora legato alla sua immagine del mondo. Ora lo spirituale-animico si è sciolto sempre di più: si è sciolto del tutto da ciò che considera come legittimo contenuto dell’immagine del mondo. Solitaria, in sé conchiusa è l’anima umana.
Ora consideriamo la curiosa polarità che ci si rivela passando dal periodo egizio-caldaico, attraverso il greco-latino, al nostro. Ciò a cui l’uomo, nella nostra epoca, aspira sopra ogni cosa rispetto alla precedente epoca greca, è guadagnare un’immagine scientifico-naturale del mondo indipendente dal suo animico. Ciò che accanto a questo si rivelò come necessario è sciogliere l’anima umana da ciò a cui era legata in tempi precedenti — porla su se stessa, ricondurla interamente nella sua coscienza. Nel tempo egizio-caldaico l’anima umana rivolgeva lo sguardo spirituale-animico ancora fuori, nelle lontananze del mondo, e si lasciava ispirare dalle lontananze del mondo: lasciava fluire in sé ciò che vi era nelle lontananze del mondo. Anche nel tempo greco l’uomo prendeva ancora ciò che gli si offriva come immagine del mondo e l’imprimeva nell’arte. Nei tempi più recenti l’immagine del mondo sta di fronte a sé, separata dal vivere dell’anima dell’uomo. E tuttavia dobbiamo dire: nei tempi più recenti, quando l’anima umana si è gettata fuori dall’immagine oggettiva del mondo, quando non si trova più animicamente in ciò che fuori scorre meccanicamente-oggettivamente, quando ha interrotto la connessione con l’esistenza esteriore del mondo, essa vuole pur guadagnare in sé la forza per la conoscenza, come immagine del mondo, per tutto il suo essere. Al greco sarebbe stato ancora incredibile se qualcuno gli avesse detto: «Abbi il coraggio di servirti della tua ragione!» oppure «Illuminismo è l’uscita dell’anima umana dalla sua minorità di cui essa è essa stessa responsabile.» — Si sono potute pronunciare parole socratiche in Grecia, ma non queste parole, poiché il greco non le avrebbe comprese. Egli avrebbe sentito: che cosa voglio dunque attraverso la mia ragione? Al massimo conquistare un’immagine del mondo. Ma questa immagine del mondo vive continuamente in me, poiché il mondo affluisce nelle mie forze e nel mio spirituale-animico. Sarebbe innaturale, di fronte a ciò che affluisce in me, servirmi della mia ragione. — E l’appartenente al tempo egizio-caldaico avrebbe sentito ancor più strana e innaturale l’esortazione a servirsi della propria ragione. Alla frase «Abbi il coraggio di servirti della tua ragione!», egli avrebbe risposto: allora mi sfuggirebbero le migliori intuizioni e ispirazioni che mi affluiscono dall’universo. Perché dovrei servirmi soltanto della mia ragione — che mi impoverirebbe nel mio vissuto se me ne servissi — di fronte a ciò che affluisce in me dall’universo?
Così vediamo come le anime umane, che vengono da epoche precedenti, incontrano ogni volta un’epoca diversa. Così vengono — con l’espressione di Lessing — educate: nel tempo egizio-caldaico, in cui l’anima si sente una con il mondo; poi nell’epoca greco-latina, in cui l’anima si sente una con la propria corporeità; e ora le anime attraversano il tempo in cui devono trovare se stesse in sé, poiché si sono sottratte dalla loro immagine oggettiva del mondo.
Così troviamo già in accordo che quest’epoca debba produrre un Fichte con il suo libro «La missione dell’uomo» — e che egli sollevi la domanda: come, se questa immagine del mondo fosse forse soltanto apparenza, inganno, soltanto un sogno? Come può allora l’Io, che ora si sente impoverito — questa è una sensazione che viene dal tempo — giungere a un’interiore fiducia? Come può trovare se stesso?
Così vediamo la dottrina dell’Io di Fichte come un risultato necessario di tutta l’evoluzione. Vediamo come proprio nel diciannovesimo secolo, a causa dell’immagine scientifico-naturale del mondo — come nell’epoca di Fichte, quando ancora la forza del pensiero fioriva pienamente — l’Io voglia procurarsi chiarezza attraverso se stesso. E i tentativi seguiti a Fichte — di Schelling e di Hegel — possiamo caratterizzarli soltanto dicendo che in essi vediamo lo sforzo di guadagnare, dall’Io emancipato dall’immagine del mondo, attraverso il pensiero, la connessione con il mondo. Ma vediamo come l’immagine scientifico-naturale del mondo, nel terzo di questi periodi caratterizzati, a poco a poco tolga anche all’Io — impoverendolo — tutte le risonanze con le antiche immagini del mondo. Tali cose nel nostro tempo di solito non vengono osservate sufficientemente.
Guardiamo indietro a uno di quegli uomini che in senso eminente hanno contribuito alla nostra immagine scientifico-naturale del mondo: a Keplero, che ha compiuto un’opera così infinita, che ora agisce ancora nella nostra concezione scientifico-naturale. E troviamo nella sua «Armonia del mondo» un’idea curiosa. Egli eleva lo sguardo dall’armonia del mondo all’intera Terra. Ma questa Terra è per Keplero un organismo gigantesco, che vive all’incirca come una balena. Almeno egli trova, cercando tra gli esseri viventi un organismo che abbia una somiglianza con l’organismo terrestre, la balena, e dice: questo animale gigantesco, su cui camminiamo, respira — non respira come l’uomo, ma nei tempi che sono determinati dal corso del sole; e il sorgere e il cadere dell’oceano è il segno per l’inspirazione e l’espirazione dell’organismo terrestre. — Keplero trova la visione umana troppo limitata per poter comprendere come questo processo si compia.
Non si dovrebbe dimenticare, in Keplero, quando si mette in risalto — per una considerazione del mondo unilaterale — il legame con Giordano Bruno, che anche Giordano Bruno ha sempre nuovamente sottolineato che la Terra è un organismo gigantesco che ha nel flusso e riflusso dell’oceano la sua inspirazione ed espirazione. E non dobbiamo affatto risalire lontano per incontrare lo stesso pensiero in tempi più recenti. Vi è una bella espressione di Goethe rivolta a Eckermann, dove egli dice all’incirca: mi immagino la Terra come un animale gigantesco che ha nel movimento ascendente e discendente dell’aria e nel flusso e riflusso del mare il suo processo di inspirazione ed espirazione. — Cioè, quel modo di vedere che si immagina la Terra come fa l’odierna geologia sorse soltanto del tutto gradualmente, e un altro modo si perse — che sentiamo ancora risuonare in Goethe, che ci si presenta ancora del tutto vivo in Keplero e in Giordano Bruno. Ciò che Keplero, Giordano Bruno, ciò che Goethe pensavano e sentivano, gli uomini lo sentivano vivamente in quei tempi antichi in cui l’anima si sentiva una con il mondo. Ma che questo sentirsi una con il mondo si spegnesse nel corso dei tempi, era il corso naturale dell’evoluzione.
Se vogliamo caratterizzare ciò che è stato qui esposto nel senso della scienza dello spirito, giungiamo alla seguente rappresentazione. L’ulteriore fondazione di ciò la si trova nella «Scienza occulta nelle sue linee generali».
Se consideriamo l’anima umana non nel modo caotico come spesso fa la scienza moderna, ma con lo sguardo della scienza dello spirito, essa si articola in tre membri. C’è innanzitutto il membro più basso della natura animica umana, che — vorrebbe dirsi — esprime ancora sotto molti aspetti solo l’intera profondità caotica dell’anima umana, dove le parti superiori della natura umana non penetrano pienamente: l’anima senziente. Qui scaturiscono gli impulsi, gli affetti, le passioni e tutto ciò che domina nell’anima come sentimenti indefiniti. Poi abbiamo un membro superiore: l’anima razionale o affettiva. È l’anima che vive già più consapevolmente in sé, che coglie se stessa in sé, che non vive se stessa soltanto nelle onde che sente levarsi dalle profondità in impulso, brama e passione, ma che soprattutto sente compassione e compartecipazione gioiosa, e forma in sé ciò che chiamiamo concetti intellettuali e così via. E infine abbiamo quel membro animico che possiamo chiamare anima cosciente, attraverso cui l’anima umana vive veramente il suo Sé in sé.
Nel corso dell’evoluzione dell’umanità, queste diverse parti hanno avuto successivamente la loro formazione. Se torniamo al tempo egizio-caldaico, esso era prevalentemente l’educazione per l’anima senziente che gli uomini allora attraversarono. Poiché all’anima senziente potevano parlare le connessioni con il grande cosmo, che — senza che l’uomo le accompagnasse con la coscienza — vivevano nelle anime umane. Inconsciamente conquistata è perciò la saggezza egizio-caldaica. Se andiamo al tempo greco-latino, abbiamo in quello lo sviluppo particolare dell’anima razionale o affettiva, dove attraverso l’intelletto e l’animo — possiamo vedere da ciò che questo membro animico ha due parti — si esprime l’interiorità, già più compenetrata di coscienza. E nel nostro tempo abbiamo ora quella cultura dell’anima umana per cui questa deve giungere pienamente a consapevolezza di sé; cioè deve formare l’anima cosciente. Questo è ciò che nel diciannovesimo secolo è giunto alla sua vetta più alta: l’immagine oggettiva del mondo, che lascia l’anima sola con se stessa, affinché essa possa afferrare — con la sua anima cosciente — il suo Sé, il suo Io. Proprio per afferrare l’essenza più intima dell’uomo nella sua interiore illuminazione, era necessario che l’anima non si ponesse verso il mondo nel modo semi-inconscio dell’immagine egizia del mondo o nel modo che abbiamo descritto per l’immagine greco-latina del mondo, ma che si staccasse dall’immagine del mondo, per sviluppare in sé ciò che doveva diventare più forte in essa: l’Io, l’anima cosciente. Così nelle vite terrene successive si è presentata all’uomo a poco a poco l’occasione favorevole per sviluppare, nelle successive culture terrestri, l’anima senziente, l’anima razionale o affettiva e l’anima cosciente.
Ma ora osserviamola, questa eredità del diciannovesimo secolo, questa anima cosciente: essa ha lottato — possiamo seguirlo specialmente nel diciannovesimo secolo — nella filosofia di un Fichte, nelle successive rappresentazioni filosofiche, perfino nelle filosofie più materialistiche, ad esempio di un Feuerbach, che ha pronunciato la frase: «la rappresentazione di Dio è solo l’autorappresentazione dell’uomo proiettata nello spazio».
L’uomo poneva l’idea di Dio fuori di se stesso, perché aveva bisogno di un appiglio nell’anima cosciente divenuta solitaria. E se si seguono i filosofi più radicali — Feuerbach e altri fino a Nietzsche — si vede ovunque l’anima umana giungere a potenza e sicurezza interiore dopo essersi staccata dall’immagine del mondo divenuta oggettiva. Del tutto regolarmente vediamo svilupparsi ciò che nel diciannovesimo secolo è giunto al suo culmine: l’emancipazione dell’anima cosciente e l’afferrare di sé attraverso la propria forza.
Sempre si prepara ora, in un tempo precedente, ciò che in un’epoca successiva deve diventare il tono dominante. Si può indicare con precisione come la formazione dell’anima razionale o affettiva entri già in gioco in certe manifestazioni culturali del tempo egizio-caldaico; e si può vedere nel tempo greco-latino, specialmente dove è postcristiano — ad esempio in Agostino —, come l’umanità lotti per preparare già l’anima cosciente. Perciò dobbiamo dire: la nostra anima umana si comprende giustamente solo se, in mezzo all’epoca dell’anima cosciente, prepara ciò che dovrà dispiegarsi dopo l’anima cosciente. Che cosa dev’essere qui formato?
Lo sviluppo interiore dell’anima umana spinge verso ciò che deve essere formato, ma anche la cosiddetta immagine oggettiva del mondo stessa. Consideriamo in chiusura ancora diversi sintomi. A che cosa è giunto il diciannovesimo secolo con la sua splendida cultura? Vediamo qui uno dei più splendidi ricercatori della natura, Du Bois-Reymond, con la sua immagine oggettiva del mondo. Egli vuole salvare — basta leggere il suo discorso «Sui limiti della conoscenza della natura» — per l’anima umana ciò di cui essa ha bisogno per la sua sicurezza interiore, e cerca di orientarsi con il pensiero della «anima del mondo»; poiché questa anima cosciente divenuta solitaria e staccata dall’immagine oggettiva del mondo gli è inesplicabile. Ma l’immagine oggettiva del mondo gli sta di mezzo. Dove l’anima umana si manifesta col suo vissuto, essa si mostra attiva nel cervello, nei fasci nervosi e negli altri strumenti. Ora Du Bois-Reymond sta al confine della conoscenza della natura. Che cosa esige, se deve riconoscere un’anima del mondo? Esige che gli si mostri anche nell’universo uno strumento simile a quello presente nell’uomo quando l’anima umana pensa, sente e vuole. Egli dice all’incirca: «Mi si mostri, immerso nella neuroglia e nutrito di sangue caldo arterioso sotto giusta pressione, corrispondente alla capacità accresciuta di una tale anima del mondo, un convoluto di gangli e fibre nervose». Non lo trova. Lo stesso Du Bois-Reymond esige ciò che nello stesso discorso ha peraltro pronunciato: «Se si considera l’uomo dormiente, dall’addormentarsi al risveglio, egli può essere spiegato scientificamente dalla natura; ma se si considera l’uomo dal risveglio all’addormentarsi, tutto ciò che in lui fluisce ed effluisce di impulsi, brame e passioni, di rappresentazioni, sentimenti e impulsi di volontà, egli non potrà mai essere spiegato dal modo di pensare scientifico-naturale».
Ha ragione! Ma seguiamo a che cosa ha condotto qui l’eredità del diciannovesimo secolo. Du Bois-Reymond dice: «Se considero il corpo umano dormiente scientificamente, non posso trovare nulla che mi renda esplicabile il gioco di quelle forze che agiscono nelle rappresentazioni, nei sentimenti, negli impulsi di volontà e così via». Poiché è appunto illogico voler cercare una spiegazione per la natura interiore delle manifestazioni animiche nei processi corporei, come sarebbe insensato voler cercare una spiegazione per l’organo del polmone dalla natura interiore dell’aria.
Questa sarà l’eredità del diciannovesimo secolo: che la scienza della natura mostrerà come non può — proprio quando sta rigorosamente sul suo terreno — spiegare dai processi che le sono a disposizione il gioco dello spirituale-animico nell’uomo. Ma si deve assolutamente dire: quando questo corpo umano si desta dal sonno, lo spirituale-animico è qualcosa che esso inspira, come i polmoni inspirano l’ossigeno o l’aria; e quando si addormenta, lo spirituale-animico è qualcosa che esso espira. Nello stato di sonno lo spirituale-animico è come qualcosa di autonomo, solo con se stesso, fuori dal corpo umano.
L’eredità del diciannovesimo secolo sarà che la scienza della natura si unirà completamente con la scienza dello spirito, che dice: l’uomo ha un Io e un corpo astrale, con cui egli lascia nel sonno il suo corpo fisico e il suo corpo eterico; durante il sonno è con l’Io e il corpo astrale in un mondo puramente spirituale, e lascia il corpo fisico e il corpo eterico alle leggi loro proprie. Così la scienza della natura stessa delimiterà il suo ambito, e mostrerà come la scienza dello spirito debba aggiungersi a essa come completamento. E quando la scienza della natura stessa riconoscerà giustamente ciò che appartiene alle sue massime conquiste — lo sviluppo naturale degli organismi dagli stati più imperfetti agli stati più perfetti —, capirà che proprio in questo sviluppo del naturale nel senso della teoria darwiniana giace qualcosa in cui l’evoluzione dell’anima umana non è presente, ma che deve prima essere afferrata dallo spirituale-animico, se il puramente terrestre deve essere organizzato fino all’umano. Proprio la scienza della natura giustamente compresa sarà una bella eredità del diciannovesimo secolo, in quanto mostrerà come la scienza dello spirito sia necessaria come completamento della scienza della natura. Allora si produrrà come conseguenza necessaria la piena armonia di entrambe. E l’anima umana si afferrerà, destando in sé le forze in essa dormienti e riconoscendo se stessa. Come?
Nel tempo egizio-caldaico si era ancora in collegamento con il cosmo. Questo mostrava all’uomo il suo sfondo spirituale. Nel tempo greco-latino l’uomo era ancora legato indirettamente con il cosmo attraverso il corpo; egli sentiva ancora l’unità tra lo spirituale-animico e il corporeo. Ora l’immagine oggettiva del mondo è divenuta solo una somma di processi esteriori. Ma attraverso la scienza dello spirito l’anima, trovandosi nelle sue proprie forze spirituali-profonde, si riconoscerà in un modo nuovo in connessione con l’universo. L’anima potrà dire: se guardo in basso, mi sento legata con tutto il vivente, con tutti i regni naturali che mi circondano. Ma ora, dopo essere passata attraverso la cultura dell’anima senziente del tempo egizio-caldaico, attraverso la cultura dell’anima razionale o affettiva del tempo greco-latino, e dopo aver ora accolto la cultura dell’anima cosciente in cui lo sguardo dell’Io era rivolto a quella materiale, mi sento aggregata a una serie di regni spirituali: in basso al regno animale, vegetale e minerale se guardo materialmente fuori; in alto ai regni spirituali, ai regni delle gerarchie spirituali, a cui l’anima appartiene verso l’alto così come è altrimenti abituata a guardare verso il basso ai regni naturali. Una prospettiva per il futuro le sta davanti agli occhi, che si collega pienamente a quelle del passato. L’uomo si è elaborato uscendo dai legami spirituali del passato; nel futuro si elaborerà entrando nei regni spirituali. L’anima si sentirà appoggiata al legame con i regni naturali attraverso le sue forze spirituali-animiche, e si sentirà in legame con i regni spirituali in alto attraverso il Sé spirituale. Poiché come il nostro tempo è caratterizzato dallo sviluppo dell’anima cosciente, così nel nostro tempo si prepara, per il futuro della cultura spirituale umana, lo sviluppo del Sé spirituale, che a poco a poco andrà maturando.
Del tutto organicamente necessario vediamo, se consideriamo lo sviluppo scientifico-spiritualmente, come questa eredità del diciannovesimo secolo esprima nel modo più caratteristico un compito che era qui presente: il compito di rimandare l’anima a se stessa, di gettarla fuori dal naturale, per costringerla a sviluppare le proprie forze animico-spirituali. E questa sarà la migliore eredità del diciannovesimo secolo, quando l’anima si vedrà staccata da tutto, ma in compenso si sentirà tanto più infiammata a dispiegare le proprie forze. Se il tempo dell’Illuminismo ha voluto servirsi della propria ragione, il tempo che viene deve portare a luce, dal sopore nei sottosuoli dell’anima, le forze ancora più profonde, attraverso cui verrà lo sguardo rivolto verso un mondo spirituale, come l’anima nel futuro deve avere.
Così un giorno il futuro sarà grato al diciannovesimo secolo per aver posto l’anima nella possibilità di sviluppare, fuori da se stessa, le forze superiori della scienza oggettiva. Anche questo è un’eredità del diciannovesimo secolo. Se si considera lo sviluppo interiore dell’anima umana, essa deve andare dallo spiegamento dell’anima senziente, attraverso quello dell’anima razionale o affettiva e quello dell’anima cosciente, nello sviluppo del Sé spirituale. Ma l’uomo trova il Sé spirituale solo se, attraverso la considerazione scientifico-naturale — eredità del diciannovesimo secolo —, viene prima staccato da tutto il mondo esteriore.
Se si considera così l’eredità del diciannovesimo secolo e si entra poi ulteriormente nei dettagli, si vedrà: il meglio dei risultati positivi dell’eredità scientifica del diciannovesimo secolo è il rafforzamento dell’anima, poiché allora essa trova se stessa in ciò che questa scienza non può darle. L’anima un giorno starà e sentirà con Du Bois-Reymond: «Sì, con le leggi della fisiologia il corpo umano dormiente è spiegabile, ma non ciò che da questo viene inspirato come spirituale-animico». L’anima sentirà che essa deve elevare a consapevolezza, attraverso i metodi scientifico-spirituali, ciò che è inconscio nel sonno, per avere prospettiva nei mondi spirituali. E allora un successivo Du Bois-Reymond non starà più così impotente davanti a questa considerazione del corpo umano, quando lo vorrà spiegare scientificamente, poiché si dirà: «Là dentro, nella neuroglia e nei gangli, non c’è affatto l’anima umana; perché dovrei dunque cercare neuroglia e gangli nell’anima gigantesca del mondo?»
In uno spirito del tutto eccellente del diciannovesimo secolo, che voleva utilizzare solo ciò che il diciannovesimo secolo poteva dargli per una conoscenza delle sorgenti dell’esistenza, troviamo in Otto Liebmann — che a lungo insegnò filosofia a Jena — espresso il pensiero: «Perché non si dovrebbe poter ammettere che i nostri pianeti, lune e stelle fisse siano gli atomi o anche le molecole di un cervello gigantesco, che si estende nell’universo in modo macrocosmico?». Solo, egli pensa che all’intelligenza umana sarà sempre precluso penetrare fino a questo cervello gigantesco, e che perciò le sarà anche precluso pervenire a consapevolezza di un’anima spirituale del mondo. La scienza dello spirito mostra però che Otto Liebmann aveva assolutamente ragione. Poiché a quell’intelligenza di cui parla è impossibile giungere a una qualsiasi soddisfazione delle aspirazioni umane in questo ambito. Poiché questa intelligenza è divenuta grande dapprima per il fatto di essersi emancipata dall’immagine oggettiva del mondo, non c’è da meravigliarsi, ma è ovvio, che una filosofia costruita su questa immagine oggettiva del mondo non possa trovare nulla di un’anima del mondo. Se il ricercatore della natura nel senso di Du Bois-Reymond non può trovare l’anima umana nei gangli e nella neuroglia del corpo umano dormiente, perché allora si dovrebbe poter trovare nei gangli giganteschi di un cervello gigantesco qualcosa sulla natura dell’anima del mondo? Non c’è da meravigliarsi che il fisiologo debba disperare di ciò!
Ma questi fondamenti sono la migliore eredità del diciannovesimo secolo. Essi mostrano che l’anima umana è ora rimandata a se stessa e deve cercare e trovare il legame con i mondi spirituali non attraverso la contemplazione, ma attraverso la formazione delle sue forze interiori. Lo spirito umano troverà, quando contempla quell’immagine del mondo che conosce come dottrina dell’evoluzione darwiniana, che essa si basa nella sua grandezza solo sul fatto che egli stesso si è sottratto da essa. L’uomo non sarebbe giunto al suo sviluppo, a quello a cui ora è giunto, se non si fosse sottratto dall’immagine del mondo. Ma se lo capisce, allora comprenderà di non poter trovare in questa dottrina dell’evoluzione ciò che egli stesso doveva prima sottrarre. Se si comprende giustamente la dottrina dell’evoluzione darwiniana, si troverà come non sia in contraddizione con essa credere al ricercatore dello spirito, che egli — guardando indietro dietro le manifestazioni sensoriali — contempla uno spirito in cui l’anima umana è radicata come spirito.
Così questa conferenza finale doveva mostrare che in verità non sussiste la minima contraddizione tra ciò che qui viene inteso come scienza dello spirito e le vere, genuine conquiste della scienza della natura. E che, quando ci si immerga giustamente in ciò che l’immagine scientifico-naturale del mondo doveva diventare secondo il corso scientifico-spiritualmente rettamente compreso dello sviluppo dell’umanità, si sa proprio che non potrebbe essere altrimenti. E come l’immagine scientifico-naturale del mondo — per il fatto che è divenuta così — sia il più bell’educatore dell’anima umana a ciò che essa deve diventare: a un essere che, dall’anima cosciente, tende al Sé spirituale.
Con ciò è però anche indicata la scienza dello spirito come ciò che appartiene oggi a questa cultura del nostro tempo. Ciò che si è preparato nel tempo egizio-caldaico con la cultura dell’anima senziente, ciò che è stato ulteriormente formato nel tempo greco-latino con la cultura dell’anima razionale o affettiva, ha trovato la sua ulteriore estrinsecazione nel nostro tempo nella cultura dell’anima cosciente. Ma tutto ciò che è più tardi si prepara già prima. Tanto è vero che già in Socrate e in Aristotele era presente una cultura dell’anima cosciente, che durerà a lungo ancora nel nostro tempo, tanto è vero che già qui, entro la nostra epoca, deve esserci la sorgente per una vera dottrina del Sé spirituale. Così l’anima umana si afferra in legame con quei mondi in cui essa, spirito nello spirito, è radicata.
Un mezzo di educazione accanto a tutto ciò che essa è altrimenti, è la scienza della natura del diciannovesimo secolo — e il miglior mezzo di educazione proprio per la scienza dello spirito. Forse dalle conferenze invernali risulta che dalle visioni scientifico-spirituali qui rappresentate sull’eredità del diciannovesimo secolo si troverà il fondamento sicuro per la scienza dello spirito. Essa non deve diventare un conglomerato e un caos di qualcosa di arbitrario, ma qualcosa che sta su un fondamento altrettanto sicuro quanto la mirabile scienza della natura stessa. Se si crede che debba sussistere necessariamente una frattura tra ciò che la scienza della natura è e ha compiuto e ciò che è la scienza dello spirito, si potrebbe vacillare di fronte a questa scienza dello spirito. Ma se si vede come la scienza della natura doveva diventare proprio così come è divenuta, affinché l’anima umana trovasse nel modo nuovo la via verso lo spirito come essa deve trovarla, la si riconoscerà come ciò che deve necessariamente inserirsi nello sviluppo: come ciò che contiene i germi per quell’epoca che si collegherà alla nostra così come la nostra si collega alle precedenti. Allora sarà conciliato ciò che apparentemente risulta come contraddizioni tra l’immagine scientifico-naturale e quella scientifico-spirituale del mondo.
Ovviamente non credo minimamente che nel breve tempo della conferenza — che è durata così a lungo — abbia potuto esaurire nemmeno una piccolissima parte di ciò che, dalla scienza dello spirito, mostra il significato continuo agente della via scientifico-naturale del diciannovesimo secolo con tutte le sue forme. Ma forse, attraverso l’ampliamento di quanto esposto nelle anime dei gentili ascoltatori, attraverso l’ulteriore approfondimento di ciò che oggi si doveva stimolare — in particolare attraverso il confronto dei risultati scientifico-spirituali con i risultati giustamente compresi della scienza della natura —, si potrà comprendere come, attraverso una contemplazione conforme allo spirito dell’evoluzione dell’umanità, sia data la necessità dell’ingresso della scienza dello spirito nel proseguimento dello sviluppo dell’umanità. Da questa coscienza di una necessità interiore di sviluppo sono state plasmate queste conferenze ed è stato sempre assunto il tono fondamentale. Questa conferenza in particolare doveva suscitare il sentimento di come possa apparire giustificato che la semplice fiducia, che spiriti come Fichte e simili volevano guadagnare dall’anima cosciente, non possa però essere guadagnata dall’anima cosciente posta su se stessa e vivente chiusa nei suoi pensieri. Essa è raggiungibile solo quando l’anima comprende e riconosce di trovare in sé qualcosa di completamente diverso dalla sua mera intelligenza e ragione: quando essa trova in sé le forze che la conducono all’Immaginazione, all’Ispirazione e all’Intuizione, cioè a una vita nel mondo spirituale stesso. E quando comprende che da una certezza realmente interiore se ne può di nuovo parlare anche nel primo terzo del ventesimo secolo con l’eredità giustamente compresa del diciannovesimo secolo.
Se Hegel, costruendo audacemente su ciò che credeva di aver afferrato nella mera anima cosciente, pronunciò una volta, nelle sue conferenze sulla storia della filosofia, parole significative, possiamo forse, trasponendo le sue parole, usarle qui alla fine per caratterizzare — non riassumendo concettualmente, ma esprimendo come una sensazione che scaturisce come un elisir di vita dalle considerazioni scientifico-spirituali. Con qualche variazione vogliamo portare a espressione, con le parole di Hegel, ciò che l’anima può sentire come sorgenti e basi necessarie per l’esistenza e per tutto il lavoro della vita, per la sicurezza della vita, ciò che essa può sentire in rapporto alle grandi questioni enigmatiche dell’esistenza, sul destino e sull’immortalità. Tutto ciò è tale che l’anima viene incontro a giusta luce del mondo, quando — ma ora non da un indefinito e astratto dell’anima cosciente, bensì da una conoscenza per cui nell’anima dormono forze di conoscenza che la rendono cittadina di mondi spirituali —, quando essa si compenetra del tutto di un sentimento, così che questo sentimento diviene l’espressione immediata, che rende l’anima sicura e piena di speranza, della scienza dello spirito qui pensata:
Lo spirito umano deve e può credere a sua grandezza e a sua potenza; poiché è spirito dallo spirito. E con questa fede nulla nell’universo può mostrarglisi così duro e refrattario da non dovergli rivelarsi, nella misura in cui ne ha bisogno, nel corso del tempo. Ciò che all’inizio è nascosto nell’universo, deve, all’anima che cerca nel suo crescente conoscere, divenire sempre più manifesto e darsi a essa, affinché essa possa svilupparlo in forza interiore, in sicurezza interiore, in valore interiore dell’esistenza e della vita!
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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