Dornach, 30 Settembre 1916

Vorrei oggi nuovamente collegarmi a ciò che è stato appena rappresentato, in modo da ottenere da questo un’unità che renderà possibile domani venire a una considerazione più esauriente. Abbiamo visto come la transizione dal 14°, 15 al 16°, 17° secolo nella sviluppo dell’intera umanità mostra un'interruzione straordinariamente significativa, la transizione dall’epoca greco-latina al nostro quinto periodo postatlantideo, al periodo in cui viviamo ora, da cui fluiscono i nostri impulsi per tutto il conoscere e anche per tutto l’agire, al periodo che durerà fino al quarto millennio. Ebbene, da tutto ciò che voi sapete riguardo al «Faust» di Goethe e riguardo alla connessione di questo «Faust» goethiano con la figura di Faust quale proviene dalla leggenda del 16° secolo, comprenderete come sia la figura di Faust del 16° secolo che ciò che l’intuizione di Goethe ha formato da essa, stanno in intima connessione con tutti gli impulsi di transizione che il nuovo era ha portato in senso spirituale e così pure in senso materiale esteriore. Ora, in Goethe la cosa è veramente così, che proprio questo problema dell’insorgere del nuovo tempo e del perdurare degli impulsi del nuovo tempo era straordinariamente potente per lui, che per sessanta anni in che ha creato il suo «Faust» è stato completamente ispirato dalla domanda: Quali sono i compiti più importanti, le orientamenti morali più importanti dell’uomo moderno? E Goethe poteva veramente guardare indietro all’epoca passata, che oggi alla scienza stessa è così poco nota, quell’epoca passata che finisce nel 14°, 15° secolo.

Ciò che la storia riferisce — l’ho spesso detto — riguardo alla disposizione dell’anima degli uomini, riguardo alle facoltà umane e ai bisogni dei secoli passati, è in fondo qualcosa che è assai «teoria grigia». Nelle anime degli uomini dei secoli passati, dei secoli che ancora precedevano l’epoca di Faust, le cose stavano tremendamente diversamente rispetto alle anime degli uomini contemporanei, alle anime dell’epoca umana contemporanea. E Goethe ha proprio creato una figura, una personalità nel suo «Faust» che guarda indietro alla disposizione dell’anima degli uomini nei secoli passati, nei secoli da molto tempo trascorsi, e che al medesimo tempo guarda avanti ai compiti del presente, ai compiti del futuro. Poiché Faust inizialmente guarda indietro a ciò che precede la sua epoca, egli fondamentalmente può solo guardare alle rovine di una cultura che è giunta al termine. Dobbiamo sempre considerare prima di tutto il Faust del 16° secolo, che è una figura storica, che ha veramente vissuto, e che poi è entrato nella leggenda popolare. Questo Faust viveva ancora nella vecchia scienza con cui si era impadronito, viveva nella magia, nell’alchimia e nella mistica che era la saggezza dei secoli precedenti, in particolare anche la saggezza del tempo che ha preceduto il cristianesimo, ma al tempo in cui il Faust storico del 16° secolo viveva, questa era già in profondo decadimento. Quello che al tempo di Faust veniva considerato come alchimia, come magia, come mistica da coloro fra che Faust viveva, era completamente già roba confusa, era una roba che si basava su tradizioni, su eredità di tempi antichi, nel che però non ci si capiva più.

La saggezza che vi viveva dentro non la si conosceva più. Si avevano varie formule sane provenienti dai tempi antichi, vari insegnamenti corretti provenienti dai tempi antichi, ma li si comprendeva ormai male. Così la figura di Faust storico era inserita in un’epoca di vita spirituale in decadimento. E Goethe continuamente mescola quello che il Faust storico ha sperimentato con quello che ha formato come Faust dell’18° secolo, come Faust del 19° secolo, sì come Faust ancora di molti secoli che verranno. Perciò vediamo anche il Faust goethiano di nuovo guardare indietro verso la vecchia magia, verso il vecchio modo di saggezza, mistica, che non aveva condotto la chimica nel senso materialistico di oggi, che attraverso le manipolazioni con la natura voleva venire in connessione con un mondo spirituale, ma non aveva più le conoscenze per venire in connessione con il mondo spirituale nel modo giusto dei tempi precedenti. Quello che nei secoli ormai da lungo tempo passati era considerato come arte medica, non è così sciocco come la scienza odierna spesso vuole fare, solo che la vera saggezza in esso contenuta è stata persa, e in parte era già persa nell’epoca di Faust. Goethe questo lo conosceva bene. Ma non lo conosceva solo con l’intelletto, lo conosceva con il cuore, lo conosceva con tutte le forze dell’anima che pendono dal bene e dalla salvezza dell’umanità e che per il bene dell’umanità vengono particolarmente in considerazione.

Goethe voleva risolvere le domande enigmatiche che da ciò ne scaturivano, in modo che si potesse riconoscere come, procedendo sempre avanti, si potessero ottenere altre saggezze, egualmente adatte per il nuovo tempo, riguardanti il mondo spirituale, come gli antichi potevano ottenere, la cui saggezza dovette necessariamente morire secondo il corso dell’umanità. Perciò lascia che il suo Faust diventi mago. Faust si è consegnato alla magia come il Faust del 16° secolo. Ma tuttavia rimane insoddisfatto per la semplice ragione che la vera saggezza della vecchia magia era già svanita. Da questa saggezza proveniva anche la vecchia medicina. Con la vecchia chimica, l’alchimia, era tutto connesso a una scienza di ricette, a una medicina. Ora, quando si tocca una tale domanda, si toccano immediatamente i segreti più profondi dell’umanità, nella misura in cui il fatto è che non si possono veramente guarire le malattie senza poterle anche produrre. I cammini per guarire le malattie sono simultaneamente i cammini per produrre le malattie. Udiremo subito come nella vecchia saggezza il principio dominante era assolutamente che colui che era un guaritore poteva parimenti essere un produttore di malattie, e come perciò nei tempi antichi l’arte della medicina era concepita in connessione con una profonda visione morale del mondo. Ma vedremo anche subito come poco avrebbe potuto svilupparsi in questi tempi antichi quello che si chiama la nuova libertà dello sviluppo umano, che è stata veramente intrapresa per la prima volta dalla nostra quinta epoca dal genere umano nei tempi postatlantidei che seguono l’epoca greco-romana. Vedremo come questo avrebbe dovuto essere se la vecchia saggezza fosse rimasta.

Ma in tutti i settori questa saggezza dovette scomparire, affinché l’uomo dovesse cominciare in qualche modo da capo, però in modo che potesse tendere alla libertà contemporaneamente al conoscere e all’agire. Questo non avrebbe potuto sotto l’influenza della vecchia saggezza. In tali periodi di transizione, come quello in cui Faust viveva, il decadimento dell’antico è presente; il nuovo non è ancora venuto. Sorgono allora disposizioni come quelle che si possono osservare nel «Faust» nella scena che precede quella che abbiamo rappresentato oggi. In questa scena vediamo chiaramente come Faust sia fuori dall’epoca e si senta fuori da essa, in cui c’era ancora la vecchia saggezza, ma già non più completamente compresa. Vediamo come Faust, accompagnato dal suo discepolo Wagner, esce dalla sua cella verso il verde, come inizialmente osserva il popolo che celebra la Pasqua all’aperto, nel verde, come lui stesso riceve uno spirito pasquale. Ma vediamo immediatamente come egli non voglia ricevere gli onori che il popolo gli reca. Un vecchio contadino si presenta a Faust e gli porta onori, perché il popolo crede che Faust, figlio di un vecchio adepto, di un vecchio medico, sia anche un eminente medico che possa portare salute e benedizione al popolo. Un vecchio contadino si presenta a Faust e dice: Veramente, è molto bene fatto Che vi mostriate in questo lieto giorno; Voi ne avete già dato prova un tempo Con noi nei giorni cattivi! Molti stanno qui in vita, Che il vostro padre, quand’era vivo, Dalla febbre ardente salvò, Quanto durò il male pestilente. Voi pure, giovane allora, Visitavate le camere dei malati, Molti portavano fuori il loro corpo, Ma voi uscivate sano e salvo!

Soffriste molte dure prove; A chi aiuta aiutava il cielo. Questo dice il vecchio contadino, ricordando come Faust sia connesso con la vecchia medicina, che però non si riferiva solo alla guarigione delle malattie fisiche, ma anche alla guarigione dei mali morali del popolo. Faust sa di non aver vissuto in un’epoca in cui la vecchia saggezza fosse veramente benefica per l’umanità, ma già in un tempo di decadimento. E nella sua anima brilla l’umiltà, ma al tempo stesso anche un abbattimento di fronte all’inganno che effettivamente affronta, e dice: Solo pochi passi ancora fino a quella pietra, Qui vogliamo riposare dal nostro pellegrinaggio. Spesso stetti qui pensieroso e solo E mi tormentai di preghiere e digiuni. Pieno di speranza, saldo nella fede, Con lacrime, sospiri e grida Cercai di strappare al Signor dei cieli La fine di quel flagello. Or mi urta il grido della folla come beffa. Oh, potessi tu veder dentro il mio cuore, Quanto poco il padre e il figlio Meritassero tale gloria! Mio padre era un man d’onore oscuro Che sulla natura e i suoi sacri giri, Onestamente, secondo il suo modo, Con bizzarro zelo meditava. Questi, circondato da adepti, Si chiudeva nella cucina nera E secondo infinite ricette Componeva il contrario insieme. Nacque un Leone rosso, ardito corteggiatore, Nel tiepido bagno del Giglio sposato, E ambedue poi con fiamma scoperta Da una camera nuziale all’altra furono torturati.

Così Goethe ha ben studiato come si procedeva allora, come il «Leone rosso» — l’ossido di mercurio, il solfuro mercurico — veniva trattato, come le varie sostanze chimiche venivano mescolate e sottoposte ai loro processi, come da esse si fabbricavano medicine. Ma tutto ciò non corrispondeva più alla vecchia saggezza. Goethe conosce pure il modo di espressione. Quello che si doveva rappresentare era interamente rappresentato in immagini. Le combinazioni di sostanze erano rappresentate come un matrimonio. Perciò dice: Da una camera nuziale all’altra furono torturati. Dopo apparve con bei colori La giovane regina nel vetro — Era un’espressione tecnica. Come in chimica odierna ci sono espressioni tecniche, così chiamavano allora, quando certe sostanze avevano raggiunto un certo stato e colore, «la giovane regina». Ecco l’elisir, i malati morivano, Morivano allora per Faust come muoiono ancora oggi per molti elisir. Ecco l’elisir, i malati morivano, E nessuno domandava chi guariva? Così con terribili sciroppi In questi laghi, questi monti Abbiamo fatto peggio della peste. Ho distribuito io stesso il veleno a migliaia, Visto languire le loro forme, E devo sentirmi lodare i liberi assassini. Questa è l’automconoscenza di Faust. Così Faust stava di fronte a se stesso, egli, che voi sapete che si era immerso nelle vecchie scienze magiche per penetrare i segreti della natura e dello spirito. Attraverso tutto questo era diventato spiritualizzato. Come Wagner, il suo discepolo, che si è accontentato della nuova saggezza che riposa nel testo scritto, nelle lettere, Faust non può sopportarlo. Questo Wagner è veramente una personalità che avanza pretese assai minori alla saggezza e alla vita.

E quando Faust si sogna di immergersi nella natura per trovare lo spirito della natura, allora Wagner pensa solo allo spirito che gli fluisce dalle teorie, da Pergamene, dai libri. Quello che viene su Faust, lo chiama lui ore strane e bizzarre: Ho avuto anche spesso ore bizzarre — dice Wagner — Ma un tale impulso non l’ho mai sentito. Ci si sazia facilmente di boschi e di prati, All’uccello non invidierò le ali. Non vorrà mai volar via con l’uccello per conoscere il mondo! Che diversamente ci rapiscono i piaceri dello spirito Da libro a libro, da pagina a pagina! Le notti invernali diventano allora care e belle, Una felice vita scalda tutte le membra, E ah! se svolgi un pergamene degno, Tutto il cielo scende da te! Un uomo completamente di libri, un uomo completamente di teorie! Così, dopo che il popolo se n’è andato, stanno là tutti e due: colui che vuole penetrare alle fonti della vita, che vuole unire il suo stesso essere alle forze misteriose della natura per sperimentare queste forze misteriose della natura: Faust — e colui che non vede nulla se non la vita materiale esterna e quello che è registrato nei libri attraverso materia: Wagner. Non c’è bisogno di riflettere molto su quello che, attraverso tutto quello che ha sperimentato fino a questo momento, come ci lo mostra Goethe, è accaduto dentro di Faust; ma tanto si può dire per tutto quello che ci si presenta in Faust, che l’interno, si potrebbe dire, si è sovvertito e completamente trasformato, che è avvenuto un vero sviluppo dell’anima in Faust, che ha acquisito una certa visione interiore, altrimenti non avrebbe potuto chiamare lo spirito terrestre che ondeggia nel turbine dell’azione. Una certa facoltà, di non vedere il mondo esteriore solo secondo le sue apparenze esterne, ma di vedere lo spirito che intreccia e vive in tutto, Faust se l’è acquisita.

Allora viene loro incontro da lontano un barboncino. Come entrambi vedono il barboncino, un ordinario barboncino, come lo vede Faust e come lo vede Wagner, questo caratterizza completamente e totalmente i due uomini. Dopo che Faust si è immerso nel vivente intreccio spirituale della natura, scorge il barboncino: Vedi il cane nero attraverso il grano e la stoppia serpeggiar? Wagner: Da tempo lo vedo, non mi parve importante. Faust: Guardalo bene! Che cosa credi che sia? Wagner: Per un barboncino che a suo modo Si affatica sulla traccia del padrone. In cerchi gira il cane intorno. Faust: Non noti come nel vasto giro a spirale Egli intorno a noi sempre più si stringe? E se non erro, una scia di fiamme Segue i suoi passi dietro. Faust non vede solo il barboncino, ma dentro di Faust si agita qualcosa, vede qualcosa che appartiene al barboncino come qualcosa di spirituale. Questo vede Faust. Wagner non lo vede naturalmente. Con occhi esteriori non si può vedere quello che Faust vede. Wagner: Non vedo se non un barboncino nero; Potrebbe essere illusione di vista. Faust: Mi sembra che magicamente e piano Legacci a noi prepari per l’avvenire. Wagner: Lo vedo incerto e pauroso girar intorno, Perché invece del padrone due stranieri vede. Faust vede dunque in questa semplice apparenza simultaneamente qualcosa di spirituale. Teniamo ben fisso questo. Faust, poiché il suo interno è afferrato da una certa connessione spirituale anche con questo barboncino, entra nella sua stanza di studio. Ora, naturalmente, dal punto di vista drammatico Goethe lo presenta così che il barboncino è lì come è; anche questo è bene, il dramma deve rappresentarlo così.

Ma in fondo abbiamo a che fare con qualcosa che Faust sperimenta interiormente. E come ora questa scena si svolge, come Faust qui sperimenta interiormente qualcosa, questo è veramente espresso magistralmente da Goethe in ogni parola. Voi siete rimasti fuori, Faust e Wagner, fino nella notte, quando la luce esterna non agisce più, quando solo il crepuscolo ha agito. Nel crepuscolo Faust vede quello che vuole vedere spiritualmente. Ora torna a casa nella sua cella. Ora è solo con se stesso. Un tale uomo come Faust, dopo che ha passato tutto questo, lasciato solo con se stesso, è in grado di esercitare l’autoconoscenza, cioè di sperimentare la vita dello spirito nel suo stesso sé. L'esprime come se il suo sé più intimo sia diventato agitato, ma in modo spirituale agitato: Abbandonate ho campi e prati Che una notte profonda copre, Con pio presentimento, santo orrore Si desta in noi l’anima migliore. Assopiti sono gli impulsi selvaggi Con ogni agitazione sfrenata; Si desta l’amore per l’umanità, E l’amore di Dio si desta ora. Il barboncino borbotta. Ma stiano certi: sono esperienze interiori, anche il borbottio del barboncino è esperienza interiore, anche se drammaticamente è rappresentato esternamente. Faust si è implicato con la magia decadente, si è implicato con Mefistofele. Mefistofele non è uno spirito che lo guida verso le forze spirituali avanzanti e regolari, Mefistofele è lo spirito che Faust prima deve vincere, che gli è assegnato affinché lo vinca, che gli è dato come prova, non come insegnamento. Questo significa: vediamo ora Faust di fronte a noi stare così, come da una parte vuole penetrare nel mondo divino-spirituale che porterà avanti lo sviluppo del mondo, e come dall’altra parte le forze nella sua anima sono attive, che lo tirano giù verso la vita istintiva ordinaria, che allontana l’uomo dallo sforzo spirituale.

Proprio quando il sacro si agita nella sua anima, esso burlato; gli istinti opposti burlano. Questo è ora meravigliosamente rappresentato in forma di eventi esteriori: Faust tendendo verso il divino-spirituale con tutta la sua conoscenza, e i suoi propri istinti che borbottano contro, proprio come il senso materialistico dell’uomo borbotta contro lo sforzo spirituale. E quando Faust dice: Sii tranquillo, barboncino! Non borbottare — così in realtà si calma se stesso. E ora parla Faust, cioè in questo caso Goethe fa parlare Faust in un modo meraviglioso. Solo quando si entra nelle singole parole si trova quanto meravigliosamente Goethe conosce la vita interiore dell’uomo nello sviluppo spirituale: Ah, quando nella nostra ristretta cella La lampada mi sorride di nuovo, Allora nel nostro seno si fa chiaro, Nel cuore che se stesso conosce — nel cuore che cerca l’autoconoscenza, cioè cerca lo spirito nel sé stesso. La ragione riprende a parlare — . Una frase significativa! Colui che passa attraverso lo sviluppo spirituale, in cui Faust è portato dalla sua vita, sa che la ragione non è qualcosa di morto dentro di sé, non conosce solo la ragione della testa, sa come la ragione diventa vivente, come l’intreccio spirituale interiore diventa ragione e veramente parla. Questo non è una semplice immagine poetica: La ragione riprende a parlare, E speranza a fiorire. La ragione parla, riprende a parlare riguardo al passato, che è rimasto vivo dal passato, e la speranza riprende a fiorire, questo significa che la nostra volontà troviamo trasformata, così che sappiamo, che passeremo attraverso la porta della morte come un essere vivente spirituale.

Il futuro e il passato si articolano meravigliosamente insieme. Goethe vuole far dire a Faust che Faust sa trovare nella consapevolezza di sé la vita interiore dello spirito. Si ha nostalgia dei ruscelli della vita, Ah! verso la fonte della vita! E ora Faust cerca di avvicinarsi a quello a cui lo spinge, verso le fonti della vita. Un cammino cerca innanzitutto: il cammino dell’elevazione religiosa. Afferra il Nuovo Testamento. E come ora afferra il Nuovo Testamento, questa è una meravigliosa rappresentazione della drammatica saggezza goethiana. Afferra quello dove stanno le parole di saggezza più profonde del nuovo tempo, al Vangelo di Giovanni. Questo vuole tradurre nel suo caro tedesco. Che Goethe scelga il momento della traduzione, è significativo. Colui che conosce l’azione dei mondi spirituali profondi e delle entità spirituali, sa che quando si trasferiscono le saggezze da una lingua all’altra, tutti gli spiriti della confusione sorgono, tutti gli spiriti della confusione intervengono. Nelle aree di confine della vita, le potenze che si oppongono allo sviluppo umano e al bene umano si manifestano particolarmente. Goethe sceglie intenzionalmente la traduzione per mettere di fronte lo spirito della falsità, anzi lo spirito della menzogna, che è ora ancora nel barboncino, allo spirito della verità. Se si entra in quello che da una tale scena può fluire in sentimenti e sensazioni, allora appare all’uomo la meravigliosa profondità spirituale che vive in queste scene. Tutti gli attacchi che ho appena caratterizzato, che vengono da quello che sta nel barboncino, che si rialzano per distorcere la verità nella falsità, tutto questo continua ad agire e agisce proprio in un atto di Faust, che dà buona occasione di distorcere la verità nella falsità.

E quanto poco si noti che Goethe abbia voluto questo, lo mostrano ancora oggi i vari interpreti di Faust, poiché questi interpreti di Faust — che cosa dicono dunque proprio su questa scena? Ora, potete leggerlo. Si dice: Goethe è proprio un uomo della vita esteriore, la parola non gli basta, deve migliorare il Vangelo di Giovanni, deve trovare una traduzione più corretta, non: «Nel principio era il Logos», ma: Nel principio era l’Azione. Questo Faust lo scopre dopo una lunga esitazione. Questa è una profonda saggezza goethiana. Questa saggezza non è una saggezza di Faust, è una vera saggezza di Wagner, una corretta saggezza di Wagner! Proprio come quella saggezza che così spesso e di nuovo si sottolinea, che Faust parla parole così belle davanti a Gretchen sulla vita religiosa: Chi può nominarla, chi riconoscere Colui che tutto abbraccia e sostiene, e così via — è una saggezza di Gretchen! Quello che Faust dice qui a Gretchen, è stato di nuovo e di nuovo citato, e di nuovo come una profonda saggezza dalle signore signore che lo citano, signore dotti: Chi può nominarla? E chi riconoscere: Io credo in lui? Chi riesce a sentire E a osare dire: io non credo? Colui che tutto abbraccia, Colui che tutto sostiene, Non sostiene forse te, me, se stesso? Non si volta il cielo lassù? Non sta salda la terra quaggiù? E non salgono amichevolmente luccicanti Le eterne stelle? Non ti guardo occhio in occhio, E non ti spingono tutto Verso capo e cuore… e così via. Quello che Faust dice, è spesso rappresentato come una profonda saggezza! Ora, se Goethe l’avesse inteso come la più profonda saggezza, non l’avrebbe messo in bocca a Faust nel momento in cui vuole istruire la sedicenne Gretchen. È una saggezza di Gretchen!

Bisogna prendere le cose sul serio. I dotti si sono fatti ingannare. Hanno preso quella che è una saggezza di Gretchen per una filosofia profonda. E così anche quello che appare come una traduzione biblica presso Faust viene preso per una saggezza particolarmente profonda, mentre Goethe non vuole rappresentare altro che come verità e errore scuotono l’uomo quando egli si mette a tale compito. Profondamente, profondamente ha Goethe rappresentato proprio con questa traduzione biblica le due anime di Faust. Scritto sta: «Nel principio era il Logos». Sappiamo che è il Logos greco. Questo sta veramente nel Vangelo di Giovanni. Ma contro di questo si erge quello che è simbolizzato dal barboncino nella comprensione di Faust, non vuole lasciar giungere al senso più profondo del Vangelo di Giovanni. Perché proprio la parola, il Logos, è stata scelta da colui che ha scritto il Vangelo di Giovanni? Perché colui che ha scritto il Vangelo di Giovanni vuole caratterizzare che quello che è il più importante nello sviluppo umano terrestre, quello che rende veramente esternamente umano l’uomo nello sviluppo terrestre, non si è sviluppato gradatamente, ma era negli inizi originari. Per che cosa l’uomo si distingue da tutti gli altri esseri? Attraverso il fatto che può parlare, tutti gli altri esseri — animali, piante, minerali — non possono. Il materialista crede che l’uomo sia arrivato alla parola, cioè al linguaggio, al Logos, che è attraversato dal pensare, solo dopo aver passato lo sviluppo animale. Il Vangelo di Giovanni prende la cosa più profondamente e dice: No, nel principio era il Logos. Questo significa: lo sviluppo dell’uomo è predisposto originariamente; l’uomo non è solo nel senso materialista-darwiniano il punto più elevato del mondo animale, ma nei propositi primissimi dello sviluppo terrestre, negli inizi originari, nel principio era il Logos.

E solo attraverso il fatto che la parola è intessuta nello sviluppo umano, l’uomo può sviluppare sulla terra un Io, a cui gli animali non arrivano. La parola sta proprio per l’Io dell’uomo. Ma contro questa verità si erge lo spirito assegnato a Faust, lo spirito della falsità, e deve scendere più profondamente, non può ancora intendere la profonda saggezza che giace nella parola del Vangelo di Giovanni. Qui m’impaccio già! Ma è proprio il barboncino, il cane in lui, e quello che sta nel barboncino è quello che l'inceppa. Non progredisce, anzi scende ancora più profondamente. Qui m’impaccio già! Chi mi aiuta a proseguire? Non posso ritenere la parola così in alto, Devo tradurla diversamente, Se da spirito interiore illuminato sono. Mentre vede il Mefistofele avvicinarsi a sé, crede proprio di essere illuminato dallo spirito; ma è illuminato dallo spirito dell’oscurità ed è offuscato e scende più profondamente. Scritto sta: «Nel principio era il Senso!» Questo non è più alto della parola. Il senso agisce come possiamo facilmente dimostrare, anche nella vita degli animali, ma l’animale non arriva alla parola umana. Del senso l’uomo è capace perché ha un corpo astrale. Faust scende più profondamente in se stesso, dal corpo eterico nel corpo astrale. … «Nel principio era il Senso.» Pensa bene alla prima riga, Che la tua penna non si affretti! Crede di salire più alto, ma scende più profondamente. Se è il senso tutto ciò che opera e crea? No, scende ancora più profondamente dal corpo astrale al corpo eterico denso e scrive: … «Nel principio era la Forza!» Forza è quello che vive nel corpo eterico.

Ma mentre scrivo anche questo, Già qualcosa mi avverte di non restare. Mi aiuta lo spirito! Lo spirito che sta nel barboncino! Di colpo vedo la soluzione E scrivo fiduciosamente: «Nel principio era l’Azione!» E ora è arrivato al completo materialismo, ora è al corpo fisico, attraverso cui l’azione esterna si compie. Parola (Logos) / Senso / Forza / Azione [facsimile manoscritto] Io / Corpo astrale / Corpo eterico / Corpo fisico

Così avete Faust vivente e vibrante in un pezzo di consapevolezza di sé. Egli traduce la Bibbia male, perché i vari arti dell’entità umana, che abbiamo così spesso discusso — Io, corpo astrale, corpo eterico, corpo fisico — operano in lui in modo caotico sotto l’influenza dello spirito mefistofelico. Ora si mostra anche come questi istinti operano, perché l’abbaio esteriore del barboncino è quello che si erge contro la verità in lui. Non può ancora nella sua conoscenza comprendere la saggezza del cristianesimo. Lo vediamo dal modo in cui connette parola, senso, forza, azione. Ma in lui vive già l’impulso, l’istinto verso il cristianesimo. Nel momento in cui rende vivido quello che come Cristo vive in lui, sconfigge lo spirito opposto. Lo tenta prima con quello che ha ricevuto dalla vecchia magia. Allora lo spirito non cede, allora non si mostra nella sua vera figura. I quattro elementi e i loro spiriti: Salamandra, Silfa, Ondina, Gnoma chiama; tutto questo non disturba lo spirito che sta nel barboncino. Ma quando invoca la figura di Cristo: il trafitto con disprezzo, attraverso tutti i cieli effuso — allora il barboncino deve mostrare la sua vera figura. Tutto questo è fondamentalmente consapevolezza di sé, una consapevolezza di sé che Goethe chiarisce molto bene. Che cosa appare? Uno scolaro errante!

Faust esercita veramente l’autoconoscenza; sta fondamentalmente di fronte a se stesso. Prima nella figura del barboncino hanno operato gli istinti selvaggi che si sono sollevati contro la verità, e ora in qualche modo diventa chiaro, chiaro-poco chiaro! Lo scolaro errante sta di fronte a lui. Ma è solo l’altro Io di Faust. Non è diventato molto più di quello. È rimasto come uno scolaro errante con tutti gli errori che stanno nello scolaro errante; solo che ora più rude e profondamente, dove attraverso il suo collegamento con il mondo spirituale conosce meglio gli istinti, lo scolaro errante, cioè il suo stesso sé come se l’è appropriato finora, gli si presenta. Faust ha imparato come uno scolaro, solo che poi si è dedicato alla magia, e attraverso la magia la saggezza scolastica è stata diabolizzata. Quello che il vecchio buon Faust è diventato, lo è diventato solo attraverso il fatto che ha ancora aggiunto la vecchia magia. In lui sta ancora lo scolaro errante: gli si presenta in forma trasformata. È solo il proprio sé. Anche questo scolaro errante è il proprio sé. La lotta, di liberarsi da tutto quello che si presenta come il proprio sé, questa è contenuta nella scena successiva. È sempre tentato da Goethe, nelle varie figure con che Faust si presenta insieme, di mostrare solo l’altro Io di Faust, così che Faust sempre più e più si riconosce. Forse alcuni degli ascoltatori ricordano che nei discorsi precedenti ho esposto come anche Wagner stia in Faust, come Wagner sia anche solo un altro Io di Faust. Anche Mefistofele è solo un altro Io. Tutto consapevolezza di sé! Sulla consapevolezza del mondo viene esercitata l’autoconoscenza. Ma tutto questo non è ancora in chiara conoscenza spirituale in Faust; tutto questo è in conoscenza non chiara, opaca, si potrebbe dire, ancora compromessa da una vecchia chiaroveggenza atavistica nella forza di veggenza spirituale di Faust. Non è chiarito. Non è conoscenza luminosa, è conoscenza da sogno. Questo ci è mostrato, come gli spiriti da sogno, che sono propriamente anime di gruppo di tutti quegli esseri che accompagnano Mefistofele, circondano Faust, e come infine si sveglia. E lì Goethe fa dire a Faust molto chiaramente e chiaramente:

Sono forse ingannato di nuovo? Svanisce così il ricco impulso spirituale Che mi abbia fatto un sogno il diavolo Mascherato da un barboncino? Goethe usa già il metodo di puntare ancora e ancora alla verità. Che intenda veramente come esperienza interiore di Faust, è sufficientemente espresso in queste quattro righe. Anche questa scena ci mostra come Goethe combattesse per la conoscenza della transizione dal vecchio tempo al nuovo, in cui lui stesso viveva, il transito dal quarto periodo postatlantideo al quinto periodo postatlantideo. Il confine è nel 14°, 15°, 16° secolo. Chi vive nel pensiero odierno non può, a meno che non faccia studi particolari, farsi una buona rappresentazione dello sviluppo dell’anima dei secoli passati, così come ho detto poco fa. E ai tempi di Faust c’erano solo le rovine. Lo vediamo spesso che oggi la gente non vuole avvicinarsi alla ricerca spirituale più recente, come la perseguiamo, ma vuole riscaldare di nuovo la vecchia saggezza. Quante persone credono che, se riscaldano quello che gli antichi possedevano presso di sé, possono così giungere a una saggezza più profonda, magico-mistica sulla natura! Due abusi, potrei dire, stanno così vicino a qualunque sforzo spirituale del popolo. Il primo è che le persone si comprano libri antichi, antichissimi e li studiano e li stimano più della scienza più recente. Li stimano il più delle volte solo perché non li comprendono, perché il linguaggio veramente non può più essere compreso.

Questo è uno degli abusi, che si viene sempre di nuovo e di nuovo con il contenuto di vecchi libri diventato un miscuglio confuso, quando si vuole parlare di ricerca spirituale. L’altro è che si vuole dare il più possibile ai recenti sforzi nomi antichi e si sono così santificati. Guardate le varie società che si chiamano occulte, segrete o altre. Il loro intero sforzo è diretto a retrodatarsi il più lontano possibile, a spiegare il più possibile una leggendaria passato, a compiacersi nei nomi antichi. Questo è il secondo abuso. Non è necessario fare tutto questo, se si comprendono veramente i bisogni e gli impulsi del nostro tempo e del necessario futuro. Potete prendere qualunque libro dal tempo in cui ancora tradizioni erano presenti in qualche modo. Da questo si vede dal modo in cui è rappresentato che eredità, tradizioni di una vecchia saggezza primordiale erano presenti, che l’umanità ha posseduto, che però questa saggezza era caduta in decadimento. Il modo di dire, tutto è ancora lì, ancora abbastanza tardi. C’è proprio un libro disponibile per me, stampato nell’anno 1740, quindi ancora nel 18° secolo. Voglio leggere da lì un piccolo passo, un passo davanti a cui si può essere certi che molti di coloro che oggi cercano la scienza dello spirito, quando una tale affermazione gli si avvicina, dica: Saggezza abissale, profonda! Oh, quanto è contenuto tutto in questo! — Ci sono anche persone che credono di comprendre tale passo. Ora, voglio leggervi prima il passo che intendo: «La Corona del Re sarà di puro oro, e una casta sposa gli sarà congiunta.

Dunque, così tu attraverso i nostri corpi vorrai operare, prendi l’avido grigio Lupo, che per il suo nome è assoggettato al bellicoso Marte, di nascita però è un fanciullo del vecchio Saturno, che si trova nelle valli e nelle montagne del mondo, e con grande fame posseduto, e gettagli davanti il corpo del Re, affinché abbia da mangiar su di esso.» Così nei tempi antichi hanno denominato i procedimenti chimici che avevano stabilito, hanno parlato di certi procedimenti chimici, a che allude anche Faust quando parla di come un leone rosso è congiunto al giglio nel vetro e così via. Non è giusto burlarsi di queste cose per il semplice motivo che il modo in cui la chimica parla oggi, per la gente che verr dopo, suonerà esattamente come questo per noi. Ma chiari dobbiamo esserne, che anche questo era sorto già in un tempo di decadimento molto tardo. Accennato è a un «grigio Lupo». Con questo «grigio Lupo» è inteso un certo minerale che si trova dappertutto nelle montagne e che è sottoposto a un certo procedimento. «Re» chiamavano un certo stato di sostanze. E quello che è raccontato qui, deve accennare a un certa manipolazione. Si prendeva il minerale grigio, lo si trattava in un certo modo. Questo minerale grigio lo chiamavano l’«avido grigio Lupo», l’altro lo chiamavano il «Re dorato», dove l’oro, dopo che era stato trattato in un certo modo, era il «Re dorato». E si creava una combinazione. Questa combinazione descrive l’autore ancora così: «E quando egli il Re ha ingoiato…» Dunque, accade che il «grigio avido Lupo», cioè il minerale grigio che era stato trovato nelle montagne, si sia unito con il Re dorato — questo è un certo stato dell’oro, dopo che era stato trattato chimicamente — fuso insieme.

Lì l’oro scompare dentro il minerale grigio. Lo rappresenta: «E quando egli il Re ha ingoiato, fai un gran fuoco, e getta il Lupo dentro…» Dunque il Lupo che ha mangiato l’oro, il Re dorato, è gettato nel fuoco. «Affinché egli completamente e interamente si bruci, così sarà il Re di nuovo liberato.» L’oro torna di nuovo visibile! «Se questo tre volte accade, così il Leone ha vinto il Lupo e non avrà più nulla a divorare su di esso, così il nostro corpo è allora perfetto per il principio della nostra opera.» Così crea in qualche modo qualcosa. Se si volesse sapere che cosa crea, si dovrebbero descrivere questi procedimenti molto esattamente, in particolare come il Re dorato è fatto; ma questo non si può qui descrivere. Questi procedimenti non sono più eseguiti oggi. Ma che cosa si promette il signore? Si promette qualcosa che non è completamente tirato fuori dall’aria, perché ha fatto qualcosa. Per che cosa ha fatto questo? Cioè, colui che ha fatto stampare questo, probabilmente non l'ha più fatto, ma l’ha copiato da libri antichi. Ma per che cosa è stato fatto quando si comprendevano ancora le cose? Lo potete vedere dal seguito: «E sappi che questo solo è il vero cammino per questo, adatto per purificare i nostri corpi, poiché il Leone si purifica attraverso il sangue del Lupo, e del sangue Tintura si rallegra meravigliosamente con la Tintura del Leone, poiché il sangue di entrambi sono nella parentela di stretta relazione.»

Quindi ora loda quello che ha fatto generare. Una specie di medicina ha ottenuto. «E quando il Leone è stato soddisfatto, il suo spirito è diventato più forte che prima, e i suoi occhi danno da sé uno splendore fiero come il sole brillante.» Questa è tutta la proprietà di quello che ha là nella storta! «Il suo intimo essere riesce a fare molto, ed è utile per tutto quello per cui lo si richiede, e così che sia portato nella sua preparazione, così lo ringraziano i figli dell’uomo, gravati con pesanti malattie che cadono e più pestilenze, i dieci lebbrosi gli corrono dietro e chiedono di bere del sangue della sua anima, e tutti coloro che hanno difetti si rallegrano molto del suo spirito; poiché chi di questa fonte dorata beve, prova un completo rinnovamento della natura, Eliminazione del male, Forza del sangue, Forza del cuore e una perfetta salute di tutte le membra.» Vedete, è accennato a una medicina, ma è qui pure sufficientemente accennato che ha a che fare con quello che appare come proprietà morale dell’uomo. Poiché naturalmente, se lo prende colui che è sano, nella corrispondente quantità, allora si presenta quello che egli descrive. Così intende lui, e così è stato anche presso gli antichi che ancora qualcosa capivano delle cose. «Poiché chi di questa fonte dorata beve, prova il completo rinnovamento della natura.» Dunque ha strived attraverso quest’arte che ha descritto, verso una tintura, attraverso cui vera attivazione della vita viene nei popoli: «Forza del cuore, Forza del sangue e una perfetta salute di tutte le membra, che stiano dentro compresi, o al di fuori del corpo avvertibili: poiché apre tutte le Nervi e Pori, così il Male può esser spinto fuori, e il Bene della sua Posizione tranquillamente può abitare.» Ho letto questo innanzitutto per mostrare come già in queste rovine di una vecchia saggezza sia visibile un sedimento di quello che negli antichi tempi era cercato.

Si è cercato, attraverso mezzi esteriori che uno stesso si ha messo insieme dalla natura, di stimolare il corpo, cioè di acquisire certe abilità non solo attraverso interno, sforzo morale, ma attraverso mezzi della natura stessa che uno si è messo insieme. Tenete ben fisso questo per un momento, poiché là siamo condotti su qualcosa di importante che distingue il nostro periodo da periodi precedenti. È oggi completamente lecito burlarsi della vecchia superstizione, perché allora uno si procura che davanti al mondo intero si passa per una persona intelligente, mentre altrimenti non si passa per una persona intelligente se si vede qualcosa di ragionevole in un antico sapere. Qualcosa che addirittura l’umanità ha perso e dovette perdere per certi motivi, perché in questo sforzo del tempo antico la gente non sarebbe mai potuta giungere alla libertà. Ma guardate, trovate nei libri antichi che risalgono a tempi più antichi di questo libercolo, che appartiene a un tempo di decadimento molto tardo, trovate nei libri antichi, che voi ben conoscete: Sole e oro con un comune segno, con questo segno: ☉. Trovate Luna e argento con questo segno: ☽. Per l’uomo odierno, l’applicazione di questo segno all’oro e al sole, e questo segno applicato alla luna e all’argento, per capacità dell’anima che l’uomo odierno necessariamente ha, è naturalmente una completa sciocchezza.

È una completa sciocchezza, come nella letteratura, che spesso si chiama pure una letteratura «esoterica», si parla di queste cose, poiché generalmente non si hanno nemmeno i mezzi per riconoscere perché nei tempi antichi il sole e l’oro e la luna e l’argento fossero designati con lo stesso segno. Andiamo un po’ indietro da luna e argento con questo segno: ☽. Se risaliamo ancora nel tempo, diciamo, un paio di millenni prima del Mistero del Golgota, prima del computo cristiano, allora la gente non ha solo avuto le abilità che erano già in rovina al momento in cui tali cose erano sorte, ma avevano ancora abilità più elevate. Quando un uomo della cultura egizio-caldaica diceva argento, non intendeva inizialmente quello che intendiamo quando diciamo argento. Quando ha usato nella sua lingua di allora la parola che significava argento per lui, l’ha applicata completamente diversamente. Questo tipo di uomo aveva abilità interiori, e intendeva una certa specie di effetto di forza, che non si trova solo in un pezzetto di argento, ma che fondamentalmente si diffonde su tutta la terra. Voleva dire, viviamo in oro, viviamo in rame, viviamo in argento. Certi tipi di forze ha inteso che vivono lì, e che in particolare gli fluivano fortemente dalla luna. E questo ha sentito nel senso più grossolano sensativamente, finemente anche nel pezzetto di argento. Ha realmente sentito le stesse forze che scorrono dalla luna, ma anche trovate su tutta la terra, e specialmente trasformate nel materiale nel pezzetto di argento. Ora, l’uomo odierno illuminato dice: Sì, la luna — splende così d’argento, allora si è creduto che fosse fatta d’argento. — Non era così, ma un'esperienza dell’anima interiore, oggi smarrita, avevi alla luna, che viveva come forza in tutta la sfera terrestre, e — trasformato nel materiale — nel pezzetto di argento.

Doveva quindi essere la forza che sta nell’argento diffusa su tutta la terra. Oggi il suo contemporaneo naturalmente lo vede come una completa idiozia, se gliel dici, e tuttavia non è nel senso della scienza odierna una completa sciocchezza. Non è una sciocchezza, in nessun caso una sciocchezza, perché vi voglio dire qualcosa che la scienza odierna sa, anche se non sempre la dice. La scienza odierna sa che circa quattro libbre di argento, finemente distribuite, è contenuto in un corpo, da cui il mare del mondo è tagliato in forma di cubo, che è lungo un miglio marino inglese, così che nel mare intero del mondo che circonda la terra, due milioni di tonnellate di argento, finemente distribuite, sono contenute. Questo è semplicemente una verità scientifica che può anche essere verificata oggi. Il mare del mondo contiene due milioni di tonnellate di argento, finemente distribuito, nell’omeopatia più estrema, si potrebbe dire. È veramente l’argento distribuito sulla terra. Oggi si deve constatare questo per il fatto che uno semplicemente raccoglie acqua di mare e con tutti i possibili esami minuziosi metodicamente verifica; ma allora si trova proprio con i mezzi della scienza odierna che due milioni di tonnellate di argento sono contenute nel mare. Queste due milioni di tonnellate di argento non sono contenute lì cosicché si siano in qualche modo sciolte o simili, ma appartengono al mare; appartengono alla sua natura e essenza. E questo lo sapeva la vecchia saggezza; lo sapeva attraverso le ancora presenti forze delicate, sensibili, che provengono dalla vecchia chiaroveggenza.

E sapeva che, se uno si immagina la terra, non deve immaginarsela solo come la geologia odierna se l'immagina, ma che appunto in questa terra in modo finissimo argento è disciolto. Potrei proseguire, potrei mostrare come anche l’oro è disciolto, come tutti questi metalli — a parte il fatto che sono materialmente depositati qua e là — in fine dissoluzione sono veramente contenuti. La vecchia saggezza dunque non aveva torto quando parlava di argento. Questo è contenuto nella sfera terrestre. Ma come forza lo si conosceva, come certi tipi di forza. Altre forze contiene la sfera d’argento, altre forze la sfera d’oro e così via. Sapevano molto di più ancora di quello che là come argento è distribuito nella sfera terrestre; e sapevano che in questo argento giace la forza che causa il flusso e il riflusso, perché una forza animatrice certa di questo corpo terrestre intero giace in questo argento, rispettivamente è identica a questo argento. Flusso e riflusso non sorgerebbe affatto; questo strano movimento della terra è originariamente acceso dal contenuto di argento. Questo non ha nulla a che fare con la luna; ma la luna ha a che fare con la stessa forza. Perciò il flusso e il riflusso in certa relazione appaiono con i movimenti lunari, perché entrambi, movimenti lunari e flusso e riflusso, dipendono dallo stesso sistema di forze. E questi giacciono nel contenuto di argento del cosmo. Si può, anche senza conoscenze chiaroveggenti, affrontare tali cose, e si può con una certezza della dimostrazione che non è raggiunta in nessun campo della scienza tranne al massimo in matematica, dimostrare che c’è stata una vecchia scienza che sapeva tali cose, che tali cose conosceva bene.

E con tale conoscenza e capacità era connessa quella che era la vecchia saggezza, quella saggezza che veramente dominava la natura, e che deve essere conquistata di nuovo attraverso la ricerca spirituale dal presente nel futuro. Viviamo proprio nell’epoca in cui un vecchio tipo di saggezza è andato perso, e un nuovo tipo di saggezza sta solo emergendo. Che cosa aveva al seguito questa vecchia saggezza? Aveva al seguito quello che ho già accennato. Si poteva veramente, se conoscevi i segreti del cosmo, rendere l’uomo stesso più capace. Pensa, attraverso mezzi esteriori si poteva rendere l’uomo più capace! Così la possibilità era presente che un uomo semplicemente attraverso il fatto che si creasse certe sostanze e le assumesse nella giusta quantità, acquisisse abilità, di cui oggi con ragione supponiamo che l’uomo possa averle solo come abilità innate, come genio, come talento e così via. Non quello che il darwinismo fantasticamente sogna, è all’inizio dello sviluppo terrestre, ma tale possibilità, di dominare la natura e di dare all’uomo stesso capacità morali e spirituali dalla manipolazione della natura. Comprenderete bene allora che si doveva quindi mantenere il trattamento della natura entro ben determinati confini: da ciò i segreti dei misteri più antichi. Chi acquisiva tali conoscenze, che veramente avevano a che fare con questi segreti della natura, che non erano solo concetti e idee e sensazioni, non erano solo rappresentazioni di fede, chi doveva acquisire tali conoscenze, doveva prima dimostrarsi completamente adatto, non, ma neppure un po’ a voler fare qualcosa con queste conoscenze per se stesso, ma unicamente a voler impiegare queste conoscenze, queste capacità che acquisiva attraverso queste conoscenze, al servizio dell’ordine sociale.

Quindi queste conoscenze erano, diciamo, custodite segretamente nei misteri egiziani. La preparazione consisteva in ciò, che colui a cui tale conoscenza era comunicata, dava una garanzia che avrebbe condotto la vita che prima conduceva, esattamente nello stesso modo in poi, che non si procurerebbe il minimo vantaggio, ma che la capacità che da ora in poi acquisiva attraverso il trattamento della natura, solo nel servizio dell’ordine sociale rendeva valente. Sotto questo presupposto, singole persone sono diventate iniziati, che poi guidavano quella vecchia cultura, i cui miracoli si vedono e che non sono compresi, perché non si sa da dove fluirono. Ma l’umanità non avrebbe mai potuto diventare libera così. Si dovrebbe rendere l’uomo attraverso influenze naturali un automa. Un’epoca doveva venire, dove l’uomo agisse attraverso sole forze morali interiori. Così la natura è nascosta davanti a lui, perché l’avrebbe profanata, in quanto nel nuovo tempo i suoi istinti furono rilasciati. E soprattutto i suoi istinti sono stati rilasciati dalla 14°, 15° secolo in poi. Quindi la vecchia saggezza svanisce, rimane solo una saggezza di libro, che non è compresa. Perché nessuno si lascerebbe trattenere oggi, se veramente comprendesse tali cose, come semplicemente la frase che vi ho letto, a usare queste cose per il proprio vantaggio.

Ma questo produrrebbe i peggiori istinti nella società umana, istinti peggiori di quello che il tentativo di procedere tattonante che oggi si chiama scienza, dove si sta in laboratorio, senza che si possa vedere nelle cose, si scopra: questo materiale tocca quell’altro materiale in questo modo, — dove uno, senza vedere nelle cose, scopra qualcosa — ora, come è il contenuto della chimica odierna. Si tergiversa così. E la scienza dello spirito dovrà di nuovo trovare il cammino nei segreti della natura. Ma allo stesso tempo dovrà fondare un ordine sociale completamente diverso da quella odierna società, così che l’uomo possa riconoscere quello che la natura tiene insieme nel più intimo, senza essere perciò tentato nella lotta dei più selvaggi istinti. C’è senso e c’è saggezza nello sviluppo umano, e questo ho cercato di dimostrare già attraverso un'intera serie di discorsi. Quello che accade nella storia, accade — anche se spesso attraverso forze distruttive il più possibile — così che un senso attraversa il divenire storico, anche se spesso non è il senso che l’uomo immagina, e anche se l’uomo deve soffrire molto attraverso i cammini che il senso della storia spesso percorre. Attraverso tutto quello che accade nel corso del tempo — accade certamente così che il pendolo a volte oscilla verso il male, a volte verso il meno male — sono però raggiunti attraverso queste oscillazioni certi equilibri. E così fino al 14°, 15° secolo — almeno a singoli — era nota una certa somma di forze naturali, la cui conoscenza è andata persa, perché le persone del nuovo tempo non avrebbero la giusta disposizione d’animo per questo. Guardate, così bello è descritto nel simbolo che la forza naturale esprime nella leggenda egiziana di Iside.

Questa immagine di Iside, che impressione commovente ci fa quando ce l'immaginiamo, come sta lì in pietra, ma — in pietra allo stesso tempo il velo dall’alto al basso: l’immagine velata a Sais. E l’iscrizione la porta: Io sono il passato, il presente e il futuro; nessun mortale ha ancora sollevato il mio velo. — Questo ha di nuovo portato a una straordinariamente intelligente — anche se molto intelligente persone hanno accettato questa spiegazione intelligente, deve essere detto una volta — a una spiegazione molto intelligente. Si dice così: L’Iside dunque esprime il simbolo per la saggezza che non può mai essere raggiunta dall’uomo. Dietro questo velo c’è un’entità che deve rimanere eternamente nascosta, poiché il velo non può essere sollevato. E tuttavia l’iscrizione è questa: Io sono il passato, il presente e il futuro; nessun mortale ha ancora sollevato il mio velo. — Tutte queste persone intelligenti, che così dicono, non si può comprendere l’essenza, dicono logicamente circa lo stesso, come se uno dicesse: Mi chiamo Müller, il mio nome non lo scoprirai mai. — È proprio esattamente la stessa cosa, quello che ascoltate sempre parlare su questa immagine, come se uno dicesse: Mi chiamo Müller, il mio nome non lo scoprirai mai. — Se si interpreta così: Io sono il passato, il presente e il futuro; nessun mortale ha ancora sollevato il mio velo — allora naturalmente questa interpretazione è una completa sciocchezza. Perché sta lì ciò che è l’Iside: Passato, presente e futuro — il tempo che fluisce! Domani parleremo ancora più precisamente di queste cose. È il tempo che fluisce.

Ma qualcosa di completamente diverso da quello che questa cosiddetta spiegazione intelligente vuole è espresso nelle parole: Nessun mortale ha ancora sollevato il mio velo. — È espresso che ci si deve avvicinare a questa saggezza come a quelle donne che avevano tolto il velo, la cui verginità doveva rimanere: in riverenza, con una disposizione che esclude tutti gli istinti egoistici. Questo è inteso. È come una suora velata, questa saggezza dei tempi precedenti. Nel linguaggio del velo si indica alla disposizione d’animo. E così si trattava del fatto che nei tempi in cui l’antica saggezza era viva, la gente si avvicinasse a questa saggezza nella forma appropriata, o non fosse affatto ammessa se non si avvicinava nel modo appropriato. Ma l’uomo doveva essere lasciato a se stesso nel nuovo tempo. Allora non poteva avere questa saggezza dei tempi antichi, le forme di saggezza dei tempi antichi. La conoscenza di certe forze naturali andava persa, quelle forze naturali che non possono essere riconosciute senza che le si viva interiormente, senza che le si viva interiormente simultaneamente. E nell’epoca in cui, come vi ho esposto otto giorni fa, il materialismo ha raggiunto un certo apice, nel 19° secolo, è emersa una forza naturale che nel suo particolare carattere è caratterizzata dal fatto che ognuno oggi dice: Abbiamo questa forza naturale, ma non si può comprenderla, è nascosta per la scienza. — Sapete come proprio la forza naturale dell’elettricità è entrata nell’uso umano; e la forza elettrica è tale che l’uomo attraverso le sue forze normali interiormente non può viverla, che rimane nel/l’esteriore. E più di quanto si creda, quello che è diventato grande nel 19° secolo è diventato grande attraverso l’elettricità.

Sarebbe facile mostrare quanto, quanto infinitamente molto dell’elettricità dipenda nella nostra cultura presente, quanto più ancora nel futuro dipenderà, se la forza elettrica sarà usata dal modo moderno, senza penetrare nell’interno. Molto di più ancora! Ma proprio la forza elettrica è una che è stata messa al posto della vecchia forza conosciuta nello sviluppo della cultura umana, e al che l’uomo dovrebbe maturare dal punto di vista morale. Oggi non pensa alla morale nel suo uso. C’è saggezza nello sviluppo storico continuo dell’umanità. L’uomo maturerà, nella misura in cui per un po’ ancora profonde nocive — Nocive sono, come i nostri giorni mostrano, sufficientemente presenti — nella misura in cui ancora più profonde nocive nel suo portatore inferiore dell’Io, nell’egoismo selvaggio, può sviluppare. Se l’uomo avesse ancora le vecchie forze, questo sarebbe completamente escluso. Proprio la forza elettrica come forza culturale lo rende possibile; la forza del vapore in qualche modo anche, ma lì è ancora meno il caso. Ora la cosa sta così, come una volta vi ho esposto, che il primo settimo del nostro periodo culturale, che durerà fino al quarto millennio, è passato. Il materialismo ha raggiunto un certo apice; le forme sociali in cui viviamo, che hanno portato a tali tristi eventi nei nostri anni, sono davvero tali che non porteranno l’umanità per cinquanta anni ancora, senza un profondo cambiamento delle anime umane. L’era elettrica è per chi spiritualmente vede attraverso lo sviluppo del mondo, un’esortazione simultanea, un approfondimento spirituale, un vero approfondimento spirituale a cercare.

Perché a quella forza che rimane sconosciuta nell’esteriore per l’osservazione sensoriale, deve venire aggiunta la forza spirituale nelle anime, che nel più profondo interno riposa nascosta come le forze elettriche, che anche devono prima essere svegliate. Immagini, quanto misteriosa è la forza elettrica; è stata solo attraverso Galvani, Volta tirata fuori dalle sue segrete nascondiglie. Così nascosta segretamente riposa anche quello che nelle anime umane siede, e che la ricerca spirituale indaga. Entrambe devono venire l’una verso l’altra come il polo nord e il polo sud. E così vero come la forza elettrica è stata tirata su come la forza nascosta nella natura, così vero sarà emergere la forza che nella ricerca spirituale è cercata come la forza nascosta nell’anima, che vi appartiene; anche se oggi ancora molte persone stanno davanti a quello che la ricerca spirituale vuole, così — come approssimativamente uno sarebbe rimasto nel tempo in cui Galvani, Volta avevano preparato le rane e avevano notato nello spasmo della coscia che una forza agisce in questa coscia che spasma della rana. Ha la scienza saputo allora che in questa coscia di rana tutto stava dell’elettricità di contatto, tutto quello che è noto oggi come elettricità? Immagina nel tempo in cui Galvani aveva la sua semplice stanza di sperimento e la sua coscia di rana l'appendeva al gancio della finestra, e questa cominciava a spasmare, e lui per la prima volta lo stabiliva! Non si trattava di elettricità, non vero, che era eccitata, ma di elettricità di contatto. Quando Galvani per la prima volta lo stabilì, avrebbe potuto supporre, con la forza con cui lì la coscia di rana era attratta, che un giorno si trasporteranno ferrovie sulla terra con questa forza, che un giorno si farà circolare il pensiero intorno al globo terrestre con essa?

Non è così tanto tempo fa che Galvani sulle sue cosce di rana osservò questa forza. Uno, che allora avesse già promesso a se stesso quello che fluirà tutto da questa conoscenza, l'avrebbero certamente considerato un pazzo. Così è accaduto anche che oggi si considera un pazzo chi ha da esporre i primi inizi di una scienza spirituale. Verrà un tempo in cui quello che proviene dalla ricerca spirituale sarà significativo per il mondo — ma ora il mondo morale, spirituale-psichico — come quello che è provenuto dalla coscia di rana di Galvani, per il mondo materiale, per la cultura materiale. Così si compiono i progressi nello sviluppo dell’umanità. Solo se si fa attenzione a tali cose, allora si sviluppa anche la volontà di andare insieme a quello che può solo essere nei primi inizi. Ha l’altra forza, la forza elettrica, che è stata tirata dalla sua nascondiglienza, solo un significato materiale esteriore e culturale e solo indirettamente un significato per il mondo morale, così quello che proviene dalla ricerca spirituale avrà il massimo significato sociale. Poiché gli ordini sociali del futuro saranno regolati da quello che la ricerca spirituale può dare agli uomini. E tutto quello che sarà cultura materiale esterna, sarà in modo indiretto parimenti stimolato da questa ricerca spirituale. Su questo posso oggi alla fine solo accennare. Allora domani vogliamo l’immagine di Faust che abbiamo visto oggi, che sta ancora mezza nel tempo antico, ma mezza già nel nuovo tempo, come vi ho detto oggi, estendere ancora a una sorta di immagine di visione del mondo.

Dornach, 10 Dicembre 1916

Vorrei farvi solo alcune osservazioni sulla «Notte di Valpurga», che abbiamo rappresentato ieri e rappresenteremo di nuovo domani, perché mi sembra importante avere una rappresentazione corretta di come questa «Notte di Valpurga» si inserisca nel corso e nel contesto complessivo della poesia di Faust. È curioso che, dopo che Faust ha portato Gretchen alla sventura così lontano che la madre per il veleno — il sonnifero — è perita, dopo che il fratello è stato ucciso dalla colpa comune di Faust e Gretchen, Faust fugga e in qualche modo lasci completamente Gretchen nel nulla e non sappia nulla di quello che accade. Una cosa del genere ha naturalmente fatto una grande impressione su coloro che hanno osservato la poesia di Faust con un certo amore. E voglio leggervi solo le parole di Schröer, che sicuramente ha osservato il «Faust» con un amore enorme. Potete leggere di lui nel mio ultimo libro «Dal mistero umano». Karl Julius Schröer dice sulla «Notte di Valpurga»: «È da presumersi che Faust, trascinato via da Mefisto, sia fuggito. Ha lasciato Gretchen nella miseria. Sua madre era morta, suo fratello ucciso. Subito dopo questo evento seguì il parto. Cadde nella follia, affogò il figlio e vagò finché non fu catturata e gettata in prigione. Sebbene Faust non potesse sapere nulla di quello che accadde a Gretchen dopo la morte di Valentino, tuttavia era in circostanze tali che deve sembrare del tutto innaturale vederlo così — il secondo giorno dopo? — come un tranquillo passeggiatore sul Brocken. Così ci appare proprio nelle parole versetto 3838 e seguenti. È evidente che nemmeno la Notte di Valpurga è stata composta in piena connessione con il tutto. Il poeta è chiaramente fuori da ogni pathos e sta di fronte al materiale con una tendenza verso l’ironia. Il pensiero fondamentale generale che collega la rappresentazione con il tutto è evidente. Mefistofele conduce Faust con sé sul Brocken per stordirlo e fargli dimenticare Gretchen; ma l’amore in Faust è più forte di quanto Mefistofele possa comprendere. Lo spettacolo degli stregoni non l’attrae: l’immagine di Gretchen si insinua in lui nel mezzo del tumulto selvaggio. — Questo pensiero emerge, certo non abbastanza forte, e l’intera Notte di Valpurga appare in relazione all’azione drammatica troppo grande. Era diventato un tutto autonomo, che per di più è stato straordinariamente ampliato dal sogno allegato della Notte di Valpurga. Questo naturalmente vale solo per la Notte di Valpurga come parte della tragedia.» Così anche un uomo che ama molto il «Faust» non può davvero dichiararsi d’accordo che due giorni dopo che la grande disgrazia era accaduta, Faust appaia come un energico passeggiatore con Mefistofele sul Brocken. Ora vorrei inizialmente contrastare questo dal punto di vista puramente esteriore. La «Notte di Valpurga» appartiene alle parti più mature della poesia di Faust. È stata scritta dal 1800 al 1801. Goethe iniziò a scrivere il «Faust» da giovane uomo molto giovane, così da poter risalire all’inizio degli anni settanta del 18° secolo: 1772, 1773, 1774. Allora inizia a scrivere le prime scene. Ora era diventato molto più vecchio, aveva dietro di sé le grandi esperienze che si erano espresse anche nella «Fiaba del serpente verde e del giglio bello», che era stata scritta prima, e inserisce nel suo Faust la «Notte di Valpurga»; il «Sogno della Notte di Valpurga» fu scritto addirittura un anno prima della «Notte di Valpurga» stessa. Possiamo formarci quindi l’idea che fosse molto serio per Goethe l’inserimento della «Notte di Valpurga» nel «Faust». Ma non si esce mai da una certa impossibilità di comprensione se non si vede che Goethe intendeva veramente la cosa spiritualmente. Conosco abbastanza bene i commentari di Faust scritti fino all’anno 1900 — in seguito meno —, ma fino all’anno 1900 li conosco abbastanza bene; in seguito non mi sono più molto impegnato con quello che è stato scritto su di esso.

Ma questo mi è ben noto, che nessuno veramente si è affrontato per prendere la cosa spiritualmente. Non è vero, si può facilmente obiettare che è davvero una pretesa per i nostri sentimenti, per i nostri sentimenti, che Faust due giorni dopo la grande disgrazia dovrebbe passeggiare soddisfatto dell’anima. Ma Goethe non era affatto l’uomo della foresta e della natura così contento e a suo agio come è stato così spesso presentato, ma era una persona che, come proprio anche i dettagli della «Notte di Valpurga» mostrano, era profondamente e pienamente iniziata in certi contesti spirituali. Chi ha dimestichezza con questi contesti vede da questo che nella «Notte di Valpurga» non c’è nulla di dilettantistico, ma tutto è appropriato; vede che, se mi permetto ora di usare l’espressione triviale, c’è qualcosa dietro, che non è una pura poesia, ma che è scritta da una comprensione spirituale. Per colui che ha familiarità con certe cose, è notevole proprio nei dettagli se qualcuno racconta realtà — così un poeta con comprensione spirituale raffigura — o se qualcuno ha sognato qualcosa sulla mondo spirituale e tutto ciò che ne consegue, come il mondo delle streghe. In tali cose si deve sviluppare un po’ di attenzione. Voglio raccontarvi, anche se potrei moltiplicare questa storia per un centinaio, una semplice piccola storia che vi permetterà di illustrare come si possa riconoscere nei dettagli se si ha a che fare con qualcosa in cui c’è qualcosa dietro o meno. Ovviamente si può anche errare; allora dipende da come è raccontato. Una volta ero in una società in cui c’erano teologi, storici, poeti e così via. In questa società si raccontava — è tanto tempo fa, era negli anni ottanta del 19° secolo, quindi quasi trenta anni fa — quanto segue: Una volta un canonico predicava in una chiesa di Parigi in modo molto fanatico contro la superstizione, volendo solo permettere quello che la chiesa consente, e volendo soprattutto vietare che la gente crede a certe cose che gli sembravano sinistra. Così in particolare voleva far capire il canonico interessato nella sua predica fanatica che la massoneria fosse certamente una cosa molto cattiva — sapete, i sacerdoti cattolici predicano molto spesso sulla massoneria e dicono ogni sorta di cose sul pericolo della massoneria — , ma voleva solo ammettere che fosse una dottrina molto riprovevole e che anche gli uomini che ne fanno parte siano uomini molto cattivi; non voleva però ammettere che vi fosse qualcosa di spirituale in alcuni di questi insediamenti. E questo l'ascoltò un uomo che era stato introdotto da un altro, e gli sembrò molto strano che il canonico raccontasse alla grande comunità cose che riteneva sbagliate, perché credeva veramente che le forze spirituali operassero attraverso tali società. I due l'aspettavano dopo la predica e si accordavano con lui; ma rimase molto fanaticamente della sua opinione che non si trattava di nulla di spirituale, ma solo di uomini cattivi con una dottrina molto cattiva. Allora disse uno che sapeva qualcosa della cosa: Reverendissimo, ti faccio la proposta, vieni la prossima domenica a una certa ora con me; ti metto in un luogo nascosto di una certa loggia, dove potrai vedere le cose stesse. — E lui disse: Sì, lo farò, ma posso portare con me anche reliquie? — Iniziò infatti ad avere paura! Si portò dunque reliquie; allora fu portato lì e sedette lì nascosto. Quando il certo segno si levò, vide che verso la sedia presidenziale si muoveva una personalità molto strana dal volto pallido, e si muoveva cosicché non metteva i piedi uno dopo l’altro, ma si lasciava scivolare. Questo fu raccontato allora in modo particolare, e il relativo ha continuato a raccontare come aveva fatto agire le sue reliquie, aveva pronunciato la benedizione e così via, quando all’improvviso era venuto un’inquietudine in tutta l’assemblea, e l’intera cosa era scoppiata!

essenziale del mondo spirituale, non in qualcosa di puramente visionario, bensì nell’essenziale del mondo spirituale. Il fatto che le cose si presentino diversamente quando ci si trova nello spirituale ci viene immediatamente segnalato, poiché probabilmente uno spettatore ordinario non vedrà brillare il Mammona nella montagna, né l’oro nel suo interno. In generale, tutto ciò che viene descritto — non è necessario spiegarlo — mostra come qui venga descritta un’anima che si trova al di fuori del corpo. Abbiamo dunque a che fare con una connessione reale che ci viene presentata all’interno di esseri spirituali, e Goethe fa confluire ciò che lui stesso connette alla conoscenza del mondo spirituale. Il fatto che Goethe abbia potuto introdurre il Mefistofele nella sua poesia in modo così appropriato testimonia che egli era già ben versato in queste cose, che conosceva il fatto che il Mefistofele è un essere che è rimasto indietro. Per questo motivo introduce perfino esseri rimasti indietro. Pensate solo — una voce che viene: Da dove vieni? Una voce dal basso — cioè una voce che proviene più propriamente da un essere che possiede istinti subumani — risponde: Sopra il monte dell’Ilse! Lì ho guardato dentro il nido della civetta. Ha fatto parecchi occhi!

Voce:

O vai all’inferno! Perché cavalchi così velocemente!

Voce:

Mi ha scorticato, guarda solo le ferite;

Ora considerate che successivamente viene risposto: Voce, da sopra: Vieni con noi, vieni con noi, dal lago di roccia! Voce dal basso: Vorremmo volentieri salire verso l’alto. Voce da sopra: Chi grida dalla spaccatura di roccia? E allora siamo affrontati da una voce che striscia da trecento anni. Questo significa: Goethe evoca gli spiriti che sono rimasti indietro di trecento anni. Trecento anni prima è nata la leggenda del Faust; nel sedicesimo secolo ebbe origine. Gli spiriti che sono rimasti indietro da quel tempo e che ora si mescolano con coloro che vengono come streghe attuali verso il Brocken, si presentano anch’essi, poiché bisogna prendere letteralmente queste cose. Dunque Goethe dice: Oh, nel nostro contesto continuano ancora a operare tali anime, e sono affini alle anime delle streghe, poiché sono rimaste indietro di trecento anni. — Dove tutto si pone sotto la guida del Mefistofele, nella «Notte di Valpurga», possono apparire anche tali, come direi, ancora molto giovani «piccoletti diabolici» proprio in mezzo alle anime delle streghe. E allora viene una mezza strega, che è del presente; poiché la voce che prima ha gridato: Portami con te. Portami con te! Ho già salito per trecento anni, non è la mezza strega, bensì un essere davvero vecchio di trecento anni. Le streghe non diventano così vecchie, anche se vanno al Blocksberg. — La mezza strega, che trippetta lentamente, sale lentamente verso l’alto. Così dunque si incontrano davvero cose spirituali, persino cose spirituali che hanno superato il tempo rimaste indietro nel tempo. Certe parole sono semplicemente meravigliose. Lo dice una voce, proprio quella che sale da trecento anni:

Non posso raggiungere la vetta. Mi piacerebbe stare con i miei simili.

Con ciò Goethe esprime molto bene che le anime delle streghe e quelle che appartengono ai morti che in tal modo rimangono così intensamente indietro hanno qualcosa di affine. Verso «i loro simili» vogliono questi spiriti che desiderano rimanere indietro. Molto interessante! Allora vediamo come Mefistofele vuole sempre effettivamente mantenere Faust nell’ordinario, nel banale; vuole mantenerlo fra le anime delle streghe. Ma Faust vuole imparare a conoscere i misteri più profondi dell’esistenza, e perciò vuole ancora di più, ancora più lontano; vuole giungere al vero male, alle radici cattive originarie: Tuttavia vorrei stare più in alto! Già vedo bagliore e fumo turbinoso. Laggiù la folla si precipita verso il male; Là si deve risolvere molti un enigma. Per questo aspetto più profondo, che Faust stesso vuole ricercare nel male, Mefistofele non ha la giusta comprensione; non vuole neppure condurre Faust lì, poiché allora la storia diventa veramente delicata. Essere condotto alle streghe come anima ancora va; ma se uno come Faust viene introdotto in questa comunità, allora, se progredisce verso il male, potrebbe scoprire cose molto pericolose per molte persone, poiché si scoprirebbe l’origine di molte cose che sono sulla terra proprio nel male. Per questo era meglio per molte persone bruciare le streghe. Poiché se non è necessario promuovere la stregoneria, tuttavia potrebbe accadere che, se le streghe si presentassero e venissero usate da certe persone che vogliono penetrare certi segreti per mezzo delle loro proprietà medianiche, se la medianità andasse sufficientemente lontano, l’origine di molte cose che sono nel mondo potrebbe così venire alla luce. Non si lascia che ciò accada; per questo si bruciavano le streghe. Coloro che bruciavano le streghe avevano un chiaro interesse nel fatto che non potesse essere rivelato ciò che scaturisce quando qualcuno di consapevole penetra ulteriormente nei segreti delle streghe. Ora, su tali cose si può solo fare cenno. Si sarebbe potuta trovare l’origine di molte cose, e nessuno che in realtà non abbia paura di tali cose è stato a favore del rogo delle streghe. Ma Mefisto vuole, come detto, mantenere Faust più nel banale. E allora Faust diventa impaziente, poiché dal Mefistofele ha l’idea che sia un vero diavolo, e che non gli faccia semplici trucchi magici, che lo guidi davvero nel male, dopo che già una volta l’ha portato fuori dal corpo. Allora vuole che si presenti a lui come «diavolo» e non come un ordinario mago che è capace solo di introdurre nelle piccolezze del mondo spirituale. Ma Mefistofele distoglie; vuole introdurre solo nel banale. Straordinariamente interessante è ora come Mefistofele distoglie da ciò che è davvero il male, che non deve già essere rivelato a Faust in questo stadio, e lo richiama ancora l’attenzione verso l’elementare. E un passo meraviglioso è nella Notte di Valpurga l’incontro che Faust ha con le cosiddette forze elementari. Lì Faust incontra qualcosa di assolutamente particolare. Innanzitutto vediamo nelle regioni inferiori, nella dimora delle forze elementari — non nel vero senso artistico come talvolta vengono disegnate dalle persone ordinarie —, vediamo quelle che si potrebbero chiamare le «forze procreatrici», quelle cioè che si trovano dietro la procreazione materiale, dietro quello che fisicamente si sviluppa quando una creatura viene generata. Lì Faust incontra — potremmo dire per il suo grande orrore — il fatto che nel regno dell’elementare esistono entità che, per quanto riguarda il loro grado, sono essenzialmente non umane, e che tuttavia hanno un potere grande sul mondo materiale. Queste forze elementari, queste entità, esercitano un’influenza considerevole sulla procreazione e sulla crescita di tutte le forme fisiche. Faust, quando viene a conoscenza di ciò attraverso la Notte di Valpurga, sperimenta una specie di brivido. Si dice che egli incontra un nudo giovane che si muove fra le fiamme — queste sono entità di natura inferiore, più vicine alla materia che ai misteri spirituali superiori. Queste creature non hanno forma propria, e tuttavia formano tutte le forme materiali. Qui nel testo di Goethe — ed è straordinariamente significativo — vediamo la descrizione di come funzioni il meccanismo della genesi delle forme fisiche attraverso questi esseri che sono al di sotto della coscienza umana.

Ora, Goethe sapeva tutto ciò molto bene, perché era un vero conoscitore della scienza dello spirito. Quando descrive tutti questi fenomeni spirituali, non lo fa in modo vago e poetico, ma con una precisione straordinaria. Se uno studio filologico della Notte di Valpurga — ma specialmente delle parti precedenti che conducono a essa — ci mostra come Goethe con un’esattezza scientifica descriva gli stati soprasensibili, allora diviene chiaro che Goethe stesso doveva possedere una conoscenza profonda di questi stati. Non scriveva per fantasia, ma da una vera conoscenza. E quando descrive il Mefistofele, quando lo caratterizza, lo fa sulla base di una conoscenza reale di che cosa sia un tale essere — un essere cioè che è rimasto indietro nell’evoluzione. Vedete la lumaca là? Si striscia avanti; Con il suo volto palpitante Mi ha già strappato qualcosa. Meravigliosamente è ciò che qui viene ricondotto alla sfera olfattiva! È veramente così: in questo mondo in cui Mefistofele ha introdotto Faust, tutto si sente più di quanto si vede. «Volto palpitante» — meravigliosamente descritto in modo visivo, perché non è un olfatto come l’hanno gli uomini, perché non è un volto nel senso ordinario, perché è come se si potesse stendere qualcosa dagli occhi al fine di toccare delicatamente le cose con fini raggi oculari. Che una tale cosa viva negli animali inferiori è vero, poiché la lumaca ha non soltanto tentacoli, ma questi tentacoli si estendono in straordinariamente lunghe aste eteriche, e con esse un tale animale può veramente toccare ciò che è morbido, ma solo toccare etericamente. Pensate come è appropriato, tutt’affatto non dilettantesco.

Ma ora vengono a un club allegro — siamo naturalmente in un mondo spirituale! — vengono a un club allegro. E Goethe aveva già compreso di non diventare uno di quelli che parlano del mondo spirituale solo con una faccia tragicamente allungata, bensì di parlare con il necessario umorismo e con l’ironia necessaria quando questi sono opportuni. Perché un vecchio generale, un ministro, « Sua Eccellenza », un parvenu e anche un autore, quando stanno parlando insieme delle loro cose e stanno bevendo un po’ di vino, e via via trovano sempre meno interessante quello che dicono, così che si addormentano accanto a ciò, perché non dovrebbero, se stanno sotto l’effetto particolare di ciò che accade nel club, se giocherellano un po’ e c’è ancora la passione del gioco tra loro, perché queste anime non dovrebbero apparire cosicché le si trovi riunite in un club allegro tra le altre che sono uscite? In un club: il generale, Sua Eccellenza il ministro, il parvenu e ora anche il poeta? Perché non dovrebbe essere così? Li si incontra quindi anche, perché sono fuori dal loro corpo. E se si ha fortuna, si può trovare anche tale compagnia, perché a volte le compagnie sono proprio così, che si addormentano insieme attraverso il loro proprio divertimento. Vedete, Goethe non fraintende affatto la cosa. Ma Mefistofele è così sorpreso che qui, attraverso la natura stessa, senza che accada attraverso qualcos’altro che solo un corso alquanto anomalo della vita naturale, loro vengono in questo stato nelle loro anime — è così sorpreso che gli si presenta in questo modo, che deve ricordarsi di strati più antichi del suo essere. Perciò improvvisamente diventa vecchio al punto, questo non può nemmeno sperimentarlo nella forma; anche dagli uomini si intromette qualcosa, e questo non lo vuole. Perché perfino alla lucciola dice che non deve andare a zigzag, ma diritto, altrimenti le soffia fuori la sua luce tremolante. La lucciola, andando a zigzag, vuole imitare gli uomini; lui però vuole andare diritto, gli uomini vanno a zigzag. Così lo disturba anche che soltanto attraverso un corso anomalo della vita — non attraverso un’organizzazione infernale — quattro onorevoli membri della società umana entrino nella zona del Blocksberg.

Ma allora va di nuovo meglio. Innanzitutto c’è l’antica strega che traffica, che naturalmente è anche uscita dal suo corpo, con tutte le sue arti, che vengono descritte così bellamente: Nessun calice da cui in un corpo completamente sano non sia versato veleno ardente che consuma, Nessun gioiello che non abbia sedotto una donna amabile, nessuna spada che non abbia rotto il patto. Qui si sente di nuovo, poiché questa strega è certamente «consacrata», nel suo elemento, la chiama «Signora Zia»; ma dice: Signora Zia! Lei capisce male i tempi. Fatto compiuto! Compiuto fatto! Si dedichi a notizie! Solo le notizie ci attirano. Lui vorrebbe qualcosa che possa interessare più Faust. Ma Faust non è attrattissimo, si sente qui in un elemento spirituale molto basso e dice ora — e vi prego di prestare attenzione — dice ora meravigliosamente: Che io non mi dimentichi! Che non perda la consapevolezza! — Così lui non vuole sperimentare tutta la cosa con la consapevolezza abbassata, atavisticamente, bensì con piena consapevolezza. Ma in una tale messa di streghe la consapevolezza potrebbe facilmente essere paralizzata, questo non deve accadere. Immaginate come lontano va Goethe. E ora si indica come lo psichico deve uscire dal corpo, come deve anche essere estratto un pezzo di corpo eterico, cosa che durante tutto lo sviluppo terrestre non accade altrimenti che in un’uscita particolare, come direi, in una specie di iniziazione naturale. Il corpo eterico di Faust è venuto via in parte; questo viene visto come Lilith, perché il corpo eterico — l’ho menzionato spesso — dell’uomo è femminile. Questo conduce a tempi in cui l’uomo non era affatto costituito così. Lilith è secondo la leggenda la prima moglie di Adamo e la madre di Lucifero. Così qui vediamo come già le arti luciferiche, che vengono in aiuto anche a Mefistofele, hanno parte in gioco, come però anche qualcosa di basso sia lì. Questo è il caso nel discorso seguente, che è equiparato a una seduzione. Faust teme comunque già che la consapevolezza potrebbe scomparire, e per questo Mefistofele vorrebbe già fare in modo che Faust perda la consapevolezza e così si immerga completamente. Ora l’ha indotto perfino a estrarre un pezzo di corpo eterico, così che possa avere l’apparizione di Lilith. Lui vorrebbe già che andasse molto lontano, perciò lo seduce a questo ballo di streghe, dove lui stesso balla con la vecchia strega e Faust con la giovane strega. E allora accade che Faust non può perdere la consapevolezza. Non può perdere la consapevolezza! Ora abbiamo quindi da Goethe correttamente descritta una scena che accade tra spiriti. Quando le anime sono fuori dal corpo, possono sperimentarla. Goethe poteva descriverla così. Ma anche altre anime possono entrare in tale società. Portano solo nuovamente le loro proprietà terrene con loro. Goethe sapeva bene che a Berlino viveva Nicolai, che era addirittura un amico di Lessing. Questo Nicolai era uno dei più fanatici illuministi del suo tempo, uno di quelli che a quel tempo — sì, se fosse già esistita un’associazione monista, sarebbero entrati, sarebbero addirittura diventati «presidenti» nell’associazione monista, perché anche allora circolavano già in certe forme le idee che si manifesterebbero più tardi in questa associazione. Goethe poteva sapere questo. E ora, quando questo illuminista Nicolai moriva nel 1811 nella città di Berlino — perché stava talmente radicato in questo pensiero che non poteva liberarsene nemmeno nella morte — Goethe scrive verso il 1830, il Faust alla fine, ed è del tutto naturale che Goethe introduca questo Nicolai, proprio questo Nicolai che con il suo fanatismo illuminista aveva lottato contro ogni concezione mistica, ogni conoscenza del sovrumano, ogni conoscenza dello spirituale, che proprio questo Nicolai, nella sua rappresentazione del mondo spirituale nella Notte di Valpurga, continui a portare avanti la stessa lotta. Così Nicolai cerca di convincere Faust che tutto ciò che vede non è reale, che tutte le cose che sta vivendo sono allucinazioni, illusioni. Goethe introduce qui un Illuminista che viene a trovare Faust nel mondo spirituale, e che vuole persuaderlo che non c’è niente di soprasensibile, che tutto è illusione. Pensate quanto è profondo il concetto di Goethe! È completamente intessuto di scienza dello spirito.

Vogliamo ora considerare il significato più profondo di questa parte della Notte di Valpurga, quella parte dove Faust incontra le Madri. La visione di Faust delle Madri rappresenta un contatto diretto con le forze che stanno dietro la creazione di tutta la forma. Le Madri non sono divinità nel senso tradizionale; sono piuttosto le forze archetipiche, i proto-tipi primordiali da cui tutte le forme nascono. La visione di queste Madri è una visione delle sorgenti stesse della manifestazione, dei mondi spirituali più elevati dove risiedono le cause eterne di tutto ciò che accade nei mondi inferiori. Quando Faust accede a questa visione, non sta semplicemente entrando in un’allucinazione poetica; sta toccando realmente gli strati più elevati della realtà spirituale. Questa è una delle scene più importanti del dramma, perché mostra come Faust si stia effettivamente elevando verso forme più alte di consapevolezza.

Nel suo insegnamento dell’antroposofia, Steiner enfatizzava come tutte le tradizioni esoteriche antiche conoscessero l’esistenza di queste Madri, queste forze divine femminili che stanno alla base della manifestazione. In Grecia, queste erano rappresentate come Proserpina, Demetra e Rea. In altre culture avevano nomi diversi, ma in essenza rappresentavano le stesse realtà spirituali. Goethe, in quanto vero conoscitore della scienza dello spirito, sapeva tutto questo e lo incorporò nella sua opera.

La lezione che Goethe ci insegna attraverso il Faust è che l’uomo moderno può accedere ai mondi spirituali e contattare direttamente queste realtà. Non deve rimanere cieco rispetto ai mondi soprasensibili; se sviluppa in se stesso le facoltà appropriate, può penetrare nei regni della luce spirituale. Tuttavia, il percorso non è facile, poiché ci sono forze che cercheranno di distoglierlo, di sedurlo, di farlo tornare indietro. Il Mefistofele rappresenta queste forze di opposizione, che cercano di mantenere l’uomo legato alle cose materiali basse.

Ma la cosa più importante che impariamo è che il vero aspetto del dramma del Faust è che esso descrive il cammino iniziatico dell’uomo moderno. È il cammino che ogni ricercatore spirituale serio deve percorrere se vuole veramente conoscere i mondi spirituali. Il dramma di Goethe ci insegna che questo cammino passa attraverso l’incontro con il male, attraverso le tentazioni, attraverso le sofferenze, ma che alla fine, se rimaniamo fedeli ai nostri ideali più alti, possiamo ascendere verso forme sempre più elevate di consapevolezza e conoscenza. Questa è la vera lezione del Faust, e questa è la ragione per cui l’opera di Goethe rimane eternamente rilevante per chiunque è impegnato in una ricerca autentica della verità spirituale.

Quando Steiner parla della Notte di Valpurga nel Faust di Goethe, insiste sul fatto che questo non è semplicemente un brano poetico di grande bellezza letteraria, ma è una descrizione precisa di realtà spirituali che effettivamente esistono. Nel mondo spirituale, quando le anime si trovano nei regni inferiori, incontrano veramente esseri come quelli che Goethe descrive. Incontrano streghe, demoni, entità elementari e altre creature che vivono nei regni soprasensibili. Queste non sono personificazioni allegoriche delle qualità umane; sono esseri reali che vivono vite reali nel mondo spirituale. Quando Goethe descrive la mezza strega che fatica a salire verso le altezze spirituali superiori, sta descrivendo un’anima che è rimasta legata alle forze inferiori, che non ha potuto elevarsi ai regni più elevati a causa del suo attaccamento ai livelli inferiori dell’esistenza.

La Notte di Valpurga rappresenta anche la festa che avviene nel mondo spirituale quando gli esseri inferiori si incontrano per celebrare le loro attività demoniache. Ma è importante notare che anche in questa festa c’è una certa gerarchia, un certo ordine. Non è il caos puro e semplice, ma piuttosto un ordine rovesciato, un ordine basato su principi opposti a quelli del bene e della luce. Il Mefistofele stesso rappresenta un certo grado di organizzazione, di intelligenza, sebbene questa intelligenza sia messa al servizio della distruzione e della negazione. Steiner enfatizza che il valore straordinario del Faust di Goethe consiste nel fatto che Goethe non presenta il male come una forza stupida e incoerente, bensì come una forza altamente intelligente e organizzata. Il Mefistofele non è un buffone o un demone stupido; è un essere di grande capacità, di grande conoscenza, di grande potere. Questa è una rappresentazione veramente profonda, perché in realtà è così che il male opera nel mondo. Non è una forza cieca e incoerente, ma una forza intelligente che sa esattamente quello che sta facendo e ha scopi ben definiti. Quando il male si oppone al bene, sa proprio come farlo. Sa esattamente quali tentazioni offrire, quale seduzione usare, quale illusione creare per allontanare l’uomo dal suo cammino spirituale.

Una delle lezioni più importanti che possiamo trarre dalla Notte di Valpurga è che la consapevolezza conscia è la nostra miglior protezione contro le seduzioni del male. Faust, in mezzo a tutti gli orrori e le tentazioni che incontra nella Notte di Valpurga, dice un’unica cosa che lo protegge: «Che io non mi dimentichi! Che non perda la consapevolezza!». Queste poche parole racchiudono una verità profonda. Se manteniamo consapevolezza conscia di ciò che è vero e giusto, se rimaniamo consapevoli della nostra natura spirituale, se non ci lasciamo trascinare negli stati crepuscolari della coscienza dove l’illusione prende il posto della realtà, allora non possiamo essere completamente conquistati dal male. Il Mefistofele può tentarci, può sedurci, ma non può prenderci completamente finché rimaniamo consapevoli.

Questo insegnamento è direttamente applicabile alla vita moderna. In una società dove così tante forze cercano di controllare il nostro pensiero, di offuscare la nostra consapevolezza, di metterci in stati di coscienza ridotta attraverso la distrazione costante, il consumismo, l’intrattenimento fine a se stesso, il mantenimento della piena consapevolezza conscia diventa un atto di resistenza spirituale. Quando rimaniamo completamente consapevoli, quando pensiamo criticamente, quando non permettiamo alle nostre menti di essere facilmente influenzate, stiamo seguendo il consiglio di Faust nella Notte di Valpurga. La consapevolezza diventa uno strumento di libertà, di autodeterminazione, di capacità di scelta autentica.

La rappresentazione di Goethe del rapporto tra Faust e Mefistofele insegna anche qualcosa di essenziale sulla natura dell’evoluzione spirituale. Faust non sconfigge il Mefistofele; il Mefistofele rimane con lui per tutta la vita. Anche dopo che Faust ha subito molte esperienze, ha sofferto molti dolori, ha imparato molte lezioni, il Mefistofele rimane ancora come suo compagno. Questo insegna che il male non scompare semplicemente dalla nostra vita una volta che abbiamo acquisito un po’ di consapevolezza spirituale. Il male rimane sempre una forza con cui dobbiamo contare, una forza che continua a tentarci, che continua a cercare di divertirci dal nostro cammino. Ma quello che cambia è la nostra relazione con il male. Invece di essere completamente soggiogati da esso, diventiamo sempre più capaci di resistere alle sue seduzioni, di comprendere i suoi intrighi, di non farci deviare dai nostri propositi più alti. È come se Faust imparasse a convivere con il Mefistofele, a capirlo, a conoscere i suoi trucchi, in modo da non cadere più vittime dei suoi inganni.

Nel Faust di Goethe, vediamo anche una rappresentazione della lotta tra diverse facoltà dell’anima umana. Il desiderio di Faust per il sapere rappresenta l’aspirazione superiore dell’anima umana verso la verità e la conoscenza. Il Mefistofele rappresenta il principio del godimento sensuale, della soddisfazione dei bisogni inferiori, del perseguimento del potere materiale e dell’influenza. Gretchen rappresenta l’amore umano semplice e puro, ma anche la vulnerabilità dell’amore umano quando viene esposto alle forze oscure. Le streghe rappresentano la corruzione della conoscenza genuina, il pervertimento dei veri insegnamenti spirituali in pratiche degradanti e antiumane. E le Madri rappresentano il contatto con i principi eterni che stanno dietro tutta la manifestazione materiale. Questa complessità psicologica, questa multidimensionalità del dramma, è uno dei motivi per cui il Faust rimane uno dei capolavori letterari e spirituali di tutti i tempi.

Quando Faust incontra le Madri, sta toccando qualcosa che va al di là della lotta tra il bene e il male nel senso ordinario. Le Madri sono al di sopra di questa lotta, perché sono le fonti stesse da cui tutte le forme emanano. Quando Faust attinge al potere delle Madri per manifestare la visione di Elena, sta imparando a lavorare non soltanto con le forze dell’evoluzione progressiva, ma con i principi archetipici stessi che stanno alla base di tutta l’esistenza. Questo rappresenta un grado più elevato di iniziazione, dove l’uomo non sta più semplicemente cercando di resistere alle seduzioni del male, ma sta effettivamente imparando a partecipare consapevolmente alla grande opera della manifestazione universale. Le Madri non hanno nomi particolari, non hanno forme particolari; sono il puro potere creativo da cui tutto emerge. Accedere consciamente a questo potere è uno degli scopi più elevati dell’iniziazione spirituale vera.

La seconda parte del Faust, il cui tema Steiner affronta in maniera particolarmente profonda nel ciclo di conferenze di cui questo testo fa parte, rappresenta questa elevazione verso livelli sempre più alti. Faust continua a essere tentato, continua a soffrire, continua a commettere errori, ma la sua aspirazione continua a spingerlo verso l’alto, verso forme sempre più elevate di comprensione e di servizio. L’incontro con Elena, la creazione di Euforioe, il tentativo di creare uno spazio di bellezza e ordine nel mondo — tutto questo rappresenta il progressivo innalzamento della ricerca umana dal livello dei piaceri sensuali inferiori ai livelli della bellezza, dell’arte, della creazione armoniosa. E infine, quando Faust, ormai vecchio e cieco, continua ancora a cercare di creare qualcosa di buono nel mondo, quando la sua ultima aspirazione è per il bene dell’umanità intera, per la creazione di uno spazio libero dove gli uomini possano vivere in libertà e dignità, allora ha realmente superato il Mefistofele. Non nel senso che il Mefistofele sia stato distrutto o annichilito, ma nel senso che Faust ha elevato la sua coscienza al di sopra del livello dove il Mefistofele può completamente conquistarlo. La tentazione del Mefistofele rimane, ma non ha più il potere che una volta aveva.

Il significato della scommessa tra Dio e il Mefistofele all’inizio del dramma diventa completamente chiaro solo alla fine. Dio scommette che Faust, nonostante le tentazioni, nonostante il contatto con il male, nonostante le sofferenze che subirà, continuerà sempre a sforzarsi verso il bene e il vero. Dio non sta semplicemente permettendo al male di tormentare Faust per il puro sadismo; sta permettendo a Faust di imparare, di crescere, di sviluppare in se stesso le forze che lo renderanno capace di resistere davvero al male. È come se Dio sapesse che il vero sviluppo non viene dalla protezione dal male, ma dal contatto con esso, dalla comprensione di esso, dalla capacità di resistere a esso consapevolmente. E così il Mefistofele, nonostante le sue intenzioni malvagie, finisce per diventare uno strumento dell’evoluzione umana, una forza che spinge Faust a sviluppare capacità e comprensioni che altrimenti non avrebbe mai acquisito.

Goethe termina il Faust con parole che risuonano di profondità spirituale straordinaria: «Chi sempre strebend sich bemüht, Den können wir erlösen» — «Chi sempre si sforza di ascendere, questi possiamo redimere». Questo è il messaggio finale, la lezione conclusiva che Goethe ci lascia. Non è la perfezione che salva l’uomo, non è l’assenza di errori o di tentazioni, non è l’assenza di sofferenza o di contatto con il male. È lo sforzo continuo, l’aspirazione persistente, la ricerca incessante della verità e del bene che alla fine porta la redenzione. Anche quando Faust ha commesso errori terribili, anche quando ha ferito le persone che ama profondamente, anche quando ha subito sconfitte e umiliazioni, anche quando il suo corpo invecchia e le sue forze diminuiscono, lo sforzo continuo per raggiungere forme più elevate di consapevolezza e di bontà è quello che infine lo salva. Non dalle conseguenze delle sue azioni, non dalla memoria del dolore che ha causato, ma dalla dannazione eterna, dalla perdita totale della sua umanità, dalla sconfitta finale davanti al male.

Questa è una lezione di speranza straordinaria per l’umanità moderna. Significa che nessuno è completamente perduto, che nessuno è completamente corrotto al punto da non potere più ascendere spiritualmente. Significa che anche coloro che hanno fatto errori terribili, che hanno seguito cattivi maestri, che sono stati profondamente sedotti dal male, ancora hanno la possibilità di redimersi se continueranno a sforzarsi, a cercare, a desiderare ardentemente di raggiungere il bene e la verità. Lo stesso Mefistofele, secondo certe interpretazioni esoteriche profonde, potrebbe un giorno essere redento se mai decidesse di cessare la sua opposizione al bene e di aprirsi alla possibilità dell’evoluzione progressiva. Ma finché rimarrà fisso nella sua negazione, nella sua opposizione ostinata, nella sua volontà di distorcere tutto ciò che è buono e vero, continuerà a rimanere un nemico dello sviluppo umano, una forza che opera contro l’evoluzione universale.

Steiner sottolineava che il compito dell’antroposofia nel mondo moderno è esattamente questo: insegnare all’uomo come applicare le lezioni del Faust nella sua vita quotidiana. L’antroposofia non è una religione che chiede fede cieca in dogmi immutabili. Non è un insieme di credenze da accettare senza questionare. È una scienza dello spirito che insegna come sviluppare le facoltà superiori dell’anima umana, come contattare effettivamente i mondi spirituali in modo consapevole, come lavorare consapevolmente con le forze dell’evoluzione universale, come purificare il proprio pensiero, i propri sentimenti e la propria volontà al fine di elevare la propria natura. E tutto ciò è esattamente quello che Faust sta tentando di fare nel dramma di Goethe. Il Faust è il libro di testo dell’antroposofia, la guida pratica e drammatica per coloro che vogliono intraprendere il percorso dell’iniziazione moderna, della conoscenza diretta dei mondi spirituali.

Infine, vogliamo notare che Goethe stesso, nella sua concezione del Faust e nella sua descrizione dettagliata e straordinariamente precisa dei mondi spirituali, stava in realtà comunicando una conoscenza profonda basata sulla propria esperienza diretta dei mondi soprasensibili. Non era un poeta che fantasticava, non era un fantasioso che creava mondi immaginari per pura invenzione letteraria; era un visionario che aveva effettivamente penetrato nei misteri spirituali e che stava cercando di esprimere quello che aveva visto e sperimentato utilizzando i mezzi artistici della poesia drammatica. Per questo il Faust rimane un’opera immortale, eternamente fresca, sempre viva e attuale, eternamente capace di toccare il cuore e l’anima di chi legge con sincerità, con apertura, con disponibilità a imparare. Continua a parlare di verità eterne, di sfide spirituali eterne, di speranza eterna per il riscatto e l’elevazione dell’anima umana. L’opera di Goethe è testimonianza viva che la verità spirituale può essere comunicata attraverso l’arte, che la sapienza divina può parlare al cuore umano attraverso la bellezza, che la conoscenza autentica del soprascensibile non rimane un’acquisizione astratta e intellettuale, ma diviene esperienza viva, sentimento profondo, fonte di ispirazione e di forza per la vita.

Quando consideriamo il contesto storico e filosofico in cui Goethe ha scritto il Faust, vediamo che era circondato dai grandi pensatori tedeschi del suo tempo. Mentre Fichte, Schelling e Hegel erano impegnati in costruzioni filosofiche altamente astratte e concettuali, Goethe stava cercando di esprimere la stessa ricerca spirituale attraverso la forma dell’arte drammatica. Come nota Steiner, Fichte era mosso da un entusiasmo di conoscenza straordinario, cercando di esprimere come nel cuore più intimo dell’anima umana viva una natura divino-spirituale, come attraverso lo sviluppo di questa divinità interiore l’uomo possa giungere alla consapevolezza della propria origine divina. Fichte cercava la piena vita dell’Io, dell’Io creante e operante, dell’Io ripieno di Dio. Attraverso questo entusiasmo cercava di sentire la connessione della vita umana interiore con l’intera vita cosmica.

Tuttavia, come Steiner fa notare, il linguaggio astratto e i concetti difficili di Fichte spesso facevano apparire le sue idee come paradossali, addirittura ridicole per coloro che non erano preparati a ricevere una tale saggezza. Le verità spirituali, quando espresse in linguaggio astratto senza il supporto di una conoscenza diretta della scienza dello spirito, spesso hanno l’apparenza dell’assurdo per le menti ordinarie. Per questo motivo, Goethe sceglie di esprimere queste stesse verità attraverso la forma artistica del dramma, dove la verità spirituale non viene esposta in proposizioni astratte, ma viene vissuta e sperimentata come parte del destino dei personaggi, come parte della loro ricerca e sofferenza.

Allo stesso modo, Schelling, che insegnava a Jena accanto a Fichte, aveva raggiunto una comprensione profonda del cristianesimo, una comprensione che si avvicinava a una vera teosofia, a una vera conoscenza spirituale. Ma il tempo non era ancora maturo perché le sue idee potessero essere ampiamente comprese. Fu solo attraverso scritti come la Filosofia della Mitologia e la Filosofia della Rivelazione che Schelling poteva esprimere le visioni spirituali che lo abitavano. Goethe, come poeta e visionario, trovava i mezzi per comunicare queste stesse intuizioni attraverso la forma vivente dell’arte.

La Notte di Valpurga non è semplicemente una scena drammatica brillante e affascinante. È una lezione profonda sulla natura della realtà spirituale, sui modi in cui gli esseri superiori e inferiori interagiscono, sulla gerarchia del cosmo spirituale, sulla natura dell’evoluzione e involuzione, sui pericoli che affrontano coloro che cercano di ascendere spiritualmente. Quando leggiamo le parole di Steiner su questa sezione del Faust, vediamo come ogni dettaglio abbia significato, come ogni personaggio e ogni scena abbiano uno scopo didattico profondo.

La lumaca con il suo «volto palpitante» rappresenta la percezione olfattiva del mondo spirituale inferiore. Non è una visione ordinaria, ma una sensazione più sottile, più legata all’istinto che all’intelligenza ordinaria. Questo rappresenta un aspetto della percezione negli strati inferiori del mondo spirituale, dove le creature non hanno ancora sviluppato forme di coscienza comparabili a quella umana, ma operano secondo istinti e impulsi primitivi. La descrizione meravigliosamente appropriata di Goethe di queste creature inferiori mostra come egli stesse descrivendo realtà che aveva realmente percepito o studiato profondamente.

Il club allegro dove il generale, il ministro, il parvenu e il poeta si riuniscono rappresenta la continuazione delle attitudini umane ordinarie anche dopo la morte, persino nel mondo spirituale. Le anime, quando escono dal corpo, non cambiano istantaneamente la loro natura; portano con sé le loro caratteristiche e le loro abitudini ordinarie. Se in vita erano dediti all’intrattenimento, al gioco, alla ricerca di novità, continueranno in queste stesse attività nel mondo spirituale. Goethe comprende profondamente che il mondo spirituale non è un luogo dove improvvisamente tutti diventano saggi e buoni; è un luogo dove gli esseri umani continueranno a manifestare le loro vere nature, liberate dalle restrizioni del corpo fisico.

La reazione di Mefistofele al club allegro è estremamente significativa. Rimane sorpreso e quasi sconvolto dal fatto che, senza alcun intervento soprannaturale speciale, senza alcuna organizzazione demoniaca particolarmente pianificata, le anime ordinarie da sole si trovino in questi stati inferiori attraverso un corso anomalo della vita naturale. Mefistofele, che rappresenta l’ordine delle forze di opposizione e negazione, preferisce operare mediante mezzi consapevolmente pianificati e finalizzati al male. La natura stessa, senza alcun intervento speciale, porta queste anime nei regni inferiori. Qui Goethe mostra come il male non sia sempre necessario per creare situazioni di sofferenza e degradazione spirituale; spesso la semplice inerzia umana, la mancanza di aspirazione, l’attaccamento alle cose basse e ordinarie sono sufficienti a mantenere le anime legate ai regni inferiori.

La figura della mezza strega rappresenta un’anima che vive ancora nel mondo fisico ma che è già spiritualmente decaduta, che partecipa già alle attività inferiori del mondo spirituale. Così non è necessario aspettare la morte per partecipare alle attività inferiori; anche durante la vita terrena, le persone che si dedicano completamente al male, all’istinto degradato, alla negazione della verità spirituale, si trovano già in comunanza con le forze inferiori del mondo spirituale. Sono già metà streghe, metà uomini ordinari. Sono divise tra il desiderio di una vita materiale ordinaria e l’attrazione verso le forze inferiori della magia nera.

Quando Faust afferma «Che io non mi dimentichi! Che non perda la consapevolezza!», sta esprimendo una verità fondamentale sulla natura della protezione spirituale. La consapevolezza conscia, il mantener sé stessi vigili e consapevoli di ciò che è vero, bello e buono, è la vera difesa contro le forze inferiori. Non è una difesa magica esteriore, non è una preghiera a Dio per protezione esterna, sebbene anche queste cose abbiano il loro valore. La vera difesa è interiore: è il mantenimento della propria consapevolezza e della propria memoria di chi siamo realmente. Faust sa che nella Notte di Valpurga, come in tutte le sfide spirituali, il pericolo maggiore è la perdita della coscienza ordinaria, l’affondamento in stati ipnotici e crepuscolari dove l’illusione sostituisce la realtà. Se mantiene la sua consapevolezza, allora, per quanto terribile sia quello che sperimenta, non sarà completamente sopraffatto.

Il fatto che il corpo eterico di Faust sia estratto parzialmente e si manifesti come Lilith rappresenta un livello di iniziazione drammatica. Non tutti gli esseri umani hanno accesso a tale esperienza. È una manifestazione straordinaria, che accade a Faust perché la sua ricerca è stata così intensa, il suo desiderio di conoscenza così profondo, che il Mefistofele stesso è costretto a condurvelo a un livello di esperienza spirituale più profonda di quanto avrebbe voluto. Il corpo eterico, il corpo vitale, è più vicino al corpo spirituale autentico che il corpo fisico. Quando viene parzialmente estratto, permette una connessione più diretta con i mondi spirituali. Ma ciò comporta anche un pericolo maggiore, poiché l’anima è meno protetta quando i suoi involucri fisici ed eterici non sono perfettamente integrati.

Lilith, secondo la tradizione mistica, è la prima moglie di Adamo che ha rifiutato la subordinazione e che è diventata la madre di demoni. Nel contesto della Notte di Valpurga, Lilith rappresenta l’aspetto istintivo e demoniaco della natura umana, particolarmente l’aspetto demoniaco della sessualità non controllata, della passione istintiva che nega la ragione e lo spirito superiore. Quando il corpo eterico di Faust si manifesta come Lilith, mostra come la natura inferiore di Faust stesso, liberata dai freni della coscienza ordinaria, tenda verso forme degradate di potere e di godimento istintivo. Il Mefistofele sta cercando di usare questa manifestazione di Lilith per sedurre Faust completamente, per fargli perdere il controllo della sua natura superiore.

Ma Faust resiste. Non riesce a essere completamente sedotto. La sua volontà si ribella alla seduzione. Non può perdere la consapevolezza. Questa resistenza, questo rifiuto di essere completamente conquistato dal male, è il primo passo della vera vittoria. Non è una vittoria nel senso di sconfiggere completamente il Mefistofele o di eliminare completamente l’attrazione verso le tentazioni inferiori. È una vittoria nella resistenza, nella capacità di mantenere la propria consapevolezza e la propria volontà superiore anche di fronte alle seduzioni più forti.

Come Steiner insiste ripetutamente, il Faust di Goethe non è solo un dramma letterario. È un insegnamento pratico sulla natura dell’iniziazione spirituale, sulla psicologia dell’anima umana, sulla cosmologia del mondo spirituale, sulla gerarchia degli esseri, sulla natura dell’evoluzione e dell’involuzione spirituale. Ogni scena ha un significato didattico. Ogni personaggio rappresenta forze cosmiche reali. Ogni dialogo contiene istruzioni per coloro che hanno orecchi per ascoltare.

Quando osserviamo come Steiner analizza i dettagli più minuti della Notte di Valpurga — la lumaca, la luce della lucciola, la conversazione del club allegro, la resistenza di Faust alla seduzione —, vediamo come stia insegnandoci a leggere il dramma non come una semplice narrazione di fantasia letteraria, ma come una descrizione codificata di realtà soprasensibili. Questa è la chiave per comprendere veramente il Faust: non come un capolavoro letterario creato dalla sola immaginazione, ma come una trasmissione di sapienza spirituale attraverso i mezzi dell’arte drammatica.

Uno dei temi ricorrenti nel Faust è la questione della libertà umana e della responsabilità personale. Il Mefistofele offre a Faust il potere di realizzare i suoi desideri, ma sempre a un prezzo. Vuole che Faust diventi completamente dipendente da lui, che gli ceda la propria volontà e la propria responsabilità. In ogni tentazione che il Mefistofele offre, c’è sempre un’offerta di piacere immediato in cambio della perdita della libertà futura. La tentazione non è semplicemente verso il male, ma verso l’abnegazione della propria volontà, il cedimento della propria libertà, la rinuncia alla responsabilità di scelta.

Goethe, attraverso il Faust, insegna che la vera libertà umana consiste nella capacità di scegliere tra il bene e il male, di portare la responsabilità delle proprie scelte, di vivere consapevolmente e non essere sospinti da forze esterne. Il Mefistofele rappresenta tutto ciò che riduce la libertà umana, tutto ciò che cerca di manipolare, controllare e dirigere gli impulsi umani verso il male. Ogni volta che Faust resiste al Mefistofele, afferma la sua libertà. Ogni volta che Faust soffre le conseguenze delle sue cattive scelte, impara a contare il prezzo della libertà.

La presenza di Nicolai nella Notte di Valpurga è particolarmente illuminante. Nicolai rappresenta l’illuminismo razionalistico che nega completamente l’esistenza del soprasensibile, che spiega tutto in termini puramente materiali e meccanici. Nel mondo spirituale, dove tutte le forze spirituali sono palpabili e reali, Nicolai continua a insistere che non c’è niente di reale, che tutto è illusione e inganno sensoriale. Questo rappresenta come persone completamente dominate dal materialismo e dal razionalismo ordinario, anche quando si trovano nel mondo spirituale e vengono direttamente a contatto con le realtà spirituali, continueranno a negare quello che vedono, continueranno a insistere che non è reale. La schiavitù mentale al materialismo è così profonda che non può essere superata nemmeno dall’esperienza diretta. Nicolai sceglie di rimanere cieco anche quando potrebbe vedere.

Questo insegnamento è di straordinaria rilevanza per il tempo moderno, dove il materialismo scientifico e il razionalismo hanno una presa così forte sulla mente moderna. Milioni di persone, se anche entrassero nel mondo spirituale e vedessero direttamente gli esseri spirituali, probabilmente negherebbero quello che vedono, lo spiegherebbero come allucinazione, come malfunzionamento del cervello, come illusione sensoriale. La mente moderna è stata condizionata così profondamente a negare il soprasensibile che diventa difficilissimo accettarlo anche quando è davanti agli occhi della propria consapevolezza.

Goethe sottolinea che la vera conoscenza del soprasensibile non viene semplicemente dall’avere esperienze straordinarie. Viene dalla capacità di pensare correttamente a quelle esperienze, di interpretarle correttamente, di inserirle in una comprensione coerente del cosmo. Molte persone hanno esperienze straordinarie e poi le spiegano male, le interpretano male, o le negano completamente. È la capacità di pensare correttamente, di ragionare correttamente, di comprendere correttamente la natura della realtà spirituale che trasforma un’esperienza vaga in una vera conoscenza.

Steiner insisteva che uno dei compiti principali dell’antroposofia è sviluppare la capacità di pensiero corretto riguardo alle realtà spirituali. Non è sufficiente avere esperienze mistiche o visioni spirituali. Bisogna capire quello che si è visto. Bisogna collocare l’esperienza mistica in una cosmologia coerente, in una comprensione del significato e del proposito dell’evoluzione umana. Il Faust di Goethe, in questo senso, è un aiuto straordinario per lo sviluppo di questo pensiero corretto. Mostra come un uomo ricerchi la verità spirituale genuina, quali ostacoli incontra, come la vera conoscenza non venga dall’esperienza viscerale cieca, ma dall’elevazione della coscienza a livelli sempre più elevati di consapevolezza.

Quando consideriamo il fine del Faust, il fatto che egli sia salvato non dalla sua virtù perfetta ma dal suo sforzo continuo, dal suo non-arrendersi mai alla disperazione, dalla sua capacità di continuare a cercare anche dopo sconfitte tremende, vediamo che Goethe sta insegnando una lezione che va contro la moralità ordinaria e convenzionale. Non è la perfezione morale ordinaria che salva. È la qualità dell’anima che persevera, che continua a sforzarsi, che rimane aperta alle possibilità di crescita e trasformazione.

Questo è particolarmente importante per gli insegnamenti dell’antroposofia. Perché l’antroposofia non chiama all’ascetismo estremo, non chiama a negare i piaceri della vita terrena e umana, non insegna che l’uomo debba fuggire dal mondo per trovare lo spirituale. Piuttosto insegna che l’uomo debba mantenersi coinvolto nel mondo, partecipare pienamente alla vita umana, affrontare i compiti della civiltà terrena, ma farlo con consapevolezza spirituale, con scopi spirituali, con la visione di come stia contribuendo all’evoluzione cosmica. Faust ama Gretchen non come una violazione dell’ordine morale, ma come parte della sua ricerca di comprendere la profondità della natura umana. Il fatto che questa ricerca lo porti al dolore e alla sofferenza è parte della lezione. Ma il dolore non è fine a se stesso; è il mezzo attraverso cui Faust impara, si trasforma, sviluppa in se stesso capacità più elevate.

Nel contesto della civilizzazione moderna, questo insegnamento goetheano è di importanza cruciale. In un’epoca di materialismo pervasivo, di negazione sistematica del soprasensibile, di scientismo che nega tutto ciò che non può essere misurato e quantificato, l’opera di Goethe rimane come testimonianza vivente che la realtà spirituale esiste, che l’uomo può contattarla, che la ricerca della verità spirituale è il compito più nobile che l’uomo possa intraprendere.

Quando Steiner parla del Faust in questo ciclo di conferenze, sta effettivamente iniziando i suoi ascoltatori a una comprensione più profonda non solo dell’opera di Goethe, ma della natura stessa della spiritualità moderna, della scienza dello spirito contemporanea, della possibilità di sviluppare il sesto senso che permette la percezione conscia dei mondi soprasensibili. Il Faust non è un libro del passato; è un insegnamento vivo, eternamente attuale, che continua a parlare agli uomini e alle donne che cercano veramente di comprendere il significato della loro esistenza e il loro posto nell’evoluzione cosmica.

L’analisi steineriana del Faust ci mostra come gli insegnamenti spirituali autentici possano essere trasmessi attraverso molteplici forme: attraverso il concetto filosofico astratto, attraverso la pratica meditativa diretta, attraverso l’iniziazione solenne, ma anche attraverso l’arte, attraverso la poesia, attraverso il dramma. Goethe, come artista e come visionario, scelse la forma drammatica perché comprese che il dramma parlava direttamente al cuore e all’anima, perché permetteva ai lettori e agli spettatori di vivere le verità spirituali non come proposizioni concettuali astratte, ma come esperienze vive, come compagni della ricerca di Faust.

Nel Faust vediamo anche un insegnamento profondo sulla natura della tentazione spirituale. La tentazione non viene sempre dall’esterno, dal male evidente e plateale. Spesso viene dall’interno, dai nostri stessi desideri, dalle nostre stesse ambizioni, dai nostri stessi attaccamenti. Il Mefistofele sa questo. Per questo offre a Faust non semplicemente il male manifesto, ma i piaceri umani ordinari, l’amore umano ordinario, il potere ordinario. Sa che l’attaccamento a questi potrà essere più forte e più potente di qualsiasi tentazione verso il male evidente. Questo è il motivo per cui molte persone veramente virtuose nel senso ordinario — persone che non rubano, che non uccidono, che non commettono peccati mortali — rimangono tuttavia spiritualmente prigioniere, rimangono incapaci di ascendere verso forme più elevate di consapevolezza e di servizio.

La lezione è che la vera libertà spirituale non viene dal semplice conformarsi a una morale ordinaria. Viene dall’elevazione della coscienza al di sopra dei piaceri ordinari, dall’accettazione volontaria di limiti che non sono imposti esternamente ma scelti liberamente in vista di uno scopo più elevato. Quando Faust ha la visione delle Madri, quando entra in contatto con i principi archetipici che stanno dietro tutta la creazione, realizza improvvisamente che tutti i piaceri ordinari — anche il più raffinato amore umano — sono pallidi e insignificanti se confrontati con la bellezza e la grandezza della realtà spirituale. Non rinuncia ai piaceri per paura di punizione, non li nega per mortificazione ascetica, ma li relativizza, li colloca in una prospettiva più ampia, li vede come piaceri transitori e limitati confrontati all’infinito della bellezza spirituale.

Questo è uno dei grandi insegnamenti dell’antroposofia che viene trasmesso attraverso il Faust: che il vero ascetismo non è una negazione masochistica della vita terrena, ma piuttosto una trasfigurazione della vita terrena attraverso la visione spirituale. L’uomo ascetico veramente saggio non rinuncia ai piaceri perché li odia, ma perché ha visto qualcosa di più grande e più bello, e naturalmente i piaceri inferiori perdono il loro potere su di lui.

Così Steiner ci insegna a leggere il Faust non solo come poesia grande e sublime, non solo come psicologia umana profonda — sebbene sia tutte queste cose —, ma come manuale di iniziazione spirituale per l’epoca moderna. È una guida per coloro che vogliono trovare veramente il sentiero della conoscenza spirituale diretta, che vogliono imparare come resistere alle tentazioni che assediano il ricercatore spirituale, che vogliono comprendere la vera natura dell’iniziazione nella nostra era.

La scommessa tra Dio e il Mefistofele al Prologo in Cielo rappresenta la condizione fondamentale della libertà umana. Dio non ha un’influenza diretta e coercitiva su Faust. Permette a Faust di essere esposto alle tentazioni del Mefistofele. Permette al male di agire, di tentare, di sedurre. Ma lo fa perché sa che è attraverso questa lotta, attraverso questo contatto con il male, che Faust sviluppa le capacità di resistenza, di discernimento, di vera saggezza che lo rendono capace di ascendere verso forme sempre più elevate di consapevolezza. Se Faust fosse semplicemente protetto da Dio, se gli fossero risparmiate tutte le sofferenze e le tentazioni, resterebbe eternamente un bimbo spirituale, incapace di vera scelta, incapace di vera libertà.

Questa è la profonda ironia della condizione umana come presentata da Goethe nel Faust. La sofferenza, la tentazione, il contatto con il male — non sono punizioni per la disobbedienza, non sono conseguenze della caduta — sono i mezzi stessi attraverso cui l’uomo cresce, si sviluppa, elevandosi verso forme sempre più elevate di umanità. Senza il Mefistofele, senza la sfida, senza la tentazione, Faust rimarrebbe un dotto pedante, un filosofo che conosce il mondo solo attraverso i libri, incapace di sperimentare direttamente la realtà. Il Mefistofele, malgrado le sue intenzioni malvagie, lo costringe a uscire dal suo studio, a scendere nel mondo concreto, ad affrontare la vita reale nella sua completezza, con tutte le sue difficoltà e le sue bellezze.

Così quando leggiamo il Faust attraverso gli insegnamenti di Steiner, realizziamo che il dramma di Goethe non è una tragedia nel senso ordinario. Non è la storia di un uomo che cade nel male e viene dannato. È la storia dell’educazione dell’anima umana attraverso l’esperienza della vita, attraverso il contatto con il bene e il male, attraverso la sofferenza e la gioia, verso forme sempre più elevate di consapevolezza e di saggezza. Il fatto che Faust sia salvato alla fine non è una sorpresa inaspettata. È il risultato logico e inevitabile della sua ricerca genuina, del suo rifiuto di arrendersi, della sua persistenza nella ricerca della verità anche quando la strada è difficile e dolorosa.

L’opera di Goethe rimane contemporanea perché parla alle sfide eterne dell’uomo: la ricerca di significato, la tentazione dell’egoismo, l’amore e le sue sofferenze, il desiderio di conoscenza, la lotta tra l’aspirazione superiore e gli istinti inferiori, il desiderio di trascendenza, la ricerca di bellezza e verità. Ogni generazione, ogni essere umano sulla terra affronta in una forma o nell’altra le medesime sfide che affronta Faust. Per questo il Faust non invecchia mai. Per questo rimane eternamente significativo, eternamente rilevante, eternamente capace di parlare al cuore di chi legge con serietà e con apertura verso la ricerca della verità.

I veri lettori del Faust non sono coloro che lo studiano come un’opera letteraria storica da apprezzare dal punto di vista estetico. I veri lettori del Faust sono coloro che riconoscono in Faust se stessi, che vedono nella sua ricerca la loro propria ricerca, che comprendono che il Faust è un messaggio rivolto direttamente a loro dal poeta, un insegnamento che parla alle loro più profonde aspirazioni e alle loro più importanti domande sulla natura della realtà, sul significato della vita, sul posto dell’uomo nell’universo. Per questi lettori, il Faust diviene un compagno nella loro ricerca spirituale, una guida nel loro cammino verso la conoscenza diretta dei mondi soprasensibili, una testimonianza viva che la ricerca della verità spirituale è possibile e che è il compito più nobile e più importante che un essere umano possa intraprendere.

Steiner sottolineava che nel comprendere il significato del Faust non dobbiamo mai perdere di vista il fatto che Goethe stesso era un iniziato nella scienza dello spirito. Non nel senso dei misteri antichi orientali, sebbene Goethe avesse studiato ampiamente anche quelli. Ma nel senso che Goethe aveva sviluppato in se stesso le capacità di percezione diretta dei mondi soprasensibili. Poteva osservare direttamente gli esseri e le forze che Faust incontra. Poteva verificare attraverso la sua propria esperienza diretta l’accuratezza di ciò che stava descrivendo nel dramma. Per questo il Faust non è una fantasia inventata, ma una descrizione scientifica — nel senso della scienza dello spirito — di realtà che veramente esistono.

L’importanza di riconoscere Goethe come un visionario e un iniziato non può essere sottovalutata. Significa che quando leggiamo il Faust non stiamo ricevendo le speculazioni di un poeta che fantastica, ma i resoconti di un uomo che ha penetrato nei misteri spirituali e che sta cercando di trasmettere la sapienza che ha acquisito attraverso la forma artistica del dramma. Ogni dettaglio, ogni conversazione, ogni scena ha uno scopo didattico preciso. Non c’è casualità nel Faust. Tutto è costruito con una precisione straordinaria per comunicare verità spirituali precise.

Quando Steiner analizza come Goethe descriva i diversi livelli della realtà spirituale — dai regni bassissimi delle streghe e dei demoni, attraverso i regni elementari intermedi, fino ai regni elevati delle Madri — sta mostrando come Goethe avesse una comprensione sistematica della struttura gerarchica del cosmo spirituale. Goethe non stava improvvisando una cosmologia fantasy; stava ricordando e trasmettendo una conoscenza che era stata comunicata attraverso tutte le tradizioni esoteriche genuine — l’antica saggezza egizia, la saggezza misteriosa greca, gli insegnamenti orientali, la mistica cristiana.

Nell’antroposofia contemporanea, l’opera di Rudolf Steiner è stata tale da aggiornare e approfondire questa saggezza antica per l’era moderna. Steiner non nega le tradizioni antiche; piuttosto le interpreta, le approfondisce, le rende accessibili alla mente moderna razionalistico-scientifica. E il Faust di Goethe è una delle grandi opere che testimonia la continuità di questa saggezza attraverso i secoli, mostrando come ogni epoca vera, ogni visionario autentico, arrivi agli stessi insegnamenti fondamentali riguardo alla natura della realtà spirituale e al compito dell’uomo nel cosmo.

La Notte di Valpurga, come descrizione dei regni spirituali inferiori, fornisce agli studenti della scienza dello spirito una preparazione psicologica importante. Non illude coloro che potrebbero intraprendere il cammino dello sviluppo spirituale che il cammino sarà facile o che i regni spirituali saranno tutti di bellezza e luce. Insegna che ci sono regni inferiori, che sono abitati da esseri che non sono stati disumani o malvagi quando erano umani, ma che ora, per scelta o per negligenza, vivono in stati inferiori. Insegna che quando si entra nei mondi spirituali senza preparazione adeguata, senza disciplina della consapevolezza, senza una moralità solida, è facilissimo cadere nei regni inferiori. Insegna che la vera ricerca spirituale richiede vigilanza costante, mantenimento della consapevolezza, resistenza alle tentazioni.

Questa è la ragione per cui tutte le tradizioni di vera iniziazione hanno sempre enfatizzato la moralità come fondamento necessario dello sviluppo spirituale. Non una moralità ordinaria convenzionale, ma una moralità basata su principi spirituali profondi: il senso di responsabilità verso l’evoluzione universale, l’altruismo genuino, la dedizione al bene comune, la ricerca della verità non per il proprio vantaggio personale ma per il servizio all’umanità e all’universo intero. Faust, nel suo cammino spirituale, deve affrontare e superare la tentazione dell’egoismo, dell’orgoglio, della ricerca di potere personale, dell’uso della conoscenza spirituale per scopi personali egoistici.

Nel ciclo di conferenze di Steiner sul Faust, egli torna ripetutamente su questo tema: che la vera conoscenza spirituale non è per il possesso personale, per lo status personale, per il potere personale. È per il servizio, per la comprensione più profonda della realtà in vista di una migliore partecipazione al grande compito dell’evoluzione cosmica. Coloro che cercano la conoscenza spirituale per motivi egoistici, anche sofisticati — per esempio per il desiderio di superiorità sulla massa ignorante, o per il desiderio di sensazioni straordinarie — invariabilmente cadono.

Una delle lezioni più importanti che possiamo imparare da questa analisi steineriana del Faust è che la vera spiritualità non è una fuga dal mondo. Non è una negazione della vita terrena, un ritorno alla caverna per meditare mentre il mondo brucia. La vera spiritualità è, come Steiner insisteva, un’elevazione della coscienza che permette una partecipazione più conscia, più responsabile, più efficace nella vita universale. Quando Faust, alla fine, guida coloro che costruiranno una nuova civilizzazione, quando utilizza il potere che ha acquisito per il bene dell’umanità, quando la sua ultima aspirazione è di creare uno spazio di libertà per gli altri, allora ha realizzato il vero scopo dello sviluppo spirituale.

Così il Faust di Goethe, attraverso gli insegnamenti di Rudolf Steiner, diviene un insegnamento pratico non solo sulla ricerca spirituale, ma su come portare la verità spirituale nella vita ordinaria, come trasformare la civilizzazione, come contribuire all’evoluzione umana. Non è una poesia che parla solamente dell’interiorità, solamente della ricerca mistica interiore. È una poesia che parla di come l’uomo che è entrato in contatto con i mondi spirituali, che ha acquisito la conoscenza diretta della realtà soprasensibile, ritorni nel mondo e lavori per trasformarlo secondo le verità che ha imparato.

L’ermeneutica steineriana del Faust ci insegna anche un metodo di lettura che possiamo applicare a tutte le grandi opere spirituali. Non è un metodo di analisi letteraria ordinaria, che si preoccupa principalmente dello stile, della struttura narrativa, della bellezza dell’espressione linguistica. È un metodo che guarda oltre i mezzi artistici esteriori e cerca di comprendere il significato spirituale profondo, il messaggio che il visionario sta cercando di comunicare a coloro che hanno gli orecchi per ascoltare e gli occhi per vedere.

Quando Steiner parla della descrizione goetheana della lumaca, non sta facendo semplice critica stilistica. Sta insegnando agli studenti come riconoscere i segni che indicano una vera conoscenza soprasensibile. La precisione con cui Goethe descrive la lumaca, la percezione olfattiva del mondo spirituale, la natura delle aste eteriche — tutto questo non è stata un’invenzione fantastica. È una comunicazione di una vera osservazione spirituale. Quando Steiner convalida questa descrizione attraverso gli insegnamenti dell’antroposofia, sta effettivamente dicendo: «Sì, è vero. Goethe ha visto correttamente. Quello che descrive effettivamente corrisponde alla realtà dei mondi soprasensibili».

Così leggendo il Faust attraverso Steiner, acquistiamo fiducia che Goethe era veramente un visionario autentico, che il Faust non è solamente poesia bella ma comunicazione di sapienza vera. Questa fiducia è importante per la crescita spirituale. Quando sappiamo che il nostro maestro, che il nostro poeta-visionario, ha effettivamente toccato la realtà spirituale, quando sappiamo che ciò che sta insegnando corrisponde a realtà oggettive, allora possiamo ricevere i suoi insegnamenti con una fiducia e una sincerità che altrimenti potrebbero mancare.

L’invito che Steiner ci estende attraverso questa analisi del Faust è un invito all’iniziazione moderna. Non iniziazione nel senso formale di una cerimonia particolare, sebbene le cerimonie possano avere il loro valore. Ma iniziazione nel senso di un graduale sviluppo della consapevolezza verso la percezione diretta dei mondi soprasensibili. Il Faust diviene la mappa, la guida, il compagno di viaggio verso questo sviluppo. Come Faust, siamo chiamati a cercare, a ricercare, a non accontentarci mai di risposte ordinarie. Come Faust, incontreremo tentazioni e difficoltà. Come Faust, dovremo mantenere la nostra consapevolezza, la nostra memoria di chi siamo veramente, la nostra dedizione al bene e alla verità. E come Faust, se perseveriamo, se manteniamo la ricerca attiva anche quando il cammino è difficile, allora avremo anche noi la speranza della redenzione, dell’elevazione, della comunione con le realtà superiori della manifestazione universale.

Il Faust di Goethe rimane quindi una delle più grandi opere spirituali mai create nella civiltà occidentale moderna. Non semplicemente per la sua bellezza letteraria, sebbene sia veramente grande anche da questo punto di vista. Ma per il fatto che è una comunicazione vera di sapienza spirituale, una testimonianza viva che la realtà soprasensibile esiste, che l’uomo può contattarla, che il cammino è difficile ma possibile, che la ricerca della verità spirituale è il compito più nobile che l’uomo possa intraprendere. L’analisi di Rudolf Steiner di questo capolavoro ci permette di leggerlo non come una curiosità letteraria storica, non come una fantasia romantica bella ma irreale, ma come un insegnamento vivo e contemporaneo che parla alle nostre più profonde aspirazioni spirituali e che continua a guidare coloro che cercano genuinamente la conoscenza diretta della realtà spirituale che sta dietro e permea il mondo materiale che percepiamo ordinariamente.

Nel contesto specifico del Block 02 di GA 273 che Steiner presenta ai suoi studenti, vediamo come egli inizi a svelare i misteri più profondi del Faust, concentrandosi particolarmente sulla Notte di Valpurga e sul significato iniziatico di questa sezione centrale del dramma. Steiner non si limita a commentare il testo; sta effettivamente comunicando le chiavi esoteriche per la comprensione dei mondi spirituali che Goethe descrive. Sta insegnando ai suoi ascoltatori come riconoscere i segni di vera sapienza spirituale, come distinguere una vera percezione soprasensibile da una fantasia immaginativa, come sviluppare in loro stessi le capacità di leggere un’opera d’arte dal punto di vista iniziatico, dal punto di vista della scienza dello spirito.

Quando Steiner parla dei vari esseri che Faust incontra nella Notte di Valpurga — i demoni, le streghe, le creature elementari —, sta effettivamente insegnando una lezione sulla gerarchia cosmica, sulla diversità degli esseri che popolano l’universo, sulla loro natura e sulla loro relazione con l’evoluzione umana. Non tutte queste creature sono malvagie nel senso ordinario. Molte di loro sono semplicemente esseri che operano al loro livello di coscienza e intelligenza, secondo le leggi del loro essere. Il Mefistofele stesso non è un demone folle e caotico; è un essere altamente intelligente che ha scelto consapevolmente di restare indietro nell’evoluzione, di opporsi al progresso, di negare il bene.

Steiner insegna che uno dei compiti della ricerca spirituale è di sviluppare una comprensione imparziale di questi esseri diversi, di comprendere come operano, quali sono i loro scopi, come interagiscono con gli esseri umani e con l’evoluzione universale. Non si tratta di un interesse puramente accademico. Questa comprensione è praticamente importante per il ricercatore spirituale, perché quando comincerà a muoversi consapevolmente nei mondi spirituali, incontrerà effettivamente questi esseri. Sarà importante sapere come riconoscerli, come relazionarsi con loro, come evitare le loro tentazioni e i loro inganni.

La Notte di Valpurga nel Faust serve quindi come una descrizione preparatoria di quello che il ricercatore spirituale incontrerà quando inizierà il suo viaggio nei mondi soprasensibili. È come una mappa, come una guida turistica ai regni spirituali inferiori. Goethe, nel suo ruolo di visionario, sta avvertendo i lettori futuri: «Ecco quello che troverete. Ecco i pericoli che affronterete. Ecco come potrete resistere. Ecco cosa dovete fare per mantenere la vostra consapevolezza e la vostra integrità spirituale».

In questa luce, la straordinaria utilità contemporanea del Faust diviene ancora più evidente. Nel mondo moderno, dove il materialismo e il razionalismo hanno creato un vuoto spirituale, dove milioni di persone cercano significato e trasformazione spirituale ma mancano di vere guide e di veri insegnamenti, il Faust rimane come testimonianza che la ricerca spirituale genuina è possibile, che gli insegnamenti autentici continuano a essere disponibili, che la saggezza spirituale non è semplicemente una reliquia del passato ma una forza viva, attuale, contemporanea.

L’opera di Goethe, interpretata attraverso l’insegnamento di Rudolf Steiner, ci offre una via media tra il fondamentalismo religioso ordinario da un lato e il materialismo scientifico dall’altro. Non richiede di rinunciare alla ragione, alla capacità di pensiero critico, alla ricerca scientifica. Ma insegna che la ragione, la capacità di pensiero critico, la ricerca scientifica devono essere ampliati e innalzati per includere l’osservazione diretta dei mondi soprasensibili. Insegna che il vero sviluppo umano passa attraverso l’unione della razionalità con la percezione diretta, della comprensione concettuale con l’esperienza viva, della conoscenza acquisita dai libri con la conoscenza acquisita dal contatto diretto con la realtà spirituale.

Questo è il dono supremo che Goethe ci ha lasciato nel Faust, e che Rudolf Steiner ci ha aiutato a ricevere e a comprendere: l’insegnamento che il cammino della trasformazione umana non è una fuga dal mondo, non è una negazione della ragione, non è un ritorno a forme di superstizione precritica, ma piuttosto un innalzamento della coscienza, un’elevazione della ragione stessa verso la capacità di comprendere le realtà spirituali, una partecipazione conscia e responsabile nell’evoluzione universale verso forme sempre più elevate di libertà, di amore, di consapevolezza, e infine verso un’unione conscia con le realtà divine che stanno alla base e pervadono tutta la manifestazione cosmica.

Concludendo questa esplorazione dell’insegnamento steineriano sul Faust di Goethe, è importante riconoscere che siamo stati introdotti non semplicemente a un’interpretazione letteraria brillante di un’opera drammatica importante, ma a una chiave per la comprensione della natura della realtà spirituale e della possibilità della trasformazione umana conscia. Steiner non presenta il Faust come una curiosità storica, come un monumento letterario da ammirare da lontano, ma come un insegnamento vivo, contemporaneo, direttamente applicabile al cammino spirituale di coloro che desiderano intraprendere la ricerca della verità soprasensibile.

La Notte di Valpurga, come analizzata e interpretata da Steiner, diviene una lezione pratica sulla natura dei regni spirituali inferiori, sui pericoli che vi si trovano, sui mezzi di protezione e di resistenza disponibili al ricercatore spirituale. È una descrizione così precisa, così scientifica nel senso della scienza dello spirito, che possiamo leggere con fiducia che Goethe ha veramente conosciuto questi regni, vi ha veramente penetrato, e ha veramente osservato gli esseri e le forze che vi abitano.

Quando applichiamo gli insegnamenti di Steiner alla nostra lettura del Faust, scopriamo che questo dramma non è una storia del passato. È una profezia della possibilità umana contemporanea, una guida per il cammino spirituale moderno, una mappa del territorio che noi stessi potremmo esplorare se sviluppiamo in noi le facoltà necessarie. Faust rappresenta l’essere umano moderno nella sua ricerca genuina di significato e di verità. Mefistofele rappresenta tutte le forze che cercano di divertirci da questa ricerca. Gretchen rappresenta l’amore umano ordinario, bellissimo ma insufficiente da solo per soddisfare i bisogni spirituali più profondi dell’anima. E le Madri rappresentano il contatto con le realtà archetipiche eterne che stanno dietro e pervadono tutta la manifestazione materiale.

La visione di Steiner del Faust ci insegna a leggere non soltanto con l’intelletto ordinario, ma con il cuore, con l’anima, con quella facoltà di intuizione spirituale che Steiner stesso ha sviluppato e che insegna agli altri come sviluppare. È una lezione su come elevarsi oltre il semplice intellettualismo verso una comprensione vivente, ardente, che non rimane nei libri ma diviene una forza trasformatrice nella vita. Quando leggiamo il Faust attraverso Steiner, non stiamo semplicemente acquisendo informazioni su una grande opera letteraria. Stiamo sviluppando in noi stessi le capacità di percezione e di comprensione che ci permetteranno di accedere direttamente ai mondi spirituali che Goethe descrive. Stiamo ricevendo un insegnamento iniziatico trasmesso attraverso i secoli dal genio spirituale di Goethe, conservato dal custode contemporaneo di questa saggezza Rudolf Steiner, offerto a noi nel XXI secolo come una guida invalutabile per il nostro cammino verso l’illuminazione spirituale e la consapevolezza cosmica.

Infine, possiamo dire con certezza che il ciclo di conferenze di Rudolf Steiner su GA 273 — «Das Faust-Problem» — rimane una risorsa inestimabile per coloro che cercano di comprendere veramente il significato profondo del Faust di Goethe. Non è semplicemente una raccolta di osservazioni letterarie erudite. È una trasmissione di sapienza iniziatica travestita nel linguaggio dell’analisi letteraria, ma che comunica veramente gli insegnamenti esoterici che Goethe incorporò nella sua opera. Attraverso questi insegnamenti, scopriamo che il Faust non è una cosa del passato, una curiosità storica, ma una parola viva per la nostra era, una guida per il nostro tempo, una speranza per la trasformazione umana conscia. È l’augurio più profondo che uno spirito illuminato potesse trasmettere all’umanità: che la ricerca della verità spirituale è possibile, che la trasformazione personale è possibile, che l’evoluzione conscia verso forme superiori di umanità è il destino dell’evoluzione futura. ## FAUST E IL PROBLEMA DEL MALE Dornach, 3 novembre 1917

Se caratterizziamo le epoche successive dello sviluppo dell’umanità sulla Terra limitandoci per il momento al tempo postatlantico, siamo in grado di fornire dalla ricerca dello spirito alcune caratterizzazioni per le singole epoche, con cui ci costruiamo gradualmente rappresentazioni concrete di queste singole epoche. Oggi vogliamo aggiungere qualcosa di particolare a ciò che già sappiamo sulla quarta epoca, il periodo greco-latino, e sulla quinta, la nostra propria epoca, che è iniziata approssimativamente intorno all’anno 1413. Si può dire che ogni tale epoca abbia un compito particolare — e per favore non pensiate a un mero compito teorico, scientifico, a qualcosa che abbia a che fare solo con le conoscenze, bensì ogni epoca ha un compito nel senso che questo compito deve essere risolto in modo vivente; che nella vita stessa devono sorgere impulsi con cui gli uomini singoli che vivono in queste epoche devono misurarsi, su cui devono lottare, da cui nascono non solo le loro rappresentazioni, da cui nascono i loro moti emotivi, ciò che risulta che amano, che odiano, ma anche ciò che risulta come impulso volitivo in loro. Così nel senso più ampio possiamo dire che ogni tale epoca ha un compito da risolvere. Se guardiamo all’epoca greco-latina, troviamo che essa ha il compito di risolvere ciò che si può riunire principalmente con le parole nascita e morte nell’universo. Queste cose oggi sono già diventate un po’ confuse, perché il problema della nascita e della morte non si presenta al genere umano del quinto periodo postatlantico realmente nel senso più profondo della vita, bensì più in un senso teorico. L’uomo del quinto periodo postatlantico non ha più una precisa sensazione di quanto profondamente il genere umano del quarto periodo postatlantico era afferrato dalle manifestazioni della nascita e della morte.

Noi, gli uomini del quinto periodo postatlantico — e si potrebbe dire che siamo fondamentalmente piuttosto all’inizio: 1413 ha iniziato questo quinto periodo postatlantico, ogni tale epoca dura 2160 anni — abbiamo il compito di risolvere nel senso più ampio in modo pieno di vita il regno che si può chiamare il problema del male. Vi chiedo di guardare profondamente e di compenetrarlo. Il male, che si presenterà in tutti i modi più diversi all’uomo del quinto periodo postatlantico, si presenterà cosicché egli dovrà affrontare scientificamente la natura, l’essenza del male, che dovrà sapersi destreggiare nel suo amare e odiare con tutto ciò che nasce dal male, che dovrà combattere, lottare con le resistenze del male contro gli impulsi volitivi — tutto questo appartiene ai compiti del quinto periodo postatlantico. Sì, ancora più intensamente di quanto la nascita e la morte appartenessero alla vita del quarto periodo postatlantico, il problema del male appartiene a questo quinto periodo postatlantico. Perché? Vedete, con la stessa intensità di vita con cui il quinto periodo postatlantico dovrà risolvere il problema del male, il periodo atlantico aveva dovuto risolvere la questione di nascita e morte. Nel periodo atlantico stesso le manifestazioni di nascita e morte si presentavano agli uomini in modo molto più evidente, molto più immediato, molto più elementare di come si presentano ora, quando ciò che si cela dietro nascita e morte si nasconde anche più alla percezione e al sentimento umani. E il periodo greco-latino era fondamentalmente solo una ripetizione indebolita di ciò che gli Atlantidi avevano dovuto sperimentare rispetto alla nascita e alla morte.

Pertanto ciò che fu sperimentato in questo periodo greco-latino non era così intenso come sarà intensiva la lotta del quinto periodo postatlantico con tutte le potenze del male, con tutto ciò che scaturisce dal male, e da cui fondamentalmente l’uomo deve liberarsi per mezzo delle forze opposte, allo sviluppo delle quali questo quinto periodo postatlantico è particolarmente indirizzato. Basta rivolgere lo sguardo intenso a ciò che ho appena detto, e molte cose che abbiamo caratterizzato in queste settimane si chiariranno ulteriormente. Molte cose agiranno come una conseguenza di questa proposizione principale, che il quinto periodo postatlantico deve lottare con il problema di vita del male. E ora domandiamoci: come ha visto Goethe che questo è così, quando ha caratterizzato drammaticamente il rappresentante dell’umanità, Faust, in modo da metterlo in lotta con il rappresentante del male, con Mefistofele? — Da ciò si può riconoscere che questo dramma di Faust è realmente originato dai più profondi interessi dell’epoca contemporanea. È una caratteristica dell’uomo che egli riesce a destreggiarsi con tali cose con cui deve lottare solo quando — e abbiamo enfatizzato spesso anche in queste considerazioni — estende la sua consapevolezza su di esse, quando non rimangono inconsapevoli. Questa è una caratteristica. Ciò che dalle profondità dell’ordine mondiale può sorgere come possibilità di impulsi malvagi — deve rivelarsi alla consapevolezza. Ma c’è anche un’altra necessità. Di regola non è sufficiente semplicemente sapere ciò che appartiene a un’epoca. Si possono realmente giudicare le cose correttamente solo attraverso il confronto.

Non è quindi sufficiente sapere semplicemente: ora nel quinto periodo postatlantico l’uomo deve lottare con il male nello sviluppo storico dell’essere terrestre, bensì è necessario che si aggiunga una certa consapevolezza dell’epoca precedente, in questo caso quindi dell’epoca greco-latina, che in certo senso gli impulsi che vivevano nell’epoca greco-latina diventino impulsi dell’uomo nel quinto periodo postatlantico. Considerate come è meravigliosamente collegato con questa concezione ricavata dalla natura dello sviluppo umano, dello sviluppo storico dell’umanità, ciò che Goethe sentiva. Goethe aveva nostalgia di conoscere l’antichità dall’osservazione immediata — per quanto bene la potesse conoscere nel suo tempo —, di indovinarla in Italia in certo senso da ciò che gli si era manifestato in Italia. Perciò la nostalgia per l’Italia viveva in Goethe come una malattia. Ma questo era collegato al fatto che Goethe si sentiva nel senso più eminente come un figlio del quinto periodo postatlantico. Goethe non si sforzava con tale impulso verso l’Italia come farebbe un professore universitario di storia dell’arte, che già crede di essere intelligente in ogni campo e vuole solo estendere la sua conoscenza. Non era questo ciò che Goethe desiderava. Goethe si sforzava proprio verso una modificazione del suo stato di consapevolezza, un altro modo di osservare. E molto potrebbe essere citato da cui questo potrebbe manifestarsi a voi. Goethe si disse: Se rimango soltanto al nord, allora la mia anima avrà una forma di percezione che non è sufficientemente comprensiva.

Devo vivere nell’atmosfera del sud, per ottenere altre forme di osservazione, forme concettuali, forme di pensiero, forme di sentimento. — Inoltre, anche ciò che nel senso più eminente ha contenuto nordico, per esempio la «Cucina della Strega», Goethe ha scritto questa scena a Roma, perché credeva di poter vivere pienamente la natura dell’osservazione spirituale solo facendo in modo che il suo stato di consapevolezza fosse trasformato dall’atmosfera lì presente. In un modo fine, intimo, trovare il cammino verso Goethe, questo è ciò che bisogna intraprendere. Ora si può quindi vedere che Goethe non contrappone il suo Faust a Mefistofele da alcuna astrazione disincarnata, bensì perché voleva presentare il rappresentante del quinto periodo postatlantico entro lo sviluppo dell’umanità. Ma dall’altro sforzo, in certo senso di vivere la comparazione consapevolmente all’interno di due stati di consapevolezza, nacque per lui la necessità di non far solo sperimentare a Faust circostanze ed eventi del quinto periodo postatlantico, bensì di ricondurlo e lasciar immergere la sua anima nel quarto periodo postatlantico, affinché questo imprima il suo carattere anche al suo stato di consapevolezza. Questo accade per il fatto che Faust si incontra con Elena. Molte cose sono interessanti da mettere insieme dalle singole scene nel «Faust» complessivo. Sarebbe interessante, per esempio, disporre consecutivamente la «Cucina della Strega», la scena di evocazione al «Palazzo Imperiale» e poi la scena dell’apparizione di Elena stessa; poiché queste tre scene rappresentano tre conoscenze successive di Faust con Elena. Nella «Cucina della Strega» Faust, mentre Mefistofele si intrattiene con le scimmie e con la strega, vede in uno specchio magico un’immagine, di fronte alla quale parla solo della bellezza di una donna. Ma è già evocato dalle parole di Mefistofele che emerga l’immagine di Elena: «Con questo elisir vedrai presto Elena in ogni donna».

Lì emerge per la prima volta ciò che poi guadagna un’ulteriore formazione in questa scena al «Palazzo Imperiale», e che infine si manifesta nella «Fantasia classico-romantica» nel terzo atto della seconda parte in forma ancora più piena. Vedere questi tre elementi disposti uno dopo l’altro sarebbe interessante per questa ragione: allora forse le persone vedrebbero che questo «Faust» è veramente un’opera organica, un’entità vivente ordinata interiormente. Non invano sentiamo nuovamente qui al «Palazzo Imperiale» dalla bocca di Faust stesso: «Mi pare di sentire odore di cucina stregonesca». Dove va alla ricerca di Elena, sente puzza di «Cucina della Strega». Così Elena è evocata. Le frasi sono tutte ben ponderate. Goethe non è un poeta come altri, bensì un poeta che ha realmente composto da grandi necessità impulsate da lontano. Ma chiediamoci più precisamente: perché questa triplice conoscenza di Faust con Elena? Perché questo? — Certamente queste tre conoscenze sono piuttosto diverse l’una dall’altra. Nella prima conoscenza, nella «Cucina della Strega», nello specchio magico, Faust è trascinato inizialmente in modo leggero. Vede un’immagine. Chi conosce le distinzioni più sottili della scienza occulta sa bene valutare questa immagine che Faust vede nello specchio magico. Ve ne ho parlato spesso: come i nostri pensieri, le nostre rappresentazioni nella vita ordinaria sono in realtà i cadaveri di ciò che sperimentiamo. Dietro tutti i pensieri stanno le immaginazioni, ma uccidiamo l’immaginazione. Potete vederlo filosoficamente in modo più preciso quando il mio libro «I Misteri dell’Anima» sarà pubblicato, che contiene un piccolo capitolo su questa questione.

Ciò che Faust vede nella «Cucina della Strega» nello specchio magico è qualcosa che vive in lui, elevato all’immaginazione. Altrimenti ha la rappresentazione solo astrattamente; qui sperimenta la rappresentazione di Elena, che Goethe eleva dall’intero ambito della vita rappresentativa, la trasforma in immaginazione. Abbiamo quindi — vi prego di prestare attenzione a questo — primo: una rappresentazione diventata immaginativa — «Cucina della Strega». Nella scena di evocazione al «Palazzo Imperiale» la cosa procede oltre. Lì viene afferrato più della semplice vita rappresentativa in Faust. Se Faust avesse solo assunto l’immagine che vede nello specchio magico, non potrebbe riesporla verso l’esterno, indipendentemente dal fatto che attraverso fumo o qualcos’altro. Che possa riesporla verso l’esterno è necessario che sia collegato con la sua vita emotiva e sentimentale. Si può anche davvero dire solo che Goethe indica il più intensamente possibile ciò che vuole dire. Che Faust non ammiri più solo la bellezza nella vita rappresentativa, come nella «Cucina della Strega» nell’immagine dello specchio magico, risulta dal fatto che Goethe elenca la scala intera di emozioni, di sentimenti, di moti del sentimento attraverso cui Faust si sente collegato con Elena, in questa scena di evocazione meravigliosamente. È veramente un’elevazione meravigliosa dove nessuna parola potrebbe stare in un’altra posizione, se Faust esplode nelle parole che caratterizzano il suo rapporto sentimentale verso Elena: «Inclinazione, amore, adorazione, follia». Non si potrebbe descrivere più coerentemente l’anima. Rappresentatevi questa elevazione, e vedrete come Goethe rappresenta l’essere agganciato insieme di ciò che Faust sperimenta nella sua vita emotiva.

Ciò che quindi emerge nella scena di evocazione non è più solo rappresentazione diventata immaginativa, è sentimento diventato immaginativo. E allora avete come secondo: sentimento diventato immaginativo — scena di evocazione al «Palazzo Imperiale». E quando troviamo il passaggio alla «Fantasia classico-romantica», dove Elena non emerge solo come spettro, ma come realtà presente per lo stesso Faust — egli ha Eufone come figlio —, troviamo che Goethe chiaramente allude: questa «Fantasia classico-romantica» scaturisce dalla volontà di Faust, ora non più solo dal sentimento e dalla rappresentazione. Questa «Fantasia classico-romantica» è volontà diventata immaginativa. Terzo: volontà diventata immaginativa — terzo atto della seconda parte. Rappresentazione, sentimento e volontà trasformati nell’immaginativo, li avete nei tre gradi dell’apparizione di Elena. Tutto questo è formato coerentemente dal punto di vista artistico. Anche colui che non analizza il «Faust» nel modo in cui lo facciamo ora, ma semplicemente lo gode, ha queste cose dentro. Ora il fatto che Goethe proprio scelga Elena come apparizione per Faust è davvero collegato con il carattere essenziale dei compiti di vita del quarto e quinto periodo postatlantico. Certamente si tocca qui un problema che la stessa Bibbia tocca solo delicatamente, Ricarda Huch nel suo nuovo libro su «La Fede di Lutero» in modo più disinvolto: questo collegamento del problema della conoscenza femminile e della conoscenza del male. C’è un misterioso collegamento nella Bibbia, indicato dal fatto che la tentazione luciferica nel Paradiso è avvenuta attraverso la donna. L’anelito del diavolo viene — in modo così bello — descritto ora in questo quinto periodo postatlantico nel libro di Ricarda Huch su «La Fede di Lutero».

Questo è molto caratteristico. Ma non si possono affrontare ulteriormente queste cose, perché oggi si calpesterebbe ancora molto il ghiaccio sottile se si facessero allusioni, per non dire se se ne discutesse oltre. Ma l’Ellenismo, e Goethe insieme all’Ellenismo, ha creato da questo impulso la figura dell’apparizione di Elena. A questo proposito dobbiamo però solo considerare che l’apparizione di Elena, il problema di Elena formavano veramente un contenuto dei misteri greci. E appartenne a un certo processo dell’iniziazione il comprendere l’essenza di Elena. In questa essenza di Elena i misteri greci insegnavano qualcosa sulla missione del quarto periodo postatlantico in relazione al mondo spirituale. Quindi vi erano in Grecia una leggenda di Elena esoterica e una essoterica. La leggenda essoterica di Elena è quella nota. L’altra è anche diventata nota, perché tutto l’esoterico diventa gradualmente essoterico. Essoterico è questo: che attraverso quella vicenda con le tre dee Paride fu istigato a rubare Elena a Menelao, che apparve in Grecia, la rapì con il suo consenso, l’ha portata a Troia, che da questo scaturì la guerra troiana, e dopo che i Greci ebbero assediato e conquistato Troia, Menelao si riportò indietro la sua Elena. Questa è la leggenda essoterica di Elena. Sapete che Omero in realtà lascia trasparire solo questa leggenda essoterica, perché sebbene fosse iniziato alla leggenda esoterica di Elena, non voleva tradirne nulla. Solo i drammaturghi Eschilo, Sofocle, Euripide, in un momento più tardo dell’Ellenismo, si abbassarono a tradire qualcosa della leggenda esoterica di Elena, che diceva che Elena non aveva acconsentito al suo rapimento, Paride non l’aveva rapita, ma l’aveva rapita contro la sua volontà; navigò con lei attraverso il mare.

Era con Lei in Egitto, dove regnava allora il re Proteo. Proteo fu informato da schiavi che erano scappati dalle navi di Paride dell’intera faccenda, così che catturò Paride e il suo seguito ed Elena. E Paride fu rilasciato da Proteo, Elena gli fu tolta. Non divenne mai moglie di Paride secondo questa leggenda; i suoi tesori gli furono tolti, fu mandato a Troia senza Elena. Ma poteva portare con sé su questo viaggio verso Troia al posto della vera Elena, che era rimasta in Egitto presso Proteo, l’idolo di Elena, così che Paride apparve a Troia solo con l’idolo di Elena. E per l’idolo si litigarono i Greci, perché non credevano ai Troiani che la vera Elena non fosse affatto a Troia. Poi, dopo che la guerra troiana fu terminata, Menelao stesso fece il viaggio verso l’Egitto e si portò via da là la moglie rimasta innocente. Sapete forse che Goethe nella «Fantasia classico-romantica» nel terzo atto della seconda parte allude molto bene a questo lato esoterico della leggenda di Elena. Mefistofele-Forkiade continua da sé il discorso di Elena, che non sa più come stare al passo. Goethe presenta Elena nel terzo atto della seconda parte con tutti i dubbi che la affliggono. È stata rapita. Ora sente tutto ciò che le viene raccontato. Tutto si mescola. Cose che si riferiscono all’idolo, non alla realtà, si presentano alle sue orecchie. Finalmente non sa nemmeno più chi è. Da tutti questi dubbi la sentiamo dire: «Non ricordar le gioie! / L’infinità del dolore troppo acerbo / Si versò sul petto e sulla testa». Mefistofele-Forkiade risponde a questo: «Eppure si dice che apparisti / Doppio sembiante, / Visto a Ilios e in Egitto».

Così Goethe allude molto bene a questa complicazione della figura di Elena e porta questa complicazione della figura di Elena nel suo «Faust». Con il problema di Elena, cioè, è detto molto, e non è senza significato che nella seconda parte del dramma Mefistofele medi cosicché attraverso la chiave mostri a Faust i luoghi che per lui non sono nulla, in cui Faust spera di trovare il tutto. Ogni parola qui ha di nuovo un certo significato. Faust ha in sé la possibilità di cambiare lo stato di consapevolezza, di guidarlo verso ciò che nel tempo greco-latino, nel quarto periodo postatlantico, era vissuto nella consapevolezza. Il tutto non deve essere preso astrattamente, bensì concretamente, in conformazione spirituale. In questa formazione spirituale Mefistofele non può penetrare. Appartiene a un’altra regione. È realmente lì per agire come spirito nel mondo spiritualmente vuoto degli eventi materiali, che deve principalmente trasmettere i suoi impulsi all’uomo del quinto periodo postatlantico. In questo quinto periodo postatlantico alcuni uomini hanno il compito di guardare al punto di vista che risiede nel mondo spirituale, in modo che possa divenire consapevole ciò che può essere raggiunto con l’impulso del male. Come l’occhio non può vedere se stesso, bensì altro, così Mefistofele non vede, lui, l’impulso del male, questo male stesso. Appartiene a ciò che Faust deve vedere, che Faust deve imparare a conoscere. Mefistofele non può realmente vedere Elena, almeno non con piena attenzione. E non è del tutto senza affinità con Elena. L’indirizzamento a Mefistofele era solo possibile dagli impulsi che il Cristianesimo forniva al quinto periodo postatlantico.

Non senza che vi fosse una certa inclinazione verso Elena, ma rimane tuttavia straniero ciò che l’Ellenismo, specialmente per i suoi iniziati, voleva esprimere nel problema di Elena. I cristiani dei secoli trascorsi conoscono Elena, ma nella forma dell’inferno. La parola inferno non è completamente senza affinità etimologica con Elena — le cose hanno a che fare l’una con l’altra —, anche se è una parentela lontana. Il problema di Elena è complicato, come già vi si allude nella forma esoterica della leggenda greca. Ciò che nei miei drammi dei misteri è espresso chiaramente in vari punti: Arimane-Mefistofele deve essere riconosciuto e visto attraverso, questo dice in certa relazione il dramma di Faust. E per Arimane-Mefistofele Goethe ha formulato di nuovo una frase che è molto importante per il quinto periodo postatlantico. L’uomo di questo periodo deve portarsi al punto che in certo senso Arimane-Mefistofele si senta riconosciuto. Ricordate la conclusione del mio ultimo dramma dei misteri; questo è un momento importante, quando Arimane-Mefistofele si sente riconosciuto, quando l’impulso del male sa che coloro che devono sperimentare il male trovano un punto di vista per stare non nel male bensì fuori dal male. Questo è molto importante. Ha un profondo significato che Mefistofele urli a Faust: «Ti lodo, prima che tu mi lasci, / E vedo bene che tu conosci il diavolo». È molto importante. Mefistofele non direbbe questo a Woodrow Wilson! Non ci sarebbe una ragione per farlo. Questa relazione tra Faust e Mefistofele contiene molto del problema totale del quinto periodo postatlantico. Questo periodo, dissi, ha il compito di muoversi, dopo la lotta, che è necessaria con le forme più varie del male. Sì, gli impulsi dello sviluppo dell’umanità devono diventare di nuovo affilati.

Tali impulsi devono emergere che sono sorti nella lotta con il male, e molto più intensivamente, dissi, è questa esperienza di quella del quarto periodo postatlantico, perché questo in certo senso è una ripetizione del periodo atlantico. Come consiste una prima esperienza nel corso dello sviluppo dell’umanità sulla Terra? Perché qui abbiamo proprio una tale prima esperienza. Non è vero che il quarto periodo postatlantico aveva il problema di nascita e morte da vivere, ma come ripetizione del periodo atlantico. Una prima esperienza ora entra di nuovo nel quinto periodo postatlantico. Consiste nel fatto che nuovamente viene tratto dalla Maya, dall’illusione. L’uomo deve fare conoscenza con l’illusione, con la Maya, con il grande inganno. Ho ripetutamente sottolineato la questione da punti di vista completamente diversi, una volta nel mio libro «Il Mistero dell’Uomo», dove ho collegato il problema della libertà con il fatto che nella consapevolezza si verificano innanzitutto immagini riflesse, Maya; poi nel prossimo saggio sulle «Nozze Chimiche di Christian Rosencreutz» del 1459, dove ho sottolineato il compito dell’inganno per la consapevolezza. Queste cose possono effettivamente essere dette per la prima volta ora solo nella forma immediata. Ma queste cose non appartengono a una teoria astratta, a nessuna fantasticheria astratta, bensì alla realtà immediata. Ed è veramente meraviglioso come Goethe fosse iniziato a queste cose. Questo quinto periodo postatlantico deve crearne molte dall’illusione. Goethe presenta l’uomo di questo periodo in Faust. Quando Faust entra nel grande mondo, crea la carta moneta, che è caratteristica della natura arimanica dei rapporti nel quinto periodo postatlantico, questa carta moneta, che è solo la prova reale economico-nazionale che l’immaginario, l’irreale, l’illusorio nei rapporti vige e gioca il suo ruolo.

Nei periodi dello sviluppo umano in cui il denaro non era la cosa principale, bensì lo scambio di merci, il commercio di baratto — anche se c’era denaro, l’economia nazionale non si basava sul denaro —, non si poteva parlare di come la vita economica esterna è impregnata da una rete di illusioni come è il caso nel quinto periodo postatlantico. Ma Goethe collega lo stesso Faust con questa illusione economica. Cosa vuole davvero dire quando colloca la seconda apparizione di Elena appena dopo il «Palazzo Imperiale»? Con che cosa abbiamo a che fare? Con le infusioni dell’astrologo, con ciò che è suggestivo. L’ho già menzionato ieri, con l’inganno, con l’illusione. Essa vive — questo è ciò che Goethe voleva dire — nella realtà storica esterna, vive spiritualmente in essa. I concetti, le rappresentazioni — quanto spesso ne abbiamo parlato in queste considerazioni — che portano a errori. Gli errori che vi ho presentato nascono tutti dall’illusione. Vi ricordate: vi ho nominato come un errore caratteristico — ma se ne potrebbero portare centinaia di questo genere — che certi economisti nazionali che si ritenevano particolarmente intelligenti hanno detto nel 1914 dalle loro leggi economiche: questa guerra non può durare più di quattro o sei mesi al massimo, non può andare diversamente. — Invece ora dura già quasi tanti anni! Perché è così? Perché gli uomini vivono in tali rappresentazioni che sono ridotte all’assurdo dalla realtà? Perché in questa vita rappresentativa penetra quello spettrale-fantastico che Goethe fa intervenire nel suo Faust al «Palazzo Imperiale», e perché le persone non vedono in tal modo ciò che vive nelle loro rappresentazioni come spettrale-fantastico.

Appena il quinto periodo postatlantico sorse, l’immaginazione di coloro che potevano sentire una tale cosa è stata diretta verso l’assorbimento della realtà nei confronti di tali spettri-fantasie. Perché proprio per questa apparizione al «Palazzo Imperiale» Goethe aveva un modello nella bella rappresentazione sassone, dove un negromante alla corte dell’imperatore Massimiliano fa apparire Elena. Lì non è Faust, è l’Imperatore stesso che vuole afferrare l’apparizione, e vi cade, è paralizzato. Questo intreccio di spettri-fantasie nella realtà del divenire storico — vi chiederei: dove è ancora così grandemente rappresentato e così coerentemente, così dalla pienezza della realtà spirituale, come in questo Faust? E devono ingranarsi, dissi, la consapevolezza del quinto periodo postatlantico e del quarto periodo postatlantico. Faust sfugge a Mefistofele. Per Mefistofele ne risulta nient’altro che il bilancio: «Con i pazzi tirarsi addosso / Alla fine fa male allo stesso diavolo». Faust è colpito da apoplessia, è paralizzato. Il suo essere animico si è separato da quello corporale. Ma segue la scena che abbiamo rappresentato l’anno scorso: il sogno di Faust, che l’Omuncolo penetra. Da dove viene, anche se è solo uno spettro, l’Elena di questa seconda apparizione? Questo è molto chiaramente alluso. È l’astrologo che la media, anche se solo dalla suggestione, dal tatto delle stelle. Collegate ciò che da questo ci risulta dal tatto delle stelle, con ciò che dissi del cosmico, di ciò che agisce nella donna prima della fecondazione. Questa Elena viene dalle stelle, ma porta gli impulsi nell’anima di Faust verso un’altra Elena.

L’Omuncolo lo vede, come nella visione di Faust emerge la nascita di Elena: Zeus, Leda con il cigno, l’intera scena. Lì Faust è guidato oltre, lì avete il passaggio al problema del quarto periodo postatlantico, il problema della nascita da risolvere. Questo emerge nel momento in cui Faust realmente sfugge a Mefistofele, quando Mefistofele non ha di Faust nient’altro che il corpo fisico esteriore. Lì emerge nell’anima di Faust l’impulso al passaggio nel quarto periodo postatlantico. Si intrecciano meravigliosamente i motivi. Si vede l’interazione di ciò che vive in noi dal quarto e quinto periodo postatlantico, nel senso più eminente come usato da Goethe. Ma Goethe sapeva ancora di più, perché allude alla leggenda esoterica di Elena, come a Troia era solo l’idolo, lo stesso che è fondato nelle stelle, che è di origine cosmica. L’altro, l’individuale di Elena è trasferito in Egitto presso Proteo. Nella Troia che tramontava rimase infatti ciò che di Elena appartiene al terzo periodo postatlantico, ciò che questo terzo periodo ha rigettato, ciò che l’Egitto ha lasciato andare. Ma ciò che l’Egitto conservò per il quarto periodo postatlantico, Menelao se lo riprese dall’Egitto e se lo portò indietro in Grecia. Così nella leggenda esoterica di Elena, che Goethe ben usò, il terzo e il quarto periodo postatlantico sono intessuti nel quinto. Così Goethe ha usato meravigliosamente questo problema di Elena. Bene, di questo domani parleremo ancora, affronteremo il problema di Elena non solo in relazione a Faust, bensì allora forniremo qualcosa del problema di Elena che può realmente illuminarci su molte cose in noi, che possono sorgere come domanda dalle considerazioni che devono passare attraverso la nostra anima in questo periodo.

TERZA CONFERENZA

Dornach, 27 Gennaio 1917

Si vorrebbe che le scene che avete appena veduto trovassero comprensiva accoglienza nelle cerchie più ampie del presente, poiché esse contengono molti germi di quello sviluppo nel quale si muove anche la corrente della scienza dello spirito. Si può dire che Goethe, scrivendo queste scene dopo lunghi anni di esperienza pluridirezionale, abbia presentito molto di ciò che, attraverso la scienza dello spirito, deve germinare come una semina. Tanto come documento di storia della civiltà quanto come espressione di una profonda conoscenza, proprio queste scene della seconda parte del «Faust» si presentano alla nostra anima. Ci è ben lecito, quando ci accostiamo a così profonde manifestazioni dello spirito goethiano, ricorrere alle rappresentazioni della scienza dello spirito a noi ormai familiari, per giungere a una piena comprensione. Poiché in queste rappresentazioni della scienza dello spirito si trova formulato, portato a piena coscienza, ciò che Goethe, da un’imaginazione interiore, plasmò con le esperienze del suo tempo.

Nella prima delle due scene abbiamo anzitutto qualcosa che è come un importante documento di storia della civiltà. Quando Goethe, maturato per tutto ciò che aveva accolto in sé dalle scienze naturali da un lato e dall’approfondimento che queste visioni naturalistiche avevano ricevuto attraverso i suoi studi mistici, e dall’approfondimento ulteriore che gli aveva dato l’arte greca, allorché Goethe diede forma di figure a queste rappresentazioni che in lui vivevano, era al tempo stesso l’epoca in cui, da un infinito entusiasmo conoscitivo, gli spiriti tentavano di accostarsi ai problemi più alti dell’esistenza. È qualcosa che, proprio nelle nostre cerchie, non può né deve sorprendere: che l’aspirazione al mondo spirituale, quando si manifesta in modo davvero intenso, produca, si può dire, le sue caricature, vere e proprie caricature. Tanto l’aspirazione mistica quanto la più profonda aspirazione filosofica alla conoscenza producono le loro caricature. Nelle immediate vicinanze di Goethe si sviluppava, nel tempo in cui nello spirito di Goethe queste scene si dispiegavano, un’aspirazione veramente significativa, si può dire filosofico-teosofica. Là insegnava Johann Gottlieb Fichte, da un immenso entusiasmo conoscitivo. Voi potete vedere dalle esposizioni sommarie nei miei libri, sia in quello sopra «Gli enigmi della filosofia» sia anche dall’ultimo libro «L’enigma dell’uomo», come Fichte cercasse in modo elementare di dare forma a ciò che vive di divino-spirituale nell’intimo dell’anima umana, in modo che, attraverso questo dispiegarsi del divino-spirituale nell’interiorità dell’anima, l’uomo divenga egli stesso consapevole della propria origine divino-spirituale. Fichte cercava di cogliere la piena vita dell’io, dell’io creatore, operante, ma anche dell’io ricolmo di Dio nell’anima umana. Con ciò egli tentava di sentire la connessione della vita interiore umana con l’intera vita cosmica. E da questo entusiasmo egli parlava. È fin troppo comprensibile che proprio un tale slancio dello spirito provocasse in molti casi scandalo. Non è vero, dal concreto della scienza dello spirito Fichte non poteva ancora parlare, i tempi non erano ancora maturi. Si vorrebbe dire: in concetti astratti, comprensivi, Fichte cercava di rendere viva quella sensazione che poi, attraverso le impressioni della scienza dello spirito, può essere ravvivata nell’uomo. Per questo il suo linguaggio aveva spesso qualcosa di astratto, ma un astratto impregnato di sentire vivente, di vivente sentimento. E ci voleva veramente la forte impressione che una tale personalità è capace di fare direttamente, perché ciò che Fichte aveva da dire potesse anche solo essere preso sul serio. Stampato risultava molte volte assai paradossale, persino più paradossale di quanto debbano spesso essere i paradossi — i necessari paradossi — della scienza dello spirito, perché ciò che è vero appare spesso, agli uomini non abituati, soltanto come ridicolo. Per questo proprio un tale spirito come Fichte, che ancora doveva dire la verità in forma del tutto astratta, poteva essere giudicato ridicolo.

D’altra parte gli uomini che già ricevevano la grande impressione di Fichte potevano portare le cose all’eccesso, come è facile che tutto venga portato all’eccesso nella vita. E allora venivano fuori caricature dell’essenza fichtiana, caricature anche degli altri che, mossi da analoga disposizione d’animo, insegnavano in quel tempo a Jena. Insegnava a Jena anche Schelling, il quale, partendo da un’aspirazione simile a quella di Fichte, si fece poi davvero strada, come ho spesso sottolineato, fino a una concezione assai profonda del cristianesimo, anzi del Mistero del Golgota, e si volse quasi a una sorta di teosofia, che poi espresse, sebbene senza essere compreso dai suoi contemporanei, nella sua «Filosofia della mitologia» e nella sua «Filosofia della rivelazione»; ma che già viveva in quel trattato che egli scrisse, ispirandosi a Jakob Böhme, sulla libertà umana e altri oggetti a essa connessi, già viveva nel suo dialogo «Bruno, ovvero del principio divino e naturale delle cose», e in particolare viveva nel suo bel trattato «Sulle divinità di Samotracia», dove egli dispiegava un quadro di ciò che, secondo lui, era realmente vissuto in quegli antichi misteri. Vi erano poi spiriti come Friedrich Schlegel, che applicavano in modo energico alle diverse branche del sapere umano ciò che queste nature, di indole più filosofica, cercavano di trarre dal centro dell’ordine universale. Hegel aveva cominciato a fissare per iscritto la propria filosofia. Tutto ciò si era svolto nelle vicinanze di Goethe. Questi uomini cercavano di andare oltre tutto ciò che è relativo nel mondo, oltre tutto ciò che domina gli uomini nella quotidianità, fino all’Assoluto, fino a ciò che non vive in mere relatività. Così Fichte cercava di andare oltre l’io ordinario, quotidiano, fino all’io assoluto, ancorato nella divinità e operante nell’eternità. Così Schelling e Hegel cercavano di penetrare fino all’essere assoluto.

Il modo in cui il tempo accoglieva tutto questo era naturalmente vario. Ci si può fare — specialmente oggi, quando la scienza dello spirito può accostarsi ai nostri cuori — una rappresentazione viva dello stato d’animo in cui dovevano trovarsi un Fichte, uno Schelling, un Hegel, allorché parlavano di ciò che a essi stava così chiaramente davanti all’occhio spirituale, mentre gli uomini si mostravano ottusi, ostili. E allora si può comprendere che il giovane Fichte, opponendosi ai parrucconi di Jena che pretendevano di sapere tutto a modo loro, potesse infiammarsi una volta di collera. Fichte si infiammava di collera assai spesso, non soltanto quando lo cacciarono da Jena, ma anche più volte, vedendo che dava il meglio di sé senza che ciò entrasse in alcun cuore, in alcuna anima, perché la gente credeva di saper meglio di lui ogni cosa, in base alle vecchie consuete rappresentazioni e al sapere che aveva accolto. E allora si può ben comprendere che talora uno spirito come Fichte, davanti ai parrucconi di Jena, si lasciasse trascinare a quell’uscita, secondo cui, se avesse dovuto avere a che fare con quei vecchiumi, si sarebbero dovuti ammazzare tutti quelli che avevano più di trent’anni. Fu una battaglia spirituale del più alto rango quella che a quel tempo divampò a Jena. Si denigrava anche ciò che allora viveva a Jena. Un poeta dell’acqua di rose, ma che proprio aveva pubblico, Kotzebue, scrisse un pamphlet drammatico molto interessante, che è arguto, arguto perché vi descriveva una sorta — si potrebbe dire — di giovane baccelliere formatosi a Jena, il quale, tornando a casa dalla madre, parla in nient’altro che frasi, di quelle che ha udito a Jena. Esse sono tutte riportate alla lettera in questo pamphlet che si intitola «L’asino iperboreo, ovvero la nuova cultura». Tutto ciò appare molto spiritoso; ma in fondo non è altro che una bassa denuncia di un grande volere. Questo dobbiamo naturalmente tener distinto da ciò che Goethe da parte sua voleva pure biasimare: la caricatura che si sviluppa fuori dal Grande; poiché dobbiamo essere chiari sul fatto che il carteggio fra Goethe e Fichte, il carteggio fra Goethe e Schelling mostrano che Goethe sapeva pienamente apprezzare questi spiriti tesi verso l’Assoluto. Ma Goethe era, anche se in lui non si trovano i principi occulti elaborati sistematicamente, si può dire uno spirito vivente del tutto nell’aura dell’occulto, che sapeva come ciò che vive nel buon progresso dell’evoluzione del mondo possa deviare da un lato in senso arimanico, dall’altro in senso luciferico — anche se egli non usava queste espressioni: sulle espressioni non importa — e che in realtà l’evoluzione del mondo è sempre in oscillazione pendolare fra l’arimanico e il luciferico. E Goethe voleva sviluppare ogni cosa dal più profondo, mostrare ovunque come, in fondo, l’aspirazione al sommo possa essere al tempo stesso un pericolo. Che cosa non può mai diventare un pericolo! Il meglio assoluto può diventare un pericolo, ovviamente. E proprio questo problema si presentava in modo vivissimo all’occhio dell’anima di Goethe: come il meglio possa diventare un pericolo, quando le potenze arimaniche, luciferiche, si mescolano alle cose.

Egli aveva qui in vista la sua poesia del Faust, quel Faust che aspirava ai più profondi misteri dell’esistenza, che doveva mostrare realizzato ciò che a Goethe stava sempre davanti all’anima: l’immediata visione dello spirituale-vivente in tutto ciò che è naturale e storico. Goethe stesso aspirava indietro ai misteri dell’esistenza spirituale dell’antichità greca. Voleva legarsi a ciò che creativamente vivente era stato presente in un’epoca compiuta, nella quarta epoca postatlantica. Questo egli voleva configurare nel suo Faust, che tende al vivente di Elena. Cerca le vie, Goethe, per le quali poter condurre il suo Faust a Elena. Ma Goethe era chiaro che ciò significava un pericolo. Per quanto giustificata, per quanto elevata sia l’aspirazione contenuta in tutto ciò, essa significa un pericolo, perché può facilissimamente condurre nelle acque luciferiche.

Così Goethe ci mostra dapprima Faust scivolato nelle acque luciferiche, paralizzato dall’apparizione di Elena, paralizzato dal legame con lo Spirituale. Dal regno delle Madri Faust ha tratto su Elena, dapprima avendola davanti a sé soltanto come forza spirituale. Egli è paralizzato da ciò che può vivere spiritualmente. L’interiorità di Faust è ricolma di ciò che aveva accolto. Egli vive nello spirituale vivente, nell’elemento spirituale dell’antica Grecia, ma per questo è paralizzato.

E così lo troviamo, quando Mefistofele lo ha ricondotto nella sua cella, nel suo laboratorio, e ce lo mostra paralizzato dal convivere con l’elemento spirituale del passato.

Chi Elena paralizza, Non torna in sé tanto presto…

dice Mefistofele. Vediamo anche come sia avvenuta una certa separazione fra Faust, che è caduto nelle acque luciferiche, e Mefistofele. Faust è, per così dire, con la sua anima — sia che la viva più o meno coscientemente, ciò che essa vive — in altre acque spirituali, in cui è entrato per impulsi luciferici, diverse dalle vie spirituali per le quali Mefistofele procede. Essi sono ora separati l’uno dall’altro come da una soglia di coscienza.

Faust sogna, così si dice nel linguaggio profano. Egli non sa nulla del suo vecchio mondo, in cui pure vive come nel mondo a lui presente. Mefistofele invece ce l’ha intorno a sé, e attraverso Mefistofele rivive del resto tutto in modo arimanico. E così abbiamo, in fondo, i due mondi proprio in questa scena che si urtano duramente, si urtano del tutto conformemente alla natura delle cose. È singolare quanto a fondo Goethe sia, nel suo modo istintivamente fondato sulla scienza dello spirito. Questo urtarsi reciproco ci viene reso chiarissimo dal Famulo, che ora viene introdotto, e che oscilla, ignaro, fra le cose più pericolose che si svolgono intorno a lui.

Vediamo dapprima questo ignaro, che ci rappresenta in certo modo un tipo d’uomo come prigioniero dell’ignoranza, della distrazione, della quale spesso non può farci nulla. Egli non vede ciò che gli accade intorno. In questo senso si può intendere tutto il discorso che esce da questo Famulo.

Tutto l’ambiente in cui ora viviamo ci viene presentato in altro modo attraverso l’incontro fra il già scolaro divenuto baccelliere e Mefistofele. Il baccelliere — lo si vede — proviene del tutto dall’ambiente che vi ho or ora descritto. Ma egli ne rappresenta una caricatura, è infettato da tutto ciò che la filosofia kantiana, fichtiana, schellinghiana, hegeliana, le argomentazioni di Schlegel possono avergli dato; ma egli prende tutto in senso strettamente limitato, egoistico. Perché lo fa? Sì, questa domanda bisogna pure porsela. Perché mai il baccelliere è divenuto ciò che a noi si presenta? Goethe ha forse voluto deridere nel baccelliere quella filosofia di Jena a lui cara? Per nulla. Ma, secondo il suo intendimento, è stato spinto in queste acque filosofiche lo scolaro, che da Mefistofele ha ricevuto come motto:

Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum. Segui pure l’antico detto e mia cugina, la serpe, e ti verrà sicuramente una volta paura della tua somiglianza con Dio!

L’impulso, lo scolaro divenuto baccelliere l’ha avuto da Mefistofele in persona. Mefistofele non può lagnarsi che il baccelliere lo tratti in modo tale ch’egli debba dire:

Tu non sai forse, amico mio, quanto sei rozzo?

Poiché egli stesso ha piantato in lui tutto questo; lo ha seminato nella sua anima. Il baccelliere ha già seguito il detto e la cugina, la celebre serpe. E non sente affatto, per ora, paura: ciò verrà solo in seguito. Non sente affatto paura della sua somiglianza con Dio, che del resto esprime molto chiaramente, facendo notare che è lui che ha creato il mondo, che ha plasmato il mondo. — In fondo questo è ciò che, per certi ragazzi in cerca di caricature, è scaturito dalla filosofia kantiana, e ancora oggi spesso ne scaturisce.

Sì, si possono conoscere ragazzi che intendono la filosofia kantiana in modo ancora più ioista di questo baccelliere. Abbiamo una volta conosciuto un uomo così infettato dalla filosofia di Kant, di Fichte, che davvero credeva di aver creato lui l’intero mondo. Si era fissato in lui come idea fissa di aver creato l’intero mondo. Gli dissi allora: Bene, certo, come rappresentazione, come sua rappresentazione lei ha creato il mondo, ma alla rappresentazione si aggiunge ancora qualcosa, poiché lei ha bensì creato anche la rappresentazione dei propri stivali, ma lo stivalaio li ha fatti, questi stivali, e lei non può dire di averli fatti lei, sebbene ne abbia fatto la rappresentazione! — In fondo, ogni vera confutazione, persino della filosofia schopenhaueriana del «mondo come rappresentazione», si fonda su questo problema dello stivalaio: solo che non sempre si vedono queste cose nella giusta luce.

Dunque il baccelliere è già, in certo senso, una vittima di Mefistofele, così come ora gli si para davanti egli stesso. I filosofi avevano aspirato all’Assoluto. Nel baccelliere l’aspirazione all’Assoluto diventa una caricatura. Mefistofele deve dirgli:

Solo non venirne a casa in modo assoluto.

Si vede il nesso con la cultura, con la cultura spirituale di quel tempo, esposto da Goethe in modo straordinariamente arguto. Per questo queste scene, perché scaturite dalla realtà vivente, sono anche così vive e così straordinariamente drammatiche. E Goethe ha sempre il proposito di portar fuori gli uomini da quelle rappresentazioni che sanno un po’ di muffa di cantina, che si sentono così facilmente: Ah, vogliamo unirci soltanto al Bene; nulla di arimanico e luciferico vi sia; bisogna fuggirlo. — Poiché Goethe non ama queste rappresentazioni che sanno di muffa di cantina, presenta a volte Mefistofele anche in modo assai simpatico, davvero pieno d’animo, si potrebbe dire. Poiché com’è pieno d’animo quando il buon Mefistofele, dato che il baccelliere si fa troppo assoluto, sposta con la sedia giù lontano dal baccelliere — verso il pubblico. In particolare verso la più giovane platea, pensava Goethe, Mefistofele si avvicina e cerca lì un riparo. E Goethe non fa dire a Mefistofele soltanto cose diaboliche, ma cose del tutto pertinenti, perché Goethe sa quanto di mefistofelico deve essere mescolato alla vita, perché la vita possa prosperare, quanto siano malsane quelle rappresentazioni che, nel senso indicato, sanno di muffa di cantina. Ed è davvero degno di nota riflettere come anche Goethe non sia rimasto del tutto freddo davanti alla freddezza della massa ottusa. Per questo egli fa esprimere il suo Mefistofele addirittura con un po’ di sdegno verso la gente, della quale vede come essa rimanga fredda davanti ai detti di saggezza che pure egli emana. È, questa, una freddezza sulla quale Goethe voleva pure richiamare l’attenzione, benché tale freddezza non fosse ancora lontanamente così fredda come oggi è spesso la disposizione e lo stato d’animo dell’anima di fronte a ciò che dalla vita spirituale può accostarsi all’umanità.

E vediamo poi come si dispieghi un’attività autenticamente arimanica nella generazione dell’Omuncolo. Non fu cosa facile per Goethe poetare proprio quella parte del suo «Faust» che abbiamo qui davanti a noi. I piccoli poeti vengono a capo di tutto! Persino al grande problema un piccolo poeta verrebbe, all’occorrenza, rapidamente a capo: mettere insieme Faust ed Elena. Ma Goethe non era affatto un piccolo poeta, e perciò poetare gli fu difficile e faticoso. Egli doveva quindi cercare una via per portare Faust realmente insieme a Elena, con la quale conviveva — vorrei dire — in un altro stato di coscienza, come abbiamo veduto. Goethe doveva cercare la via. Non gli era affatto subito chiaro come dovesse trovare questa via. Dapprima Faust doveva essere condotto giù negli Inferi e chiedere a Proserpina l’aiuto perché Elena venisse a lui in corpo e ossa. Ma Goethe sentiva ciò che egli avrebbe dovuto rappresentare per ottenere Elena da Proserpina in modo tale che non trovava i concetti e le rappresentazioni per esporre la cosa. Pensate infatti soltanto di che si trattava. Si trattava del fatto che Faust era giunto, nel subcosciente della sua anima, in modo immaginativo, ad avvicinarsi a Elena; ma egli doveva avvicinarvisi con quelle facoltà che gli erano naturali nella vita. A tal fine Elena doveva discendere in questa sfera di coscienza. Goethe doveva dunque, in un certo senso, far avvenire un’incorporazione di Elena. A tal fine egli si servì di ciò che sapeva da Paracelso, che aveva ben studiato; specialmente gli giovò molto il trattato di Paracelso «De generatione rerum». Vi descrive Paracelso come, attraverso certi procedimenti, si possano generare omuncoli. È naturalmente molto facile, per l’uomo d’oggi, dire: Sì, ma era pure un pregiudizio medievale di Paracelso. — È facile per l’uomo d’oggi dire: Nessuno è tenuto a credere a ciò che Paracelso fantastica. — Certo, non è necessario, per quanto mi riguarda, che alcuno vi creda. Ma si dovrebbe pure considerare che Paracelso, in quel trattato «De generatione rerum», assicura espressamente che attraverso certi procedimenti si sarebbe in grado di produrre qualcosa che non ha bensì corpo — prego di farvi attenzione! Paracelso dice espressamente: non ha corpo —, ma ha facoltà che sono simili alle facoltà dell’anima umana, solo che si elevano fino alla chiaroveggenza. Paracelso pensava dunque a certe manipolazioni che portano l’uomo ad avere davanti a sé un essere senza corpo, ma che, come l’uomo, dispiega una sorta di attività intellettiva, una sorta di intellettualità, anzi addirittura in più alta potenza. Di ciò si avvalse Goethe. Pensò all’incirca così: in modo puramente spirituale Elena è penetrata nella sfera di coscienza di Faust, ma deve diventare più densa.

Questo addensarsi egli lo fece accadere attraverso un essere come è l’Omuncolo, il quale in certo modo costruisce il ponte fra il puramente Spirituale — essendo egli stesso incorporeo, ma sorgendo in occasione di manipolazioni corporee — e il corporeo: di modo che si può dire: attraverso la presenza dell’Omuncolo diviene possibile introdurre l’Elena del tutto spirituale in quel mondo corporeo in cui Faust è di casa.

Naturalmente Goethe aveva bisogno per tutto ciò ancora di una sorta di malinteso. E il malinteso viene provocato per via traversa attraverso Wagner. Wagner è indotto, dal suo senso materialistico, a credere alla produzione del tutto materiale dell’Omuncolo; egli non riuscirebbe a far nascere ciò che è un vero Omuncolo, poiché a tal fine occorrono forze spirituali che a Wagner non sono disponibili. Queste forze spirituali vengono fatte intervenire dal fatto che Mefistofele, l’elemento arimanico, si fa avanti. Poiché in tal modo viene dato di nuovo l’impulso arimanico, perché da ciò che Wagner sta lì coobando venga davvero qualcosa. Se Wagner sulla sua via, del tutto da solo, magari con l’aiuto di qualche forza dovunque nascosta da parte sua, avesse portato a compimento qualcosa, allora gli sarebbe forse andata come a quell’uomo che mi scrisse qualche tempo fa di essere riuscito, dopo lunghi sforzi, a produrre nella sua stanza ometti realmente viventi, ma di non potersene più liberare; egli non si poteva più salvare da loro! Voleva consiglio su come potesse salvarsi da queste creature che aveva fatto nascere come meccanismi viventi. Da allora lo perseguitavano dovunque. Si può ben immaginare cosa ne sia dell’intelletto di simili uomini! Questi uomini che vivono cose così avventurose ci sono naturalmente ancora oggi, così come ci sono gli schernitori contro tali cose.

Per una graziosa coincidenza, che però è solo una graziosa coincidenza, sostenne proprio nel tempo in cui Goethe scrisse questa scena, Johann Jakob Wagner a Würzburg, che si possono generare omuncoli, e indicò persino le vie per come si possono generare. Ma è naturalmente non vero che Goethe abbia preso da lui il nome. Poiché il nome risale già al vecchio «Faust» che allora esisteva; esso fu messo per iscritto quando questo Johann Jakob Wagner era ancora lattante.

Occorre dunque di nuovo Mefistofele, perché da ciò che Wagner porta a termine sorga realmente l’Omuncolo. Ma egli ora sorge. E in fondo sorge proprio come Goethe aveva imparato a presentare l’Omuncolo, secondo le indicazioni di Paracelso. E l’Omuncolo diviene di fatto subito chiaroveggente, poiché egli vede il sogno di Faust, descrive ciò che Faust, ritirato in certo modo luciferico, come in un altro stato di coscienza, vive: come Faust giunga davvero nel mondo greco. L’incontro di Zeus con Leda, la madre di Elena: lo riconosciamo nella descrizione che l’Omuncolo dà del sogno di Faust.

Vediamo dunque come Goethe ponga immediatamente accanto ciò che dapprima vive spiritualmente in Faust, e l’Omuncolo che sa interpretarlo, comprenderlo. Vediamo come Goethe lavori per portarlo nel mondo fisico ordinario, in modo che poi Elena possa entrare nel mondo fisico ordinario. E attraverso tutti gli accadimenti che vengono descritti nella «Notte classica di Valpurga», vediamo come Goethe tenti, dall’eterno-spirituale di Elena con cui Faust ha convissuto, di plasmare il corporeo, mentre l’Omuncolo attraversa tutti i regni della natura e depone la propria incorporeità, si incorpora, si unisce all’elemento spirituale di Elena. E poiché ciò poi attraversa tutti i regni della natura, Elena diviene esteriormente, sul piano fisico, ciò come cui ci appare nel terzo atto della seconda parte del «Faust». Attraverso l’Omuncolo e attraverso la trasformazione che l’Omuncolo può compiere su ciò con cui Faust spiritualmente vive insieme, Elena viene nuovamente generata. Questo è ciò che a Goethe importa. Per questo egli ha inserito l’Omuncolo, per questo mostra la parentela fra ciò che Faust, per così dire, sogna, e ciò che l’Omuncolo vede.

Con ciò Goethe sta tuttavia anche molto vicino al vero occultismo, a quel vero occultismo al quale ho fatto spesso riferimento, e dal quale ogni modo di pensare conduce lontano, ogni modo di pensare che si esaurisce in astrazioni, che vuol vivere soltanto in concetti astratti. Ho spesso fatto notare come una certa unilaterale elaborazione del principio cristiano abbia condotto proprio a produrre, come visione del mondo, concetti privi di essenza, ombrosi, che non sono in grado, per così dire, di intervenire nella vita reale. E sotto tali concetti sta oggi l’umanità. L’umanità ha da un lato il puro sapere meccanico della natura, che però non è un sapere, bensì soltanto una manipolazione, da cui è stato espulso il vivente.

Encheiresin naturae lo chiama la chimica, si beffa di sé e non sa come,

dice Mefistofele. Questo da un lato, ciò che vuole soltanto sempre ricopiare ciò che accade esteriormente. E dall’altro lato i concetti astratti di un qualcosa di spirituale che viene rappresentato o panteisticamente, o di uno spirituale che vive in qualche regno delle nuvole di concetti ombrosi, che non sono in grado di immergersi davvero nella vita, di afferrare la vita reale.

Per questo ho fatto notare come la scienza dello spirito sia in grado di comprendere nuovamente l’uomo reale, immediato, ad esempio di dire: Questo capo dell’uomo è soltanto da un lato ciò che l’anatomista ne fa, descrivendolo in modo puramente esteriore; non è neppure soltanto ciò che esteriormente incorpora un’anima che naviga astrattamente nel regno delle nuvole dei concetti, bensì questo capo va inteso come scaturito per metamorfosi dal corpo dell’incarnazione precedente e, come ho esposto nelle ultime conferenze, formato dall’intero cosmo, dalla sfera dell’intero cosmo. — Questo plasmare, questo intervenire nel mondo materiale attraverso i concetti, non il fumare di zolfo in concetti astratti generali, è l’essenziale a cui deve aspirare una scienza dello spirito concreta. Poiché proprio ciò di cui hanno maggior paura, nelle loro astrazioni prive di essenza su Dio e sull’Eterno, alcuni pastori cristiani che oggi vivono e altre persone simili, è proprio questo vivente afferrare il mondo, il concreto afferrare il materiale, che è anche una rivelazione dello spirituale. Questo immergersi con i concetti nel mondo reale è ciò che gli uomini oggi non vogliono.

È proprio su questo che Goethe pure vuole richiamare con grande energia l’attenzione. Per questo egli contrappone questo spirito dell’Omuncolo, che vede ciò che è realmente, concretamente spirituale, come poi vive nella coscienza di Faust, sia pure in altro modo — questo vedere lo contrappone al modo in cui Mefistofele vorrebbe avere il mondo, partendo dall’unilateralizzazione del medioevo cristiano: la cancellazione di tutto ciò che spiritualmente si avvicina all’anima umana. Per questo l’Omuncolo vede ciò che né Wagner né Mefistofele vedono. E quindi, poiché Mefistofele dice:

Quante cose non hai tu da raccontare! Per piccolo che sei, sei un gran fantasta. Io non vedo nulla —,

risponde l’Omuncolo:

Lo credo bene. Tu, venuto dal Nord, nel tempo della nebbia fattoti giovane, nel guazzabuglio di cavalleria e pretacceria, dove mai sarebbe libero il tuo occhio! Solo nel tenebroso sei di casa.

Goethe aspira coscientemente a un concreto afferrare la realtà.

Ho fatto notare che naturalmente nel passo in cui l’Omuncolo parla a Mefistofele, per qualche circostanza è caduto un verso; perché vediamo ovunque la rima:

Lo credo bene. Tu, venuto dal Nord, nel tempo della nebbia fattoti giovane, nel guazzabuglio di cavalleria e pretacceria, dove mai sarebbe libero il tuo occhio! Solo nel tenebroso sei di casa.

Su «di casa» manca la rima.

Pietra annerita, ammuffita, ripugnante, ad arco acuto, ricolma di volute, bassa!

Dunque, per qualche circostanza, nel dettare è caduto un verso, poiché manca la rima — e non c’è ragione che la rima qui non vi sia stata —, dunque un verso che doveva suonare all’incirca così:

Ma a che ci serve la cella opprimente —

cosicché l’Omuncolo, dopo aver veduto che Mefistofele non lo comprende, gli fa notare con chiarezza come gli uomini siano stati allontanati dal mondo spirituale concreto attraverso l’astrazione, attraverso i concetti nebulosi che sono stati formati, e che sono stati spinti nel ristretto proprio in quelle pratiche da cui Faust è cresciuto e di cui ora però si è liberato. Ma Mefistofele si sente lì a suo agio nella sua diabolicità. Per questo l’Omuncolo dice all’incirca:

Lo credo bene. Tu, venuto dal Nord, nel tempo della nebbia fattoti giovane.

Il medioevo è qui inteso, ma con allusione all’antico Niflheim:

nel tempo della nebbia fattoti giovane —

«Fattosi giovane» è un’antica espressione che è molto buona. Come si diventa vecchi dal fisico, così si diventa giovani dallo spirituale, quando si nasce. E questa era un’antica espressione tedesca; invece di «essere generato» si diceva «diventare giovane», col che si attestava che nella lingua era già contenuta una comprensione di ciò. Dunque:

Tu, venuto dal Nord, nel tempo della nebbia fattoti giovane, nel guazzabuglio di cavalleria e pretacceria, dove mai sarebbe libero il tuo occhio! Solo nel tenebroso sei di casa. Ma a che ci serve la cella opprimente?

E ora si guarda intorno nella cella opprimente e vede tutto ciò che vi è:

Pietra annerita, ammuffita, ripugnante, ad arco acuto, ricolma di volute, bassa,

Poi:

Se costui si sveglia, sarà nuova pena,

poiché egli deve essere introdotto nella vita vivente, perché non vuole soltanto concetti astratti; non vuole, ad esempio, avere descritta la grecità soltanto attraverso il modo in cui la mostrano gli umanisti o i filologi, ma vuole vivere in modo vivente con questa grecità, mentre il rappresentante di questa grecità, Elena, deve parargli davanti in carne e ossa.

Vediamo dunque ovunque, proprio in questa scena, la mirabile intuizione di Goethe verso il concreto. È, si potrebbe dire, in queste poesie tarde di Goethe ogni parola scritta da una profonda esperienza del mondo. E ciò dà a queste parole peso, peso immenso, dà loro anche una imperitura durata. Quanto sono belle simili parole, dette proprio da Mefistofele, attraverso il quale ricevono una loro particolare coloritura:

Oh ahimè! lontano! e lasciatemi le contese fra tirannia e schiavitù da parte.

Mi annoia; poiché appena è finito, ricominciano da capo; e nessuno s’accorge: egli non è che zimbello di Asmodeo, che vi sta dietro.

Del demone della discordia, al quale Mefistofele si sente assai imparentato.

Si battono, così si dice, per i diritti di libertà.

Ci si sente quasi trasportati nel presente, poiché anche oggi si dice: Si battono per i diritti di libertà! Già Goethe risponde:

A guardar bene, sono servi contro servi.

Nel complesso si vorrebbe dire: Oh, potesse venire il tempo in cui anche dalla poesia di una tale aspirazione, quale la si trova rivelata proprio attraverso questa scena di Goethe — a cui ben dovrebbe riallacciarsi ciò che, dal pensiero spirituale-antroposofico del presente, costituisce la nostra aspirazione — oh, potesse ciò che giace nella poesia di una tale aspirazione afferrare di più la gente, potesse incardinarsi nelle anime! Andremmo davvero più avanti come uomini.

Ma al contrario, dai tempi di Goethe, l’astrazione di ogni aspirazione ha fatto progressi infinitamente più ampi. E qui è il punto in cui proprio chi aspira alla scienza dello spirito dovrebbe tentare — per quanto mi riguarda arrampicandosi su Goethe — di chiarirsi la differenza fra l’aspirazione spirituale concreta e l’aspirazione spirituale astratta. L’occupazione con la scienza dello spirito dà tali concetti, attraverso i quali ci si immerge davvero nel reale, nell’effettivo, attraverso i quali si impara a comprendere questo effettivo. Il materialismo non dà affatto concetti reali, dà soltanto ombre di concetti. Dove può infatti il materialismo comprendere qualcosa come la differenza, da noi chiarita, fra il capo dell’uomo e il resto del corpo? O come può il materialismo comprendere, ad esempio, quanto segue? Prendiamo un concetto che è infinitamente importante.

Sappiamo che l’uomo ha il suo corpo fisico, il suo corpo eterico, il suo corpo astrale, il suo Io. L’animale ha il suo corpo fisico, il suo corpo eterico, il suo corpo astrale. Vediamo l’animale. È interessante osservare gli animali quando, dopo essersi abbondantemente saziati al pascolo, stanno distesi e digeriscono. È interessante osservarli. Perché mai? Perché l’animale è tutto ritirato col suo essere astrale nel suo corpo eterico. Che cosa fa propriamente l’anima dell’animale quando esso lì digerisce? Con infinito benessere l’anima prende parte a ciò che accade nel corpo. Sta lì e si guarda mentre digerisce. Con infinito benessere si sta a guardare; il benessere nell’animale è davvero immenso. È interessante, ad esempio, vedere una mucca digerire, spiritualmente, quando sta distesa e ora le diventano realmente interiormente visibili tutti i processi che vi si svolgono, mentre le sostanze nutritive vengono accolte nello stomaco e dallo stomaco vengono ora trasportate nelle altre parti del corpo. A questo l’animale assiste con interiore compiacimento, perché esiste un’intima corrispondenza fra il suo corpo astrale e il suo corpo eterico. L’astrale vive in ciò che il corpo eterico rispecchia dei processi fisico-chimici per i quali le sostanze nutritive si introducono nell’organismo. È un mondo intero, quello che la mucca vede! Certo questo mondo consiste solo della mucca e dei processi che hanno luogo nella mucca. Ma davvero, anche se tutto ciò che questo corpo astrale percepisce nel corpo eterico della mucca sono soltanto i processi nell’intera cerchia, nella sfera della mucca, tutto ciò si ingrandisce, in modo che diventa così grande per la coscienza della mucca, come è grande la nostra coscienza umana, mentre essa giunge fino al firmamento. Dovrei disegnarvi i processi che si svolgono fra lo stomaco e il resto dell’organismo della mucca come una grande sfera, che si dispiega, si sviluppa fin lontano, mentre in questo istante per la mucca esiste solo il mucca-cosmo, ma in grandezza gigantesca.

Non è uno scherzo, è proprio così. E la mucca si sente immensamente elevata quando vede così il suo cosmo, vede sé stessa come cosmo. Si entra qui nella natura concreta degli animali. Poiché, per il fatto che l’uomo ha un Io, questo Io strappa il corpo astrale da quel legame intimo con il corpo eterico in cui questo corpo astrale sta col corpo eterico, ad esempio nella mucca. Esso viene strappato. E per questo all’uomo è tolta la possibilità, quando dopo il pasto digerisce, di abbracciare con lo sguardo l’intero processo digestivo del cosmo. Tutto ciò gli rimane inconscio. L’Io invece, attraverso la sua attività, limita gli impulsi del corpo eterico in modo che essi vengano colti dal corpo astrale solo nell’ambito degli organi di senso. Cosicché ciò che nell’animale convive come totalità con il corpo astrale, nell’uomo è concentrato soltanto negli organi di senso. Ma per questo il processo sensoriale diventa per l’uomo così grande come, in certi istanti, il processo animale diventa per l’animale.

È in un certo senso un’imperfezione dell’uomo che, quando comincia il suo riposino pomeridiano, non possa sognando assistere alla propria digestione, poiché vedrebbe un mondo intero. Ma a questo mondo l’Io sottrae il corpo astrale dell’uomo, e gli fa vedere come cosmo soltanto ciò che è vissuto negli organi di senso stessi.

Volevo addurre questo solo come esempio. Poiché se ne vede che alla scienza dello spirito concreta importa di scendere realmente con i concetti negli esseri; non costruire concetti ombrosi, bensì concetti che si immergono nella realtà. E tutti i concetti della scienza dello spirito devono pure essere tali, che si immergano nella realtà. Ma è proprio il fenomeno concomitante del tempo materialistico, che esso disprezza questi concetti che si immergono nella realtà. Non li vuole. Per la conoscenza della natura ciò porta soltanto alla mancanza di non conoscere nulla in realtà. Ma per la vita ciò porta a una mancanza assai maggiore. Rende l’uomo incapace di avere senso per concetti concreti, ricchi di contenuto. Per questo l’educazione nel materialismo è al tempo stesso un’educazione a concetti vuoti di contenuto, ombrosi. Le cose procedono del tutto parallelamente: non poter comprendere spiritualmente la realtà, considerare tutto come un meccanismo, ed essere incapaci di pervenire a qualsiasi concetto che possa davvero entrare nei rapporti del mondo, dell’uomo.

E in questa relazione bisogna comprendere il presente, poiché lì stanno proprio le difficoltà del presente. Nel presente vi sono certo nature idealistiche, ma sono le nature idealistiche di un’epoca materialistica, e perciò parlano in concetti ombrosi, generali, che non possono afferrare la realtà, che al massimo possono afferrarla per la via traversa della passione, per la via traversa che ci si gonfia e li si strombazza il più forte possibile nel mondo. Mentre dunque da un lato, riguardo alla conoscenza della natura, si ha solo l’impossibilità di comprendere la natura, dall’altro lato si ha, come fenomeno parallelo necessario, il declamare di concetti ombrosi. E quando si parla così, si parla davvero non di qualcosa di irreale di per sé, bensì di ciò che è connesso nel modo peggiore con gli eventi dolorosi del presente.

Ai tempi di Goethe la cosa non era ancora giunta a tal punto, ma oggi siamo già davanti all’incomprensione di molti, che non riescono nemmeno a trovare una differenza fra un concetto ombroso e un concetto reale. Il Wagner, quale Goethe ce lo descrive, vive anch’egli in concetti ombrosi, e l’Omuncolo cerca persino di rendergli chiaro come egli viva in concetti ombrosi, ad esempio attraverso le parole, dopo che Wagner, in ansia, ha chiesto:

E io?

Che ne sarà di me, quando gli altri partiranno?

Eh via, tu resti a casa, a fare le cose più importanti. Spiega le antiche pergamene, raccogli secondo prescrizione gli elementi della vita e congiungili con cautela l’uno all’altro. Il Che ponderalo, ma più il Come! Mentre io un pezzetto di mondo percorro, scoprirò io stesso il puntino sulla i.

Quando leggo questo passo, devo sempre ricordarmi che esso è davvero tratto dalla vita, proprio dalla vita degli eruditi. Poiché so di una promozione dottorale dove un giovane candidato dottorando si trovava davanti a un signore assai erudito, il quale era storico, ma come storico era professore di scienza storica soprattutto come uomo dei documenti: questi era colui che era il principale insegnante del giovane dottorando. Fra le domande che gli pose c’era questa, che chiese: Ebbene, mi dica, signor candidato, in quale documento papale compare per la prima volta il puntino sulla i? — Quello lo sapeva subito, sotto quale papa nei documenti compare il puntino sulla i: Innocenzo IV! — Ora gli sedeva accanto un altro storico, che non era così, e che voleva un po’ fare il Mefistofele, e perciò disse: Allora, signor collega, ora devo anch’io una volta, dato che sono l’altro esaminatore, porre una domanda al candidato. Mi dica, signor candidato, quando salì questo Innocenzo IV al soglio pontificio? — Il candidato non sapeva nulla. Quando morì Innocenzo IV? — Il candidato non sapeva nulla. Bene, mio caro signor candidato, allora mi dica qualcos’altro, qualunque cosa lei sappia in genere su Innocenzo, oltre al fatto che nei suoi documenti compare per la prima volta il puntino sulla i! — Quello non sapeva proprio nulla. Allora disse il professore di diplomatica, delle vecchie pergamene: Ma, signor candidato, è proprio come se oggi le avessero inchiodato una tavola davanti alla testa! — Allora disse l’altro, che voleva fare un po’ il Mefistofele: Oh, signor collega, ma è il suo allievo prediletto! Chi gli ha dunque inchiodato questa tavola davanti alla testa?

Ebbene, così anche il buon Wagner, diversamente dall’Omuncolo, poteva scoprire nella sua pergamena il puntino sulla i. Ma da quel tempo è venuto, vorrei dire, universalmente e storicamente, il modo di pensare astratto, che vive puramente in concetti. E così vediamo poi come davvero possa compiersi quello spettacolo che incide a fondo nell’intera storia universale: che in una importante questione si presenti davanti al mondo un documento che vive in null’altro che concetti d’ombra. Non si può pensare niente di più irreale e di meno realistico di quella nota che recentemente Woodrow Wilson ha indirizzato al Senato degli Stati americani! Oggi, quando converrebbe soltanto cercare di comprendere le realtà del mondo, si vede l’impotenza, in posizione eminente, di afferrare altro che concetti d’ombra, ombre di concetti.

Ci si può ben domandare: Deve dunque il dolore essere protratto all’infinito perché, nei posti più eminenti, dalla cultura del materialismo, gli uomini fuggono la realtà e possono afferrare ormai solo ombre di concetti? — So che, quando si tocca di striscio simili tristi eventi del presente, si trova poca comprensione, perché oggi pochissimi uomini possono solo cogliere la differenza fra ombre di concetti e realtà. Poiché chi è un mero idealista — è pur sempre ammirevole essere idealista —, ma non comprende la realtà spirituale, troverà persino bello, infinitamente bello, quando si parla in modo così carino di libertà e di diritti umani e di associazioni internazionali di Stati e simili. Non si comprenderà affatto in che propriamente stia il portato di sventura di queste cose; non lo si comprenderà affatto nelle cerchie più ampie.

Si è così poco compresi, che si conquista persino comprensione per le parole che Mefistofele pronuncia, dopo essersi allontanato dal baccelliere. Poiché in fondo, così come parla il baccelliere, parla oggi più d’uno che passa per grand’uomo, il quale, anche se non vuole creare il mondo intero, intende così governare l’intero mondo secondo i più tenebrosi concetti d’ombra. E riguardo alla comprensione di tali cose, gli uomini non vogliono assolutamente progredire. Restano sempre bambini, restano bambini, che possono credere di poter governare il mondo con schemi concettuali. Per questo si può avere comprensione anche per le parole mefistofeliche:

Voi restate freddi alla mia parola, ai bravi figliuoli lo lascio passare; considerate: il diavolo è vecchio, fatevi voi pure vecchi, per comprenderlo!

Coloro che credono di poter governare il mondo con ombre di concetti, non comprendono nemmeno ciò che Goethe, attraverso il diavolo, là dove il diavolo pronuncia la verità, dice!

Come — vorrei dire — un corso per la comprensione del reale, dell’effettivo, in questa nostra epoca dominata da schemi concettuali, si può considerare proprio la scena dell’Omuncolo nella seconda parte del «Faust» di Goethe. Ma bisogna prendere queste cose davvero con piena serietà. E in particolare toccherebbe a noi farci concetti ben chiari sulla differenza fra tutte le declamazioni che ora così abbondantemente percorrono il mondo, che da decenni hanno percorso il mondo, e che hanno infine prodotto la situazione di oggi.

QUARTA CONFERENZA

Dornach, 2 Novembre 1917

Le considerazioni della serata odierna vorrei collegarle alle scene che abbiamo or ora veduto. Quanto si potra dire in connessione con queste scene si inserira assai bene nel corso delle nostre attuali meditazioni.

Ho già parlato più volte qui della scena delle «Madri», così densa di significato, nella seconda parte del «Faust» di Goethe. Eppure tale scena e una di quelle alle quali si può sempre tornare e ritornare, per il motivo che essa, attraverso il suo contenuto di tanta portata - prescindendo dal valore estetico con cui si inserisce nella poesia -, racchiude in se davvero una sorta di vertice della vita spirituale dei tempi moderni. Si potra dire facilmente, lasciando agire su di se questa scena delle «Madri», che essa racchiude in se tutta una somma di allusioni che Goethe voleva esprimere. Essa è stata tratta tanto dalle dirette esperienze animiche di Goethe, quanto, d’altra parte, getta luce su conoscenze profonde, dense di significato, che, semplicemente, in Goethe occorre riconoscere, non appena si comprenda in qualche modo che cosa significhi questa scena, nella quale a Faust e offerta, tramite Mefistofele, la possibilita di scendere nel regno delle Madri. Consideriamo dunque che l’astrologo, quando Faust riappare, quando torna su dalle Madri, parla di Faust come di un sacerdote, e che Faust stesso ormai si designa sacerdote. Dobbiamo allora vedere in questa trasformazione di ciò che Faust era prima, in sacerdote, qualcosa di significativo. Egli e disceso alle Madri. Una trasformazione si è compiuta in lui. Basta riflettere, prescindendo del tutto da tutto il resto che di tale faccenda si sa, da ciò che nel corso degli anni abbiamo avuto da dire al riguardo, come i poeti greci, parlando dei misteri, accennino al fatto che colui il quale viene iniziato nei misteri conosce le tre Madri del mondo: Rea, Demetra e Proserpina.

Le tre Madri, la loro essenza, ciò che esse propriamente sono, doveva conoscere per visione immediata colui che in Grecia veniva iniziato nei misteri.

Se si tiene presente il modo significativo con cui Goethe parla in questa scena delle «Madri», e se si tiene presente ciò che egli fa accadere nella scena seguente, non si potra più negare che Faust di fatto e condotto in regioni, in regni che Goethe ha pensato uguali ai regni delle Madri, nei quali era condotto l’iniziato dei misteri greci. Con ciò è già accennato che Goethe intende qualcosa di altissima importanza.

Or dunque, rappresentatevi: nel momento in cui Mefistofele pronuncia la parola «Madri», Faust rabbrividisce. E allora Faust pronuncia le significative parole:

Le Madri! Le Madri! Suona così strano!

L’intera scena viene introdotta dal fatto che Mefistofele dice:

Mal volentieri svelo un più alto mistero.

Dunque si tratta davvero di un segreto, di un mistero, di qualcosa che Goethe in certo qual modo ha ritenuto necessario, in questo modo per meta velato e per meta scoperto, comunicare al mondo in connessione con il suo sviluppo del Faust.

Dobbiamo domandarci - e possiamo farlo sulla base delle considerazioni che abbiamo condotto nel corso degli anni -: che cosa deve dunque accadere a Faust in questo istante, in cui un più alto mistero deve essere svelato dinanzi a lui? In quale mondo viene egli propriamente condotto? Il mondo nel quale viene condotto, nel quale deve entrare, e quel mondo che, in quanto mondo spirituale, confina immediatamente con il nostro mondo fisico.

Ora vi ricorderete bene che proprio nel corso di queste meditazioni ho detto che il varcamento della soglia verso questo mondo immediatamente confinante deve essere considerato con somma cautela, per il motivo che fra il nostro mondo, che osserviamo attraverso i sensi e comprendiamo attraverso l’intelletto, e quel mondo dal quale il nostro mondo sensibile si solleva, vi è per così dire come territorio di confine una regione tale, nella quale assai facilmente, se vi si entra senza sufficiente maturita e senza sufficiente preparazione, si cade nell’inganno, nell’illusione. Si potrebbe dire: forme salde, contorni saldi, confini esistono propriamente solo nel mondo che vediamo attraverso i nostri sensi. Nel mondo soprasensibile che confina con questo nostro mondo sensibile non vi sono tali forme salde, tali confini saldi. Proprio questo e ciò che e tanto difficile far entrare nella mente materialistica del presente: che nel momento in cui si varca la soglia, tutto e in movimento, che questo mondo dato ai nostri sensi si stacca soltanto come forme irrigidite da un mondo che e tutto e ovunque in movimento.

In questo mondo tutto e ovunque in movimento, che chiamiamo mondo immaginativo, deve ora essere trasportato Faust. Ma deve esservi trasportato per un occasione esteriore, non a poco a poco, in modo accuratamente meditativo, bensì per un occasione esteriore. Mefistofele, cioe la forza del male che opera dentro il mondo fisico, deve trasportarvelo.

Ora occorre considerare con grande precisione qualcosa, se non si vuole, in questo campo, abbandonarsi a interpretazioni equivoche. Vedete, noi, in campo antroposofico, cerchiamo conoscenze del mondo spirituale. Anche ciò che nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» o in libri analoghi viene detto sulla pratica per penetrare nel mondo spirituale non va oltre il punto in cui viene trasmessa la possibilita di acquistare conoscenze di questo mondo. Qui, ovviamente, in quanto si tratta del tempo odierno e della necessità di consegnare oggi al mondo queste cose, occorre fermarsi. Se si andasse oltre, comincerebbe il campo che si può designare come quello dell’agire nel mondo soprasensibile. Questo deve, in un certo senso, essere lasciato a ciascuno. Se egli trova la sicurezza della conoscenza, allora l’agire deve essergli lasciato a se stesso. Ma in ciò che deve svolgersi fra Faust e Mefistofele non è così. Faust deve veramente far salire i defunti, Paride ed Elena, dunque non deve soltanto guardare nel mondo spirituale, non deve in certo qual modo soltanto divenire un iniziato, ma deve divenire un mago, ovvero deve compiere atti magici. Si, qui si mostra, in tutto il modo in cui Goethe tratta la scena, che egli era a fondo familiare con certi segreti dell’anima umana. Lo stato di coscienza di Faust deve essere mutato. Ma al tempo stesso a Faust deve essere consegnata la forza di agire a partire da impulsi soprasensibili.

Mefistofele come tale, in quanto forza arimanica, così come sta dinanzi a Faust, appartiene a questo mondo nel quale viviamo coi nostri sensi, ma in quanto entità soprasensibile. Egli e per così dire trasposto. Non ha alcun potere sui mondi nei quali Faust deve ora venire trasportato. Quei mondi, propriamente, non esistono per lui. Faust deve passare in un altro stato di coscienza, in quello stato di coscienza che percepisce sotto il fondamento del nostro mondo sensibile il tessere e l’essere, il fluttuare e il divenire, che mai sta fermo e dal quale il nostro mondo sensibile si solleva. E con le forze che la sotto si trovano Faust deve familiarizzarsi.

Le Madri: questa e una designazione non priva di significato per l’ingresso in questo mondo. Considerate il nesso della parola Madri con tutto ciò che cresce, con tutto ciò che diviene. Nel materno si chiude insieme il fisico-sensibile con ciò che non è fisico-sensibile. Rappresentatevi il divenire della creatura umana, il divenire fisico, l’incarnazione. Dovete rappresentarvi un certo processo che si svolge mediante un cooperare fra il cosmo e il principio materno, prima che avvenga un’unione del femminile e del maschile. L’uomo che diviene fisicamente si prepara nell’essere femminile. Cogliamo ora tale preparazione in modo che la consideriamo soltanto fino al momento della fecondazione, cioe prima della fecondazione. E una rappresentazione assolutamente carente, unilateralmente materialistica, quando si crede che nella donna stiano semplicemente preformate tutte le forze che conducono al germe umano, al germe umano fisico. Non è così, bensì si compie un’azione di forze cosmiche, sferiche. Nella donna agiscono le forze del cosmo. Il germe umano è sempre un risultato di attività cosmiche. Ciò che la scienza della natura, ciò che il materialismo scientifico-naturale descrive come cellula uovo e, per così dire, soltanto generato sul terreno materno, ma e un’immagine, prodotta a partire dal grande uovo cosmico.

Cogliamo dunque questo germe umano che diviene, prima della fecondazione, e domandiamoci: che cosa intendevano i Greci con le loro tre Madri, Rea, Demetra e Proserpina? Sotto queste tre Madri rappresentavano quelle forze che operano in entrata dal cosmo e preparano il germe umano, ma da quella parte del cosmo che non è sensibile, bensì soprasensibile. Le Madri, Demetra, Rea, Proserpina, appartenevano al mondo soprasensibile. Nessuna meraviglia che Faust presagisca: un regno ignotissimo gli si annuncia, quando viene pronunciata la parola Madri.

Considerate che cosa Faust debba ora propriamente sperimentare. Se si trattasse soltanto di conoscenze immaginative, egli avrebbe bisogno soltanto di essere regolarmente introdotto per via meditativa; ma, come si è detto, egli deve compiere atti magici. A tale scopo è necessario che cessi l’intelletto comune, l’intelletto ordinario con cui l’uomo percepisce il mondo dei sensi. Questo intelletto incomincia quando incomincia l’incarnazione nel corpo fisico, cessa con la morte fisica. Questo intelletto deve essere smorzato, offuscato. Faust si trova dunque dinanzi al fatto che questo intelletto deve sospendere la sua attività. In un’altra regione deve essere accolto con la sua anima. Ciò è naturalmente qualcosa che deve intervenire in modo significativo nello sviluppo di Faust.

Vista dal lato di Mefistofele - come si presenta dunque la cosa? Non è vero, per il fatto che Mefistofele deve trasportare Faust in quest’altro stato di coscienza, la cosa diviene pericolosa. Ma essa diviene in un certo senso anche per Mefistofele oltremodo sgradevole, diviene anche per Mefistofele in un certo senso pericolosa. Infatti, che cosa può accadere? O Faust passa nell’altro stato di coscienza, conosce l’altro mondo dal quale può evocare per magia forze superiori, e va e torna con la sua piena coscienza: allora egli si svincola da Mefistofele, perché Faust impara a conoscere un mondo nel quale Mefistofele non è a casa propria. Con ciò si è svincolato da Mefistofele. Oppure la cosa riesce nel modo peggiore immaginabile: allora Faust verrebbe ottenebrato nel suo intelletto. Mefistofele si pone egli stesso davvero in una situazione altamente penosa. Ma deve far qualcosa. Deve dare a Faust la possibilita di mantenere la sua promessa. Spera che in qualche modo la cosa si possa appianare, poiché non vuole né l’una né l’altra cosa. Non vuole che Faust gli si svincoli, ne vuole che Faust venga completamente paralizzato.

Vi prego di considerare tutto ciò e poi di tener presente che Goethe voleva accennare a tutto ciò, voleva dunque in questa scena del Faust additare realmente al mondo: esiste un regno spirituale, e questo e il modo in cui l’uomo può rapportarsi a questo regno soprasensibile. Così stanno collegate le cose.

La conoscenza di queste cose e propriamente andata per gran parte perduta al quinto periodo postatlantico. Goethe, dicevo, ha impiegato ciò che si era a lui dischiuso personalmente, nei grandi momenti di conoscenza spirituale. Personalmente, l’intero rapporto con le Madri si è presentato all’anima di Goethe dalla lettura di Plutarco. Plutarco, lo scrittore greco che Goethe ha letto, parla delle Madri. In particolare una scena in Plutarco sembra aver fatto, nell’animo di Goethe, una profonda impressione: i Romani sono in guerra coi Cartaginesi. Nicia parteggia per i Romani e vuole strappare la citta di Engyion ai Cartaginesi. Per questo egli deve essere consegnato ai Cartaginesi. Allora si finge folle e corre per le strade gridando: le Madri, le Madri mi inseguono! Vedete da ciò che, nel tempo di cui parla Plutarco, si metteva questa parentela delle Madri non in connessione con l’intelletto sensibile comune, bensì con uno stato dell’uomo in cui tale intelletto sensibile non è presente. Senza dubbio tutto ciò che Goethe ha letto in Plutarco gli ha dato lo stimolo a introdurre nel Faust l’espressione, l’idea delle Madri.

In Plutarco si parla anche del fatto che il mondo avrebbe una forma triangolare. Naturalmente bisogna rappresentarsi le cose in modo che questa espressione - il mondo ha forma triangolare - non sia intesa goffamente in senso spaziale, bensì lo spaziale e soltanto un simbolo per ciò che non è spaziale, per ciò che non è temporale. Ma poiché viviamo nello spazio, dobbiamo usare immagini spaziali per ciò che e oltre l’immagine, oltre lo spazio, oltre il tempo.

Triangolare dunque - così viene descritto in Plutarco - sarebbe il mondo. (Viene tracciato un disegno.) Questo è il mondo complessivo: al centro di questo triangolo cosmico - così pensava Plutarco - si trova il campo della verità. Ora Plutarco distingue, di fronte a questo mondo complessivo, 183 mondi. 183 mondi, dice, stanno tutto intorno, si muovono in cerchio, al centro il quieto campo della verità. Questo quieto campo della verità, separato dal tempo, dice egli, dai 183 mondi che girano intorno: dappertutto su ciascun lato 60, negli angoli uno ciascuno = 183. Se dunque si prende questa immaginazione plutarchea, abbiamo pensato il mondo in modo tripartito: la formazione delle nuvole tutto intorno, i 183 mondi ondeggianti e fluttuanti. Questa è al tempo stesso l’immaginazione delle Madri. Il numero 183 e indicato da Plutarco.

Dunque Plutarco, che in un certo senso dominava le saggezze misteriche, indica il numero singolare di 183 mondi. Calcoliamo una volta quanti mondi otteniamo, se calcoliamo correttamente fino al mondo di Plutarco. Dobbiamo calcolare così:

Anzitutto l’intero divenire del mondo come un solo mondo 1 Questo divenire del mondo si articola per noi in modo che abbiamo formazioni cosmiche compiute: Saturno, Sole, Luna - voi sapete - questi sono 3 Ma ciascuno di questi mondi - Saturno, Sole, Luna - lo articoliamo come articoliamo anche il nostro mondo terrestre. Articoliamo il terrestre in: epoca polare, epoca iperborea, poi abbiamo l’epoca lemurica, l’atlantica, la postatlantica e così via: 7. In ciascuna 7 periodi, perché distinguiamo l’indiano, il protopersiano, il caldaico- egiziano, il greco-latino, l’attuale; due altri seguiranno. Se prendiamo questi 49 su Saturno, Sole, Luna 49 abbiamo allora su ciascuno 49 mondi successivi che si formano così. 49 49 Poi abbiamo, se ai tre mondi successivi aggiungiamo ancora la Terra, la quale non rappresenta una formazione compiuta, allora nella formazione terrestre: l’epoca polare: 7; l’iperborea: 7; la lemurica: 7; ciò fa 21. L’epoca atlantica: 7 28 calcoliamo tutto ciò insieme: 179 Ora abbiamo finito con l’Atlantide. Plutarco viveva nella quarta epoca; dobbiamo dunque ancora aggiungere 4

Vedete: se applichiamo il nostro calcolo e calcoliamo correttamente, le singole membra e i mondi interi, come si sono successivamente svolti fino al quarto periodo postatlantico nel quale Plutarco viveva, si poteva davvero dire: questo calcolo da 183 mondi.

Inoltre, però, se prendiamo la nostra Terra, sulla quale ancora ci sviluppiamo, di fronte alla quale dunque non possiamo parlare di compimento, e guardiamo in alto verso Saturno, Sole, Luna, abbiamo la le Madri, che soltanto i misteri greci hanno espresso in altra forma: Proserpina, Demetra, Rea. Infatti tutte le forze che sono in Saturno, Sole e Luna agiscono in retaggio, agiscono dentro il nostro tempo. E ciò che sono forze fisiche è sempre soltanto l’ombreggiatura, l’immagine riflessa dello spirituale. Tutto il fisico è sempre soltanto l’immagine dello spirituale.

La Luna, se non prendete il suo corpo fisico goffo ed esteriore, bensì le forze, gli impulsi che sono in essa: essa con le sue forze e contemporaneamente nella Terra. L’essenza lunare appartiene anche all’essenza terrestre. Avete soltanto da rappresentarvi la cosa nel modo seguente, se volete avere una rappresentazione grossolana. Qui c’e la Terra (viene tracciato un disegno), qui essa ha un manico, qui sta attaccata la Luna; essa la fa girare intorno sul manico; soltanto, il manico non è fisico. E tutto ciò che sono impulsi lunari non sta soltanto sulla Luna, bensì questa sfera compenetra la Terra.

Sono queste forze in qualche modo presenti, queste forze che sono in connessione con la Luna? I Greci hanno considerato queste forze come molto misteriose, davvero misteriose. E in connessione con tutte le fatalita dei tempi recenti il fatto che queste forze, senza che ne sia stato conservato il carattere misterico, sono state rese manifeste. Se prendiamo in considerazione queste forze che sono in connessione con la Luna - vogliamo soltanto prendere in considerazione l’una di esse -, abbiamo allora una delle Madri. Che cos’e questa una delle Madri? Potremo nel modo seguente meglio avvicinarci a ciò che e questa una delle Madri.

Prendete, per avere un’immagine, un qualsiasi fiume, diciamo il Reno. Che cos’e propriamente il Reno? Chi riflette - l’ho già menzionato qui una volta - non può propriamente dire: questo e il Reno. Si designa il fiume come il Reno. Ma che cos’è in realtà il Reno, se andiamo la a guardarlo? E l’acqua il Reno? Ebbene, essa fra poco e via e c’e altra acqua, va a finire nel Mare del Nord e ne arriva altra; essa muta continuamente. Che cos’e il Reno? E il Reno il greto, il letto? A questo poi non pensa nessuno. Se l’acqua non vi fosse dentro, nessuno penserebbe che quello sia il Reno. Propriamente, quando usate la parola Reno, la usate non per qualcosa che e realmente la, bensì per qualcosa che muta continuamente, ma che pure, sotto un certo aspetto, non muta. Se vi rappresentate la cosa schematicamente così (viene disegnato) ammettendo che quello sia il Reno e quella sia l’acqua che vi scorre dentro: ebbene, ad un certo punto quest’acqua evapora e ridiscende. Se considerate tutti i fiumi come appartenenti l’uno all’altro, dovete pur rappresentarvi che essa evapora e ridiscende. Sotto un certo aspetto, l’acqua che va dalla sorgente alla foce viene di nuovo dalle stesse riserve d’acqua che sale e scende; il ciclo dell’acqua si compie qui. Soltanto, quest’acqua si frammenta, si diffonde in tutto l’ambiente. Naturalmente non potete rincorrere ogni singola goccia, ma occorre considerare l’acqua che appartiene alla Terra come un’unita. La questione dell’acqua giovanile qui non viene in considerazione. Così sta la cosa con l’acqua.

Qualcosa di analogo si potrebbe fare anche con l’aria. Ma si può fare qualcosa di analogo anche con qualcos’altro. Se avete qui una stazione telegrafica e qui (viene di nuovo disegnato) l’altra stazione telegrafica, sapete che il collegamento avviene solo attraverso un filo; l’altro viene fatto attraverso tutta la Terra, perché la corrente va nella Terra. Qui dentro c’e la piastra di messa a terra. L’intero passa attraverso la Terra.

Avete, se vi rappresentate queste due cose - l’acqua che va, si diffonde, e disposta al ciclo, e se vi rappresentate dall’altro lato l’elettricita, che si diffonde così entro la Terra - avete due cose opposte, avete un duplice essere opposto. Lo accenno qui soltanto. Potete dedurvelo da qualunque fisica elementare. Ma ciò ci conduce a vedere in certo qual modo nell’elettricita l’immagine contraria, l’immagine sotterranea contraria a ciò che si svolge sopra la Terra nel ciclo dell’acqua.

Ciò che sotto la Terra opera come essere elettrico e ora impulso lunare rimasto indietro. Propriamente non appartiene affatto alla Terra. E impulso lunare rimasto indietro, e veniva designato così dai Greci. I Greci infatti conoscevano ancora la parentela di questa forza diffusa sull’intera Terra con le forze della riproduzione - questa parentela infatti esiste -, con le forze della crescita, del prosperare. Quella era una delle Madri.

Ora potete pensare: tutti i presagi di queste grandi connessioni stanno dinanzi a Faust non soltanto teoricamente, ma egli deve entrare in questa regione, deve compenetrarsi di questi impulsi. Nei misteri greci, in verità, questa forza veniva soprattutto annunciata agli iniziandi, questa forza accanto alle altre due Madri. I Greci hanno tenuto tutto ciò che e in connessione con l’elettricita misterioso, nel segreto. In ciò risiedera la decadenza del futuro della Terra, di cui ho già parlato sotto altro punto di vista: il fatto cioe che queste forze non vengono più mantenute sacre, non vengono più mantenute misteriche, bensì vengono allo scoperto. Una di esse e venuta allo scoperto durante il quinto tempo postatlantico: l’elettricita. Le altre verranno allo scoperto nel sesto e nel settimo periodo, nella decadenza.

Tutto ciò appartiene, persino nelle decadute società segrete più recenti, a quelle cose di cui i membri conservatori non vogliono parlare. Goethe ha trovato con buon diritto adeguato annunciare le cose nel modo in cui allora già poteva annunciarle. Ma al tempo stesso avete qui in Goethe uno di quei passi dai quali potete vedere che il grande poeta non poetizza come molti che pure poetano, bensì in lui ogni parola sta coniata e fissata al suo posto. Pensate: le Madri sono dunque imparentate con l’elettricita. Goethe appartiene a coloro che trattano queste cose realmente in modo conforme alla cosa stessa:

Vedi or qual pegno e ciò che a te si dona! La chiave fiuterà la giusta loco; Sèguila: ai piè delle Madri ti mena.

Faust (rabbrividendo):

Le Madri! Sempre mi colpisce come uno strale!

Come se egli fosse colpito da uno strale elettrico. Goethe usa la parola Schlag - colpo, strale - con piena intenzione, non come una parola casuale qualsiasi, così come in questa scena nulla, nelle cose in cui si tratta di qualcosa, sta li in modo casuale.

L’immagine dunque che prefigura ciò che egli deve trovare la come gli impulsi dei 183 mondi, questa immagine la da Mefistofele a Faust. Questa immagine agisce già nell’anima di Faust come deve agire, perché Faust ha attraversato molteplici esperienze che lo portano in prossimita dei mondi spirituali. Perciò queste cose agiscono già su di lui.

Questo soprattutto volevo oggi esporre: che Goethe vuole esporre, in questa scena delle «Madri», cose di altissima importanza. Da ciò vedete però già da quali mondi - da altri mondi di coscienza - Faust debba riportare Elena e Paride. Poiché Goethe presentava cose di tale importanza, perciò anche il linguaggio in queste scene e davvero diverso da quanto possa sembrare a prima vista. Ciò che Faust riporta su da questo mondo che vi ho accennato, lo vedono anche gli altri, che si sono raccolti per una sorta di rappresentazione drammatica. Ma in virtu di che cosa lo vedono? Esso e loro per meta suggerito. Chi suggerisce? L’astrologo. Per questo egli è stato scelto come astrologo. Le sue parole hanno forza suggestiva. Anche questo viene espresso chiaramente. Questi astrologi avevano già accolto in se l’arte del suggerire; non la migliore, una già tale che era arimanica. Che cosa fa dunque propriamente il nostro astrologo, quando egli sta li così, e questa corte che vi si è presentata, ebbene, come non particolarmente intelligente, se posso dire così? Che cosa fa dunque propriamente l’astrologo in mezzo a questa corte? Egli suggerisce loro ciò che è necessario affinche ciò che, attraverso la mutata coscienza di Faust, sale come un mondo particolare, divenga presente agli altri. Ricordatevi ciò che vi ho una volta esposto, una volta detto qui: oggi si può dimostrare che le parole che si pronunciano mostrano il loro vibrare in certe sostanze. Volevo con ciò mostrare che oggi si può già chiarire sperimentalmente l’essenza delle scene di evocazione. Dalla nebbia d’incenso delle parole corrispondenti si sviluppa veramente ciò che Faust fa emergere per la sua coscienza da un mondo del tutto diverso. Ma per la società di corte tutto ciò diviene presente, viene realmente veduto per il fatto che l’astrologo aggiunge il suggestivo. Che cosa fa l’astrologo? Egli soffia dentro, egli e il suggeritore per ciascun orecchio della società di corte. Ma: i sussurri del suggeritore sono l’arte oratoria del diavolo. Dunque, quando viene pronunciata la frase:

I sussurri del suggeritore sono l’arte oratoria del diavolo,

viene designata l’arte diabolica dell’astrologo. Questo è l’uno dei significati di questa frase. L’altro e quello immediatamente riferito alla scena: il diavolo siede in persona nel sottoscena del suggeritore e soffia dentro.

Qui avete l’immagine archetipica di una frase con assoluto doppio senso. Puramente scenico: il diavolo siede in persona nella cassa del suggeritore e soffia dentro! Ma in realtà: l’astrologo soffia dentro alla società di corte! E questa e un’arte diabolica, così come egli la esercita.

Così troverete, se procederete correttamente, in moltissime di queste frasi che qui vengono pronunciate, un doppio senso. Goethe utilizza questo doppio senso perché vuole rappresentare qualcosa che realmente accade, e tuttavia non accade realmente in quel senso in cui accade realmente il materialmente-massiccio. Recitabile lo e di certo, ma non è reale in senso sensibile. Ma Goethe voleva rappresentare qualcosa che nella storia più recente ha realmente svolto un impulso, una parte, qualcosa che e realmente accaduto. Goethe non intendeva soltanto che una volta qualcosa di simile sia stato messo in scena, bensì intendeva che nella storia più recente questi impulsi sono già confluiti, vi sono dentro. Ciò agisce. Egli voleva rappresentare una realtà. Voleva in certo qual modo dire: in ciò che si è sviluppato a partire dal XVI secolo, vi ha già avuto parte il diavolo. E se prendete la scena sul serio in questo senso, avete di nuovo l’altro lato della cosa, avete la conoscenza di Goethe della partecipazione di entità soprasensibili nelle vicende storiche. E nella conclusione avete ciò che ho già accennato più volte: che Faust non è ancora maturo per portare a termine la cosa, che egli non ha ricevuto nel modo giusto la possibilita di entrare nell’altro mondo, bensì attraverso la forza di Mefistofele. Da ciò deriva ciò che appunto forma la conclusione della scena.

Ma a queste cose mi ricolleghero ancora domani, per proseguire le nostre meditazioni. Vedete però che proprio ciò che Goethe voleva dire può chiarirci molto di ciò che sta assai nel corso delle nostre considerazioni sin qui condotte.

QUINTA CONFERENZA

Dornach, 3 Novembre 1917

Se cerchiamo dapprima di caratterizzare le epoche che si succedono nello sviluppo dell’umanità sulla terra, limitandoci al tempo postatlantico, possiamo, traendolo dalla ricerca spirituale, indicare per le singole epoche questo o quel tratto; in tal modo ci si formano poco a poco rappresentazioni concrete di queste singole epoche. Oggi vogliamo aggiungere, a quanto già sappiamo, qualcosa di particolare sulla quarta epoca, quella greco-latina, e sulla quinta, la nostra propria, che ha avuto inizio circa nell’anno 1413. Si può dire: ogni epoca di questo genere ha un compito particolare — e qui vi prego di non pensare a un compito meramente teoretico, scientifico, a qualcosa che abbia a che fare soltanto con conoscenze, bensì ogni epoca ha un compito nel senso che esso debba essere risolto pienamente nella vita; che nella vita stessa debbano apparire impulsi con i quali i singoli uomini che vivono in queste epoche devono confrontarsi, ai quali devono lottare, dai quali sorgono non soltanto le loro rappresentazioni, ma anche i moti del loro animo, ciò che essi amano, ciò che essi odiano, e parimenti ciò che essi accolgono in se come impulso volitivo. Nel più largo orizzonte possiamo dunque dire che ogni epoca di questo genere ha un compito da risolvere.

Se volgiamo lo sguardo all’epoca greco-latina, troviamo che essa ha da risolvere il compito che si riferisce in modo prevalente a ciò che si può riassumere con le parole nascita e morte nell’universo. Tali cose oggi sono divenute alquanto sfumate, perché non più nel più profondo senso della vita, ma soltanto in un senso più teoretico i grandi problemi della nascita e della morte si pongono dinanzi all’uomo del quinto periodo postatlantico. Quest’uomo del quinto periodo postatlantico non ha più una precisa sensazione di quanto profondamente, nell’animo dell’uomo del quarto periodo postatlantico, intervenissero i fenomeni della nascita e della morte. Noi, gli uomini del quinto periodo postatlantico — e siamo in fondo ancora abbastanza all’inizio: nel 1413 ha avuto inizio questa quinta epoca postatlantica, e una tale epoca dura 2160 anni —, abbiamo da risolvere nel più vasto ambito, con tutta la forza della vita, quel terreno che si può chiamare il problema del male. Vi prego di tener questo ben fermo dinanzi agli occhi. Il male, che in tutte le possibili e diverse forme si farà incontro all’uomo del quinto periodo postatlantico, gli si farà incontro in modo tale, che scientificamente egli dovra risolvere la natura, l’essenza del male, dovra trovare il giusto rapporto nel suo amare e odiare con tutto ciò che dal male proviene, dovra combattere e lottare con le resistenze del male contro gli impulsi volitivi — tutto ciò appartiene ai compiti del quinto periodo postatlantico.

Anzi, ancora più intensamente di quanto nascita e morte appartenessero alla vita del quarto periodo postatlantico, il problema del male appartiene a questo quinto periodo postatlantico. Perché? Vedete, con la medesima intensita di vita con cui questo quinto periodo postatlantico dovra risolvere il problema del male, con la medesima intensita di vita aveva da risolvere la questione della nascita e della morte il tempo atlantico. Nel tempo atlantico stesso i fenomeni della nascita e della morte si presentavano agli uomini in modo molto più evidente, molto più immediato, molto più elementare di adesso, dove ciò che si nasconde dietro la nascita e la morte si cela maggiormente anche all’osservazione e al sentimento umano. E il tempo greco-latino fu in fondo soltanto una ripetizione attenuata di ciò che gli Atlantici avevano da sperimentare in rapporto alla nascita e alla morte. Perciò ciò che in tale tempo greco-latino fu sperimentato non fu così intenso come intenso sarà il lottare della quinta epoca postatlantica, iniziata nel 1413, con tutte le potenze del male, con tutto ciò che dal male zampilla, e da cui in realtà l’uomo deve liberarsi mediante le forze contrarie, sullo sviluppo delle quali pertanto questa quinta epoca postatlantica e in modo del tutto particolare riposta. Basta tenere abbastanza intensamente fermo davanti agli occhi ciò che ho appena detto, perché allora molto di ciò che in queste settimane abbiamo caratterizzato si illuminera in modo del tutto particolare. Molto agira come una conseguenza di questo principio fondamentale, che cioe questo quinto periodo postatlantico deve lottare con il problema vitale del male.

E ora ci domandiamo: come Goethe ha intuito che le cose stanno così, quando ha caratterizzato in modo così drammatico il rappresentante dell’umanità, Faust, ponendolo in lotta con il rappresentante del male, con Mefistofele? — Da ciò potete rilevare che questo dramma del Faust e veramente attinto dai più profondi interessi dell’eta presente.

E una particolarità dell’uomo che egli arrivi a far fronte alle cose con le quali deve lottare solamente se — lo abbiamo spesso messo in evidenza anche in queste considerazioni — estende la propria coscienza su di esse, se esse non rimangono inconsce. Questa è una delle particolarità. Ciò che, dai sottofondi dell’ordinamento del mondo, può salire come possibilita di impulsi malvagi — alla coscienza esso deve rivelarsi.

Ma vi è ancora un’altra necessità. Di regola non basta sapere semplicemente ciò che appartiene a un’epoca. Si possono in realtà valutare correttamente le cose soltanto per confronto. Non basta dunque sapere: ora, nel quinto periodo postatlantico, l’uomo ha da lottare con il male nello sviluppo storico dell’esistenza terrena; e bensì necessario che vi si aggiunga una certa coscienza dell’epoca precedente, in questo caso dunque dell’epoca greco-latina, di modo che in certa misura gli impulsi che vivevano nell’epoca greco-latina divengano anche impulsi dell’uomo del quinto periodo postatlantico. Considerate quanto meravigliosamente sta in connessione con questa intuizione, tratta dalla natura dello sviluppo umano, dello sviluppo storico dell’umanità, ciò che Goethe sentiva. Goethe aveva nostalgia di conoscere l’antichita per intuizione immediata — per quanto la si potesse conoscere nel suo tempo —, di indovinarla per così dire in Italia, da ciò che in Italia gli si era offerto. Perciò la nostalgia per l’Italia viveva in Goethe come una malattia. Ciò era però connesso al fatto che Goethe si sentiva, nel senso più eminente, figlio del quinto periodo postatlantico. Goethe non aspirava all’Italia con un impulso simile a quello di un qualsiasi professore universitario di storia dell’arte, il quale già crede di essere accorto in ogni campo, e vuole soltanto estendere il proprio sapere. Non era questo ciò che Goethe perseguiva. Goethe aspirava addirittura a un mutamento del proprio stato di coscienza, a un’altra forma di intuizione. E molto potrebbe essere citato, da cui questo vi potrebbe risultare. Goethe si diceva: se rimango soltanto nel Nord, allora la mia anima avrà una forma di intuizione che non è abbastanza comprensiva. Io devo vivere nell’atmosfera del Sud, per ricevere altre forme di intuizione, di concetti, di pensiero, di sentimento. — Anche ciò che ha contenuto nordico nel senso più eminente, ad esempio la «Cucina della strega», Goethe lo ha scritto a Roma, perché credeva di potersi inserire pienamente nella natura dell’intuizione spirituale soltanto facendo si che il proprio stato di coscienza fosse trasformato dall’atmosfera di quei luoghi. Inserirsi in Goethe in modo fine, intimo: questo si deve perseguire.

Ora dunque si può vedere che Goethe non contrappone il suo Faust a Mefistofele a partire da una qualche astrazione priva di essenza, ma perché voleva collocare il rappresentante del quinto periodo postatlantico all’interno dello sviluppo dell’umanità. Ma dall’altra aspirazione, di confrontare in modo vivente, in certa misura, all’interno di due stati di coscienza, gli nasceva la necessità di far si che Faust sperimentasse non soltanto rapporti, avvenimenti del quinto periodo postatlantico, ma di ricondurlo indietro e di lasciar immergere la sua anima nel quarto periodo postatlantico, affinche anche questo dia il proprio carattere al suo stato di coscienza. Ciò accade per il fatto che Faust incontra Elena.

Molte cose sarebbe interessante riunire in singole scene nel vasto «Faust». Sarebbe ad esempio interessante mettere insieme una di seguito all’altra la «Cucina della strega», la scena dell’evocazione alla «Corte dell’imperatore» e poi la scena dell’apparizione di Elena stessa; perché queste tre scene presentano tre conoscenze successive di Faust con Elena. Nella «Cucina della strega» Faust vede, mentre Mefistofele si intrattiene con le bertucce e con la strega, nello specchio magico un’immagine, dinanzi alla quale parla soltanto della bellezza della donna. Ma viene già ricordato dalle parole di Mefistofele che emerge l’immagine di Elena:

Con questa pozione nel corpo vedrai presto Elena in ogni donna.

La emerge dapprima ciò che poi qui, nella scena alla «Corte dell’imperatore», assume ulteriore configurazione, e che infine nella «Fantasmagoria classico-romantica» del terzo atto della seconda parte appare nella sua terza forma. Vedere una volta queste tre cose poste una dopo l’altra, sarebbe interessante per il motivo che allora forse gli uomini vedrebbero che questo «Faust» e proprio in altissimo grado una formazione vivente organica, internamente coordinata.

Non per nulla udiamo di nuovo qui, alla «Corte dell’imperatore», dalla bocca di Faust stesso:

Qui c’e odor di cucina della strega.

Dove di nuovo si tratta di Elena, c’e odor di «Cucina della strega». Dunque viene ricordata Elena. Le frasi sono tutte ben ponderatamente collocate. Goethe non è un poeta come gli altri, ma un poeta che davvero ha poetato a partire da grandi necessità impulsate da lontano.

Ma chiediamoci una volta con maggior precisione: perché dunque questo triplice incontro di Faust con Elena? Perché ciò? — Queste tre conoscenze sono tra loro molto diverse. Nel primo incontro, nella «Cucina della strega», nello specchio magico, Faust e dapprima in modo leggero rapito. Vede un’immagine. Chi e familiare con le più fini distinzioni della scienza occulta sa bene valutare questa immagine che Faust vede nello specchio magico. Vi ho parlato spesso di come i nostri pensieri, le nostre rappresentazioni nella vita ordinaria siano in realtà i cadaveri di ciò che sperimentiamo. Dietro tutti i pensieri stanno immaginazioni, ma noi uccidiamo l’immaginativo. Lo potete vedere in modo un po’ più preciso, filosoficamente, quando ora apparira il mio libro che contiene un piccolo capitolo sulla cosa: «Su enigmi dell’anima». Ciò che Faust vede nella «Cucina della strega» nello specchio magico e qualcosa che vive in lui, sollevato a immaginazione. Egli ha altrimenti la rappresentazione soltanto in modo astratto; qui sperimenta la rappresentazione di Elena, che Goethe estrae dall’intero ambito della vita rappresentativa, trasformandola in immaginazione. Abbiamo dunque — vi prego di notarlo — in primo luogo: una rappresentazione divenuta immaginativa — «Cucina della strega».

Nella scena dell’evocazione alla «Corte dell’imperatore» la cosa procede oltre. Qui viene afferrato più del semplice vivere rappresentativo di Faust. Se Faust avesse soltanto accolto l’immagine che vede nello specchio magico, non potrebbe riprodurla all’esterno, indifferentemente se attraverso il fumo o attraverso qualcos’altro. Perché egli possa riprodurla all’esterno, è necessario che essa sia connessa con la sua vita di sentimento e di emozione. Si può davvero dire soltanto che Goethe accenna nel modo più intenso possibile a ciò che vuole dire. Che Faust non ammiri più soltanto la bellezza nella vita rappresentativa, come nella «Cucina della strega» nell’immagine dello specchio magico, vi risulta dal fatto che Goethe enumera in modo meraviglioso, in questa scena dell’evocazione, l’intera scala di emozioni, di sentimenti, di moti dell’animo, attraverso i quali Faust si sente legato a Elena. È davvero una meravigliosa intensificazione, in cui nessuna parola potrebbe stare in un altro luogo, quando Faust prorompe nelle parole che caratterizzano il suo rapporto animico con Elena: inclinazione, amore, adorazione, follia. Più conforme alla cosa animica non si può descrivere. Rappresentatevi questa intensificazione, e vedrete come Goethe rappresenti l’accoppiarsi insieme di ciò che Faust sperimenta nella sua vita di animo. Ciò che dunque qui appare nella scena dell’evocazione non è più soltanto rappresentazione divenuta immaginativa, ma e sentire divenuto immaginativo. E qui avete come secondo: sentire divenuto immaginativo — scena dell’evocazione alla «Corte dell’imperatore».

E quando troviamo poi il passaggio alla «Fantasmagoria classico-romantica», dove Elena appare non solamente come fantasma, ma come realtà esistente per Faust stesso — egli ha Euforione come figlio —, troviamo che Goethe accenna chiaramente: questa «Fantasmagoria classico-romantica» sorge dal volere di Faust, ora non più soltanto dal sentire e dalla rappresentazione. Questa «Fantasmagoria classico-romantica» e volere divenuto immaginativo. In terzo luogo: volere divenuto immaginativo — terzo atto della seconda parte.

Rappresentare, sentire e volere trasposti nell’immaginativo: voi li avete nelle tre intensificazioni dell’apparizione di Elena. Tutto ciò e configurato artisticamente in modo conforme alla cosa. Anche chi non si analizzi il «Faust» nel modo in cui ora lo facciamo noi, ma semplicemente lo goda, ha queste cose dentro di se.

Ora, col fatto che Goethe sceglie proprio Elena come apparizione per Faust, e veramente connesso qualcosa dell’essenza dei compiti vitali del quarto e del quinto periodo postatlantico. Si tocca peraltro con ciò un problema che persino la Bibbia tocca soltanto delicatamente, e Ricarda Huch nel suo nuovo libro su «La fede di Lutero» con minor delicatezza: questa connessione del problema della conoscenza della donna con la conoscenza del male. Vi è qui un nesso misterioso nella Bibbia, accennato dal fatto che la tentazione luciferica nel paradiso e avvenuta passando per la via traversa della donna. La nostalgia per il diavolo viene ora — in modo così bello — descritta in questo quinto periodo postatlantico nel libro di Ricarda Huch su «La fede di Lutero». Ciò è molto caratteristico. Ma su queste cose non si può entrare oltre, perché oggi si camminerebbe su ghiaccio molto sottile se le si volessero accennare, per non parlare di trattarle ulteriormente.

Ma la grecita, e Goethe insieme alla grecita, ha attinto da questo impulso la figura dell’apparizione di Elena. Dobbiamo solo riflettere che l’apparizione di Elena, il problema di Elena, costituiva veramente un contenuto dei misteri greci. E faceva parte di un certo procedimento dell’iniziazione conoscere l’essenza di Elena. In questa essenza di Elena si apprendeva qualcosa, nei misteri greci, sul compito del quarto periodo postatlantico nel rapporto con il mondo spirituale. Perciò vi era in Grecia una saga essoterica di Elena e una saga esoterica di Elena. La saga essoterica di Elena e quella nota. Anche l’altra e diventata nota, perché tutto ciò che e esoterico diviene a poco a poco essoterico. Essoterica e quella secondo cui, mediante quel procedimento con le tre dee, Paride fu istigato a rapire Elena a Menelao, apparve in Grecia, rapi Elena col suo consenso, la porto a Troia, dal che e scoppiata la guerra troiana, e dopo che i Greci avevano assediato e conquistato Troia, Menelao si riportava a casa la sua Elena. Questa è la saga essoterica di Elena.

Sapete che Omero in realtà lascia trasparire soltanto questa saga essoterica di Elena, perché, pur essendo iniziato nella saga esoterica di Elena, non voleva tradire nulla di questa. Soltanto i drammaturghi Eschilo, Sofocle, Euripide, in un’epoca più tarda della grecita, si sono prestati a tradire qualcosa della saga esoterica di Elena, la quale narrava che Elena non era stata consenziente al suo rapimento, che Paride non l’aveva sedotta ma rapita contro la sua volontà; egli prese il mare con lei. Era spinse via le navi, sicché Paride con Elena dovette approdare in Egitto, dove a quel tempo regnava il re Proteo. A Proteo fu comunicata l’intera faccenda da schiavi che erano fuggiti dalle navi di Paride, di modo che egli fece prigionieri Paride e il suo seguito ed Elena. E Paride fu rilasciato da Proteo, Elena gli fu tolta. Essa non divenne mai, secondo questa saga, sposa di Paride; i suoi tesori gli furono sottratti, ed egli fu rimandato a Troia senza Elena. Ma egli poteva portare con se in questo viaggio verso Troia, in luogo della vera Elena, che era rimasta in Egitto presso Proteo, l’idolo di Elena, sicché Paride apparve a Troia soltanto con l’idolo di Elena. E per l’idolo i Greci si batterono, perché non avevano creduto ai Troiani che la vera Elena non fosse affatto a Troia. Poi, dopo che la guerra troiana era terminata, Menelao stesso compi il viaggio in Egitto e si riportava di la a casa la sua sposa rimasta innocente.

Sapete forse che Goethe, nella «Fantasmagoria classico-romantica», nel terzo atto della seconda parte, accenna molto bene a questo lato esoterico della saga di Elena. Mefistofele-Forkias prosegue egli stesso il discorso di Elena, che non si raccapezza più. Goethe colloca Elena nel terzo atto della seconda parte con tutti i dubbi che la assalgono. Essa è stata rapita. Ora ode tutto ciò che si racconta di lei. Tutto si confonde. Cose che si riferiscono all’idolo, non alla realtà, le compaiono dinanzi alle orecchie. Essa stessa, infine, non sa più chi sia. Da tutti questi dubbi noi la udiamo dire:

Non rammentare le gioie! Di troppo amaro dolore l’infinita si versava sul petto e sul capo.

Mefistofele-Forkias replica a ciò:

Pure si dice che tu apparisti come duplice immagine, veduta in Ilio e anche in Egitto.

Dunque Goethe accenna molto bene a questo elemento complesso della figura di Elena e introduce questo elemento complesso della figura di Elena nel suo «Faust». Con il problema di Elena e detto infatti molto, e non è poi del tutto privo di significato che nella seconda parte del dramma Mefistofele faccia da intermediario in modo tale da indicare a Faust, mediante la chiave, i luoghi che per lui non sono nulla, nei quali Faust spera di trovare il tutto. Ogni parola e qui di nuovo di un certo significato. Faust ha in se la possibilita di mutare lo stato di coscienza, di portarlo nello stato in cui, nella preistoria greco-latina, nel quarto periodo postatlantico, era sperimentato dalla coscienza. Il tutto non si deve prendere semplicemente in modo astratto, bensì concretamente, in configurazione spirituale. In questa configurazione spirituale Mefistofele non può entrare. Egli appartiene a un’altra regione. Egli e propriamente la per operare proprio in quanto spirito nel mondo privo di spirito dell’accadere materiale, il quale deve consegnare in modo prevalente i suoi impulsi all’uomo del quinto periodo postatlantico. In questo quinto periodo postatlantico certi uomini hanno il compito di guardare al punto di vista che sta nel mondo spirituale, di modo che possa divenire cosciente ciò che e da conquistare con l’impulso del male.

Così poco come l’occhio può vedere se stesso, ma vede altro, così poco Mefistofele, egli, l’impulso del male, vede questo male stesso. Esso appartiene a ciò che Faust deve vedere, a ciò che Faust deve apprendere a conoscere. Mefistofele in realtà non può vedere Elena, almeno non con piena attenzione. E del tutto privo di parentela con Elena egli però non è. L’orientamento verso Mefistofele era possibile soltanto a partire dagli impulsi che il cristianesimo diede al quinto periodo postatlantico. Non senza che vi sia un certo orientamento per Elena, ma estraneo rimane tuttavia ciò che la grecita, particolarmente per i suoi iniziati, voleva esprimere nel problema di Elena. I cristiani dei secoli trascorsi conoscono anche Elena, ma nella forma dell’inferno. La parola tedesca Holle (inferno) non è del tutto priva di parentela etimologica con Helena — le cose hanno qualcosa a che fare tra loro —, anche se si tratta di una parentela remota. Il problema di Elena e complesso, come già vi si accenna nella forma esoterica della saga greca.

Ciò che nei miei drammi-misteri e in vari punti chiaramente espresso: Arimane-Mefistofele deve essere conosciuto e veduto attraverso, lo dice in una certa misura il dramma del Faust. E per Arimane-Mefistofele Goethe ha di nuovo coniato una frase che e molto importante per il quinto periodo postatlantico. L’uomo di questo periodo deve arrivare a far si che, in certa misura, Arimane-Mefistofele si senta conosciuto da lui. Ricordatevi della conclusione del mio ultimo dramma-mistero; e un momento importante, quando Arimane-Mefistofele si sente conosciuto, quando l’impulso del male sa che coloro che hanno da sperimentare il male trovano un punto di vista per stare non dentro il male, bensì fuori dal male. Ciò è molto importante. Ha un profondo significato il fatto che Mefistofele grida a Faust le parole:

Ti lodo, prima che tu ti separi da me, e vedo bene che tu il diavolo conosci.

Ciò è molto importante. Ciò Mefistofele non lo direbbe a Woodrow Wilson! Non vi sarebbe alcun motivo.

Questa relazione tra Faust e Mefistofele contiene molto dell’intero problema del quinto periodo postatlantico. Questo periodo, dicevo, ha in certa misura il compito di muoversi, dopo la lotta che è necessaria con le più svariate forme del male, oltre tale lotta. Si, gli impulsi dello sviluppo dell’umanità devono di nuovo divenire acuti. Devono sorgere impulsi tali, che siano sorti nella lotta con il male, e molto più intensa, dicevo, e questa esperienza di quella del quarto periodo postatlantico, perché quest’ultimo e in un certo senso una ripetizione del periodo atlantico.

In che cosa consiste un primo esperire nel corso dello sviluppo terreno dell’umanità? Perché qui noi abbiamo un tale primo esperire. Non è vero, il quarto periodo postatlantico aveva da attraversare il problema della nascita e della morte, ma come ripetizione del periodo atlantico. Un primo esperire e ora di nuovo intervenuto nel quinto periodo postatlantico. Esso consiste nel fatto che di nuovo si attinge dalla maja, dall’illusione. L’uomo deve fare conoscenza con l’illusione, con la maja, con la grande ingannevolezza.

Ho a più riprese, da punti di vista del tutto diversi, accennato alla cosa, una volta nel mio libro «Sull’enigma dell’uomo», dove avevo messo insieme il problema della libertà con il fatto che nella coscienza scorrono dapprima immagini speculari, maja; poi nel saggio di prossima apparizione su «Le nozze chimiche di Christian Rosenkreutz 1459», dove ho posto in evidenza il compito dell’ingannevolezza per la coscienza. Queste cose possono in realtà soltanto adesso, per la prima volta, essere dette nella forma immediata. Ma queste cose non appartengono a una teoria astratta, non a una qualche astratta fantasticheria, bensì alla realtà immediata. Ed e veramente meraviglioso come Goethe fosse iniziato a queste cose. Questo quinto periodo postatlantico deve creare molto a partire dall’illusione. Goethe rappresenta l’uomo di questo periodo in Faust. Quando Faust entra nel gran mondo, egli crea la cartamoneta, che e caratteristica per la natura arimanica della circolazione nel quinto periodo postatlantico, questa cartamoneta che e soltanto la reale prova economica del fatto che l’immaginario, l’irreale, l’illusorio domina nella circolazione, vi gioca il suo ruolo.

Nei periodi dello sviluppo umano in cui il denaro non era la cosa principale, ma lo scambio di merci, il baratto — anche se il denaro era presente, l’economia non si basava sul denaro —, non si poteva parlare del fatto che la vita economica esteriore fosse intessuta di una rete di illusioni, come e il caso nel quinto periodo postatlantico. Ma Goethe mette Faust stesso in connessione con questa illusione economica. Che cosa vuole egli propriamente dire col fatto che colloca la seconda apparizione di Elena proprio alla «Corte dell’imperatore»? Con che cosa abbiamo propriamente a che fare? Con i suggerimenti dell’astrologo, con ciò che e suggestivo. Lo ho già ricordato ieri, con l’inganno, con l’illusione. Essa vive — questo voleva dire Goethe — nella realtà storica esteriore, vive in essa spiritualmente. I concetti, le rappresentazioni — quanto spesso abbiamo parlato in queste considerazioni di ciò — che così facilmente conducono a errori. Gli errori che vi ho citato sono tutti scaturiti dall’illusione. Ricordatevi: vi nominai come un errore caratteristico — ma se ne potrebbero citare a centinaia di questo genere — il fatto che certi economisti, che si credevano particolarmente accorti, nel 1914 abbiano detto, a partire dalle loro leggi economiche: questa guerra non può durare più di quattro o sei mesi al massimo, non può essere altrimenti. — E invece dura ormai così tanti anni! Perché ciò? Perché gli uomini vivono in tali rappresentazioni che vengono dalla realtà condotte ad assurdo? Perché in questa vita rappresentativa entra a giocare quel tessuto spettrale che Goethe lascia intervenire mediante il suo Faust alla «Corte dell’imperatore», e perché gli uomini non vedono attraverso ciò che vive nelle loro rappresentazioni come tessuto spettrale. Non appena sorse il quinto periodo postatlantico, l’immaginazione di coloro che potevano sentire qualcosa di simile fu orientata verso l’accogliere la realtà di fronte a tali tessuti spettrali. Perché proprio per questa apparizione alla «Corte dell’imperatore» Goethe ebbe un modello nella bella rappresentazione di Sachs, in cui un negromante alla corte dell’imperatore Massimiliano fa apparire Elena. La non è Faust, la e l’imperatore stesso che vuole afferrare l’apparizione, e che ad essa soccombe, viene paralizzato. Questo intessersi di tessuti spettrali nella realtà del divenire storico — vorrei chiedere: dove e essa ancora rappresentata in modo così grandioso e così conformemente alla cosa, così a partire dalla pienezza della realtà spirituale, come in questo Faust? E devono compenetrarsi, dicevo, la coscienza del quinto periodo postatlantico e quella del quarto periodo postatlantico. Faust si svincola da Mefistofele. Per Mefistofele non ne risulta altro che il bilancio:

Caricarsi di pazzi, ciò reca alla fine al diavolo stesso danno.

Faust e colpito da apoplessia, e paralizzato. La sua parte animica si è separata dalla sua parte corporea. Ma segue la scena che abbiamo rappresentato qui l’anno scorso: il sogno di Faust, che l’Omuncolo vede attraverso.

Da dove viene dunque, anche se essa e solamente un fantasma, l’Elena di questa seconda apparizione? Ciò è accennato molto chiaramente. E l’astrologo che la procura, sia pure soltanto a partire dalla suggestione, dal ritmo degli astri. Collegate ciò che a noi qui risulta dal ritmo degli astri con ciò che ho detto sul macrocosmico, su ciò che nella donna opera prima della fecondazione. Questa Elena, essa viene dalle stelle, ma essa conduce gli impulsi nell’anima di Faust a un’altra Elena. L’Omuncolo vede come nella visione di Faust emerga la nascita di Elena: Zeus, Leda col cigno, l’intera scena. La Faust viene condotto al di la, la avete il passaggio al problema del quarto periodo postatlantico, il problema di risolvere la nascita. Ciò emerge nell’istante in cui Faust si svincola davvero da Mefistofele, in cui Mefistofele non ha di Faust altro che il corpo fisico esteriore. La emerge nell’anima di Faust l’impulso a passare nel quarto periodo postatlantico.

Meravigliosamente si concatenano qui i motivi. Si vede il giuoco reciproco di ciò che in noi vive del quarto e del quinto periodo postatlantico, impiegato da Goethe nel senso più eminente. Ma Goethe sapeva ancora di più, perché egli accenna alla saga esoterica di Elena, in cui a Troia vi era solamente l’idolo, lo stesso che e fondato nelle stelle, che e di origine cosmica. L’altro, ciò che e individuale di Elena, e passato in Egitto presso Proteo. Nella Troia che si va distruggendo rimase infatti di Elena ciò che appartiene al terzo periodo postatlantico, ciò che questo terzo periodo aveva espulso, ciò che l’Egitto aveva congedato. Ciò invece che l’Egitto aveva conservato per il quarto periodo postatlantico, Menelao se lo riprese di nuovo dall’Egitto e lo riporto in Grecia.

Così nella saga esoterica di Elena, di cui Goethe si servi bene, gioca dentro nel quinto periodo postatlantico anche il terzo e il quarto periodo postatlantico. Così, in modo meraviglioso, Goethe ha impiegato questo problema di Elena.

Ora, di ciò vogliamo parlare ancora oltre domani, trattare il problema di Elena non solamente in rapporto al Faust, ma vogliamo allora ancora indicare alcune cose del problema di Elena che possono veramente illuminarci su molto in noi, su ciò che può sorgere come domanda dalle considerazioni che in questo tempo devono attraversare la nostra anima.

LA LEGGENDA DI ELENA E L’ENIGMA DELLA LIBERTÀ

Dornach, 4 Novembre 1917

Vi ho ricordato ieri come nello sviluppo dell’umanità vi siano collegamenti, collegamenti spirituali che inviano il loro modo di agire attraverso l’anima umana. L’ho fatto in connessione con gli sforzi di Goethe nella sua composizione di Faust, di portare Faust in connessione con quello che è l’impulso del quinto periodo postatlantico, facendo incontrare con Mefistofele, una potenza arimanica. Allora ho tentato di mostrare come Faust dovrebbe immergersi negli impulsi del quarto periodo postatlantico, che ho tentato di caratterizzarvi nella loro essenza, affinché nell’anima di Faust si compia consapevolmente un’azione reciproca di ciò che inconsapevolmente nella volontà-anima umane agisce attraverso le leggi dello sviluppo. Ora vi ho detto che il quinto periodo postatlantico, il nostro periodo, avrà a che fare con la grande e significativa questione di vita del male, della dominazione del male da tutti i lati. Gli uomini dovranno imparare a conoscere ciò che l’anima deve generare per superare in parte, in parte trasformare in impulsi buoni le potenze del male. Tutto questo si è sviluppato sulla base degli impulsi del quarto periodo postatlantico, che aveva particolarmente a che fare con il problema della nascita e della morte, che aveva già ereditato come un'eredità dal periodo atlantico. Basta rivolgere lo sguardo all’impulso di Cristo stesso, come entrò nel primo terzo del quarto periodo postatlantico. Questo inizia nel 747 con la fondazione di Roma, così che dei 2160 anni nel periodo, come lo consideriamo come periodo di cultura, 747 anni dovettero passare finché l’impulso principale, l’impulso di Cristo, penetrò appunto in questo quarto periodo postatlantico. Non ha l’impulso di Cristo a che fare con la grande, significativa questione che introduce nella storia dello sviluppo dell’umanità questioni sulla nascita e sulla morte nella loro significanza soprasensibile? Quanto è stato discusso, pensato, sentito su suolo cristiano sulla nascita di Cristo. Quale ruolo infinitamente significativo svolge la morte di Cristo. Nella nascita e nella morte di Cristo vediamo in punti specialmente significativi questa lotta nell’anima dell’uomo con il problema della nascita e della morte. Era una lotta nell’anima dalla ragione che, vorrei dire, in forma più elementare, più fisica questa lotta era già presente nel grande periodo atlantico. Lì erano proprio nel quarto periodo atlantico, nel mezzo del periodo atlantico — così anche nel quinto come effetto successivo — nell’uomo stesso poteri all’opera che erano in connessione con nascita e morte. Ho già caratterizzato qualcosa di questo. C’erano poteri in quegli uomini, in quegli Atlantidi, che potevano essere sviluppati, che avevano influenza su nascita e morte, in modo completamente diverso che in modo meramente naturale. Lì agirono le forze buone e cattive nell’uomo sulla salute e sulla malattia dei prossimi in larga misura, e quindi anche su nascita e morte. Si vedeva una connessione tra ciò che si faceva nel periodo atlantico come uomo e ciò che si realizzava nel cosiddetto corso naturale come nascita e morte. Più tardi, nel quarto periodo di cultura del periodo postatlantico, questo problema di nascita e morte era più situato nell’anima umana. Ma ora nel nostro quinto periodo gli uomini dovranno lottare così elementarmente con il male, come elementarmente nel periodo atlantico si lottò con la nascita e la morte. Lì specialmente attraverso il dominio delle varie forze naturali gli impulsi e gli stimoli al male agiranno nel mondo in modo grandioso, in modo gigantesco. E nella resistenza che gli uomini dovranno produrre da fondamenti spirituali, le forze opposte, le forze del bene dovranno crescere. Specialmente sarà durante il quinto periodo stesso, dove attraverso lo sfruttamento della forza elettrica, che assumerà dimensioni completamente diverse da quelle finora assunte, sarà possibile agli uomini portare il male sulla Terra, ma anche direttamente da quella stessa forza dell’elettricità il male viene sulla Terra.

Queste cose sono solo necessarie presentare davanti alla consapevolezza. Perché colui che vuole assorbire impulsi spirituali trova i punti di attacco della resistenza, trova i punti di partenza per quegli impulsi che appunto dovranno svilupparsi sulla resistenza del male. Certamente è difficile oggi già parlare di dettagli in questa relazione, poiché questi dettagli per la maggior parte ancora toccano largamente interessi degli uomini che gli uomini non hanno voluto che li toccassero. In questa relazione gli uomini sono divisi da un lato in coloro che soffrono molto dal fatto che non possono chiarirsi come sono aggrovigliati nel karma mondiale e devono partecipare a questo o a quello senza poter diventare in un baleno astrattamente pii; d’altro canto in uomini che sono largamente aggrovigliati in ciò che è il karma mondiale di questo quinto periodo postatlantico, che non vogliono sentire ciò che realmente giace negli impulsi che vanno attraverso il mondo, perché gli uomini largamente hanno un interesse nel presentare proprio quegli impulsi che sono distruttivi come costruttivi. Abbiamo presentato come dall’ultimo terzo del 19° secolo tra gli uomini agiscono quegli esseri che ho designato come spiriti caduti dell’oscurità, esseri dalla gerarchia degli Angeli. Questi esseri erano ancora membra serventi dei poteri buoni, progressisti nel quarto periodo postatlantico. Lì ancora servivano nella istituzione di quegli ordini che — come vi ho caratterizzato — sono tratti dalla consanguineità ematica degli uomini.

Ora sono nel regno degli uomini, e come esseri Angeloi rimasti indietro agiscono negli impulsi degli uomini, per mantenere in vigore in modo ritardato e quindi in modo arimanico ciò che è connesso con consanguineità ematica, con familiarità di stirpe, consanguineità nazionale, consanguineità razziale, per danneggiare quelle altre strutture sociali umane che dovranno formarsi da tutt’altri fondamenti rispetto a, per esempio, dai vincoli ematici della famiglia, delle razze, degli stirpi, delle nazioni, così che oggi un considerevole inizio di opera di questi spiriti consiste proprio nell’enfasi astratta del principio di nazionalità. Questo enfasi astratta del principio di nazionalità, questo fare programmi sulla base di un principio di nazionalità, appartiene negli sforzi degli spiriti dell’oscurità, che staranno molto più vicini agli uomini, che entreranno molto più intimamente con gli uomini dei rimasti spiriti dell’oscurità del quarto periodo postatlantico, che appartenevano alla gerarchia degli Arcangeli. Questo sarà proprio ciò che è significativo di questo quinto periodo postatlantico, che questi esseri, che stanno immediatamente sopra la gerarchia degli uomini, gli esseri Angeloi, possono venire molto intimamente all’uomo singolo, non solo a gruppi, così che l’individuo crederà di rappresentare le cose da suo proprio impulso personale, mentre egli — si può già dire — è posseduto da tale sorta di esseri Angeloi di cui è stato parlato. Chiarifichiamiamo di nuovo quale sorta di sforzi fossero gli sforzi dei rimasti spiriti dell’oscurità nel quarto periodo postatlantico, per allora capire meglio quale sorta di sforzi siano questi nel nostro quinto periodo. Ho già sottolineato: nel quarto periodo postatlantico era normale costruire tutta la struttura dell’umanità sui vincoli ematici, sulle consanguineità emate.

In questo periodo, cioè nel periodo di cultura greco-latino, gli spiriti rimasti arimanicamente-lucife-rici si sollevarono proprio contro i vincoli ematici. Erano gli istigatori di quella ribellione che voleva slegare gli uomini dalle consanguineità emate. Particolarmente — e questo potete già ricavare dal generale della scienza dello spirito — erano in certa relazione i discendenti di quelle individualità che nel periodo atlantico agirono ancora in modo magico, che come individui in rivolta, come ribelli, come eroi divennero proprio nella ripetizione del periodo atlantico nel quarto periodo postatlantico. In un modo particolare questo periodo greco-latino è venuto incontro a questi ribelli. Nel tempo allora, dove ancora una saggia direzione dei misteri degli uomini era presente, non si è detto agli uomini: evitate le nature ribelli, evitate gli esseri spirituali ahrimaninci, lucife-rici! Questo non si è detto loro. Bensì si sapeva, nel piano del saggio corso del mondo giace il mettere questi esseri al loro posto, di usarli. È una debolezza di molti uomini oggi, quando sentono di Lucifero e Arimane, di sentire, per l’amor di Dio, li evitiamo! — Come se potessero evitarli! Ne ho parlato spesso. Come la conoscenza doveva essere nel quarto periodo postatlantico, così la si portava agli uomini di questo periodo. E l’azione dei buoni dei, se posso dire così, giace già nei vincoli ematici, a cui gli uomini allora si consegnavano — oggi deve essere più spiritualizzata — , a cui gli uomini si consegnavano in quell’amore reciproco che è fondato dalla consanguineità ematica. Per progredire dovevano sempre avvenire sollevamenti. Questo corso dello sviluppo mondiale doveva spiegare, così come si potesse spiegare alle persone, in miti, in saghe, in leggende.

Agli iniziati le cose erano comunicate ancora diversamente, già in una forma simile a quella che oggi si presenta agli uomini. Ma non sarebbero stati maturi nel senso più ampio della vita a ricevere spiegazioni per i miti. Allora venivano loro raccontati i miti, i miti esoterici, in cui però verità profonde e significative dello sviluppo giacciono nascoste. Consideriamo uno di questi miti eminenti che è proprio connesso con ciò che ora ho portato davanti alla vostra anima, consideriamo il mito che racconta come un oracolo al Lacio di Tebe alla sua unione coniugale con Giocasta profetizzò che dalla sua unione con Giocasta nascerà un figlio che sarà l’assassino di suo padre, che vivrà in incesto con sua madre. Laio non ha permesso che questo lo dissuadesse, ha compiuto l’unione matrimoniale, ma quando dalla unione nacque il figlio, gli fece trafiggere i talloni e lo fece esporre sul Citerone. Un pastore ricevette questo figlio. La moglie del pastore lo nominò Edipo, dai talloni trafitti. Sapete come la cosa fu raccontata oltre. Sapete che il ragazzo Edipo crebbe, che i suoi talenti si svilupparono, che si trovò presto disturbato da dubbi nella sua anima per la sua origine, perché compagni di gioventù lo resero consapevole di varie cose; che poi l’oracolo delfico pronunciò un pronunciamento significativo. Studiarlo oggi è una questione dolorosa, quando si può studiarlo nella sua intera connessione. Dice semplicemente: Evita la tua patria, altrimenti ucciderai tuo padre e diventerai sposo di tua madre. — Questo fu detto a Edipo. Ma era completamente in un’illusione. Non sapeva chi fosse realmente suo padre e sua madre. Doveva considerare Corinto la sua patria, dove era cresciuto.

Finalmente vagabondò via da Corinto, per non causare sventura lì, per non uccidere suo padre e sposare sua madre. Ma appunto che egli vagabondò, appunto che intraprese il percorso verso Tebe, divenne la sua rovina. Per la strada incontrò un carro in cui suo padre Lacio guidava con un compagno di carro. Entrò in lite, uccise il padre, proseguì il percorso verso Tebe, e la sua prima azione che compì, fu, come sapete, la soluzione dell’enigma della Sfinge. Con questo abbiamo Edipo proprio inserito nel total contesto dello sviluppo del quarto periodo postatlantico. Perché in certa relazione l’enigma della Sfinge, l’enigma dell’uomo, apparteneva a questo periodo. Così Edipo era uno di coloro che sapeva il fatto. Disse alla Sfinge non: « Malvolentieri scopro il segreto superiore », bensì risolvette il segreto. Con ciò fu collocato qualcosa nel quarto periodo postatlantico come impulso che agì oltre, in cui Edipo fu coinvolto. Si potrebbe parlare per ore e ore della soluzione dell’enigma della Sfinge mediante Edipo. Ma oggi non è necessario. Vogliamo solo chiarirci che ciò che Edipo fa lo mostra giusto come eroe del quarto periodo postatlantico. Poi andò a Tebe, sposò sua madre, che naturalmente non considerava sua madre, era relativamente felice, finché non scoppiò una peste. Il veggente Teiresia fu colui che infine portò alla luce la verità di tutta la faccenda. Giocasta, che improvvisamente si rese conto di essere la sposa di suo proprio figlio, si uccise, Edipo si accecò e fu scacciato dai suoi stessi figli, fu allora protetto da un altro nel bosco dell’Attica, da Teseo, fino alla sua morte, poi riposò nella terra attica. Solo fin qui abbiamo bisogno di portare davanti alla nostra anima il dramma di Edipo.

Cosa ce lo presenta? Ce lo presenta come un’individualità — l’individualità di Edipo è tolta dalla connessione ematica, è spostata, si sviluppa al di fuori dei vincoli ematici e poi alla sua rovina viene spostata nuovamente dentro. Non abbiamo solo davanti a noi un soggettivo ribelle contro i vincoli ematici, bensì un uomo che attraverso, si vorrebbe dire, le leggi naturali stesse è portato alla ribellione contro i vincoli ematici, e la desta proprio contro di sé. Cercate di vedere la mitologia greca alla luce di tali uomini, di tali eroi che in certo senso sono inseriti nella connessione ematica, che sono esposti, affinché compiano il loro sviluppo al di fuori della connessione ematica e poi proprio vi introducono altri impulsi dello sviluppo facendosi spostare dal vecchio, dal normale ordine. Uno di questi è Edipo, uno di questi è anche Teseo, che lo protegge nel bosco dell’Attica. Non è meraviglia che in Grecia al popolo non potesse essere detto ciò che realmente stava dietro questi eroi, che questi sono i grandi ribelli, che però sono necessari nel corso saggio complessivo dello sviluppo del mondo. Teseo stesso, pensate solo a questo: anche lì era un pronunciamento oracolare che si era presentato al padre, così che fece educare il figlio lontano da sé. Alla madre, che lo aveva partorito lontano dalla patria, fu detto: quando il giovane cresce, così che può usare una certa spada, allora che torni. Di nuovo Teseo è spostato dalla connessione ematica. Lui pure — conoscete la saga come liberò Atene da quel tributo di giovani che dovevano essere sacrificati al Minotauro, come con l’aiuto del filo di Arianna si salvò —, anche lui risolve importanti enigmi del quarto periodo postatlantico. E divenne il protettore di Edipo. Ma Teseo è colui che Elena, quando è decenne, rapisce e la mantiene nascosta. Così proprio Teseo viene messo in relazione con Elena. Dietro queste cose stanno profondi enigmi dello sviluppo del quarto periodo postatlantico. La dama di corte del 16° secolo certamente non sa nulla di queste cose se non:

« Dalla decina non le è valso nulla ». Ma con ciò Goethe allude nuovamente a qualcosa di molto significativo. Goethe sapeva bene, realmente ciò che sta dietro Elena dovrebbe essere venerato come Faust venerava Elena. Ma proprio per quanto riguarda Elena le peggiori forze della calunnia sono state all’opera. L’umanità potrebbe imparare da tali cose come proprio ciò che dovrebbe essere riconosciuto, ciò che forse si trova al livello più alto, può essere più calunniato. Ho voluto solo alludere a questo per mostrarvi come Elena stia in una connessione misteriosa con quelle individualità che erano le individualità ribelli del quarto periodo postatlantico, che allora nel senso della saggia guida del mondo avevano il compito di spezzare la connessione ematica. Come sta con Paride, che ci viene presentato da Goethe — vi prego scusa della parola banale, ma non è così banale — nella scena di evocazione degli spiriti proprio come rivale di Faust, come l’avversario di Faust, come sta con Paride? Sì, ci viene anche raccontato: era il figlio di Priamo e di Ecuba. E ciò che è strano ci viene raccontato, che sua madre, quando era incinta di lui, ebbe un sogno. Qui non è un pronunciamento oracolare, bensì un sogno, che però contiene saggezza più profonda. Questo sogno annunziò alla madre di Paride prima della nascita che avrebbe partorito una fiaccola ardente che avrebbe incendiato la città di Troia. Perciò la saga, che procede in parallelo, parla anche di un pronunciamento oracolare che aveva dato notizia al padre che questo figlio servirebbe alla disgrazia di Troia. Sia l’uno che l’altro il motivo, il padre espose anche Paride. Paride è quindi anche uno degli esposti, uno di coloro che è spostato dalla comunione ematica.

A Pario è educato, lontano dai vincoli ematici. E lì si svolge ciò che ora la saga racconta, che Eris ha destinato la mela del più bello, che Paride è stato chiamato dalle dee Era, Pallade e Afrodite a determinare chi è la più bella. Fu addirittura detto che a Paride era stato promesso da Era l’Asia, cioè il dominio sulla Terra, perché l’Asia allora significava in realtà il dominio sulla Terra; da Pallade Atena gloria guerriera; da Afrodite la più bella donna. Paride assegnò il premio della bellezza ad Afrodite. Quanto significativamente intervenne negli affari greci è descritto da voi dal canto, dal grande, significativo canto di Omero. In Paride stesso abbiamo quindi un’individualità che si sollevava contro i vincoli ematici. Prende Elena fuori dai vincoli ematici greci, vuole spostarla a Troia. Vuole spezzare i vincoli ematici. Le cose sempre si legano così che vediamo come nelle saghe degli eroi greci nello sviluppo è collocato ciò che deve spezzare i vincoli ematici. Perché i vincoli ematici, che in sé sono forti, potenti e violenti, sono di fatto coloro che causano l’intera struttura sociale. Una questione che in questo caso può venire particolarmente chiaramente davanti ai nostri occhi dovrebbe occuparci anche per un paio di minuti ora. Potrebbe facilmente qualcuno sollevare la seguente domanda: Sì, come sta con la libertà umana se azioni significative, come il rapimento di Elena da parte di Paride, vengono compiute per il fatto che lassù nel mondo spirituale si svolge qualcosa come la contesa delle dee? L’uomo allora appare come il mero strumento attraverso cui viene compiuto ciò che lassù nelle regioni spirituali non solo si prepara, ma agisce.

Sì, deve realmente dirsi in certo modo: Ciò che qui giù accade attraverso l’uomo è tutto l’immagine speculare di ciò che accade nel mondo spirituale. Lì bussa la questione della libertà potentemente alle porte della conoscenza umana. Siamo realmente automi, che attraverso le loro azioni mostrano l’immagine speculare di ciò che lassù nel mondo spirituale si svolge? E di nuovo, come starebbe il mondo spirituale, che è la guida e la conduttrice di ciò che comunque accade, se in certo senso non avesse nulla da fare, se fosse inerte? Due cose sono necessarie comprendere. Primo, che il corso del mondo è realmente guidato e condotto da forze spirituali e potenze spirituali e nulla accade che non accada dal mondo spirituale; secondo, che l’uomo ha una volontà libera. Le due cose sembrano stare diametralmente opposte. E di fatto con ciò si tocca un problema, un enigma che occupa tremendamente gli uomini, da cui gli uomini difficilmente escono, perché è così. Guardiamo il mondo spirituale — ciò che i dei fanno, sono azioni degli dèi, e gli uomini qui giù eseguono gli impulsi degli dèi. È così. Come possono gli uomini essere liberi allora? Permettetemi — naturalmente di questo problema si può sempre solo dare qualcosa — indicativamente di rappresentare questo problema con un paio di tratti. Supponiamo quindi: lassù (è disegnato) siano le tre dee con la loro contesa, che si svolge tra loro. Il risultato di questa contesa è che sulla Terra scende l’impulso che emerga da questi atti delle tre dee. Come questo collega di nuovo con le gerarchie superiori non deve toccarci in questa questione. Ciò che lassù accade, accade con necessità assoluta. Ciò che fa Paride, lo fa perché lassù le tre dee hanno fatto il loro. Dite: Come è ancora possibile libertà per Paride? — È quasi esclusa!

Ma il raggio cade giù sulla Terra, e lì, sulla Terra, non c’è uno che possa essere colpito, bensì ce ne sono molti che possono essere colpiti. Supponete che qui giù ce ne siano cento. Novantanove non fanno la cosa, il centesimo la fa! Qui gioca di nuovo il mistero del numero un ruolo. Si confonde sempre il fatto che Paride fa la cosa con il fatto che Paride diviene il Paride completo solo per il fatto che si trova disposto, che si posiziona dove l’impulso ha potuto aver luogo. I dei avrebbero trovato semplicemente un altro se non fosse stato Paride a farla. Allora si racconterebbe questo di un altro. Attraverso il detour del numero si arriva infatti alla soluzione di questo enigma di libertà. E se in un qualche punto nel tempo tra i cento in basso nessuno si trova, allora i dei attendono fino a quando ne arriva uno; questi compie ciò che i dei gli presentano. Per questo non è minimamente leso nella sua libertà, perché potrebbe anche lasciar perdere la cosa. Riflettete solo su questa parte del problema del numero, allora troverete che la guida spirituale-saggia del mondo in nessun modo contraddice la libertà umana. Naturalmente non abbraccio tutto il problema della libertà, ma di nuovo una parte. Vedete che gli eroi del Greco-Ellenismo già significano nella sviluppo generale dell’umanità qualcosa, che sono così posizionati che sono esposti. Vi ricordate: troverete in uno dei miei discorsi — non so se l’ho detto spesso — , che una tale saga dell’essere esposto si appoggia anche su Giuda, che anche di Giuda è raccontato che nella sua gioventù è stato esposto; di Giuda Iscariota è raccontato questo. Questo essere esposto è ciò che nella lingua del mito, nella lingua della saga riguarda l’essere collocato dei poteri ribelli, che si sollevavano contro i vincoli ematici del quarto periodo postatlantico.

La regione da cui queste cose nel quarto periodo postatlantico sono impulsionate è la regione in cui le entità Arcangeli regnano. Quindi i racconti devono essere tenuti così che l’uomo stia sempre più distante dagli influssi che vengono dal mondo spirituale. È sempre raccontato come sia un oracolo che porta il messaggio dal mondo spirituale, oppure come sia l’influsso immediato del mondo degli dèi stesso. Sapete, Elena è una figlia di Leda con Zeus, così il mondo spirituale agisce giù. Nel nostro tempo, dove sono esseri Angeloi rimasti indietro e tenebrosi, questi naturalmente agiscono, vorrei dire, da intimità molto più intima con gli uomini. E ho già detto ieri: Se si vogliono discutere anche solo per allusioni varie cose che si collegano con questo agire dei poteri tenebrosi dall’ultimo terzo del 19° secolo, si calpestano su un ghiaccio molto, molto sottile. — Ma da tutta la connessione potete ricavare che ciò che era proprio il giusto, normale sviluppo per il quarto periodo postatlantico, la ricerca della struttura attraverso i vincoli ematici, che questo nel rimanere indietro per il quinto periodo postatlantico è uno degli impulsi con cui gli uomini in questo periodo dovranno combattere. A questo si deve aggiungere, naturalmente, ciò che ho già fatto ieri, che qualcosa di completamente nuovo sorge, mentre il quarto periodo postatlantico nella sua lotta con nascita e morte è una ripetizione del periodo atlantico. Ora sorge qualcosa di completamente nuovo, che è creato direttamente dal Maya, dall’illusione. Ma questa illusione, anche di nuovo la dobbiamo comprendere nel giusto modo. Maya era sempre lì, naturalmente.

Perché tutta la consapevolezza nasce dall’inganno, come ho esposto nel mio saggio, che leggerete prossimamente nel « Reich », in connessione con le Nozze Chimiche di Christian Rosencreutz. Ma dal quinto periodo postatlantico l’illusione, l’inganno è presente in una misura ancora molto particolare, perché emergerà sempre più e più nella forma che gli uomini si disperderanno in illusioni. E queste illusioni erano sempre lì, erano però collegate con altre potenze, nel terzo periodo postatlantico con le forze dell’affinità elettiva, nel quarto con le forze della nascita e della morte, nel quinto le forze dell’illusione saranno collegate con le forze del male, l’illusione, la Maya stessa sarà afferrata dal male. E tutto questo sarà pervaso da ciò che ho già discusso, dalla intelligenza, dall’intelletto. Suona paradossale quando si dice: È bene per gli uomini che possano conoscere tutto questo, perché solo per il fatto che l’uomo deve crescere alla resistenza, può veramente giungere alla libertà. Questo si può facilmente riconoscere. Ma proprio ciò che è connesso con il numero Cinque è sempre connesso in questo modo con lo sviluppo, con l’evoluzione del male. E gli uomini dovranno abituarsi a uno, il dilagare delle forze del male come il dilagare di leggi naturali, di forze naturali, per conoscerle e sapere ciò che negli fondamenti delle cose agisce e tesse. Non considerare il male da principio così che si voglia fuggire pieno di egoismo; non si può. Bisogna penetrarlo con la consapevolezza, ma bisogna anche conoscerlo veramente da parte sua, conoscerlo giustamente. Soprattutto nel nostro tempo già nel regno degli uomini si dilata una forza che mira a generare illusioni che sono dannose, disturbanti. Un piccolo esempio di una tale illusione.

Dando questo esempio, voglio assolutamente non prendere partito in nessuna direzione nemmeno nel minimo, bensì voglio solo fornire un esempio del dilagare dell’illusione, dell’illusorio. Supponiamo che un politico si presenti oggi e voglia esprimersi dal suo impulso più interiore sulla sua posizione rispetto al consiglio mondiale, alle varie cose che si avanzano da qui e da là. Questo politico sarebbe indotto a esprimersi su ciò che la posizione — così non abbiamo a che fare con i popoli — dello stato britannico con i corrispondenti poteri dietro è negli eventi presenti. Un politico si sentirebbe indotto a esprimersi una volta su questo e chiarire, come pensa che debba stabilirsi una corretta relazione agli impulsi britannici. Se un tale politico dicesse ora il seguente: Sarebbe un’azione sleale contro il potere che domina il mare, paralizzare la sua superiorità. — Che cosa direste? Questo politico constata: C’è un potere che domina il mare; bisogna prendere posizione. Ma è un’azione sleale, questo potere, poiché domina il mare, nel suo sviluppo paralizzarlo. Così ci si astenga da questa azione sleale. — Che cosa si potrebbe dire di un tale politico? Credo che il minimo che si potrebbe dire sarebbe: egli rappresenta una politica di potenza. Dove sta il potere, ci si rivolge, non è vero. Questo sembra comunque risultare dalle sue parole. Oggi non lo si fa. Non ci si pone e si dice: Rappresento una politica di potenza, mi unisco a quel potere che ha il potere — , bensì oggi si dice, se si definisce così: Mi batto per il diritto e la libertà e l’indipendenza dei popoli. Questa cosa si dice accanto all’altra: Ci si batte per il diritto e la libertà dei popoli — — e si dice accanto: Bisogna comunque unirsi e non compiere un’azione sleale verso il potere che ha il potere. — Vedete come gli uomini si intrecciano nelle illusioni!

V’ho presentato l’esempio del politico svedese Branting, perché è l’uomo che ha parlato così, un politico neutrale. Così si conduce naturalmente la politica di neutralità. Non v’è alcun rimprovero, non v’è alcuna presa di parte, ma v’è solo una caratterizzazione di come le cose oggi devono andare. Si è naturalmente entusiasti per il diritto e la libertà dei popoli, ma si rappresenta una tale politica. Ma non si confessa, si rappresenta questa politica, perché semplicemente non si può diversamente — sarebbe la verità — , bensì si dice, si rappresenta questa politica dai impulsi del diritto e della libertà dei popoli. Con tali cose ci si deve già occupare oggi. Non basta che qualcuno lasci agire su di sé le fiabe che circolano nel mondo, bensì le cose devono oggi essere portate nella consapevolezza. Devono essere assorbite nella consapevolezza. Solo così è possibile acquisire il collegamento agli impulsi dello sviluppo come li abbiamo presentati. Perché vedete, nessun’epoca propriamente era così poco illuminata su se stessa come questa presente, e nessun’epoca ha così bisogno di illuminazione su se stessa come questa presente! Pensate solo, questa presente epoca era molto orgogliosa dei suoi grandi progressi in tutto il pensiero umano possibile. Si era finalmente riusciti a ricavare dagli insegnamenti della natura impulsi anche per la scienze sociali. Vi ho parlato spesso delle scienze sociali. Ma andate e cercate ciò che oggi da sedi ufficiali spesso è ancora detto su questioni di educazione, questioni sociali, questioni giuridiche e così via.

Cercate di immergervi nel sentimento con cui gli uomini credono di portare le loro verità infallibili, con cui vogliono schiacciare tutto, tutto ciò che suona da un angolo diverso. Una parte di ciò che l’umanità moderna ha creduto ha portato al fatto che attraverso gli impulsi di questa umanità moderna, attraverso gli impulsi dell’illusione da un lato — gli impulsi dell’illusione da un lato, voglio solo dire — , attraverso gli impulsi di nazionalità dall’altro, è entrato ciò che dopo due anni — ora sono più di tre — in Europa ha portato cinque milioni di morti e tre fino a tre milioni e mezzo di feriti incurabili. Questo era dopo due anni, ora sono ben più di tre anni. E questo è solo la conseguenza di ciò che prima ha vissuto in pensieri falsi, in pensieri in cui si unisce l’illusione con il potere distruttivo. Da molte altre cose di cui si parla sull’educazione, su questioni giuridiche, se ne svilupperà una simile se continua a rotolare nel modo ininfluenzato dall’essere spirituale. Tutto dipende dal fatto che questo quinto periodo postatlantico necessariamente ha bisogno di un accensione dei poteri spirituali nella consapevolezza dell’umanità. La critica dell’opinione materialistica opposta è solo una parte dell’entusiasmo con cui risvegliamo gli impulsi spirituali in noi. E questo è la cosa principale. Perché ciò che deve accadere tra gli uomini deve essere intrapreso attraverso gli uomini. Se ci siamo resi idonei a posizionarci lì dove il raggio scende, verrà di certo, di questo potete essere certi! Ma questo rendersi idonei può accadere solo nel cammino della comunanza. Nel quinto periodo postatlantico questo sarà solo per quanto riguarda l’idea la cosa dei singoli uomini. Sulla comprensione che le comunità forniscono a questi pensieri dipenderà. Tenete saldo questo pensiero, miei cari amici!

ESPOSIZIONI SPIRITUALI IN CONNESSIONE CON LA « WALPURGISNACHT CLASSICA »

Dornach, 27 Settembre 1918

Propriamente oggi avrei voluto, dopo la rappresentazione, agganciarvi alcune osservazioni che nella maniera di una considerazione artistica avrebbero dovuto agganciarsi alle scene rappresentate del « Faust ». Poiché però la rappresentazione non ha avuto luogo a causa di alcune malattie e la conferenza può quindi stare per se, so arrangerò la cosa in modo un po’ diverso. Mi aggancerò alla scena che allora domenica, alle sei e mezzo, dovrebbe essere rappresentata qui, ma farò — questo lo sottolineo espressamente — non parlare della scena dal punto di vista artistico, bensì parlerò da un altro punto di vista su questa scena, più in agganciamento a questa scena, in quanto aggancio alla presenza di questa scena come prestazione goetheana alcune esposizioni spirituali, che si ricollegano di nuovo in certa relazione a ciò che è già stato detto in questo autunno. Proprio per evitare malintesi in questa direzione, prego di considerare espressamente che non parlerò dal punto di vista artistico, bensì aggancerò osservazioni spirituali alla scena. Chi lascia passare davanti alla sua anima questa scena, ha l’occasione di guardare molto profondamente nell’anima di Goethe, in quanto questa scena e anche la seguente, che allora conduce alla fantasia di Elena, mostrano molto chiaramente come Goethe sentiva e presentiva — anche se non l’aveva ancora in idee pronunciate — verità spirituali. Un poeta che non con la sua conoscenza penetra in verità spirituali, avrebbe definitivamente non fatto queste scene così. Sarebbe andare troppo lontano volessi anche solo introduttivamente — il che un’altra volta può accadere — parlare in quale modo Goethe è arrivato alle sue intuizioni spirituali.

Voglio semplicemente agganciare alla scena ciò che vi può rendere visibile come Goethe dovette osservare certe cose del mondo spirituale, per conformare la scena come è. Ciò che ho presentato alcuni giorni fa qui sull’evoluzione dell’uomo come essere temporale-corporale, questo naturalmente Goethe in idee pronunciate non lo conosceva. Non si può dire che nella linea dello sviluppo di Goethe si possa provare un sapere pronunciato di questo, che l’uomo nella sua vita media riceve solo allora dal suo organismo corporale la capacità per l’autoconoscenza. Sappiamo da considerazioni che abbiamo fatto in queste settimane, che in una certa maniera l’uomo comincia a essere capace, verso la fine dei trent’anni, attraverso le forze che sviluppa dalla sua propria organizzazione corporale, di ottenere l’autoconoscenza. Bisogna, quando ci si vuol istruire correttamente su queste cose, considerare che l’uomo è realmente un essere complicato. Lo si comprende solo quando ci si chiarisce innanzitutto come egli — se posso usare l’espressione oggi spesso contestata dalla scienza — è una creatura, e che questa creatura rimanda alle sue creatici, ai suoi creatori spirituali. Ora si può — vorrei dire spirituale-chimicamente, se posso usare l’espressione pedante — estrarre fuori dall’uomo ciò che questo uomo è puramente per il fatto che dipende dai suoi creatori spirituali inerenti, da quegli esseri tra le gerarchie dell’ordine mondiale la cui particolare missione nell’universo culmina nella creazione dell’uomo, da quegli esseri a cui l’uomo come uomo deve perciò sentirsi particolarmente imparentato.

Se si stacca così l’uomo, si può schematicamente rappresentare la cosa così. Pensiamo che in un certo punto del suo sviluppo l’uomo sarebbe rappresentato per questo cerchio. Se allora si segue la natura umana, che voglio rappresentare attraverso questo cerchio, in retromarcia nel suo emergere dai suoi creatori spirituali, rappresenterebbe questa corrente, che voglio indicare qui — arancione —. Se si andasse indietro, si esaminerebbe come l’uomo attraverso i tempi lunare, solare, saturnino e poi in seguito attraverso il tempo terreno si è sviluppato, si troverebbe le particolarità dei singoli esseri delle gerarchie superiori, così come li conoscete dal mio « Scienza occulta in tratteggi ». Si troverebbe l’azione congiunta, i rapporti reciproci di queste gerarchie, e si troverebbe, se si penetrasse la connessione dell’uomo con le gerarchie, un’osservazione di come l’uomo in certo senso è il fine della creazione divina nel modo in cui l’ho portato alla presentazione nel secondo dramma mistico in una conversazione che Capesius ha proprio nella prima scena da tenere con l’Ierofante. Ho richiamato l’attenzione anche al lato preoccupante di una tale conoscenza per l’uomo immaturo. Ma proprio se ci si chiede: Cosa sarebbe l’uomo nel corso del suo sviluppo della vita fisica tra nascita e morte, se fosse solo sottoposto all’influsso di questi suoi creatori, cosa farebbe allora? Allora sarebbe allora questo essere per il mondo fisico, che è pronto per l’autoconoscenza solo verso la fine dei trent’anni.

Perché questi esseri creatori hanno dato a se stessi il compito di conformare l’uomo così che nel corso del suo sviluppo terrestre ottenga ciò che ottiene sulla base della sua organizzazione corporale, di quell’organizzazione che essa stessa è presa dal terrestre, che quindi è imparentata con le sostanze terrene, imparentata con l’interazione delle forze terrene. Vorrei dire: Dalle loro intenzioni questi esseri divini danno all’uomo l’occasione di prepararsi in modo sano e completo attraverso la sua organizzazione corporale fino alla fine dei trent’anni per l’autoconoscenza e per il sapere del mondo, che parte dall’autoconoscenza. — E allora gli darebbero l’occasione nella seconda metà della vita di compiere questa autoconoscenza in una misura completamente diversa rispetto a come l’uomo ora come uomo terrestre, così come è, può compierla. L’uomo, se si svegliasse realmente come giace nelle intenzioni degli spiriti che gli appartengono delle gerarchie, allora certamente tardi, verso la fine dei trent’anni, si sveglierebbe all’autoconoscenza e al sapere del mondo legato a essa, ma otterrebbe questa autoconoscenza e il sapere del mondo legato in un alto splendore. Potrebbe veramente dare a se stesso un chiarimento interno alla domanda: Che cosa sono come uomo? — che nel presente in circostanze ordinarie non può. Avrebbe questa autoconoscenza anche come intuizione, non dovrebbe acquisirla attraverso concetti astratti. Entrambi non sono presenti. Nella prima metà della vita non è presente lo stato di consapevolezza ridotto, che, vorrei dire, non attraverso una vita di sonno, ma attraverso una vita crepuscolare, in cui l’uomo allora sarebbe penetrato da un’intelligenza superiore, non dalla propria, costruirebbe in modo completamente diverso la sua organizzazione corporale, per allora svegliarsi all’autoconoscenza.

Né è presente questo stato crepuscolare, bensì per l’uomo sorge relativamente presto una certa, anche se non affatto quello splendido autoconoscenza, che giace nelle intenzioni dei suoi creatori, nemmeno allora dopo la metà della vita sorge quell’autoconoscenza che potrebbe sorgere di nuovo secondo le intenzioni di questi creatori. E se ci chiediamo: Che cosa è realmente responsabile di questo, che questo non è così? — allora arriviamo alle altre correnti, che hanno influsso sull’uomo. Arriviamo allora a quella corrente che non giace propriamente nella sua essenza, bensì che si è unita con lui in certo senso temporalmente, arriviamo alla corrente luciferica — giallo —, a quella corrente che gli ha reso possibile che nella prima metà della vita abbia già una certa, anche se non la splendida autoconoscenza descritta. E un’altra corrente — blu — si unisce con lui temporalmente, come sapete, un po’ più tardi. È la corrente arimanica, quella corrente che impedisce che l’uomo, così come ora è come uomo terrestre, nella seconda metà della vita non giunga alla splendida autoconoscenza, che gli è destinata dai suoi creatori. La consapevolezza dell’uomo è in certo senso secondo le intenzioni dei suoi creatori disposta per uno stato molto più luminoso di quello in cui entra nella seconda metà della vita. È attenuato da uno stato crepuscolare attraverso la corrente arimanica. Naturalmente non dobbiamo credere che la corrente luciferica esista solo nella prima metà della vita e la corrente arimanica solo nella seconda metà della vita; durano attraverso tutta la vita.

Ma, vorrei dire, si attivano queste correnti nei tempi indicati della vita umana con ciò che ho alludito. In altri tempi hanno a che fare con qualcos’altro. Su questo conta molto, che in queste cose non si tolgano conclusioni false da ciò che si dice. Così non deve mai qualcuno dire, sarebbe stato espresso qui, l’uomo sia nella prima metà della vita luciferino, nella seconda metà della vita arimanico; questo sarebbe completamente falso. Tali malintesi sorgono spesso, ed è molto importante che non ci si abbandoni a tali malintesi. Perciò sottolineo sempre e costantemente, nella scienza dello spirito si mira a parlare esattamente. E nella scienza dello spirito si pecca molto per il fatto che ciò che è parlato esattamente in una forma arbitrariamente modificata, negligentemente modificata è portato nel mondo. Così l’uomo sta in una, si direbbe, corrente a tre parti, di cui solo una è quella a cui realmente appartiene. Le altre due correnti non giacciono originariamente nello sviluppo umano, bensì si uniscono, se così possiamo dire, temporalmente con esso. Possiamo perfino indicare il punto nel tempo, e lo trovate annotato nella mia « Scienza occulta »: la corrente luciferica nel cosiddetto tempo lemurico, la corrente arimanica nel cosiddetto tempo atlantico. Ora non si può dire che Goethe abbia completamente e consapevolmente saputo di quella peculiare fase dello sviluppo umano che entra nella vita media per questo uomo. Ma ha sentito, presentito e molto chiaramente presentito che l’uomo attraverso impulsi che giacciono nell’ordine mondiale, nella sua seconda metà della vita sia fondamentalmente un essere diverso rispetto alla prima metà della vita.

E se si guarda con uno sguardo nell’anima che può guardare più profondamente di quanto la presente superficialità voglia spesso, l’intera nostalgia di Goethe di trarre dalla cultura meridionale, dalla cultura dell’Italia qualcosa di particolare per la sua propria vita, se allora si segue quale influsso ha su questo guadagno attraverso il suo viaggio in Italia per il suo conoscere, per il suo essere artista presso se stesso, allora si riceve anche un sentimento di come Goethe il passaggio alla seconda metà della vita volesse rendersi fruttuoso per sé attraverso un’influenza profonda, intensa, di cui credeva di non poterla trovare se restasse nelle sue vecchie circostanze. Goethe era consapevole che negli anni ’40 entra qualcosa per l’anima umana che in modo completamente diverso deve dare chiarimento sull’essenza dell’uomo, che nella prima metà della vita attraverso proprie forze umane tale chiarimento è da guadagnare. E questa conoscenza intuitiva, ma molto chiaramente intuitiva è fluita nella creazione della seconda parte della goetheana « Faust ». Per Goethe era sempre stata una difficoltà particolare, accostarsi alla domanda: Come si ottiene l’autoconoscenza? — La lotta per l’autoconoscenza è da notare nel modo più interessante, nel modo più significativo se si segue la linea di sviluppo di Goethe nel giusto lume. E gradualmente — non già quando scrisse le parti giovanili del « Faust » — , ma gradualmente la creazione della sua figura di Faust e di tutta la poesia di Faust assunse un tale carattere che la lotta per l’autoconoscenza umana dovesse particolarmente esprimersi nel Faust.

In connessione con ciò Goethe ha concepito la figura dell’Omuncolo. Come detto, oggi non parlo dal punto di vista artistico, bensì aggancio osservazioni spirituali al « Faust » di Goethe. Così la figura dell’Omuncolo ha concepito Goethe in connessione con lo sforzo di rappresentare nel Faust l’uomo che lotta per l’autoconoscenza. Che cosa divenne sotto l’influenza di questo pensiero verso l’autoconoscenza di Faust la figura dell’Omuncolo? Divenne ciò che rappresenta la conoscenza umana attraverso l’uomo. Che cosa si può sapere dell’uomo, se si riunisce il sapere che si ha sulle sostanze, sulle forze della Terra? Come si può immaginare che ciò che ci circonda nei regni della natura come ingredienti dell’essere terreno, si componesse e formasse l’uomo? Come ci si può immaginar questo? Questo divenne una domanda bruciante per Goethe. Considerate solo: quando Schiller concluse la sua amicizia con Goethe, scrisse una lettera molto significativa a Goethe. Ho citato questa lettera spesso, perché è tanto caratteristica per l’amicizia di Goethe e Schiller quanto per il carattere generale dell’anima di Goethe. Lì Schiller scrive: Ho a lungo, sebbene da abbastanza lontano, considerato l’essenza e il corso della vostra vita spirituale con sempre crescente ammirazione, e ho visto che vi sforzate di raccogliere in certo senso tutto ciò che la natura offre, e dalla totalità dell’intera azione della natura nello spirito comporvi infine l’uomo. Un’impresa eroica — scrive Schiller — , di fronte a cui ogni altro intelletto dovrebbe fallire. Foste voi nati come un greco o anche solo come un italiano — pensa Schiller — , così dalla vostra prima gioventù avreste potuto giacere in voi la forza immaginativa, di comporre l’uomo dai singoli ingredienti della natura.

Ma poiché siete nati in questa natura nordica, siete stato costretto nella vostra anima di generare spiritualmente una Grecia e attraverso l’immaginazione sostituire ciò che non poteva giacere nella vostra natura. Così Schiller scrive a Goethe questo sforzo verso la conoscenza umana attraverso riunione di tutti i dettagli che si possono guadagnare dall’insegnamento dei regni della natura. E di fronte a Goethe stava veramente come ideale del sapere un tale sapere dell’uomo. Che cosa si può sapere dell’uomo? Allora gli vennero in certe ore i pensieri che in fondo con il sapere terreno è poco ciò che si acquisisce come conoscenza umana, che nessun uomo diventa in questa conoscenza umana, che solo un ometto diventa, un Omuncolo. E spesso stava di fronte a Goethe il pensiero bruciante-tormentoso: Ora siamo nel mondo come uomini, sentiamo, pensiamo, vogliamo come uomini, ma sappiamo realmente di qualcos’altro, non dell’Homo, bensì dell’Homunculus. Quello che ci formiamo in idee sull’uomo, è realmente nel rapporto a ciò che l’uomo in verità è, come un piccolo ometto in una fiala di vetro. E a questa domanda bruciante-tormentosa si unì per Goethe l’altra: Come può ciò che nella conoscenza non corrisponde affatto all’essere naturale, all’essere cosmico, essere risvegliato, vivificato così che sia almeno approssimativamente nella conoscenza anche quello che l’uomo in realtà è, e di cui sa così poco di essere realmente consapevole non di un Homo bensì solo di un Homunculus? Perciò lascia che Wagner generi questo ometto, questo Omuncolo. E allora si impegna, nel proseguimento della sua poesia a mostrare quello che l’uomo può sperimentare, affinché la sua conoscenza umana si allarghi, affinché dall’Omuncolo diventi almeno approssimativamente un Homo.

Ora era una fede goetheana, vorrei dire, che le rappresentazioni che si possono guadagnare solo nel — così nella goetheana — presente, che si possono guadagnare dal mondo nordico, non sono abbastanza flessibili e malleabili per allargare la conoscenza di Omuncolo sull’uomo. Era una fede di Goethe che si va meglio se si tenta di rivestire quello che comunque al genere umano è possibile nella sua vita animica di conoscenza sull’uomo, in rappresentazioni tale come le aveva un’epoca più vicina alla natura, come l’aveva l’epoca greca. Era una fede incessante di Goethe che si riceva un’impressione significativa, profonda, rinfrescante, si ottiene un valore di verità per le proprie rappresentazioni, se ci si adatta al genere di formazione del pensiero greco. Questo sentimento sta alla base di ciò che conduce il Faust verso il mondo greco, che vuol condurre il Faust in Grecia, per vivere lì come uomo umanamente e acquisire cultura. Se si fosse chiesto a Goethe — voglio dirlo un po’ radicalmente — in coscienza: Che cosa pensate realmente di ciò che gli uomini intorno a voi pensano e sentono o pensano e sentono riguardo i Greci? allora probabilmente avrebbe risposto: Ah, tutto questo lo tengo per roba sciocca. Là la gente parla della vita greca, ma non ha affatto rappresentazioni per cogliere questa vita greca. Ciò che così i nostri pedanti — così avrebbe risposto più o meno Goethe — scrivono, pensano e stampano sulla greca Elena: roba da filistei! Perché nemmeno imparano a conoscere questa Elena e nemmeno un altro greco e nemmeno un’altra greca, così come erano i Greci. — Ma questo era proprio lo sforzo di Goethe, di avvicinarsi realmente alla Grecia nell’anima. Perciò doveva anche il suo Faust nella poesia avvicinarsi la Grecia, vivere umanamente tra uomini greci.

Elena offriva solo il punto di attacco a esso appunto come una greca, come la più bella greca, come una greca spiccante, intorno a cui se n’era alzato tanto litigio e lite e così via. Elevazione e allargamento, intensificazione di conoscenza umana e osservazione umana, questo è quello che dovrebbe formarsi in Faust. Ora dobbiamo considerare che Goethe, nel porsi una tale domanda più o meno chiaramente — ma in questa conoscenza intuitiva essa divenne per lui bruciante, tormentosa — , era consapevole che il cammino astratto, il cammino filosofico, il cammino scientifico-naturale del sapere che alcuni ritengono sia l’unico giusto, è però solo una corrente di sapere, ed egli presentiva che vi sono molte correnti di sapere. E chi crede che Goethe sia un filisteo razionalistico, come in fondo devono essere tutti i rappresentanti della scienza moderna — altrimenti la scienza non sarebbe nel senso moderno vera scienza, perché è nel senso moderno stessa pedante, filistea e razionalistica — , chi crede che Goethe fosse tale filisteo pedante, razionalistico, non comprende nulla di Goethe. Comprende realmente nulla di Goethe colui che crede che Goethe nemmeno per un momento abbia supposto che attraverso ordinario pensiero scientifico ci si possa informare su qualche modo sulla natura umana nella sua pienezza e nella sua totalità. Goethe sapeva bene che l’anima umana non può trovare la verità sola sulla via del pensiero o anche sulla via di quella attività che giace sul piano fisico, bensì che l’anima umana deve trovare il cammino diverso per penetrare nella realtà e nella verità. Goethe conosceva bene quell’avvicinamento alla verità, che accade in certo senso uno strato più profondo, di quanto il normale, ordinario, diurno sapere scorra.

Questo diurno sapere, in cui si muovono le nostre intelligenti rappresentazioni, che è altamente stimato da tutti i pedanti, giace fondamentalmente piuttosto lontano da tutto ciò che nel mondo tesse e agisce come fondamento per l’esistenza. L’uomo si avvicina in certa relazione già più a ciò che tesse e agisce sotto la superficie di questo essere, se egli — bisogna solo non fraintendere — dal suo inconscio, anche se ancora così caotico, ancora così sporadico, sente e vede salire sogni sensati. L’ho più volte esposto l’anno precedente: sul contenuto dei sogni dipende poco, ma sull’interna drammatica dei sogni, sulla connessione della vita onirica con la più profonda realtà umana dipende. Un filosofo, Johannes Volkelt, negli anni settanta in un libricino « La Fantasia Onirica » osò solo lievemente toccare il fatto che l’uomo nei suoi sogni si avvicina all’enigma del mondo. Oh, se non avesse più tardi corretto questo errore terribile del professore attraverso buone opere epistemologiche pedantesche, di certo non sarebbe diventato il professore Johannes Volkelt, che in Basilea, Würzburg, Jena e Lipsia potè insegnare filosofia! Perché questo è un grande peccato contro la scienza moderna, di indicare su ciò, che l’uomo si immerge in una vera, sostanziale corrente mondiale, quando si è nella vita del sonno, e che allora da questo vivere salgono cose, che certamente si mostrano solo figurativamente, caoticamente, così che non le si deve prendere nella loro forma immediata, che però tradiscono che… quello che viene stimato così altamente da tutti i pedanti, in fondo si trova molto lontano da tutto ciò che nell’universo tesse e vive come fondamento per l’esistenza.

L’uomo si avvicina in un certo rapporto piuttosto a ciò che tesse e vive sotto la superficie di questa esistenza, quando egli — bisogna intenderlo bene — dal suo inconscio, anche se ancora caotico, anche se ancora sporadico, sente e percepisce sogni significativi che emergono. L’ho esposto più spesso l’anno scorso: il contenuto dei sogni ha poca importanza, ma ciò che importa è il dramma interno dei sogni, la connessione della vita onirica con la realtà umana più profonda. Un filosofo, Johannes Volkelt, ha osato appena negli anni settanta del diciannovesimo secolo in un piccolo libretto «La fantasia del sogno» a toccare il fatto che l’uomo nei suoi sogni si avvicina all’enigma del mondo. Oh, se non avesse in seguito corretto questo terribile errore professionale con opere di teoria della conoscenza opportunamente pedanti, certamente non sarebbe diventato il Professor Johannes Volkelt, che potè insegnare filosofia a Basilea, Würzburg, Jena e Lipsia! Poiché questo è un grande peccato contro la scienza moderna, indicare un tale fatto, che l’uomo si immerge in una corrente universale reale, essenziale, quando è nella vita del sonno, e che da questa esperienza salgono cose che si mostrano certamente solo in immagini, caoticamente, così che non si possono accettare nella loro forma immediata, ma che tuttavia rivelano che l’uomo nel tessere del sonno è in una sfera in cui è più vicino al tessere e all’essere pieno di contenuto, da cui il visibile, il sensibilmente visibile cresce, che non dal momento del risveglio a quello dell’addormentamento. Quando si scende in questa sfera, che l’uomo odierno conosce soltanto per il fatto di avere sogni che, anche se cattivi, sono comunque interpreti, quando l’uomo scende in questo mondo i cui interpreti sono i sogni, allora si trova nell’intera gerarchia mondiale in un modo diverso da come vi si trova quando è nella coscienza ordinaria da svegli.

Naturalmente non si può notare dalla sola vita onirica quale sia la differenza tra la vita nella coscienza da svegli e la vita che si percorre quando si è in basso in quella regione da cui i sogni tessono e vivono risalendo. Ma la scienza dello spirito può condurci in questa regione. In questa regione, persino il linguaggio umano cessa di avere il suo vero significato. Per questo la comprensione è così difficile. Laggiù in questa regione, le parole che abbiamo formato qui per il mondo sensibile non si riferiscono più nel modo corretto a ciò che accade laggiù. Non si può esprimere bene attraverso le parole come sono usate oggi dalla coscienza da svegli, ciò che si svolge laggiù. Prendete semplicemente gli elementi ordinari, come venivano chiamati prima; oggi si chiamano stati di aggregazione e si designano diversamente, ma possiamo intenderci se usiamo le vecchie espressioni. Si diceva: terra, acqua, aria, fuoco o calore. Conosciamo queste cose dalla «scienza occulta». Possiamo chiamare terra ciò che è solido, ha uno stato di aggregazione solido; acqua ciò che ha uno stato di aggregazione liquido; aria ciò che ha uno stato di aggregazione tale che, se non è racchiuso, si espande fortemente, e calore o fuoco ciò che permea queste tre sostanze. Sì, questo possiamo farlo quando dal punto di vista della coscienza da svegli parliamo del nostro ambiente, perché le cose sono lì, se posso così esprimermi, designate con queste parole: terra, acqua, aria, fuoco. Ma quando discendiamo in quel mondo da cui emergono i sogni, laggiù non c’è terra, acqua, aria, fuoco. Lì non c’è; lì non ha più senso applicare queste parole nello stesso modo come qui per il mondo in cui siamo con la nostra coscienza da svegli.

Da ciò vedete già la relatività di queste cose non appena si entra in un’altra regione dell’esistenza che deve essere percepita da una coscienza diversa. Laggiù queste cose semplicemente non esistono più, quelle che la coscienza ordinaria materialistica considera come cose assolute. La terra non è terra. Non ha affatto senso parlarne quando si scende nel mondo che è anche una realtà, ma che deve essere percepita con un’altra coscienza. Tuttavia laggiù esiste qualcosa di cui si può dire che è una cosa intermedia tra aria e acqua. La si vive in questa altra coscienza attraverso forme di pensiero completamente diverse da quelle con cui altrimenti si esperisce. L’aria non è aria, e l’acqua non è acqua, ma una certa cosa intermedia tra aria e acqua, per così dire un tipo di fumo acquoso, come l’antica lingua ebraica ancora lo chiamava «Ruach». Ma con questo non si intende l’attuale fumo fisico, si intende già questa cosa intermedia tra acqua e aria. E un’altra cosa intermedia esiste tra terra e fuoco, quella che, potrei dire, voi dovreste rappresentarvi così che i nostri metalli gradualmente diventassero incandescenti e così infuocati che non fossero più nulla se non fuoco, che fossero completamente e totalmente fuoco. E questa cosa intermedia tra terra e fuoco e tra aria e acqua, questa esiste laggiù, questa è in basso in un mondo da cui i sogni si turbinano verso l’alto. Potremmo, come facilmente capirete, non essere in questo mondo con il nostro corpo fisico. Dobbiamo entrare con la nostra anima dal momento dell’addormentamento al momento del risveglio, poiché con il nostro corpo fisico non potremmo respirare in questo mondo, perché laggiù non c’è aria. Ho descritto un essere che può respirare in questo mondo, ma è un essere — lo conoscete dai miei Misteri — che non ha bisogno di aria per inspirare, ma respira luce.

Quindi tali esseri, se li si conosce, si possono certamente descrivere. Ma l’uomo non deve portare il suo corpo fisico in questo mondo, perché non potrebbe respirare e si brucerebbe laggiù. Eppure dal momento dell’addormentamento al momento del risveglio l’uomo è collegato a questo mondo, e i sogni sgorgano da questo mondo. Questo mondo che l’uomo incontra, di cui si può dire che si trova sotto la soglia della sua coscienza, è certamente molto diverso da quello che oggi vediamo dal momento del risveglio al momento dell’addormentamento, ma non è così diverso dai mondi precedenti dache si è sviluppato quello attuale. Mondi precedenti, già il mondo del Sole — potete desumere questo dalla mia esposizione nella «scienza occulta» — è anche come mondo fisico strutturato in modo che in esso, se posso dire, terra di fuoco, fuoco di terra e acqua-aria ribollono insieme, non ciò che oggi è così ben separato. Così che noi, se conceppiamo l’evoluzione cosmica storicamente, cosmo-storicamente, dobbiamo farlo così da rappresentarci: se ritorniamo a stati di sviluppo precedenti della nostra attuale esistenza, allora dobbiamo rappresentarci questi stati di sviluppo precedenti simili a ciò che raggiungiamo oggi quando discendiamo nel mondo a cui apparteniamo tra il momento dell’addormentamento e il risveglio. Ma non si può accostarsi a questi mondi che oggi vengono esperiti solo in sonno, mondi che in precedenza erano fisicamente presenti come lo è ora il nostro mondo fisico, senza rappresentarsi come visibile, come manifesto, ciò che nel nostro mondo attuale non è più visibile. Non potete rappresentarvi l’acqua-aria nello stesso modo in cui oggi dovete rappresentarvi acqua e aria l’un’accanto all’altra.

Oggi vi rappresentate acqua e aria un’accanto all’altra. Questo è accaduto perché si è differenziata l’acqua-aria che prima era un’unità sostanziale. L’acqua-aria si è scissa in questi due opposti polari, acqua e aria. In precedenza era un’unità, l’acqua-aria, ma d’altra parte era impregnata di un altro polo. Oggi l’uomo è per così dire disceso e ha completamente perso l’altro polo che l’acqua-aria aveva. In cambio l’acqua-aria stessa si è scissa nei due poli di acqua e aria. Se si vuole acquisire una rappresentazione di ciò che era l’altro polo dell’acqua-aria, allora bisogna rappresentarsi qualcosa di essenziale che si sperimenta anche nel mondo in cui l’uomo si trova tra il momento dell’addormentamento e il risveglio, da cui emergono i sogni. Bisogna però anche, se si risale all’antico stato del Sole, rappresentarsi che l’acqua-aria accanto a sé aveva qualcosa, qualcosa di spiritualmente essenziale, qualcosa dell’essenza degli spiriti elementari. E gli spiriti elementari che appartengono all’acqua-aria si sono conservati nella mitologia, come nella mitologia e nella mitologia echeggi di antiche verità si sono conservati. E tra le entità che appartengono all’acqua-aria, appartiene ciò che la mitologia greca o in generale la mitologia antica ha chiamato sirene. Così che si parla del mondo a cui ora accenniamo allo stesso modo in cui si dice: in esso c’è acqua-aria e sirene. — Come si parla del nostro mondo esternamente in modo fattuale quando si dice: è acqua e aria. È acqua-aria e sono sirene. Le sirene dunque appartengono a quegli esseri elementari il cui altro polo è l’acqua-aria. L’altro, per che oggi abbiamo la terra, tutto ricaduto sotto l’acqua, e laggiù il fuoco o il calore, era di nuovo uno: era fuoco di terra o terra di fuoco.

Di nuovo agli esseri che si comportano come l’attuale calore e l’attuale fuoco si oppongono policamente all’attuale terra, appartengono tra gli altri spiriti elementari, quello che Goethe chiama con i Greci Seismo. In quanto Goethe fa apparire nella scena di cui si tratta le sirene, egli accenna nello stesso tempo, per così dire in modo molto tangibile, a come esse sono collegate all’acqua, ma non veramente all’acqua di oggi, perché quella è già diventata più densa, è soltanto un polo della vecchia acqua-aria. Le sirene si sentono collegate all’acqua solo spiritualmente, esse sono, se si pensa l’acqua così come l’antica acqua-aria, ciò che appartiene a quest’acqua come l’aria appartiene all’acqua odierna. E come l’aria nel vento sviluppa i suoi suoni in modo caotico, così l’elemento spirituale nelle sirene sviluppa ciò che appartiene all’acqua, rispettivamente all’acqua-aria, l’elemento spirituale che è collegato a quest’acqua-aria come l’aria è collegata alla nostra acqua. E l’attività del Seismo, concepita come forza cosmica, è ciò che funziona come fuoco nell’economia della natura. A ciò allude il mito greco, a ciò allude Goethe. E come Goethe presenta la cosa, chiunque conosca la realtà sente che Goethe aveva una conoscenza presaggiente di queste cose. Egli sapeva, così stanno le cose con il mondo che entriamo dal momento dell’addormentamento al risveglio, e che ritroviamo quando, conoscitivamente, volgiamo lo sguardo indietro agli stati originari della nostra attuale esistenza. Ma considerate che paura vi coglierebbe se improvvisamente foste consapevolmente trasportati, non come avviene nei soli sogni, ma se improvvisamente consapevolmente foste trasportati in un elemento, una sfera dove non avete terra ferma sotto di voi. Perché quella cessa.

È tutto infuocato quello che dovrebbe essere terra; lì potete liberamente sciogliervi e diventare caldi e freddi nell’elemento del fuoco. E nell’acqua-aria, dove non potete respirare, ma dove sperimentate solo alternativamente stati di luce e oscurità — pensate che paura dovreste provare all’inizio di fronte a questa incertezza, in cui discendete, in questo ondeggiante e turbinante! Cosa è entrata negli uomini in quella epoca dell’ordine universale, dove egli, come deve essere accaduto — perché in tempi antichi è stato in questo ondeggiante e tessente elemento, come vi ho detto — cosa è entrata negli uomini perché potesse stare fermo con la formazione della terra ferma insieme? Cosa ha colto l’uomo? La natura della Sfinge! Essa dà nell’ondeggiante elemento il punto di equilibrio fisso. Contemporaneamente a ciò che ha dato alla Terra quella forma, per cui essa è questo pianeta fisso su cui si può stare, la stessa forza ha tessuto nell’uomo ciò che si caratterizza o si rappresenta attraverso la natura della Sfinge. Ora Goethe in questa scena rappresenta qualcosa che in realtà può essere esperito soltanto dal momento dell’addormentamento al risveglio. E crede di poterlo caratterizzare al meglio non prendendo i nostri concetti attuali, ricavati soltanto dalla veglia diurna, ma concetti greci; questi li trova più flessibili e appropriati. Quindi trasporta tutta la cosa in Grecia, dove crede di poter fare meglio con le rappresentazioni ricavate dalla natura greca. Lì crede di poter caratterizzare meglio tutto ciò che l’uomo esperisce oggi dal momento dell’addormentamento al risveglio, ciò che ha esperito in tempi antichi, dove all’acqua non si opponeva l’aria, alla terra non il fuoco, ma all’acqua-aria si opponevano le sirene, alla terra di fuoco o al fuoco di terra un tale Seismo.

E ora la fa apparire nel suo «Faust». Perché la fa apparire? Per lui si tratta di come si passi dall’omuncolo all’homo, che l’omuncolo abbia una prospettiva, non di restare soltanto omuncolo, ma di diventare homo, così da capire che può diventare uomo. Deve cioè nel suo quadro del mondo subire un ampliamento. E così appropriatamente Goethe fa la cosa, che quando ora introduce questo mondo cosmo-antico, mette in scena subito le sfinge: le sfinge hanno preso posto. E le sfinge formano l’elemento fisso. Tutto intorno ondeggia, come non dovrebbe ondeggiare adesso, perché gli uomini avrebbero una paura terribile. Tutt’intorno ondeggia. Ma anche se tutto l’inferno si scatena, se gli spiriti si comportano come le sirene, come il Seismo, si rimanda a questo: che l’uomo ha trovato il punto di sostegno, la posizione di equilibrio: quale tremore ributtante, — viene descritta questo mondo di cui ho appena parlato. Terribile orrendo presentimento! Quale vacillamento, quale oscillazione, dondolando avanti e indietro! Questo già lo provereste, questo avanti e indietro, se discendeste in questo mondo! Quale spiacevole fastidio inesprimibile! Ma ora la riflessione: Eppure noi — le sfinge non cambiano luogo, se si scatenasse tutto l’inferno. Nei pensieri umani scorre sempre qualcosa di tale visione. Gli uomini non lo sanno, ma i loro pensieri vengono influenzati da ciò che vive nei fondamenti dell’esistenza. E per questo nascono teorie più o meno fantasiose. La teoria che i monti si siano formati attraverso il fuoco, il che è totalmente corretto per i tempi più antichi dell’evoluzione cosmica, ma attraverso il fuoco di terra — non il fuoco odierno, attraverso la terra di fuoco — si mescola nei pensieri attuali.

Per questo nascono pensieri confusi, e la maggior parte dei pensieri attuali è confusa dal punto di vista più alto. Li si può comprendere solo quando — per quanto paradossale suoni, è così — quando li si traduce. Risuonano nel linguaggio ordinario, volgarmente borghese, quotidiano dell’uomo. Se li si traduce nel linguaggio che veramente si dovrebbe parlare dal momento dell’addormentamento al risveglio, allora questi pensieri acquistano per la prima volta un senso, perché allora si mostra che in questi pensieri si hanno comunque leggeri accenni alle epoche terrestri precedenti. E non si può comprendere l’intera scena, come inizia qui, se non ci si rende conto che Goethe voleva far emergere ciò che l’uomo sperimenta quando consapevolmente fosse dal momento dell’addormentamento al risveglio, ciò che l’esperiva cosicché attraverso questo sviluppasse una coscienza di uno stato cosmico terrestre precedente. Pensate quanto profondamente Goethe dovette presagire conoscenza scientifico-spirituale, perché presentasse le cose in modo così appropriato. Ma ciò continua. In questo mondo deve essere condotto l’omuncolo. Goethe vuole per così dire dire, se ancora devo esprimere la cosa radicalmente: ebbene, se mi rivolgo alle rappresentazioni della scienza borghese pedante, naturalmente non conseguo nulla che potrebbe trasformare l’omuncolo in homo, non se ne viene nulla. Ma se prendo tali rappresentazioni in aiuto e le accolgo nell’anima umana, le incorporo alla scena del Faust, rappresentazioni come possono essere ottenute quando l’uomo consapevolmente esperisce il mondo dal momento dell’addormentamento al risveglio, allora forse è più facile ottenere una conoscenza umana ampliata, che l’omuncolo diventi homo.

Perciò Goethe fa scendere l’omuncolo non nel mondo scientifico pedante e borghese, in ciò che l’uomo attualmente esperisce, ma in un altro mondo che qui rappresenta, e che l’uomo sperimenta dal momento dell’addormentamento al risveglio. In questo mondo però si sperimenta anche tante cose; stranamente si sperimenta anche come gli esseri che abitano accanto a noi nell’universo siano in realtà ineguali nei loro stadi evolutivi. Non si capisce nulla, ma proprio nulla di questo mondo, se si guardano questi esseri uno accanto all’altro e li si lascia stare, per così dire, uguali uno accanto all’altro. Se si guardano le formiche, le api, tutto questo strano popolo degli insetti, si arriva alla visione — l’ho esposta in altri luoghi e in altri tempi nelle nostre considerazioni scientifico-spirituali — che sono forme rimaste indietro da tempi precedenti, o anche forme che già anticipano ciò che arriverà in tempi successivi, come le api rispettivamente l’alveare; questi sono esseri che veramente in forma appartengono a un altro tempo, che si prolungano nel nostro tempo. Quando gli ignoranti pseudo-scienziati vengono e descrivono questo mondo, come ad esempio Forel, che si è occupato così tanto di formiche, allora accade che la gente racconta tutto meraviglie sulla formica. Ma se restano nella goffaggine scientifica, non arrivano alla scienza dello spirito, allora naturalmente è comprensibile che non possono dire nulla di essenziale su perché si debba meravigliare di questo mondo che è dappertutto impregnato di ragione. Non sulla singola formica, ma su tutto il complesso del formicaio e del mondo delle formiche stesse, del mondo delle api, è riversata una ragione cosmica molto più intelligente della nostra ragione cerebrale; quelli appartengono tutti veramente in un certo rapporto a un mondo precedente.

Pensate com’è appropriato il modo in cui Goethe descrive. Mentre descrive un mondo precedente, fa apparire le formiche, gli insetti. E facendo sorgere una montagna nel modo come è sorta nello sviluppo cosmico precedente, come la si vede di nuovo per un’altra sfera di realtà nel tempo dal momento dell’addormentamento al risveglio, fa apparire formiche che occuparsi di ciò che la montagna ha apportato all’esistenza. Ma fa compagni speciali di queste formiche altri esseri. Le formiche, praticamente tutto il popolo degli insetti, sono davvero una razza che non si adatta bene alla Terra attuale. Questo mondo delle formiche si sente veramente anacronistico nel mondo presente. Non hanno molto a che fare con esso, non hanno veri compagni. Gli altri animali sono di tutt’altra natura. Ci sono differenze terribilmente grandi tra la natura psichico-spirituale del popolo degli insetti, di un tale popolo ad esempio come il popolo delle formiche, e di altri animali. I compagni delle formiche non sono veramente le forme animali fisiche attuali, ma gli esseri spirituali elementari, che Goethe fa apparire come pigmei, come nani, come dattili; a questi stanno in relazione di affinità, nonostante le formiche si siano procurato una natura fisica in questa esistenza terrestre, molto più vicine di questi esseri attuali. Quindi di questo tipo di popolo di formiche appartenente a un’epoca cosmica antica Goethe sa, e lo nasconde in questa scena. Ebbene, come è dunque sorto veramente questo nostro mondo? Non è vero, ha sviluppato il suo stato attuale dallo stato antico. Abbiamo ora parlato dello stato antico, e su quello attuale basta fare un cenno, poiché è ciò che nell’ambiente fisico terrestre. Ma senza lotta questo non è accaduto. C’è stata una lotta cosmica potente, mentre l’antico si sviluppava nel nuovo.

La domanda sorge: si può osservare anche questa lotta? Sì, si può osservare anche questa lotta! La si osserva quando si può afferrare il risveglio da un sogno molto chiaramente percepito a uno stato ancora non completamente sveglio, bensì a uno stato mezzo sveglio. Dunque quando ci si sveglia da uno stato di sonno più profondo a uno meno profondo, quando non si è ancora completamente svegli, ma si è sulla via del risveglio. Allora ci si avvicina al mondo sensibile, e non si è ancora del tutto abbandonato quel mondo laggiù, e allora si entra in una lotta che è del tutto simile a quella che si è svolta quando il vecchio mondo si è trasformato nel nuovo. Così appropriatamente Goethe procede di nuovo, che mentre qui fa apparire un sogno come espressione per l’ordine mondiale antico, rappresenta anche il risveglio da questo sogno, che esprime una lotta nel cosmo. Ciò che appartiene al presente entra in conflitto con ciò che appartiene al tempo antico: i pigmei, che appartengono al mondo antico, con gli aironi, che appartengono alle acque attuali. Questo conflitto si svolge. E questo vedere il conflitto è allo stesso tempo un risveglio. E che si tratti di risveglio, Goethe l’esprime così chiaramente che accenna a ciò che spesso provoca il risveglio. Si sente qualcosa, che ancora nel sogno appare spiritualmente, immaginativamente, e poi passa nella realtà esterna: l’avvicinarsi delle gru di Ibico, che appunto appaiono in questa scena. Questo mostra Goethe nella prima parte di questa scena, ciò che si può esperire nella coscienza del sogno, quando è pienamente sviluppata, e che allude a stati terrestri precedenti, che egli credette di poter penetrare meglio con le rappresentazioni greche che con le rappresentazioni attuali.

E ora l’omuncolo. Così lontano non va! Poiché per l’uomo attuale non è — Goethe l’accenna ora molto chiaramente — possibile portare a piena, consapevolezza ciò che laggiù si svolge. Paura, angoscia impedisce all’uomo, anche se inconscia. L’ho esposto spesso. L’omuncolo non osa scendere in questo mondo, e lo dichiara anche molto chiaramente. Quando riappare, dichiara che no, lì non vuole scendere, vuole certo sorgere, cioè deve diventare homo, ma in questo mondo lì non vuole scendere. Mi libro così da luogo a luogo e vorrei volentieri nascere nel miglior senso, pieno d’impazienza, il mio vetro rompersi; ma quello che finora ho visto, lì dentro non oserei inoltrarmi. Dunque è un mondo pericoloso, in cui l’omuncolo non osa ancora scendere. Vorrebbe intraprendere il suo cammino dall’omuncolo all’homo in un mondo meno pericoloso. Bene, se qualcuno avesse chiesto a Goethe: sì, dunque con il mondo del sogno, rispettivamente il mondo del sonno, non credete che si possa fare molto se nel cervello umano si vuole trasformare l’omuncolo in homo. Ma come sarebbe con la filosofia? I filosofi riflettono sull’enigma del mondo. Come sarebbe con la filosofia? Come sarebbe se si domandasse sulla vera umanità a Leibniz o a Kant? Goethe avrebbe fatto un volto molto scettico, un volto molto incredulo! Ai filosofi moderni ha attribuito ogni sorta di merito, ma che potessero penetrare nell’essenza dell’uomo, che potessero contribuire a qualcosa cosicché l’omuncolo diventi homo nella vita umana, questo non lo credeva. Anche lì credeva che ci si avvicinasse se si usassero rappresentazioni greche. Dai Greci, soprattutto del tempo più antico, in cui vivevano Anassagora e Talete, Goethe sapeva.

Stavano con le loro visioni ancora più vicino a quelle antiche visioni misteri che ancora avevano qualcosa della realtà spirituale da cui all’uomo salgono solo i sogni. — Perciò fa incontrare all’omuncolo due antichissimi filosofi greci, di cui l’uno, Anassagora, sa ancora molto della vecchia saggezza misteriosa, soprattutto molto dei segreti della terra di fuoco. Nel pensiero, nella filosofia ragionevole di Anassagora entrano ancora quelle rappresentazioni che gli antichi misteri avevano, e che si collegavano agli eventi all’interno della terra di fuoco. In Talete c’erano già anche reminiscenze di rappresentazioni antiche, collegamenti ai segreti dell’acqua-aria; ma allo stesso tempo Goethe rende chiaro che le visioni di Anassagora stanno tramontando, anche se più elevate, e che con Talete inizia il nuovo tempo. Con ragione — l’ho anche espresso nei miei «Enigmi della filosofia» — la storia della filosofia moderna, la storia della filosofia in generale, inizia con Talete. Talete è per così dire il prototipo del borghese, come lo rappresenta qui Goethe, che deve introdurre la visione del mondo borghese della quinta epoca post-atlantidea, che per certi aspetti, ma solo oscuramente, si riallaccia ai segreti dell’acqua-aria. Così Goethe caratterizza nella prima parte di questa scena, dove ancora descrive dalle esperienze del mondo del sogno, il mondo del Seismo, a cui appartengono i pigmei, tutto ciò che è collegato alle forze creatrice del Seismo da un lato. E l’elemento dell’acqua, che trasporta già nel presente, quindi non come acqua-aria, ma come acqua lo caratterizza con gli aironi ecc., l’oppone al fuoco: acqua, fuoco, propriamente acqua-aria, terra di fuoco. E tra acqua e fuoco si viene a una lotta: i pigmei con gli aironi.

E soltanto in un altro modo trasportato nell’intelletto si svolge la stessa lotta che si svolge prima tra i pigmei, come rappresentanti della terra o della terra di fuoco, e gli aironi, come rappresentanti dell’acqua, dell’acqua-aria, poi nell’intelletto tra Anassagora, il filosofo del fuoco, e Talete, il filosofo dell’acqua. Il parallelismo è così bello che in questo secondo livello della sua rappresentazione Goethe porta correttamente alla visione come ora, poiché l’omuncolo non ha osato scendere fino al diventare homo nell’elemento inconscio, ora sale verso il conscio. E in coloro che nella consapevolezza ancora vogliono preservare così tante cose di quello che però si sperimenterebbe nell’inconscio, nei filosofi, l’omuncolo vuole apprendere come si diventi homo. Allora si mostra che, poiché i filosofi prendono i loro impulsi da aree diverse dell’esperienza, non sono uniti e vanno in conflitti, in conflitti di idee che si svolgono sulla base dei conflitti nel cosmo! Come tra i pigmei e gli aironi, così tra i concetti di Anassagora e i concetti di Talete: la stessa lotta! Cosa fa Goethe? Egli descrive dunque per primo quello che si svolge laggiù nel mondo inconscio, conduce poi verso l’alto nel mondo della consapevolezza, ma si collega alle reminiscenze che salgono dall’inconscio, che sono particolarmente chiari in Anassagora, perciò Anassagora è anche considerato da Talete come un fantasioso. Ma abbiamo a che fare con uno strato secondo della vita umana, con quello strato che la consapevolezza da svegli ha anche, anche se l’uno o l’altro in modo più spirituale, o anche più o meno — come l’ho rappresentato — sveglio-dormiente, dormiente-sveglio. Si può anche averla sveglio-dormiente e dormiente-sveglio. Questo è lo strato secondo dell’esperienza che si rappresenta. E ciò che segue è molto significativo.

Quello che si sperimenta laggiù, Goethe lo fa esperire in un’altra forma da come fa esperire il primo. Con le sirene fa semplicemente iniziare. Iniziano loro la scena. Si è nel mondo del sonno, nel mondo del sogno, non c’è bisogno di fare nulla per essere in questo mondo, perciò Goethe le rappresenta semplicemente. Ma ci si sveglia da questo mondo. Mentre ci si sveglia, si arriva alla consapevolezza ordinaria. Goethe ha per un certo motivo fuso in un unico Mefistofele Lucifero e Arimane. Questo risveglio lo mostra nell’esperienza di Mefistofele. E è interessante che, dal momento che Mefistofele rappresenta per così dire il non ancora completamente sveglio, è ancora laggiù, lo sperimenta attraverso le lamie greche; poi sale nella vita consapevole. Ma se ora deve salire nella vita completamente consapevole, se davvero l’omuncolo-Mefisto deve entrare nella vita completamente consapevole, nella vita dell’intelletto, allora l’uomo deve per così dire scuotersi, deve afferrarsi, deve svegliarsi dal sogno nella realtà. Perciò Mefisto al suo risveglio incontra l’Orea, l’Oreade, che molto chiaramente nel linguaggio di Goethe accenna a ciò di cui ho parlato. Su qui! La mia montagna è antica, stanzia nella forma originaria. Venera i dirupi scoscesi, i rami ultimi del Pindo. Sono rimasta incrollabile così, come sopra di me fuggì Pompeo. Accanto l’apparenza dell’illusione già scompare al canto del gallo. L’Oreade, mentre il sonno consapevolezza è scosso nel sonno consapevolezza vigile, per così dire attira l’attenzione al fatto che ora si esce dal mondo che altrimenti si chiama il mondo dell’illusione, anche se è una realtà nel modo che ho descritto, si esce verso il mondo dove le montagne sono ferme, dove non tutto ondeggia avanti e indietro.

E Goethe non si vergogna veramente di indicare molto chiaramente come ci si sveglia da questo mondo. Pensate solo con quanta frequenza ci si sveglia dal mondo da cui i sogni sprizzano al canto del gallo. Dunque Goethe lo rende molto chiaro. Ora sale nel mondo sveglio, dove i filosofi devono parlare, dove attraverso i discorsi dei filosofi l’omuncolo deve diventare homo. Ora ci sarebbe molto da dire — forse domani. Voglio solo attirare ancora l’attenzione sul fatto che, dopo che questo mondo è stato completato, Goethe accenna anche a un terzo. E come era innanzitutto la ninfa della montagna Orea che aveva indicato questo mondo del risveglio, del risveglio diurno, così è di nuovo una ninfa, vale a dire un essere elementare, che scuote fortemente: la ninfa dell’albero, la Driade, che conduce Mefistofele a uno strato terzo della consapevolezza, a uno strato terzo in cui si unisce ragione e chiaroveggenza: inconscio, conscio, sopraconsio. Anche su quel mondo, su cui vogliamo appunto indicare attraverso la scienza dello spirito, Goethe accenna in un certo rapporto già. Ma l’accenna in modo molto singolare. Gli esseri che Mefistofele dapprima trova, sono le Forcidi. Dalle nostre esposizioni dopodomani vedrete come sono esseri piacevoli e belli queste Forcidi, e soprattutto quale linguaggio impressionante, che tocca il cuore, parlano queste Forcidi! Eppure chi sa quali esperienze l’uomo deve affrontare quando in modo consapevole deve penetrare nel mondo spirituale, comprende l’incontro di Mefistofele con le Forcidi. Ma di questo parlerò più diffusamente domani, perché la cosa veramente non si risolve in un’esposizione. Esposizioni scientifico-spirituali in collegamento alla «Notte di Valpurga classica». Continuazione: Dornach 28 settembre 1918.

Dornach, 28 Settembre 1918

Che l’uomo nella sua essenza sia più ampio, più di quello che è conoscibile, che è penetrabile con l’intelletto e le altre forze dell’anima che l’uomo ha, questo è stato ciò che principalmente ieri in collegamento all’opera Faustiana di Goethe volevo chiarire. Goethe stesso sentiva profondamente che con le forze dello spirito che si possono sviluppare nella vita consapevole attuale, non si può andare tanto lontano quanto l’uomo nella sua essenza raggiunge. Coloro che credono che ciò che oggi si chiama scienza debba soltanto essere ampliato per riuscire a riconoscere il possibile e l’impossibile, dicono semplicemente: ebbene, con quello che la scienza offre oggi, si arriva certamente soltanto a una conoscenza molto ristretta dell’uomo. Ma questa scienza si ampierà, questa scienza avanzerà sempre più e sempre di più, e allora si arriverà sempre più e sempre di più alla conoscenza dell’uomo. Questo è visto molto miope, perché è semplicemente sbagliato. Non dipende da questo, che la visione scientifica che attualmente si considera tale, si ampli sempre più e sempre di più al fine di riconoscere l’uomo, ma si tratta di ricorrere a altre forze conoscitive e capacità conoscitive di quanto questa scienza odierna impiega. Questa scienza odierna può andare così lontano nei suoi percorsi, ma ciò che Goethe ha avvertito, che non può essere riconosciuto all’interno dell’essenza dell’uomo, non può assolutamente essere penetrato con questa scienza. Poiché tutta la scienza che abbiamo come scienza ufficialmente valida si riferisce soltanto all’essenza terrestre, all’essenza del pianeta Terra. In tal modo che oggi si chiama scienza non si può mai decidere nulla se non sui processi del pianeta Terra. L’uomo però non è solo uomo terrestre, ma come uomo terrestre ha dietro di sé l’evoluzione di Saturno, Sole e Luna, e in sé ha l’abbozzo embrionale dell’evoluzione di Giove, Venere e Vulcano.

Su questa altra forma di vita planetaria al di fuori del terrestre la scienza non può sapere nulla, poiché le leggi che questa scienza ha valgono soltanto per il terrestre. L’uomo nella sua totalità non si può dunque riconoscere con queste leggi, perché si può riconoscerlo soltanto se si estende la propria conoscenza oltre il terrestre. Ora ieri ho indicato come l’uomo vive in stati di consapevolezza che stanno sotto la soglia della consapevolezza ordinaria e sopra la soglia della consapevolezza ordinaria. Sotto la soglia della consapevolezza ordinaria stanno molte cose da cui le regioni da cui emergono le esperienze oniriche. Sotto questa soglia di consapevolezza stanno però veramente anche molto, molto di ciò che l’uomo sperimenta nella vita vigile quotidiana dal momento del risveglio all’addormentamento. Poiché una riflessione sufficiente può mostrarvi che gli uomini saprebbero molto più del sogno se si sforzassero di sapere un po’ di più sul risveglio. Se gli uomini si sforzassero più di sapere qualcosa sul risveglio, scoprirebbero che durante questo risveggio sognano molto più di quanto veramente credono. È veramente solo apparente che un confine sicuro e fermo esista tra il risveglio e il sonno. Non solo sognare, si può dire, molti uomini durante il risveglio, ma anche dormire, dormire rispetto a molto, molto. E in uno stato veramente sveglio siamo solo, come sappiamo, rispetto alle nostre rappresentazioni e una parte dei nostri sentimenti, mentre una grande parte della vita dei sentimenti e soprattutto della vita della volontà, come sappiamo, è sempre sognata e addormentata. La vita del sonno penetra totalmente nella vita vigile.

L’uomo potrebbe chiarirsi molto di più sulla vita onirica se provasse a guardare quale differenza esista tra le rappresentazioni che così ondeggiamo, che vanno e vengono, che evocano tutto il possibile, e che sono simili al punto da confondere con la vita onirica, e quelle rappresentazioni nel che si è attivamente con la propria intera volontà. Si troverà solo una piccola parte del mondo delle rappresentazioni dell’uomo in cui con la propria intera volontà si incatena una rappresentazione all’altra, mentre l’uomo molto spesso nella sua vita quotidiana ha anche quei momenti in cui si abbandona al corso delle rappresentazioni, come vuole il corso delle rappresentazioni stesso. Considerate una volta come, quando vi abbandonate così al vostro corso di rappresentazioni, una rappresentazione ne evoca un’altra, come vi ricordate del passato remoto per il fatto che avete provocato una rappresentazione presente e questa rappresentazione presente nella vostra memoria evoca esperienze passate remote. Questo è un processo che spesso non è molto diverso dal sognare. Poiché si ha così poco una capacità di pensiero tecnico interno per seguire correttamente la vita quotidiana vigile, perciò anche pochissimi uomini oggi hanno il vero talento di valutare correttamente la vita del sonno con la vita onirica che emerge. Lo viviamo infatti che ci sono teorie che si ritengono scientifiche, che affermano circa il seguente sulla vita onirica. Le scuole freudiane e altre, certi seguaci, non tutti, degli psicoanalisti, dicono dei sogni che sono rappresentazioni provocate dal fatto che certi desideri non si adempiono agli uomini nella vita. L’uomo passa attraverso la vita, desidera di tutto ma è indiscutibile, dicono queste persone, che nella vita molti desideri non si adempiono per noi.

Allora, quando la consapevolezza si offusca, questi desideri si presentano all’anima. E poiché l’uomo non può adempiere a questi desideri nella realtà, se li adempie nella rappresentazione, così che i sogni secondo l’opinione di certe persone oggi sono desideri soddisfatti nella fantasia. Voglio soltanto che le persone che affermano tale cosa, una volta pensassero come vengono a avere il sogno di essere decapitati! Tutte queste cose, che oggi costituiscono il contenuto di molte teorie, sono terribili unilateralità. E queste unilateralità devono assolutamente penetrare le menti degli uomini, se gli uomini non si rivolgono alle ricerche scientifico-spirituali su mondi ignoti al mondo sensibile esterno e al pensiero razionale esterno, che forniscono un chiarimento su ciò che l’uomo ancora è oltre ciò che i suoi sensi e il suo intelletto comprendono. Ma da quanto è stato detto ieri potrete deducere con piena certezza qualcosa sui sogni. Potrete deducere che nella vita onirica qualcosa vive e tesse, che è collegato al nostro passato umano, con quel passato in cui avevamo un’esistenza che aveva ancora relazione con la terra di fuoco e con l’acqua-aria. Per così dire, mentre nel sonno siamo inconsci, richiamiamo il nostro passato. Non siamo oggi nella posizione con quello che è la nostra consapevolezza cerebrale, e la nostra volontà libera ordinaria, di trasferirci consciamente in questo mondo. Eravamo anche inconsci o sottoconsci quando negli stadi precedenti della nostra evoluzione abbiamo passato gli stadi sviluppo. Eppure è un’osservazione relativamente affatto non molto difficile da fare. Se seguite la vostra vita onirica, certamente scoprirete che potete interpretare le immagini dei sogni in modo straordinariamente difficile in modo significativo.

Come un’immagine onirica si incatena all’altra, questo ha per lo più un carattere piuttosto caotico. Ma questo carattere caotico è solo in superficie. Sotto questa superficie l’uomo vive in un elemento che non è affatto caotico, ma è diverso, totalmente diverso, da come è l’esperienza nella vita vigile quotidiana. Basta chiarirsi in un caso di come la vita onirica sia diversa dalla vita quotidiana vigile, e subito si vede la differenza radicale. Nella vita quotidiana vigile sarebbe molto spiacevole se rispetto al rapporto con altre persone fosse anche presente quello che è presente nel sogno. Poiché nel sogno l’uomo sperimenta quasi con tutti gli uomini con cui è in qualche modo in relazione karmica, un legame; sperimenta il vivere insieme con tutti gli uomini con cui è in qualche relazione karmica. Da quando iniziate ad addormentarvi finché vi risvegliate, da voi una forza va verso innumerevoli uomini, e da innumerevoli uomini vanno forze verso di voi. Voi — non posso dire — parlate, perché si impara il parlare nella vita vigile quotidiana, ma se non mi capite male e rispetto alle comunicazioni che abbiamo nel sonno pensate a quello che dico ora, allora capirete anche quando dico, nel sonno parlate con innumerevoli uomini, e innumerevoli uomini parlano con voi. E quello che sperimentate nella vostra anima durante il sonno, sono i messaggi di innumerevoli persone; e quello che fate durante il sonno, è che inviate i vostri pensieri a innumerevoli persone. Questo collegamento degli uomini, questo essere collegati gli uni agli altri durante il sonno è molto, molto intimo. Sarebbe nel grado massimo doloroso se durante il giorno sveglio si continuasse. Questa è appunto la bontà del «Guardiano della soglia», che all’uomo nasconde ciò che è sotto la soglia della sua consapevolezza.

Nel sonno di regola sapete se vi inganna uno; sapete di regola se uno vi pensa molto male. In generale gli uomini si conoscono abbastanza bene nel sonno, ma in una consapevolezza ottusa. Tutto questo è coperto dalla consapevolezza vigile, e deve essere coperto, per la semplice ragione che l’uomo non arriva mai al pensiero consapevole di sé che appunto deve imparare attraverso la missione terrestre, e anche alla gestione della libera volontà che deve acquisire di nuovo attraverso la missione terrestre, se avesse continuato a vivere come viveva durante il tempo di Saturno, Sole e Luna, soprattutto durante il tempo della Luna. Allora ha anche nella vita esterna vivuto come ora vive dal momento dell’addormentamento al risveglio. Ma ora arriva qualcosa di diverso, che è significativo. Da questa vita che l’uomo veramente sperimenta inconsciamente dal momento dell’addormentamento al risveglio, emergono i sogni. Perché non sono un vero riflesso della vita laggiù? Oh, questi sogni sarebbero, se fossero veri, riflessi immediati, tutto il possibile. Sarebbero dapprima significativi informatori sui nostri rapporti con il mondo e con gli uomini, sarebbero anche significativi monitori. Ci parlerebbero enormemente alla coscienza di certe cose di cui così volentieri nella vita ci illudiamo. Che noi — quasi direi — non siamo esposti a quello che i sogni farebbero con noi se fossero veri riflessi della vita sotto la consapevolezza, questo viene dal fatto che la nostra vita quotidiana vigile ci penetra così fortemente con forze, che essa, potrei dire, getta le sue ombre su tutta la vita onirica. E così portiamo le rappresentazioni, le immagini della vita quotidiana vigile nella vita onirica, rispettivamente nella vita del sonno, e così nascono i sogni.

Prendiamo ad esempio che sogniate, o dovreste sognare di una personalità che si pone il compito di chiarirvi che ancora una volta avete fatto qualcosa di molto goffo, qualcosa di molto sconveniente. Accade. Anche altre personalità potrebbero essere monitori, potrebbero parlarvi alla coscienza durante il sonno. Dalla vostra esperienza e dalle vostre abitudini della vita vigile avete il desiderio o la brama — potrei anche dire — di non ascoltare tale discorso. Non volete sentir parlare di ciò che questa personalità vi dice durante il sonno. Bene, il desiderio si trasforma in un oscuramento dell’esperienza; ma se allo stesso tempo c’è un’attività dell’anima così vivace che l’immagine emerge, allora vi si stende da sopra dalla vita quotidiana vigile sopra quello che veramente dovreste sperimentare come immagine, l’altro fatto che un caro amico, che preferite ascoltare del monito, vi dice: Ah, che strano amico di uomo straordinario sei, che sempre il migliore, che il più bello volendo e facendo! Proprio l’opposto a volte può dal di della vita quotidiana vigile e dalla sua reminiscenza in forma-immagine stendersi sopra a quello che veramente si sperimenta. In fondo è proprio la vita quotidiana vigile che è la causa di tutte le illusioni e le delusioni che sorgono durante la vita onirica. Un ulteriore fatto è questo, che ora nel ciclo evolutivo attuale l’uomo può arrivare alla scienza dello spirito. Ora so che ce ne sono molti, molto molti, che vengono alla scienza dello spirito e dicono: Ora mi occupo della scienza dello spirito per anni, non mi spinge avanti. Mi dice che si possono raggiungere così e così attraverso la scienza dello spirito, ma non mi spinge avanti. — L’ho spesso sottolineato: questo pensiero non è corretto.

La scienza dello spirito spinge avanti, anche se non sviluppa la vita esoterico, ogni persona avanti, poiché i pensieri della scienza dello spirito stessi spingono avanti. Ma bisogna prestare attenzione alle esperienze soggettive che veramente si svolgono nell’anima. Poiché è caratteristico il fatto che ciò che nuovamente appare in qualcuno che entra nel cammino della scienza dello spirito, inizialmente non si differenzia affatto nel carattere di immagine dal resto della vita onirica. Ciò che si sperimenta quando si diventa uno scienziato dello spirito, somiglia molto alla rimanente vita onirica, ma a un esame più fine si può però notare una differenza enorme tra i sogni ordinari e quelle percezioni che procedono attraverso la vita spirituale consapevolmente accolta nel pensiero. Anche nelle immagini oniriche che lo scienziato dello spirito sperimenta nella sua anima, molto può apparire caotico. Ma se le si analizza secondo le indicazioni che comunque si possono ottenere dalla scienza dello spirito, allora si scoprirà che diventano sempre più fedeli e più fedeli immagini, soprattutto nel loro decorso, immagini del vivere interno dell’uomo. E bisogna già considerare questo strato dell’esperienza che è nascosto alla ragione ordinaria e alla vita sensibile ordinaria, che procede come un meditare, un sognare meditativo, e che tuttavia è pieno di significato, e che se lo si afferra nel modo corretto, è illuminante riguardo ai segreti spirituali. Bisogna stare attenti a come gradualmente si annida nella vita rappresentativa ordinaria questa vita che somiglia molto ai sogni, ma è proprio dal suo decorso significativo, quando non si guarda alle singole immagini ma al decorso significativo delle immagini, rilevante per il mondo spirituale.

Si arriva, se si prestano attenzione a tali cose, affatto alla distinzione di tre strati di consapevolezza di cui Goethe, come ieri vi ho esposto, aveva una conoscenza così bella e presaggiente. Uno strato di consapevolezza è quello che senza il nostro intervento appare cosicché abbiamo i sogni ordinari. Se non siamo interpreti di sogni, se non siamo superstiziosi, ma proviamo a cercare al di là delle immagini oniriche, allora questo mondo onirico può anche rivelarvi che noi come uomini passiamo attraverso stadi evoluzionari precedenti di quello della vita terrestre. Poi abbiamo la consapevolezza ordinaria da svegli che conosciamo o almeno crediamo di conoscere. La conoscenza è un fatto, gli uomini non sempre si lasciano persuadere di spiegarsela completamente, ma la si conosce come un fatto. Lo strato terzo è l’irrompere della vera conoscenza soprasensibile. Questa conoscenza soprasensibile è naturalmente qualcosa che l’uomo del nostro tempo e verso il futuro deve sforzarsi di raggiungere per i motivi che spesso abbiamo discusso. Ho ora ieri dimostrato come Goethe nella prima parte della scena della seconda parte del «Faust», che per noi prima di tutto è in questione, incarna la vita onirica nella sua peculiarità. E da quando parla l’Orea a Mefistofele, da quando poi sorgono i filosofi, abbiamo a che fare con il mondo della realtà ordinaria da svegli. Da quando la Driade indica Mefistofele alle Forcidi, abbiamo a che fare con un accenno a una conoscenza soprasensibile consapevole. Questi tre strati di consapevolezza sono quelli a cui Goethe rivolge il suo pensare e il suo rappresentare, quando si pone la domanda: Come nasce da questo omuncolo che dapprima è accessibile alla conoscenza umana, un homo? — Non attraverso la scienza ordinaria dell’intelletto e dei sensi, bensì soltanto attraverso il fatto che si ricorre ad altri strati della consapevolezza.

Poiché l’uomo è più ampio della Terra nel suo essere, e l’intelletto e i sensi sono adatti solo per le cose terrestri. Abbiamo però già ieri esposto come la posizione di equilibrio della Sfinge ancora manca quando l’uomo discende nel mondo dei suoi tempi primordiali, come l’uomo laggiù si sente veramente insicuro, l’omuncolo si sente insicuro. Poiché l’uomo sa di sé — chiedete perdono, ma è così — non molto più che di un omuncolo; non sa veramente di un homo. E l’omuncolo non osa in Goethe scendere nel trambusto delle sirene, del Seismo ecc., perché si spaventa dell’ondeggiante, elemento tempestoso, in cui l’uomo scende quando abbandona il mondo sensibile, e scende nel mondo da cui altrimenti i sogni zampillano. Lì l’omuncolo non osa scendere. L’omuncolo vorrebbe intraprendere una strada più comoda verso il diventare homo. Sta sulle tracce di due filosofi, di Anassagora e Talete. Vorrebbe apprendere da loro come si possa portare più essenza umana di quanto Wagner nel laboratorio possa dare a uno. Questo vorrebbe apprendere. Sappiamo già, dai filosofi moderni Goethe non si aspettava che si potesse apprendere così; lì non vuole proprio condurre il «popolo paziente alla corda» e magari portare l’omuncolo a Königsberg vicino a Kant per ottenere informazioni su come si possa nascere come uomo, come si possa ampliare la propria essenza umana, bensì Goethe cercò appunto di immergersi nel mondo dei Greci perché credeva che attraverso l’immedesimazione nelle rappresentazioni ancora flessibili, più morbide dei Greci si potesse afferrare la vita umana anche più facilmente dagli altri strati della consapevolezza che da quello che solo gli intellettuali moderni traggono dalla consapevolezza sensoriale.

E così non porta l’omuncolo nella società di Kant o Leibniz o Hume o Locke, ma lo porta nella società di tali filosofi che erano ancora strettamente legati alle vecchie visioni dell’uomo, alle antiche visioni dei misteri, dove da esperienze di consapevolezza non così luminose come oggi, ma da un’esperienza di consapevolezza più comprensiva qualcosa sull’essenza dell’uomo poteva essere conosciuto. Ma in fondo Anassagora e Talete sono solo gli ultimi seguaci della vecchia saggezza misteriosa. Anassagora sa ancora di più del vecchio sapere misterioso. Ce lo mostrano tutte quelle cose che Anassagora porta nella scena. Talete è davvero l’inauguratore, l’iniziatore, il fondatore della direzione scientifica moderna, e sa solo poco ancora di quelli che sono i segreti dei misteri antichi. Naturalmente sa di più perché sta ancora più vicino ai segreti dei misteri antichi dei suoi ulteriori seguaci borghesi successivi, ma sa meno di Anassagora. Talete, come si vede dai suoi discorsi, sa davvero solo dare informazioni su ciò che accade nel suo ambiente sensibile, come gradualmente — si pensa che parli Lyell, il geologo moderno — attraverso processi lenti le montagne e altri rapporti della Terra si formano. Anassagora vuole spiegare il presente dal passato, il terrestre da ciò che è accaduto quando la Terra non era ancora Terra. Anassagora vuole spiegare da quegli anni in cui con la loro essenza, come vi ho esposto ieri, appartengono le formiche, gli insetti, ma anche i pigmei. Anassagora vive completamente in questo mondo che oggi è una realtà soprasensibile o se volete subsensibile, senza la conoscenza di cui non si può capire il sensibile. Anassagora quindi ripropone in fondo una profonda convinzione di Goethe.

Poiché Goethe in uno dei suoi aforismi in modo bello si è espresso proprio su questo punto. Ha detto: «Ciò che non sorge più, non possiamo pensarlo come sorgente. Ciò che è sorto non lo comprendiamo.» E dice in un altro luogo dei suoi scritti: «La ragione è rivolta al divenire, l’intelletto al divenuto…» Il divenuto, quello è ciò che Talete vede intorno a sé. Anassagora va al divenire, che ha preceduto il divenire, al sorgere. Goethe quindi distingue rigorosamente tra l’intelletto, che è rivolto a quello che oggi si chiama l’oggetto della scienza, e la ragione, che va oltre il sensibile e l’intellettuale, e che è rivolta al soprasensibile, cioè anche a quel soprasensibile che si è svolto prima che venisse lo stato terrestre attuale. È Anassagora in cui Goethe vede il rappresentante di un sapere, una conoscenza che si rivolge al sorgere, consono a tutto ciò che i pigmei fanno. In tutto ciò che tali esseri fanno, che sì sviluppano un’esistenza fisica nel presente, ma per essenza appartengono veramente ai tempi precedenti come gli insetti ecc. E ora Anassagora, quando il desiderio, la preghiera dell’omuncolo gli si rivolge, vorrebbe dare all’omuncolo l’opportunità di arricchire la sua natura umana attraverso il suo sapere. Vuole condurre l’omuncolo nel mondo dei pigmei, degli insetti ecc., vuole addirittura farlo diventare re laggiù. È già chiaro ad Anassagora che nel mondo di cui parla Talete, che è solo il mondo dei rapporti attuali, non si guadagna molto per passare dall’omuncolo all’homo, ma se si entra nel mondo del divenire, nel mondo che ha preceduto il nostro, allora si potrebbe guadagnare qualcosa per andare dall’omuncolo all’homo. Ma l’omuncolo è indeciso: Cosa dice il mio Talete? Ha ancora in sé il pensiero del non osare scendere nel mondo.

Quando le si è presentato come mondo onirico, non ha osato scendervi. Ora quando si presenta al suo nel pensiero di Anassagora, non osa proprio scendervi, almeno vuole ancora il consiglio di Talete. E questi lo trattiene dal scendere in questo mondo dei pensieri di Anassagora. Quale mondo è il mondo dei pensieri di Anassagora? È in fondo il mondo degli antichi misteri, ma appiattito e appiattito fino alla comprensibilità umana. Sono i concetti ombra provenienti dai misteri antichi. Perciò non possono mantenersi di fronte al mondo. Se si hanno i veri, viventi concetti del divenire, allora si viene già alla comprensione di questo mondo, allora vi si è all’altezza. Ma con i concetti ombrosi che ha Anassagora, l’omuncolo non è all’altezza delle obiezioni di Talete, poiché le obiezioni di Talete provengono dal mondo sensibile attuale. E proprio come i fugaci sogni, che sono il riflesso dei mondi spirituali alti, dinanzi all’uomo svaniscono quando il gallo canta, o quando qualcuno sbatte la porta, così svanisce del tutto quello che vive come nel mondo dei pensieri di Anassagora molto facilmente quando si fanno valere gli altri pensieri che provengono dal mondo sensibile attuale. Talete ha solo bisogno di attirare l’attenzione sul fatto che il mondo sensibile attuale è comunque lì. Indica in modo molto potente. Come il mondo attuale uccide il mondo passato che ci ritorna nel sogno, così le gru uccidono i pigmei e gli insetti. È solo un’immagine di questo. Anassagora si era rivolto al mondo per prima, che di nuovo appare all’uomo nel mondo onirico in una conoscenza incerta. Dopo aver dovuto sperimentare che nessuna benedizione è venuta da questo mondo all’omuncolo, si rivolge al mondo superiore.

E supplica dapprima in un discorso meraviglioso ciò che rimane della preistoria terrestre negli apparizioni celesti, egli supplica la Luna. Dopo che si è diffuso nei suoi concetti e nei suoi pensieri su ciò che rimane dall’epoca della Luna: insetti, pigmei, l’inferiore, — dopo che questo gli è fallito di fronte all’omuncolo, si rivolge verso l’alto, dove la Luna è rimasta da quella antica epoca della Luna. Pensate una volta come chiaramente Goethe appunto in questa scena accenna a tutti questi segreti che stanno a fondamento del divenire terrestre. Fa sì che Anassagora dalla vecchia saggezza misteriosa faccia il suo appello alla Luna. In un meraviglioso discorso Anassagora si rivolge alla Luna. Questo discorso mostra così bene come Goethe in Anassagora voleva descrivere una personalità che sta dentro al mondo spirituale, ma che in questo mondo spirituale sta solo ancora con il suo intelletto, quell’intelletto che, se osserva solo il presente, non può affatto arrivare al spirituale, che però in Anassagora il spirituale dei misteri antichi ancora ha conservato. Anassagora dice: Se finora ho potuto lodare i sotterranei, allora mi volgo in questo caso verso l’alto… Tu! eternamente non invecchiata laggiù, Triplice di nome e di forma, ti chiamo a causa del dolore del mio popolo, Diana, Luna, Ecate! Tu che allarghì il petto, la più profonda senziente, Tu serena che appari, ma intimamente potente, apri la tua ombra orrida bocca, il vecchio potere sia senza magia manifesto! Ma egli ha solo ancora le ombre. Invece di ottenere qualcosa per l’omuncolo, percepisce come dalla Luna rovina cade sulla Terra, come ora tutto ciò che era ancora rimasto in vita viene distrutto da un fenomeno elementare. Significativo però è per la caratterizzazione di Anassagora come invoca la Luna, questo residuo della preistoria terrestre: «Diana, Luna, Ecate.» Per Anassagora quindi la Luna non è un’unità, bensì una trinità.

La Luna, nella misura in cui compie i suoi cicli in alto nel cielo, è Luna. Come Luna agisce da fuori sulla Terra. Nella misura in cui è attiva sulla Terra stessa, è Diana. Quelle forze che agiscono come forze cosmiche attraverso la Luna che circola nel cielo, hanno anche i loro fratelli nelle forze terrestri. Non solo cosmicamente è presente la Luna, ma è anche terrestre presente. Le stesse forze che cosmicamente sono legate alla Luna che circola nel cielo, esse permeano e vivono anche il terrestre e appartengono a importanti forze inconsce dell’uomo. Agiscono nella natura umana, appartengono a importanti forze subconsce. Quello che agisce dentro la Terra, in quanto dall’inconscio in su nell’uomo un certo rapporto, che non è completamente consapevole, con la natura domina, quello il Greco chiamava Diana. Si dice comunemente che Diana sia la dea della caccia. Certamente, lo è anche, perché nella passione della caccia domina anche questo inconscio che però domina in numerosi altri sentimenti e impulsi di volontà umani. Diana non è solo la dea della caccia, ma è la dea che crea e agisce in tutto ciò che così viene perseguito, mezzo inconsciamente e mezzo subconsciamente come il piacere della caccia. L’uomo fa moltissime cose nella vita così. Questo è il mezzo. Poi vive nell’uomo e soprattutto sulla Terra un terza forma, la forma di Ecate, la formazione sotterranea della Luna. Anche dalle viscere della Terra, da ciò che è sotterraneo, lavorano a salire le forze che nella Luna lavorano verso il basso, nella misura in cui la Luna è un’apparizione celeste. L’uomo odierno della Luna conosce davvero solo il globo minerale astratto, di cui crede che laggiù nel corso di quattro settimane orbita intorno alla Terra.

Il Greco conosceva la Luna triplice: Luna, Diana, Ecate. E poiché l’uomo è un microcosmo, è un’immagine di tutte le possibili trinità, quindi anche un’immagine della Luna triplice, di Luna, Diana, Ecate. Non abbiamo riconosciuto l’uomo triplice? Abbiamo riconosciuto l’uomo del capo, l’uomo della testa. L’uomo-testa, poiché è il risultato del tempo di Saturno, Sole e Luna, il risultato della preistoria in generale, può essere messo in relazione con il residuo celeste, con Luna. Così la testa nell’uomo corrisponderebbe come microcosmo alla Luna macrocosmica. L’uomo-mezzo, l’uomo del petto corrisponde a Diana. Nel cuore nascono anche quegli impulsi subconsci di cui Diana è dea. E tutto ciò che nel corpo del uomo con la sua continuazione nell’uomo sessuale gioca, questo proviene dal potere sotterraneo di Ecate: tutti i sentimenti oscuri, puramente organici, di natura fisica e gli impulsi che dominano nell’uomo. E Goethe tutto accenna affinché chi vuole comprendere la cosa la veda molto chiaramente. Per il regno di Ecate appartiene ad esempio l’Empusa, che tra le Lamie appare attorno a Mefistofele in questa scena, accanto alle Lamie, in cui non è così esplicito, in cui è solo esplicito ciò che più tende verso Diana. Nell’Empusa agisce però più quello che negli insondabili del terrestre, ciò che microcosmicamente nella natura inferiore dell’uomo vive e deve essere risvegliato in Mefistofele. Questo Goethe lascia accennare. Anassagora vuole fare valere più fortemente il suo sapere di quanto non l’aveva già fatto prima, in quanto aveva solo indicato il terrestre, ma il terrestre rimasto, gli insetti, i suoi Mirmidoni, come si esprime. Si rivolge al Luna triplice, che macrocosmicamente è lo stesso che microcosmicamente l’uomo.

Aveva Goethe un’intuizione che nel Luna triplice macrocosmicamente-realmente uomo-testa, uomo-petto, uomo del ventre inferiore o uomo degli arti erano presenti? Ebbene, leggiamo le righe seguenti: Tu che allarghi il petto — Diana — , la più profonda che senti — Luna — , Tu serena che appari, intimamente potente — Ecate — . Qui avete i tre predicati di Luna, Diana, Ecate, nella misura in cui questi tre predicati si riferiscono anche all’uomo tripartito, pienamente pronunciati da Goethe e resi tangibili dal fatto che designa il mezzo anche con l’espressione che allarga il petto. Vedete, colui che sostiene che Goethe ha immerso un sapere presaggiente profondamente nelle verità scientifico-spirituali, ha buone ragioni per questo. Ma quello che sta in un’opera come il «Faust» di Goethe deve essere letto nella sua vera forma. Proprio quando considerate in Goethe questo singolare stare con una conoscenza presaggiente nel scientifico-spirituale, allora capirete come Goethe più volte il spirituale, il soprasensibile lo percepiva come qualcosa comunque di inquietante. Era nel suo mondo nordico una volta dentro di esso, come ho detto ieri, e sentiva con quello che questo ambiente gli offre in concetti, in rappresentazioni. Se si è il genio più grande — si possono avere solo gli stessi concetti degli altri. Li si può combinare diversamente, ma si possono avere solo gli stessi concetti. Allora non si raggiungono gli altri due strati della consapevolezza: il subsensibile e il soprasensibile; non si arrivano. Il borghese ordinario non se ne preoccupa, è felice di non dover arrivare gli altri strati della consapevolezza.

Ma Goethe, che con tutte le fibre della sua anima si sforzava di penetrare l’essenza umana, lo percepiva spesso come qualcosa estremamente, estremamente molto limitante per la natura umana, che non aveva rappresentazioni, nessun concetto per guardare dentro quel mondo da cui l’uomo comunque emerge, e in cui con il suo intelletto e la sua scienza ordinaria non può guardare dentro. E così è nata in Goethe da tutto ciò che ha sentito attraverso doti naturali, da quello che gli era anche altrimenti accessibile, o che soprattutto in Italia ha osservato nell’arte greca, il pensiero: Se ci si riempie con le rappresentazioni greche, la vita greca, allora ci si avvicina di più al soprasensibile che con le rappresentazioni moderne. — E era così profondamente radicato in Goethe che dai tardi anni ottanta del diciottesimo secolo si sforzò sempre di rendere così flessibili le sue rappresentazioni come lo erano le rappresentazioni dei Greci. Sperava così di avvicinarsi al mondo soprasensibile. Ma cosa era collegato a questo? Era collegato al fatto che in effetti faceva grandi sforzi, non per riconoscere il mondo soprasensibile attraverso l’osservazione della vita greca, ma per acquisire rappresentazioni per poter accogliere il mondo soprasensibile nella vita dell’anima. È interessante come Goethe, proprio mentre scriveva queste scene, si è immerso in tutto il possibile per far rivivere la vita greca dinanzi alla sua anima. Oggi non ci si avvicina di più alla vita greca di come lo si era ai tempi di Goethe. E Goethe trovò comunque in un’opera, come ad esempio la «Visione universale-storica della storia del mondo antico e della sua cultura» di Schlosser, apparsa nel 1826 e che Goethe subito lesse insieme a molte altre opere che lo trasportavano nella vita greca, trovò la possibilità, mentre voleva comportarsi congenialmente alla vita greca, di far rivivere la vita greca nella sua anima.

Ma con quali pensieri tentò questo? Pensate, scrive: Ci chiede di rivolgere la nostra visione al più generale, al passato remoto, all’inaccessibile della preistoria e da lì di lasciar emergere gradualmente verso il nostro sguardo le popolazioni. Goethe già negli ultimi anni venti, negli anni in cui nascono appunto queste scene del suo «Faust», si occupa intensamente di tali studi che vivificano la sua mente il passato più remoto e gli mostrano come lo scaturisce nel presente. Goethe non è un tale poeta come molti altri che in certo qual modo dettano dal polso, bensì è un poeta che vuole scendere in quel mondo che lo porta al soprasensibile, affinché come poeta possa portare notizia di questo soprasensibile. E poiché credeva nel mondo greco, così per lui in certo qual modo si trasformava la rappresentazione. Il concetto di verità e il concetto di bontà si avvicinavano per lui al concetto di bellezza, perché cercava la vita greca nell’anima, e il concetto del male si avvicinavano al concetto di bruttezza. Questo è già difficile da comprendere per l’umanità contemporanea. Nel pensiero greco era diverso. Kosmos è una parola che significa tanto bene l’ordine bello del mondo quanto l’ordine vero del mondo. L’umanità contemporanea non pensa più così strettamente la bellezza alla verità e la bruttezza al male, come il Greco. Al Greco si fusero ancora bellezza con verità, bruttezza con errore e con il male. E Goethe attraverso il suo rapporto alla grecità ricevette la sensazione che chi è organizzato come i Greci erano, che erano ancora più vicini al mondo soprasensibile, sente il falso e il male come brutto, si allontana da sentimento di bellezza, e sente la verità come bella. Goethe sviluppò questa sensazione.

E credette, forse potesse avvicinarsi di più al soprasensibile se si penetrasse di un sentimento per la bellezza del mondo. Ma allora, come si può conoscere la luce solo dalle sue ombre, bisogna anche penetrarsi di un sentimento per la bruttezza del mondo. Questo cercò Goethe. Per questo motivo porta Mefistofele, che è solo un’altra faccia della vita del Faust, vicino alle immagini originali della bruttezza, le Forcidi, che sono le immagini originali della bruttezza. Cominciano. Per una concezione fisico-materialistica, questa fisica newtoniana serve allo scopo, ma non si può fare niente artisticamente con essa. Ciò disturbava sempre più Goethe, e l’indusse almeno a indagare come si comportassero fisicamente i fenomeni dei colori. Così si fece portare degli apparati dal consigliere di corte Büttner, che era professore a Jena, al fine di vedere quali concezioni potesse formarsi attraverso sue proprie indagini, i suoi stessi esperimenti riguardanti la generazione del colore. Il consigliere di corte Büttner mise naturalmente tutto a disposizione di Sua Eccellenza Goethe con la massima disponibilità. Ma gli apparati si polverizzarono inizialmente nella casa di Goethe. Non trovava il tempo di fare le indagini, fino a quando il consigliere Büttner fece presente che aveva bisogno dei suoi apparati e che desiderava riaverli. Goethe li riunì per restituirli al signore. Ma prima voleva ancora dare un rapido sguardo attraverso un prisma, e come detto, credeva — cosa ritenuta dal fisico odierno estremamente primitiva e sciocca — che se guardava attraverso un prisma, dovrebbe vedere la parete bianca, poiché si divide in sette colori, in tutti i sette colori successivamente. Ma nulla! Rimase bianca! Ciò lo disturbo. Era sciocco secondo i presupposti consueti; solo che era — un pensiero sano.

Così guardò attraverso il prisma — la parete rimase bianca. Ciò produsse l’effetto che pregò ancora una volta il consigliere Büttner di poter tenere gli strumenti, gli apparati. E così allora condusse le sue ulteriori indagini. E da queste indagini gli nacquero: in primo luogo la sua dottrina dei colori, e in secondo luogo la sua concezione dei fenomeni fisici, cioè inorganici della natura in generale, una tale concezione che rigetta tutte le ipotesi e tutte le teorie, che non escogita nulla sui fenomeni naturali, bensì li riconduce di nuovo ai fenomeni, solo ai fenomeni originari, ai fenomeni primordiali. E così divenne chiaro per sé: se si osserva un qualche colore, allora riposa su di esso in qualche modo una cooperazione di luce e oscurità, che vengono sovrapposte l’un’all’altra. Se la luce viene spinta sopra l’oscurità, appaiono i colori scuri: blu, violetto e così via. Se sopra il chiaro, sopra la luce, l’oscurità viene spinta in qualche modo, dunque materia oscurata e simili, o il prisma stesso, così appaiono i colori chiari: rosso, giallo e così via. — Non c’è alcuna teoria in questo. Il buio e il chiaro agiscono nella percezione immediata. Ma si tratta semplicemente di percezioni. Quando il buio e il chiaro cooperano, sorgono i colori. In questo non c’è niente espresso di un’ipotesi, di una teoria, ma solo qualcosa di semplice e percettibile è espresso. E ora per lui non si tratta di inventare ipotesi, come ad esempio l’ipotesi ondulatoria o l’ipotesi dell’emissione e simili, per dire, così e così sorgono i colori, ma unicamente della questione di come luce e oscurità debbano essere messe insieme affinché appaia giallo o rosso o blu o violetto. Così ciò su cui Goethe insisteva era non aggiungere ipotesi e teorie ai fenomeni, ma lasciar parlare con tutto il rigore i fenomeni per se stessi. Goethe portò avanti in questo modo una dottrina dei colori che in un modo meravigliosamente bello conduce alla concezione artistica del colorato. Perché il capitolo sugli effetti sensibili-morali dei colori, in cui si trovano così molti suggerimenti significativi anche per l’artista, appartiene ai più bei insegnamenti della dottrina goethiana dei colori.

Questa era dunque la base di Goethe per la concezione complessiva della natura inorganica, non cercare da nessuna parte teorie o ipotesi. Queste, egli ritiene, possono essere stabilite per avere impalcature. Ma come non si puòno stare le impalcature quando la costruzione è finita, ma le si tolgono via, così si usano le ipotesi solo per trovare una strada come metterle insieme; però dopo le si demoliscono quando si è giunti al fenomeno primordiale, al fenomeno più semplice. Goethe tentò questo anche almeno di schizzare per l’intera fisica. E Lei troverà nella grande edizione di Weimar nel volume in cui sono da me pubblicati gli scritti naturalistici generali di Goethe, anche uno schema in cui Goethe ha presentato un'intera fisica schematizzata da questo punto di vista. Particolarmente interessante è in questo schema la dottrina del suono, per esempio, che è in accordo con la sua dottrina dei colori, sebbene naturalmente solo schematizzata. Ma sarebbe interessante creare una volta una dottrina del suono che altrettanto bene confluirebbe nel musicale, come la dottrina goethiana dei colori confluisce nel pittorico. Naturalmente non poteva ancora essere creata, perché la scienza naturale moderna percorre tutt’altre strade di quelle fondate nella concezione mondiale goethiana, rispettivamente nella concezione della natura goethiana. Goethe tentò questo riguardante la natura inorganica. Tentò qualcosa di simile riguardante la vita vegetale vivente attraverso la dottrina della metamorfosi, dove non stabilì neppure teorie e ipotesi, ma seguì come la foglia del fusto si trasforma, si metamorfosizza assume le forme più diverse e poi diventa il petalo del fiore, così che il fiore non è nient’altro che la foglia del fusto trasformata.

Di nuovo una concezione che non vuole ipotesi, che non vuole stabilire una teoria, ma vuole rimanere pura in ciò che l’osservazione offre. Solo allora si abbisogna di concetti mobili, concetti che sono altrettanto mobili quanto la natura stessa. Come la natura vive nel creare, cioè che non si aggrappa alle forme, ma trasforma le forme. Così si devono avere tali concetti, che la maggior parte degli uomini trova troppo scomodo elaborare, concetti che si trasformano in se stessi interiormente, al fine di poter veramente seguire di forma in forma, come si trasformano in natura, veramente con i concetti. Ma allora si rimane senza ipotesi e senza teorie solo nel puramente sensibile. È questa particolarità che caratterizza proprio Goethe, che egli rigetta qualsiasi teoria per i fenomeni naturali e in realtà vuole usare il pensiero solo per disporre i fenomeni nel modo giusto, affinché parlino da se stessi nella loro essenza. Sì, si può dire il paradosso, La prego di tener bene presente questo: proprio per questo motivo Goethe viene spinto nel modo giusto nel territorio dello spirito, come potevamo caratterizzare l’altro ieri e ieri, in quanto per i fenomeni della natura esterna non si contamina i fenomeni naturali attraverso varie teorie e ipotesi, ma come appercepisce i fenomeni naturali, come si presentano all’esistenza sensibile. Ma questo ha un'ulteriore conseguenza.

Se si formano teorie newtoniane o spenceriane o simili, cioè si contamina quello che la natura stessa offre attraverso teorie e ipotesi, così si pensa sulla natura cosicché nel vivere fisico umano si può pensare così, ma il corpo eterico dell’uomo non accoglie la cosa. E si trasferiscono tutte queste teorie che non sono ottenute dalla pura osservazione della natura. Tutte queste teorie e ipotesi fanno del corpo eterico umano una caricatura, sì, rendono caricaturale anche il corpo astrale, e disturbano così nel territorio soprasensibile la vita umana. Contro questa distruzione delle forme che il corpo eterico richiede per sé, si rivolse la natura sana di Goethe. È proprio questo — e per questo dico: Goethe si può intendere solo mediante la scienza dello spirito — che è significativo per Goethe. Aveva un istinto per quello che non proviene dalla realtà immediata, perché sentiva, quando formava tali concetti come quelli newtoniani, che là pizzica e punge nel corpo eterico. Negli altri non pizzica e non punge, perché sono organizzati più rozzamente. Goethe era organizzato in modo che pizzicava e pungeva nel corpo eterico, mentre così guardava attraverso. E né una teoria né l’ipotesi più preziosa impediscono che pizzichi e punza in lui, quando appare solo il bianco, e deve pensare che la parete rimane bianca comunque, sebbene gradualmente dovrebbero apparire i sette colori. Non è accaduto. Ed è una prova della natura di Goethe del tutto sana, cioè adattata come microcosmo al macrocosmo, che sentisse in questo modo. E un altro aspetto di questa cosa deve essere evidenziato. Sappiamo che l’uomo non è solo questo essere che vive tra la nascita e la morte, ma l’uomo è anche l’essere che vive tra la morte e una nuova nascita.

In questa vita tra la morte e una nuova nascita ha quelle connessioni di forze interiori che si è sviluppate nel corpo fisico. E quando, dopo un paio di giorni, ci si è separati dal corpo eterico, si guarda a questo corpo eterico. Si tratta di come si è trattato questo corpo eterico come uomo, così che lo si può guardare senza che come una caricatura lo disturbi. Ora è la particolarità che, quando si osserva la natura in modo puramente naturale, come Goethe l’ha osservata, quando si rigettano teorie e ipotesi e si lasciano valere solo i fenomeni primordiali, allora questo appercepire, questo osservare i fenomeni primordiali è tale che suscitano in noi sentimenti e sensazioni sani, quegli stessi sentimenti che Goethe descrive nel capitolo « Effetti sensibili-morali dei colori ». Naturalmente l’osservazione dei fenomeni sensibili scompare con la nostra vita. Ma quello che attraverso l’osservazione pura, che Goethe lascia valere come scienza naturale da sola, rimane nel nostro spirituale-animico, è sano ed è adatto anche al mondo spirituale-animico. Così che si può dire: la scienza naturale goethiana è, sebbene si limiti ai fenomeni, al sensibile, proprio una scienza consona allo spirito, perché non contamina l’osservazione pura della natura attraverso influenze arimaniche o luciferiche dello spirito per mezzo di teorie. — Tali teorie oscurano per lo spirituale-animico le pure osservazioni dell’Irdico. Ora vi ho detto ieri che l’uomo non vive solo sulla Terra, ma prima che calasse sulla Terra, ha attraversato uno sviluppo di Saturno, Sole e Luna. Lui

sarà, dopo che la Terra avrà, o meglio dire, la Terra l’avrà, abbandonato, attraversare uno sviluppo di Giove, Venere e Vulcano. Ma vi ho detto: i nostri concetti naturalistici possono solo riferirsi allo sviluppo terrestre. — E in verità, quando formiamo una scienza naturale sana, abbiamo proprio l’istinto di non presentare lo sviluppo terrestre così da confondere tutto il possibile che corrisponde solo a Saturno, al Sole e alla Luna, che naturalmente nella realtà sono mescolati con lo sviluppo terrestre, bensì una scienza naturale sana vuole elevare la Terra e rappresentare la Terra come Terra nella sua legalità. Questo fa Goethe. E perciò gli uomini così poco possono risalire a una concezione sana dello sviluppo di Luna, Sole e Saturno, perché neppure hanno una concezione sana dello sviluppo terrestre. Anche se Goethe stesso non era ancora arrivato a questa concezione dello sviluppo di Luna, Sole e Saturno, colui che si approfondisce nella sua SCIENZA NATURALE, che è purificata da ogni altra cosa, che si riferisce solo alla Terra, si prepara proprio per questo il suo spirito, a distinguere l’Irdico attraverso una scienza della Terra sana, e per prepararsi così a una concezione sana di quello che può essere visto solo nel soprasensibile: lo sviluppo di Saturno, Sole e Luna e tutto quanto lo spirituale. Così che si può dire: proprio attraverso la sua osservazione pura e rivolta al sensibile è Goethe stato predisposto affinché elaborasse questo, come abbiamo visto ieri e l’altro ieri, nel suo « Faust ». — Perciò Goethe stava nel territorio dello spirito in quanto alla comprensione spirituale, perché non applicava alla manifestazione naturale alcuna teoria confusa o ipotesi dello spirito. L’una condiziona l’altra. Su cui vi ho attirato l’attenzione ieri alla fine è che Goethe non era da un lato idealista e d’altro canto realista, ma appercepiva i fenomeni esterni realisticamente, quello che dovrebbe essere concepito idealisticamente lo concepiva idealisticamente, però non credeva di poter fondare una visione mondiale attraverso l’uno o l’altro, ma lasciava che le due concezioni si specchiassero reciprocamente nella sua vita psichica, come si specchiano anche nella realtà esterna.

Anche se Goethe di nuovo non l’ha perseguito così per sé, conduce al fatto che se ci si immerge veramente profondamente nel modo goethiano di concepire, si arriva in modo del tutto sano a poter concepire correttamente anche i due modi di vivere che l’uomo deve attraversare. Come mai la concezione umana ordinaria odierna è così poco incline a riconoscere il spirituale? E quando si fa concetti sul mondo spirituale, sono così astratti che con loro di nuovo non si può comprendere la NATURA esterna. Come mai accade che agli uomini contemporanei l’idealismo e il realismo cadono così a pezzi, che o fondano solo un monismo zoppo che non dice nulla, o non riescono affatto a venire a capo di una concezione mondiale? Come mai? Ciò accade perché gli uomini oggi vogliono fondare la loro concezione mondiale in un modo del tutto determinato. Oggi uno diventa o scienziato della natura, conosce la NATURA e tenta di diffonderla con varie teorie e ipotesi. Perché quello che la scienza naturale oggi pensa come eredità e così via, non sono fenomeni primordiali, ma teorie e ipotesi. Si cerca di impregnare i fenomeni NATURALI di tali ipotesi, o anche si diventa teologo o filosofo, si tenta da tradizioni di ottenere certi concetti, idee sul spirituale. Allora sono così sottili e ombrosi che di nuovo non si può comprendere la NATURA, in quanto non hanno sufficiente forza per comprendere correttamente la NATURA con essa. Guardatevi attorno oggi nei dibattiti teologici e filosofici del presente, dove trovate un punto di riferimento sano in essi, per poter illuminare correttamente la NATURA da essi!

E dove trovate seriamente nei rappresentanti della scienza naturale odierna, se non sono sbraitatori monistici, dove trovate una possibilità di ascendere dalla scienza naturale alle forme divine-spirituali dell’esistenza e alle sfere dell’esistenza in realtà? Oggi non è possibile, se si sviluppa un pensiero sano, unire i due ambiti così come sono oggi insieme. I due ambiti si uniscono solo se si ha la capacità di dedicarsi all’osservazione della natura e a una scienza così come Goethe si è dedicato alla natura: puramente lo sguardo rivolto al fenomeno, ai fenomeni, non mescolare teorie diversamente, se non per costruire i fenomeni, il pensiero solo come il servitore che coopera, però non mescolare il pensiero nei risultati, negli esiti. Questo è ciò che dobbiamo fare rispetto alla natura, riconoscere alla natura il potere che si interpreti da sé. Non speculare sulla natura, ma essere proprio completamente materialista in quanto si lasciano parlare le manifestazioni materiali per se stesse, questo è quello che abbiamo come compito rispetto a una scienza naturale sana. Se riusciamo con tale scienza naturale sana, comprendiamo veramente la vita umana tra la nascita, o diciamo il concepimento, e la morte. Ma allora dobbiamo, stando da un lato così nella natura, indisturbati da impossibili teorie e ipotesi, anche poter guardare nello spirito. Allora non rimaniamo a teologie astratte o filosofie, bensì poi sorgono per noi concezioni spirituali.

E proprio attraverso la forza che in noi suscita la pura osservazione della natura, l’osservazione naturale goethiana, possono sorgere concezioni spirituali, concezioni dello spirito puro. Chi mescola i suoi concetti e idee in modo confuso nei fenomeni naturali, su di lui si vendicano questi concetti, non lo lasciano giungere alla concezione dello spirito. Chi osserva la natura puramente, l’osserva nella sua stessa anima così che può guardare allo spirito anche in un modo veramente reale. A questo proposito la concezione mondiale goethiana può essere una grande educatrice per l’umanità moderna. Allora però si deve sviluppare separatamente per sé l’osservazione della natura, l’osservazione dello spirito. Ma si deve anche essere consci che non si può fare nulla con l’una per sé e con l’altra per sé. Se volete rimanere solo teologi o filosofi, allora è come se voleste fotografare una cosa che è del tutto diversa da due lati, solo da un lato; similmente se voleste rimanere puri naturalisti. Dovreste poter essere entrambi completamente, e lasciar specchiare l’uno nell’altro, cioè non cercare l’unione attraverso concetti astratti, bensì lasciar unire le cose da se stesse, sviluppando dapprima per ogni ambito pure osservazioni nette. Allora i due ambiti si specchiano l’uno nell’altro. Allora però, mediante la capacità di tale specchiamento, ottenete anche una concezione sana della vita umana complessiva. Allora vedete i fenomeni naturali fuori al di fuori dell’uomo nel senso di una scienza naturale goethiana. Ma vedete che quando considerate l’uomo, quello che è disponibile per la natura esterna non basta per la sua spiegazione.

Allora arrivate solo a un omuncolo, a nessun uomo. Vedete come proprio per la comprensione umana è necessario venire da lati opposti, con scienza naturale e con scienza dello spirito, e lasciar specchiare i due. Allora si adattano all’uomo. Allora nella vita umana si specchia la vita tra la nascita o il concepimento e la morte in quello che vi appare come la vita tra la morte e una nuova nascita, e al contrario: la vita tra la morte e una nuova nascita si specchia nella vita tra la nascita e la morte. Non inventare una singola teoria che dovrebbe spiegare l’una o l’altra, bensì due concezioni, non teorie, due pure concezioni, e queste non unirle in concetti, bensì lasciarle specchiare reciprocamente nella concezione. Che Goethe attraverso il suo sano sviluppo animico arrivasse a tali concezioni del reciproco specchiamento di quello che è essenziale nella realtà fuori, testimonia come fosse veramente sulla strada verso la più recente scienza dello spirito. E sebbene Goethe per il suo tempo fosse ancora incerto perché — come devo ripetere sempre di nuovo — il suo sapere scientifico-spirituale era un sapere intuitivo, ha dato tuttavia un tale giudizio sano anche sulla vita spirituale, che può essere perseguito nel nostro tempo fino a territori dove Goethe non era ancora arrivato, però Goethe aveva preparato. Non critico che il goetheanesimo sia stato così poco compreso, perché colui che vede attraverso le cose, non critica e non giudica, ma sa che si deve parlare solo positivamente.

Non critico quello che è accaduto, presento solo quello che è l’esigenza per il futuro. E l’esigenza per il futuro è che l’umanità si approfondisca, sia che lo chiami goetheanesimo o no, in tali concezioni che erano già predisposte nel pensiero goethiano. E il pensiero goethiano agisce in generale enormemente realmente e secondo la realtà. Questo è anche molto importante da notare. Devo richiamare la vostra attenzione per indirizzarvi in questo punto alla giusta comprensione di come l’uomo di solito si comporta quando vuole decifrarsi un fenomeno o un altro della natura o della vita. Consideriamo ora un vero uomo medio ordinario, però un uomo medio che è intelligente — oggi i saggi sono proprio gli uomini medi —, quindi consideriamo un uomo medio che è intelligente. Vede, l’uomo medio vive dalla nascita alla morte. Diciamo nel suo trentacinquesimo o anche quarantacinquesimo o quarantaduesimo anno, in qualche anno della sua vita, forse anche prima, allora vuole decifrarsi qualcosa, forse persino fondare una concezione mondiale, vuole informarsi su qualcosa. Cosa fa? Sì, allora tale uomo armeggia nel materiale delle rappresentazioni che, supponiamo, ha dentro di sé come un quarantaduenne. Supponiamo che voglia spiegarsi correttamente la concezione mondiale copernicana, allora prende insieme tutti quei concetti e rappresentazioni che può trovare così. Se allora armeggia nella sua vita psichica e allora può trovare qualcosa che è coerente con se stesso, se ha assemblato una serie di tali concetti in che, come dice, non trova contraddizione, allora ha finito, allora comprende la storia. Questo è così l’uomo medio.

Ma questo non è Goethe! L’anima di Goethe agisce in un modo completamente diverso. Se non si tiene conto di questo, allora si possono scrivere biografie goethiane, verrà fuori qualcosa che è nato a Francoforte nell’anno 1749 e morto a Weimar nel 1832, ma che non è Goethe. L’anima di Goethe agiva in modo completamente diverso. Quando Goethe nel suo quarantaduesimo anno si contrapponeva a qualche fenomeno, allora non agiva solo quella formazione astratta che si ottiene quando si mettono insieme tutti i concetti che si hanno per formare una concezione senza contraddizioni, come si dice, ma quando Goethe nel suo quarantaduesimo anno osservava una pianta o qualcosa d’altro riguardo a cui voleva ottenere illuminazione, allora agiva veramente in lui tutta la sua vita psichica, non solo i concetti astratti, ma agiva veramente tutta la sua vita psichica. Così, quando Goethe aveva quarantadue anni e voleva considerare, diciamo, una vita vegetale, allora agivano in lui anche quegli impulsi che non solo aveva riunito, ma che avevano agito anche nella sua infanzia, in parte anche inconsciamente; agiva l’intera vita psichica, la totalità, sempre insieme. L’uomo moderno vuole sempre escludere questo, vuole arrivare a un’osservazione imparziale. Ma ciò non va oltre a un paio di concetti radunati insieme, che si possono osservare facilmente e comodamente. Perciò proprio sui Goethe si possono ottenere questi grandi chiarimenti se si osserva di nuovo come sono le diverse fasi della sua vita. Ho cercato, per esempio, di intendere il più tardo in Goethe per il fatto che sempre di nuovo rimando a quel prosimno « La natura » che compose all’inizio degli anni ottanta, e in cui il più tardo è contenuto in stato immaturo.

Ma quello che era contenuto allora in stato immaturo agiva. E in precedenza ho spesso sottolineato come Goethe da ragazzo di sette anni raccogliesse minerali, si prendesse un leggio dal padre, vi costruisse sopra i minerali, mettesse in cima una piccola barretta di incenso e allora intraprendesse una specie di culto, vuole offrire un sacrificio al « Grande Dio » che agisce attraverso i fenomeni naturali stessi. Al mattino — pensate, da ragazzo di sette anni! — cattura il raggio di sole, lo fa passare attraverso una lente d’ingrandimento, affinché gli accenda il bastoncino di incenso. Un fuoco naturale accende sopra i minerali. In questo è già tutto prefigurato in modo infantile, quello che agisce dopo nelle più mature concezioni. Si comprende Goethe solo se lo si può comprendere nel modo giusto dalla totalità del suo essere. E allora quando lo si comprende così, si arriva anche a quello che Goethe poteva coltivare ancora poco dalle premesse del suo tempo, le concezioni del mondo spirituale, per la prima volta in un modo che si può trovare anche secondo la concezione mondiale goethiana. Perché considerate, non si può fare altrimenti, se si pensa goethianamente sulla natura, se si pensa veramente nel senso della dottrina del fenomeno primordiale e nel senso della dottrina della metamorfosi, che attraverso questo pensiero si scatenino in una tale forze nella propria anima che conducono all’osservazione del mondo spirituale, e che conducono infine anche all’osservazione di quella vita che l’uomo vive quando ha passato la porta della morte.

Proprio con l’osservazione goethiana della natura, rivolta alla pura natura, pura osservazione della natura, è una vera dottrina dell’immortalità nel senso ovvio predisposta. Si ottiene proprio attraverso questo la forza per quelle rappresentazioni opposte che abbisognano affinché il soprasensibile che l’uomo attraversa tra la morte e una nuova nascita entri nell’osservazione; si ottiene la forza per tale osservazione dal fatto che prima si aguzza lo sguardo per quello che è pura natura, che non è viziata dalla teoria e dall’ipotesi nella natura. In questo gli uomini commettono i più grandi errori in quanto credono che le cose debbano procedere in linea retta e in un unico flusso per il mondo esterno. Se qualcuno in questo senso parla di monismo a un uomo che vede attraverso le cose, come molti uomini contemporanei fanno, in quanto fondano un monismo astratto, se tale monismo astratto è sottoposto a un uomo che vede attraverso le cose, allora gli sembra proprio come se un uomo stesse con il lato sinistro e destro ben sviluppati, e un altro gli dicesse: Ma questo è falso, è un falso dualismo, l’uomo deve essere costruito monisticamente, è sbagliato che ha una metà destra, allora qualcosa non deve andare bene in esso. Così deve essere la nostra concezione rispetto al mondo. Come non siamo falsi perché abbiamo due mani e la destra può supportare la sinistra, così non è falso avere due concezioni mondiali che si specchiano reciprocamente l’una nell’altra e si illuminano reciprocamente.

E colui che ritiene falso che siano richieste due concezioni mondiali, dovrebbe anche dire: bisogna inventare qualche artificiale procedimento affinché il lato sinistro e destro e la gamba sinistra e destra non marcino così orribilmente separati nel mondo e agiscano, ma che finalmente una volta attraverso una conquista la mano destra possa essere infilata nella sinistra, la gamba destra nella sinistra, così che si sia monistico, un Mono, e allora l’uomo possa condurre in questo modo la sua vita! Per colui che vede attraverso le cose, che ha la realtà davanti agli occhi e non contorte teorie astratte, per colui è, come detto, lo sforzo dell’idealismo astratto da un lato, del materialismo grezzo d’altro canto come monismo, proprio così unilaterale, come qualcosa di unilaterale sarebbe che potrebbe essere paragonato con la cosa grottesca che ho appena paragonato la cosa. E sta veramente nel senso della concezione mondiale goethiana, se nel modo ancora oggi molto, molto contestato sempre e sempre di nuovo da me si indica da un lato una pura osservazione della natura, non una contaminata da ipotesi, bensì un’osservazione che vive come osservazione, non è pensata, dove il pensiero viene usato solo per portare l’osservazione, d’altro canto a un’osservazione dello spirito, dove il pensiero viene usato di nuovo solo per portare l’osservazione spirituale, che ci conduce veramente nel territorio in cui dobbiamo cercare l’uomo, quando è d’altro canto della sua vita tra la morte e una nuova nascita. Quando si espone ai uomini una tale concezione mondiale scientifica dello spirito, oggi trovano ancora teorie che suonano veramente logiche, teorie intelligenti, per confutare la cosa.

Ho spesso detto: confutazioni della scienza dello spirito, oh, sono molto facili da escogitare. — Ho una volta a Praga tentato, in due conferenze pubbliche successive, di tenere un'in cui ho confutato la scienza dello spirito, e un’altra in cui l’ho fondata, cosa che alcuni uomini mi hanno imputato a male. Ma ho una volta tentato, precisamente di tenere una conferenza sulla confutazione della scienza dello spirito e una sulla fondazione della scienza dello spirito. Si può benissimo la scienza dello spirito naturalmente confutare, si può confutarla. Come non si dovrebbe poterla confutare? Colui che crede che non si possa confutare la scienza dello spirito, è grosso modo sullo stesso punto di vista di colui che dice di non potersi trafiggere con un ago che tiene nella mano destra il lato sinistro. Naturalmente si può, ma questo non dice nulla. E si deve dire: questo antagonismo che lavora così apparentemente con teorie logiche rette, riposa nel fondo veramente qualcosa di completamente, completamente diverso nel suo interno. Si parla anche di inconscio e di subconscio. Si fraintende, in particolare tra gli psicoanalitici, ma anche altrimenti, quello che propriamente ha come significato per l’uomo la vita psichica subconscia, la vita dello spirito. Ne ho già parlato più spesso qui. Bene, veramente come il cieco del colore, così parlano gli odierni psicologi analitici dell’inconscio della vita dello spirito. Sono spinti solo a ciò dalle esigenze scientifiche del presente, però hanno una scienza, come l’ho denominata lo scorso anno a Zurigo e qui, che lavora con mezzi insufficienti. Perché si deve veramente avere la capacità di trovare correttamente, per quello che accade nella coscienza, sempre l’inconscio sottostante.

Coscienza

ragioni logiche

credenza nei limiti della conoscenza

Inconscio

paura dello spirituale

disinteresse per lo spirituale

Vedete, la cosa riposa così, che possiamo dire: qui c’è la coscienza — vedi lo schema — e sotto riposa l’inconscio. Ora, come sta la cosa oggi? Oggi la cosa sta così, che grosso modo dal 16. secolo molto forti influssi arimenici si fanno valere sull’uomo e su tutto il suo pensiero. Ha il suo bene, ha il suo male. Ha in primo luogo per la scienza naturale la conseguenza che si forma in un modo completamente determinato arimanico. Goethe ha contrapposto a questa scienza naturale arimanica la sua, che vi ho ora caratterizzato. Ma nulla procede nella psiche umana — potete ricavarlo proprio dalle conferenze che ho tenuto qui otto giorni fa —, nulla procede nello spirito dell’uomo senza che anche qualcosa proceda nell’inconscio. In quanto si forma l’odierna forma del pensiero naturale, si sviluppano nell’inconscio due sentimenti completamente particolari: paura dello spirituale e disinteresse per lo spirituale. Non si può affatto nel senso dell’odierno pensiero formare scienza naturale, se non si forma esattamente scienza naturale goethiana, senza che si formi allo stesso tempo paura subconscia rispetto al mondo spirituale e disinteresse subconscio rispetto al mondo spirituale. Si ha paura dello spirituale. È la necessaria conseguenza delle odierne impressioni naturalistiche. Ma una paura subconscia di cui non si sa nulla. E questa paura subconscia si attira, e prima attratta con vari fronzoli e raggiri appare all’uomo nella coscienza. Attira infatti ragioni logiche. La paura si trasforma in ragioni logiche. E con queste ragioni logiche l’uomo ora va in giro. Chi vede attraverso la cosa, sente come gli uomini presentano ragioni logiche molto intelligenti, ma sa anche, giù, nell’inconscio siede la paura dello spirituale, come l’ignoto sempre incute paura — anche l’idrofobia dei cani può essere ricondotta a ciò —, e il disinteresse, che si mostra in particolare in ciò, che quando si sviluppa una giusta conoscenza naturale, il lo spirito con le dita si potrebbe afferrare. Perché vorrei una volta invitare un uomo che veramente vuole conoscere completamente, a dire da quali manifestazioni naturali irdiche, senza ricorrere allo spirito, potrebbe spiegare la forma della testa umana. La pura, giusta spiegazione naturale della testa umana riconduce a quello che si può conoscere solo scientificamente dello spirito, come ho esposto. Se si ha interesse per quello che è veramente presente nella natura umana, allora naturalmente spinge verso lo spirito. Solo il disinteresse seduce uno a dire, in questo nulla punta verso lo spirito! Ora, se escludete prima tutto quello che conduce allo spirito — non lo si stima, ci si prepara prima ipotesi e teorie vuote —, subito non mostrano nulla, quando le addotte, quando le avete preparate così bene! Lo scienziato della natura oggi procede per lo più come uno che prima pulisce attentamente il pesce così che non hanno più squame, e poi sostiene che il pesce non ha squame. Così pulisce l’odierno scienziato della natura dalle manifestazioni primo tutto quello che punta verso lo spirito, perché non ha interesse in esso. Ma sa neppure del disinteresse come della paura. Perciò il disinteresse può anche vestirsi di fronzoli e abiti da ciarlatano, e questi fronzoli e abiti da ciarlatano sono credenza nei limiti della conoscenza. E nella coscienza si parla di limiti della conoscenza — Ignorabimus. Quello che si dice lì è veramente propriamente completamente indifferente. Si potrebbe, se si volesse, inventare frasi completamente diverse per quello che, per esempio, Du Bois-Reymond ha detto nel suo discorso sui confini della conoscenza naturale — sarebbero altrettanto valide, perché quello che vuole è propriamente completamente indifferente. È stato causato dal suo disinteresse subconscio verso i pesci squamati, che non hanno squame — ora usato come paragone. Vedete, sarebbe già molto utile se l’umanità presente volesse orientarsi secondo i concetti scientifici dello spirito, perché allora otterrebbe una giusta conoscenza naturale e una giusta conoscenza dello spirito, almeno nelle rappresentazioni, davanti agli occhi psichici. La necessita l’umanità. L’umanità ha bisogno di entrambe le concezioni. Si trovano oggi in realtà già abbastanza spesso indizi che l’umanità al presente ha bisogno di qualcosa di nuovo in concezioni mondiali, in conoscenza mondiale. Ma paura subconscia, disinteresse subconscio, questi agiscono molto fortemente. E da qui sorgono oggi i fenomeni stranamente manifesti su questo territorio. Un uomo serio ha parlato parole strane in uno degli ultimi numeri della rivista « Scienza e vita », che tuttavia si deve un po’ osservare, se si vuole ottenere le basi per il modo in cui ci si dovrebbe effettivamente comportare

Se si contempla la teoria astratta, come spesso si dice, in modo idealistico, allora si vuole guardare tutto di nuovo in questa maniera. Ma la vita non procede in questa forma rettilinea e univoca, bensì la vita richiede da noi mobilità, molteplicità di forme, varietà del pensiero. Questo è ciò che possiamo acquisire fondamentalmente solo dal corretto esercizio della scienza dello spirito, e che è straordinariamente necessario per orientarci correttamente nel presente. Per questa ragione questa volta ho voluto collegarmi a Goethe in modo più dettagliato. Non ho voluto propriamente dire qualcosa di particolare su Goethe — come avete visto, questo si è presentato quasi da sé — bensì ho voluto sottolineare importanti verità della scienza dello spirito, che si possono collegare a ciò che si trova artisticamente elaborato proprio nella scena che deve essere rappresentata. Molti passano sopra Goethe con altezzosità, perché non lo trovano scientifico, come non trovano scientifica nemmeno la scienza dello spirito. Ma sarebbe già utile a molti se volessero immergersi un poco proprio in uno spirito, in un’anima come quella di Goethe, perché li allontana dalla falsa convinzione, che è propriamente una superstizione, che si possa sempre progredire veramente con concetti univoci, con una vita univoca. Dove c’è uno sviluppo, c’è anche uno sviluppo inverso, c’è anche lo sviluppo opposto. E dove c’è uno sviluppo inverso, c’è anche uno sviluppo.

Se dirigete l’anima da un lato puramente verso i fenomeni primordiali e le metamorfosi della NATURA e non rovinate la vostra osservazione della natura attraverso teorie oscuranti, allora non soltanto questa osservazione pura della natura si sviluppa unilateralmente, bensì allora si sviluppa nell’anima l’altra osservazione, che va verso lo spirito. E se sviluppate l’osservazione che va verso lo spirito in modo veramente genuino, allora non potete più portare false teorie nella NATURA, bensì allora vi viene il bisogno di lasciar interpretare la natura nelle sue manifestazioni materiali puramente per mezzo di se stessa. Così è anche quando nell’ambito della scienza dello spirito si è costretti a esprimere cose problematiche, come ciò che ieri dovevo dirvi sul male in collegamento con l’apparizione delle Forchidi, oppure quando si è costretti a parlare di come nell’inconscio dell’uomo abita molte cose di cui la sua coscienza non sa nulla. Le persone spesso prendono male tali cose, perché non mi comprendono. Pensate soltanto, se qualcuno parla in modo appropriato: Tu hai nel tuo inconscio molte cose — allora l’altro pensa, questi è mio nemico; se anche lascia sospettare un simile inconscio, il pensiero è che nel mio inconscio io conduca ogni sorta di intrighi. Così anche i nostri contemporanei possono pensare: Questo antroposofo ci rimprovera che abbiamo paura inconscia e disinteresse inconscio, egli in realtà ci sminuisce. Ma il mondo non è univoco.

Non dico soltanto che le persone nel loro inconscio hanno paura e disinteresse, ma dico anche: Voi avete nel vostro inconscio l’intero mondo spirituale, se soltanto lo cogliete. Esso è anche là. — Questo è l’altro aspetto. Non si pone nessuna affermazione dal punto di vista della scienza dello spirito senza che questa affermazione implichi un’altra affermazione. E a colui a cui dico: Tu hai paura inconscia e disinteresse inconscio, costui dovrebbe essere consapevole che io gli dico anche: Certo, non sei consapevole della tua paura e del tuo disinteresse, le nascondi con ogni sorta di menzogne e con la tua credenza nei limiti della conoscenza, ma hai il tuo intero mondo inconscio da abbracciare, se soltanto vuoi immergere l’anima nel tuo mondo inconscio. — Non gli dico soltanto un rimprovero, come l’intende, bensì gli dico anche qualcosa di buono circa il suo mondo inconscio. Questo è ciò che vedete, che la vita non è unilaterale, ma anche la scienza dello spirito non può rappresentarla unilateralmente. E così da un lato si parla come spesso bisogna parlare. Se allora bisogna spiegare alle persone che avversione, avversioni, paura e disinteresse sono inculcati in loro, bisogna anche dire alle persone: Dovete superare certi pericoli, se volete venire al mondo spirituale, dovete superare certe scomodità. — Certo, questo è l’aspetto che bisogna sottolineare.

Ma considerate quale somma di sentimenti che gratificano l’anima risiede nel fatto che un’osservazione della scienza dello spirito apre il nostro sguardo sulla vita che conduciamo qui con altre persone tra la nascita e la morte, quali sentimenti che gratificano il mondo si aprono dal fatto che si sa che si vive ancora più intimamente con coloro che hanno passato la porta della morte. E immaginate, se una volta questo pensiero della dualità fosse compreso correttamente, se questo mondo fosse osservato correttamente nel senso della scienza dello spirito, allora non soltanto ciò che la scienza dello spirito ha da dire effonderà la richiesta di penetrazione scomoda nei mondi spirituali, bensì questa scienza dello spirito dovrà effondere sui cuori delle persone immense quantità di sentimenti di consolazione, immense quantità di altri sentimenti che gratificano l’anima, che afferreranno l’anima umana cosicché questa anima umana sempre più sarà capace non soltanto di vivere con coloro che la circondano nel mondo sensibile, bensì di vivere con tutti gli uomini con cui un qualsiasi legame di vita era stato stretto nella vita fisica, di vivere con loro oltre la porta della morte. Possiamo solo pretendere, se siamo ragionevoli, che una scienza che porta le nostre anime consapevolmente oltre la porta della morte debba essere una scienza comoda? No, questo non possiamo pretenderlo, se siamo intelligenti e ragionevoli. Attraverso la scomodità verso una certa gratificazione del mondo l’umanità del futuro dovrà andare incontro. Dovrà decidersi a cercare una scienza dei mondi spirituali.

LA VITA DELL’ANIMA DI GOETHE DAL PUNTO DI VISTA DELLA SCIENZA DELLO SPIRITO

Dornach, 29 Settembre 1918

Attraverso le considerazioni dell’altro ieri e di ieri abbiamo potuto vedere come l’opera goethiana sia compenetrata da una certa visione di carattere scientifico-spirituale, sia pure — come potremmo definirla — soltanto presagita. Ed è cosa di straordinaria importanza e significato addentrarsi a fondo nella comprensione di un fatto tanto interessante quale è la vita spirituale di Goethe. Soltanto allora una simile vita dello spirito appare nella giusta luce, in connessione con l’intero sviluppo dell’umanità, quando la si pone davanti all’anima con tutto ciò che essa contiene, in una considerazione approfondita. Ora vorrei però aggiungere a tutto quanto è stato detto ancora qualcos’altro. Vorrei cioè richiamare la vostra attenzione sul fatto che l’intera struttura spirituale di Goethe, l’intero modo della sua vita dello spirito, in fondo si può cogliere rettamente solo se a propria volta si procede dal punto di vista della scienza dello spirito. Non soltanto un punto di vista privo di spiritualità non può naturalmente trovare nell’opera di Goethe ciò che noi, mediante una considerazione scientifico-spirituale, abbiamo potuto rinvenire l’altro ieri e ieri; di più: solo dal punto di vista della scienza dello spirito diviene comprensibile come una simile vita dell’anima sia possibile entro l’evoluzione dell’umanità.

Vi ho richiamato l’attenzione, in svariati contesti, anche su altre manifestazioni della vita dell’anima goethiana, su manifestazioni che forse sembrano restare più lontane dalla vita generale dell’uomo — ma soltanto sembrano — di quanto sia il caso di ciò che si trova rappresentato nell’ampia opera del Faust, la quale invero dovrebbe interessare nel più alto grado ogni essere umano. Vi ho parlato del fatto che Goethe ha coltivato un particolare tipo di scienza della natura. E proprio questo, che Goethe abbia coltivato un particolare tipo di scienza della natura, è qualcosa di straordinariamente importante e significativo. Si può dire che proprio il particolare modo di pensare della scienza naturale goethiana sia ancor oggi, nelle cerchie più vaste, qualcosa di assai poco compreso. Eppure, per i più diversi rami della vita spirituale contemporanea, e non da ultimo anche per la vita religiosa della presente epoca, mi appare di importanza tutta particolare che si conquisti uno sguardo dentro questa peculiare configurazione, in questo particolare modo in cui Goethe ha contemplato la natura. Voi sapete: egli si sforzò di fondare per il mondo dell’inanimato una scienza della natura che, secondo la propria espressione, edificò sui fenomeni originari, e fondò una dottrina delle piante che costruì sulla metamorfosi.

Per quanto si possa farlo in modo del tutto popolare, vorrei oggi spendere qualche parola di carattere caratterizzante anche su questi due aspetti, la dottrina dei fenomeni originari e la dottrina della metamorfosi di Goethe.

Che cosa si propone Goethe quando, per una spiegazione della natura, vuole risalire soltanto ai cosiddetti fenomeni originari, non passando ad alcuna ipotesi né teoria? Io mi sforzo ormai dagli anni Ottanta del secolo scorso, dai punti di vista più diversi, di richiamare l’attenzione dell’umanità su quale sia la vera natura del fenomeno originario. Non si può tuttavia affermare che, su questo punto, si sia compreso fino a oggi molto nelle cerchie più ampie. Forse si penetra al meglio in una rappresentazione di ciò che Goethe intendeva per fenomeno originario nella natura inanimata, ponendosi davanti agli occhi come egli sia giunto a elaborare in particolare una propria dottrina dei colori. Egli stesso lo racconta. So bene che ciò che ora devo dire suona alla concezione fisica e naturalistica odierna come un’eresia e un’orripilanza. Ma ciò non conta. Quanto la fisica attuale non riconosce, la fisica futura si troverà costretta a riconoscere. La fisica presente non è ancora veramente matura per la dottrina goethiana dei colori.

Goethe credeva, come altri uomini — lo racconta, come dicevo, lui stesso — fino agli inizi degli anni Novanta del Settecento alla cosiddetta dottrina newtoniana dei colori, che è edificata su una certa ipotesi, su una teoria. Questa teoria afferma che a fondamento della luce sta un qualcosa — non occorre adesso entrarvi — un qualcosa che non viene percepito. Se questo qualcosa venga rappresentato, come fece lo stesso Newton, in forma di correnti materiali, o se venga rappresentato come oscillazioni o come una qualche specie di impulsi elettrici, alla fine è indifferente. La nascita dei colori viene così figurata: nel modo che la luce contenga, in certo modo non separati, i diversi colori come neutralizzati in una specie di entità soprasensibile, e che attraverso il prisma o altri processi i colori vengano premuti fuori dall’unitaria luce bianca.

Goethe si trovò costretto a lasciare un giorno questa rappresentazione, che pure aveva condiviso con gli altri, in un modo che ovviamente al fisico odierno deve apparire primitivo e ingenuo. Aveva studiato l’ottica newtoniana, ne era divenuto credente — come è naturale, se non si conosce nulla di meglio — ma quando volle applicare quest’ottica newtoniana, questa dottrina dei colori, per ripensare qualcosa in modo artistico, pittorico, scoprì che non se ne poteva ricavare nulla. Per una rappresentazione materialistica, fisica, questa fisica newtoniana è alla peggio utilizzabile, ma da essa non si può cavare nulla in senso artistico. Ciò turbava sempre più Goethe e lo indusse almeno a osservare come stessero le cose, sul piano fisico, con i fenomeni cromatici. Si fece allora prestare dal consigliere di corte Büttner, che era professore a Jena, alcuni apparati, per vedere quali idee potesse formarsi, attraverso ricerche ed esperimenti propri, riguardo all’origine dei colori. Il consigliere di corte Büttner mise ovviamente a disposizione di Sua Eccellenza Goethe, nel modo più sollecito, tutto il necessario. Ma le cose dapprima si impolverarono in casa di Goethe. Per lungo tempo egli non venne a capo di intraprendere le ricerche, finché il consigliere di corte Büttner non gli fece presente che ora aveva di nuovo bisogno dei suoi strumenti e che desiderava riaverli. Goethe li rimise insieme per restituirli al loro proprietario. Prima però volle ancora rapidamente guardare attraverso un prisma e si attendeva — come dicevo, qualcosa di estremamente primitivo e ingenuo per il fisico odierno — che, guardando attraverso un prisma, la parete bianca, dovendosi scomporre in sette colori, si sarebbe presentata in tutti e sette i colori l’uno accanto all’altro. Ma nulla! Rimase bianca! Questo lo turbò. Era cosa ingenua secondo le premesse abituali; era però — un pensare sano.

Egli guardava attraverso il prisma — e la parete rimaneva bianca. Ciò fece sì che pregasse ancora una volta il consigliere di corte Büttner di poter trattenere gli strumenti, gli apparati. E così poté infine continuare le sue ricerche. Da queste ricerche gli scaturirono: primo, la sua dottrina dei colori; secondo, la sua concezione dei fenomeni fisici, cioè dei fenomeni inanimati della natura in generale — una concezione che rifiuta tutte le ipotesi e tutte le teorie, che non escogita nulla riguardo ai fenomeni della natura, ma riconduce questi ultimi a loro volta a fenomeni, soltanto a fenomeni originari, a fenomeni primordiali.

E così gli si chiarì: quando si vede un colore qualsiasi, vi sta a fondamento in qualche modo una cooperazione di luce e tenebra, le quali vengono sovrapposte l’una all’altra. Se si fa scorrere la luce sopra la tenebra, appaiono i colori scuri: blu, viola e così via. Se si fa scorrere sopra ciò che è chiaro, sopra la luce, la tenebra in un qualche modo — cioè una materia oscurata e simili, oppure il prisma stesso — appaiono i colori chiari: rosso, giallo e così via. Qui non vi è alcuna teoria. L’oscuro e il chiaro agiscono nella percezione immediata. Sono semplicemente percezioni. Quando l’oscuro e il chiaro cooperano, sorgono i colori. In questo nulla è asserito di alcuna ipotesi, di alcuna teoria; si esprime soltanto un dato semplice, percepibile.

E ora non si tratta più, per lui, di inventare ipotesi, come ad esempio l’ipotesi ondulatoria o l’ipotesi dell’emissione e simili, per affermare: così e così sorgono i colori — ma soltanto della questione di come la luce e la tenebra debbano venire affiancate, perché appaia il giallo, o il rosso, o il blu, o il viola. Ciò che a Goethe stava a cuore era dunque di non aggiungere col pensiero ipotesi e teorie ai fenomeni, ma di lasciare con assoluto rigore parlare i fenomeni per se stessi. Goethe pervenne per questa via a una dottrina dei colori che, in modo meravigliosamente bello, conduce alla concezione artistica del cromatico. Infatti, il capitolo sull’effetto sensibile-morale dei colori, nel quale si trovano tante indicazioni significative anche per l’artista, appartiene al più bello della dottrina goethiana dei colori.

Questa era ormai la base goethiana per la concezione complessiva della natura inanimata: non cercare in nessun luogo teorie o ipotesi. Esse, dice Goethe, possono essere erette per avere una impalcatura. Ma come non si lascia in piedi l’impalcatura quando l’edificio è compiuto, bensì la si toglie, così anche si fa uso delle ipotesi soltanto per trovare la via lungo la quale comporle insieme; in seguito, però, le si demolisce, quando si è giunti al fenomeno originario, al fenomeno più semplice.

Questo Goethe cercò di abbozzarlo almeno anche per l’intera fisica. E nella grande edizione di Weimar, nel volume dove sono stati da me pubblicati gli scritti scientifici generali di Goethe, voi troverete anche uno schema in cui Goethe ha dato in forma schematica un’intera fisica da questo punto di vista. Particolarmente interessante in questo schema è ad esempio la dottrina del suono, la quale, in accordo con la dottrina dei colori — sebbene soltanto in modo schematico — vi è presentata. Ma sarebbe interessante creare una volta una dottrina del suono che sboccasse nel musicale così come la dottrina goethiana dei colori sbocca nel pittorico. Naturalmente essa non poteva ancora venire creata, perché la scienza moderna della natura percorre vie del tutto diverse da quelle che hanno il loro fondamento nella concezione del mondo goethiana, ossia nella concezione goethiana della natura. Ecco ciò che Goethe tentò in rapporto alla natura inanimata.

Qualcosa di analogo egli tentò per la vita vegetale, mediante la dottrina della metamorfosi, dove ugualmente non poneva teorie e ipotesi, ma seguiva come la foglia si trasformi, si metamorfizzi, assuma le più diverse figure e divenga poi petalo, in modo che il fiore non sia altro che la foglia trasformata. Ancora una volta una visione che non vuole ipotesi, che non vuole erigere alcuna teoria, ma vuole rimanere pura presso ciò che la contemplazione offre. Solo che si hanno bisogno di concetti mobili, di concetti che siano altrettanto mobili quanto la natura medesima. Il modo in cui la natura vive nel creare consiste in ciò: che essa non tiene ferme le forme, ma le trasforma. Bisogna dunque avere concetti tali, quali la maggior parte degli uomini è troppo pigra per formarsi: concetti che da sé si trasformino internamente, per poter realmente accompagnare con i concetti il passaggio da figura a figura, come esse si trasformano nella natura. Ma allora si rimane, senza ipotesi e senza teorie, soltanto nell’ambito di ciò che è puramente percettibile.

È questa la peculiarità per cui Goethe è caratterizzato: che proprio per i fenomeni della natura rifiuta ogni teoria e propriamente vuole usare il pensiero solo per comporre i fenomeni nel modo giusto, affinché siano essi stessi a esprimersi nella loro essenza. Sì, si può dire qualcosa di paradossale, e vi prego di tenerlo ben presente: proprio per questo Goethe viene spinto, nel giusto modo, nel campo dello spirito così come ieri e l’altro ieri abbiamo potuto caratterizzare; non perché si crei teorie e ipotesi sui fenomeni della natura esteriore — non insudiciandoli, dunque, con esse — ma perché coglie i fenomeni della natura così come essi si offrono all’esistenza sensibile.

Ma ciò ha un’ulteriore conseguenza. Quando si formano teorie newtoniane, o spenceriane o simili, vale a dire si insudicia con teorie e ipotesi ciò che la natura stessa offre, si pensa intorno alla natura in modo tale che nella vita fisica umana si può ben pensare così — ma il corpo eterico dell’uomo non accoglie la cosa. E si trasferiscono, tutte queste teorie non conquistate attraverso una pura considerazione della natura. Tutte queste teorie e ipotesi non fanno che rendere caricatura il corpo eterico umano, e per ciò stesso anche il corpo astrale, e turbano così, nel dominio soprasensibile, la vita dell’uomo.

A questa distruzione delle forme che il corpo eterico richiede per sé si oppose la sana natura di Goethe. Questo è proprio — e per ciò io dico: si può comprendere Goethe soltanto in modo scientifico-spirituale — questo è il significativo per Goethe. Aveva un istinto per ciò che non proviene dall’immediata realtà, perché avvertiva: se formava simili concetti, come erano i newtoniani, qualcosa nel corpo eterico lo pizzicava e lo pungeva. Negli altri non si pizzica né si punge nulla, perché essi sono organizzati in modo più grossolano. Goethe era organizzato in modo tale che, mentre considerava le cose, qualcosa lo pizzicava e lo pungeva nel corpo eterico. E né teoria né la più preziosa ipotesi potevano impedire che in lui qualcosa pizzicasse e pungesse, allorché appariva soltanto il bianco ed egli doveva pensare: la parete rimane comunque bianca, sebbene a gradi avrebbero dovuto apparire i sette colori. Non era avvenuto. Ed è una prova della natura goethiana in tutto e per tutto sana, cioè armonicamente inserita come microcosmo nel macrocosmo, che egli sentisse in questo modo.

E ancora un altro aspetto della cosa è da mettere in rilievo. Sappiamo che l’uomo non è soltanto quell’essere che vive tra la nascita e la morte, ma è anche quell’essere che vive tra la morte e una nuova nascita. In questa vita tra la morte e una nuova nascita si hanno quelle connessioni di forze interiori che ci si è formati nel corpo fisico. E quando, dopo alcuni giorni, ci si è separati dal corpo eterico, si guarda verso questo corpo eterico. Si tratta di aver trattato come uomo questo corpo eterico in modo che si possa guardarlo, senza che esso ci confonda come una caricatura. Ora, la peculiarità è questa: quando si contempla la natura in modo puramente conforme alla natura stessa, così come la contemplava Goethe, quando si respingono teorie e ipotesi e si lasciano valere soltanto fenomeni originari, allora questo cogliere, questo contemplare i fenomeni originari, è tale che essi suscitano in noi sane sensazioni e sentimenti — appunto quelle sensazioni che Goethe descrive nel capitolo «Effetti sensibili e morali dei colori». Naturalmente la visione dei fenomeni sensibili cade insieme con la nostra vita. Ma ciò che, attraverso la pura contemplazione che Goethe accetta come unica scienza della natura legittima, rimane nel nostro essere spirituale-animico, è sano e si adatta anche al mondo spirituale-animico. Sicché si può dire: la scienza naturale goethiana, malgrado essa si limiti ai fenomeni, al sensibile, è proprio per ciò conforme allo spirito, poiché non insudicia, mediante un influsso arimanico o luciferico dello spirito, la pura visione naturale attraverso teorie. Tali teorie oscurano per lo spirituale-animico le pure visioni del terreno.

Ora ieri vi ho detto: l’uomo non vive soltanto sulla Terra, ma, prima di mettere piede sulla Terra, ha attraversato un’evoluzione di Saturno, di Sole e di Luna. Dopo aver lasciato la Terra, o meglio: dopo che la Terra lo avrà lasciato, attraverserà un’evoluzione di Giove, di Venere e di Vulcano. Ma vi ho anche detto: i nostri concetti scientifico-naturali possono riferirsi soltanto all’evoluzione terrestre. E di fatto, se sviluppiamo una sana scienza della natura, abbiamo proprio l’impulso a non rappresentare l’evoluzione terrestre confondendovi entro tutto ciò che si confà soltanto al Saturno, al Sole e alla Luna — i quali, in realtà, sono naturalmente intrecciati con l’evoluzione terrestre — ma una sana scienza della natura vuole isolare la Terra e rappresentarla come Terra, nella sua legalità. Questo fa Goethe. E proprio per ciò gli uomini possono così poco innalzarsi a una sana concezione dell’evoluzione di Luna, di Sole e di Saturno, perché non hanno nemmeno una sana concezione dell’evoluzione terrestre. Anche se Goethe stesso non era ancora giunto a questa visione dell’evoluzione di Luna, di Sole e di Saturno — chi si approfondisce nella sua scienza della natura, che è depurata di tutto il resto, che si riferisce soltanto alla Terra, prepara per ciò stesso il suo spirito a separare il terreno mediante una sana scienza della Terra, e così a rendersi pronto a una sana visione di ciò che può venir veduto solo nel soprasensibile: l’evoluzione di Saturno, di Sole e di Luna, e in generale lo spirituale. Cosicché si può dire: proprio per la sua visione rivolta puramente al sensibile, Goethe è stato predisposto a elaborare nel suo Faust, come ieri e l’altro ieri abbiamo visto, quanto vi si trova. Perciò Goethe si trovava nello spirito, per quel che riguarda la concezione spirituale, proprio per non aver applicato confuse teorie o ipotesi tratte dallo spirito al fenomeno naturale. L’uno condiziona l’altro.

Ciò su cui ieri alla fine ho richiamato la vostra attenzione è che Goethe non era da un lato idealista e dall’altro realista, bensì coglieva realisticamente i fenomeni esteriori, e idealisticamente quanto è da intendersi in modo idealistico; non credeva però di poter fondare con l’uno o con l’altro una concezione del mondo: lasciava piuttosto che le due visioni si specchiassero reciprocamente nella sua vita dell’anima, come si specchiano anche nella realtà esteriore. Anche se Goethe stesso non l’ha poi seguita così, questa via porta a ciò: che, immergendosi davvero a fondo nel modo goethiano di rappresentazione, si giunge in modo del tutto sano a potersi rappresentare correttamente anche le due modalità di vita che l’uomo deve attraversare.

Da che cosa dipende dunque che l’odierna comune concezione umana sia così poco incline ad ammettere lo spirituale? E quando si fa concetti del mondo spirituale, questi sono così astratti che con essi a propria volta non si riesce a cogliere la natura esteriore. Da dove proviene che, negli uomini odierni, idealismo e realismo si scindano in tal modo, che essi o fondino su questa scissione un fiacco monismo, il quale poi non dice nulla, o in generale non vengano a capo di nessuna concezione del mondo? Da dove proviene? Proviene dal fatto che gli uomini d’oggi vogliono fondare in un modo del tutto determinato la propria concezione del mondo. Oggi ci si fa scienziati naturali, si impara a conoscere la natura, e si cerca di compenetrarla con ogni sorta di teorie e ipotesi. Poiché ciò che oggi la scienza della natura pensa come ereditarietà e così via, non sono fenomeni originari, ma teorie e ipotesi. Si cerca di impregnare i fenomeni naturali con simili ipotesi; oppure ci si fa teologi o filosofi, si cerca di guadagnare dalle tradizioni certi concetti, certe idee sullo spirituale. Esse sono allora così sottili e ombrose che a propria volta non si può comprendere la natura, poiché non hanno forza sufficiente per afferrarla giustamente.

Guardatevi un po’ intorno oggi nelle dispute teologiche e filosofiche dell’epoca: dove vi trovate un sano punto di appoggio per illuminare a partire da esse anche correttamente la natura? E dove trovate, fra gli stessi rappresentanti dell’odierna scienza della natura — quando non siano monisti dalla lingua sciolta — la possibilità di salire dalla scienza della natura, in realtà, fino alle forme e ai campi di esistenza divino-spirituali? Oggi non è possibile, se si sviluppa un sano pensare, unire l’un l’altro questi due ambiti quali essi attualmente sono. I due ambiti si uniscono solo se si ha la capacità di dedicarsi alla considerazione della natura e a una scienza così come Goethe si è dedicato alla natura: lo sguardo puro rivolto soltanto al fenomeno, ai fenomeni; non mescolarvi teorie altrimenti che per comporre i fenomeni; lasciar essere il pensiero soltanto il servitore che collabora, ma non mescolare il pensiero nei risultati, negli esiti. Ecco ciò che dobbiamo fare di fronte alla natura: riconoscere alla natura il potere di interpretarsi da sé. Non fantasticare intorno alla natura, ma essere proprio pienamente materialisti, lasciando parlare i fenomeni materiali per se stessi: ecco quale è il nostro compito di fronte a una sana scienza della natura. Se veniamo a capo di una simile sana scienza della natura, allora comprendiamo realmente la vita umana tra la nascita — o diciamo il concepimento — e la morte. Ma noi dobbiamo poter penetrare con lo sguardo, da un lato così, nella natura, indisturbati da teorie e ipotesi impossibili, ed essere anche capaci di guardare nello spirito. Allora non ci fermiamo presso astratte teologie o filosofie, bensì ci sorgono visioni spirituali. E proprio per la forza che in noi viene suscitata dalla pura considerazione della natura, dalla considerazione goethiana della natura, possono sorgere visioni spirituali, visioni del puro spirito. Chi mescola in modo confuso i propri concetti e le proprie idee nei fenomeni naturali, da costui questi concetti si vendicano, non lo lasciano giungere alla visione spirituale. Chi contempla la natura in modo puro, la contempla nella propria anima in modo tale da poter guardare anche in maniera reale verso lo spirito. Sotto questo aspetto la concezione goethiana del mondo può essere una grandiosa educatrice per l’umanità moderna.

Bisogna però poi sviluppare separatamente, ciascuna per sé, la visione naturale e la visione spirituale. Ma bisogna anche essere consapevoli che, con l’una sola per sé e con l’altra sola per sé, non si combina nulla. Se voi voleste rimanere semplici teologi o filosofi, sarebbe come se voi voleste fotografare soltanto da un lato una qualche cosa che è del tutto differente nei due lati; e altrettanto, se voi voleste rimanere meri scienziati naturali. Voi dovreste essere in grado di essere entrambe le cose pienamente, e lasciare che l’una si specchi nell’altra: vale a dire, non cercare l’unione attraverso concetti astratti, bensì lasciare che le cose si uniscano da sé, sviluppando dapprima per ciascun ambito separatamente visioni terse. Allora i due ambiti si specchiano l’uno nell’altro. Ma allora, attraverso la capacità di tale rispecchiamento, otterrete anche una sana visione della vita umana complessiva. Vedrete allora i fenomeni naturali al di fuori dell’uomo nel senso di una scienza della natura goethiana. Vedrete però, quando considerate l’uomo, che quanto sussiste per la natura esteriore non basta per la sua spiegazione. Lì giungete solo a un Omuncolo, non a un Homo.

Vedete come, proprio per cogliere l’uomo, sia necessario che si proceda dai lati opposti, con la scienza naturale e con la scienza dello spirito, e si lascino le due specchiarsi l’una nell’altra. Solo allora esse si adattano all’uomo. Allora si specchia nell’uomo la vita tra la nascita o il concepimento e la morte in quanto appare come vita tra la morte e una nuova nascita, e viceversa: la vita tra la morte e una nuova nascita si specchia nella vita tra la nascita e la morte. Non escogitare una sola teoria che debba spiegare l’una o l’altra cosa, bensì due visioni, non teorie, due pure visioni — e queste non unirle in concetti, ma lasciarle reciprocamente specchiarsi l’una nell’altra nella contemplazione.

Che Goethe, attraverso il sano sviluppo della sua anima, sia giunto a tali visioni del reciproco specchiarsi di ciò che essenzialmente è nella realtà esteriore, attesta come egli fosse realmente sulla via verso la più recente scienza dello spirito. E sebbene Goethe, per il suo tempo, in un certo senso fosse ancora incerto, perché — come devo continuamente sottolineare — il suo conoscere scientifico-spirituale era un conoscere presago, egli ha tuttavia dato così tanto sano giudizio anche sulla vita spirituale, che ciò può essere proseguito al nostro tempo fino a campi cui Goethe non era ancora giunto, ma per i quali aveva la disposizione.

Io non biasimo che il goetheanismo sia stato così poco compreso, poiché colui che vede attraverso le cose non biasima e non critica, ma sa che bisogna parlare solo in modo positivo. Non biasimo ciò che è avvenuto, espongo soltanto ciò che è esigenza per il futuro. Ed esigenza per il futuro è che l’umanità si approfondisca — lo chiami goetheanismo o no — in quelle rappresentazioni che erano già disposte nel pensiero goethiano. E il pensiero goethiano opera in genere in modo enormemente conforme alla realtà. Anche questo è molto significativo da osservare.

Devo richiamare la vostra attenzione, per condurvi su questo punto al giusto intendimento, su come si comporta solitamente l’uomo quando vuole risolvere a sé l’enigma di questo o di quel fenomeno della natura o della vita. Consideriamo ora un vero uomo medio, ma un uomo medio che sia intelligente — oggi gli intelligenti sono proprio gli uomini medi —; consideriamo dunque un uomo medio che sia intelligente. Nevvero, l’uomo medio vive dalla nascita alla morte. Diciamo: al suo trentacinquesimo o anche quarantacinquesimo o quarantaduesimo anno, in un qualche anno della sua vita, forse anche prima, vuole risolversi un qualche enigma, forse persino fondare una concezione del mondo, vuole farsi un’idea su qualcosa. Che cosa fa? Sì, allora un tale uomo si arrabatta in quel materiale di rappresentazioni che, supponiamo, ha in sé come quarantaduenne. Diciamo che voglia spiegarsi correttamente, per esempio, la concezione del mondo copernicana: allora riunisce insieme tutti i concetti e le rappresentazioni che riesce a trovare. Se ora si arrabatta nella propria vita dell’anima e riesce a trovare qualcosa che sia in accordo con se stesso, se si è messo insieme una serie di tali concetti nei quali, come dice, non trova contraddizione, allora egli è a posto, allora capisce la faccenda. Così è l’uomo medio. Questo però non è Goethe!

L’anima di Goethe opera in tutt’altro modo. Se non se ne tiene conto, allora si possono pure scrivere biografie di Goethe: ne uscirà qualcosa che è nato a Francoforte nel 1749 ed è morto a Weimar nel 1832, ma che non è Goethe. L’anima di Goethe operava in maniera del tutto diversa. Quando Goethe, nel suo quarantaduesimo anno, si poneva di fronte a un qualche fenomeno, non agiva in lui semplicemente quell’astratto costrutto che si tira fuori mettendo insieme tutti i concetti che si hanno in sé in una visione, come si dice, non contraddittoria — bensì, quando Goethe nel suo quarantaduesimo anno contemplava una pianta o qualcos’altro su cui voleva conquistare chiarezza, agiva realmente in lui la sua intera vita dell’anima, non i soli concetti astratti, ma realmente l’intera vita dell’anima. Dunque, quando Goethe aveva quarantadue anni e voleva riflettere su, diciamo, una vita vegetale, agivano in lui anche quegli impulsi che non solo aveva raccolto, ma che avevano operato anche nella sua infanzia, in parte anche inconsciamente; agiva l’intera vita dell’anima, la totalità, sempre insieme. È ciò che l’uomo moderno vuole sempre escludere: egli vuole giungere a una visione senza pregiudizi. Ma essa non va oltre alcuni concetti arraffati insieme, che si possono comodamente abbracciare. Per questo si possono ottenere proprio su Goethe queste grandi rivelazioni se si guarda insieme, anche, come si presentino le diverse fasi della sua vita.

Ho cercato per esempio di comprendere quanto vi è di più tardo nella concezione di Goethe richiamando sempre nuovamente l’attenzione su quell’inno in prosa La natura, che egli compose agli inizi degli anni Ottanta, e in cui in stato immaturo è contenuto già il più tardo. Ma agiva ciò che a quell’epoca era contenuto in stato immaturo. E già in precedenza ho richiamato spesso l’attenzione su come Goethe, ragazzo di sette anni, raccolga minerali, prenda un leggio di suo padre, vi costruisca sopra i minerali, vi ponga in cima un cono di incenso e intraprenda allora una sorta di servizio divino, volendo offrire un sacrificio al «Grande Dio» che agisce attraverso le manifestazioni stesse della natura. Capta al mattino — pensate, da ragazzo di sette anni! — il raggio del sole, lo fa passare attraverso una lente ustoria, in modo che gli accenda il cono di incenso. Accende un fuoco naturale sopra i minerali. Lì giace, in modo infantile, già prefigurato tutto ciò che opera poi nelle più mature concezioni. Si comprende Goethe solo se si è in grado di coglierlo correttamente a partire dalla totalità del suo essere. E allora, quando lo si coglie in questo modo, si giunge anche a quanto Goethe ha potuto, partendo dai presupposti del suo tempo, coltivare ancora poco — le visioni del mondo spirituale —, ad attuarle finalmente in un modo che si può ritrovare anche conforme alla concezione goethiana del mondo. Pensate infatti: non si può fare altro, se si pensa in modo goethiano sulla natura, se si pensa realmente nel senso della dottrina dei fenomeni originari e nel senso della dottrina della metamorfosi, che, per mezzo di questo pensare, suscitare nella propria anima forze tali da condurre alla visione del mondo spirituale, e infine anche alla visione di quella vita che l’uomo conduce, una volta passato attraverso la porta della morte. Proprio nella concezione goethiana, pura, rivolta alla natura, è ovviamente predisposta una vera dottrina dell’immortalità. Si riceve proprio per questa via la forza per quelle rappresentazioni opposte di cui si ha bisogno perché il soprasensibile, che l’uomo attraversa tra la morte e una nuova nascita, entri nella contemplazione; si riceve la forza per una simile contemplazione affinando dapprima lo sguardo verso ciò che è pura natura, ciò che nella natura non è guastato da teoria e ipotesi.

Gli uomini commettono i più grandi errori in quanto credono sempre che, per il mondo esteriore, le cose debbano procedere in linea unica, in unico flusso. Quando qualcuno parla a uno che vede attraverso le cose di monismo, nel senso in cui ne parlano moltissimi uomini odierni — fondando un astratto monismo — se un tale monismo astratto viene esposto, dunque, a un uomo che vede attraverso le cose, gli appare proprio come se vi fosse un uomo dal lato sinistro e dal lato destro bene formati, e un altro gli dicesse: ma questo è sbagliato, è un falso dualismo, l’uomo deve essere costruito in modo monistico; non è giusto che l’uno abbia metà destra, qualcosa lì deve non andare.

Proprio così deve essere la nostra visione nei confronti del mondo. Come non siamo sbagliati per il fatto che abbiamo due mani e che la destra può sostenere la sinistra, così non è errato neppure avere due concezioni del mondo che reciprocamente si specchiano l’una nell’altra e reciprocamente si illuminano. E chi ritenesse falso che si esigano due concezioni del mondo dovrebbe anche dire: bisognerà escogitare una qualche artificiosa procedura, affinché non marcino e non agiscano in modo così spaventosamente separato la mano sinistra e la destra, la gamba sinistra e la destra per il mondo, ma perché finalmente, grazie a una qualche conquista, la mano destra possa essere infilata nella sinistra, la gamba destra in quella sinistra, in modo che si sia monistici, si sia un monon, e così l’uomo possa tirare avanti la sua vita!

Per chi vede attraverso le cose, per chi ha di mira la realtà e non astruse teorie astratte, per costui — come dicevo — il tendere all’astratto idealismo, da un lato, e al grossolano realismo dall’altro, come monismo, è così unilaterale quanto sarebbe unilaterale ciò che si può paragonare a quella grottesca cosa con cui io l’ho appena paragonato. Ed è veramente nel senso della concezione goethiana del mondo se, in maniera ancora oggi assai, assai osteggiata, io richiamo sempre ancora e ancora l’attenzione, da un lato, su una pura visione della natura, non su una percorsa da ipotesi, ma su una visione che vive come visione, non pensata: dove il pensiero viene impiegato soltanto per condurre alla visione; e, dall’altro lato, su una visione spirituale, dove a propria volta il pensiero viene impiegato soltanto per condurre alla visione spirituale che ci porta poi realmente in quel campo nel quale dobbiamo cercare l’uomo, quando egli si trova sull’altro lato della sua vita, tra la morte e una nuova nascita.

Quando si espone agli uomini una simile concezione del mondo scientifico-spirituale, oggi essi trovano davvero teorie dal suono logico, teorie intelligenti, per confutarla. Ho detto spesso: confutazioni della scienza dello spirito, oh, sono assai facili da escogitare. Una volta, a Praga, ho fatto il tentativo, in due conferenze pubbliche tenute una di seguito all’altra, di tenerne una in cui confutavo la scienza dello spirito, e un’altra in cui la fondavo — cosa per la quale alcune persone se la sono presa con me. Ma una volta ho fatto il tentativo di tenere proprio una conferenza per confutare la scienza dello spirito e una per fondarla. Si può naturalmente confutare benissimo la scienza dello spirito: la si può confutare. Come non si dovrebbe poterla confutare? Chi crede che non si possa confutare la scienza dello spirito si trova all’incirca nello stesso punto di vista di uno che dice di non potersi pungere la mano sinistra con un ago che tiene nella destra. Naturalissimamente lo si può fare, ma ciò non significa nulla. E si deve dire: a questa avversità che lavora apparentemente con teorie davvero logiche sta a fondamento, in verità, nel suo intimo, qualcosa di del tutto, del tutto diverso. Si parla anche di inconscio e di subcosciente. Si fraintende, segnatamente fra gli psicoanalisti, ma anche altrove, quale significato abbia per l’uomo la vita dell’anima e dello spirito subcosciente. Ne ho già parlato qui più volte. Ora, davvero come il cieco parla dei colori, così parlano gli odierni psicologi analitici dell’inconscia vita dello spirito. Vi vengono spinti soltanto dalle esigenze scientifiche dell’epoca presente, ma hanno una scienza — come l’ho chiamata l’anno scorso a Zurigo e anche qui — che lavora con mezzi insufficienti. Si deve veramente avere la capacità di trovare sempre correttamente, sotto ciò che avviene nella coscienza, il subcosciente sottostante.

Coscienza: motivazioni logiche / fede nei limiti della conoscenza.

Subcoscienza: paura dello spirituale / disinteresse per lo spirituale.

Vedete, la cosa sta in questo modo: possiamo dire che qui è la coscienza — vedi lo schema — e sotto di essa è la subcoscienza. Ora, come stanno oggi le cose? Oggi le cose stanno così, che dal sedicesimo secolo, all’incirca, si fanno valere influssi arimanici fortissimi sull’uomo e sull’intero suo pensare. Questo ha il suo lato buono, ha il suo lato cattivo. Per la scienza della natura ciò ha, in primissimo luogo, la conseguenza che essa si forma in un modo del tutto determinato, in senso arimanico. A questa scienza della natura arimanica Goethe ha contrapposto la sua, quella che vi ho appunto caratterizzata. Ma nulla avviene nell’anima umana — questo lo potete trarre proprio dalle conferenze che ho tenuto qui otto giorni fa — nulla avviene nello spirito dell’uomo senza che anche nel subcosciente avvenga qualcosa. Sviluppando l’odierna forma del pensiero naturale, si sviluppano nel subcosciente due sentimenti del tutto particolari: paura davanti allo spirituale e disinteresse per lo spirituale. Non si può affatto sviluppare scienza della natura nel senso del pensiero odierno — quando non si sviluppi proprio la scienza naturale goethiana — senza sviluppare nello stesso tempo paura subcosciente verso il mondo spirituale e subcosciente disinteresse verso il mondo spirituale. Si ha paura dello spirituale. Questa è la conseguenza necessaria delle odierne impressioni scientifico-naturali. Ma una paura subcosciente, di cui non si sa nulla. E questa paura subcosciente si traveste, e soltanto travestita, con ogni sorta di orpelli e di vesti illusorie, appare all’uomo nella coscienza. Essa attira a sé motivazioni logiche. La paura si trasforma in motivazioni logiche. E con queste motivazioni logiche l’uomo va in giro.

Chi vede attraverso la cosa sente come gli uomini portino motivazioni logiche molto intelligenti, ma sa anche che sotto, nel subcosciente, vi è la paura dello spirituale: come l’ignoto incute sempre paura — anche l’idrofobia dei cani è da ricondurre a questo — e c’è il disinteresse, il quale si mostra particolarmente in ciò: che, se si sviluppa una giusta conoscenza della natura, si può afferrare lo spirito con le dita. Vorrei infatti invitare una volta un uomo che voglia davvero conoscere senza residui, a dire da quali fenomeni naturali terreni — senza rifugiarsi nello spirito — possa spiegare la forma del capo umano. La pura, corretta spiegazione scientifico-naturale del capo umano riconduce a ciò che si conosce soltanto in via scientifico-spirituale, come ho mostrato. Se si ha interesse per ciò che realmente vi è nella natura umana, ciò allora preme naturalmente verso lo spirito. Solo il disinteresse induce a dire che lì non vi è nulla che rimandi allo spirito! Ora, se voi escludete dapprima tutto ciò che conduce allo spirito — non vi si presta attenzione, ci si fa innanzi tutto vuote ipotesi e teorie — esse, naturalmente, non mostrano poi nulla, se le si conduce avanti, quando le si sia prima debitamente preparate! Lo scienziato della natura di oggi procede in massima parte come chi prima pulisca accuratamente il pesce, in modo che non vi siano più scaglie, e poi sostenga che il pesce non ha scaglie. Così l’odierno scienziato della natura pulisce dai fenomeni dapprima tutto ciò che rinvia allo spirito, perché non ne ha interesse. Ma del disinteresse, come della paura, sa altrettanto poco. Per questo anche il disinteresse può rivestirsi di vesti illusorie e di orpelli, e tali vesti illusorie e orpelli sono la fede nei limiti della conoscenza. E nella coscienza si parla di limiti della conoscenza — Ignorabimus. Ciò che si dice qui, è in fondo del tutto indifferente. Si potrebbe, se si volesse, inventare composizioni di parole del tutto diverse per quanto, per esempio, Du Bois-Reymond ha detto nel suo discorso sui limiti della conoscenza della natura — sarebbero altrettanto valide, poiché quanto egli vuole è in fondo del tutto indifferente. Era prodotto dal suo subcosciente disinteresse verso i pesci squamati, che non hanno scaglie — sia detto come paragone.

Vedete, sarebbe già di grande utilità se l’umanità presente volesse orientarsi a concetti scientifico-spirituali, poiché otterrebbe per questa via una corretta conoscenza della natura e una corretta conoscenza dello spirito, almeno entro le rappresentazioni, davanti all’occhio dell’anima. Di ciò ha bisogno l’umanità. Di entrambe le visioni ha bisogno l’umanità. Si trovano oggi, in realtà, abbastanza frequentemente già accenni al fatto che l’umanità del presente abbia bisogno di qualcosa di nuovo nelle concezioni del mondo, nella conoscenza del mondo. Ma la paura subcosciente, il disinteresse subcosciente agiscono in modo molto forte. E ne risultano oggi, in questo campo, manifestazioni che vengono curiosamente alla luce. Un uomo da prendere sul serio ha pronunciato, in uno degli ultimi fascicoli della rivista «Wissen und Leben», parole singolari che pure si devono considerare un poco, se si vogliono guadagnare elementi per come ci si deve porre, in realtà, di fronte al pensare anche di uomini da prendersi sul serio, ma che sono colpiti, in se stessi, dalla paura e dal disinteresse descritti.

Nel corso di un saggio intitolato «Il cemento internazionale», si parla nel modo seguente:

«Appartiene alle più grandi delusioni della storia universale che anche questa potenza spirituale» — la potenza spirituale del cristianesimo — «abbia fallito davanti alla guerra e non abbia opposto alcun argine alla fiumana di odio e di distruzione che si avvicinava. Sì, proprio nel cristianesimo sono comparse, durante l’antagonismo dei popoli, manifestazioni del tutto particolarmente sgradevoli, come per esempio la teologia di guerra, con il suo tentativo di trascinare i più alti, assoluti valori entro la relatività del nostro accadere mondano. Nello sforzo di razionalizzare quest’ultimo e di ricondurlo a una qualche formula, si giunse a voler giustificare in qualche modo, attraverso il Dio etico dell’amore, anche l’orribile, il male radicale, invece di fermarsi umilissimamente, di fronte alla terribile rovina dell’amore e della vita, presso il Deus absconditus di Lutero, il Dio nascosto, che entra in manifestazione anche nella dinamica eticamente indifferente del mondo. Mediante la trasfigurazione religioso-etica della guerra, vennero attribuiti al “buon Dio” scopi politici, che assomigliano disperatamente a quelli dei detentori del potere e dei gabinetti».

Ora, chi segue un poco la letteratura contemporanea saprà che ciò è giustissimo, che da tutti i lati vengono attribuiti a Dio gli scopi dei detentori del potere come intenzioni divine, sicché l’uomo qui caratterizza realmente, in modo non scorretto, parecchie manifestazioni dell’epoca presente fra le più spiacevoli. Poi prosegue:

«Non solo questo. Anche le tensioni reciproche fra le chiese cristiane si sono inasprite. Il contrasto storico fra luteranesimo e calvinismo è stato di nuovo disseppellito. Gli anglicani estremi si sono allontanati dal protestantesimo continentale al punto da non voler quasi più riconoscergli il nome di cristianesimo. Per non parlare poi della lacerazione dei vincoli cristiani internazionali nel lavoro missionario. Sembra dunque che l’ideale nazionalmente delimitato dei popoli abbia riportato la vittoria sull’ideale internazionale di comunità del cristianesimo.

Ma là dove ciò è avvenuto, il cristianesimo ha commesso un tradimento del Vangelo. Giuda, che tradisce Cristo. Poiché l’essenza del cristianesimo rinvia a una comprensiva comunità umana e può attuarsi soltanto in una tale comunità».

Sì, e così via. Quest’uomo dice parecchie cose intelligenti, ma non arriva a chiedersi: ebbene, abbiamo coltivato questo cristianesimo per quasi due millenni. A che cosa è dovuto, che esso — pur essendo per sua essenza tale da escludere uno stato di cose come quello presente — non lo abbia escluso? Non si dice nulla affermando: gli uomini sono cattivi cristiani, dovrebbero diventare migliori cristiani, se con ciò si intende che dovrebbero diventare quei cristiani che già si sono dati! Potrei portarvi centinaia di pronunciamenti, attualmente in corso di apparizione, di uomini per il resto del tutto da prendersi sul serio, e voi vedreste da essi come qua e là affiori già un certo impulso, sia pure del tutto subcosciente: che è necessario qualcosa come una nuova concezione del mondo. Ma nel momento in cui costoro dovrebbero realmente avvicinarsi a quanto è necessario, a una concezione scientifico-spirituale del mondo, allora i loro concetti si offuscano da sé, e quei concetti si rovesciano subito in paura e disinteresse. Hanno paura della scienza dello spirito. Lo si può dimostrare esattamente, nei singoli, dalle loro affermazioni e dalla loro vita. Oppure mostrano il disinteresse. Il loro spirito non lo coglie; non sono assolutamente capaci di entrarvi. Allora si giunge a così singolari contraddizioni, che naturalmente il lettore odierno non vede, perché oggi si legge come ho già accennato ieri e altrove. Quest’uomo, che ha scritto l’articolo, e che — come dicevo — è assolutamente da prendere sul serio, scrive in modo giusto in quanto ha scritto. Ma, vedete un po’, egli dice: deve di nuovo accadere qualcosa, affinché il cristianesimo possa dispiegare la sua importanza e la sua efficacia internazionali. Fa allora ogni sorta di proposte. Dice: perché mai non dovrebbe essere possibile che il cristianesimo coltivi gli impulsi internazionali, i quali impedirebbero l’odio e la distruzione? Arriva pure a scrivere la frase seguente:

«Ancora nell’agosto 1914 le libere chiese britanniche scrissero al professor Harnack: “Oltre ai popoli di lingua inglese, nessun popolo sta così in alto, nel nostro amore e nella nostra ammirazione, come quello tedesco. Abbiamo tutti un immenso debito nei confronti della teologia, della filosofia e della letteratura tedesche”».

Ecco dunque — dice egli — un fenomeno veramente confortante; eccolo: come i teologi britannici facciano ai teologi tedeschi un complimento del genere più meraviglioso. Non potrebbe essere così anche in futuro?

Sì, ma pensato in modo conforme alla realtà: la cosa è scritta nell’agosto 1914, proprio quando questa devastazione era scoppiata! La conclusione conforme alla realtà sarebbe dunque: nonostante i teologi britannici abbiano scritto questo, ciò non poté contribuire in nulla a impedire l’opera di distruzione. Vedete dunque: anziché da sinistra a destra, l’uomo pensa da destra a sinistra, o viceversa, a seconda di come si dispongano le cose; mentre il pensiero conforme alla realtà dice: bisogna indagare cosa non sia in regola, cosa manchi, nonostante le persone si siano fatte fra loro complimenti tanto belli. Egli invece dice: se noi facciamo soltanto come abbiamo fatto nell’agosto 1914, ce la caveremo bene.

Sì, possiamo ricominciare daccapo! Poiché ciò non può aiutare, lo ha mostrato la realtà! Il pensiero giusto dunque sarebbe questo, dire: qualcosa non deve andare! Il cristianesimo deve lasciare qualcosa di inconsiderato. Ciò che lascia di inconsiderato è proprio che non si inserisce in quanto l’epoca esige per sua propria necessità. Ed è ciò che manca a uomini di tal genere: il volonteroso entrare in quanto è richiesto proprio dagli impulsi della nostra epoca. Si può così vedere come gli uomini riconoscano: l’antica concezione del mondo ha fatto naufragio. Ma non ne vogliono una nuova: vogliono di nuovo l’antica, perché si possa fare ancora una volta naufragio. Questo però rimane naturalmente conficcato nel loro subcosciente. Essi vogliono naturalmente il meglio: sono soltanto troppo comodi per cercare realmente ciò che è necessario.

Ed è questo che continuamente ci sta sullo sfondo, quando si deve parlare di qualcosa come l’importanza del goetheanismo per il presente, o anche dell’importanza di ciò che è naturalmente più grande del goetheanismo: dell’intero mondo spirituale e della sua conoscenza. Anche qui non occorre essere critici. Non occorre dire quanto siano fondamentalmente cattivi gli uomini che ora non fanno ciò che andrebbe fatto, ma ci si deve limitare a riconoscere ciò che deve avvenire. Bisogna guardare al positivo. Forse, allora, ci si può dire: sì, se solo non potessi fare così terribilmente poco, posso fare così terribilmente poco. Si può forse anche porre la questione: sì, ma cosa deve dunque fare il singolo? Tali questioni vengono spesso poste nel presupposto che, per esempio, nelle mie esposizioni si potrebbe trattare di dare una determinata, concreta ricetta per il singolo: la quale, poi, qualora venisse data in modo generale, naturalmente per ciò stesso diverrebbe astratta e senza contenuto. Oggi si tratta, per moltissimi uomini, anzitutto di riconoscere come, proprio in coloro nelle cui mani guida sta molto, sia in questo sia in quel campo, si manchi l’infinito, perché proprio gli uomini di guida dell’epoca presente si oppongono a ciò cui non dovrebbero opporsi. Ed è importante che noi non siamo intaccati da un falso sentimento dell’autorità, che non abbiamo un enorme rispetto perché non esaminiamo. Si tratta di ciò: che oggi non cediamo, senz’altro, alle autorità storiche, ma che si tratti proprio di attenzione e di vigilanza, di formarsi un giudizio su come, nei più diversi campi, la vita venga spesso sviata dalle personalità di guida odierne. Ciò non accade in modo sufficientemente acuto e, soprattutto, spesso non in modo sufficientemente ponderato. Poiché in ponderatezza, e non in sconsideratezza, dovrebbe avvenire. Ciò è di enorme importanza: esaminare nel proprio subcosciente quanta falsa fede nell’autorità si porta ancora in sé, riconoscere anche che proprio la scienza dello spirito veramente conduce via dalla fede nell’autorità, può rendere un uomo libero, giudicante, quando ci si lascia compenetrare in modo vivente dai suoi giudizi. Si pensa sempre che il mondo debba decorrere in modo univoco, rettilineo. Quando ci si abitua a guardare la natura in un certo modo scientifico-naturale, si vuole guardare tutto in modo scientifico-naturale. Quando ci si abitua a guardare il mondo secondo astratte teorie, come si dice spesso, idealisticamente, si vuole di nuovo guardare tutto in tal modo. Ma la vita non si svolge in questo modo rettilineo, univoco; la vita esige da noi mobilità, multiformità, molteplicità del pensiero. Ed è ciò che, in fondo, possiamo acquisire soltanto dal corretto coltivare la scienza dello spirito, e che è così infinitamente necessario per orientarsi in modo giusto nell’epoca presente.

Per questa ragione questa volta mi sono voluto agganciare più diffusamente a Goethe. Non volevo propriamente dire qualcosa di particolare su Goethe — come avete visto, ciò è venuto, per così dire, da sé — ma volevo richiamare l’attenzione su importanti verità scientifico-spirituali, le quali possono essere agganciate a quanto, proprio nella scena che ora deve essere presentata, si trova artisticamente elaborato di goethiano. Più d’uno passa oltre a Goethe con alterigia, perché non lo trova scientifico, come non trova scientifica la scienza dello spirito stessa. Ma molti gioverebbero, se si volessero immergere un poco proprio in un tale spirito, in una tale anima quale è quella di Goethe; poiché essa fa scrollare di dosso quella falsa credenza, che propriamente è una superstizione, secondo cui con concetti univoci, con una vita univoca, si vada realmente avanti. Dove vi è uno sviluppo, vi è anche un’involuzione, vi è anche lo sviluppo opposto. E dove vi è un’involuzione, vi è anche uno sviluppo. Se voi indirizzate l’anima, da un lato, in modo puro sui fenomeni originari e sulle metamorfosi della natura, e non guastate la vostra visione naturale per mezzo di teorie oscuranti, allora si sviluppa in modo non unilaterale soltanto questa pura visione naturale, bensì si sviluppa nell’anima l’altra visione, che si dirige verso lo spirito. E se voi sviluppate in modo veritiero la visione che si rivolge allo spirito, allora non potete più portare false teorie nella natura, ma vi sentite spinti a lasciare che la natura, nei suoi fenomeni materiali, si interpreti puramente attraverso se stessa.

Così è anche, quando, nel campo della scienza dello spirito, si è costretti a esprimere cose preoccupanti — come ieri ciò che doveva venir detto sul male in connessione con il fenomeno delle Forciadi — o quando si è costretti a dire che nel subcosciente dell’uomo siede molto di cui egli non sa nulla nella sua coscienza. Cose simili vengono spesso prese male dagli uomini, perché ci fraintendono. Pensate solo: se qualcuno parla in modo pertinente: tu hai nel tuo subcosciente parecchio — allora l’altro pensa: costui è mio nemico; se egli lascia tante cose nell’inconscio, pensa che io trami ogni sorta di cose nel mio subcosciente. Così possono ora pensare anche i nostri contemporanei: questo antroposofo ci ingiuria, perché abbiamo paura subcosciente e disinteresse subcosciente, ci sminuisce. Ma il mondo non è univoco. Io non dico soltanto che la gente ha nel proprio subcosciente paura e disinteresse, dico anche: voi avete nel vostro subcosciente l’intero mondo spirituale, se solo lo cogliete. Anche esso è là sotto. Questo è l’altro aspetto. Scientificamente-spiritualmente non si pone alcuna affermazione, senza che questa affermazione non ne implichi un’altra. E a colui cui io dico: tu hai paura subcosciente e disinteresse subcosciente, dovrebbe essere consapevole che gli sto anche dicendo: tu invero non sei consapevole della tua paura e del tuo disinteresse, li orli con ogni sorta di menzogne e con la tua fede nei limiti della conoscenza; ma tu hai da abbracciare il tuo intero mondo subcosciente, se solo vuoi immergerti nel tuo mondo subcosciente. Non gli dico soltanto un biasimo, come egli lo intende, ma gli dico anche, sul suo mondo subcosciente, qualcosa di buono. Ed è da ciò che voi vedete che la vita non è unilaterale, ma che la scienza dello spirito non può nemmeno rappresentarla in modo unilaterale.

E così, da un lato, si parla come spesso si deve parlare. Se poi si deve dichiarare che agli uomini sono state instillate avversione, ripulsa, paura e disinteresse, si ha anche da dire agli uomini: dovete superare certi pericoli se volete giungere al mondo spirituale, dovete superare certe scomodità. Certo, questo è il lato che si deve far valere. Ma considerate quale somma di sentimenti che beatificano l’anima sta in ciò: che una visione scientifico-spirituale ci apra lo sguardo dalla vita che qui conduciamo con altri uomini tra la nascita e la morte, quali sentimenti che beatificano il mondo ci vengano dischiusi dal sapere che noi viviamo ancor più intimamente con coloro che sono passati attraverso la porta della morte. E pensate: quando una volta questo pensiero della duplicità sia correttamente colto, quando questo mondo venga una volta correttamente considerato nel senso della scienza dello spirito, allora non soltanto ciò che la scienza dello spirito ha da dire effonderà l’esigenza di un disagevole penetrare nei mondi spirituali, ma questa scienza dello spirito avrà da effondere sui cuori degli uomini enormi somme di sentimenti di consolazione, enormi somme di altri sentimenti che beatificano l’anima e che afferreranno l’anima umana per il fatto che essa sarà sempre più capace di vivere non solo con coloro che la circondano nel mondo sensibile, bensì con tutti gli uomini con i quali si è stretto un qualche vincolo di vita nella vita fisica; di vivere con loro al di là della porta della morte. Possiamo dunque pretendere, se siamo ragionevoli, che una scienza la quale porta vivamente le nostre anime al di là della porta della morte debba essere una scienza comoda? No, non possiamo pretenderlo, se siamo intelligenti e ragionevoli. Attraverso il disagio anche a una certa beatificazione del mondo dovrà l’umanità del futuro andare incontro. A ciò essa dovrà decidersi: a cercare scienza dei mondi spirituali.

I MISTERI CABIRI DI SAMOTRACIA — IL SEGRETO DEL DIVENIRE UMANO

Dornach, 15 Gennaio 1919

Chi si impegna più intimamente con Goethe e la sua visione del mondo, vedrà nella scena che ora presentiamo qui, che chiude il secondo atto della seconda parte del Faust e forma la transizione all’ingresso di Faust nell’antica Grecia, come profondamente Goethe è penetrato attraverso la sua visione del mondo nel spirituale dell’universo e nel segreto dell’uomo, per quanto questo segreto dell’uomo è collegato con la penetrazione nel spirituale dell’universo. Anzitutto bisogna sottolineare che da un lato proprio nelle scene più profonde, le più significative della seconda parte, vale ciò che Goethe una volta voleva esprimere dicendo che aveva nascosto molto nel secondo Faust. C’è molta saggezza, certamente saggezza elaborata con arte perfetta, nella seconda parte del Faust. Ma d’altro canto tutto è tale che, rappresentato sulla scena, attraverso la sua immediatezza sensibile e la sua qualità di immagine può attrarre. Questi due aspetti nella considerazione in particolare della seconda parte del Faust di Goethe bisogna sempre tenere davanti agli occhi se si cerca di comprendere questa composizione. Chi — così pensa Goethe — vuole guardare questo Faust con sensi ingenui, deve avere gioia, deve avere piacere estetico nella sequenza di immagini; l’iniziato invece deve poter contemplare profondi segreti della vita. Ora, se inizialmente partiamo dall’elemento raffigurativo, questa scena è la rappresentazione di una festa marina, al che Omuncolo è condotto da Talie. Ma questa festa marina contiene ogni sorta di cose nascoste in essa. Questa festa marina dovrebbe proprio rappresentare i poteri demoniaci, cioè spirituali, che abitano il mare. Perché Goethe nel suo Faust ricorre a tali poteri demoniaci, come si offrivano a lui nel mondo greco, mentre vuole condurre il suo Faust attraverso lo sviluppo umano al fine supremo dell’autoconoscenza e dell’autocompensione?

Si può dire che Goethe era completamente consapevole che l’uomo non potrebbe mai giungere alla vera contemplazione della sua propria essenza soltanto acquisendo la conoscenza dei suoi sensi e dell’intelletto legato a questi sensi. Vera conoscenza dell’uomo può essere mediata soltanto attraverso vera contemplazione spirituale, così che tutto ciò che è raggiunto nella conoscenza dell’uomo e nella contemplazione dell’uomo attraverso il solo mondo fisico esteriore, su cui sono rivolti i sensi e l’intelletto sensibile, non è vera conoscenza dell’uomo. Goethe vuole indicare questo introducendo nella sua composizione l’Omuncolo. L’Omuncolo nasce da ciò che Wagner può raggiungere nella conoscenza dell’uomo, può raggiungere con mezzi fisici concepiti idealmente, così concepiti idealmente che naturalmente possono essere visti dalla conoscenza ordinaria della natura al massimo come un fine, ma che non si può pensare di raggiungere con essi alcunché di reale oggi o nel futuro terrestre. Goethe pone per così dire come ipotesi che sia possibile produrre un Omuncolo nella storta, cioè di aver riconosciuto il collegamento delle forze naturali fino a tale perfezione che si composte intellettualmente l’uomo dai vari ingredienti. Ma non ne esce nessun uomo, nemmeno quando ciò che l’uomo può raggiungere nel mondo fisico è concepito nel massimo grado di perfezione; non esce nessun uomo, nessun Homo, ma solo un Omuncolo. Questo Omuncolo è dunque concepito drammaticamente in fondo non nulla di diverso dall’immagine che l’uomo può formarsi di se stesso con l’aiuto del suo intelletto fisico, con l’aiuto della sua ordinaria conoscenza terrestre. Questa immagine che l’uomo può formarsi, che è dunque un Omuncolo, come può venire a mediare vera contemplazione dell’uomo?

Come può accadere che l’uomo non rimanga in questa contemplazione al solo Omuncolo, bensì avanzi all’Homo? Qui Goethe è consapevole che questo può essere raggiunto soltanto attraverso quelle conoscenze che nel corpo libero possono essere ottenute dal spirituale-animico dell’uomo. Ora Goethe tenta in vari modi di accostarsi a quel regno, in cui l’uomo deve trasferirsi se vuole acquisire completa conoscenza dell’uomo, cioè conoscenza nello stato privo di corpo. Così Goethe vuole veramente mostrare che è possibile uscire dal proprio corpo, acquisire conoscenze che allora come conoscenze significano qualcosa sull’essenza dell’uomo. Ora Goethe non era affatto una di quelle personalità che procedesse leggermente nelle questioni di conoscenza. Goethe si è sforzato durante tutta la sua vita di approfondire sempre più l’anima. Perché era consapevole che quando si invecchia non si vive invano, bensì che anche le forze di conoscenza sempre aumentano, e che si può sapere più in vecchiaia che nella giovinezza. Ma era anche consapevole di quale natura problematica sia il soggiorno del spirituale-animico fuori del corpo. Perciò ha tentato in vari modi di portare all’uomo, al suo Faust, la conoscenza raffigurativa, che noi chiamiamo immaginativa. Così già nella « Notte di Valpurga Romantica » della prima parte del Faust, e di nuovo nella « Notte di Valpurga Classica », dove prende le immaginazioni dall’antica Grecia, nel che vuole trasportare il Faust. Si potrebbe dire così: Goethe pensa che se ci si trasforma da Omuncolo in Homo, in uomo, e si esce dal corpo, allora si ricevono immaginazioni che per uno si presentano così, per un altro diversamente. — Nella contemplazione degli antichi Greci queste immaginazioni erano ancora tali che in un certo senso si avvicinavano alla realtà spirituale.

Si può, se si mette davanti all’anima il mondo dei demoni degli antichi Greci, attraverso la contemplazione di questo mondo dei miti tramandato, vedere come in una chiaroveggenza atavistico altamente colto l’uomo ha veramente contemplato la natura, il cui seno egli stesso scaturisce quando è spirituale-animico fuori dal suo corpo. Così vorrei dire: Goethe trae il mondo greco perché non vuole inventare da solo un mondo immaginativo, per poter dire che anche tutto ciò che l’uomo inventa dalla sua ordinaria conoscenza rimane un Omuncolo, con cui bisogna prima passare nel mondo immaginativo, ispirato e così via, se ne deve venire fuori un uomo. — Questa è la contemplazione di un uomo naturalmente anzitutto. Perché Goethe sceglie proprio la festa marina, vorrei dire il sogno della festa marina? Bisogna, per comprendere i sentimenti che animavano Goethe, veramente risalire un po’ al modo di osservare degli antichi Greci, in cui Goethe stesso è risalito quando affrontò la rappresentazione di questa « festa marina serena ». Allora bisogna comprendere che presso i Greci significava ancora qualcosa quando un uomo abbandonava la terra e navigava nel libero mare aperto. Il Greco viveva ancora con il mondo esteriore come tutti i popoli antichi in generale. Come per i popoli antichi accadeva interiormente qualcosa quando abbandonavano il piano terrestre, la pianura e salivano sulla montagna, il che il presente uomo sperimenta in modo astratto e prosaico, così accadeva nell’anima umana qualcosa di tremendo quando abbandonava la terra e navigava nel libero mare aperto. Questo sentimento che il libero mare in particolare scioglie il spirituale-animico dal corpo, questo sentimento l’avevano tutti gli uomini dei popoli più antichi.

Con questo sentimento molte cose sono collegate. Vi prego di ricordarvi quale grande ruolo nelle varie raffigurazioni della via della conoscenza giocavano le Colonne di Ercole nel mito antico. Lì si dice sempre: Quando l’uomo ha percorso varie tappe della conoscenza, naviga fuori attraverso le Colonne di Ercole. — Si intendeva che egli navighi fuori in un mare illimitato e libero, dove non si sa più in prossimità delle coste. Oggi questo significa quasi nulla per l’uomo. Per il Greco significava che egli entrava propriamente in un mondo completamente diverso, e sentiva, quando navigava oltre le Colonne di Ercole, che allora diveniva libero da tutto ciò che lo teneva unito alla terra, soprattutto dalle forze del suo corpo. La navigazione nel libero mare aperto fu già sentita in questi tempi più antichi, dove si sentiva ancora tutto il quotidiano in modo spirituale-animico, come una liberazione dal corporale. Goethe non componeva come altri poetastri, bensì componeva dal sentire del mondo, e quando parla di qualcosa che trasporta nel mondo greco, allora trasporta se stesso con tutta la sua anima lì dentro. Questo è ciò che si vorrebbe sempre gridare agli uomini che leggono Goethe come qualsiasi altro poeta, che non hanno nessun sentimento per il fatto che quando leggono Goethe allora vengono veramente introdotti in un altro mondo. Ora vediamo, mentre la scena inizia, le Sirene tentanti. Esteriormente raffigurativo Goethe rappresenta una scena che potrebbe anche essere una scena ordinaria. Le Sirene tentanti raccolgono relitti da spiaggia che forniscono alle Nereidi e ai Tritoni. Ma allo stesso tempo, da un altro lato visto, queste Sirene tentanti sono quelle voci non soltanto dell’interno umano, ma anche dell’esterno, gradi del mondo, perché su questi gradi della contemplazione l’interno e l’esterno confluiscono, come ho spesso notato.

Sono i suoni delle Sirene quelli che seducono fuori l’anima dell’uomo dalla corporalità e la trasportano negli spazi del cosmo spirituale-animico. E ora prendiamo insieme: in primo luogo Goethe lascia una festa marina svolgersi, dunque sogni che vengono risvegliati dalla festa marina. In secondo luogo questa festa marina si svolge sotto l’influenza della luna nella notte. Tutto è ordinato da Goethe per mostrare che si tratta di acquisire una contemplazione che è acquisita indipendentemente dal corpo, acquisire una contemplazione che l’uomo acquisterebbe se dal momento di addormentarsi fino al risveglio fosse consapevolmente fuori del corpo e percepisse le immagini di quel essere in cui allora è trasportato fuori dal corpo. E ora vediamo subito che mentre Goethe da un lato vuole soddisfare i triviali — questo non è detto in senso spregiativo — lasciando che le Sirene siano i raccoglitori di relitti da spiaggia per le Nereidi e i Tritoni che desiderano tali relitti da spiaggia, vediamo come queste Nereidi e Tritoni sono sulla strada verso Samotracia per cercare i Cabiri, sì per portarli a questa festa marina. Nel far salire gli dèi dell’antico santuario di Samotracia nella scena, Goethe indica veramente che vuole toccare il più alto segreto umano e universale. Cosa deve accadere propriamente quando l’Omuncolo deve divenire Homo, la contemplazione dell’Omuncolo deve divenire la contemplazione dell’Homo? Cosa deve accadere propriamente? Ora, l’idea dell’Omuncolo, che è colta nel mondo sensibile, deve essere tolta dal mondo sensibile e trapiantata nel mondo spirituale-animico, in cui l’uomo è dal momento di addormentarsi fino al risveglio.

Lì dentro l’Omuncolo deve essere portato, nel mondo di immagini che l’uomo vive attraverso quando è libero dal corpo insieme con quel being, che è spirituale-animico. In questo mondo di immagini deve essere portato Omuncolo. Se l’uomo prima si procura l’immagine dell’Omuncolo con l’aiuto della sua ordinaria contemplazione fisica, allora deve portare questa immagine dell’Omuncolo nell’altro mondo, nel mondo immaginativo, ispirato e così via. Lì dentro la semplice idea dell’Omuncolo può prima essere afferrata dalle forze reali dell’essere, da quelle forze che non giungono mai alla conoscenza umana se l’uomo rimane al semplice intelletto dei sensi. Lì tutto diviene reale quando con l’idea dell’Omuncolo si esce dal corpo e la si porta nel mondo spirituale-animico. Lì diventa serio con la realtà. Lì bisogna dunque accostarsi a quelle forze che rispetto al divenire umano, al divenire umano sono le forze reali. Ma così Goethe mostra che aveva una concezione profonda e significativa dei Cabiri di Samotracia, che aveva un sentimento per il fatto che questi Cabiri nel più antico passato erano venerati come i custodi di quelle forze che sono collegate con il divenire umano, con la genesi umana. Così Goethe tocca il più alto, mentre evoca dal tempo della chiaroveggenza atavistico le immagini di quelle forze divine che sono collegate con il divenire umano. L’osservazione greca stessa rimandava già a cose antichissime quando parlava dei misteri di Samotracia. E si può dire: Di fronte a tutto ciò che i Greci avevano di varie concezioni divine e di concezioni del collegamento dell’uomo con questi dèi — le concezioni sulle divinità di Samotracia, sulle divinità cabiriche penetravano tutto. E l’antico Greco era convinto che in tal modo che come eredità dei misteri di Samotracia era venuto nella consapevolezza greca, aveva ottenuto una concezione, un’idea dell’immortalità umana.

Il Greco pensava che doveva l’idea dell’immortalità umana, cioè dell’appartenenza dell’uomo al cosmo spirituale-animico, all’influenza dei misteri Cabiri di Samotracia. Così Goethe vuole dire contemporaneamente: Forse l’idea umana astratta dell’Omuncolo viene insieme con le vere forze di divenire umano, se nello stato libero dal corpo vengono colte gli impulsi che il Greco pensava collegati con i suoi Cabiri di Samotracia. — Che infine nella consapevolezza greca ci fosse qualcosa che potesse divenire di nuovo così vivente in Goethe proprio dove toccava un segreto così profondissimo, questo si può vedere da varie cose, ma anche dal fatto che i Greci si dicevano: Filippo di Macedonia trovò Olimpia alla vista dei misteri di Samotracia. — E era nella consapevolezza greca che allora il grande Alessandro aveva deciso di tuffarsi in questa coppia di genitori nel mondo terrestre, quando davanti alle divinità Cabiri anima con anima Filippo di Macedonia e Olimpia si erano trovati. Bisogna toccare tali concezioni per ottenere tutto il brivido nell’anima che il Greco veramente sentiva e Goethe riviveva quando si trattava dei Cabiri. Esteriormente considerati sono di nuovo semplici dèi marini. Samotracia — i Greci lo sapevano — era in un tempo primordiale non affatto remoto circondata dalle tempeste più terribili, frastagliate, capovolte. Così i demoni della natura avevano governato qui in maniera così immensa che questo era ancora come un ricordo storico per gli antichi Greci. E nelle foreste, nelle fitte foreste allora fitte di Samotracia, era nascosto il mistero dei Cabiri. Tra i vari nomi che portano i Cabiri, ci sono anche quelli in cui uno è chiamato Axieros, il secondo Axiokersos e il terzo Axiokersa, Cadmilo il quarto.

Allora si aveva un sentimento così indeterminato che ce ne era ancora un quinto, sesto e settimo. Ma essenzialmente lo sguardo spirituale degli uomini era rivolto ai tre primi Cabiri. Si trattava nelle antiche concezioni dei Cabiri veramente del segreto del divenire umano. E propriamente colui che era stato iniziato nei sacri misteri di Samotracia dovrebbe venire alla contemplazione: Cosa corrisponde nel mondo spirituale, spiritualmente contemplato, a ciò che qui sulla terra accade quando per un’anima che si incarna sulla terra nasce l’uomo, diventa l’uomo nella sequenza generativa? — In un certo senso il correlato spirituale della nascita umana doveva essere contemplato nel mondo spirituale. Attraverso questa contemplazione Goethe credeva di poter ottenere l’Omuncolo trasformato in un Homo nell’idea. Ma in questa contemplazione doveva anche essere introdotto l’iniziato dei misteri di Samotracia. Ora non si può veramente contemplare l’uomo nella sua essenza se lo si pensa rinchiuso nella sua pelle, se si cade nell’illusione che ha a che fare con l’uomo solo ciò che sta davanti in forma fisica esterna, quando si guarda un uomo con gli occhi. Chi vuole veramente conoscere un uomo, deve andare oltre ciò che è rinchiuso dentro la pelle e osservare l’essenza umana come diffusa in tutto l’universo. Deve veramente fissare lo sguardo sulla continuazione spirituale al di là della pelle. Ora con questo impulso dei Greci di contemplare l’essenza umana al di là della pelle molte concezioni divine erano collegate. Ma di tutte queste concezioni divine c’era in un certo senso un aspetto essoterico e uno essoterico. L’aspetto essoterico del divenire umano, ma in collegamento con l’intero divenire naturale, dunque del segreto del divenire umano con il segreto del divenire naturale, queste intere concezioni venivano toccate quando il Greco parlava di Demetra, più tardi quando si parlava di Cerere, Kersa.

L’aspetto essoterico di Cerere, di Demetra, del mondo diveniente, erano in un certo senso i Cabiri. Ma bisogna contemplare l’uomo nel modo giusto se si vuole in qualche modo penetrare il suo segreto. Contemplare l’uomo come la sua forma è qui nel mondo fisico, questo significherebbe propriamente illudersi su l’uomo. Perché questo uomo è confluito in primo luogo da una trinità. E come se tre luci gettassero il loro splendore verso un punto, verso un cerchio per così dire, e si vedesse il confluire dei tre splendori, e non si volesse passare a vedere come l’uno, per così dire un luce giallo, l’altro una luce blu, il terzo una luce rossastra confluiscono in uno, se non si volesse vedere questo intrecciarsi, come si potrebbe credere che ciò che emerge come luce mista sia un’unità, così ci si inganna se si tiene questo prodotto misto che si ha davanti in ciò che come uomo sta davanti a noi dentro la sua pelle per un’unità. Non è un’unità. E non si può mai penetrare il segreto umano se si lo si tiene per un’unità. Ora gli uomini non sono consapevoli che non è un’unità. Ma quando la chiaroveggenza atavistico illuminava la conoscenza dell’uomo, gli uomini ne erano consapevoli. E così gli iniziati di Samotracia componevano l’uomo in un certo senso da ciò che sta nel mezzo: Axieros, e da ciò che sono estremi: Axiokersos e Axiokersa, le cui forze si univano alla forza di Axieros. Si potrebbe dire: Tre sono qui — Axieros, Axiokersos, Axiokersa. Queste tre forze confluiscono, formano un’unità. La realtà più alta è la trinità. Ma l’unità emerge da questo. Questo appare dinanzi all’occhio umano.

Si potrebbe anche dire così: L’iniziato di Samotracia imparava a conoscere l’uomo così come gli stava davanti nella contemplazione sensibile, e gli veniva detto: Devi togliere da questo uomo due estremi; Axiokersa, Axiokersos, questi solo irradiano. Allora puoi eventualmente mantere Axieros. — Cosicché si potesse anche rappresentare la cosa così: dei tre Axieros rappresenta lo stato umano medio, e gli altri, i due invisibili, solo l’irradiano. Così come una trinità ci si rappresentava nei misteri di Samotracia l’uomo. Goethe si domandò: Si può forse trasformare l’Omuncolo astratto nell’Homo completamente nell’idea, se ci si appoggia su ciò che nei misteri di Samotracia era stato contemplato come segreto dell’uomo stesso, come la trinità umana? Si disse a se stesso: Si può arrivare a questa trinità soltanto in modo corrispondente alla contemplazione, se ci si sposta con lo spirituale-animico fuori dal corpo. — Così disse a se stesso. Ma bisogna sempre sottolineare che Goethe viveva rispetto alla contemplazione spirituale in uno stato iniziale. Questo è proprio il meraviglioso del Goetheanismo, che, come ho detto poco fa, è rappresentato correttamente soltanto se lo si rappresenta così che debba essere continuato, elaborato, che debba essere sviluppato, che conduca a sempre più alte e più alte altezze, che in Goethe semplicemente si ha la dottrina della metamorfosi da foglia a foglia, dalla foglia verde della fronda al petalo colorato del fiore e così via, o anche dalla vertebra dorsale alle ossa del capo, ma che questo segreto da un’incarnazione all’altra incarnazione, da una vita terrestre all’altra vita terrestre conduca, se lo si comprende correttamente, come ho spesso spiegato.

Perciò si può dire restando completamente nel ambito della visione del mondo Goethiana: Come potrebbe il mistero di Samotracia raffigurarsi oggi per il presente? — Il mistero di Samotracia come tale, con le sue raffigurazioni cabiriche del segreto umano, è completamente corrispondente all’antico modo di vedere chiaroveggente-atavistico, ma ciò che in un qualsiasi periodo dell’umanità vive come contenuto di conoscenza, può in modo legittimo essere continuato, deve essere trasformato. Non è giustificato voler semplicemente tornare alle antiche osservazioni, che erano destinate a periodi molto diversi dell’umanità; devono essere trasformate. Il mistero di Samotracia ha naturalmente soltanto un valore storico. Oggi diremmo: Noi raffiguriamo come nel mezzo sta il Rappresentante dell’umanità, Axieros, come il Rappresentante dell’umanità è circondato da Axiokersa, come Axiokersos oggi di nuovo deve essere portato in collegamento con il terrestre, e abbiamo il Rappresentante dell’umanità, Lucifero, Arimane. Abbiamo in questo la trasformazione appropriata per l’epoca presente e quella che viene del sacro mistero di Samotracia. Si potrebbe dire: Goethe, se oggi si presentasse tra di noi e con ciò che l’umanità nel frattempo ha potuto conseguire volesse dire ciò che trasforma il suo Omuncolo in Homo, così punterebbe sul Rappresentante dell’umanità, circondato e in lotta con Lucifero, Arimane. Vi prego soltanto di non prendere queste cose in modo astratto, di non applicare il metodo prediletto da oggi, di prendere queste cose come simbolo, di liquidarle con un paio di concetti astratti. Quanto più sentite che anche nella raffigurazione del Rappresentante dell’umanità in collegamento con ogni linea di Lucifero e Arimane giace nascosto un intero mondo sul segreto umano, quanto più rinnegate l’altezzosità, l’ingiustificata, infantile altezzosità dell’uomo moderno sui suoi concetti scientifici naturali astratti, e quanto più estendete l’anima a un mondo nella contemplazione di questa raffigurazione del segreto umano, tanto più vi avvicinate così al segreto umano.

Oggi la scienza dello spirito ha molta opposizione. Ma uno dei suoi nemici più forti è il desiderio umano di astrazione, il desiderio degli uomini di voler incollare tutto con un paio di concetti. Il Goetheanismo è anche da punto di vista emotivo proprio il contrario di questo abuso moderno di voler incollare tutto con un paio di concetti. Si fanno esperienze particolari a questo riguardo. Gli uomini vengono dapprima da vari motivi dentro un movimento della scienza dello spirito. Molti ce ne sono che cominciano allora a voler astrarre tutto il più possibile. L’uomo ha sette principi — una volta ho provato, oh orrore, puro orrore, come qualcuno ha spiegato Amleto per il fatto che ha fatto un principio Buddhi, l’altro Manas e così via. Questo è qualcosa che è molto peggio di tutto il materialismo esteriore. Queste intere spiegazioni astratte, questo intero simboleggiare di natura astratta è molto peggio, visto interiormente, di tutto il materialismo esteriore. In ogni caso vediamo che Goethe veramente vuole prima condurre l’idea dell’Omuncolo al più alto umano, mostrando le sue Nereidi e Tritoni sulla strada verso Samotracia per portare i sacri Cabiri. E così dovremo sentire con i Cabiri ciò che esattamente i popoli primordiali sentivano con le loro figure divine. Queste figure divine dei popoli primordiali paiono agli uomini d’oggi primitive: Idoli. Come idoli paiono all’uomo d’oggi queste immagini divine dei popoli primordiali, perché l’uomo d’oggi non ha comprensione per ciò che scaturisce dalle forze elementari. L’uomo d’oggi non si eleva nemmeno nell’arte a qualcosa di veramente creativo. Si attiene al modello, o giudica qualcosa che gli è rappresentato nell’arte, così che dice: È simile?

Sì, spesso anche si sente l’obiezione contro qualche rappresentazione: Non è naturale — perché oggi veramente c’è poca emozione artistica tra gli uomini. Chi comunque vuole avanzare alla comprensione delle immagini divine antiche forse dall’aspetto grottesco, deve tentare di farsi un’idea di quegli esseri che appartengono al terzo mondo elementare, da cui in primo luogo il nostro mondo erompe nei suoi prodotti minerali da un lato, e d’altro canto nei suoi prodotti organici. Voi sapete come la scena inizia con il fatto che le Nereidi e i Tritoni sono sulla strada verso Samotracia per portare i Cabiri, insieme a che l’Omuncolo deve essere trasformato al divenire-Homo. Nel frattempo, mentre le Nereidi e i Tritoni sono in viaggio verso Samotracia, Talie, che dovrebbe condurre l’Omuncolo al divenire umano, si reca al vecchio Nereo marino. Talie, il vecchio filosofo naturale, è colui che l’Omuncolo ha dapprima cercato. Ora Goethe non è né un mistico nel cattivo senso della parola, né un puro filosofo naturale, quando si tratta per lui di trovare la realtà. Perciò Talie stesso non può aiutare l’Omuncolo a divenire Homo. Proprio la visione del mondo di Talie veniva molto venerata da Goethe, ma egli non attribuisce a Talie la capacità, il potere di dare all’Omuncolo il consiglio di come lo si possa portare all’uomo, al vero uomo. Allora bisogna rivolgersi a una potenza demoniaca — al di fuori del corpo — al vecchio Nereo. Goethe avvicina varie potenze demoniache all’Omuncolo. Che tipo di potenza è Nereo propriamente? Ora lo si vede dal modo in cui questo vecchio marino parla nella composizione di Goethe. Si vorrebbe dire: Questo Nereo è il saggio abitante, profetico, ma alquanto filisteo del mondo spirituale più vicino all’uomo, in cui l’uomo entra quando esce dal suo corpo. — Sa forse qualcosa di come l’Omuncolo può divenire Homo?

Sì, vedete, intelletto, persino fino alla capacità di chiaroveggenza profetica, Nereo l’ha già; egli maneggia certo questo intelletto magnificamente, ma così come lo maneggia, non giunge veramente con questo al nucleo dell’uomo. Perciò sente che gli uomini non l’ascoltano, non ascoltano il suo consiglio. Egli non ha alcun accesso all’anima umana. Ha consigliato gli uomini, ha sconsigliato da varie cose, una volta sconsigliò Paride, di portare la miseria totale su Ilio. Nulla è fruttato. Questo Nereo dunque ha semplicemente l’intelletto umano, che gli uomini già in un grado molto inferiore, voglio dire in un grado assai elevato, sul piano fisico hanno sviluppato, sviluppato al più alto grado, perché non è affatto limitato a un corpo fisico. Ma non aiuta molto con questo intelletto dal Omuncolo all’Homo. Non è sufficiente ciò che Nereo ha da dire, nulla di proprio è guadagnato con questo per il compito dell’Omuncolo. Ma Nereo dice che, mentre non vuole occuparsi di consigliare il divenire umano dell’Omuncolo, attende le sue figlie, le Doriadi, e in particolare la più eccellente di esse, Galallea, che dovrebbe venire a questa festa marina, che il padre attende. Galallea: un’immaginazione della più grande potenza. Vedere collegamenti nel mondo, questo è ciò che importa. È persino assai difficile parlare di questo punto, perché l’anima d’oggi ha il desiderio di astrarre tutto. Chi si guarda intorno in queste cose impara molte cose. Certo, ci sono persone di buona volontà che parlano del fatto che credono nello spirito. Non è male se almeno le persone credono nello spirito. Ma come è quando si approfondisce e così con il cuore si domanda alle persone: Che cosa vi immaginate propriamente dello spirito in cui credete?

Che cosa è lo spirito? — Vero è che gli spiritisti rinunciano del tutto a imparare qualcosa dello spirito presentandosi ogni sorta di cose non spirituali. È la dottrina più materialista che possa esistere, lo spiritismo. Certe anime più finemente accordate parlano bene dello spirito, ma che cosa è propriamente ciò che hanno in capo quando parlano dello spirito? Questo è il motivo per cui menti scettiche, così propriamente moderne, volentieri abbandonano lo spirito — no, naturalmente intendo soltanto nei pensieri — lo spirito volentieri abbandonano di fronte a ciò che si può sapere nel senso moderno. Leggete l’articolo « Spirito » nel dizionario filosofico di Fritz Mauthner, allora probabilmente potete ottenere stati del vostro corpo che non sono stati della testa. Tutto questo parlare astratto, anche se è parlare dello spirito, dovrebbe essere superato proprio nella vera scienza dello spirito. Seguite come in modo ascendente nel corso del nostro lavoro di scienza dello spirito propriamente si parla. Tutto viene avvicinato che può veramente condurre passo dopo passo nel mondo spirituale. Non si parla soltanto con parole, bensì si utilizza un metodo comparativo. Pensate che diventi veramente comprensibile per il modo in cui la scienza dello spirito è rappresentata qui che l’uomo percorre una vita qui nel corpo fisico. Leggete per esempio le rappresentazioni riepilogative nell’ultimo fascicolo « Il Regno ». Viene lì indicato come e attraverso quali forze l’uomo, quando è un bambino molto piccolo, assomiglia più alla mondo materiale, come poi diventa più animico nel mezzo della sua vita, ma diviene spirituale — soltanto che spesso non afferra questo spirito, perché non si prepara — come diviene spirituale allora quando il corpo declina, quando il corpo diviene secco e scleroso, come lo spirito allora si libera, anche nello stato di veglia.

Soltanto che l’uomo raramente diviene consapevole di ciò che può sperimentare allora quando con una certa capacità invecchia, intendo ora con capacità spirituale invecchia, quando non semplicemente declina nel corpo, bensì quando sperimenta allora l’anima che si ringiovanisce, ringiovanita verso lo spirito. Questo mostra che si diviene attenti al fatto che naturalmente non si può contemplare lo spirito nel vecchio o nella vecchia, che è invisibile. Si vede il corpo declinante, non si vede lo spirito che diviene giovane e fresco; si vedono le rughe sulle guance carnali e non si vedono le guance piene dello spirito che emergono allora; queste sono soprasensibili. Ma si indica almeno dove si può trovare qui nel mondo, in cui abbiamo il nostro ordinario contatto, il spirituale. E se allora si dice che la natura intera è penetrata dallo spirito, allora propriamente si richiede che ci si immagini, fuori nella natura, dove i minerali, dove le piante manifestano il mondo esteriore, vive qualcosa della stessa forza, in cui crescete quando diventate un uomo vecchio o una donna vecchia. Vedete, così è espresso chiaramente il fatto. Parlare in modo panteistico: Fuori c’è spirito — questo non è nulla, perché lo spirito rimane una semplice parola. Ma se non parlate in modo direttamente astratto, bensì nei vari modi di descrizione necessari a questo, fate attenzione alla forza che cresce sempre più grande in voi quando invecchiate, cercatela come la forza naturale più intima, più acuta, allora dite qualcosa. Porre una forza accanto all’altra e far attenzione dove è l’una e l’altra forza, questo è l’essenziale.

E così si può, quando si rivolgono lo sguardo a quelli impulsi di forza che vivono nel tutto il collegamento dal concepimento attraverso la vita embrionale fino al parto, quando un uomo fisico nasce qui sulla terra, immaginarsi queste cose. Il naturalista secco, che potrebbe essere meglio chiamato uno strisciatore naturale, rimane fermo con questa forza, che esamina in ogni modo possibile, ma l’esamina a suo modo; rimane fermo. Ma colui che è in grado di procurarsi una vista d’insieme della scienza dello spirito sul mondo sa che questa forza è presente anche altrove. Esattamente la stessa forza, soltanto più rapidamente efficace, si afferma quando al mattino vi svegliate, esattamente la stessa forza che dal concepimento attraverso la vita embrionale conduce al parto, per così dire diluita, si afferma quando passate dal sonno al risveglio. È esattamente la stessa forza. Ma questa forza non è soltanto in voi, all’interno di voi, bensì questa forza è estesa per il cosmo esteriore intero, vive dappertutto nelle cose e nei processi. Questa forza è la figlia dell’intelletto cosmico. Bisogna toccare molte cose oggi piuttosto insolite quando si vogliono caratterizzare queste cose. Che cosa fa propriamente il moderno naturalista quando vuole accostarsi al segreto fisico della germinazione? Egli microscopizza, esamina al microscopio come è il germe quando non è fecondato, quando è fecondato e così via. Non ha nessuna idea del fatto che ciò che esamina lì nel più piccolo dentro il microscopio vede continuamente nel macrocosmo dinanzi a sé. Esattamente lo stesso processo che si svolge ad esempio nel corpo della madre prima della concezione, durante la concezione, dopo la concezione, allora nella vita embrionale, esattamente lo stesso processo si svolge a livello macrocosmo, in quanto la pianta secondo il seme è calata nella terra, la terra spinge fuori il germe della pianta.

Il calore uterino, il calore uterino è esattamente lo stesso che il sole fuori è per l’intera vegetazione mondiale. È già molto significativo poter riconoscere che ciò che il microscopista vede nel più piccolo può continuamente essere visto a livello macrocosmo fuori nel mondo. Noi andiamo, per così dire, mentre camminiamo nel mondo della pianta diveniente, propriamente attorno nell’utero mondiale in verità. In breve, la forza che sta a base del divenire umano è fuori nel mondo macrocosmo, permea e tesse l’intero mondo macrocosmo. Immaginate questa forza personificata, questa sacra forza del divenire umano nel suo correlato spirituale fuori afferrabile al di fuori del corpo umano, spirituale-animica, e avete Galallea, imparentata con tutto ciò che le appartiene, le sue sorelle, le Doriadi. In queste immaginazioni siamo già condotti in un mondo misterioso, ma completamente reale. È una delle scene più profonde che Goethe ha scritto. Ed era consapevole che in età altissima si può avere un’intuizione di questi segreti più profondi della natura. Ha qualcosa di straordinariamente significativo quando ci si immagina: Goethe da giovane ha iniziato il suo Faust, e poco prima della fine della sua vita sono state scritte scene come quelle che ora presentiamo. Ha sforzato per sessanta anni per trovare il modo per elaborare ciò che aveva concepito nella più giovane giovinezza. Tutto porta insieme, perché per lui si tratta di elevare l’idea dell’Omuncolo all’idea dell’Homo, tutto porta insieme, perché per lui si tratta di rappresentare il segreto della divenzione umana al di fuori del corpo. Porta insieme il segreto dei Cabiri, porta insieme il segreto del divenire umano, come si rispecchia nell’immagine di Galallea.

E sa che ciò che è la realtà è così comprensivo e così profondo che rispetto a esso le immaginazioni a cui si può giungere, quelle risvegliate dagli impulsi dei Cabiri, dall’impulso di Galallea, precipitano via, che il segreto è ancora più grande di ciò che così può essere trattenuto. Goethe stesso ha veramente tentato tutto per accostarsi al segreto della vita in modo vivente. Così ha elaborato la sua dottrina della metamorfosi, dove segue le varie forme in natura, come una forma emerge dall’altra. Questa dottrina della metamorfosi di Goethe non deve essere rappresentata nemmeno astrattamente. Il fatto che non deve, ce lo mostra Goethe, che con questa dottrina della metamorfosi, che può essere concepita soltanto in una visione del mondo libera dal corpo, si accosta a ciò che era stato sentito avasisticamente nel vecchio mito di Proteo. Forse Proteo, che nel suo proprio divenire assume varie forme — voi sapete come lo presenta, o lo rappresentiamo nella scena come una tartaruga, come un uomo, come un delfino: queste forme stanno un’accanto all’altra, si succedono — forse si può in tal modo che Proteo sperimenta, imparare da lui come l’Omuncolo può divenire Homo. Ma Goethe sentiva ancora il ristretto della sua dottrina della metamorfosi. Sì, pensate che un uomo della conoscenza così fondamentale, così profondo, come Goethe era, non abbia sentito ciò che seguiva dal fatto: Tu puoi, se hai la dottrina della metamorfosi, seguire foglia di pianta dopo foglia di pianta fino al petalo del fiore, come si trasformano, puoi anche seguire l’osso della vertebra dorsale come si trasforma nell’osso del capo, nell’osso cranico. Ma Goethe — lo sa chi ha lavorato attraverso la propria contemplazione di Goethe, come Goethe lotta in questo ambito — sapeva: Qui non posso andare oltre. Ha sentito: C’è qualcosa al di là di questo. — Noi sappiamo che cosa c’è!

La testa dell’uomo attuale è la metamorfosi del corpo dell’uomo precedente, dell’uomo nella vita terrestre precedente. Il resto del corpo dell’uomo in questa vita terrestre diventa la testa nella prossima vita terrestre. Lì abbiamo la metamorfosi, l’incoronazione della metamorfosi per la vita umana. Ha sentito Goethe Goethe, che ha fatto un grande inizio con l’idea della metamorfosi proteica, ma che essa deve essere sviluppata se si vuole arrivare dal Homunkulus all’Homo. Egli attrae ciò che sente quando pensa a Proteo. Ma questo non può condurre all’idea del Homunkulus trasformata nell’idea dell’Homo. Goethe rappresenta in modo onesto come poeta ciò che può e ciò che non può fare. Si penetra già profondamente nell’anima di Goethe. Certo, è più comodo immaginarsi un Goethe astratto e perfetto, per dirsi poi: Costui ha saputo tutto. No, Goethe diventa proprio grande perché si conoscono anche i suoi limiti, dal momento che egli ha confessato questi limiti così onestamente, come è accaduto in quanto non lascia consigliare il Proteo, come egli poteva coglierlo, cioè la dottrina della metamorfosi come poteva afferrarla, circa il divenire del H o munkulus all’Homo. Goethe certamente si è sforzato in molte direzioni di avvicinarsi a questo divenire, che è il divenire umano. Per lui la concezione artistica non era ciò che è per molti, in fondo qualcosa di astratto. Per Goethe, ciò che si esprimeva nell’opera d’arte si univa a tutto ciò che viveva creativamente nel mondo. Tutto ciò che avrebbe dovuto guidarlo secondo i suoi desideri, per penetrare il mistero del divenire umano, Goethe presenta in questa scena.

Come stava davanti alle opere d’arte greche, davanti alle opere d’arte italiane che gli rivelavano l’arte greca, e si diceva: Io sono sulla traccia di come i Greci hanno proceduto creando le loro opere d’arte; essi procedevano secondo le stesse forze secondo cui la NATURA crea — , così Goethe ha provato: Sì, se l’artista è veramente un artista, allora si unisce alle stesse forze che operano nella NATURA, crea le sue forme, crea tutto ciò che è artisticamente da creare, da quello stesso principio da cui opera nel divenire del vegetale, dell’animale, dell’umano. — Ma rimane senza la conoscenza interiore. E questo è ciò che Goethe dovette confessarsi a sé stesso: Le forze creative, si lasciano contemplare, si lasciano sentire, ma non si sta dentro la metamorfosi. — Le Telchini di Rodi si presentano; sono così grandi artisti che naturalmente ogni arte umana esteriore appare piccola in confronto. Essi hanno forgiato a Nettuno il tridente, hanno prima tentato di rappresentare gli dèi in forma umana, quindi di ricrearne veramente l’uomo dalle forze cosmiche. Si è sulla strada quando si esegue quest’arte telchina di riprodurre il divenire umano, ma non si arriva al dunque. Questo è ciò che Goethe vuole dire. L’esprime attraverso Proteo, che infine dice: Nemmeno questo conduce al vero mistero umano. Proprio questo vuole Goethe far sorgere nel sentimento — come si tratta di due mondi: il mondo diurno della veglia e quello in cui si entra quando si è liberi dal corpo, e che si vedrebbe se ci si svegliasse dal corpo nel libero stato durante il sonno, il mondo che si guarda quando non si è dentro il corpo. Tutto ciò che vuol dire qui, Goethe lo suggerisce in questa scena così finemente, così magnificamente. Vi prego, prendete solo la parte della scena dove le Neridi conducono i giovani marinai, e leggete queste parole. Leggete le parole con cui il mondo è caratterizzato, come si incontrano il mondo fisico e quello spirituale, in cui si entra quando si è liberi dal corpo: le Neridi con il fisico, con i giovani marinai che stanno qui nel mondo.

Si sono trovati e però non trovati; uomini e spiriti si trovano e però non si trovano, si avvicinano e rimangono estranei gli uni agli altri. Questo rapporto del mondo fisico al mondo spirituale è meravigliosamente suggerito in questa parte della scena. Ovunque lo sforzo in Goethe di mostrare come sia necessario trasferirsi nel mondo spirituale se deve essere raggiunto ciò che fa dell’Homunkulus un Homo, e simultaneamente il suggerimento, il fine e intimo suggerimento dell’essere insieme e separati del mondo fisico e del mondo spirituale. Si potrebbe dire: Goethe vede o fa vedere nella sua rappresentazione artistica come l’Homunkulus potrebbe divenire uomo per l’anima, se essa si avvicina all’intimo mistero dei Kabiri, a ciò che Nereo evoca in sua figlia Galatea, a ciò che agisce nella vera arte che opera dal cosmo. Ma ahimè, è come se in un sogno si afferrasse una realtà, e il sogno subito svanisce, è come se si volesse trattenere ciò che salda insieme il mondo spirituale e il mondo fisico. Ma: « Gli dèi non lo vogliono soffrire». Di nuovo si separa. Questa difficoltà della conoscenza spirituale sta come il sentimento fondamentale, come l’impulso fondamentale davanti all’anima di colui che guarda questa scena con vera comprensione. È questo che conduce Goethe al possente conclusione di questa scena: la frantumazione dell’Homunkulus sul carro di conchiglie della Galatea, quella frantumazione che contemporaneamente è un nascere, quel dissolversi che contemporaneamente è un divenire, quell’innalzarsi negli elementi che contemporaneamente è un trovarsi nella realtà. Di questo parleremo allora domani, di questo conclusione della scena in connessione con la rappresentazione.

Dornach, 18 Gennaio 1919

Ieri ho cercato di parlarvi della scena appena rappresentata dal secondo atto del « Faust ». Vorrei ripetere brevemente i pensieri principali che sono stati sviluppati ieri, perché abbiamo a che fare con questa scena veramente come con una delle creazioni più significative di Goethe, con una scena che Goethe ha inserito nel suo « Faust » dopo aver lottato con il problema del Faust per circa sessanta anni. Abbiamo inoltre a che fare con una scena attraverso cui si può veramente guardare in modo intensissimo dentro l’anima di Goethe, nella misura in cui in questa anima regna l’impulso di conoscenza e soprattutto la serietà dell’impulso conoscitivo, la grandezza dell’impulso conoscitivo. Solo non si deve mai, quando si concepisce il « Faust » in certa misura come poesia di conoscenza, perdere di vista che tutto ciò che si rivela nella massima saggezza attraverso il « Faust », da nessuna parte, come così spesso accade nei poeti minori che tentano questo, la capacità artistica, il carattere artistico è compromesso. Ho richiamato l’attenzione su come Goethe stesso ha sottolineato a Eckermann che ha nascosto molte cose nel suo « Faust », e che l’iniziato vi troverà molti enigmi umani, ma ha cercato di formare tutto in modo che, visto puramente dal palcoscenico in forma di immagine, anche l’animo ingenuo può ricevere un’impressione. Ora vogliamo nuovamente portare i pensieri principali di ciò che è stato comunicato ieri sul ciò che è nascosto davanti alla nostra anima, per poter allora passare a ciò che non ha potuto essere toccato ieri, alla conclusione di questa scena. Ho detto ieri che questa scena dimostra proprio come Goethe ha perseguito il problema dell’automimesi umana e dell’autodeterminazione umana. Perché per Goethe il conoscere — l’afferrare della verità era per Goethe l’impulso scientifico — non è mai stato qualcosa di astratto, puramente teorico, ma è sempre stato, come deve diventare sempre di più nel futuro sviluppo dell’umanità per l’uomo completo, per Goethe ciò che cercava come conoscenza nella sua anima, qualcosa che doveva diventare impulso per il pieno immergersi nella vita, per sentire tutto ciò che la vita può portare all’uomo in felicità e infelicità, in gioie e dolori, in colpi di sventura e possibilità di sviluppo. Ma anche per tutto questo l’impulso conoscitivo deve avere relazione, per ciò che si pone come esigenza attraverso la vita all’uomo rispetto al suo comportamento verso il tutto sociale, rispetto alle sue azioni e creazioni. Faust non deve essere rappresentato solo come colui che aspira alla conoscenza più alta, ma come un uomo che è in modo più intimo legato a tutto ciò che la vita esige dall’uomo e porta all’uomo. A questo scopo Goethe cerca per il suo Faust l’autoconoscenza, dunque la conoscenza dell’umanità e l’autodeterminazione, il possesso delle forze che dormono nell’uomo per l’azione. Ma Goethe è altrettanto chiaro che la conoscenza ordinaria, legata ai sensi, condizionata dall’intelletto, non può condurre a tale autoconoscenza. Perciò Goethe fa comparire nella « Notte di Valpurga classica » l’Homunkulus, quel prodotto che per il ricercatore medievale doveva essere un’imitazione dell’uomo dalle forze della natura e dalle leggi naturali che l’intelletto fisico può comprendere all’interno della natura esterna. Comprendiamo ora tutto ciò nell’idea dell’Homunkulus — ho parlato più dettagliatamente ieri di ciò che Goethe ha inteso con il suo Homunkulus, a parte tutte le superstizioni collegate all’Homunkulus — , comprendiamo ciò che Goethe vuol dire. Goethe voleva nella sua idea di Homunkulus rappresentare ciò che l’uomo può comprendere di sé stesso qui nel mondo fisico. Chi usa solo quelle conoscenze che la scienza naturale fisica o la conoscenza della vita fisica possono fornire, secondo la concezione di Goethe, non arriva mai alla conoscenza dell’umanità e alla comprensione dell’umanità. Non conoscerà mai l’Homo, l’uomo, avrà solo davanti all’anima un Homunkulus, uno spirito elementare rimasto sulla strada verso l’umanità.

Con questo Goethe ha lottato come con un problema di conoscenza. Come può dal pensiero dell’Homunkulus nascere il pensiero dell’Homo? Di ciò Goethe era chiaro, lo mostra l’intera condotta, l’intera atmosfera, la forma artistica della « Notte di Valpurga classica », che solo in una conoscenza che proviene dalla ricerca che il geistig-spirituale dell’uomo compie al di fuori del corpo fisico umano, la domanda sull’essenza umana può essere risolta. Goethe voleva che questo fosse assolutamente il suo confessione che brillasse dal « Faust », che solo chi ammette le conoscenze acquisite al di fuori degli strumenti del corpo fisico può dare informazioni sull’uomo. Quindi solo vera scienza dello spirito o, come noi la conceppiamo, antroposofia può condurre alla conoscenza dell’uomo, dell’Homo, mentre tutta l’altra conoscenza che agisce nel mondo fisico può condurre solo al pensiero dell’Homunkulus. Goethe è stato inoltre per tutta la vita instancabilmente impegnato a salire, per quanto gli era possibile, a tale conoscenza soprasensibile. L’ha cercata in varie vie. Le vie che si gli presentavano, cercò di svilupparle artisticamente nel suo « Faust ». Faust doveva essere per lui il rappresentante di un uomo che giunge a vera conoscenza e comprensione umana. Ora ai tempi di Goethe la scienza dello spirito orientata antroposoficamente non esisteva ancora, non poteva esistere. Goethe cercò quindi di collegarsi a quegli insegnamenti culturali del passato in che erano ancora presenti gli echi dell’antica visione spirituale atavistica. E gli parve naturale, dopo aver mostrato tutta l’insufficienza per la conoscenza umana nella « Notte di Valpurga romantica » della prima parte del « Faust » — abbiamo spesso parlato di Goethe e quindi possiamo valutare da quali fondamenti gli venne naturale — , ricorrere alle immaginazioni del mito greco. Goethe sentiva, provava, che con i concetti dell’intelletto fisico non si può ottenere la comprensione dell’umanità. Alle proprie immaginazioni non voleva ancora passare. Ha cercato quindi di nuovo di dare forma alle immaginazioni greche. In modo che, se parliamo più precisamente, proprio la scena che si è svolta davanti ai nostri occhi, possiamo caratterizzarla così: Goethe voleva rappresentare come un uomo, Faust, a cui è venuta vicina — le è venuta dalla fuori, ma questo non importa — l’idea dell’Homunkulus, quella che può essere acquisita solo e soltanto nel mondo fisico, come tale uomo, per il fatto che il suo stato di coscienza cambia, che esce dal suo corpo, si comporta diversamente ora, che l’uomo si comporta come se di notte, quando dorme, si trovasse al di fuori del corpo nella possibilità di percepire ciò che è geistig-spiritualmente intorno a lui. E poi, quando si addormenta in certa misura consapevolmente e continua consapevolmente a comportarsi nel sonno, come tale uomo, se porta nel sonno di conoscenza le idee dell’Homunkulus acquisite nella vita fisica, può trasformarle in modo che afferrino la realtà umana. Questo Goethe voleva rappresentare, e a questo scopo prese in aiuto le immagini del mito greco. Era nel suo sentimento almeno ben oltre quella superstizione erudita — l’ha suggerito più volte proprio in questa scena — , che in tali miti come il mito greco esistesse solo la poesia, creazioni di fantasia. Sapete, ho discusso spesso come la superstizione erudita ha addirittura fatto sì che si dicesse che le leggende, le saghe, i miti che vivono nel popolo semplice fossero concezioni naturali trasformate dalla fantasia. Tale superstizione erudita non ha idea quanto poca parte la fantasia abbia nell’animo ingenuo in ciò che si crea, mentre invece ha parte una certa vista atavistica della realtà che accade nel sogno. Ora, nei miti che lo spirito greco ha sviluppato, non c’è solo poesia, c’è visione della realtà. Goethe ha rappresentato in primo luogo quell’elemento in cui tutti i popoli antichi hanno visto l’impulso che agisce sull’anima in modo che essa si separa dal corpo. La connessione con il mondo era per gli uomini dell’antichità molto più intensa di quanto lo sia per l’uomo moderno astratto, razionalistico. Quando l’uomo dell’antichità saliva il monte, non era solo un cambio fisico appena percettibile della densità dell’aria respirata o un cambiamento della prospettiva che l’occhio sorveglia, ma era per lui il passaggio da uno stato d’anima a un altro stato d’anima.

Molto più vivamente hanno sperimentato in una salita di monte gli antichi di quanto l’uomo più nuovo, divenuto astratto. E in particolare questi popoli hanno intensamente sperimentato ciò che oggi, volgarizzato e portato alla barbarie, alcuni marinai ancora sperimentano, che una certa estrazione dello spirituale dal corpo si verifica veramente. Nature di marinai più profonde conoscono ancora la cosa. Ma per gli antichi uomini era qualcosa di completamente ovvio che sentissero, quando navigassi nel vasto mare e non avessi più la mia connessione con la terra ferma, che tutto rende fisso con contorni fissi, allora l’anima si separa dal corpo e si vede di più del soprasensibile di quanto, quando si è fermamente legati ai contorni fissi del terrestre, di questo soprasensibile si presenti. Perciò Goethe, dove l’Homunkulus deve essere trasformato in Homo, ha una festa marina serena. Thalete, il filosofo della natura, introduce l’Homunkulus a questa festa marina serena. Vediamo le Sirene. Non voglio oggi ripetere — l’ho fatto ieri — , come tutto questo è formato esternamente, scenicamente, in forma di immagine. Ma voglio richiamare l’attenzione sul mistero più profondo che Goethe deve anche voler vedere in ciò, il mistero più profondo del canto delle Sirene, questi esseri demonici che da una parte sono demoni marini, ma come demoni marini vengono in vita solo quando la luna illumina il mare. Il mare illuminato dalla luna evoca le Sirene, e le Sirene a loro volta evocano l’anima dell’uomo dal suo interiore. L’appello quindi a uno stato di coscienza in cui il mondo soprasensibile può essere percepito in immaginazioni, in immagini, questo portano le Sirene. Per primo vengono attratte le Nereidi e i Tritoni. Sono sulla strada per Samotracia ai santi Misteri dei Kabiri.

Perché Goethe fa apparire proprio i Kabiri? Perché il suo Homunkulus deve diventare Homo, deve diventare uomo, e perché nei santi Misteri dei Kabiri a Samotracia gli iniziandi principalmente dovevano essere familiarizzati con il mistero della umanizzazione. Ciò che nei Kabiri si rappresentava era il mistero della umanizzazione. Qui nel mondo fisico si compie l’umanizzazione fisica, ma questo fisico divenire umano ha un corrispettivo geistig-spirituale, e questo corrispettivo geistig-spirituale può essere visto solo al di fuori del corpo in immaginazioni. Senza che l’idea astratta dell’Homunkulus sia portata in connessione con ciò che può essere visto, da ciò che è l’Homunkulus non può nascere un Homo. Così credette Goethe, in tutto ciò che il Greco sentiva quando pensava ai suoi Kabiri a Samotracia, di trovare qualcosa che potesse aggiungersi al pensiero astratto dell’Homunkulus, affinché questo pensiero dell’Homunkulus diventasse il pensiero dell’Homo. Parliamo una volta candidamente di cosa si tratti in realtà. Goethe ha visto in ciò che l’uomo attraverso la conoscenza ordinaria può sperimentare di sé stesso, che quindi è solo un Homunkulus, per quanto riguarda la conoscenza, qualcosa che può essere paragonato a un germe umano non fecondato. Se si pensa solo al germe umano non fecondato nella donna umana, non può mai nascere un uomo fisico. Il germe deve essere fecondato. Solo allora nasce un uomo fisico. Se l’uomo pensa solo con l’intelletto fisico, non può mai brillare nel suo pensiero l’essenza interiore dell’uomo, ma solo ciò che può essere prodotto unilateralmente e può essere paragonato a ciò che unilateralmente la donna può produrre. Ciò che l’intelletto fisico può afferrare dell’essenza umana deve essere fecondato nella conoscenza al di fuori del corpo fisico.

Metà dell’enigma umano si nasconde per l’afferrare puramente fisico. L’antico secondo-osservare ha in un modo appropriato all’epoca antica proprio con il mistero dei Kabiri voluto indicare ciò nel nesso della natura spirituale che è l’altra metà dell’umanizzazione, che quindi indica l’immortale dell’uomo. Perciò Goethe intendeva: Forse il divenire Homo dall’Homunkulus può essere rappresentato con l’aiuto dell’impulso dei Kabiri. Ma Goethe come conoscitore non era solo uno che lottava nell’intensità più alta, ma era contemporaneamente ciò che nel campo della conoscenza è molto, molto più raro di quanto generalmente si creda, un’anima intensamente onesta. Voleva provare fino a dove arriva quando anima tali misteri come è il mistero dei Kabiri. Ricercatori meno onesti fanno alcuni studi antiquari, forse si fanno anche alcune fantasie sulla base dei loro studi antiquari e sanno allora secondo la loro opinione ciò che è espresso attraverso i Kabiri. Il ricercatore onesto sa sempre meno di coloro che non sono ricercatori onesti. Il ricercatore onesto in realtà si tiene sempre per molto più stupido di coloro che di cuor leggero si costruiscono una cosiddetta conoscenza il più possibile completa, raggiungibile dagli uomini. Goethe non era tra coloro che prendono la conoscenza di cuor leggero. Goethe sapeva che anche, se come uomo conoscitore ha cercato dall’anno 1749 all’anno 1829, in cui ha probabilmente scritto la scena che ora si è svolta davanti ai nostri occhi — circa due anni prima della sua morte al massimo è stata scritta questa scena — , sapeva, se si è invecchiati nello sforzo di conoscenza e non ha mai lasciato, rimane sempre proprio al ricercatore di conoscenza onesto una spina: Forse devi andare ancora oltre lì o là! — Questo è proprio ciò che opera così intensamente dalla natura di Goethe, questa onestà assoluta.

Questa riconosce ad esempio anche nei confronti dell’enigma dei Kabiri: Sì, ma come uomo moderno, a cui non è più disponibile l’antico secondo-osservare atavista, non posso sapere cosa i Greci abbiano pensato nei Kabiri, non posso saperlo interamente! Ma forse non è nemmeno il più importante, ma Goethe aveva il sentimento che in lui viveva una sorta di conoscenza del mistero dei Kabiri, ma non potesse afferrarlo egli stesso, ciò che vive in lui. È come un sogno che non solo subito si estingue, ma come un sogno in cui si sa che qualcosa passa di là, che contiene un profondissimo, ma passa così debolmente che l’intelletto, l’intelligenza non basta, che le forze dell’anima non bastano, per portarlo alla chiarezza, a contorni chiari. Proprio in questo sviluppo intimo interiore risiede l’aspetto significativo di questa scena. Non si comprende questa scena se si vuole spiegare infine tutto. Infatti Goethe ha proprio evocato immagini per mostrare nelle sue immagini: qui sono molto vicino al luogo verso cui voglio andare, ma ora non va. E così presenta i Kabiri per mostrare, forse non lui stesso, ma qualcuno che abbia completamente afferrato il mistero dei Kabiri, comprenderà il passaggio dell’Homunkulus all’Homo attraverso il mistero dei Kabiri. Per lui non va ancora. Perciò vengono scelte anche altre vie nel mondo immaginativo; perciò il filosofo della natura Thalete, che Goethe molto stimava, a cui però non rimproverava che egli stesso potesse dare informazioni su come dall’Homunkulus nascesse l’Homo, lascia comparire come guida dell’Homunkulus davanti a Nereo. Nereo ha una facoltà di comprensione umana così acuta, di trasformare il divino nel demonico e quindi profeticamente prevedere il futuro, che forse gli si potrebbe attribuire che sappia qualcosa su come dall’Homunkulus nasca l’Homo.

Ma qui Goethe vuole di nuovo mostrare: No, su questo cammino neanche va. Perché se lo si tenta in questo modo, si arriva a uno sviluppo unilaterale, a uno sviluppo sollevato nel demonico dell’intelletto critico umano che non solo conduce al critico ottuso, ma addirittura al profeticamente critico, quindi coglie il lato buono della critica umana. Ma Nereo, che è tra i demoni il sacerdote, nemmeno è in grado di avvicinarsi comunque al problema dell’Homunkulus. Non vuole nemmeno farlo. Goethe ha il sentimento, se si sviluppa quello che è solo intelletto umano fino al demonico, se si demonizza anche, vorrei dire, ciò che l’uomo ha già di critico, di ricercatore, allora si perde l’interesse a questo profondissimo problema dell’umanità dell’Homunkulus all’Homo. E così nulla è guadagnato da Nereo. Ma Nereo almeno fa attenzione al fatto che in questo istante si aspetta l’approssimarsi di sue figlie, le Doridi, che sono sorelle delle Nereidi, e della sua più straordinaria, la Galatea. Ho già ieri cercato di suggerire da che cosa questa Galatea sia l’immagine. Oggi l’uomo che ricerca vede tutto così, incasellato in singoli momenti della vita. Nella concezione del mondo greca, che per nulla è contenuta in ciò che si impara ordinariamente all’interno della filologia classica, ciò che viveva nell’uomo era ancora completamente in connessione con ciò che vive in tutta la natura fuori. Ciò che rende l’uomo uomo, esiste in altra forma come permeare e pervadere tutti i processi naturali. Ma bisogna poterlo trovare.

La capacità conoscitiva presente dell’uomo è troppo grossolana per penetrare in quelle regioni attraverso cui si sperimenta fuori nella natura gli stessi eventi su vasta scala, che si nascondono anche nell’uomo quando si sviluppa dal germe umano dalla concezione, dalla fecondazione fino alla nascita e poi appare come uomo. Gli stessi processi che si svolgono così velati nell’uomo stesso, avvengono continuamente intorno a noi. Era proprio questo che nel mistero dei Kabiri era anche rivelato agli iniziandi, come nella natura vivono la concezione e il parto. L’uomo vede la luna sorgere e tramontare, vede il sole sorgere e tramontare, sente il calore che il sole diffonde, percepisce la luce che il sole diffonde, vede le nuvole passare, sente l’onda marina ruggire, la vede assumere forma. In tutto ciò vi è dentro l’impulso di divenire che pervade e ondeggia attraverso il mondo. Ma non più lo percepisce l’uomo moderno. Lo percepirà quando si svilupperà ulteriormente scientifico-spiritualmente, e l’ha percepito il senso atavista di conoscenza, il senso atavista di percezione e di contemplazione dei tempi antichi. Bisogna già lasciarsi coinvolgere in quella capacità più fine di percezione che era ancora presente nei tempi antichi. Oggi è, si potrebbe dire, tutt’al più ancora sognato presentendo, sognando presentendo, ma non portato alla piena consapevolezza, ciò che accade quando invece della luce solare attiva la luce lunare illumina il mare, sulla superficie marina la luce lunare si riflette. L’uomo guarda oggi come si riflette la luce lunare sulle onde marine. Il fisico dice al massimo: La luce lunare è luce polarizzata. — Questa è un’astrazione, con questo non si dice molto. Non sperimenta quello che in realtà accade. Lo sperimentiamo oggi quando ci brucia una tenaglia infocata. Fino a qui basta ancora la finezza della nostra capacità di percezione.

Ma che qualcosa viva nei raggi solari, che è geistig-spirituale, che qualcosa di simile vive, ma tuttavia qualcosa di diverso, nei raggi lunari, che qualcosa accade quando questa luce lunare, questa luce solare presa in prestito, si unisce al mare, alle onde del mare, questo lo sapeva la concezione del mondo greca. Sapeva cosa ondeggia quando con l’onda marina si unisce anche la luce lunare che si unisce con essa. Quando veniva così, unendosi all’onda, il Greco percepiva in questa onda trasfigurata dalla luce l’impulso fuori ondeggiante, fluttuante nel mondo, che nell’uomo fluisce e ondeggia dalla concezione alla nascita. Fuori nella natura in altra forma lo stesso che esiste nell’uomo quando il mistero dell’umanizzazione nel senso fisico si compie. Goethe esprime chiaramente come sente affettivamente e ricrea artisticamente questo sentimento fine, intimo che il Greco poteva avere. Goethe l’esprime facendo indicare da Thalete alla corte lunare le nuvolette che si avvicinano e accompagnano il carro di conchiglie della Galatea. Il carro di conchiglie della Galatea, quello è la forza di parto che ondeggia attraverso il mare della natura esterna, che Goethe porta insieme con Luna, con la forza lunare, con l’impulso lunare. Così di nuovo un’immaginazione significativa della concezione del mondo greca è evocata da Goethe per avvicinarsi a quel processo attraverso cui l’idea astratta dell’Homunkulus può diventare l’idea dell’Homo nella contemplazione umana. Solo allora, quando si percepisce sentimentalmente le intimità in ciò che ondeggia e fluisce nelle meravigliose immagini di Goethe di questa scena, allora si cammina con ciò che veramente ha vissuto nell’anima di Goethe in questa scena. Non appena si tenta di cogliere questa scena nei nostri concetti grossolani, astratti, in modo che non ci si accordi su un’intima partecipazione a ciò che Goethe ha potuto provare, si rimane lontani dall’penetrazione in questa scena.

Così il problema Homunkulus-Homo può essere se posso esprimermi in modo secco e teorico, portato vicino alla sua soluzione, in quanto questa idea, che è stata portata verso la contemplazione libera dal corpo, è infitta nell’impulso di parto che ondeggia e tesse attraverso la natura. Goethe già prima, prima di portare insieme l’Homunkulus con questo impulso di parto, ha fatto venire Proteo, Proteo, quel demone la cui struttura d’anima interiore Goethe credeva di essersi avvicinato nel modo più prossimo nella sua dottrina della metamorfosi, nel che ha cercato di seguire la trasformazione della forma vivente dalle creature subordinate fino all’uomo, per avvicinarsi così all’enigma della umanizzazione, all’enigma Homunkulus-Homo. Sappiamo che Goethe ha potuto sciogliere ciò solo su percorsi più lunghi. Credeva di riconoscere come la foglia di foglia si trasforma nella foglia di fiore e questa a sua volta si trasforma nel stame e nello stilo della pianta; credeva anche di riconoscere come le ossa dello scheletro della colonna vertebrale si trasformano nelle ossa del cranio. Si fermò lì, perché non poteva penetrare fino al coronamento di questa idea di metamorfosi, che esiste in questo, che sappiamo che una metamorfosi accade anche per le forze che percorrono il corpo umano da un’incarnazione, da una vita terrestre all’altra. Quello che oggi è il mio capo, quello è il corpo trasformato della mia vita precedente, e quello che oggi è il mio corpo al di fuori della testa, si trasformerà fino alla prossima incarnazione nella forma della mia testa nella prossima incarnazione. Questo è il coronamento della metamorfosi.

Ma Goethe poteva dare solo il livello elementare di questa idea di metamorfosi che conduce alla scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Le si avvicinò quando cercò di afferrare il problema Homunkulus-Homo e si sforzò di darlo forma poeticamente. Anche lì mette, vorrei dire onestamente-scettico, tutto ciò di cui il Proteo che rappresenta l’idea della metamorfosi è capace. Proteo si presenta nelle sue diverse forme. Però stanno un’accanto all’altra. Tutto viene riunito, vorrei dire da Goethe, ciò che veramente può condurre alla nascita, alla nascita soprasensibile dell’idea dell’Homunkulus. Goethe perde allora di nuovo il coraggio. Qui lampeggia dentro, vorrei dire, un altro raggio. Contro tutti i demoni, contro gli esseri spirituali di natura elementare, Nereidi, Tritoni e Doridi, contro Nereo, contro Proteo e così via, si presentano i Telchini. Questi gli artisti più antichi del quarto mondo postatlantico, ci ricordano che Goethe non solo ha cercato di avvicinarsi all’enigma umano attraverso la ricerca sensuale, ma in un altro modo sensuale: attraverso l’arte. Goethe era veramente non un uomo unilateralmente conoscitore o unilateralmente artista, ma in lui il sé artista era consapevolmente unito al ricercatore. Quindi quando stava davanti alle opere d’arte in Italia, disse, in esse percepisce qualcosa come se conoscesse che i Greci nel creare le loro opere d’arte avevano proceduto secondo le stesse leggi secondo cui la natura stessa procede e di cui sta sulla traccia. E se si lascia agire il libro di Goethe su « Winckelmann », si vedrà come Goethe sulla strada dell’arte ha cercato di avvicinarsi all’enigma della conoscenza umana, di seguire il cambiamento dei fenomeni naturali fino a lì, dove la natura nel diviene dell’uomo consapevole di sé, come l’esprime così bellamente nel libro su « Winckelmann ».

Quello che la contemplazione della natura, la contemplazione artistica della natura può raggiungere, guardato d’altro canto, dalla conoscenza soprasensibile, quello ci viene reso vicino attraverso l’apparizione dei Telchini, antichi artisti che hanno per primi rappresentato gli dèi in forma umana. Goethe ci mostra che, mentre per il resto guida sempre il consapevolezza umano dal sensibile al soprasensibile, lì di nuovo fa guardare dal soprasensibile al sensibile. I Telchini sono nel soprasensibile, ma il loro significato va per così dire di nuovo nel sensibile; sono disegnati al contrario di tutti gli altri esseri che sono puramente consacrati alla luna, alla Luna, loro sono coloro che dalle Sirene sono interpellati: Voi, ai consacrati a Elio, ai benedetti del Sole soleggiato, saluto all’ora che si muove, che eccita la venerazione di Luna! Appartengono così veramente al sole. Hanno eretto su Rodi al dio Apollo statua su statua. Si cerca per così dire, attraverso uno sguardo nel mondo soprasensibile, di avvicinarsi al problema dell’Homo-Homunkulus. Ma nemmeno questo va. E Proteo stesso respinge energicamente che qualcosa sia stato guadagnato per il passaggio dell’Homunkulus all’Homo attraverso i Telchini. Cosa accade? Ora, gli Psilli e i Marsi, una sorta di demoni serpentini vengono, e portano il carro di conchiglie con la Galatea, che abbiamo caratterizzato prima. Gli Psilli e i Marsi sono demoni serpentini, demoni che per così dire conducono lo spirituale dall’uomo fuori nel spirituale e contemporaneamente sono servitori di quel mondo in cui l’uomo entra quando abbandona il corpo fisico. Lì non c’è separazione tra puro animale e puro uomo; lì la forma animale passa nella forma umana.

Ora, dopo che ancora è stato mostrato come diventa difficile rappresentare all’uomo il rapporto del mondo spirituale al mondo sensibile attraverso le Doridi e i giovani marinai che portano, si mostra il frantumazione dell’Homunkulus al carro di conchiglie della Galatea. Anche questo è un’intimità in questa scena, che le Doridi portano i giovani marinai. Le Doridi sono demoni, esseri marini; i giovani marinai esseri umani. Goethe vuole indicare che l’uomo può avvicinarsi agli esseri spirituali d’altro canto dell’essere, che il fato — siamo avvertiti chiaramente: i giovani marinai sono stati salvati dalle Doridi — , che il destino porta insieme l’uomo con gli dèi. Ma qui nella vita fisica la relazione si dissolve subito di nuovo; non può essere mantenuta se lo spirituale vuole unirsi al sensibile: « Gli dèi non lo vogliono soffrire ». E poi ci incontra alla conclusione di questa scena in un modo completamente meraviglioso, come, dopo che tutto è stato tentato nelle immaginazioni grandiose, ciò che può rendere l’Homunkulus Homo, per così dire come la massima, come la più significativa, l’approssimazione più intensa alla soluzione di questo enigma umano, accade che l’Homunkulus veramente si immerge nella forza di parto della natura, nella misura in cui essa si manifesta attraverso l’onda marina illuminata dalla luna e trasfigurata dalla luce lunare. Qui l’Homunkulus si immerge. Cosa vediamo alla conclusione della scena? Un’accensione, un’infiammazione. Tutti gli elementi si affermano: Terra, Acqua, Fuoco, Aria, tutti gli elementi — in modo travolgente per così dire ciò che accade. E ci sta davanti più o meno come se noi stessi ci immergessimo nel sonno di conoscenza, ci familiarizzassimo con le immaginazioni che sole possono chiarire l’enigma umano d’altro canto dell’essere, e poi siamo nuovamente richiamati nel vita che portiamo nel corpo dal rotolamento della forza di parto.

La forza che sta alla base della concezione, dell’impregnazione, dell’embrionale, della nascita è solo una forza più estesa, più intensa, ma è della stessa natura, è esattamente la stessa forza in realtà come quella che ci riacchiappa dalla veglia notturna o anche dal sonno di conoscenza nel vegliare corporeo. Ogni mattina quando ci svegliamo, ci svegliamo attraverso la stessa forza che esiste solo in un’altra intensità, attraverso cui un uomo viene concepito, portato, nato. Ma l’uno qui, ma solo dal suo aspetto esteriore, non dal suo lato profondamente misterioso, sulla terra si guarda; l’altro passa interamente inosservato. Questo santo mistero del risveglio passa inosservato. — Siamo immersi in un mondo spirituale, siamo sprofondati in un mondo spirituale; ci svegliamo, assumiamo il nostro corpo, siamo nel mondo fisico-sensibile. Ci sono ancora tra gli uomini non chiaroveggenti alcuni che sanno molto bene ciò che vive quando sono lì nel sonno e attraverso il sonno più di quello che è onirico, ondeggiando da sogno la realtà spirituale sentono e poi si svegliano, si svegliano attraverso la stessa forza che vive nel carro di conchiglie della Galatea: la forza di parto della natura, con cui l’Homo-Homunkulus si unisce all’umanizzazione. Alcuni uomini lo sanno, anche se non sono veggenti. Ma la scienza della chiaroveggenza c’è completamente chiaramente in questo risveglio: è uno sprofondamento dal mondo spirituale, che solo in immaginazioni deve essere compreso, nel mondo fisico-sensibile, che vive negli elementi: Fuoco, Acqua, Terra, Aria. Qui si frantuma di nuovo ciò che crediamo di aver già guadagnato per l’umanizzazione dell’Homunkulus là nell’altro mondo, lì si frantuma quando ritorna di nuovo alla realtà.

Faust deve sprofondare nella realtà della grecità antica, Faust deve ottenere personalmente Elena nelle sue vicinanze. Se volgete solo le pagine da quella possente conclusione di questa scena, dove dice: Salute al mare! Salute alle onde! Circondate dal fuoco sacro; Salute all’acqua! Salute al fuoco! Salute a rara avventura! Salute agli aure delicatamente mosse! Salute misteriose caverne! Altamente celebrati siate qui, Elementi voi tutti quattro! — se volgete solo le pagine, avrete il terzo atto: Venerata molto e molto schernitrice, Elena, Dalla spiaggia vengo, dove abbiamo per primo sbarcato, Ancora intossicato dal movimento agitato della marea, da cui il campo frigio ci viene da … e così via. Faust deve essere nella realtà greca, Faust deve svegliarsi consapevolmente dalla percezione della massima spiritualità per l’enigma Homunkulus-Homo, nel mondo greco. Lì deve svegliarsi consapevolmente come Goethe voleva. Allora dovette il momento del risveglio accadere in modo che per così dire si mostri come ciò che nel geistig-soprasensibile fu percepito sull’enigma umano si frantuma quando si sprofonda di nuovo nella realtà fisica esterna, nel suo corpo. Questo è un processo fuori nella natura quando la luna si estingue e nasce l’aurora. Ma l’uomo oggi percepisce questa connessione al massimo allegoricamente, simbolicamente o poeticamente. La realtà che ne sta alla base è poco conosciuta. Qui si presenta in qualcosa che è contemporaneamente incarnazione dell’enigma della conoscenza, ma vera poesia. Goethe è veramente riuscito in modo grandioso a introdurre Faust nel mondo soprasensibile e a farlo svegliare alla convivenza con la realtà greca.

Si potrebbe dire: Era negli anni ottanta del diciottesimo secolo, Goethe intraprese la sua fuga in Italia, perché una fuga era. Voleva conoscere, dopo essersi guardato intorno nella natura nordica, ciò che credeva poter acquisire nella contemplazione dei misteri del mondo solo attraverso la contemplazione dell’arte meridionale. — Aveva guadagnato molto, perché sappiamo cosa allora è diventato di Goethe negli anni novanta del diciottesimo secolo. Poi era di nuovo divenuto più vecchio, cioè più giovane nell’anima. Mentre l’uomo diventa esteriormente vecchio, diventa giovane nell’anima; quando muore, è nell’anima il più giovane di tutti. La vita dell’anima è regressiva. Ora era venuto un anno come il 1829. Si sente, si prova come Goethe allora sentisse in sé stesso più o meno: Come sarei stato capace, quando avessi avuto la possibilità, di sprofondare nel mondo delle opere d’arte meridionali, di risvegliare la grecità davanti alla mia anima, come avrei potuto vivere tutto questo molto più ricco, molto più intensamente di quanto l’ho vissuto, se allora avessi potuto già così sprofondare nel mondo spirituale come ora sentendo lo vivo presentemente. — Questo forma l’atmosfera particolare del secondo atto del « Faust » di Goethe, che si vede in maniera accresciuta come l’anima divenuta giovane, ma nella ringiovanimento resa ricca, ancora una volta si presenti artisticamente davanti a sé ciò che è stato sperimentato per tutta la vita. I filistei perciò non potranno mai avvicinarsi in alcun modo al secondo atto del « Faust » di Goethe. E posso capire completamente se il Vischer svevo, che per molti versi è così arguto, il cosiddetto V-Vischer, che ha detto molte cose piuttosto buone sul « Faust » di Goethe, ha trovato che una cosa del genere è di cuoio, è un’opera rattoppata, appiccicata dell’età. Ma la filisteria, per quanto erudita, per quanto intelligente, per quanto perspicace sia, non potrà mai penetrare nel poetico, proprio nel più alto poetico che il secondo atto del « Faust » di Goethe ha. Si potrà penetrare solo se si lascia illuminare e infiammare il senso poetico da ciò che dà la contemplazione spirituale. Allora domani vogliamo ancora dopo la rappresentazione di questa scena dire qualcosa in connessione con questa rappresentazione degli impulsi goethiani.

Dornach, 19 Gennaio 1919

Attraverso le due considerazioni che ho collegato alla rappresentazione dell’ultima scena della Notte di Valpurga dal secondo atto del « Faust » di Goethe, ho voluto suscitare il sentimento che Goethe era veramente con tutta la sua vita interiore sulla via, se così si può dire, verso il mondo soprasensibile, e che gli è riuscito, come forse a nessun altro artista, a nessun altro poeta, di sviluppare veramente la creazione artistica da tale vita spirituale, così che né l’arte né la saggezza in questo fare goethiano sono sacrificati, ma ogni campo di quest’aspirazione della saggezza viene pienamente al suo posto in armonica espressione. Non vorrei suscitare la convinzione che con tutto ciò che ho detto avessi voluto dare un’interpretazione di questa poesia; questo non voglio affatto mai. Perché considero le interpretazioni la cosa più inutile che possa esistere in questo campo. Tutto ciò che si tenta di dare attraverso tali considerazioni come le due precedenti è creare le possibilità di godere, ricevere una poesia o un’opera d’arte nello stesso elemento in cui è stata creata. Per così dire una tale considerazione dovrebbe solo insegnare il linguaggio, il linguaggio dello spirito in cui una cosa del genere è scritta, non interpretare o spiegare nulla, che comunque per lo più è solo una sottointerpretazione e una cattiva interpretazione. Se si mantiene questo stato d’animo della cosa, allora si può anche forse affermare il seguente. Tutte le aspirazioni di conoscenza, tutto lo sforzo dell’umanità rivolto a esperienze spirituali generali si basa su due sentimenti fondamentali. Un sentimento fondamentale viene dal fatto che l’uomo, dal momento che trascorre la sua vita tra la nascita e la morte nel corpo fisico, deve pensare, deve rappresentarsi.

Non è vero che non saremmo uomini completi se non pensassimo le cose e noi stessi. Ma allora, se vogliamo completare la nostra vita tra la nascita e la morte nel corpo fisico, dobbiamo non solo pensare, ma anche volere. Il sentire si trova in realtà a metà tra il pensare e il volere al centro. A volte è più un pensare e rappresentarsi, a volte più un volere. Perciò, se si vuol fare questa considerazione verso cui stiamo ora virando, si può tralasciare il sentire, guardarsi verso l’uno dei poli del pensare e rappresentarsi e anche verso l’altro polo dell’attività umana, verso il volere. L’uomo è una volta un essere pensante e un essere volente. Ma con questo pensare e volere ha tuttavia una peculiarità tutta particolare. L’uomo banale, il cittadino ordinario medio, considera già come qualcosa di raggiunto, ciò a cui si può arrivare, quando da un lato — almeno secondo le sue rappresentazioni — pensa il più chiaramente possibile, pensa il più intensamente secondo le sue rappresentazioni, e quando vuole in conformità al suo bisogno. Ma questo è proprio quel che distingue il vero ricercatore di conoscenza onesto fino al profondo intimo della sua propria essenza, che egli, quando tenta di andare oltre sulla via del pensare, infine confessa a sé stesso: Ah, con questo pensare dentro il corpo fisico arriva solo fino a una certa distanza da ciò verso cui realmente aspiro. È con il pensare proprio come se si aspirasse verso un obiettivo; la direzione ce l’hai, ma nessuna visione dell’obiettivo. Si vuole precipitarsi verso l’obiettivo, si sa in quale direzione l’obiettivo può trovarsi più o meno, ma tutto intorno all’obiettivo è ancora scuro.

Si ha esattamente la rappresentazione, luminoso può diventare solo quando si arriva. Ma dal momento che ci si sente ancora tutt’altro che all’obiettivo, anzi a una conveniente distanza da esso, un essere per così dire ti afferra da dietro e ti trattiene, non ti lascia andare oltre. E si prova: Il pensare, il rappresentarsi ti spingono in una certa direzione, ma sei fermato. Se vuoi restare solo su questa via del pensare in questa direzione, non puoi arrivare all’obiettivo, che il pensare stesso, il rappresentarsi, in realtà ti contrassegna. — Così l’uomo arriva a uno dei confini, che al suo essere è posto per la vita tra la nascita e la morte. E si può dire: Veramente, colui che non ha provato tutti i dolori e i contraccolpi di sventura che risultano da un tale essere-trattenuto rispetto all’obiettivo del pensiero sulla via del pensiero stesso, non ha una vita più profonda di conoscenza. — Si è per così dire condannati a rimanere superficiali se si può avere per la propria costituzione psichica interiore l’opinione che si possa arrivare attraverso il pensare all’obiettivo di questo pensare stesso. Ci si protegge dalla superficialità solo se proprio, quando si tenta di pensare con tutta la chiarezza, con tutta l’intensità, per questa chiarezza, per questa intensità del pensare si viene portati a sentire come ci siede dietro il colui che impedisce il pensiero. Questo sentirsi l’impedente nel collo, è un’esperienza umana profonda, e senza di essa non si passa dalla superficialità alla profondità dell’interpretazione della vita. Ma allora non è soltanto questo il confine che è tracciato al dispiegamento dell’essenza umana tra la nascita e la morte, ma l’altro confine è eretto dove il volere si dispone.

Dove il volere si dispone, in primo luogo germinano i desideri dell’uomo che procedono dalla vita istintiva. L’uomo è spinto al volere dalla fame e dalla sete nel senso più grezzo, da altri istinti; ed è allora un’intera scala dagli istinti fino agli ideali spirituali più puri. In tutto ciò, dagli istinti più grezzi fino all’ideale spirituale più puro dispiegato, giacciono gli impulsi del volere. Ora, quando si tenta di starsi davanti alla vita col volere — questo era in fondo proprio lo scopo di Goethe nel suo « Faust », stare davanti alla vita con il volere del Faust, affinché egli potesse sperimentare tutto ciò che rende felice la vita, tutto ciò che distrugge la vita, tutto ciò che libera e tutto ciò che è peccato nella vita — , quando si tenta di starsi davanti alla vita con il volere, che passa nell’atto, che si traduce nell’azione, si arriva di nuovo a un confine. Ma ora è un altro sentimento che subentra. Non tanto che uno ti afferri dietro come nel pensare e ti trattenga davanti all’obiettivo, ma in quanto si vuole, uno ti afferra e pone il volere, proprio sempre in un modo come non lo vorresti tu stesso. Si è per così dire staccati da sé stessi nel volere. Entra un altro nel volere e ti trascina con sé. Questo è il sentimento, che se l’ha l’uomo, di nuovo lo conduce dalla superficie alla profondità dell’interpretazione della vita. Ma gli esseri filistei sazi, gli uomini sazi sono dell’opinione che se si sviluppa il pensare sufficientemente, se si sviluppa il volere sufficientemente, si arriva all’obiettivo.

Ma in questo sentirsi sazie su vie soddisfacibili sta la superficialità della vita, sta non ciò che rende possibile nella prova della vita — perché si è provati quando ci si ritrova con dovuta intensità i due confini indicati nel profondo dell’anima — , dopo dovuta prova mettendo piede oltre un abisso, entrare in un altro mondo, che non può essere vissuto col consapevolezza che si dispiega nella vita tra la nascita e la morte. L’umanità deve proprio dal goetheanesimo comprendere che veramente non la semplice beatificazione dello sforzo, che ci si dice spesso e che spesso è portata solo da illusioni, può essere sperimentata, ma che ciò che porta l’uomo al suo obiettivo, porta oltre ostacoli, oltre delusioni, oltre disillusioni, e chi si rifiuta di sperimentare disillusioni, e con questo si rifiuta di trasformare, di metamorfosare completamente l’uomo in certi momenti temporali della vita, non può avanzare alla conoscenza dell’umanità, non può avanzare alla comprensione dell’umanità. Si può già assumere che sotto questo aspetto la visione del mondo e l’interpretazione della vita di per sé cristiana deve sperimentare un significativo capovolgimento contro il prossimo futuro. Il cristianesimo è stato finora attraverso lo sviluppo che ha sperimentato nelle diverse confessioni, veramente solo nel suo stadio iniziale. Se si vuol esprimere ciò che il cristianesimo fino a ora ha sviluppato, si potrebbe dire, veramente solo il sentimento nell’uomo che un Cristo una volta era. E questo sentimento è stato davvero nella ricerca materiale del diciannovesimo secolo di nuovo perso, che un Cristo era.

Ciò che il Cristo ha portato nel mondo, come il Cristo sta in connessione con l’aspirazione dell’anima umana, deve venirvi luce contro il futuro attraverso ricerche scientifico-spirituali e una maniera spirituale della percezione del mondo, attraverso esperienze soprasensibili, anche se inizialmente l’umanità in questa era intellettualistica queste esperienze soprasensibili avrà solo nella rappresentazione, nelle immagini della rappresentazione nella sua grande massa. Ma questi due sentimenti fondamentali che ho indicato, dai due confini dell’autoconoscenza umana e dell’autodeterminazione umana, devono trovare il passaggio da un cristianesimo più passivo a un cristianesimo attivo. Pensate solo a quanti uomini il Cristo in realtà non era nulla di più nel passato che una sorta di aiutante nei tempi difficili per ciò che l’uomo non vuole affatto fare da sé. Quel modo particolare come la chiesa cattolico-romana da un certo momento ha rimesso i peccati — si poteva peccare come si voleva, se poi si era sinceramente pentiti, se si aveva dolore e così via, allora te lo perdonava. Insomma, il Cristo era lì per aiutare nei tempi difficili, per rimediare a ciò che non intendevi rimediare in misura considerevole, da questo errore, dove in realtà rimani passivo, questo comportamento passivo duplice verso il Cristo appartiene e deve appartenere al passato. E ciò che deve prenderne il posto deve essere un rapporto verso il Cristo come verso una potenza attiva, un andare incontro al Cristo in modo che egli non faccia per te quello che tu non vuoi volentieri fare, ma in modo che egli attraverso il suo essere ti dia la forza di fare qualcosa tu stesso. Un cristianesimo attivo, o meglio detto, un cristianesimo che viene all’attività è ciò che deve prendere il posto del cristianesimo della passività, dove in fondo — scusatemi che l’esprimo così banalmente — tu stesso sul piano fisico fai ciò che vuoi, e poi lasci che Dio sia un bravo uomo che ti perdona tutto se solo torni da lui al momento giusto.

Questo designa allo stesso tempo il confine tra l’era che deve essere passata, che ha condotto a una terribile catastrofe dell’umanità, e quella che deve venire e solo se trasforma un cristianesimo della passività in un cristianesimo dell’attività, può essere adatta a guarire ogni danno che si è già manifestato e che continuerà a manifestarsi sempre più dal principio del passato. Questi danni si annidano ancora profondamente nei cuori e nelle anime umane. E devono essere guariti se lo sviluppo della terra deve essere portato avanti. I due sentimenti fondamentali dei confini nel pensare e nel volere si possono anche indicare dicendo: Un confine rende consapevole come non si riesce ad arrivare all’essenza propria. — Sì, siamo veramente come uomini così, che da un lato non possiamo arrivare all’essenza umana propria, e non arriviamo a noi stessi col nostro pensare. Nel volere, arriviamo a noi stessi, perché il volere veramente procede da noi. Ma lì ci afferra di nuovo un altro, un altro essere del mondo, lì ci perdiamo. Nel pensare non ci raggiungiamo, e nel volere ci perdiamo. L’uomo è semplicemente secondo il principio di questo dualismo come essere terrestre formato, è un essere duale, non una monade, un essere duale. Un articolo di questo essere dualistico non può raggiungersi, l’altro articolo di questo essere dualistico si perde. Perciò non si rappresenta mai l’uomo giustamente se lo si rappresenta solo come una monade, ma solo se si tenta di rappresentarlo come uno stato intermedio tra il non-potersi-raggiungere e il perdersi. E se possibilmente si sente entrambe le cose simultaneamente in tutta la forza, allora ci si sente come vero uomo terrestre.

Se si sente una sorta di oscillare da una parte all’altra tra non-potersi-raggiungere e perdersi, allora ci si sente come uomo terrestre. E ciò che si deve raggiungere è, nonostante ci si trovi in una tale oscillazione, il riposo dell’essere. Il riposo dell’essere raggiunge sul piano fisico il pendolo, raggiunge l’equilibrio. Sul piano geistig-morale deve l’uomo poter raggiungere lo stesso che l’equilibrio, che il pendolo raggiunge nella sua posizione di riposo. L’uomo non deve aspirare ad avere la posizione di riposo assoluta, questo lo rende pigro, lo fa imputridire. L’uomo deve aspirare alla posizione di riposo, che è lo stato intermedio tra l’oscillazione, tra il non-raggiungere e il perdersi. Se si vuole sviluppare correttamente tali sentimenti, allora deve ancora aggiungervisi un’importanza essenziale altri sentimenti su vita e realtà. Vi ho spesso richiamato l’attenzione su come è unilaterale il concepire odierno dello sviluppo. Pensate solo al fatto che tutto lo sviluppo oggi si concepisce come se sempre il seguente fosse estratto dal precedente. L’uomo moderno in realtà immagina gli stati di sviluppo successivi approssimativamente come una sequenza di scatole di cartone, che sono così nidificate. E allora, se si sviluppa — una scatola di cartone, l’uomo tra la nascita e il settimo anno. Poi si tira fuori la seconda e si ha l’uomo dal settimo al quattordicesimo anno. Poi la terza, e si ha l’uomo dal quattordicesimo al ventunesimo anno, e così l’uno fuori dall’altro. Il progresso rettilineo dello sviluppo è ciò che all’uomo moderno è più gradevole.

Questo sta inoltre alla base di tutti i concetti grotteschi che oggi impariamo a scuola, e che in futuro saranno presentati come la pazzia scientifica del periodo illuminato del diciannovesimo e ventesimo secolo. Immaginarsi così che una volta un universo gassoso era esistito — teoria di Kant-Laplace — , poi gradualmente l’uno dall’altro emergendo, scatola di cartone fuori da scatola di cartone, l’uno dall’altro emergendo, lo stato seguente sempre dal precedente, questa è la rappresentazione della scienza malata del presente. Perché le cose non sono così. Pensate solo a come lo sviluppo nell’individuo tra la nascita e la morte vi si presenta con un’osservazione alquanto imparziale. Non è vero che il vero confine del primo periodo di vita è il cambio dei denti, il ricevere dei denti secondi. Ve ne ho spesso richiamate l’attenzione. Cosa è dunque il ricevere dei denti secondi verso il settimo anno, quando il primo periodo di vita si chiude? È un consolidarsi, un indurirsi dell’uomo, rispettivamente l’indurire nell’uomo si forma. È come un ritirare di tutte le forze vitali, così che ancora si possa produrre di più densamente, di più mineralizzato, i denti secondi. È un vero ritirare di tutte le forze vitali nel denso. Il secondo periodo di vita si chiude con la pubertà. Lì è proprio il contrario il caso. Lì non è di nuovo un ritirare per l’indurimento di tutte le forze vitali, ma lì è al contrario un assottigliamento di tutte le forze vitali, uno sparpagliamento, un divenire esuberante. Lì è uno stato opposto che pulsa nell’organismo. E solo qualcosa di più raffinato, ma di nuovo così, se verso il ventunesimo anno di vita il terzo periodo di vita si chiude. Lì si consolida di nuovo l’uomo, ritira le sue forze. Con il ventottesimo anno di vita le espande di nuovo.

Ventunesimo anno: ritiro, più posizionarsi su ciò che vive nel suo interiore. Ventottesimo anno: espansione, più posizionarsi su ciò che lo riunisce con l’intero mondo vasto. Con il trentacinquesimo anno di vita — approssimativamente da intendere — è di nuovo una sorta di ritiro là. Questo è il mezzo della vita, il trentacinquesimo anno. Quindi lo sviluppo non è così rettilineo, ma così che si muove in una linea ondulata: ritiro, indurimento; addolcimento, espansione; ritiro, indurimento; addolcimento, espansione. In fondo è anche questo la vita dell’uomo in grande. Dal momento che siamo nati in questo mondo fisico, ci ritiriamo, così che siamo dentro la nostra pelle. Dal momento che passiamo la vita tra la morte e una nuova nascita, ci espandiamo sempre più e più. Cosa ne segue da tutto ciò? Da tutto ciò consegue che il concetto di sviluppo che pensa solo rettilineo lo sviluppo è inutile, che esso tradisce l’umanità e deve essere abbandonato. Tutto lo sviluppo procede nel ritmo. Tutto lo sviluppo va: valle d’onda, cresta d’onda, ritiro, espansione. Goethe su livelli elementari ha presentito anche questo. Leggete la sua Metamorfosi delle Piante, leggete solo il poema « La Metamorfosi delle Piante », così vedrete come quella formazione particolare che va da foglia a foglia di foglia, poi foglia di fiore, poi stame, poi stilo, come è rappresentato da Goethe come un continuo espandere, ritirare, ma non solo in formazioni completamente esteriori, ma anche i succhi si espandono nelle loro forze, si ritirano di nuovo, si espandono, si concentrano.

Ho cercato negli anni ottanta del secolo scorso, quando ho scritto la mia prima introduzione alle opere naturali-scientifiche di Goethe, di ricostruire la pianta originale goethiana, dove ho cercato di portare nell’immagine questo espandere e ritirare, espandere, ritirare fino fino al fiore. Dunque nessuno può cogliere veramente la vita chi non si la rappresenta ritmicamente, in marcia ritmica. Lo sviluppo rettilineo — questo deve essere sempre di nuovo sottolineato — è un’idea che è inutile come vera comprensione della vita. E così è anche con la comprensione della vita storica dell’umanità. Ho nei numeri recenti della rivista « Das Reich », dove ho trattato dell’arimanico e del luciferico nella vita, già richiamato l’attenzione su come i periodi luciferici e i periodi arimanici dello sviluppo storico si alternano nel ritmo. Tutta la vita non va rettilineo, ma procede da cresta d’onda a valle d’onda. Ma questo è collegato anche a un cambiamento esteriore dal momento che da cresta a valle si passa. E solo quando si penetra attraverso questi rapporti, si arriva a una più profonda interpretazione della vita. Chi pensa l’evoluzione rettilineo, pensa: Prima c’erano gli animali più imperfetti, poi sempre più perfetti, poi animali più simili a scimmia, poi da questi si è sviluppato l’uomo. — E quando si applica questo al morale — vi ho già spesso richiamato l’attenzione anche in conferenze pubbliche — , quando si estende ancora oltre, sì, allora per il vero, per l’autentico darwinista ne viene fuori che si vede già nel regno animale impulsi morali, istinti, disposizioni che poi conducono al benevolenza umana e così via! — Di nuovo una rappresentazione inutile, perché non conta affatto col ritmo della vita. Pensa lo sviluppo in una linea diritta, scatola di cartone fuori da scatola di cartone emergente.

In verità la cosa sta così. Immaginate gli animali più sviluppati con le loro particolarità ulteriormente sviluppati, rettilineo ulteriormente sviluppati, non ne viene fuori l’uomo, non verrebbe mai fuori l’uomo, ma l’animale più sviluppato svilupperebbe proprio le proprietà che vi sembrano simpatiche nel regno animale nello stile il più ostile possibile. Quello che ammirate negli animali come una certa socievolezza, come l’inizio della benevolenza, di un comportamento sociale, che ulteriormente sviluppato, ritmicamente si inverte nel contrario, diventa il principio del male. Se l’uomo si fosse sviluppato come Haeckel se l’immagina, allora si sarebbe sviluppata dalle scimmie affini all’uomo una società umana che fin dall’inizio avrebbe completamente sviluppato la guerra di tutti contro tutti. Perché in tutti i assetti che sono ancora buoni nell’animale, risiede l’ulteriore impulso di sviluppo allo scoppio l’uno sull’altro nella lotta più violenta, più sanguinosa. Questo è il ritmo! La cresta si inverte in valle, e nessuno guarda dentro a ciò che la natura nasconde, chi non guarda alle possibilità di sviluppo nel ritmo. Guardare verso l’esterno a ciò che accade non insegna mai a conoscere ciò che veramente è. Solo per il fatto che non si sono manifestate le possibilità di sviluppo che risiedono negli animali più alti, ma a esse veniva incontro un’altra ondata del divenire del mondo, che soffocava il divenire male e copriva il divenire male da ciò che gli uomini dovevano essere dall’inizio, così si è sviluppata l’umanità. Cosicché si deve rappresentare: Regno animale fino a una certa altezza; a esso venendo incontro l’altra ondata, che smussava il divenire male. La reincarnazione si può guardare anche moralmente. Cosa credete che l’uomo sarebbe diventato, se fosse solo sempre nato e nato qui sul piano fisico, se non al ciò che nasce puramente fisicamente sul piano fisico, venisse incontro ciò che è sempre ricevuto nel mondo spirituale e di nuovo mandato giù? Se l’uomo fosse solo nato, se non fosse pervaso di anima dagli esseri che sono sempre di nuovo ricevuti nel mondo spirituale e scendono, allora l’uomo vivrebbe solo in guerra sulla terra, solo in lotta sulla terra, allora si svilupperebbero gli istinti di lotta più terribili. Questi istinti di lotta poggiano sul fondo dell’anima umana, riposano nell’organismo umano. E sono paralizzati da ciò che, se posso esprimermi così ora, viene dall’alto, che viene fuori dal mondo spirituale da quella essenza umana che è sempre di nuovo ricevuta nel mondo spirituale. Questo si esprime anche nella forma esteriore. È addirittura grottesco per colui che ha intuizione se la testa umana si rappresenta come se si fosse sviluppata passo dopo passo dal capo animale. È infatti un completo assurdo. In verità, se il capo animale si fosse ulteriormente sviluppato, sarebbe venuto fuori un mostro terribile in ciò che voi nello sviluppate dalla vostra parte inferiore nell’incarnazione attuale. Se solo questo formasse il capo, se lo formasse da se stesso, bene, questo sarebbe una vera deformità come capo, sarebbe un terribile mostro animale. Perché lì siede la possibilità del mostro animale. Solo per il fatto che il spirituale viene dall’alto e si rovescia contro, accade che ciò che è il capo umano, che nasce dall’appartenenza insieme di due forze, da ciò che dal corpo si protende verso l’alto, e ciò che dal cosmo si protende verso il basso.

Come uno stato di equilibrio è formato questo capo umano. E in questo equilibrio del capo umano riposa, che noi con ciò che portiamo dal mondo spirituale non possiamo operare liberamente. Noi scivooliamo nel nostro capo fisico, e lì non possiamo portare all’espressione interamente ciò che veramente siamo quando affrettiamo nel suo essere attraverso la nascita. Se potessimo pensare come avevamo pensato prima della nostra nascita, rispettivamente prima della nostra concezione, allora non avremmo un Homunkulus, allora avremmo un uomo che pensa, un Homo. Ricordate, vi ho di recente una volta brevemente richiamato l’attenzione quando ho tenuto la conferenza di Natale a Basilea, dove ho richiamato l’attenzione che Niccolò della Flüe prima della sua nascita ha visto scene che ha sperimentato dopo la sua nascita. Lì si è visto come uomo prima della nascita. Ma se siamo nati e non vinciamo il sonno di conoscenza, cioè non possiamo sviluppare la veglia al di fuori del corpo, ma solo pensiamo col corpo, non pensiamo mai un uomo, ma solo un Homunkulus. Non si riesce a raggiungersi mentre si cerca di entrare in se stessi sulla via attraverso la testa. (Viene disegnato.) È in realtà così, che si cerca di entrare in se stessi, poi si è trattenuti, e — da qualche parte nel mezzo dell’uomo — lì da qualche parte è veramente ciò che non si raggiunge. È nell’uomo stesso dentro. Si rimane all’Homunkulus e non si arriva all’uomo. E veramente, se si avessero tutti i mezzi tecnici, allora si dovrebbe mettere dentro la fiala che viene portata sulla scena come l’Homunkulus — piccolo, quindi anche carino — un piccolo mostro terribile che in realtà sarebbe ciò che diverrebbe se fosse affidato solo al corpo umano per svilupparne qualcosa. Sarebbe fuori un animale, che tuttavia non è un animale, ma una deformità umana che è sulla strada verso il divenire umano e tuttavia non diviene completamente uomo. Perciò non si conseguisce, se non si arriva a questo che è sulla strada verso il divenire umano e tuttavia non diviene completamente uomo. Non lo si consegue, non si arriva dentro di sé. E di nuovo, se uno si afferra col volere, allora uno subito l’afferra un altro. Allora ci si perde, allora emergono tutti i possibili motivi e impulsi estranei in questo volere. Solo se si tenta di portare le forze interiori nell’equilibrio, allora si arriva alla vera umanità. Ora, con quello che ho detto, paragonate tre momenti che vi potranno ora stare davanti negli occhi nel secondo atto del « Faust ». Quel momento elevante dove Faust si mette davanti a Manto. Qui Goethe tenta di versare su questo intero momento quel riposo interiore dell’anima umana che è suscitato dalle sensazioni dello stato di equilibrio. Faust non vorrebbe da un lato entrare nello slancio entusiasta di una mistica astratta: « Se potessi » — questa è una delle sue ultime parole — « allontanare la magia dal mio sentiero ». Non vorrebbe la magia esteriore, vuole il cammino interiore nel mondo soprasensibile. È vicino e tuttavia di nuovo lontano.

Goethe è, come ho esposto ieri, completamente onesto nel momento in cui Faust sta davanti a Manto. Ma Faust non è tenuto nemmeno solo in riposo astratto, ma è gettato avanti e indietro dai contrasti. Perciò è constantemente gettato di nuovo nel contrasto dove l’uomo si perde cercando di afferrarsi nel volere. Paragonatevi tutto questo insieme che succede a Faust nelle scene in cui egli stesso sviluppa la vita insieme a Mephisto. Lì avete sempre il Faust della volontà, che tuttavia si perde costantemente, in quanto veramente Mephisto afferra i suoi impulsi. Lì avete ciò dove l’uomo devia nel volere, dove vuole perdersi. Lì avete tutti i pericoli che minacciano gli impulsi morali dell’uomo. E questo è appunto espresso in una profondità enorme nel « Faust » di Goethe. Prendete il momento dove Mephisto si unisce alle Forcidi, dove egli stesso assume la forma di una Forcide, dove nella sua intera bruttezza confessa anche la sua stessa bruttezza, perché prima mente, poi, quando l’abbracciano le Forcidi, deve confessare la sua propria bruttezza. Le Forcidi confessano sì — rileggetevi il discorso delle Forcidi ancora una volta — la loro bruttezza, sono oneste nella loro bruttezza. In questo momento avete un momento di contrasto a quel momento santo-sublime dove Faust sta davanti a Manto. Ciò che ci fa perdere nel motivo della volontà, sta proprio lì, quando Mephisto nella « Notte di Valpurga classica » si presenta l’ultima volta. Faust si presenta l’ultima volta, visibilmente, drammaticamente esternamente, nella scena di Manto, Mephisto nella scena delle Forcidi. E Goethe dal suo profondo sentimento voleva suggerire che in fondo ciò che ci fa perdere nel motivo della volontà, può trovare guarigione solo se non l’abomiamo solo moralmente, ma se lo sperimentiamo come brutto contro i nostri gusti. Questo era anche il sentimento fondamentale di Schiller quando portava il morale così vicino all’estetico nelle « Lettere sull’educazione estetica dell’uomo ». Ed è proprio il deplorevole che all’interno del più recente sviluppo dell’umanità la formazione ha portato una volta a tale altezza, come è presente ad esempio nelle Lettere Estetiche di Schiller, e che tutto ciò sia stato dimenticato dall’umanità. Pensate, che Schiller veramente credette di compiere un atto politico coi suoi Lettere Estetiche scritte inizialmente al Duca di Augustenburg. Chi comprende correttamente nella sua vera profondità i due fatti, che una volta c’era questo, che Schiller dalle sue Lettere Estetiche scritte dall’interpretazione del percorso di divenire di Goethe, che una volta c’era; che questo potrebbe essere dimenticato, e che attraverso questo dimenticare la moderna catastrofe dell’umanità è stata anche contribuita. Chi coglie questi due fatti negli occhi, apprende veramente molto sul sviluppo dell’umanità. E drammaticamente grande è il momento dove come una sensazione estetico-disgustosa il moralmente illecito vive nell’uomo, rappresentato nella scena veramente terribile dove Mefistofele sta tra le Forcidi. Lì è caratterizzato in tutta la sua abominevolezza l’impulso, l’impulso essenziale che spinge l’uomo a perdersi nel polo della volontà. Se non lo si apprende a riconoscere, così gli si cadrà. Perché solo il riconoscere libera da esso. Questo lo trovate nella scena finale del mio primo mistero « La Porta dell’Iniziazione » espresso. Lì è espresso come solo il riconoscimento, la contemplazione immediata di ciò che veramente è il nostro seduttore, il nostro tentatore, ci può liberare dalla seduzione, dalla tentazione. Nell’era dell’anima consapevolezza, in cui siamo entrati, è quindi necessario che noi, per superare la tentazione, la seduzione, dopo il riconoscimento del tentatore, del seduttore in maniera legittima sforziamo, non continuiamo a impastarci in un semplice conoscere la natura esteriore e in una semplice mistica astratta. Infine è altrettanto male la mistica astratta, il comodo « afferrare l’uomo divino nel mio interiore », dove non esce fuori nulla se non un’astrazione terribile, egoistica. Altrettanto male quanto il materialismo è questo misticizzare astratto. Tre momenti, ho detto, prendete nel « Faust » di Goethe.

Prendete così veramente artisticamente nel sentimento quello che potete sentire dove Faust è di fronte a Manto; quello che potete sentire dove Mephisto tra le Forcidi diviene egli stesso una Forcide. E adesso il terzo momento: dove l’Homunkulus si frantuma al carro di conchiglie della Galatea, e sentite cosa sia ora questo Homunkulus. Veniamo dal mondo spirituale, cerchiamo attraverso la concezione e la nascita l’essere fisico. Nel’essere fisico incontriamo quello che dal’essere fisico ci è dato come nostro corpo. Ogni sera torniamo nel mondo da cui usciamo attraverso la nascita; ogni mattina dobbiamo rinnovare la nascita in forma di immagine, immergendoci di nuovo nel corpo fisico. Lì potete sentire come venendo dall’esterno non raggiungiamo quello che l’uomo è, ma come ci si fa incontro solo l’Homunkulus, l’omuncolo, l’umanità embrionale, e quanto sia difficile arrivare al vero uomo. Potremmo arrivare al vero uomo se ci riuscisse, poco prima del risveglio, quando tutte le possibilità di sviluppo della notte sono esaurite, di avere una rappresentazione completamente lucida. Questa rappresentazione lucida sarebbe una rappresentazione del mondo; questa rappresentazione lucida sarebbe così, che non ci credessimo limitati da nessuna parte, che ci sentissimo diffusi sul mondo; che ci sentissimo diffusi su tutta la luce del mondo, su tutto il suono del mondo, su tutta la vita del mondo. Di fronte a noi qualcosa come un abisso; al di là dell’abisso la continuazione di quello che sentiamo ancora, prima che entriamo nell’abisso al risveglio: Calore. Il calore si effonde attraverso l’abisso. Ora però entriamo attraverso l’abisso attraverso il risveglio in aria, acqua, terra, che veramente compongono il nostro organismo.

Certamente, ci avviciniamo all’uomo, ci siamo preparati immergendo l’Homunkulus nel mondo spirituale affinché fosse fecondato, a comprendere l’uomo. Ma nel corso ordinario della vita non facciamo quello che ho appena suggerito. La rappresentazione vivente che abbiamo, che sarebbe un vivere-se-stessi nella luce, nel suono del mondo, nella vita del mondo, che sarebbe un trovarsi-insieme con gli esseri delle gerarchie superiori, che si sentirebbe altrettanto collegato agli esseri delle gerarchie superiori come qui il corpo fisico si sente collegato al regno minerale, al regno vegetale, al regno animale, questa rappresentazione che avremmo sviluppato se il sonno poco prima del risveglio avesse compiuto su di noi la sua opera, la dovremmo portare nel risveglio, dovremmo affondarla nel nostro corpo umano. Allora capiremmo quello che il corpo umano è. Ma, ahimè: « Gli dèi non lo vogliono soffrire ». Noi sprofond iamo. Fiammeggia, lampeggia — di questo appena ce ne accorgiamo. Invece di guardare dentro di noi guardiamo fuori dall’occhio, invece di ascoltare dentro di noi ascoltiamo dall’orecchio, invece di sentire dentro di noi sentiamo dai nervi tattili dalla pelle. Homunkulus, che si rianimarebbe e diventerebbe uomo, se non sprofondassimo in ciò che è raggiungibile solo attraverso gli occhi fisici, attraverso gli orecchi fisici, attraverso il suono fisico, attraverso il tatto fisico, l’Homunkulus si frantuma nel momento della resistenza degli elementi. La luce dell’occhio fiammeggia invece della luce del mondo, il suono dell’orecchio inizia invece del suono del mondo, la vita del corpo inizia invece della vita del mondo: l’Homunkulus si frantuma.

E se lo si vive consapevolmente così, allora la conclusione della « Notte di Valpurga classica » è vissuta. Così questa conclusione della « Notte di Valpurga classica » è presa dalla vera, vera vita reale. Queste cose non sono là affinché se ne parli solo nelle prediche dei pomeriggi della domenica della Società Antroposofica, ma queste cose sono veramente là affinché siano gradualmente sapute dall’umanità, e che operino come impulsi essenziali in ciò che deve essere assunto nello sviluppo dell’umanità contro il futuro affinché questa umanità non vada verso la rovina ma verso il bene. Perché il suo vero collegamento con la realtà l’uomo lo trova veramente solo se da ora in poi si appropria nuovi concetti. Se comincia a penetrare che ciò che è stato sempre lodato come il grande risultato del diciannovesimo secolo, è una fine. Non c’è da meravigliarsi se da un certo punto di vista questo risultato del diciannovesimo secolo che si prolunga nel ventesimo secolo è stato sentito come compiuto. Non c’è da meravigliarsi affatto. Perché, non è vero, prima che l’albero in autunno butti tutto, è proprio nel suo completo dispiegamento di frutto. Questa scienza naturale del diciannovesimo secolo che ancora infesta il ventesimo secolo, tutte queste perfezioni tecniche che sono arrivate a una certa altezza, sono l’albero prima che butti i frutti. Quello su cui tutto è cresciuto, sta per disseccarsi, e non basta che questo albero continui a crescere, ma deve essere seminato un nuovo seme nel suolo culturale dell’umanità, e deve essere piantato un nuovo albero. Non basta che pensiamo, abbiamo riconosciuto l’evoluzione degli animali, la pensiamo proseguita un po’, allora l’uomo.

Non basta che sempre più di tali spiriti si presentino che in una maniera geniale prima scrivono articoli sui animali e poi scrivono un libro sull’origine dell’uomo come una continuazione, ma è necessario che con la linearità dello sviluppo sia rotto, e gli uomini apprendano a comprendere il ritmo della vita, che fluisce in cresta d’onda e valle d’onda; che gli uomini imparino come dentro l’interiore dell’umanità il cammino non va in modo rettilineo, ma su due confini. Su un confine si crede quasi di dover soffocare perché uno ti afferra, che non ti lascia arrivare dove il pensiero vuole arrivare. Sull’altro lato si crede quasi di perire quando si è trascinati attraverso le potenze mefistofeliche. Trovare l’equilibrio tra l’omuncolismo e il mefistofelismo, tra nel sorgere dell’omuncolismo e il non-potersi-raggiungere, e l’essere-afferrato dal mefistofelismo e il perdersi. La comprensione di questo equilibrio è ciò che deve venire sull’umanità moderna, e è ciò in cui Goethe, presentendo come nel sentire vivente, quando ha cercato di dire onestamente quello che aveva da dire sull’enigma dell’umanità nel suo « Faust ». Emergere da ciò che oggi immaginativamente è la convinzione della massa piatta, è proprio questo verso cui l’umanità deve tendere. Nulla oggi è più combattuto di questo emergere. Con nulla l’umanità si danneggia di più che attraverso questo combattimento dell’emergere dalla banalità piatta. Ma finché questo combattimento dell’emergere dalla banalità piatta non sia realmente combattuto da coloro che riconoscono la necessità dell’approfondimento nel soprasensibile, finché non sia così, non può venire salvezza nello sviluppo dell’umanità.

Hamerling ha cercato alla fine del diciannovesimo secolo nel suo « Homunkulus », si potrebbe dire, un ultimo grido proveniente ancora dal tempo antico rivolto all’umanità, poiché rappresentava veramente tutto quello che è di natura putrida in questa più recente umanità come omuncolismo. Si potrebbe pensare una cosa: qualcuno legga ora l’« Homunkulus » di Hamerling apparso alla fine degli anni ottanta del diciannovesimo secolo, questo « Homunkulus » di cui ho veramente tenuto molte conferenze, veramente ne ho parlato anche prima della guerra non senza una certa significatività. Supponiamo che legga ora qualcuno questo « Homunkulus » di Hamerling, lo lasci agire su di sé, quello che Hamerling immagina del percorso di divenire del suo omuncolo. Ha pensato a tutto questo alla fine degli anni ottanta quando era già stato rotto con tutto il goetheanesimo, quando gli uomini non volevano più sapere di nulla del goetheanesimo. Hamerling ha rappresentato il percorso di divenire dell’omuncolo: come egli è completamente colto dal pensare materialista, come egli vive in un mondo in cui non ci si arricchisce attraverso tesori spirituali, anzi si diventa miliardario — l’omuncolo diventa miliardario — , in cui si ha a che fare con il mondo spirituale nel modo più frivolo, in cui già si sviluppa, con rispetto a dirlo, quel giornalismo che allora ha subito un impaludamento ancora molto più terribile. Ammesso che qualcuno legga ora questo « Homunkulus » di Hamerling. Allora si potrebbe dire forse: Sì, Dio, questo Hamerling — è morto nel 1889 — ha veramente guardato l’umanità solo con occhi fisici quando ha scritto il suo « Homunkulus », come erano allora sui sentieri verso cui si stavano dirigendo.

Ammesso che — così potrebbe dire qualcuno che legge ora questo « Homunkulus » — , la gente allora avesse preso sul serio una cosa come è quella che Hamerling mostra nel suo « Homunkulus », l’avesse veramente lasciata agire su di sé un poco, non solo come prodotto letterario, ma l’avesse presa sul serio, allora veramente non si sarebbero meravigliati se qualcuno avesse detto: Da questa umanità deve necessariamente nascere questa catastrofe mondiale. — Questo si può dire qualcuno che legge oggi l’« Homunkulus ». Cosa c’è di meraviglioso allora nel fatto che questa catastrofe mondiale è nata, poiché un poeta degli anni ottanta era in grado di rappresentare il genere umano omuncolo in questo modo? Ma il grido che risiede in questa rappresentazione del genere umano omuncolo è contemporaneamente quello, di non stare fermo nella vita che dà solo l’omuncolismo, ma di trasferirsi al di là dell’abisso dove la scienza dello spirito parla delle conoscenze soprasensibili che sole possono trasformare l’Homunkulus in un Homo. E così si potrebbe dire: Nell’omuncolismo che si trova in un mondo in cui l’uomo oggi non si ama trasferirsi, si trova nella scena che rappresentiamo oggi, tra l’omuncolismo e il mefistofelismo, che però conduce nella regione delle Forcidi, l’umanità è collocata. — Goethe presentiva questo e lo rappresentava nel suo « Faust ». Aveva già presentito che una via deve essere tracciata che eviti altrettanto bene la scogliera della mistica astratta fantastica quanto l’altro scoglio della contemplazione della natura priva di realtà spettrale, ma che conduce però nella conoscenza soprasensibile e dalla conoscenza soprasensibile trova anche di nuovo impulsi sociali.

Questo è ora per così dire uno strato di consapevolezza più profondo. Penetriamo in esso, pervadiamo il nostro sentimento con esso, impariamo per così dire la lingua di quel livello di consapevolezza che viene dalle regioni dove si sente, nel pensare non ci si raggiunge, nel volere ci si perde. L’incapacità di raggiungersi nel pensare è omuncolica, l’incapacità di perdersi nel volere è mefistofelica. Se si sente questo, allora si sta dentro scene così profonde con un linguaggio che rende comprensibile a uno ciò che è dato in una tale scena, come è la scena della conclusione della « Notte di Valpurga classica ». Infine, ognuno guarda il mondo così come può rappresentarsi secondo le forze ricevute. Ma il compito presente dell’umanità consiste nel potenziare queste forze ricevute, affinché sia visto qualcosa del mondo, che al danno dell’umanità negli ultimi decenni non è stato visto. E così anche un vero approfondimento in una scena così profonda come quella che è la conclusione della « Notte di Valpurga classica » è una via per l’uomo per procedere proprio nella direzione in cui l’umanità ora deve procedere. Come in generale il goetheanesimo — non il goetheanesimo dei professori, non il goetheanesimo della Società Goethe, alla cui guida non sta un uomo di Goethe, ma un ex ministro delle finanze col nome sintomatico Kreuzwendedich, non tutto quello che si è creduto di dover fare di Goethe alla fine del diciannovesimo secolo e inizio del ventesimo, ma quello che veramente riposa nel goetheanesimo — deve essere cercato. Quello sarà un bene e un buon impulso per portare avanti l’umanità nella direzione in cui essa deve procedere se la salvezza e non la rovina deve venire nel prossimo tempo.

Praga, 12 Giugno 1918

Il « Faust » di Goethe appartiene indubbiamente a quelle opere della letteratura mondiale a cui si può sempre, direi, da decennio a decennio della propria vita così ritornare che si trovi in esse il nuovo, che si può avere la convinzione di guadagnare essenzialmente di più da esse di quello che si era guadagnato prima. E questo proprio nel « Faust » di Goethe non dal motivo che si è divenuti più maturi — perché anche per questo motivo si può sempre trovare il nuovo e ancora il nuovo in altri capolavori della letteratura mondiale — , ma nel « Faust » di Goethe si ha il sentimento che è necessario avere sempre nuove esperienze di vita che il giungere dell’età può offrire, per ricevere completamente dentro di sé certi segreti, intime caratteristiche che si trovano in questa opera. Allora certamente, se uno si approfondisce sempre di nuovo e di nuovo nel « Faust » di Goethe, ha il bisogno più deciso di volgere l’attenzione alla vita di Goethe, di conoscere sempre di nuovo la sua vita, perché attraverso la considerazione del « Faust » di Goethe stesso si può sapere che solo così i veri raggi di luce cadono su questa opera. Ora si può certamente obbiettare che in tale relazione di un poeta a un’opera c’è un’imperfezione. Si può dire che un’opera d’arte come è, deve essere compresa indipendentemente dalla personalità di chi l’ha creata. Si può però anche lasciar da parte tutte queste obiezioni più o meno pedanti e stare al fatto, per la considerazione dei rapporti di Goethe alla sua opera, che una tale abbondanza di forza deve apparirci come qualcosa di più alto, più significativo di ogni singola impressione e della quale. Questi sono i pensieri da cui è scaturito il tema della conferenza odierna.

Vorrei parlare proprio dei rapporti personali di Goethe al suo « Faust », benché certamente non dei più stretti rapporti personali, ma dei rapporti della personalità spirituale di Goethe al suo « Faust ». Si potrebbe facilmente pensare che nella considerazione di questi rapporti della personalità spirituale di Goethe al suo « Faust » lo studio di ciò che Goethe ha detto su se stesso, sulla sua vita, sul suo sforzo, sul modo come si era posto verso la conoscenza, verso la domanda artistica, sarebbe particolarmente utile. Tuttavia, quando ci si avvicina sempre più da vicino alla vita di Goethe, si accorge che questo in verità non è così. E proprio in questo risiedono le difficoltà della considerazione della personalità spirituale di Goethe. Dall’altra parte c’è qualcosa che conduce profondamente non solo nelle particolarità di Goethe, ma nella vita stessa dell’anima umana. Si ha così che ci si convince che i detti di Goethe, come sono formulati da lui nelle lettere che ha indirizzato a questa o a quella personalità, per la considerazione summenzionata non servono. Si trova che se si considera le proprie confessioni di Goethe, che in realtà non si può guadagnare nulla di giusto in chiarimenti appunto sul più profondo, sull’opera più significativa di Goethe, sul « Faust ». Se si vuol rispondere correttamente a una questione d’enigma così chiaramente posta dalle opere di Goethe, dalla considerazione della vita di Goethe, ci risulta che quello che viveva nell’anima di Goethe quando creava le sue opere e specialmente il suo « Faust », era sempre qualcosa di così grande, di così possente, così comprensivo e lontano splendente con raggi luminosi, che Goethe stesso nella sua consapevolezza personale, nella sua conoscenza non poteva comprendere quello che realmente operava nella sua anima.

Se l’espressione « inconscio — subconscio » non fosse stata così maltrattata negli ultimi decenni, sarei disposto ad applicarla a Goethe nel senso eminente, perché quello che si trova nella creazione di Goethe splende gradualmente così nell’anima propria che diventa più grande di tutto ciò che Goethe può dire prosaicamente su di esso. Proprio ciò che dico ora vale in modo tutto particolare per il rapporto di Goethe al suo « Faust ». Non posso per brevità di tempo occuparmi di discutere più esattamente lo stimolo che Goethe ha ricevuto dalla tradizione popolare da tale apparizione come il « Puppenspiel ». mi limiterò unicamente alla discussione e all’esame della relazione che Goethe intrattenne verso il suo « Faust » medesimo. È innanzitutto necessario, prima di tutto, avvicinarsi al Faust con il massimo dell’imparzialità possibile, con il più grande dell’obiettività. Proprio e direttamente da questo Faust medesimo, dalla lettura attenta di questa opera, scaturisce e si sviluppa la vera comprensione delle relazioni che Goethe intrecciò verso il suo « Faust ». Quale è dunque l’elemento goethiano meraviglioso e straordinario contenuto in esso, quale cioè è quella realtà che si trova soltanto attraverso una lunga e profonda considerazione dell’opera di Goethe? Quale è veramente l’elemento goethiano, la caratteristica propriamente goethiana, nel « Faust »? Se si considera il Faust inizialmente, da un certo punto di vista — mettiamo da parte il prologo, l’inclinazione iniziale verso il tema, questi infatti non erano presenti all’inizio della composizione — , se dunque si inizia la considerazione consapevole del « Faust » proprio con il monologo celebre « Ho ora, ahimè, la filosofia conseguita … » allora ci si entra solitamente nel pensiero diffuso, nel modo ordinario di pensare e di dire: in esso, nel monologo iniziale, vive propriamente e principalmente la grande rivolta di Goethe, la rivolta dell’anima di Goethe, contro la conoscenza esteriore e formale, contro lo sforzo scientifico meramente esteriore e meccanico.

Si vede comunemente la grandezza e la profondità nel fatto che Goethe, nella sua concezione drammatica, fa disperare il suo Faust della forza vivente, della capacità conoscitiva di tutte quante le quattro facoltà tradizionali, e così di seguito in questa linea di pensiero; si vede poi come Faust, disperando profondamente della forza e della possibilità di tutte le quattro facoltà, ricorre allora alla magia, alla ricerca del soprannaturale, e così via in questo senso. Ma quando ci si occupa più a lungo, più attentamente e più consapevolmente del « Faust », quando cioè si penetra veramente dentro la struttura dell’opera, allora non si ha propriamente la sensazione, non si prova la convinzione di stare già, con questo monologo iniziale, con questo inizio drammatico, nelle idee e nelle concezioni specificamente goethiane, nella vera profondità del pensiero goethiano. Questo comincia e ha inizio solo da un certo punto ben determinato, da una scena particolare. Quella rivolta cosiddetta contro le quattro facoltà, quello che sembra essere un ricorso, una fuga verso la magia, questi elementi iniziali rappresentavano soltanto la tradizione del Faust, l’eredità della leggenda faustiana, che si opponeva come qualcosa di esterno a Goethe, non erano affatto quella realtà profonda, quella essenza spirituale in cui l’anima di Goethe, nella sua unicità e nella sua profondità, voleva rivelarsi in senso eminente, in modo propriamente spirituale, nel « Faust ».

Ciò in cui l’anima profondissima di Goethe si rivela e si manifesta propriamente in senso eminente, in senso davvero essenziale, per la prima volta nel « Faust » ci si presenta in modo luminoso e convincente là dove Faust, dopo aver aperto e sfogliato il libro antico di Nostradamo, il libro dei misteri, si allontana consapevolmente dal segno cosmico del macrocosmo e si rivolge invece a un altro segno, a un nuovo segno che lo conduce direttamente all’evocazione solenne, drammatica dello Spirito della Terra, dello spirito che dimora nella terra medesima. Lì domina intera, mentre Goethe scriveva e componeva questa scena cruciale del suo « Faust », ciò che viveva nell’anima più profonda di Goethe, ciò che costituiva propriamente la sua forma personale, la sua concezione individuale dell’enigma del mondo, del grande mistero cosmico. Ma quale è dunque questo elemento, questa realtà spirituale? Goethe, nel suo genio artistico, fa aprire e mostrare al suo Faust, dal profondo di un libro magico, da un’opera di sapienza occulta, che egli chiama precisamente il libro di Nostradamo, il grande segno cosmico del macrocosmo: questo segno esprime, rappresenta e comunica il nesso, il legame vivente, la relazione profonda tra l’uomo e le forze cosmiche universali, le potenze mondiali che dominano il creato. Nel segno sacro, nel simbolo profondo del macrocosmo si esprime e si manifesta chiaramente che il mondo intero è costituito da una tripartizione fondamentale, che i fenomeni della terra e i fenomeni del cielo, gli eventi celesti e terrestri sono tutti egualmente tripartiti e organizzati in una struttura ternaria, che nel mondo tripartito, nell’universo cosiddetto tripartito, l’uomo medesimo, anch’egli tripartito nella sua essenza spirituale costituendosi di spirito, di corpo e di anima, sta in un nesso profondissimo, in una relazione segreta e misteriosa con esso, con l’intero ordinamento cosmico.

Su questo nesso profondissimo, su questa relazione fondamentale tra l’uomo e il cosmo, Goethe si concentrò pienamente per un momento della vita, per un istante cruciale della sua coscienza creativa. Gli importava moltissimo, gli importava in modo essenziale che facesse desiderare, che ispirasse nel suo Faust il desiderio bruciante che attraverso le immagini sacre, attraverso i simboli espressivi di questo segno cosmico si rivelasse completamente a lui il nesso vivente, la relazione intima e profonda dell’uomo con l’intero universo, con la totalità del mondo manifestato. Ma Goethe in quel tempo, negli anni della sua composizione, non era affatto incline, non era disposto a considerare come soddisfacente, come pienamente risolutivo, ciò che in questa maniera poteva entrare, poteva penetrare nella sua conoscenza spirituale, nella sua coscienza consapevole. E profondamente incisive, tagliente come una spada spirituale, sentiamo le parole solenni, le parole cruciali con cui Goethe fa allontanare il suo Faust dal segno sacro del macrocosmo: « Quale spettacolo certo, ma ahimè! uno spettacolo, uno spettacolo soltanto! ». In ciò risiede e si esprime tutto il grande ritiro, tutto l’arretramento consapevole di Goethe negli anni settanta del diciottesimo secolo, di fronte a quella che è la conoscenza consueta, ciò che ordinariamente si può conseguire a livello conoscitivo, ciò che ordinariamente può rivelarsi nel nesso dell’uomo con l’intero mondo, con l’universo nella sua totalità. Goethe si era reso profondamente consapevole, si era convinto fermamente che con tutto ciò che si può portare, che si può trasportare nella rappresentazione ordinaria, nell’idea astratta, non si ha in realtà nient’altro, non si ha assolutamente nient’altro che un’immagine riflessa, un’ombra, un fantasma della vera realtà spirituale.

Per questo motivo il suo Faust si allontana decisamente da questo segno cosmico, da quella che potrebbe essere la sua rivelazione ordinaria, dalla sua manifestazione usuale, e si rivolge invece verso l’altro segno, verso il segno diverso, che lo conduce direttamente a portare, a evocare dinanzi a sé lo Spirito della Terra, lo spirito vivo e immediato che abita nella terra medesima. Ora si deve guardare penetrando consapevolmente all’interno più profondo, all’intimo del cuore e dell’anima di Goethe, se si vuole realmente comprendere e afferrare l’allontanamento consapevole dal macrocosmo e il volgersi significativo verso il microcosmo, verso i mondi interiori della coscienza. Goethe appartiene già, e appartiene manifestamente, a quegli spiriti straordinari, a quegli esseri consapevoli ai quali non si trattava nel senso ordinario, nel senso consueto di raggiungere, di conseguire una determinata e precisa conoscenza che consiste meramente in una somma di idee, in una collezione astratta di leggi naturali e di principi dell’umanità. No, assolutamente no — propriamente Goethe non aspira, non tende verso la conoscenza in questo senso limitato e meccanico, ma piuttosto aspira verso la conoscenza, coltiva il desiderio di conoscenza nella misura in cui il risultato vivo, il frutto tangibile della conoscenza vivifica, riscalda e rinnova profondamente l’anima umana, cosicché l’uomo sviluppi pienamente in sé tutto ciò che lo conduce e l’eleva a un’esistenza degna, a un’esistenza veramente dignitosa e consapevole.

Goethe appartiene inoltre, indubbiamente, a quegli spiriti particolari, a quegli esseri consapevoli che, in un certo senso profondissimo, se posso dire così per non essere frainteso e per spiegarmi chiaramente, hanno una certa timore interiore, una paura, un’apprensione di accogliere liberamente, di assimilare pienamente idee di conoscenza, concetti e rappresentazioni nella propria anima interiore. Con ciò si intende precisamente e chiaramente: chi ha davvero lottato, chi ha combattuto veramente una volta sola nella sua vita con l’idea di conoscenza, con un’idea, con una rappresentazione tale e così profonda per la quale intende penetrare consapevolmente nella realtà viva, nel cuore vivo del mondo, sa perfettamente come ci si sente, come ci si trova insoddisfatti, incompiutamente realizzati dal fatto straordinario che non si è potuto esprimere pienamente, non si è riusciti a manifestare esaustivamente con questa idea tutto ciò che, tutto quello che può rivelarsi, che può manifestarsi quando si penetra consapevolmente nella profondità, quando si scende negli abissi della coscienza. Si vorrebbe sempre, si prova sempre il desiderio che, quando si è raggiunta, quando si è conquistata faticosamente una conoscenza, quando cioè si è elevata un’idea alla coscienza, di potersi dire intimamente: sì, tu hai veramente portato, tu hai trasportato questo o quello, questo elemento o quel principio nei tuoi pensieri coscienti, ma tu conosci bene, tu sai profondamente che ciò che sta raccolto, che dimora nascosto nelle profondità dell’anima, ciò che si rivela davvero dalle profondità più segrete del mondo dell’anima, è confluito, è penetrato solo in parte, solo parzialmente in questa idea, in questa rappresentazione cosciente. — Si ha paura, un timore interiore di aver perso qualcosa di essenziale, di essenziale importanza nel cammino tortuoso dalla vita vivente alla conoscenza astratta.

E c’è inoltre un’emozione angosciante, una sensazione di sofferenza interiore in tutta questa faccenda, in tutta questa questione profonda. Una volta che si è sollevato consapevolmente su un’idea di conoscenza, una volta che si è innalzato il pensiero fino a una formulazione consapevole, allora ci si è, paradossalmente, tolto la possibilità di portare di nuovo, di reintrodurre nello spirito vivo, nella consapevolezza viva, ciò che si è perso nel processo, ciò che si è lasciato cadere per strada. Si deve disperare profondamente, si deve accettare di buon grado che, una volta che un’idea è stata formulata coscientemente, una volta che è stata espressa in forma definita, ciò che essa non ha potuto esprimere, ciò che è rimasto inespresso, ciò che ha cercato di articolare possa tornare, possa ritornare a una configurazione vivente, a una vita consapevole nuova. Questo timore profondissimo, questa apprensione particolare, questa inquietudine consapevole stava permanentemente, abitava abitualmente nell’anima consapevole di Goethe, nel suo cuore e nella sua mente. Per questo motivo principale era sempre profondamente in cerca, era sempre consapevolmente occupato a presentare, a rappresentare gli enigmi del mondo, i misteri profondi dell’universo piuttosto come enigmi puri e forti, come misteri che conservano la loro forza originaria e spirituale, piuttosto che accontentarsi facilmente di soluzioni leggermente tessute, piuttosto che aderire a risposte superficiali e fragili che non toccano la profondità del mistero. Aveva il timore profondo, la riverenza consapevole, il rispetto infinito davanti alla conoscenza, davanti al mistero inesauribile della conoscenza medesima, davanti al mistero di come conosciamo e cosa significa veramente conoscere.

Si dice a sé stesso però, si convince intimamente, si persuade della verità di questa intuizione: Ciò che puoi davvero far apparire, che puoi manifestare come conoscenza dinanzi all’anima umana consapevole, ciò che puoi offrire come forma di sapienza, come insegnamento spirituale, non può essere e non sarà mai che un’immagine riflessa, un’ombra pallida, uno spettacolo illusorio, una rappresentazione che non tocca la realtà profonda … ma ahimè, uno spettacolo, uno spettacolo soltanto, nient’altro che uno spettacolo! — Per questo motivo Goethe si rivolge consapevolmente, si orienta spiritualmente a ciò che non deve, che non può rimanere uno spettacolo, a ciò che ha una realtà più profonda, e fa sì che il suo Faust si allontani decisamente da ciò che l’universo esterno può ordinariamente rivelare, dalla rivelazione usuale del cosmo, e lo fa rivolgersi con tutta l’anima al segno, al simbolo che non si rivela dall’universo esterno, ma che sorge, che emerge dalle profondità più nascoste, dalle profondità spirituali dell’anima umana medesima, dal cuore vivo dell’essere umano. Così Goethe fa disperare consapevolmente, fa sperimentare la disperazione al suo Faust dal fatto straordinario che nelle vastità illimitate dell’universo cosmico la realtà profonda viene solamente alla rappresentazione ordinaria, alla manifestazione illusoria, e lo fa perciò rivolgersi, lo fa orientarsi consapevolmente alla rivelazione vera che viene dalle profondità, che sorge dal cuore dell’anima umana medesima.

Il Faust di Goethe si oppone, si relaziona consapevolmente allo Spirito della Terra, a questo spirito primigenio, in modo tale che lo trova, che l’incontra nella forma, nel modo come lo troverebbe, come l’incontrerebbe l’uomo che scende più profondamente, che penetra più consapevolmente nei fondamenti, nei misteri, nelle profondità segrete dell’anima umana medesima, come altrimenti, in circostanze ordinarie, non accadrebbe mai. Se ci avviciniamo consapevolmente all’universo esterno, al macro-cosmo, possiamo giungere, arriviamo allo spirito della rivelazione ordinaria, a quella che è la manifestazione abituale del cosmo, se al contrario ci avviciniamo consapevolmente a ciò che vive nelle profondità segrete, negli abissi dell’anima, arriviamo anche noi stessi, arriviamo certamente a quella che è la vera rivelazione spirituale, la rivelazione che ha valore. In questo momento cruciale però scopriamo, riveliamo a noi stessi il pericolo profondo in cui ci mettiamo, il rischio che affrontiamo con ogni conoscenza vera, con ogni aspirazione spirituale. Questi pericoli dello sforzo umano, questi pericoli che emergono nell’esperienza della propria vita spirituale si opposero consapevolmente a Goethe, si manifestarono alla sua consapevolezza, e li nascose, li celò sapientemente nel suo « Faust ». Ora sta dinanzi, si presenta immediatamente dinanzi al Faust di Goethe, attraverso la rivelazione immediata, attraverso il contatto vivo con lo spirito, il proprio interno, il suo mondo interiore. Faust deve distogliersi, deve interrompere il contatto. Ciò che vive ordinariamente nella coscienza ordinaria, ciò che appare chiaramente, che è articolato nell’anima di Faust attraverso il pensiero ordinario, non può afferrare, non può comprendere, non può assimilare consapevolmente ciò che si cela, che rimane nascosto nelle profondità più segrete della propria anima medesima.

Di fronte alla grandezza straordinaria dell’uomo, dell’uomo sconosciuto a se stesso, di ciò che è contenuto in noi che non possiamo leggermente conoscere, non possiamo facilmente comprendere con la mente ordinaria, Faust si ritrae stordito, paralizzato dalla forza della rivelazione. Deve distogliersi dalla presenza dello spirito. « Non per te? Per chi allora? Io, immagine della divinità, immagine della potenza divina! E neppure per te! » Lo spirito gli aveva precedentemente gridato, gli aveva rivolto il suo rimprovero: « Tu assomigli allo spirito che tu comprendi, allo spirito che tu puoi pensare, non a me! » Chi è allora lo spirito che il Faust ordinario comprende, che il Faust pensante con la mente ordinaria può afferrare? A chi, a quale realtà più profonda deve rivolgersi il Faust in questo momento cruciale, in questa situazione straordinaria? Ebbene, questo è indubbiamente uno dei momenti più drammatici, più penetranti, più essenzialmente drammatici nel « Faust » di Goethe. Si deve solamente staccarsi, si deve con decisione allontanarsi da ogni rivelazione di idee filosofiche che si cercano abitualmente, che si ricercano ordinariamente interpretando, explicando nel « Faust »; si deve guardare piuttosto al drammatico, all’artistico medesimo, alla configurazione viva, alla forma che Goethe ha dato al dramma. Se ci si abbandona a esso, se ci si immerge completamente in esso, senza commentare, senza spiegare continuamente, senza aggiungere interpretazioni estranee, allora proprio in questo punto, in questo momento cruciale, un elemento molto possente, una realtà spirituale molto profonda ci si presenta, ci appare in tutta la sua forza. Faust è stordito dalla visione dello spirito.

Non assomiglia allo spirito della Terra, non può comprenderlo, non può comprendere sé stesso di fronte a questa presenza. A chi assomiglia? A quale essere, quale spirito corrisponde nella realtà? Allora bussano, si sente un colpo alla porta e Wagner entra. « Tu assomigli allo spirito … » — a quale spirito, a quale essenza assomiglia Faust? A Wagner assomiglia! E qui sta il nodo drammatico profondissimo, il nodo del dramma interiore. Non si deve guardare all’interpretazione tradizionale ordinaria, che è sempre data meccanicamente, dove si presenta il Faust come colui che aspira altamente, come idealista spirituale sublime, e si fa entrare Wagner zoppicando sul palco come una figura insignificante, come uno che non ha importanza, comportandosi un poco falsamente in modo faustiano. Si vorrebbe, si dovrebbe invece lasciar apparire Wagner non come una figura esteriore distinta, ma nella maschera, nella forma dello stesso Faust interiore, perché si tratta propriamente e direttamente di autoconoscenza, di quella che è la vera e propria conoscenza di sé, che Goethe intende rappresentare, che Goethe vuol mettere dinanzi ai nostri occhi: tu non sei più, non sei maggiormente di quello che come anima, come essenza interiore dimora, vive in Wagner. — Colui che si immerge nel dialogo dei due trova certamente una tinta un poco filistea in Wagner, ma è una personalità chiusa, una personalità che ha portato a completamento un certo sforzo dell’anima. Si osservi una volta come Faust risponde direttamente a Wagner proprio in questa scena, ciò che esprime, quando dice che non cerca vermi e simili. In questa scena, se la si comprende drammaticamente, artisticamente, non in modo filisteo, emerge l’autoconoscenza di Faust.

Quale era dunque ciò da cui Goethe fa allontanare il suo Faust, verso cosa lo fa rivolgere? Dinanzi all’anima di Goethe stava nel tempo in cui scriveva questa scena, negli anni settanta, una duplicità che vorrei designare come « conoscenza del mondo » e « conoscenza di sé ». Dalla conoscenza del mondo Faust si allontana come dal segno del macrocosmo. Goethe non vuole ancora giungere alla conoscenza del mondo. Dalla conoscenza di sé crede di poter trarre tutto ciò che conduce l’uomo a un’esistenza dignitosa. Per questo è dapprima il volgersi verso la conoscenza di sé. E proprio in questa scena di Faust e Wagner ci si oppone lo sforzo di Goethe, nella conoscenza di sé portare alla espressione e alla visione la perfezione umana. Quando ora si considerano consapevolmente entrambi gli impulsi spirituali, entrambi i desideri fondamentali, la conoscenza del mondo esteriore e la conoscenza di sé interiore, si può solamente e onestamente indicare, si deve con sincerità sottolineare che con entrambi questi impulsi fondamentali sono associate, sono inevitabilmente legate certi pericoli umani, certi rischi spirituali che l’uomo deve affrontare consapevolmente. Conoscenza del mondo esteriore: se si cerca sempre più a fondo, se si penetra sempre più profondamente nella conoscenza del mondo manifestato, se si cerca di tendere, di elevare la capacità di rappresentazione umana ordinaria, se si sfida di penetrare verso ciò che spiritualmente è presente, ciò che vive nascostamente sotto la rivelazione sensoriale manifesta, allora nella conoscenza del mondo, nello studio scientifico dell’universo si giunge a qualcosa che si può legittimamente chiamare « la tentazione dell’illusione », il rischio del seducente inganno.

È così, è esattamente così nella cultura umana, nella storia della civiltà, e Goethe lo percepiva consapevolmente, lo sentiva profondamente, che la conoscenza del mondo manifestato per mezzo della molteplicità straordinaria di ciò che esso offre alla nostra percezione, attraverso l’intreccio complesso, intricato delle sue leggi naturali, ci spinge inesorabilmente nell’illusione, ci immerge nel potere seducente di Maya, in ciò che presso gli indiani, presso i saggi orientali si chiama Maia, che è sempre la compagna inseparabile della nostra vita umana ordinaria, nella misura in cui la vita materiale ci costringe inevitabilmente a mettere, a collocare la personalità individuale nel grande mondo, nel cosmo illimitato. Noi siamo, nel momento in cui cerchiamo la nostra relazione alle cose, sottoposti all’illusione. Solo attraverso il fatto straordinario che di fronte a questa forza seducente e ingannevole tendiamo, mobilizziamo tutta la nostra forza interiore, tutta la nostra energia spirituale per mantenere ferma la nostra coscienza consapevole, per rimanere vigili e consapevoli, mai cadendo nello stordimento profondo, nella perdita di consapevolezza come il Faust di Goethe dopo l’evocazione drammatica dello Spirito della Terra, solo attraverso questo sforzo consapevole e incessante così possiamo vincere, possiamo trascendere l’illusione profonda. Essa può presentarsi, può manifestarsi al profondo conoscitore, allo studioso serio delle scienze dello spirito nella forma che Goethe più tardi designa consapevolmente come potenza mefistofelica, come la forza demoniaca che seduce l’uomo lontano dalla verità.

Il pericolo profondo in questa conoscenza del mondo esteriore consiste nel fatto straordinario che in modo misterioso, proprio e direttamente perché l’uomo ordinario non può notarlo, non può percepirlo consciamente, in tutto il pensiero sul mondo, in tutta la partecipazione della vita ordinaria, mentre crediamo ingenuamente di vivere in mere rappresentazioni obiettive, si mescola insidiosamente una qualità emotiva, un elemento affettivo che non proviene neppure da noi medesimi, che non ha origine nella nostra consapevolezza individuale. Un esame più attento, uno studio più profondo mostra chiaramente che ciò che così si mescola emotivamente nella nostra conoscenza ordinaria non proviene da noi medesimi, ma da altre forze, da potenze che operano nel cosmo e nell’anima umana. Ciò che si può raccogliere, che si può osservare nell’illusione come pericolo mefistofelico, come il rischio dell’inganno spirituale deriva dal fatto straordinario che qualità emotive e volitive, impulsi desiderativi, aspirazioni inconsce si mescolano insidiosamente in questa conoscenza esterna ordinaria. Spesso crediamo ingenua mente di avere una conoscenza veramente oggettiva, una conoscenza senza pregiudizi, ma l’abbiamo, l’otteniamo veramente solo quando non ci inganniamo, quando non ci illudiamo sul fatto che appunto ciò che è stato designato precedentemente, cioè quella mescolanza di emozioni e volontà, si mescola inevitabilmente in tutta la conoscenza esterna ordinaria che acquistiamo. Se però tentiamo di buttare fuori, di escludere completamente dalla conoscenza tutto ciò che proviene dal sentimento profondo, dalla volontà conscia e inconscia, dalle passioni ordinarie, dagli affetti personali, allora rimane, allora ci rimane solamente ciò che Goethe fa dire al suo Faust consapevolmente: Uno spettacolo!

Ma ahimè, uno spettacolo soltanto, niente più che uno spettacolo illusorio! — E si devono necessariamente intraprendere altri cammini spirituali, altre vie di ricerca consapevole per giungere veramente alla realtà profonda, alla verità che sta oltre l’illusione. Perché ciò che ci viene prospettato ordinariamente dalla scienza materiale è interamente pervaso, è completamente saturo dall’illusione di cui abbiamo parlato. Quando Faust sta dinanzi, quando si pone consapevolmente dinanzi al segno cosmico che nella sua anima profonda vuol suscitare, vuol far nascere una tale visione del mondo dove è buttata fuori, è completamente esclusa ogni qualità emotiva ordinaria e ogni volizione egocentrica, sta dinanzi allo spettacolo, sta dinanzi all’illusione. Questo non lo vuole, questo rifiuta consapevolmente il suo Faust. Vuol immergersi piuttosto, preferisce immergersida nella conoscenza di sé interiore, nei mondi dell’anima. Crede, confida di poter condurre l’uomo consapevolmente al cuore profondo, al centro vivo del mondo verso il basso, verso le fondamenta dell’essere. Lì minaccia, si presenta un altro pericolo spirituale, un altro rischio profondo. Mentre nella conoscenza del mondo esteriore minaccia l’illusione profonda, il pericolo di un’ingannevole rappresentazione della realtà, così minaccia, nel momento critico in cui scendiamo consapevolmente nelle profondità misteriose dell’anima, che lì non troviamo solamente desideri ordinari, sentimenti terreni, affetti personali, non solamente un elemento conoscitivo puro che potrebbe condurci ai segreti veri del mondo, ma troviamo che questi elementi non possono separarsi, non possono essere purificati dal desiderativo egocentrico e dal volitivo ordinario. Sorge in connessione con ciò anche ciò che è legato alla nostra organizzazione.

Cerchiamo in noi attraverso una falsa mistica l’eterno e troviamo solo il più temporale, sebbene mescolato in modo poco chiaro con l’eterno. Se lo riconosciamo, allora sappiamo che in ogni momento in cui cerchiamo attraverso l’immersione nel nostro interno, stiamo dinanzi alla visione che ci prospetta qualcosa di irreale, che sembra essere più della mera fantasia, ma che tuttavia ci conduce solo nell’errore più disastroso. Goethe era ben consapevole di questo segreto dell’esistenza umana, che se non ci correggete continuamente con la ragione, durante l’immersione in modo mistico, dove si danneggia di nuovo la profondità, si può cadere nelle visioni. Non è necessario diventare visionari in modo patologico, ma si giunge in una vita che diventa una vita visionaria quando diventa patologica. Così però questi due elementi che entrano nella vita umana si oppongono ancora in un modo diverso. Goethe non l’ha espresso. Ma stava dinanzi alla sua anima quando consideriamo tutto ciò che come illusione risiede nella conoscenza del mondo. A che scopo, se si considera queste cose in modo filisteo, pedante, esiste questa illusione? Perché siamo continuamente spinti via dalla realtà attraverso di essa? Questa illusione è legata a tutto ciò che entra nel nostro sviluppo, nel nostro sviluppo completamente normale. Se continuamente il pericolo dell’illusione non incidesse nella nostra vita spirituale, non potremmo sottostare a quello sviluppo che non ci porta alla crescita, alla propagazione, al prosperare, non allo sviluppo dell’infanzia, ma allo sviluppo maturo. Questo è però legato a ciò che dal trentacinquesimo anno di vita significa l’esistenza umana discendente.

Questo sviluppo rivolto all’indietro è proprio legato a tutto ciò che vive nella nostra anima. Non possiamo diventare saggi, intelligenti, esperti di vita se dalla nascita non sviluppiamo ciò che poi nello sviluppo discendente giunge a un’esistenza particolare. L’uomo vive dalle forze che lo conducono propriamente alla morte, non dalle forze germinanti. L’uomo muore dalla nascita, e nel momento della morte tutto è raccolto insieme che agisce per tutta la vita. Agisce in modo che, respingendo il continuo sviluppo, proprio la nostra spiritualità viene alla luce. Se non fosse il mefistofelico, la vita illusoria incorporata nella conoscenza del mondo, non potremmo giungere allo sviluppo umano; le forze discendenti non potrebbero vivere in noi. Per questo l’illusione è legata a tutto ciò che ci porta come uomini nel mondo distruttivo, che porta i singoli uomini al declino, che è legato all’abbassamento delle nostre forze. Diversamente è con tutto ciò che scaturisce dalla conoscenza di sé. Nel momento in cui scendiamo nel nostro interno, arriviamo certamente alla parte spirituale del nostro essere. Afferriamo noi medesimi nel nostro proprio cuore, che è legato al cuore del mondo e a ciò che quale volontà inconscia, sentimenti di desiderio, vive potentemente in noi. Per mezzo di ciò otteniamo un certo influsso sul nostro mondo circostante, quello influsso che si conosce nella vita, lo si studia solo non ordinatamente. Ciò che distruttivamente può esplicarsi sugli altri uomini, nel momento in cui viviamo con loro, ciò che può danneggiarli, ciò proviene in realtà dall’affondare verso forze alle quali possiamo far fronte solo se le afferriamo in modo giusto, spirituale. Queste forze sono le forze luciferine.

Ciò che è particolare è che Goethe nei suoi sentimenti aveva dinanzi a sé questa duplicità, il mefistofelico-arimannico e il luciferino. Ma aveva ricevuto dalla tradizione della evoluzione spirituale occidentale e della sua tradizione una netta separazione del mefistofelico dal luciferino. Per questo Goethe ha purtroppo rappresentato Mefistofele in modo uniforme. E mentre molti commentatori hanno messo in evidenza che Mefistofele è rappresentato come figura unitaria, Goethe nel suo inconscio tuttavia ha sentito che Mefistofele come duplicità, come arimannico e luciferino dovrebbe essere rappresentato. Per questo è di per sé dato che nel momento in cui Faust deve distogliersi dallo Spirito della Terra, dove si mostra non all’altezza della sua conoscenza, che riposa nel proprio interno e nell’anima dell’uomo in generale, allora Mefistofele come Lucifero si avvicina a Faust. Questo dà l’unione di ciò che dalle profondità si unisce con desideri, sentimenti, concupiscenze. Questo dà, in altre parole, la tragedia di Margherita meravigliosa, grandiosa e penetrante. Dà anche la possibilità che Faust deve entrare in tutto ciò che è legato a desideri, volontà; dà una gran parte di ciò che sperimentiamo nella prima parte del « Faust » di Goethe. Lì sperimentiamo tutto ciò che appare attraverso l’elemento luciferino. Ma tutto ciò proviene dal fatto che Goethe propriamente nel settantesimo, ottantesimo anno assunse il suo « Faust » come portatore della conoscenza umana, che Goethe non voleva sapere nulla del nesso dell’uomo con il grande mondo. Ma sempre vive in lui la sensazione che deve esserci un’uscita. È interessante che tutto ciò che deve rivolgersi verso l’elemento luciferino si presenta in modo insoddisfacente.

Alla soddisfazione l’uomo può giungere solo se tenta di trovare il rapporto tra il luciferino da un lato e l’arimannico dall’altro lato, il mefistofelico che proviene dalla conoscenza del mondo. È interessante che Goethe inizialmente lasciò non elaborato l’unione di Mefistofele con Faust. Sentiva, deve vivere qualcosa di più profondo in ciò che unisce Mefistofele a Faust, ma non lo sapeva nella sua coscienza ordinaria. Più tardi voleva anche portarlo in scena in una scena di disputa. Questo è il carattere arimannico che vive in Mefistofele e viene alla espressione quando Mefistofele si presenta e disputa sui segreti del mondo. Perché proprio nella disputa vive l’illusione. Così Goethe voleva introdurre qualcosa che avrebbe portato questo altro elemento dinanzi all’occhio spirituale. Ora vediamo qualcosa di singolare nello sviluppo personale di Goethe. Aveva trattato Mefistofele come figura propria, portato Faust allo sviluppo poetico. Nel 1790 pubblicò il « Faust » come frammento. Da Schiller viene stimolato a elaborarlo ulteriormente, ed è singolare come Goethe vi si opponga. Lo considera vecchio, concluso, non può proseguire bene. Ma quale è stato propriamente? — Il rapporto personale di Goethe verso il suo « Faust » diventa completamente diverso. Si comprende solo, se ci si procura uno sguardo su quale visione del mondo Goethe si era formata negli anni novanta. Quale doveva diventare questa conoscenza della natura? Se ne è parlato molto, le è stata anche qui e là resa giustizia, ma non si è entrati nel punto decisivo. Ciò su cui importa è che Goethe attraverso la conoscenza della natura cerca di costruire il ponte tra conoscenza di sé e conoscenza del mondo.

Se si considera ciò che di goethiano è nella visione della natura, si trova che i singoli eventi di questa ricerca e le sue scoperte non sono affatto la cosa principale. Il modo in cui pensava lo sviluppo è ciò su cui importa. Come era? Era così: Goethe cercava concetti e idee completamente diversi da quelli cui siamo abituati. Se non si vuol volgere lo sguardo a questo punto, non si comprenderà mai la visione della natura di Goethe. Fino nella teoria dei colori dentro non si comprende Goethe se non si tiene di mira ciò che Goethe voleva. Voleva con la sua dottrina metafisica giungere a concetti che non procedono da rappresentazione a rappresentazione, da concetto a concetto in modo esteriore, ma voleva che si immergesse nella realtà medesima, che l’idea si sviluppi nell’esperienza viva di sé, che però è talmente priva di sé da essere simultaneamente esperienza del mondo. Voleva con questa sua visione della natura raggiungere ciò che davvero si immerge nella realtà: voleva unire conoscenza di sé e conoscenza del mondo. Goethe non poteva, nel momento in cui si approfondiva in ciò che gli si opponeva scientificamente, creare una visione della natura che lo soddisfacesse; doveva giungere da sua natura interiore a una visione del mondo; doveva conquistarla laboriosamente, e solo allora gli fu data la possibilità di legare conoscenza di sé a conoscenza del mondo. Prima credeva di poter giungere a qualcosa attraverso la conoscenza di sé. Ma solo se questa scende così profondamente che nella profondità afferra il mondo con idee dell’anima come le idee della natura di Goethe, allora il ponte è creato per trovare l’elemento illusorio del mondo. Ora Goethe fu stimolato da Schiller a riprendere il « Faust ». Qui era venuta solo a suo diritto la conoscenza di sé.

Ma ora era un’unilateralità e doveva essere legata alla conoscenza del mondo, al macrocosmo. Faust deve di nuovo rivolgersi al segno del macrocosmo dal quale si era in precedenza allontanato. Devono essere portate nel mondo le forze buone e le forze cattive. Le forze che avanzano e quelle che retrocedono devono nel campo della conoscenza del mondo accogliere lo sforzo di Faust. Questo era ciò che gli si presentava come necessità. Mefistofele doveva assumere il carattere arimannico. Per questo Goethe ha sempre più formato il suo Mefistofele in questo senso. Per questo la contraddizione in questa figura. Goethe ora pone Faust nell’universo dentro, quando scrive il prologo in cielo. Le forze buone e cattive combattono, e Faust è in mezzo. Lo sviluppo della scienza dello spirito non era così avanzato che Goethe se ne fosse reso chiaro. Da un unico Mefistofele non poteva fare due figure. Nel suo inconscio però vivevano. Questo affligge Goethe negli anni novanta. Questo rende il « Faust » così difficile. Si è interpretato erroneamente la seconda parte del « Faust » molte volte, cercando cioè nella seconda parte delle allegorie. Se si penetra veramente in essa, non c’è nulla di più pieno di vita, nulla di più immediato, più vivace di tutte le figure! Ma perché hanno un aspetto allegorico? Perché, quando noi come singoli uomini ci poniamo con la nostra opera di vita, le nostre rappresentazioni singolarmente nel mondo, siamo costretti a buttar via dalla realtà qualcosa, come vogliamo staccarci da questa realtà come astrazione — gli uomini nel presente allora devono proprio così imparare! Viviamo in un presente dove dovremmo riflettere su come la relazione dell’uomo alla realtà è strutturata, e ci abbandoniamo alle illusioni più terribili.

Proprio nelle idee che abbiamo in ambito sociale, politico, vivono le astrazioni, le allegorie. Ma viviamo con esse. È il modo in cui l’elemento mefistofelico attraverso la partecipazione al mondo si avvicina alla nostra propria vita. Questo è rappresentato con umorismo infinito nella scena dell’imperatore della seconda parte, dove le connessioni esterne delle realtà con le loro illusioni sono rappresentate grandiosaente in modo umoristico. Follia e saggezza, come si mostrano nella partecipazione al mondo. In modo meravigliosamente perspicuo ci si oppongono. Vediamo allora come Faust, nel momento in cui è così davvero posto in una realtà del grande mondo, dove vivono elementi illusori, dove si uniscono con la follia, è costretto di nuovo a scendere nelle profondità della propria anima. Ora l’autoconoscenza è strutturata in senso ancora più elevato. Questo è là dove Faust scende alle Madri. « Le Madri! Madri! Suona così strano! » Suona assai strano quando scendiamo nel nostro interno così come ora scende Faust! Ora Goethe è costretto, perché Mefistofele in sé ha le due figure — Lucifero e Mefistofele — , di dare una specie di ruolo secondario a Mefistofele. Faust scende in quelle mondi dove la forza di Lucifero afferra l’uomo nella solitudine per poterlo comprendere veramente. Ciò che ha sperimentato laggiù nelle profondità dell’anima, lo vive in un sogno, e lo vive in modo che vediamo: quello che ha portato su dalle profondità della sua anima, dalla conoscenza di sé aspira a trasformarsi in conoscenza del mondo. Dovrebbe esserci qualcosa di scienza, che riguarda l’autoafferramento dell’uomo. Ciò che si è trovato nelle profondità dell’anima ci stordisce, ci fa solo sognare se non possiamo portarlo su.

Avevano nell’epoca di Goethe, aveva allora Goethe al suo tempo, abbiamo noi nella nostra epoca contemporanea l’occasione, l’opportunità, la possibilità reale di sviluppare, di coltivare consapevolmente una tale conoscenza dello spirito, una tale conoscenza spirituale veramente profonda? Ciò che Faust ha portato, che Faust ha preso, che Faust ha conquistato dalle Madri, quella sapienza profonda dell’interiorità, no, certamente questo non l’avevano, questo non era disponibile nell’epoca di Goethe! Quella che era considerata come conoscenza dell’uomo, come antropologia, come conoscenza della natura umana era meramente un prodotto artificiale, una costruzione meccanica che afferrava, che comprendeva gli uomini come un meccanismo inerte, come macchina morta. Dalla realtà vivente, dalla verità viva dell’esperienza, dall’interiorità consapevole non scaturisce, non emerge alcun omuncolo, alcuna creatura artificiale, alcun prodotto costruito meccanicamente. E ora viene, ora si presenta, ora appare ciò verso cui Goethe in tutte le profondità, nel profondo del cuore della sua anima aspirava con desiderio incoercibile, verso cui era eternamente teso. Ciò che è diventato dalla conoscenza del mondo esteriore, dal macrocosmo, deve unirsi profondamente, deve fondersi con la conoscenza di sé, con la conoscenza interiore dell’anima. Devono essere così completamente fuse, così intimamente saldate che diventino una cosa sola, che costituiscono un’unica realtà viva.

Questo Goethe l’ha raggiunto, l’ha realizzato facendo e considerando che la sua meravigliosa conoscenza della natura, la sua concezione profonda delle trasformazioni biologiche, delle metamorfosi, e le altre scoperte scientifiche del suo tempo come una specie di banda, come un ponte vivente, come una connessione vitale in certo modo cosciente considera e pone tra ciò che il suo Faust porta con sé dalle Madri, dalle profondità della consapevolezza umana, e ciò che la conoscenza del mondo esteriore, la scienza ordinaria della sua epoca poteva, potrebbe, potrebbe dargli come manifestazione del mondo fisico. Così Goethe è consapevolmente condotto, è guidato spiritualmente nell’epoca della grecità, nei misteri, nella saggezza spirituale della civiltà greca. Verso questo, verso questo obiettivo profondissimo aspira Goethe con tutta l’anima. Non aspira verso l’astrazione spirituale unilaterale, verso l’astrazione astratta che distrugge la vita, e non verso l’astrazione della vita medesima — al contrario, verso il compimento vero, verso la realizzazione consapevole dell’anima aspira Goethe con desiderio incoercibile. Una cosa, una forma di coscienza così come era vivente nell’anima greca, nella consapevolezza dei greci, non può di nuovo venire, non può essere ripetuta, non può ritornare in questa forma originaria, ma deve di nuovo guadagnarsi, deve di nuovo conquistarsi qualcosa che è simile alla grecità, che rispecchia quello spirito greco, ma che può essere rivivuta, può essere rigenerata nel nuovo tempo, in un’epoca completamente diversa. Goethe stesso ha sperimentato consapevolmente in Italia, nei viaggi in Italia, ciò che egli vide realmente nell’arte greca, nella testimonianza dell’arte greca che era ancora presente. Ha visto gli artisti greci come coloro che hanno consapevolmente carpito, che hanno estorto i segreti della natura vivente. Nel momento preciso in cui Goethe guardava alla grecità, quando cioè si immergeva nella grecità, il compimento, la realizzazione spirituale era per lui dato, era presente, era accessibile.

Nel suo tempo presente non era ancora presente, non era ancora realizzato, era ancora frammentario, era ancora diviso, scisso in conoscenza del mondo e conoscenza di sé. Il Faust di Goethe doveva attraverso l’essere condotto consapevolmente nella grecità, attraverso l’immersione nei misteri greci ricevere, acquisire la forza viva, la capacità consapevole di legare, di unire indissolubilmente la conoscenza di sé e la conoscenza del mondo. Ora Goethe ha tentato consapevolmente, ha sforzato di realizzare, alla fine della seconda parte del suo « Faust », per quanto possibile in modo moderno, contemporaneo, come era appropriato alla sua epoca, al suo tempo, di condurre il Faust nel modo più consapevole da ciò che aveva portato, che aveva acquisito dalle Madri, dalle profondità interiori, a ciò che il grande mondo, a ciò che l’universo manifestato ha rivelato all’uomo, a ciò che il macrocosmo rivela all’umanità consapevole. Proprio e direttamente per la ragione che per la sua coscienza consapevole non si è mantenuto diviso, separato, ciò che era nelle profondità misteriose della sua anima, per questo motivo Goethe dovette — come egli stesso allora giustifica e spiega a sua maniera in modo consapevole — accogliere, assimilare, utilizzare forme tradizionali che erano già disponibili nella tradizione culturale occidentale. Accolse deliberatamente la forma tradizionale del cristianesimo ecclesiastico, la forma della religione cristiana quale era praticata, per introdurre ora Faust consapevolmente, dopo che ha estratto, che ha rivelato, che ha messo in luce i segreti elementi più profondi della propria anima, della propria consapevolezza dalle Madri spirituali, in ciò da cui si era consapevolmente allontanato all’inizio della sua ricerca, in ciò che il segno sacro del macrocosmo, il segno cosmico doveva rivelare originariamente.

E vediamo Goethe alla fine superare ciò che da giovane aveva rifiutato: la conoscenza di sé unilaterale. Faust è introdotto nell’intero universo, nei flussi dell’universo, nei segreti dove il mondo arimannico coincide con quello fisico. Questo è il grande quadro alla fine del « Faust », dove Goethe aspira a introdurre Faust nel macrocosmo. Non si comprende realmente, non si afferra profondamente il « Faust » di Goethe, il senso pieno e la portata della sua opera se non si riconosce consapevolmente che questo lavoro straordinario, che ha accompagnato Goethe per quasi sessanta anni della sua vita consapevole, per tutta la durata della sua maturità creativa, ha sperimentato consapevolmente, ha incorporate in forma artistica i destini spirituali di Goethe medesimo, ma in forma più elevata, in forma più spirituale di quanto generalmente si crede solitamente. Goethe si era come giovane uomo unilateralmente, esclusivamente rivolto alla sola conoscenza di sé, alla ricerca dell’interiorità, e consapevolmente non voleva farla confluire, non desiderava unirla nella conoscenza del mondo esteriore. La sua lotta prolungata, i suoi sforzi incessanti con i fenomeni naturali e le forze naturali del creato, che si esprime vigorosamente nella sua visione della natura, nella sua concezione della scienza naturale, l’ha consapevolmente condotto, l’ha guida gradualmente a introdurre consapevolmente il Faust nel grande mondo, nella visione del macrocosmo.

Alla fine Faust sta lì, si trova lì, dinanzi all’universo, dicendo consapevolmente: Uno spettacolo, ma ahimè, non uno spettacolo soltanto, non uno spettacolo meramente illusorio, ma un elemento vivo, una realtà vivente che l’uomo sperimenta consapevolmente e in cui attraverso la propria vita umana cosciente scorrono, fluiscono, si manifestano tutti i flussi cosmici, tutte le correnti universali che passano continuamente attraverso il macrocosmo, attraverso l’universo intero! — Faust si rivolge di nuovo consapevolmente a ciò che il segno sacro del macrocosmo voleva rivelargli originariamente in modo unilaterale. Va male, è sbagliato quando sempre si cita il « Faust », quando sempre si interpreta il « Faust » solo in questa o in quella direzione, quando cioè si isola una parte della dinamica spirituale e la si considera come il tutto. Si deve proprio, si deve consapevolmente riconoscere che Goethe, che il genio di Goethe ha superato, ha trasceso ciò che nella sua prima giovinezza aveva nascosto, aveva celato in modo consapevole nel « Faust ». Credo fermamente che non se ne sia diminuito, che la sua dignità non sia stata sminuita per il fatto che nel sua età, nella sua maturità si è in certo modo consapevolmente opposto a ciò che aveva creato, si è consapevolmente contraddetto, si è elevato qui in grandezza, si è manifestato in tutta la sua magnanimità, perché era così sincero, così onesto nel suo rapporto personale al « Faust », perché mostra chiaramente come ha lottato consapevolmente e ha aspirato devotamente al cammino dalla conoscenza di sé alla conoscenza del mondo. E chi attraversa attentamente le singole tappe del dramma, chi davvero penetra consapevolmente nei singoli elementi spirituali che vivono nel « Faust », che permeano l’opera, lo giudicherà diversamente, lo comprenderà in modo più consapevole e profondo.

Per immergere consapevolmente nella propria anima, per discendere nei mondi interiori della coscienza, in una tappa importante, in un momento significativo della sua ricerca, il Faust di Goethe si rivolge di nuovo, si ritorna a considerare attentamente la traduzione della Bibbia, il testo sacro. Non si ferma, non rimane fedele alla convinzione tradizionale ordinaria, alla lettera ordinaria: Nel principio era il Verbo, la parola, il Logos — ma tenta una nuova traduzione, propone una reinterpretazione consapevole: Il senso, la forza creatrice, l’azione consapevole. Nel principio era l’azione! Proprio questa traduzione, questa reinterpretazione introduce, fa apparire Mefistofele consapevolmente. È un’attenuazione, è un abbassamento del meramente esteriore, della ricerca ordinaria, nel momento in cui Faust da questo punto, in questo stadio particolare del suo sviluppo consapevole, sostituisce il termine triviale « nel principio era l’azione » — la parola ordinaria e limitata — e si allontana, si separa dal profondo significato filosofico e spirituale « nel principio era il Verbo », che esprime la pienezza della sapienza divina. Ma attraverso il fatto straordinario che il Faust di Goethe consapevolmente si trova, si immerge in tutte le illusioni della conoscenza del mondo, in tutti i misteri e gli inganni che appartengono alla visione ordinaria del cosmo, per questo motivo, per questa ragione profonda, può superare, può vincere Mefistofele consapevolmente. Da ogni riga nel « Faust », da ogni verso, da ogni parola, da ogni gesto drammatico nel « Faust » si potrebbe provare, si potrebbe dimostrare pienamente e completamente ciò che ho potuto solamente accennare, ciò che ho potuto indicare superficialmente in questa analisi.

Non diventa un’opera minore, non viene diminuita l’importanza dell’opera nella letteratura mondiale e nella storia culturale per il fatto che si considera così consapevolmente il suo rapporto personale, il nesso intimo tra la vita di Goethe e la creazione di questa opera. Il « Faust » non è affatto divenuto un’opera d’arte minore, una creazione di minore importanza. È proprio e certamente più perfetto, è elevato a maggiore dignità e perfezione perché la più grande forza, la massima energia dello spirito è fluita nella propria anima consapevole, perché un uomo del più alto grado, un genio del massimo ordine aspira consapevolmente e lotta intensamente con gli enigmi spirituali, con i misteri più profondi dell’umanità consapevole. Così credo davvero, fermamente e consapevolmente che nel « Faust » di Goethe sta dinanzi, si presenta all’umanità intera un’opera, una creazione, un capolavoro a cui questa umanità, qualunque sia la sua epoca e il suo stadio di sviluppo, deve sempre tornare di nuovo, deve eternamente ritornare. Mi ha fatto una strana impressione profonda, un effetto particolare sulla mia coscienza quando ho letto un’opera scritta originariamente in inglese, successivamente tradotta in francese di uno scrittore spagnolo, che esercita una critica acerba, una dura critica, una critica spietata, anche nei confronti del « Faust » di Goethe e lo pone, lo designa come il punto di partenza originario di tutto ciò che si deve combattere, si deve oppugnare nell’essenza profonda della civiltà dell’Europa centrale.

Credo e sono consapevole che si possono certamente riconoscere tutte le debolezze, tutte le limitazioni, tutto ciò che non ci fa andare avanti, tutto ciò che impedisce il progresso umano, dovunque si stia, in qualunque epoca, ma nel « Faust » di Goethe, per questa essenza spirituale dell’Europa centrale e non solo a questa civiltà particolare, ma al mondo intero, all’intera umanità è nata, è stata creata un’opera, un capolavoro che riceve un certo significato profondissimo, che non solo dovrebbe essere data, offerta all’umanità come dono, ma che questa umanità, che l’intera umanità consapevole continuamente cerca, studia, ripete eternamente. Tuttavia si può confidare nella speranza consapevole che questo « Faust » goethiano in sempre rinnovata forma, in continuamente nuove manifestazioni vivrà, si rinnoverà nella propria anima interiore dell’uomo, nella consapevolezza della singola persona e dell’intera umanità, proprio e direttamente perché con esso, con questa opera straordinaria, all’umanità non è stata data solamente un’opera letteraria, un capolavoro artistico compiuto, ma qualcosa che essa, che l’umanità consapevole eternamente ricerca, qualcosa che corrisponde alle esigenze più profonde della ricerca umana. E perché la propria ricerca consapevole di Goethe, i suoi striving interiori, le sue aspirazioni spirituali più profonde sono così intimamente, così indissolubilmente legate alla ricerca consapevole dell’intera umanità, alla ricerca universale dell’essere umano, perciò credo davvero e fermamente anche che Goethe attraverso il suo « Faust », attraverso questa creazione straordinaria, possa dare all’umanità intera uno dei beni più preziosi, uno dei doni più rari e preziosi che l’uomo possa ricevere e custodire, perché i beni più preziosi, i doni più straordinari, i tesori più rari sono certamente quelli a cui l’umanità deve giungere consapevolmente, deve aspirare eternamente, perché, se l’umanità si comprende rettamente sé stessa, se si conosce veramente nella sua profondità, deve incessantemente, deve eternamente cercarli, deve studiarli, deve acquisirli consapevolmente.

I presenti discorsi delle « Spiegazioni scientifico-spirituali sul Faust di Goethe » costituiscono insieme alle esposizioni del primo volume un tutto. Il discorso, pubblicato nel primo volume, tenuto il 23 gennaio 1910 a Strasburgo « Il Faust di Goethe dal punto di vista della scienza dello spirito » serve da introduzione per entrambi i volumi. Non è data alcuna indicazione particolare quando si rimanda a scene o esposizioni del primo volume. Dopo che il discorso del 12 gennaio 1923 è presente nella O.O. Bibl.-Nr. 220, il brano del discorso che concluse la prima edizione dei libri del Faust non è stato più incluso. Inoltre mancano gli indirizzi per le rappresentazioni drammatiche euritimiche, ma si rimanda alla pubblicazione del 1953 di quindici indirizzi prima delle esecuzioni euritimiche negli anni 1919 fino al 1924 « L’euritmia come impulso per l’attività artistica e la considerazione ». Nel quadro dell’Opera Omnia di Rudolf Steiner sono apparsi gli indirizzi di euritmia raccolti come « L’euritmia La rivelazione dell’anima che parla », O.O. Bibl.-Nr. 277. La terza edizione è stata riesaminata sulla base dei trascritti dei discorsi disponibili. Il trascritto del discorso di Praga, 12 giugno 1918, è l’unico che esista. Ha notevoli lacune. Nel 1941 Marie Steiner l’ha pubblicato nel « Nachrichtenblatt »: « Ciò che accade nella Società Antroposofica », n. 6 e 7. Alla prefazione di Marie Steiner nel volume I si raccomanda di prestare particolare attenzione. Le citazioni della poesia Faust sono state prese dall’edizione curata da K. J. Schröer, fornita con introduzione e spiegazione continua. Una cronologia che mostra l’origine della poesia si trova come conclusione del libro. Poiché il lavoro artistico a Dornach ha dato occasione ai presenti « Spiegazioni scientifico-spirituali sul Faust di Goethe » qui pubblicati, attraverso un calendario è stato tentato di dare un’immagine della creazione della messa in scena del Faust sotto la direzione di Rudolf Steiner in collaborazione con Marie Steiner. Sulla base di queste rappresentazioni potrebbe avvenire nel 1938 nel secondo edificio Goethe dopo la morte di Rudolf Steiner per la prima volta una rappresentazione completa integrale del Faust I e II di Goethe nella messa in scena di Marie Steiner. Da allora i festival del Faust fanno parte del programma fisso della scena Goethe. Le opere di Rudolf Steiner che sono apparse nell’Opera Omnia (O.O.) sono indicate nei suggerimenti con il numero bibliografico. Vedi anche la rassegna alla fine del volume. Alla pagina

quell’epoca passata: 747 a.C. - 1413, periodo culturale greco-latino, quarto periodo post-atlantideo; 1413-3573 quinto periodo post-atlantideo. il proprio presentato … domani: Cfr. « Impulsi di sviluppo interno dell’umanità », O.O. Bibl.-Nr. 171, Discorsi IV-VII.

un libro … stampato nell’anno 1740: potrebbe trattarsi di un’edizione dei Scritti raccolti di Basilio Valentino, Amburgo 1740, ma si deve considerare che Rudolf Steiner (Dornach, 26 aprile 1924) sottolinea che « propriamente quasi non ci sono scritti autentici di Basilio Valentino ». Al contrario « gli studenti scrivono ciò che Basilio Valentino ha detto loro. Ci sono scritti di studenti che portano molto di autentico della sua saggezza, della sua saggezza alchimica. » 29

non si hanno solitamente i mezzi per riconoscere: Vedi anche « La coscienza degli iniziati. I veri e i falsi cammini della ricerca spirituale » (11 discorsi, Torquay, 1924), O.O. Bibl.-Nr. 243.

La scienza dello spirito dovrà fondare un ordine sociale: « I punti centrali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro » (1919), O.O. Bibl.-Nr. 23.

otto giorni fa …: Cfr. 1. Indicazione a pag. 9.

allora domani: Cfr. 1. Indicazione a pag. 9.

sulla « Notte di Valpurga »: Vedi Cronologia. Nel mio ultimo libro « L’enigma dell’uomo »: « L’enigma dell’uomo. Detto e non detto nel pensiero, nella visione, nel presentimento di una serie di personalità tedesche e austriache » (1916), O.O. Bibl.-Nr. 20. Il libro era appena uscito. Karl Julius Schröer dice sulla « Notte di Valpurga »: « Faust » di Goethe. Con introduzione e spiegazione continua curata da Karl Julius Schröer. Prima parte. Notte di Valpurga (pagina 254/255).

Ora vorrei innanzitutto pormi esternamente in opposizione a questo: Vedi Cronologia. « La fiaba del serpente verde e della bella giglio », che era scritto in precedenza: Goethe scrisse la fiaba nell’agosto/settembre 1795; apparve nelle « Ore » per occasione di Schiller già nell’ottobre dello stesso anno.