IL «FAUST» DI GOETHE DA UN PUNTO DI VISTA SCIENTIFICO-SPIRITUALE
Conferenza pubblica, Strasburgo, 23 gennaio 1910
La scienza dello spirito, che vuole vivere nella corrente culturale moderna, non vuole essere nulla di nuovo e si distingue proprio per questo da molte visioni del mondo e altre correnti spirituali che sorgono, che credono di poter dimostrare il loro diritto all’esistenza affermando di portare qualcosa di nuovo su una o l’altra questione della vita spirituale. Al contrario, ciò che si chiama scienza dello spirito deve enfatizzare che le fonti delle sue conoscenze e della sua vita sono sempre esistite, quando gli uomini hanno pensato e quando gli uomini hanno aspirato alle più alte questioni e ai misteri dell’esistenza, nella stessa maniera. L’ho già enfatizzato spesso anche in questa città, quando ho avuto l’onore di parlare in precedenti conferenze. Ora deve essere particolarmente affascinante, da questo punto di vista, non solo considerare i vari insegnamenti religiosi, le varie visioni del mondo, come si sono presentate nello sviluppo dell’umanità, ma anche guardare personalità che ci stanno vicine, una volta da questo punto di vista. Perché se qualcosa deve essere vero nella scienza dello spirito, allora almeno un nucleo di questa verità deve trovarsi in tutti coloro che hanno cercato onestamente ed energicamente la conoscenza e l’esistenza degna dell’uomo. Quando oggi si parla di scienza dello spirito, allora da una parte o dall’altra vengono avanzati i giudizi più vari, e colui che non ha penetrato più a fondo nel campo corrispondente, che si è procurato una conoscenza superficiale da queste o da quelle conferenze o brochure, avrà a seconda del suo punto di vista la scienza dello spirito come fantasia o come sogno di persone strane dal mondo che si fanno strane idee sulla vita e i suoi fondamenti.
Deve certamente essere ammesso che, se non si guarda più da vicino, tale giudizio può sembrare comprensibile, perché sebbene oggi non si possa parlare di questo, dato che abbiamo un tema speciale come presupposto, tuttavia si deve indicare alcuni degli insegnamenti principali di questa scienza dello spirito. E già quando questi sono nominati e caratterizzati, si potrà sentire in un modo completamente onesto nei nostri contemporanei il sentimento: Ah, che cosa è mai questa roba curiosa! Nel complesso, la scienza dello spirito, se presa sul serio, si basa sul presupposto che ciò che ci circonda nel mondo sensibile, che possiamo percepire con i nostri sensi, che possiamo comprendere con l’intelletto legato ai nostri sensi, non è il mondo intero, ma dietro tutto ciò che è sensibile, c’è un mondo spirituale. E questo mondo spirituale non è in un aldilà indeterminato, ma è sempre intorno a noi, proprio come le apparizioni di colori e di luci sono intorno al cieco dalla nascita. Ma affinché sappiamo di qualcosa che è intorno a noi, occorre che abbiamo un organo per percepirlo. E così come il cieco dalla nascita non può vedere il colore e la luce, così di solito l’uomo nel nostro tempo con le sue normali capacità non può percepire i fatti e gli esseri spirituali che sono intorno a noi. Ma se abbiamo la fortuna di operare un cieco dalla nascita, allora arriva per lui il momento del risveglio dell’occhio, e ciò che per lui non c’era, la luce e i colori, ora scorre nel suo interiore. Da quel momento della sua operazione in poi per lui è un mondo percettibile. Così esiste anche nel campo spirituale un risveglio superiore, quel risveglio attraverso il quale un uomo diventa un iniziato nel mondo spirituale.
Per parlare con Goethe: ci sono occhi e orecchi spirituali, solo che le anime umane di solito non sono sufficientemente sviluppate per poterli usare. Ma se applichiamo i mezzi e i metodi attraverso i quali queste forze emergono, allora qualcosa accade in noi in un ambito superiore come per un cieco dalla nascita che viene operato, e al quale scorre il mondo dei colori e della luce. Allora l’uomo, quando gli sono aperti gli occhi e gli orecchi, è un risvegliato. Un nuovo mondo lo circonda, un mondo che era sempre lì, ma che può percepire solo dal momento del risveglio in poi. Allora però, quando l’uomo è progredito così, impara ad acquisire varie conoscenze, conoscenze che illuminano la vita, conoscenze che ci possono dare forza e certezza per il nostro lavoro, che ci rendono possibile penetrare l’essenza della destinazione umana e i segreti del destino. E solo preliminarmente sarà affrontata una di queste conoscenze, una di quelle conoscenze che, se non pazza, deve sembrare almeno strana e sognante all’uomo d’oggi. È la conoscenza che non è nulla di più che una vivificazione di un processo conoscitivo antichissimo, la sua continuazione in un ambito superiore, una verità che per un ambito inferiore è stata conquistata solo relativamente poco tempo fa. L’umanità ha una memoria breve per i grandi eventi del mondo spirituale, e perciò oggi si pensa così poco al fatto che nel XVII secolo non solo i profani, ma anche i dotti credevano che dai fanghi dei fiumi si sviluppassero animali inferiori, anzi persino vermi e pesci. Fu il grande naturalista Francesco Redi che per primo attirò l’attenzione sul fatto che nessun lombrico, nessun pesce cresce dal fango fluviale morto se non vi sia prima contenuto un germe di lombrico, un germe di pesce.
Ha pronunciato il principio che il vivente può venire solo dal vivente, e da ciò si riconosce che è solo un modo impreciso di osservazione credere che dal fango fluviale morto e insensato possa crescere il vivente di un pesce o di un verme. Un’osservazione più precisa mostra che dobbiamo risalire al germe vivente, e che questo germe vivente può solo attirare dalla sua circostanza le forze che sono presenti, al fine di portare alla massima manifestazione ciò che di vivente è nel germe. Quello che Redi ha detto, che il vivente si sviluppa solo dal vivente, oggi è considerato in scienza come ovvio. Quando Redi all’epoca ha pronunciato la frase, è sfuggito solo di poco al fato di Giordano Bruno. Così va con lo sviluppo dell’umanità. Prima tale verità deve essere conquistata in modo tale che coloro che la pronunciano per la prima volta vengono trattati come eretici, poi diventa ovvio, diventa proprietà comune dell’umanità. Ciò che Redi ha fatto per la scienza naturale, ora deve accadere per lo spirito attraverso la scienza dello spirito, trasferendo quella proposizione che Redi ha pronunciato per la scienza naturale, traendola dalle conoscenze dell’occhio spirituale e dell’orecchio spirituale risvegliati, al campo dell’anima. E allora questa proposizione dice: lo spirituale-animico può venire solo dallo spirituale-animico. — Ciò significa che è un modo impreciso di osservazione quando vediamo un uomo entrare nell’essere e crediamo che tutto ciò che entra nella vita viene solo da padre e madre e dagli antenati.
Così come dobbiamo risalire al germe vivente di lombrico quando il lombrico nasce, così dobbiamo risalire da un uomo che si sviluppa dal germe a un essere determinato, risalire a un’esistenza spirituale precedente e dobbiamo essere chiari che questo essere, che attraverso la nascita entra nell’essere, trae dai suoi antenati fisici solo la forza per la sua manifestazione, come il germe di lombrico trae la forza dall’ambiente morto. E in un’estensione corrispondente, questa proposizione: il vivente può venire solo dal vivente — diventa l’altra proposizione: la vita presente, che attraverso la nascita entra nell’essere, non risale solo agli antenati fisici, ma risale attraverso i secoli a un precedente spirituale-animico. — E quando vi impegnate più profondamente in questo, vedrete che in modo completamente scientifico si dimostra che non c’è una sola, ma vite terrene ripetute, che ciò che è ora tra nascita e morte in noi è la ripetizione di uno spirituale-animico che era già in precedenti stadi di esistenza, e che la nostra vita presente è di nuovo il punto di partenza per vite future. Lo spirituale-animico viene dallo spirituale-animico, risale a ciò che era spirituale-animico prima della nascita, che scende dal mondo spirituale e si svolge in incarnazioni fisiche. Ora vediamo del tutto diversamente, se per esempio come educatori siamo di fronte a un bambino che sviluppa gradualmente le sue forze. Vediamo alla nascita come un’indeterminatezza sul suo volto, come dal suo interiore si manifesta sempre più determinatamente e definitivamente, ciò che non viene dall’eredità, ma che viene dalle vite precedenti. Vediamo come questo centro dello spirituale-animico si manifesta sempre più e sempre più attraverso i talenti dalla nascita in poi. Questo è ciò che la scienza dello spirito ha da dire oggi riguardo alle vite terrene ripetute.
Può essere oggi un sogno, come era considerato un sogno ciò che Francesco Redi disse nel XVII secolo. Ma ciò che oggi è considerato un sogno diventerà ovvio in un tempo non troppo lontano, e la proposizione: lo spirituale-animico viene dallo spirituale-animico — diventerà proprietà comune dell’umanità. Oggi non si trattano più i dissidenti come una volta. Non li si consegna più al rogo, ma li si considera come sciocchi e sognatori che parlano da fantasia arbitraria. Li si ridicolizza e ci si mette sul trono della scienza e si dice che non è conciliabile con la vera scienza, senza sapere che è la vera, genuina scienza che questa verità esige. E ora possiamo portare cento e cento di tali verità che mostrerebbero come la scienza dello spirito può illuminare la vita, mostrando che c’è un nucleo di essenza immortale nell’uomo, che attraverso la morte entra nel mondo spirituale, e quando ha compiuto il suo destino là, ritorna di nuovo nell’esistenza fisica, per raccogliere nuove esperienze che poi porta di nuovo attraverso la morte nei mondi spirituali. Vedremmo come i vincoli che si intessono da uomo a uomo, da anima ad anima in tutti i settori della vita, quei moti del cuore che vanno da anima ad anima, che altrimenti non si riescono a spiegare, possono essere spiegati dal fatto che sono stati intessuti in precedenti relazioni di vita. E come ciò che noi oggi intessiamo in legami spirituali interiori, non cessa quando la morte passa sull’esistenza, ma come ciò che come vincolo di vita va da anima ad anima, è immortale come l’anima umana stessa, come questo vive insieme attraverso il mondo spirituale e vivrà nuovamente in altre condizioni future di terra e in nuove incarnazioni.
E è solo una questione di sviluppo che gli uomini si ricorderanno anche delle loro precedenti vite terrene, di ciò che hanno attraversato spiritualmente-animicamente in precedenti vite terrene e stati di esistenza. Tali verità si insedieranno in non troppo lontano tempo come cose necessarie nella vita umana, e gli uomini otterranno forza e speranza e fiducia da tali presupposti. Oggi possiamo solo vedere che pochi singoli uomini nel mondo sono attratti dal loro sano senso della verità a ciò che i ricercatori spirituali hanno da proclamare dalle loro esperienze nel mondo spirituale. Ma ciò che è la conoscenza scientifico-spirituale diventerà proprietà comune dell’umanità e si insedia nella ricerca seria della verità. E coloro che hanno percorso i sentieri dei seri ricercatori della verità, hanno sempre, in tutto ciò che hanno offerto all’umanità, sviluppato la grande saggezza e le conoscenze che oggi la scienza dello spirito porta di nuovo. Un esempio deve presentarsi dinanzi alla nostra anima in una personalità che ci sta vicina nella vita contemporanea: l’esempio di Goethe, e in lui di nuovo ciò che l’ha occupato come sua opera più comprensiva e grande per tutta la vita: il suo «Faust». Quando ci accostiamo a Goethe e cerchiamo, con ciò che la scienza dello spirito può offrire, di illuminare il suo sforzo, allora possiamo in realtà cominciare abbastanza presto. Si può dire che dal suo temperamento complessivo si riconosce in Goethe come l’anima e lo spirito fossero in lui. Tutto ciò che spinge a cercare dietro le apparizioni del mondo sensibile qualcosa di spirituale, era in lui una disposizione precoce. Allora vediamo il giovane Goethe di sette anni, che avrebbe potuto ricevere dalla sua circostanza le concezioni ordinarie, come un bambino può riceverle per le sue prime concezioni d’anima.
Non lo soddisfa; lo racconta lui stesso in «Poesia e Verità». Allora vediamo come il bambino di sette anni inizia qualcosa di straordinario, al fine di esprimere la sua brama verso il divino. Prende un leggio dalla collezione di suo padre, ne fa un altare, mettendovi sopra ogni sorta di minerali e piante e altri prodotti della natura, da cui parla lo spirito della natura. Presentendo, l’anima del bambino costruisce un altare, vi mette un bastoncino d’incenso, prende una lente d’ingrandimento, aspetta che il sole sorga, raccoglie con la lente i primi raggi del sole che sorge, li lascia cadere sul bastoncino d’incenso, così che il fumo si innalza. E in vecchiaia, Goethe si ricorda come da bambino voleva inviare i suoi sentimenti pii al grande Dio della natura, che parla attraverso minerali e piante, che ci invia il suo fuoco nei raggi del sole. Questo cresce insieme a Goethe. Vediamo come a uno stadio più maturo — ma sempre da un’anima che brama, come abita in Goethe — , dopo che è venuto a Weimar, è chiamato dal Duca a essere suo consigliere, come questo sentimento per lo spirito che parla da tutti gli esseri della natura, trova espressione nel bell’inno in prosa. Allora dice: «Natura, siamo circondati e fasciati da lei, incapaci di uscire da lei, e incapaci di penetrare più profondamente in lei.
Non avvertiti e non richiesti, ci prende nel ciclo della sua danza e ci porta con sé, finché siamo stanchi e cadiamo dalle sue braccia… Non siamo noi quelli che abbiamo fatto ciò che facciamo, lei ha fatto tutto; lei pensa e ha cura costante, guarda con mille occhi nel mondo.» E di nuovo, più tardi, egli dice nel bel libro su Winckelmann, «Antichità»: «Se la natura sana dell’uomo agisce come un tutto, se si sente nel mondo come in un grande, bello, degno e pregevole tutto, se il piacere armonico gli concede un delizia pura e libera: allora l’universo, se potesse sentir sé stesso, al raggiungimento del suo scopo, griderebbe di gioia e ammirerebbe il culmine del suo divenire e del suo essere.» Così sentiva Goethe, come tutto ciò che vive e si muove fuori nella natura sia una celebrazione della resurrezione dall’anima umana, e come una natura superiore, una natura spirituale dall’anima e dello spirito dell’uomo viene prodotta. Ma solo lentamente Goethe si è fatto strada verso la chiarezza completa nel riconoscimento spirituale della natura. E noi vediamo in nulla più chiaramente e meglio come Goethe per tutta la sua vita fu uno che aspira, che non si è riposato e non ha smesso, per trasformare sempre di nuovo la conoscenza, per giungere a un livello superiore, lo vediamo in nulla più chiaramente e meglio che nella sua vita-poesia, nel «Faust». In primissima gioventù aveva iniziato a mettere in questa poesia tutto ciò che riempiva la sua anima anelante e presentente; e in tarda vecchiaia, poco prima della sua morte, ha completato questa poesia, sulla quale ha lavorato per più di cinquant’anni e nella quale ha messo il meglio della sua vita. La seconda parte era sigillata alla sua morte come il grande testamento che doveva lasciare all’umanità. È un documento significativo. Comprendiamo questo documento solo se seguiamo un poco Goethe, come egli stesso ha cercato di fare strada verso la conoscenza. Allora troviamo ad esempio il giovane Goethe studente all’università di Lipsia. Dovrebbe diventare davvero un giurista, ma questo l’occupa solo subordinatamente.
Un impulso indomabile verso i segreti del mondo, verso lo spirituale, viveva già allora nel giovane studente. Pertanto si guarda intorno a tutto ciò che Lipsia offre di conoscenza naturale. Cerca di ascoltare quello che la natura ci ha da dire nei suoi fenomeni, di ascoltare al mondo gli enigmi della sua esistenza. Ma Goethe aveva bisogno, per trasformare quello che la scienza naturale poteva offrirgli, trasformare nella sua anima in quell’impulso che penetra e tesse tutta la forza del suo interiore, che non cerca una conoscenza astratta, ma una conoscenza calorosa del cuore, un grande evento, un evento che veramente conduce l’uomo a quella conoscenza che è la porta verso cui guardiamo presentendo, la porta che chiude per l’uomo normale odierno l’invisibile, il soprasensibile: la porta della morte. La morte gli passò accanto alla fine dei suoi studi a Lipsia. Una grave malattia l’aveva abbattuto, portato vicino alla morte. Ore, giorni aveva attraversato dove doveva dirsi che poteva passare istante per istante quella porta misteriosa. E l’impulso misterioso, impetuoso del conoscere richiedeva la massima serietà dell’aspirazione alla conoscenza. Con questa disposizione conoscitiva così sviluppata, Goethe tornò nella sua città natale Francoforte. Lì trovò un circolo di persone, alla cui testa stava una donna di grande e profonda capacità: Susanna di Klettenberg. Goethe le ha eretto un monumento meraviglioso nelle «Confessioni di una bella anima». Ha mostrato come nella personalità che si era così spiritualmente avvicinata, viveva qualcosa che non si può designare altrimenti se non dicendo: In Susanna di Klettenberg viveva un’anima che cercava di cogliere il divino in sé, per trovare attraverso il divino in sé lo spirituale che penetra il mondo. — Goethe fu allora introdotto attraverso il circolo a cui questa signora apparteneva, in studi che, se li si lascia agire su di sé come una persona moderna, sembrano pazzi.
Erano scritti medievali in cui Goethe si immerse. Colui che li prende in mano oggi non può farci nulla. Quando vede i segni strani che vi sono dentro, si chiede: Che cosa dovrebbe essere questo rispetto all’aspirazione contemporanea della scienza verso la verità? — Da allora un libro ha agito: «Aurea catena Homeri», «La catena d’oro di Omero». Quando lo si apre, si trova un’immagine simbolica strana: un drago in alto in un semicerchio, un drago pieno di vita, che tocca un altro drago, un drago appassito, che muore in sé stesso. Ogni sorta di segni sono collegati con questo: chiavi simboliche, due triangoli intrecciati l’uno nell’altro e i segni dei pianeti. Questo è per i nostri contemporanei una fantasia, di fronte alla scienza contemporanea è una fantasia, perché non si sa cosa fare con questi segni. Goethe sente nel suo presentimento che esprimono qualcosa, che si può fare qualcosa con essi se li si contempla. Non esprimono immediatamente qualcosa che si può trovare da questa o quella parte nel mondo. Ma se si lascia che questi segni agiscano su di sé, imprimendoseli in modo che si diventa quasi sordi e ciechi rispetto al proprio ambiente fisico, solo lasciando che questi segni agiscano in sé, allora si vive qualcosa di estremamente peculiare, allora si vive che l’anima in sé stessa avverte come una sorta di qualcosa che prima era addormentato, come un occhio spirituale che si apre.
E se si ha una resistenza sufficiente, allora si afferra quello che si può chiamare meditazione, concentrazione, attraverso il quale si porta la propria anima a tale sviluppo che in realtà si attraversa qualcosa come un’operazione oculare spirituale, attraverso la quale si apre un nuovo mondo. Per Goethe, allora non poteva ancora aprirsi un nuovo mondo, non era ancora così avanzato. Ma ciò che si rianimò nella sua anima fu il presentimento che ci sono chiavi per questo mondo spirituale, che si può penetrare in questo mondo spirituale. Questa disposizione ci si deve rendere presente; il sentimento vivente, il sentimento vivente: qui qualcosa in me è reso consapevole, qualcosa diventa vivente; deve esserci qualcosa che conduce nel mondo spirituale. Ma allo stesso tempo sente: non può ancora entrare dentro. Se Goethe fosse mai stato identico a Faust nella sua vita, allora diremmo: Goethe era nella stessa situazione in cui Faust ci appare all’inizio della prima parte, là, dove Faust, dopo aver studiato i vari campi della scienza umana, apre libri nei quali ci sono tali segni, e si sente circondato da un mondo spirituale, ma non può penetrare nel mondo spirituale. Così Goethe non si sentì mai identico a questo Faust: una parte di lui era il Faust, lui stesso crebbe oltre quello che era solo una parte di sé stesso. E così ciò che in Goethe andava oltre il Faust crebbe attraverso il fatto che non evitava alcun inconveniente, sempre più avanzato e si diceva: Non si penetra nei misteri dell’esistenza con un salto, non attraverso evocazioni e formule, ma passo dopo passo in paziente, energica conoscenza, penetrando veramente spirituale-animicamente quello che sempre incontriamo nel mondo fisico passo dopo passo. — È facile dire: Deve risvegliarsi nell’anima ciò che è una conoscenza superiore. — Deve risvegliarsi in vera forma nella vera forma, ma sorge vera forma solo allora quando in pazienza e resistenza ci sforziamo passo dopo passo di imparare a conoscere i veri fenomeni del mondo fisico e poi dietro questi fenomeni del mondo fisico cercare lo spirituale.
Con ciò che Goethe si portò dal suo tempo a Francoforte, poteva riassumere tutto il resto, poteva vedere tutto in una luce diversa. Goethe è venuto da Francoforte in questa città, Strasburgo. Potremmo citare molte cose che l’hanno elevato qui. Ma è particolarmente caratteristico come gli si presentò dinanzi all’anima quello che qui in questa città ha un significato così grande: la Cattedrale, il Duomo. Allora l’idea di questo edificio meraviglioso si presentò dinanzi all’anima di Goethe, e comprese perché ogni singola linea è così come è. Ha visto con visione spirituale, con la visione acquisita attraverso il suo approfondimento di Francoforte, ogni triangolo, ogni singolo angolo di questo edificio significativo come appartenente al tutto, e nella sua anima si celebrava la grande idea dell’architetto una resurrezione, e Goethe credette di riconoscere quello che come pensiero, come idea era fluito in questa costruzione. E così potremmo citare molte cose dove nella anima di Goethe un matrimonio si è concluso tra quello che come visione interiore questa anima aveva acquisito, e quello che ha assunto dai fenomeni esterni del mondo. Pertanto non è ulteriormente meraviglioso che, quando venne più tardi a Weimar, ha assunto la scienza naturale da un nuovo lato, la botanica, la zoologia, la dottrina delle ossa e così via, per considerare ora tutto come lettere che insieme compongono il libro della natura, che conducono nei misteri dell’esistenza.
Così sono nati i suoi studi sullo sviluppo delle piante, sul mondo animale, che poi continua come studente, solo che ovunque cercava lo spirito dietro i fenomeni sensibili dell’esistenza. Così vediamo come proprio durante il suo viaggio in Italia considerava l’arte da un lato, le opere naturali dall’altro lato, come considerava il mondo delle piante per conoscere lo spirito che abita in esso. Grandi e belle sono le parole che scrisse ai suoi amici, praticando tale scienza della natura spirituale. Ha detto: Oh, qui tutto mi si presenta in un nuovo modo; vorrei viaggiare verso l’India, per osservare a mio modo quello che è già stato scoperto. — Questo significa: come il suo sviluppo secondo le indicazioni che potevamo dargli, lo richiedeva da lui. E così vediamo come considerava anche le opere d’arte che gli si presentavano. Scrisse in una lettera: «È certamente vero che gli antichi artisti hanno posseduto altrettanta conoscenza della natura e altrettanto sicuro concetto di quello che si può presentare e come deve essere presentato, quanto Omero. Purtroppo il numero delle opere d’arte della prima classe è piccolissimo. Ma anche quando le si vede, non si ha nulla da desiderare, se non comprenderle bene e poi partire in pace. Queste alte opere d’arte sono state prodotte allo stesso modo come le più alte opere della natura da uomini secondo leggi vere e naturali. Tutto l’arbitrario, tutto l’immaginario crolla; lì c’è necessità, lì c’è Dio.» Come già il ragazzo con i suoi sette anni dall’altare da lui auto-eretto il grande spirito della natura gli parlava, così il grande spirito dell’esistenza del mondo spirituale gli parlava da queste opere d’arte che considerava come unità.
Così Goethe veniva sempre più a considerare il singolo in un lavoro energico e devoto. Allora poteva aspettare tranquillamente il momento in cui dalle sue osservazioni balzava una vera conoscenza del mondo spirituale, una vera scienza dello spirito, che poi ci incontriamo, fusa e trasformata artisticamente, nel suo «Faust». Così le prime parti del «Faust», che nascono, hanno completamente la disposizione di un uomo che presenta i misteri dell’esistenza, ma che non può penetrare in questi misteri. Lì vediamo come Faust fa agire quei segni che lo circondano di spirituale, ma vediamo come non è ancora maturo per sentire veramente questo spirituale. Queste sono le frasi dove Faust fa agire i segni del macrocosmo e dello spirito della terra su di sé, dove lo spirito della terra gli appare. In parole meravigliosamente belle lo spirito della terra è caratterizzato da Faust. Vediamo come sente che quello che è il pianeta Terra, non è semplicemente quella sfera fisica come è considerata dalla scienza naturale, ma proprio come il corpo contiene un’anima, così il corpo della terra contiene uno spirito. «Nei flutti di vita, nella tempesta dell’azione, io vado su e giù, tessendo avanti e indietro! Nascita e tomba, un mare eterno, una tessitura cangiante, una vita incandescente, così io creo al ronzio del telaio del tempo e lavoro il vestito vivente della divinità.» Questo è quello che vive nella terra come lo spirito della terra, come in noi vive il nostro spirito. Ma Goethe caratterizza Faust come ancora non maturo, il suo spirito come ancora incompiuto. Deve voltarsi dal segno terribile come un verme che si ritrae con paura.
Lo spirito della terra gli risponde: «Non somigli allo spirito che intendi.» Nell’anima di Goethe viveva la conoscenza, anche se inizialmente era solo presentimento, che non ci possiamo dichiarare soddisfatti in nessuna fase, ma da ogni fase dobbiamo aspirare a fasi sempre più alte e sempre più alte, che non possiamo dire in nessun stadio che abbiamo raggiunto qualcosa, ma da ogni stadio dobbiamo sempre aspirare più in alto. Goethe fu guidato in questi misteri dai suoi assidui studi da fenomeno a fenomeno. E ora lo vediamo crescere. Lo stesso spirito che all’inizio ha chiamato, e di cui poteva solo dire: «Orribile visione!», Goethe lascia che Faust l’indirizzi, dopo che Goethe stesso aveva raggiunto uno stadio più alto dopo il viaggio in Italia, dopo il suo viaggio, che ho caratterizzato in modo tale che voleva penetrare la natura intera e l’arte con la sua visione. Ora Faust è disposto, come Goethe stesso era disposto. Ora Faust sta davanti allo stesso spirito a cui si rivolge così: «O spirito sublime, mi hai dato tutto, tutto quello che ho chiesto. Non invano hai volto il tuo volto a me nel fuoco. Mi hai dato la natura meravigliosa come regno, il potere di sentirla, di goderne. Non è fredda contemplazione ammirativa che mi consenti, mi consenti di guardare nella sua profonda petto come nel petto di un amico. Tu mi spiani la schiera dei vivi davanti a me, e m’insegni a conoscer i miei fratelli nel tranquillo bosco, nell’aria e nell’acqua. E quando il temporale nel bosco ruggisce e cigola, la gigantesca abete che cade, comprimendo i rami vicini e i tronchi vicini nella caduta; e il colle echeggia sordo e vuoto del suo tonfo; allora mi conduci alla grotta sicura, mostrami a me stesso, e le segrete meraviglie profonde del mio proprio petto si rivelano.
E quando il puro mese si innalza placando davanti: allora dall’ombra delle pareti rocciose, dal cespuglio umido, le figure d’argento del mondo antico fluttuano verso di me, e mitigano il rigore severo della contemplazione.» Qui Goethe e con lui Faust è giunto all’altezza di non doversi più voltare dallo spirito che all’inizio ha voluto raggiungere. Ora lo spirito gli si presenta come uno da cui non ha bisogno di voltarsi. Ora lo riconosce in tutto il vivente, in tutti i regni della natura: nel bosco e nell’acqua, nel tranquillo cespuglio, nella gigantesca abete, nella tempesta e nel tuono. E non solo là. Dopo che gli è apparso nella grande natura là fuori, lo riconosce anche nel suo proprio cuore: le sue meraviglie segrete profonde si rivelano. Questo è un progresso nella conoscenza dello spirito di Goethe, e Goethe non riposa per andare più avanti. Vediamo allora come, probabilmente stimolato da Schiller, cercava di approfondirsi, in particolare negli anni ’90 del XVIII secolo. Portarono a lui quello che gli permise di andare oltre la caratterizzazione indeterminata della coscienza spirituale, che uno spirito vive in tutto. Per afferrare questo spirito, gli è riuscito nel concreto. Ma Goethe aveva bisogno di molte preparazioni prima di essere in grado di rappresentare la vita dello spirito umano nel senso: lo spirituale-animico può venire solo dallo spirituale-animico. Ma il fatto che Goethe non ha mai mancato il tentativo di penetrare più profondamente, è dimostrato da molte opere che ha creato prima del completamento della seconda parte del «Faust». Fino a quale altezza era giunto, lo mostra la seconda parte del «Faust». Molti si sono già voltati da essa quando hanno imparato a conoscere il Goethe profondamente approfondito nella «Pandora».
Anche oggi sperimentiamo che si dice: La prima parte del «Faust» è piena di vita, respira immediatezza naturale, la seconda parte però è un prodotto dell’età avanzata di Goethe, piena di simboli e artifizi. — Tali persone non hanno neppure un’idea di quello che contiene, che infinita saggezza in questa seconda parte del «Faust» si nasconde, a cui una vita così ricca come quella di Goethe poteva giungere solo nel tramonto della vita, così che l’ha lasciata come testamento. Perciò comprendiamo anche quando Goethe rispetto a molte opere che già respirano lo spirito del «Faust», scrive i versi di cui è noto che rappresenta il Faust come un’anima in lotta, un’anima su cui è piombato qualcosa di nuovo. Lo riconosciamo dal dispetto che ha effuso su coloro che hanno chiamato il «Faust» un’opera inferiore della vecchiaia. Dice di loro: Allora lodano il Faust, E tutto quello che ancora brontola nei miei scritti, A loro piacimento; il vecchio Mick e Mack, Questo li delizia molto; Questo significa il cenciume, non siamo più noi! Qui Goethe una volta ha vestito di parole il sentimento che provava verso coloro che credono che solo quello che Goethe ha realizzato nei suoi anni più giovani abbia validità, che non vogliono salire a quello che ha realizzato nei suoi anni più maturi. Dopo che Goethe ha portato il suo Faust nella vita che ci circonda immediatamente, l’ha lasciato vivere quella tragedia meravigliosa di Gretchen, lo conduce nel mondo che esteriormente è il grande mondo, prima nel mondo che esteriormente è il grande: il mondo della corte imperiale. Ora Goethe vuole mostrare che Faust dovrebbe davvero anche penetrare spiritualmente nei misteri di questo mondo. Ma allora Faust dovrebbe essere introdotto nel vero mondo spirituale, nel mondo soprasensibile.
Proprio all’inizio della seconda parte vediamo come Goethe lascia che Faust sia circondato da ogni sorta di esseri spirituali. Questo deve esprimere che Faust non deve essere condotto solo in un mondo fisico esterno, ma che deve anche vivere ciò che colui può vivere il cui occhio spirituale è aperto, il cui orecchio spirituale impara a percepire. Quindi nella seconda parte Goethe ci mostra passo dopo passo l’essenza dell’anima umana, dello sviluppo umano. Che cosa Faust dovrebbe vivere? Dovrebbe vivere le conoscenze del mondo soprasensibile. Dovrebbe essere iniziato nei segreti del mondo soprasensibile. Dove è questo mondo soprasensibile? In questa occasione, veramente solo quando consideriamo il contenuto spirituale del «Faust», la questione di Mefistofele ci preoccupa, quello spirito che circonda Faust dall’inizio, che partecipa in tutto ciò che Faust intraprende. Ma solo nella seconda parte, laddove Faust dovrebbe essere condotto nel mondo spirituale, vediamo che ruolo gioca Mefistofele. Dopo che Faust ha attraversato gli eventi alla «Corte imperiale», comincia a vedere quello che nel mondo sensibile non esiste più: lo spirito di Elena, che ha vissuto centinaia e centinaia di anni fa. Ella dovrebbe essere trovata per Faust. Non può essere trovata nel mondo fisico. Faust deve scendere nel mondo spirituale. Mefistofele ha la chiave a questo mondo, ma non può lui stesso penetrare in questo mondo spirituale, può descriverlo razionalmente. Può dire: Scenderai, si potrebbe anche dire, salirai. — Allora effettivamente descrive il mondo spirituale nel quale Faust dovrebbe immergersi per conoscerlo soprasensibilmente, per trovare lo spirito là, l’immortale, l’eterno, ciò che è rimasto di Elena.
Una parola suona, una parola meravigliosa: Faust dovrebbe scendere alle Madri. Che cosa sono le «Madri»? Si potrebbe parlare per ore se si volesse caratterizzare esattamente cosa sono le Madri. Abbiamo solo bisogno di dire qui che le Madri, per la scienza dello spirito, in tutti i tempi erano quello che l’uomo impara a conoscere quando il suo occhio spirituale si apre. Quando guarda il mondo fisico, vede tutte le cose limitate. Quando entra nel mondo spirituale, viene in qualcosa da cui tutte le cose fisiche escono come il ghiaccio esce da uno stagno d’acqua. Come uno che non potesse vedere l’acqua direbbe: Non c’è nulla tranne il ghiaccio, si erge dal nulla — così dice colui che non conosce lo spirito: Solo le cose fisiche esistono — Non vede lo spirito che è tra e dietro le cose sensibili-fisiche, da cui tutte le cose sensibili-fisiche si formano come il ghiaccio dall’acqua. Là, dove è il fondamento originario delle cose fisiche, non più visibile agli occhi fisici, sono le Madri. Mefistofele è l’essere che dovrebbe rappresentare quell’intelletto che conosce solo quello che è configurato esternamente nello spazio, che sa che c’è un mondo spirituale, ma non può penetrare in esso. Mefistofele sta accanto a Faust, come oggi il pensatore materialista sta accanto al ricercatore dello spirito, che dice: Ah, tu ricercatore dello spirito, tu teosofo, vuoi guardare nel mondo spirituale? Là dentro non c’è nulla, è tutto sognato. È tutto niente. — A questo materialista, che vuole costruire fermamente su quello che il microscopio, il telescopio rivela, ma che vuole negare tutto quello che sta dietro i fenomeni fisici, il ricercatore dello spirito grida: «Nel tuo nulla spero di trovare l’universo.» Così il pensatore materialista sta di fronte all’uomo spirituale, che spera proprio di trovare lo spirito dove l’altro non vede nulla.
Eternamente questi due poteri si opporranno. E dall’inizio Mefistofele sta di fronte a Faust come lo spirito che può condurre fino alla porta, ma non può attraversare questa soglia. Il teosofo o il ricercatore dello spirito non dice: La scienza materiale è nulla, non è necessaria. — Dice: Dobbiamo prendere seriamente questa scienza, studiarla, ma ha solo la chiave, ci conduce là dove la vera vita spirituale deve essere trovata. Faust allora scende nel regno delle Madri, nel mondo spirituale; gli riesce di condurre lo spirito di Elena. Ma non è ancora maturo per veramente unire questo spirito con la sua stessa anima. Quindi la scena dove la passione si desta in Faust, dove vuole abbracciare l’archetipo di Elena con passione sensuale. Perciò è spinto indietro. Così accade a ognuno che vuole avvicinarsi al mondo spirituale da sentimenti personali, egocentrici. Viene spinto indietro, come Faust viene spinto indietro quando ha portato lo spirito di Elena dal regno delle Madri. Faust deve prima diventare maturo, imparare a conoscere come si uniscono veramente i tre aspetti della natura umana: lo spirito immortale che va da una vita all’altra, da un’incarnazione all’altra; il corpo che si svolge tra nascita e morte; e l’anima che sta tra i due. Corpo, anima e spirito, come si uniscono, come appartengono insieme, questo Faust deve imparare a conoscere. L’archetipo di Elena, l’immortale, l’eterno, che va da un’incarnazione all’altra, da una vita all’altra, Faust l’ha già cercato, ma immaturo. Ora deve maturare per diventare degno di entrare veramente nel mondo spirituale.
Per questo Faust deve imparare a conoscere come questo immortale entra in contatto con l’uomo solo quando può incarnarsi di nuovo in una nuova vita tra nascita e morte nel suo essere fisico. Perciò Goethe deve mostrare come l’anima sta tra lo spirito e il corpo, come si pone tra lo spirito immortale e il corpo che sta tra nascita e morte. Questo Goethe ci mostra nella seconda parte del «Faust». L’anima è nascosta in Goethe in quella creazione meravigliosa su cui i ricercatori di Goethe non sanno dire molto, in cui i ricercatori dello spirito versati riconoscono l’archetipo dell’anima. Non è nient’altro che la meravigliosa creazione dell’Omuncolo, del piccolo umano. Questa è un’immagine dell’anima umana. Che cosa deve fare questa anima? È l’intermediaria tra il corpo e lo spirito, deve attirare gli elementi del corpo da tutti i regni della natura, per stare in connessione con loro. Solo allora può unirsi allo spirito immortale. Perciò vediamo come Faust è guidato da questo Omuncolo nella classica notte di Valpurga fino ai filosofi della natura Anassagora e Talete, che hanno riflettuto su come la natura e il vivente si originano. Lì è mostrato quel vero insegnamento dell’evoluzione che risale al fatto che non solo un elemento animale ma un elemento animico sta alla base dello sviluppo umano, che raccoglie gli elementi della natura per costruire gradualmente il corpo. Pertanto l’Omuncolo è consigliato: dal regno più basso devi iniziare per salire a quello più alto e più alto. — Al regno minerale è inizialmente indirizzata l’anima dell’uomo. Poi le si dice: Devi passare attraverso il regno vegetale. — Un’espressione meravigliosa è lì: «Diventa verde così», per segnare il passaggio attraverso il mondo vegetale, il verde succoso.
Lì l’anima raccoglie tutti gli elementi dei regni naturali per poi salire. È detto esplicitamente: «E fino all’uomo hai tempo.» Allora vediamo come avanza lo spirito dell’amore, Eros, dopo che l’anima si è formata il corpo da tutti i regni della natura. Lì si unisce allo spirito. Corpo, anima e spirito sono uniti. Qui si unisce quello che è l’anima dell’Omuncolo, quello che si è incorporato come corpo, con lo spirito di Elena. Perciò nel terzo atto della seconda parte Elena può apparirci in carne. Vediamo la dottrina della reincarnazione nascosta artisticamente-poeticamente nella seconda parte del «Faust». Non così si può unire con Elena se non trascinandola a sé in passione impetuosa, ma così che si vivono veramente i segreti dell’esistenza, che si vive veramente la reincarnazione. Goethe nel significato dei suoi tempi non poteva ancora esprimere come possiamo oggi l’idea delle vite terrene ripetute. Ma l’ha nascosta nella seconda parte del suo «Faust». Perciò poteva dire a Eckermann: Ho scritto il mio «Faust» in modo che sia adatto al teatro; che le immagini che offre sono esteriormente sensibili interessanti per chi vuol solo vedere sensibile esteriormente. Per gli iniziati però sarà evidente che il più profondo è stato nascosto in questa seconda parte del «Faust». — Così Goethe ha esplicitamente indicato che si può trovare la sua visione di vita, la sua visione spirituale in questa poesia. E così comprendiamo ora anche che Goethe ci poteva rappresentare in questa riunione di Faust con Elena quello che è la vera mistica. Faust si unisce al mondo spirituale. Non nasce un bambino ordinario, nasce Euforione, che è tanto vero quanto è poetico.
Altrettanto vero ci rappresenta quello che nella nostra anima si anima quando si unisce al mondo spirituale. Quando l’anima penetra nei segreti del mondo spirituale, allora c’è nella anima un momento dello sviluppo che ha un significato straordinariamente profondo per questa anima. Prima che l’anima giunga oltre, arriva al punto di guadagnare per brevissimi momenti la connessione con il mondo spirituale, per brevissimi periodi di sapere qual è il mondo spirituale. Allora è come se da una conoscenza spirituale nascesse un bambino spirituale. Ma allora vengono di nuovo i momenti della vita dove questo bambino spirituale ci sembra sparire nel mondo spirituale. Questo ci si deve afferrare in modo vitale con il cuore, allora sentiamo come l’Euforione, il bambino spirituale del mistico, nonostante tutta la verità della vita poetica, sprofonda nel mondo spirituale, in cui Faust non può ancora entrare completamente, ma come porta via qualcosa di altro ancora. Questo è un’esperienza del ricercatore dello spirito, dello spirito ricercatore, quando la nostra anima ha l’ora in cui sente veramente il suo rapporto al mondo spirituale, e dove la conoscenza appare come un bambino di un’unione con il mondo spirituale. Allora lo sperimenta profondamente quando sprofonda nella quotidianità, ed è come se portasse via il meglio che abbiamo. È come se la nostra stessa anima fuggisse e si portasse nel mondo spirituale. Se si è sentito questo, si sente echeggiare le parole spirituali dell’Euforione, che è sprofondato, e che grida dalla profondità oscura: «Lasciami nel regno buio, madre, non mi lasciare solo.» Questa voce conosce il vero mistico, la voce che il bambino spirituale chiama dalla nostra anima come sua madre.
Ma questa anima deve proseguire. Deve liberarsi da quello che è solo passione personale. Impersonalmente dobbiamo poterci dedicare al mondo spirituale. Finché c’è un egoismo, una volontà egoistica, non possiamo afferrare il mondo spirituale. Solo allora possiamo afferrare veramente questo mondo spirituale quando tutto il personale è stato spazzato via davanti al più alto del mondo spirituale; solo allora possiamo veramente entrare durevolmente nel mondo spirituale. Ma allora vengono ancora molti momenti, se già abbiamo vissuto quel momento che ci spinge indietro nel mondo fisico, momenti che ci tolgono tutta la mistica per molto tempo. Questi sono quei momenti dei quali dobbiamo dirci: Sì, anche se abbiamo già superato tutto dall’egoismo e dalla volontà egoistica, rimane ancora questo o quello, come è rimasto in Faust, dopo che aveva già detto: Su fondamento libero io sto qui, voglio solo lavorare, strappare alla natura tutto, solo fare qualcosa per altri. — Ma non è ancora arrivato così lontano. Nel momento in cui guarda la capanna di Filemone e Bauci, nel momento in cui questo disturba il suo sguardo, mostra: non è ancora andato via quell’egoismo che vuol essere contento dalla vista. Ha voluto creare una proprietà, altruisticamente, ma non può ancora tollerare ciò che lo deturpa: la capanna di Filemone e Bauci. Allora l’avvicina di nuovo lo spirito del male. La capanna viene bruciata. Allora gli si mostra quello che si mostra a ognuno che attraversa lo sviluppo: la preoccupazione che avanza verso ognuno che ha ancora aspirazioni egoiste in sé, e che non lo lascia salire nel mondo spirituale.
Allora sta davanti a noi, la preoccupazione, allora impariamo a riconoscerla nella sua vera forma; allora è qualcosa che può condurci all’ultimo della vera conoscenza dello spirito. Non dovrebbe essere indicato che l’uomo dovrebbe diventare staccato dal mondo, ostile al mondo, ma come l’uomo dovrebbe imparare a conoscere nel mondo ciò che non lo lascia staccarsi dal mondo. In saggia auto-conoscenza dovremmo lasciare che la preoccupazione avanzi davanti a noi, così che siamo liberi da ciò che è egoistico della preoccupazione, non dalla preoccupazione stessa, che è illustrato dal fatto che la preoccupazione dice che si intrufola attraverso una serratura. Se impariamo a conoscere questa preoccupazione, non solo la sentiamo, ma impariamo a tollerarla, allora raggiungiamo quel grado di sviluppo dell’uomo che apre il nostro occhio spirituale. Questo è illustrato dal fatto che Faust diviene cieco in tarda età, non può più vedere sensibilmente-fisicamente, ma può guardare nel mondo spirituale. «La notte sembra penetrare più profondamente.» È buio esteriormente, ma luce interiore splendente, la luce che può illuminare il mondo, splende, la luce in cui l’anima è tra morte e nascita: il regno delle Madri. Ora per la prima volta Faust può intraprendere il viaggio nel mondo spirituale, là dove la sua ascensione è descritta così meravigliosamente. Allora Goethe può riassumere quello che Faust è diventato, da quello che aspirava all’inizio di quell’uomo che disperava della scienza e si voltava, quello che da quel punto di vista è diventato fino alla più alta conoscenza dello spirito. Può riassumerlo nel Chorus mysticus, che già dal suo nome indica che dovrebbe significare qualcosa di più profondo.
In questo Chorus mysticus dovrebbe essere riassunto in poche parole quello che offre la chiave a tutti i segreti del mondo, come tutto il transitorio è solo una somiglianza per l’intransitorio. Quello che l’occhio fisico può vedere è solo una somiglianza per lo spirituale, l’immortale, di cui Goethe ha mostrato che persino la conoscenza della reincarnazione si ottiene quando entra in questo spirituale. Questo dovrebbe finalmente essere mostrato, che quando l’uomo entra nel regno spirituale, allora tutto quello che nel mondo fisico è presentimento, speranza, è là una verità. Quello che nel mondo fisico è aspirazione, diviene realizzazione nel mondo spirituale. Quasi pedantesco potrebbe sembrare se qui cito qualcosa che si deve sapere per comprendere le parole finali. Goethe parlava indistintamente in vecchiaia perché era sdentato. Ha dettato la seconda parte del suo «Faust» a uno scrittore. Poiché aveva sempre qualcosa del dialetto di Francoforte, alcune parole e suoni sono usciti piuttosto indistintamente. Così per molti «ch» è stata messa una «g» dallo scrittore. Così ad esempio per «Erreichnis» è stato scritto «Ereignis». Goethe, quando ha dettato le parole finali del «Faust», ha parlato «Erreichnis». L’insufficiente diviene qui qualcosa che può essere raggiunto, una realizzazione, quindi con due r e ch. Dovunque, in tutte le edizioni di Goethe, troverete scritto «Ereignis». Così poco i ricercatori di Goethe sanno penetrare nel significato. Quello che è insufficiente nel mondo fisico diviene nel mondo spirituale «Realizzazione». Quello che non può essere descritto nel mondo fisico viene fatto nel mondo spirituale.
Diviene là un atto vivente. E infine sperimentiamo il grande che Goethe poteva esprimere nella parola finale della seconda parte del «Faust»: «L’eternamente femminile». Oh, è un peccato contro Goethe dire che Goethe intende con questa parola il sesso femminile. Goethe intende quella profondità che rappresenta l’anima umana di fronte al segreto del mondo, quello che anela come l’eterno nell’uomo: l’eternamente femminile, che attira l’anima verso l’eterno immortale, la saggezza eterna, e che si abbandona all’eterno maschile. L’eternamente femminile ci attira verso quello che è il maschile eterno. Non si riferisce a qualcosa di femminile nel senso ordinario. Perciò dobbiamo assolutamente cercare questo eternamente femminile nell’uomo e nella donna: L’eternamente femminile che aspira verso l’eterno maschile nel cosmo, per unirsi, per diventare uno con il divino-spirituale che tesse il mondo, che permea il mondo, verso cui Faust aspira. Questo segreto dell’umanità di tutti i tempi, verso il quale Faust aspira dall’inizio, questo segreto, verso il quale la scienza dello spirito dovrebbe guidarci in un senso moderno, esprime Goethe paradigmaticamente come monumentalmente in quelle belle parole alla fine della seconda parte del «Faust» che presenta come coro dei mistici, che tutto il fisico che ci circonda nel mondo sensibile, Maya, illusione, inganno, è una somiglianza dello spirituale. Questo spirituale però lo vediamo quando penetriamo in ciò che lo copre come un velo. In questo spirituale vediamo raggiunto quello che non può essere raggiunto sulla terra.
Vediamo quello che è indescrivibile per l’intelletto legato ai sensi trasformato in vera azione quando lo spirito dell’uomo si unisce al mondo spirituale. «L’indescrivibile, qui è realizzato.» E vediamo quella significanza dove l’anima si unisce, vive insieme con l’eterno maschile del grande mondo, che vive e tesse il mondo. Questo è il grande segreto che Goethe esprime con la parola: «Tutto il transitorio è solo una somiglianza; l’insufficiente, qui diviene realizzazione; l’indescrivibile, qui è realizzato; l’eternamente femminile ci attira su.» Goethe poteva dirsi: Ora ho compiuto il mio lavoro di vita. Ora in realtà è indifferente quello che io compia il resto del tempo che mi rimane da vivere sulla terra. — Goethe sigillò la seconda parte del suo «Faust». E questa seconda parte fu consegnata all’umanità solo dopo la sua morte, e questa umanità dovrà raccogliere tutta la scienza dello spirito per penetrare nei segreti di quest’opera gigantesca. Solo uno schizzo poteva essere dato oggi. Si potrebbe parlare per ore e settimane illuminando con tutti i mezzi della saggezza quello che Goethe ha dato come testamento all’umanità. Possa l’umanità aprire sempre più questo testamento! Il sigillo dopo il sigillo cadrà, quanto più gli uomini avranno la volontà di penetrare nei segreti della seconda parte. Taceranno le voci di coloro che dicono: Voi cercate là qualcosa che Goethe non voleva mettere nella sua opera. — Non conoscono le profondità dell’anima di Goethe coloro che così parlano. Solo coloro le conoscono che vedono il massimo in quest’opera, e in quello che Goethe concentra nel coro mistico, che può concludere così tante meditazioni che dovrebbero condurre allo spirito.
Poiché attraverso la malattia di Signora Wandrey le sue conferenze sul Faust non potevano aver luogo durante questo raduno berlinese, vorrei stamattina fare alcuni commenti isolati e più o meno casualmente assemblati sul «Faust» di Goethe. Ho spesso tenuto conferenze sul «Faust» e spero anche una volta di arrivare a una compilazione in un libretto più piccolo di quello che è stato detto nelle varie conferenze. Ora il tema Faust è straordinariamente ampio da un lato e dall’altro estremamente difficile, difficile per la ragione che pochi poemi della letteratura mondiale stanno in una relazione così peculiare al loro poeta come il «Faust» goethiano a Goethe. Dobbiamo solo considerare il fatto esteriore che Goethe portasse con sé a Weimar una sorta di prima forma che si era formata in lui come una poesia di Faust, che in Weimar in un tempo relativamente molto precoce l’aveva solo integrata e completata leggermente e poi poteva leggerla. È la forma che alla fine del 19° secolo è stata pubblicata, trovata in una trascrizione, che porta il nome poco gustoso di «Urfaust» di Goethe. Così con ciò abbiamo effettivamente davanti a noi la figura di Faust che Goethe aveva molto presto. Allora abbiamo una versione della poesia di Faust che Goethe pubblicò nel 1790 da certi sentimenti, un «Frammento di Faust». Naturalmente dico da certi sentimenti, perché il fatto che Goethe l’ha pubblicato è stato collegato al fatto che Goethe effettivamente aveva disperato di completare allora questa poesia di Faust. Si trattava cioè di mettere da parte quello che aveva pensato fino ad allora, perché non vedeva affatto la possibilità di proseguirlo. Allora abbiamo la forma in cui all’inizio del 19° secolo il «Faust» si presentò al pubblico.
Questo è approssimativamente la nostra attuale prima parte con la «Dedica», il «Prologo in cielo» e così via. Ma non è finito con questo, perché allora era già finita la «Scena di Elena», che oggi figura come terzo atto della seconda parte, così che nel tempo in cui Goethe aveva questa forma del «Faust», nella sua anima viveva già un collegamento di questa forma di Faust con la forma di Elena. E poi, quando Goethe ha settantacinque anni, nel 1824, si dedica con energia a completare la seconda parte e a farne un poema completo, che poi ha lasciato come testamento dopo la sua morte. Abbiamo dunque un poema davanti a noi che non solo ha accompagnato Goethe durante tutta la sua vita, su cui non solo ha creato durante tutta la sua vita, ma che anche il suo intero ordine interno, il contenuto, la forma, la concezione, insomma tutto, nel corso del tempo, è continuamente cambiato. A questo dobbiamo aggiungere che Goethe si rivela proprio in questo «Faust» come uno dei poeti più veridici che troviamo nella letteratura mondiale. Poiché con il «Faust» non era mai questione per lui di dare qualcosa di bello o di perfetto verso l’esterno, ma sempre di dare quello che poteva dare dalla sua più profonda e più intima onestà, senza cosmetici dare quello che l’anima aveva afferrato come verità. Se si aggiunge che questa vita di Goethe è stata attraverso e attraverso un’aspirazione, che possiamo seguire come questa vita di Goethe si è sviluppata di decennio in decennio, come Goethe pensa nuovo, riconosce, stabilisce relazioni con nuovi mondi, allora riconosciamo l’importanza che risiede nel fatto che Goethe ha continuamente versato nella poesia di Faust ciò che viveva in lui. Così poteva già essere che il suo «Faust» gli sembrasse piuttosto dubbio ca e là quando considerava quello che aveva scritto decenni fa.
Nel frattempo era andato avanti. Ora doveva essere continuato quello che aveva creato anni fa. Una cosa dovrebbe essere osservata, per guardare un po’ dentro l’anima di Goethe usando il «Faust». Prenda quello che ora è apparso sotto il titolo «Urfaust», così ha qualcosa che può chiamare: È approssimativamente quello che Goethe ha portato a Weimar e ha raffinato nei primi anni di Weimar. È qualcosa che si potrebbe chiamare la poesia di un giovane poeta straordinariamente dotato, ma che dalla sua anima non ha ancora potuto tirar fuori molto di quello che era. Poiché in questa forma della poesia di Faust mancano ancora tutti i collegamenti che Goethe nei suoi anni più tardi avrebbe chiamato collegamenti con il mondo spirituale. Sono in realtà solo scene realistiche esterne, puramente umane, che potevano essere comprese con tale gioventù. È naturale che le persone che vogliono rimanere per tutta la vita con una tale relazione al mondo spirituale, e che non vogliono vedere il divenire, lo sviluppo in Goethe, trovino contraddizioni. Su di loro ha detto Goethe: Allora lodano il Faust, E tutto quello che ancora brontola nei miei scritti, A loro piacimento; il vecchio Mick e Mack, Questo li delizia molto; Questo significa il cenciume, non siamo più noi! Ma se afferriamo la situazione di Goethe, se afferriamo la cosa con lo sguardo rivolto all’anima di Goethe. Possiamo fare stazione nel momento in cui Goethe è in Italia, è a Roma, cioè nella seconda metà del penultimo decennio del 18° secolo, 1787-1788. Che cosa è accaduto nell’anima di Goethe dal tempo in cui aveva scritto quello che è ora riunito in Urfaust, fino al tempo in cui era in Italia, dove riteneva più appropriata la forma d’arte che aveva dato nel «Tasso», nell’«Ifigenia»?
Consideri cosa significa che è la stessa personalità che da un lato aveva già scritto il «Götz von Berlichingen» strano e caotico nella sua prima forma e poi aveva dato la forma meravigliosamente arrotondata nel «Tasso» e nell’«Ifigenia». È lo stesso uomo. Da ragioni interne si potrà in seguito dimostrare una volta, se non si saprà più che queste opere sono dello stesso poeta, che impossibilmente lo stesso poeta avrebbe potuto scrivere queste cose. In Goethe stesso erano contenuti, possiamo dire, diversi uomini nel vero senso della parola. Il Goethe dell’anno 1775 era superato in Goethe e nel 1788 era il Goethe che nella Villa Borghese a Roma scriveva la «Cucina delle streghe» e quella scena meravigliosa «O spirito sublime, mi hai dato, mi hai dato tutto, perché ho chiesto». È un fatto profondamente significativo per la conoscenza dell’anima di Goethe che le immagini dell’Urfaust si alzano davanti allo spirito di Goethe, che aveva scritto allora nel suo titanismo giovanile in ribellione contro le correnti spirituali esistenti, dallo stesso spirito da cui era nata anche il «Götz von Berlichingen». Lo stesso Goethe si sente spinto a Roma a portare misura e armonia nella sua concezione, di affrontare di nuovo le vecchie figure. Deve di nuovo onestamente e sinceramente da parte della sua presente aggiungere qualcosa al «Faust», il «Faust» stesso continuare a sviluppare, come lui stesso era progredito. Era una situazione molto difficile. Il tempo precedente non c’è più, ma stava davanti al Goethe poeta. Avrebbe dovuto riscrivere tutto quello che era stato scritto fino ad allora, o aveva qualcosa davanti a lui, che veramente stava davanti a lui, come se a quarant’anni avesse davanti a sé la sua figura a diciassette, venticinque, trenta anni e così via, come se avesse tutto davanti a sé.
E di nuovo, se avesse trasformato completamente il tutto «Faust», non sarebbe stato vero, perché non avrebbe espresso la disposizione che era in lui proprio quando si era interessato a queste scene. Tutto ciò rende la poesia di Faust così straordinariamente importante e così inadatta alla filistea che troviamo nella vita. Ma c’è ancora qualcosa in Goethe quando ha scritto la «Cucina delle streghe» e la scena «O spirito sublime», c’è ancora qualcosa lì. Che cosa era allora stato già davanti a Goethe? Goethe era stato avvicinato da tutto quello che era nella sua anima, al quarto periodo culturale postatlantico, all’epoca greco-latina. Pieno di entusiasmo per questo quarto periodo culturale postatlantico, per il tempo greco-latino. Ho il sospetto, scrisse da Italia, che io stia seguendo le leggi dell’arte greca. Gli artisti procedevano secondo le stesse leggi con cui procede la natura stessa. — Dopo che si era immerso profondamente in Spinoza, per trovare Dio nella natura, gli stava davanti, mentre stava davanti alle opere d’arte in Italia, quello che gli appariva come arte, come disse: «Qui c’è necessità, qui c’è Dio.» Si sentiva opposto a quello che aveva assorbito da nord da una cultura dalla quale essenzialmente era fluito quello che era l’alba della quinta epoca culturale postatlantica. Per quanto possa sembrare strano a molti di quello che è emerso nei tempi crepuscolari strani del Medioevo — dalla strana credenza nei demoni, dalle leggende e tutto quello che è vissuto dal 13° al 17° secolo, quello che ha a che fare con l’emergere della leggenda di Faust — , è collegato al periodo culturale che successivamente ha sostituito il tempo greco-latino.
E ora davanti all’anima di Goethe stavano in questo tempo in un modo straordinariamente strano il completamento dell’uomo nel tempo greco-latino. Era un completamento che era stato portato dal fatto che tre periodi precedevano questo periodo culturale, che si ripetono in un certo senso in seguito, ma che questo quarto periodo era il mezzo, il baricentro dell’epoca postatlantica, che allora l’uomo è andato al massimo nel mondo fisico. Da qui l’auto-contenuto, il completato tranquillo di quest’arte. Era questo che ha colpito così tanto Goethe. Ha sentito: Se hai davanti a te tale opera d’arte, non hai bisogno di andare nello spazio, verso l’esterno, tutto è fluito nell’opera d’arte. — Questo fluire nella forma, nel «come», era quello che lo colpì particolarmente. Nel nord gli si opponeva quello che con l’altro lato del suo essere amava così enormemente nel tempo precedente. Prendiamo una cattedrale gotica o l’arte di Dürer, Holbein e così via. Abbiamo quello che prepara il quinto periodo. Le opere d’arte non sono chiuse. Devi cercare quello che è dentro l’opera d’arte. Un tempio greco è chiuso, così chiuso che nessuna persona ha bisogno di essere lì. La cattedrale gotica non è così, è completa solo quando persone devote sono dentro. Fino al tempo del declino in Grecia abbiamo sempre nella forma esterna lo spirituale. Ma nella forma di Dürer abbiamo dappertutto lo sforzo di andare più profondamente di quello che la forma esterna esprime. Le forme sono nel senso greco a volte non belle, perché una volontà potente vuole esprimersi. Goethe era da giovane un seguace di quest’arte, dell’arte shakespeariana, che è l’opposto dell’arte greca. Quello che qui è come due elementi contrastanti opposti nell’anima di Goethe, difficilmente avrebbe provocato una tale commozione interna in un’altra anima. Goethe
Tra le rappresentazioni pasquali che sono appena passate davanti ai nostri sensi, c’erano quelle che rappresentano come un’anima che è vicina ad attraversare da sé la porta della morte, è richiamata nel mondo della vita terrena attraverso il messaggio di Pasqua. Credo che tra le molte impressioni che la poesia del Faust può farci, questa impressione della scena deve essere una delle più profonde. Portate ora, desidererei dire dopo la trasformazione della scena del mondo con il suo sviluppo di significato, portate quello che avete accolto come una vista dentro la poesia del Faust nella vostra anima, in connessione con quello che ieri in un certo senso prima della trasformazione mi è stato permesso di dire qui su quella visione reale significativa che può sorgere nell’anima umana quando essa si pone davanti al simbolo di Gesù Cristo che riposa nella tomba. Consideriamo che ieri abbiamo potuto dire che viene destato attraverso una corretta contemplazione spirituale o un sentire spirituale l’aspetto di quello che la vita umana è connesso attraverso il suo sviluppo terreno per quanto riguarda il mondo luciferico, quello arimanico. Consideriamo che nella poesia del Faust abbiamo di fronte un’anima che già subito al suo inizio si annuncia come una che ha accolto in sé la conoscenza arimanica, le conoscenze arimaniche. E guardiamo dentro questa anima come essa lotta dalla sua connessione con la saggezza arimanica verso la — possiamo dirlo dal nostro punto di vista — fonte della vita impregnata di Cristo: un momento significativo che ci è presentato davanti per un’anima umana. Afferra quest’anima con lo sguardo spirituale!
Lì sta davanti a noi con tutta quella conoscenza che ha accolto in sé attraverso l’osservazione del mondo esteriore materiale e dei suoi rapporti, con la conoscenza che poteva conquistare attraverso gli strumenti con i quali lo scienziato naturale esteriore tenta di penetrare nei rapporti della NATURA . . . E a che cosa è arrivata questa anima con tutta questa ricerca che si lega ai diversi strumenti e anche alla fiala in cui i succhi sono contenuti che per la vita terrena «rapidamente inebrianti»? Sentiamo come già l’essenza arimanica abita al fianco dell’anima del Faust, e come questa essenza arimanica è connessa con quello che è la morte terrena. Non è come se quest’anima piena di essenza arimanica tirasse fuori il risultato della sua conoscenza ahrimaniana? E questo risultato della conoscenza che Arimane può dare ai terrestri è quello che si racchiude nelle parole: Ti saluto, o fiala unica! Che con devozione ora discendo, In te venero L’ingegno umano e l’arte. Tu riassunto degli umidi sonni soavi, Tu estratto di tutte le sottili forze mortali, Concedimi la tua benevolenza! Vedo te, il dolore sarà lenito, Afferro te, il male sarà diminuito, La marea dello spirito si placa poco a poco. Nel mare dell’essere alto sarò condotto, Lo specchio dell’acqua brilla ai miei piedi, A nuove sponde un nuovo giorno invita. E già questa anima ha la visione che viene da un’altra sponda dove forse troverà quello che per la sua stretta demoniaca arimanica sulla terra crede di non poter trovare. Ha già la visione del passaggio all’altra sponda: Un carro di fuoco se ne vola su ali leggere Verso di me! Sento che sono pronto, Su nuova via penetrare l’etere, A nuove sfere di pura attività. Questa vita elevata, questo godimento divino! Tu ancora verme e lo meriti? Sì, ti volgi solo risolutamente Alla cara luce del sole.
Su, animo! Abbandona il cielo basso davanti al quale molti volentieri se ne vanno. Qui è il momento di provare con azioni, Che la dignità umana non cede all’altezza divina, Prima della caverna scura non tremare, In cui la fantasia si condanna a suo castigo, Verso quel passaggio spingersi, Intorno alla cui stretta bocca infuria tutto l’inferno; Decidersi giocosamente a questo passo E per quanto sia con pericolo nel nulla fluire. E dopo che ha anche afferrato l’altro strumento arimanico, allora è pronto a prendere il cammino verso quei campi da cui nella scuola di Arimane ha imparato che non sono mai conoscibili per l’anima finché rimane rinchiusa nel corpo terreno. Ed è strappato da questa disposizione il suono delle campane di Pasqua e dal coro del canto pasquale. E di nuovo l’anima del Faust ha la vita terrena, per cercare ora dentro il corpo terreno quello che questa anima umana deve portare come risultato della sua ricerca dentro il corpo terreno attraverso la porta della morte, affinché potesse portarla nelle sfere spirituali in cui l’ha bisogno per il suo ulteriore sviluppo. Quello che ascoltate oggi dalla prima parte del Goethe «Faust» e molto che appartiene a questa parte, a questa scena del Goethe «Faust» apparve per primo come prima parte conclusa della poesia nell’anno 1808. Ma ancor prima nell’anno 1790 appariva di Goethe il «Faust, un frammento», questo frammento che ancora non aveva l’ultima scena di Gretchen. Ma nemmeno la scena aveva questo frammento che ci ha oggi portato davanti all’anima quegli eventi significativi per l’anima di Faust. Nel 1790 Goethe pubblicava il suo frammento ancora senza questa scena pasquale e senza il monologo che conduce nelle profondità più profonde dell’esperienza umana dell’anima.
E alla fine del diciannovesimo secolo è stato scoperto quello che Goethe aveva finito negli anni ottanta, perfino già negli anni settanta, negli anni novanta. È stato poi pubblicato sotto il titolo di cattivo gusto «Urfaust». In questo Urfaust non abbiamo ora inoltre, si può dire naturalmente non questa scena pasquale. Perché non ce l’abbiamo? Sì, Goethe che era un figlio del suo tempo doveva maturare per poter nella sua forma, conforme alla sua anima, rappresentare l’effetto dell’impulso di Cristo sull’anima di Faust; doveva maturare. E Goethe fino all’anno 1790 non era maturo. Negli anni novanta cade l’approfondimento di Goethe nella sua anima che ha trovato il suo riflesso nel conosciuto «Märchen» della «Serpente verde e la bella Giglio». Ricade nel tempo tra il momento in cui il «Faust» è apparso senza la scena pasquale e il momento in cui è apparso con la scena pasquale. Un approfondimento infinito subì l’anima di Goethe attraverso quello che è stato modellato nel «Märchen» della serpente verde e della bella Giglio». E solo da questa esperienza Goethe si accorse come dovrebbe lasciar agire la scena del risorto di Pasqua sull’anima di Faust. Ora guardiamo dentro l’anima del Faust stessa cerchiamo di metterci nei panni dell’inizio del Goethe «Faust» che nei diversi riaffioramenti successivi è quasi lo stesso. Sappiamo che dice: Ho studiato ora purtroppo Con caldo impegno Filosofia, Giurisprudenza e Medicina, E purtroppo anche Teologia! Adesso sto qui il poveretto! E sono tanto saggio come prima; Mi chiamo magister e dottore Anche adesso E da dieci anni circa Conduco su e giù, avanti e indietro I miei alunni per il naso E vedo che non possiamo sapere nulla!
Così da dieci anni è docente. Supponiamo che fosse entrato regolarmente nella carriera di docente allora potremmo pensare così verso i trent’anni sarebbe diventato docente, così ha condotto in un certo modo dal trentesimo anno della sua vita i suoi alunni per il naso! Ricordiamo quello che ho detto ieri. Negli anni trenta l’uomo sarà di fronte all’immagine dell’essere di Giove quando gli si presenterà quella seduzione di cui ho parlato ieri. E una visione profetica di quella seduzione ha l’uomo di fronte a sé quando sta davanti al Cristo nel sepolcro. Non abbiamo nel Faust rappresentato drammaticamente quella visione? Non sta egli non proprio di fronte a noi davanti al mistero pasquale, e non sta egli proprio anzi, si potrebbe dire, ai tardi anni trenta di fronte a noi davanti al mistero pasquale? Non possiamo assumere che nei suoi sentimenti agiti quello che l’uomo dai misteri pasquali deve sentire come un presentimento dell’esperienza di Giove con Lucifero e Arimane? Al tempo di Goethe non si poteva rappresentare così come si potrebbe ora, ma Goethe poteva rappresentare il sentire agitato nel cuore di fronte al mistero pasquale e quello si agitava nell’anima di Faust. E non è come se il Faust sentisse come l’anima sua è consegnata ai poteri ahrimaniani dove Mefisto-Arimane gli si avvicina? Come deve salvarsi da qualcosa? Sì, da che cosa deve salvarsi? Non possiamo dire che Goethe ha sentito qualcosa quando lasciava agire su di sé come uomo più maturo la propria disposizione del Faust della gioventù come anima più matura qualcosa sentito come potrebbe sentire nel suo tempo della disposizione pasquale che ci dipingiamo in questi giorni, e che da ciò è sorto il bisogno di inserire la scena pasquale nel «Faust» che prima non aveva questa scena pasquale? Nel cristianesimo è riedito il «Faust» con l’inserimento della scena pasquale tra gli anni 1790 e 1800. Quali anni doveva allora vivere il Faust? Davanti a quali anni della vita si spaventava così indietro che voleva egli stesso raggiungere la fiala? Bene, davanti alla seconda parte discendente della vita, quella parte della vita di cui abbiamo detto come l’uomo sapendo che deve stare di fronte alla visione dell’essere di Giove sa che deve portare a Giove più tardi quello che gli può dare il Cristo come viatico altrimenti verrebbe a mancare al nutrimento nella seconda metà della vita. Cosa cerca dunque il Faust? Cerca il nutrimento dell’anima per la seconda metà della vita. In fondo tutti lo cerchiamo da quando il Mistero del Golgota è passato attraverso lo sviluppo della nostra terra. In fondo lo cerchiamo tutti. Perché quello che sul Giove prenderà figura psichica-fisica vive già nelle nostre profondità dell’anima e qualcosa di questa disposizione di Faust dobbiamo tutti sentire. Abbiamo bisogno di una forza che non potevamo avere da quello che come uomo ci dà solo libertà e ci porta perciò ad Arimane e Lucifero, abbiamo bisogno di una forza per quegli impulsi in noi che sono connessi con la seconda metà discendente della vita. La forza di Cristo è essa, la forza di Cristo che il Cristo ha dopo che è passato attraverso la porta della morte e non ha vissuto in un corpo terreno la seconda metà della vita dell’uomo. Perché non l’ha vissuta? Perché questa forza che deve essere donata all’uomo nella seconda metà della vita doveva fluire nell’aura terrena affinché tutti gli uomini attraverso lo sviluppo terreno potessero trovarla in sé. Risorge attraverso il mistero di Pasqua quello che abbiamo bisogno affinché possiamo con la nostra anima attraversare tutta la nostra vita sulla terra. E pensi questo profondo rapporto nel Goethe «Faust». Il Faust ha accolto in sé — Goethe sapeva come si accoglie perché l’ha steso senza il mistero pasquale quando da senza il mistero pasquale il suo frammento —, il Faust ha accolto in sé quello che l’uomo può accogliere attraverso la connessione con Lucifero e Arimane quello che ci dà la possibilità di un’anima libera. Ma colui che misura le profondità dell’anima è a se stesso chiaro che non può vivere oltre con questo non ha bisogno di qualcos’altro per vivere oltre. E Goethe diventò maturo per mostrare come è l’impulso del mistero pasquale quello che il Faust ha bisogno. Non sta il mistero pasquale con profondo senso davanti a noi in quello che Goethe solo come uomo maturo ha creato dal suo «Faust» quello che nel 1790 ancora non poteva avere dentro perché non lo comprendeva ancora?
Abbiamo fatto precedere alla scena pasquale del «Faust» la scena in cui il Faust appare lo spirito della terra. Potremmo oggi otto giorni fa connettere al «Faust» tanti pensieri che può essere significativo per colui che si avvicina in modo scientifico-spirituale alle leggi del mondo, alla vita del mondo. Non è per darvi spiegazioni al «Faust» di Goethe che è stata connessa l’ultima volta nella domenica di Pasqua, e stavolta qui connessa da me anche a questa creazione poetica di Goethe, è dal motivo che l’anima umana davvero dalle immagini artistiche che ci incontriamo nel «Faust» può percepire qualcosa di quello che deve essere lo sviluppo di questa anima nei mondi spirituali, quello che ci si chiama innestarsi nei mondi spirituali. Nella misura in cui possiamo approfondirci nel «Faust» in riguardo scientifico-spirituale siamo portati a connettere a questa creazione poetica questa o quella contemplazione. È nel fondo il Goethe «Faust» l’espressione dello sforzo nei mondi spirituali presso Goethe, perciò l’espressione di come in un importante punto di svolta della storia moderna così uno spirito profondo come Goethe ha tentato di penetrare nel mondo che cerchiamo attraverso l’approfondimento scientifico-spirituale. Ci siamo potuti convincere l’ultima volta che Goethe viveva in un tempo in cui non era realmente possibile trovare il cammino in modo chiaro, desidererei dire in modo univoco nei mondi spirituali. Ci siamo potuti convincere che tali verità come il significato di Lucifero e Arimane stavano fluttuanti di fronte all’anima di Goethe come conoscenza poco chiara, si potrebbe dire come un presentimento poco chiaro dei mondi spirituali, e ci siamo potuti convincere che nella figura di Mefisto è confluito insieme il Lucifero e Arimane che Goethe in modo univoco dal punto di vista scientifico-spirituale non può avvicinarsi.
E così possiamo proprio nello sforzo di Goethe come si è espresso nel «Faust» vedere con quale serietà e con quale accuratezza interiore, si potrebbe dire con quale responsabilità davanti alla nostra propria anima dobbiamo perseguire quello che ci deve aprire l’approfondimento scientifico-spirituale. Se uno spirito così profondo trova tali difficoltà nel cammino verso quello che oggi da molti molti uomini è già cercato, allora è realmente occasione di imparare molto proprio nella ricerca e nello sforzo di Goethe. Si desidererebbe che colui che si è un po’ approfondito nei risultati della nostra scienza dello spirito si avvicinasse di nuovo a questo documento, al «Faust» di Goethe che è un documento dall’aurora ancora non dal tempo dopo il sorgere del sole della ricerca scientifica-spirituale. Ho detto l’ultima volta che Goethe aveva bisogno della maturità della sua vita per uscire dalla condizione in cui la sua anima era in gioventù. L’anima di Goethe non si può accontentare solo che nel mondo sia visto quello che gli occhi sensibili vedono, quello che l’intelletto legato al cervello percepisce. E quello che lì nella sua anima viveva e rimuginava dopo i fondamenti spirituali più profondi della vita, quello lo plasmò nel Faust che si sforza che non è un’immagine di Goethe ma che realmente porta a rappresentazione artistica-reale certi lati dello sforzo e della vita goethiana. E così abbiamo proprio nella scena dello spirito della terra qualcosa davanti a noi che appartiene alle più vecchie parti del «Faust» che Goethe ha scritto. Ho parlato l’ultima volta del Goethe «Faust» in modo tale che se fossi così frainteso come spesso lo sono, si potrebbe andare e dire che io avrei chiamato il «Faust» un’opera d’arte insufficiente avessi perfino detto sul «Faust» alcune parole dure.
E qualcuno che è particolarmente inventivo potrebbe dire che io abbia compiuto un cambio nel mio giudizio su Goethe perché ero precedentemente un adoratore di Goethe e ora mi sono testimoniato come uno che le cose a Goethe. Bene che non venero Goethe meno di quanto l’abbia mai venerato che mi appare come lo spirito più grandioso dei tempi moderni non avrei dovuto menzionare. Ma quello che è venerazione dedita a una personalità non dovrebbe mai portarci a un cieco sentimento di autorità bensì sempre preservarci una vista chiara per quello che abbiamo riconosciuto come verità. Il «Faust» è da varie parti, si potrebbe dire assemblato non per dire incollato insieme e si può dire che Goethe nella tempesta in cui ha scritto già le più vecchie parti del «Faust» negli anni settanta del diciottesimo secolo era realmente non in grado di scrivere le parti posteriori che dovette veramente maturare per venire da quello che chiamiamo il suo desiderio della mondo spirituale a quello che si potrebbe chiamare la sua comprensione del cristianesimo. Prima la maturità della vita portò Goethe a portare avanti artisticamente il Faust che cerca il mondo degli spiriti così che questo Faust viene a quello di conservarsi per la vita attraverso il ricordo pasquale sì che questo Faust viene addirittura a prendere il Vangelo in mano e a cominciare con esso a tradurre il Vangelo di Giovanni.
Se si ascoltano oggi tanti popoli che dicono che non hanno bisogno di nessuna conoscenza spirituale per estrarre le profondità del cristianesimo che questa scienza dello spirito è una cosa inutile perché il cristianesimo può già essere compreso sufficientemente attraverso quello che ogni parroco annuncia dal pulpito che il puro credere deve dominare specialmente in questo cristianesimo e paragonare una tale disposizione dell’anima con quello che deve essere detto su Goethe che come uno dei più profondi spiriti ha avuto bisogno di decenni per maturare verso la sua comprensione del cristianesimo allora si può avere un concetto dell’enorme presunzione dell’enorme arroganza che sta negli uomini che li sempre parlando da una semplicità del loro animo rigettano quello di cui non hanno bisogno il contenuto della scienza dello spirito di cui non hanno bisogno secondo la loro visione. Nella scena dello spirito della terra abbiamo qualcosa davanti a noi che Goethe occupava la sua gioventù negli anni trenta anche negli ultimi anni venti della sua vita. Vediamo da questa scena dello spirito della terra e da quello che ha preceduto il cosiddetto primo monologo di Faust come Goethe si è approfondito anche nella cosiddetta letteratura occultistico-mistica come ha tentato di trovare attraverso quello che questa letteratura gli ha dato in meditazione in meditativa dedizione il mondo spirituale. Lo vediamo proprio nella scena che ci è stata presentata oggi in mezzo alla ricerca attraverso la meditazione che gli risulta dalle allusioni che ottiene come è detto qui da un libro occultistico-mistico da un vecchio libro mistico di Nostradamus come si sforza attraverso la sua meditazione che gli risulta da un libro mistico di innalzarsi nei mondi spirituali. Cerchiamo di immaginarci in quali mondi il Faust e così anche Goethe veramente vuole salire.
Se l’anima dell’uomo veramente ha raggiunti la sua forza interiore così da rafforzare così che il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo diventa libero dallo strumento del corpo fisico se l’anima per così dire con le sue forze nel quotidiano ordinario non percettibili per essa è scivolata fuori dal corpo fisico cosa sarà — non il corpo fisico stesso nella sua circondarietà dello spazio ma la vita fisica con la quale l’uomo spiritualmente rimane sempre connesso perché un raggio o una corrente va a questa vita fisica — cosa sarà per l’anima umana questo esperire fisico? Vorrei dire: l’intero esperire fisico diventa per l’uomo che è fuori di questo esperire fisico organo dell’anima. L’esperire fisico diviene per così dire occhio o orecchio l’intero uomo diventa organo di senso un organo di senso spirituale un organo si potrebbe dire ora dell’intera terra che guarda nello spazio del mondo. Perché il nostro occhio possa vedere gli oggetti fisici dobbiamo stare fuori dal nostro occhio l’occhio deve essere inserito come una sorta di organo autonomo nella cavità oculare che è persino chiusa attraverso le pareti ossee così che l’occhio è un organo relativamente autonomo. Allo stesso modo l’orecchio è chiuso. Di nuovo tutto l’apparato fisico del cervello è chiuso nella cavità cranica e separato dal resto del corpo dell’uomo. Così deve essere chiuso l’esperire fisico dell’uomo che diventa una sorta di organo di senso una sorta di occhio o orecchio attraverso il quale l’uomo che è fuori di quello che è il suo esperire fisico guarda nello spazio del mondo. Quello che è sperimentato lì può anche così essere rappresentato: si può dire che si è ora nel mondo che nel libro «Teosofia» è presentato come il mondo dell’anima. È questo il mondo in cui si entra per primo quando si ha l’esperienza di essere con l’anima che è diventata autonoma fuori del corpo e di avere il proprio esperire fisico fuori di sé.
Nel ciclo viennese di aprile 1914 ho descritto come l’uomo anche nella vita tra la morte e una nuova nascita attraverso la sua ultima vita terrena ha un organo di senso spirituale-animico per percepire il resto del mondo cioè che percepisce il resto del mondo attraverso questa vita terrena. In questo mondo troviamo allora anche un tempo più lungo dopo la morte i nostri defunti finché non avanzano in un altro mondo che può essere raggiunto allora solo attraverso uno stato di sviluppo posteriore dell’anima anche per l’iniziato umano. In questo mondo in cui entriamo deve sorprendere il contemplante molte cose. Si possono dire solo particolari su questo mondo. Dovete raccogliere dai vari insegnamenti quello che caratterizza questo mondo soprasensibile. Quello che prima di tutto sorprende subito l’anima è che l’anima diventando libera dal corpo e vivendo in un nuovo mondo ora vede estinguersi le stelle estinguersi le stelle. L’anima si vive dentro un mondo elementare così che ora essa tesse con il mare di aria con la nel mondo valida, calore stessa valida con la luce irradia verso l’esterno e poiché l’anima con la luce irradia verso l’esterno non può vedere gli oggetti esterni attraverso la luce. Perciò si spengono il sole e le stelle e la luna si spegne con la sua luce di fronte all’anima. Non è un’osservazione esterna in cui poi si è è un’esperienza della comunanza del mondo elementare. E al contempo è un’esperienza di quello che si chiama la forza dei fatti storici del divenire storico. In questo mondo si può vedere sfilare quello che la storia nella della vita umana realmente fa. Nel suo ulteriore sviluppo meditativo l’anima può allora innalzarsi a un esperire più elevato. Allora non è per essa solo il proprio esperire un organo di senso spirituale-animico ma diventa l’intera terra un organo di senso.
Completamente paradossalmente detto ma mi comprenderete deve l’anima umana allora avanzare a un tale esperire di cui si potrebbe dire: L’uomo è ora qualcosa in cui è inserita l’intera sfera terrestre come altrimenti l’occhio o l’orecchio è inserito nel nostro corpo e come altrimenti vediamo con gli occhi sentiamo con le orecchie così percepiamo con l’intera terra e la sua esperienza lo spazio del mondo. Allora diventiamo consapevoli che quello che i fisici dicono del sole e delle stelle è un puro sogno materialistico. Le stelle sono già spente la sole la luce della luna si è spenta nel mondo precedente. Ma ora diventiamo consapevoli che dove presumemmo il sole c’è una comunanza di spiriti che dovunque dove presumemmo una stella c’è un mondo spirituale. E diventiamo consapevoli mentre ci ricordiamo della vita terrena che è un sogno fantastico materialistico di cui parlano i fisici perché se le stelle o i soli ci appaiono è perché da qualche parte nel mondo spirituale abita il sede di una comunanza spirituale come la terra per una comunanza di uomini. Ma così poco si potrebbe percepire da una stella lontana i corpi fisici solo le anime umane così poco si potrebbe dire che da lassù delle stelle potrebbe interessarci qualcosa che non sia di natura spirituale-animica. Ma quello che vediamo lo dobbiamo rappresentare per così dire come i vapori dell’atmosfera terrestre che si incontrano con quello che entra da fuori e nulla può vedere l’occhio fisico di quello che la stella veramente è bensì il vapore che la terra stessa lancia nello spazio del mondo. Tutto quello che vediamo come cielo di stelle non è nulla se non quello intessuto dal materiale della terra stessa certamente materiale etereo è un velo che la terra tira di fronte a quello che è dietro.
Ma quando l’anima arriva a vivere dentro questo mondo allora percepisce come là fuori non sono queste stelle fantastiche queste stelle fantastiche materialiste di cui parlano i fisici ma esseri viventi comunanze di esseri viventi su e giù fluttuanti avanti e indietro tessendo nello spazio del mondo al di fuori e si scambiano doni da sopra a sotto e di nuovo i doni sono scambiati da sotto a sopra. Se si trasporta nello spirituale le parole: Come tutto verso l’insieme tesse, Uno nell’altro opera e vive! Come le forze celesti su e giù scendono E gli aurei secchi si porgono! — Forze però ora nel senso come parliamo di forze originarie — Con ali profumate di benedizione Dall’alto attraverso la terra penetrano Armonico tutto l’universo suona! — tutto questo però rappresentato spirituale-animicamente allora abbiamo approssimativamente il mondo nel quale l’anima vive fuori. Se ora ci rappresentiamo quello che allora aveva il Faust nel tempo in cui ci è presentato Ha aperto un libro vecchio scritto da uno che ha tracciato una vecchia visione in segni: questo ha dato il segno del macrocosmo. Ma il Faust naturalmente non è nella posizione di vivere con la sua anima in mondi dove gli esseri nello spazio del mondo sviluppano il loro grande accadimento. Il Faust non è nella posizione di arrivare lassù. Vede solo il segno che uno ha scritto che è arrivato lassù il segno del macrocosmo. Ma un sogno un presentimento viene suscitato che questo segno significa qualcosa. Rappresentatevi nella vostra anima che non aveste mai sentito parlare di scienza dello spirito che aveste il segno davanti a voi ma che aveste un presentimento che una volta uno ha visto qualcosa di simile che lo vorreste vedere anche voi allora siete dentro l’anima di Faust.
Dapprima potete immaginarvi che la vostra fantasia per voi attraverso questi segni esterni che sono essenzialmente i segni dello zodiaco i segni degli elementi i segni dei pianeti animine possiate persino all’inizio scoppiare di sovrabbondante sentimento nelle parole: Che spettacolo! Ma questo vi si ritorce contro perché ora diventerete consapevoli che avete nulla se non il segno nel libro nulla se non una fantasia . . . Ma ahimè! uno spettacolo solo! Persino solo uno spettacolo come fantasia interiore! E siete ricacciati. Il segno non vi ha portato a nulla anzi vi ha ricacciati vi ha portato il sentimento: qui è il mondo dello spirito davanti al quale state ma in nessun luogo trovate entrata. Dove mi afferri tu natura infinita? Voi seni dove? Voi fonti di ogni vita Dove il cielo e la terra pendono Da cui il seno appassito si protende Nulla di nuovo se non il sentimento negli elementi dentro nella luce e nell’aria come ho detto dentro nel mondo subordinato. E ora persino chiaramente espresso. Il Faust si è spinto in alto nel mondo spirituale è ricaduto nel mondo che ho descritto in precedenza come il prossimo mondo soprasensibile. Questo con il vivere di luce e aria si esprime molto bene nelle parole: Voi fluite voi irrigate e io soffoco così invano? Si è completamente ricaduto dentro di sé ricaduto dal mondo spirituale nel mondo elementare. Ma anche a conoscere questo lui ancora non è capace. Allora gli viene in aiuto che apre il libro e vede il segno dello spirito della terra. Questo è il segno che uno ha tracciato che ha questa subordinata mondo il mondo elementare come il suo proprio mondo. Allora si sente ora in questo. Allora ha un sentimento che intravede il dentro-esserci. Come altrimenti opera questo segno su di me! — perciò perché sente qualcosa perché si è voltato via dall’apparenza sensoria e sente qualcosa del dentro-stare nel mondo.
Ora parla lui realmente sempre di questo mondo: Già sento le mie forze più elevate — quello che uno sperimenta quando vive nel calore nella luce — Già brillo come da vino nuovo. Rappresentatevi se sentite il calore nella vostra anima se vivete nel mondo come onda di calore e l’intessete! Ho il coraggio di avventurarmi nel mondo. È realmente come un movimento negli elementi. Vi ho detto che la vita terrena diventa organo di senso e come altrimenti sentite occhio e orecchio in voi così sentite adesso i vostri organi di senso nella terra. Il male della terra il bene della terra di portare Con tempeste mi dibatto intorno se siete come onda d’aria nell’aria. Si gonfia sopra di me La luna nasconde la luce Nessuna meraviglia! Vi ho proprio descritto come accade come stelle come la luna si spengono. È il vapore! — Guizzano raggi rossi Intorno a me la testa È ora percezione interiore. Soffia Un brivido dalla volta si abbassa e mi afferra! Sento tu fluttui intorno a me spirito implorato. Svelati! Ah! Come si straccia nel mio cuore! Tutti i miei sensi Si arrabbattano verso nuovi sentimenti! Notate non come lì la vita negli elementi è espressa? Mi sento tutto il mio cuore ti è dato! Tu devi tu devi! E costasse la mia vita! E ora parla lui dalla sua meditazione l’aforisma che è aggiunto al segno dello spirito della terra un aforisma meditativo suggestivo che lo conduce veramente alla visione dello spirito che è il leader degli spiriti nei quali settiamo quando entriamo il mondo elementare. Ma subito percepiamo che il Faust non è in realtà maturo per questo mondo di fronte a tutte le cose non potrebbe sentirsi maturo per questo mondo. Cosa dovrà accadergli il Faust?
L’autocoscienza dovrà accadergli nel senso che è appunto la più elevata conoscenza del mondo ingoiamo noi tutto quello che può essere sperimentato quando nuotiamo e tesiamo e ondeggiamo e siamo negli elementi. Ma quello che si individualizza dentro il Faust non potrebbe riconoscerlo. Questo dialogo dello spirito tra il Faust e lo spirito della terra è proprio caratteristico dello stato di maturità anche di Goethe nel tempo in cui ha scritto la scena come rappresenta il suo immenso sforzo nel mondo spirituale. Spirito: Chi mi grida? Il Faust si volge già. Naturalmente questo non suona come quello che altrimenti sentiamo con le orecchie che ci suona da lontano bensì così che viviamo nel suono dentro. Questo suona diversamente da quello che si può sentire sulla terra completamente diversamente. Come anche quello che vedi non vedi attraverso la luce bensì brilli con essa. Questo appare diversamente. Super-uomo voleva diventare il Faust. Cioè voleva entrare il mondo spirituale ma un brivido l’afferra dinanzi a questo mondo spirituale. Attraverso questo incontro con lo spirito della terra diventa chiaro al Faust che si deve diventare un altro di quanto non fosse prima come uomo se si vuole penetrare il mondo spirituale che non si può entrare in questo mondo spirituale con le proprie forze ordinarie sentimenti e passioni. Così il Faust deve sentire profondamente come è prima ricacciato dal mondo spirituale superiore più elevato cade indietro dal mondo spirituale nel mondo elementare ricade indietro e come sta ora nel mondo elementare nella sua conoscenza ricacciato perché è rimasto solo l’Io che era prima perché non si è sviluppato dentro questo mondo elementare a cui l’ha portato la meditazione suggestiva che ha compiuto attraverso l’aforisma che è assegnato allo spirito della terra. Ha potuto per un momento vedere che genere di esseri sono dentro.
Ma lo spirito gli dice: Dove sei tu Faust la cui voce mi è echeggiata La voce che si è spinta verso di me con tutte le forze? Che questa voce è sorta dall’inconscio ho già messo in evidenza che era il Faust che l’esteriore Faust stesso non conosce nemmeno propriamente. Sei tu che dall’alito mio che mi circonda In tutte le profondità della vita trema . . . Questo «Tu» si riferisce ora al Faust ordinario mentre il Faust che si sforza dell’uomo superiore Faust era. Un verme spaventosamente contorto? Ma ora si sveglia la sfida del Faust. Vuole proprio entrare nel mondo per il quale non è maturo: Devo cederti O formazione di fuoco? Sono io sono Faust sono tuo uguale. Ora può ancora sentire come gli spiriti del mondo elementare in cui si è messo con la storia umana vivono come le creature della terra attraverso le razze e le culture si compie come vivono con questo. E il mistero del mondo elementare viene espresso dallo spirito della terra non parla mai dell’essere bensì del divenire dell’accadimento. Spirito: Nelle onde della vita nel temporale delle azioni Io salgo e scendo Tesso avanti e indietro! Nascita e sepolcro Un mare eterno Un tessere che varia Una vita ardente Così io creo al veloce telai del tempo E creo dell’abito vivente della divinità. Non nello spazio nel tempo: Leggete i discorsi dell’Aia! Tanto il Faust può capire che questo è lo spirito che va attraverso la storia: Tu che il vasto mondo percorri Spirito operoso quanto mi sento vicino a te! Tu che il vasto mondo percorri! Tu che sei lo spirito che appartiene agli spiriti del tempo come mi sento vicino a te! — Così dice nella sua presunzione. Lo spirito gli dice ora quello che il Faust stesso più tardi il tuono lo chiama ciò che come tuono colpisce la sua anima e lo ricaccia di nuovo nel mondo ordinario nel quale egli sta perché non è ancora maturo.
L’autocoscienza deve cercare e nel sé allargato al mondo la ricerca spirituale. Non riesce a trovarla ancora perciò lo spirito della terra gli rivolge il tuono: Tu somigli allo spirito che comprendi Non a me! Quale spirito è mai quello che il Faust comprende? Quale spirito comprende il Faust? Lui l’immagine della divinità che non riesce a comprendere lo spirito della terra? Come può ora nell’autocoscienza andare avanti? Come appare lo spirito umano che il Faust comprende? Entra dentro in vestaglia e berretto da notte l’altro Faust: Wagner! Questo è lo spirito che comprendi! Wagner comprendi! Non sei andato più lontano perché quello che è altro vive in te solo come sfida come passione! — Nell’autocoscienza va un po’ più avanti. Questo è proprio il particolare nel Goethe «Faust» questa è la bella conformazione artistica del Goethe «Faust» che quello che è portato in forma reale sul palco è sempre nel fondo una parte dell’autocoscienza. Come il Mefisto è una parte dell’autocoscienza così Wagner è anche una parte dell’autocoscienza del Faust. Wagner è il Faust stesso. E non si farebbe un grande torto se una volta si mettesse in scena il «Faust» se nella figura del Wagner in vestaglia e berretto da notte di cui il Faust si distoglie si avesse un ritratto dello stesso Faust allora gli uomini immediatamente capirebbero perché proprio questo Wagner entra ora. Quello che Wagner dice è nel fondo quello che il Faust già comprende quello che legge solo. Quello che declama da lui stesso non lo vive. Questo porta alla luce uno stadio dell’autocoscienza. Wagner parla la verità. Il Faust non ha espresso nel fondo non i suoi più intimi vissuti ha declamato. Mi scusate!
Vi sento declamare. Questa è una verità: ha solo declamato. Ed è una parte dell’auto-consapevolezza rendere consapevole che non ci si avvicina così allo spirito del mondo bensì al massimo si legge un dramma greco. Così molti uomini vogliono quando arrivano alla scienza dello spirito declamare dalle verità più elevate anche se spesso è un auto-declamare davanti alle verità più elevate. Nel fondo non vogliono nulla se non trarre profitto da questa scienza dello spirito fare un velo di nebbia per loro. Per quanto riguarda il tempo di oggi si può dire che in certi ambienti questo accade oggi molto spesso. Alcuni uomini sono molto affascinanti quando declamano i loro insegnamenti. In tempi precedenti l’ho sentito dai sacerdoti ora l’hanno imparato ancora meglio i commedianti così che i sacerdoti possono imparare qualcosa dai commedianti. Se il Faust andasse solo fino a dove sta con la sua comprensione allora dovrebbe dire le parole che Wagner parla il suo specchio. Ma va con la sua passione fuori cioè con quello che è luciferiano non con il nucleo genuino pieno dell’anima umana bensì con il nucleo luciferiano. Il Lucifero nel Faust è quello che ora risponde a quello che il Faust è ma che sta di fronte a noi come Wagner: Sì se il prete è un commediante; Come questo allora potrebbe accadere talora. Questo disprezzo questo orgoglio viene dal luciferiano nel Faust perché se il Faust non fosse posseduto da Lucifero allora parlerebbe come Wagner se dovesse solo esprimere onestamente quello che confessa come oggetto della sua comprensione. L’altro è un presentimento oscuro in lui di qualcosa verso il quale vuole spingere. Ma questo dialogo con se stesso — veramente è solo un dialogo con se stesso — lo porta comunque un po’ avanti.
Si avanza molto nella vita quando una volta si incontra in un’altra persona con se stessi. Non ci si confessa volentieri a se stessi che si hanno questo o quel difetto. Se però vi si incontrano in un altro così lo si studia volentieri. Così si acquisisce l’autocoscienza dal fatto che una qualità si incontra in forma dell’altro come al Faust con Wagner. Il Faust non è ancora così lontano che si potrebbe dire quando Wagner se ne andasse: Sì in realtà sono io stesso. Se con la sua comprensione fosse già completamente penetrato dentro se stesso allora si direbbe: Sono prima un Wagner qui nella testa riposa prima il Wagner! Come solo la testa non perde ogni speranza Che continuamente a una roba stantia si appiccica Con mano avida scava dopo tesori E si rallegra quando trova lombrichi! Perché fino a ora non ha fatto nulla di diverso se non che cerca i genii nel modo descritto. L’autocoscienza è quello che incontri al Faust in Wagner. Chi gli ha mandato il Wagner? Lo spirito della terra gli l’ha mandato lo spirito della terra: Tu somigli allo spirito che comprendi Non a me! E ora dovrà il Faust vedere a quali spiriti assomiglia. Allo spirito della terra che è il padrone della terra non assomiglia ma veda una volta una delle figure che è dentro in lui: Hai là il Wagner! Questo Wagner è dentro di te! Ma ora non sta solo il Wagner dentro il Faust bensì l’elemento luciferiano è contro il Wagner cioè contro se stesso. Lì è dentro ancora un altro elemento. Se si guarda il «Faust» nella sua forma precedente come era all’inizio allora è così che Goethe allora dopo la scena dello spirito della terra non ha finito quello che segue. Così continua così: Dialogo con Wagner poi con lo studente Mefisto . . . Nel circolo di Faust e dei suoi alunni entra Mefisto dal quale Goethe non sa bene se è Lucifero o Arimane.
Nel circolo di Faust e dei suoi alunni entra il Mefisto dal quale Goethe non sa bene se è Lucifero o Arimane. Se avesse avuto la scienza dello spirito allora il Lucifero dovrebbe apparire ora. Lì ha quello che gli manda lo spirito della terra. Lo spirito della terra gli manda il Wagner gli manda il Mefisto qui il Lucifero che dovremmo dire. Il Faust dovrebbe imparare poco a poco a conoscere quello che è dentro di lui. Mefisto è mandato dallo spirito della terra: Hai là ancora uno dei tuoi Uno dei vostri spiriti che comprendi. Spiriti che tu comprendi. Tenta una volta di comprendere il Lucifero che è in te, e non subito di guardare lo Spirito della Terra! Come Goethe fosse nell’incertezza sulla cosa, si può riconoscere dal fatto che un piccolo brano, rimasto successivamente escluso, si trova nella primitiva trascrizione, in quattro righe. Nel 1775 stavano quattro righe lì, dopo la scena dove Mefisto ha portato Faust al punto che l’ha condotto da Gretchen, e che Faust ora vuole spingere verso Gretchen. Lì stanno quattro righe, che già nel 1790 non erano più nel Frammento. Dopo che Faust ha chiesto al Mefisto, che in realtà è il Lucifero — Goethe solo lo confonde — , di provvedere ai gioielli per Gretchen, dice nella vecchia redazione il Mefisto, dopo che Faust se n’è andato: Agisce come fosse un principe. Se Lucifero avesse una dozzina di tali principi, avrebbero subito da fargli qualcosa; Alla fine ne avrebbe una commissione. Ecco, lì il Mefisto stesso si nomina col nome Lucifero. Come detto, le quattro righe più tardi caddero via. Di che cosa era dunque in fondo a Goethe nei suoi anni più antichi, quando, si potrebbe dire, voleva esprimersi personalmente nel suo «Faust»? Bene, a lui importava mostrare come l’uomo debba arrivare all’autoconoscenza.
Ma, si potrebbe dire, presentendo giace dentro a questa prima scena, che Goethe ha scritto nella sua gioventù, quello che tu ora puoi leggere con chiarezza dove viene descritto in «Come si acquisiscono le conoscenze dei mondi superiori?» l’incontro con il Guardiano della Soglia. Come l’uomo, che pian piano riconosce come diverse entità siano in lui, si divide, questo tu hai presagito in Faust, come egli si divide in Wagner e in Lucifero-Mefisto. Impara così pian piano a conoscer se stesso nelle sue singole parti, impara a conoscer se stesso come Wagner, impara a conoscer se stesso come Lucifero-Mefisto. Ma come detto, Goethe dovette prima divenire maturo per comprendere veramente la grande importanza dell’impulso del Cristo per l’umanità, per quanto fosse possibile nel suo tempo. Per questo vediamo come Goethe solo negli anni più maturi quello che aveva scritto tempo prima riguardo al Faust fino al punto dove l’uomo si contrappone a se stesso nei suoi diversi riflessi, anche nell’immagine del Lucifero, ora cerchi di completarlo in questo modo, che fa venire il Faust a contatto con quello che nell’evoluzione terrestre è fluito attraverso il Cristo. Si potrebbe dire che i segni del culto del Cristo si avvicinano al Faust. E per questo vediamo nel «Faust» il documento che ci mostra come Goethe stesso ha portato l’occultismo al cristianesimo, all’impulso del Cristo, e come noi in realtà oggi continuiamo il lavoro sulla strada che Goethe allora aveva intrapreso nei suoi primi passi. Nel tempo di Goethe si poteva giungere solo a una presentimento. Oggi è giunto il tempo che rende possibile all’uomo, attraverso la scienza dello spirito, di entrare veramente nei campi della vita spirituale, verso i quali era indirizzato tutto lo sforzo di Goethe.
L’età presente deve comprendere il Faust diversamente da come l’ha compreso lo stesso Goethe. Sì, il mondo progredisce, e se non riconosciamo pienamente che il mondo progredisce, non l’intendiamo abbastanza seriamente. Tali esperienze però, che ci si divida, che ci si contrapponga a se stessi nella propria vera forma, in forma luciferica, tali esperienze ci portano certamente avanti, ma sempre solo di un piccolissimo passo. Dobbiamo ormai separarci dalla credenza che possiamo abbracciare il mondo spirituale nel suo complesso se abbiamo fatto solo piccoli progressi, come quelli che possiamo fare attraverso la meditazione. Un poco soltanto ci si avanza sempre. Due nature sono in Faust: la natura di Wagner e quello che ora spinge avanti. Quando Goethe nell’età matura volle indicare questo, lo fece molto bene. Venne a Goethe il bisogno, nel momento in cui il Faust era già avvicinato al cristianesimo, di mostrare che cosa costituisca la natura di Wagner in Faust. Per questo lo fa passeggiare insieme a Wagner la Pasqua. Ora è veramente così, che come è naturale drammaticamente, due persone ci mostrano quello che accade nell’anima di Faust. L’uomo superiore in Faust spinge avanti, ma il Faust-Wagner tiene indietro il Faust. Una scintilla della comprensione del mondo spirituale è accesa in Faust, perciò il cane che gli viene incontro gli appare in modo tale che ora non vede solo il cane sensibile, ed è veramente qualcosa come una forza dell’anima in Faust che si esprime nel dialogo con Wagner: Faust: Vedi il nero cane attraversare il campo e le stoppie? Ora si risveglia di nuovo la natura di Wagner in Faust. Wagner: L’ho visto a lungo, non mi parve importante. La natura superiore: Consideralo bene! Per che cosa ritieni questo animale?
Natura-Wagner: Per un barboncino, che a suo modo Si affatica sulla traccia del padrone. Questi sono i rimproveri che proprio Faust stesso in realtà si fa. E ora continua. Faust comincia già a vedere il soprasensibile dietro il sensibile, lo presenta già. Così, è presentimento, provocato dalle esperienze che ha fatto. Una scintilla del mondo spirituale è entrata in lui. E bellissimo è, si potrebbe dire, come infinitamente artisticamente onesto e sincero sia Goethe, bisogna solo intenderlo. Quando Faust ora sente il luciferesco in sé — come sai, il luciferesco è collegato all’ostinazione, all’egoismo interiore — , porta questo luciferesco, ora come Faust, anche già nella sua dedizione dell’anima all’impulso del Cristo. È un tratto luciferesco che a lui il Vangelo di Giovanni, quando vuole tradurlo, non appaia perfetto. Perché per chi comprende, i commentatori di Goethe sono qualcosa di buffo, che seguono il poeta, perché sempre seguono il poeta anche dove lui distribuisce fra i suoi personaggi le cose che vuol dire. Il testo del Vangelo Faust ancora non lo comprende, altrimenti si fermerebbe al «In principio era il Verbo». Si ferma perché non lo comprende ancora. I professori lo presentano come se Faust lo capisse meglio, ma lui non lo comprende ancora. Gli appare ora la forza, l’atto — così introduce elementi razionali-intellettuali nel Vangelo. Questo ora provoca l’apparizione opposta. Mentre in precedenza era stato spinto in basso nel mondo sensibile, ora viene guidato in alto nel mondo spirituale. Nel momento in cui così afferma la propria limitatezza, nel momento in cui pone «senso e forza e atto», viene spinto in alto nel mondo spirituale, perché in Faust è già presente una scintilla di forza spirituale. Qui vengono gli spiriti e di nuovo come messo dello Spirito della Terra… Mefisto, questa forma poco chiara tra Lucifero e Arimane.
Si vede dunque che bisogna comprendere dalla lotta di Goethe il penetrare del Faust nel mondo spirituale, e possiamo imparare infinitamente molto da ciò per il nostro tempo presente. Ciò che mi premeva soprattutto nella scorsa conferenza di domenica di Pasqua e in questa conferenza, era condurre dinanzi alle vostre anime come sia una questione più difficile per uno spirito che voglia approfondirsi, penetrare all’impulso del Cristo, che per uno spirito che nella sua superbia infinita e nella sua presunzione rimane — e non vuol avere quello che la scienza dello spirito può offrirgli. D’altro lato volevo anche illustrare nel «Faust» quanto potente fosse quello che si riversò nel mondo attraverso l’impulso del Cristo. Verranno tempi in cui si comprenderà sempre meglio e meglio, proprio attraverso quello che la scienza dello spirito può dare, la natura interiore dell’impulso del Cristo. Sta nel mondo — vorrei dire, come un’illustrazione portata attraverso la storia mondiale per l’evoluzione terrestre dell’umanità, di che cosa sia l’impulso del Cristo — sta il fatto che secoli dopo l’impulso del Cristo è entrato nell’evoluzione dell’umanità sulla terra, in questa evoluzione dell’umanità qualcosa appare che non si comprende nemmeno correttamente. Ma nel momento in cui si comincia a comprenderlo correttamente, proprio attraverso questa comprensione si è ricondotti a un sentimento più profondo dell’evento del Cristo. Sai bene che seicento anni dopo l’impulso del Cristo è entrato nell’evoluzione dell’umanità, in una certa comunità umana apparve un Profeta che inizialmente ha rifiutato quello che era entrato nell’evoluzione dell’umanità attraverso l’impulso del Cristo, Maometto.
Oggi non dobbiamo più confessarci alla superstizione del XIX secolo che dal razionalismo vuol spiegare in piccolezza quello che deve essere spiegato dallo spirito. E ridicolo deve apparire a chi vuol veramente penetrare nella scienza dello spirito, quando di Maometto un uomo particolarmente colto e intelligente dice: Sì, sostiene che nella forma di colombe a lui viene l’angelo, che gli ha sussurrato nell’orecchio quello che ha scritto nel Corano! Ma Maometto — così dice lo studioso razionalista — era un semplice ciarlatano. Si è infilato nell’orecchio alcuni chicchi che le colombe mangiano volentieri, così le colombe sono venute volando e hanno preso i chicchi, ma se ne sono andate quando li hanno avuti! — Sì, tali spiegazioni ce ne sono state, dentro e fuori il cristianesimo, nel tutto intelligentissimo XIX secolo. Verrà un tempo in cui si riderà davvero di tali spiegazioni, benché possono soddisfare completamente il materialismo. Dobbiamo davvero prendere Maometto più profondamente, dobbiamo essere chiari che quello che viveva nella sua anima era veramente un tale contatto con il mondo spirituale come quello che cercava Goethe per il suo Faust. Ma che cosa ha sentito Maometto? Che cosa ha trovato? Oggi posso solo accennarlo, un’altra volta lo svilupperò più precisamente. Che cosa ha trovato Maometto? Bene, sai, Maometto inizialmente aspirava a un mondo di cui aveva un’espressione, c’è solo una parola: Dio. Il mondo diviene un Mono, un’espressione monistica di Dio. Questo mondo non ha nulla dell’essenza del cristianesimo, naturalmente. Ma Maometto guarda comunque dentro il mondo spirituale, entra nel mondo elementare di cui ho parlato oggi. Promette ai suoi credenti che entreranno, quando avranno passato la porta della morte, in questo mondo spirituale.
Ma può raccontare loro solo del mondo spirituale che ha imparato a conoscere. Che genere di mondo spirituale è? Questo mondo spirituale di cui Maometto racconta ai suoi credenti è il mondo luciferesco, che egli vede come il Paradiso, il mondo che deve essere proprio cercato. E quando si passa dall’astratto al reale, e si aggiunge interpretando il significato dello sforzo dell’Islam nel mondo spirituale, si riconosce quello che la scienza dello spirito proclama. Ma questo mondo spirituale è il mondo dove il Lucifero ha il suo dominio; il mondo luciferesco viene reinterpretato come il Paradiso, come il mondo che deve essere appunto cercato dagli uomini. Penso che deve fare una profonda impressione sulle nostre anime, quando possiamo così approfondirci nell’essenza del divenire storico in un’apparizione così importante. Deve già disquietarci quando nel corso della vita religiosa sperimentiamo come un grande Profeta apparve con l’errore che il mondo luciferesco sia il Paradiso. Non vorrei che questo nella tua anima penetri solo come verità astratte, credo che possa davvero scuotere l’anima quando si lascia agire su di essa una cosa simile. Ma che cosa fa il Maomettano per entrare nel suo mondo spirituale? Potremmo forse poi alla porta lasciare a ognuno un foglio di carta, chi ha letto tutto il Corano dei cari amici che sono seduti qui. Sarebbe allora interessante contare i foglietti di coloro che l’hanno letto. Ma non è facile nemmeno leggere tutto il Corano, con le sue infinite ripetizioni, con quello che l’uomo occidentale trova nella presentazione così infinitamente tedioso. Ma tra i Maomettani ci sono uomini che l’hanno letto settanta milioni di volte nella loro vita dal principio alla fine. Questo significa: una parola che è stata data, portata all’anima, in modo che questa parola sia diventata vivente nell’anima!
Se non possiamo imparare nulla di contenuto dal cristianesimo da una tale comunità religiosa, possiamo però sperimentare che dentro quella comunità umana si procede completamente diversamente anche con l’errore spirituale, che presso di noi con quello che siamo chiamati a riconoscere come verità spirituali. Quello che un Europeo al massimo fa è leggere il «Faust», poi, quando l’ha dimenticato, lo legge di nuovo, quando l’ha dimenticato di nuovo, lo legge ancora una volta. Ma coloro che l’hanno letto cento volte, il «Faust», dovranno anche essere cercati. È comprensibile anche nell’ambito della precedente formazione occidentale. Come si dovrebbe leggere tutto settanta milioni di volte quello che viene stampato in Occidente; è del tutto comprensibile. Ma dovremmo appropriarci di qualcosa di quel fatto che è una cosa diversa semplicemente informarsi su un contenuto che è significativo per la vita dell’anima, ed è un’altra cosa, vivere con esso, sempre di nuovo, in modo che si diventi tutto uno con esso, tutto uno. È qualcosa di cui bisogna prima acquisire la comprensione, di cui non si può nemmeno farsi una comprensione secondo le abitudini del pensiero della nostra comunità popolare. Ma dovremmo riflettere su tali cose. Non solo per dirvi qualcosa, ma per stimolare il vostro pensiero, sono state pronunciate parole come quelle che sono state pronunciate in questa meditazione. Per elevare il nostro sentimento di responsabilità verso noi stessi e verso il mondo, per quanto riguarda quello che la scienza dello spirito può essere e deve essere per noi. Viviamo in molti aspetti in un’epoca difficile. I grandi eventi esterni difficili che ci circondano nel presente sono solo il segno esteriore dei nostri tempi molto difficili.
Non è bene considerare questi tempi molto difficili come una malattia, come spesso chiamiamo malattia una malattia, perché la malattia è spesso un processo di guarigione, la vera malattia ha preceduto la malattia fisicamente manifesta. Così a quello che ora passa come eventi di lutto nel mondo, ha preceduto qualcosa di patologico, e dobbiamo guardare in qualcosa di molto più profondo di quello che l’umanità è incline a guardare. Oh, un grande dolore può depositarsi nell’anima di colui che proprio oggi guarda il presente con i compiti che ha, e con la scarsa comprensione che tanti uomini portano a questi compiti. Quando si vede come gli uomini proprio oggi nel mondo giudicano, come gli uomini pensano, sentono e provano, e come questo pensare, sentire e provare conduce a eventi esterni, e come gli uomini imparano così poco da questi eventi esterni, allora si deposita un dolore infinitamente significativo sull’anima. Questo sentimento del dolore è quello che proprio ora deve spesso venire sull’anima. Si può davvero guardare nel tempo — per nominare solo il recente — di mesi di prova, volgere lo sguardo a quello che gli uomini hanno imparato attraverso questa prova di mesi, a quello che si incontra in termini di giudizio rispetto a quello che si è incontrato otto mesi fa: è lo stesso tipo di giudizio, lo stesso tipo di sentimento. Quello con cui gli uomini credevano di avere ragione otto mesi fa, lo pensano ancora, anzi vogliono che i tristi eventi accaduti li confermino proprio nel fatto di avere ragione con quello di cui credevano di avere ragione otto mesi fa. Non posso esprimere quanto sia infinito il dolore che si prova per il poco modo in cui le anime umane si sono trasformate negli ultimi mesi secondo le premesse che dovevano essere fatte per questa trasformazione, affinché veramente il nostro tempo fosse il tempo di una prova, il tempo di un imparare.
Ma da coloro che stanno all’interno della scienza dello spirito, si vorrebbe desiderare che assorbissero molta di quella che si può imparare, quando meditazioni come questa insieme al «Faust» vengono effettuate. Sempre di nuovo si vorrebbe indicare le anime alla profonda serietà e all’aspirazione santa alla verità, che deve essere legata alla nostra concezione scientifica-spirituale. E deve vendicarsi proprio in un tale movimento quello che non viene dall’onestà profonda e dal sentimento profondo della verità. Tutto quello di cui si può dire a chi l’esprime: Scusa, vi sento declamare! — , tutto questo dovremmo veramente cercare di superare. Non è forse strano, se oggi secondo le tradizioni del palcoscenico vediamo Wagner spesso attraversare il palco, e se anche gli studiosi, se attualmente i razionalisti e gli uomini d’intelletto deridono bene tutto quello che è Wagner, invece di bussare al loro cuore e di vedersi in Wagner. Questo Wagner siede ovunque sui banchi della cattedra, nei laboratori, e la nostra letteratura scientifica, la nostra letteratura filosofica, conterrebbe una verità profonda, se la maggior parte degli autori scegliessero lo pseudonimo «Wagner». Perché sono scritte da Wagner, queste filosofie del presente. Credo veramente che anche molti che vivono nella cerchia della scienza dello spirito abbiano ragione sufficiente di bussare al proprio petto, esaminandosi con auto-consapevolezza, quanto del semplice declamarsi a se stessi sia nella sua anima, e quanto sia originato dall’onestà assoluta, dal sentimento assoluto della verità! Con questo monito ai vostri cuori, alle vostre più profonde forze animiche, concludo questa meditazione.
Tenere quest’anno una conferenza di Pentecoste nel senso consueto è cosa che, lo si comprenderà, difficilmente risulta possibile proprio in questo momento, cioè proprio in occasione della Pentecoste. Riflettiamo su ciò che caratterizza il tempo di Pentecoste nel documento del cristianesimo, nel Nuovo Testamento. Troveremo che il tratto essenziale della festa di Pentecoste consiste nel fatto che lo Spirito viene effuso su coloro che vengono chiamati apostoli. E la conseguenza dell’effusione dello Spirito è, come si rileva dal secondo capitolo degli Atti degli Apostoli, che gli uomini delle lingue più diverse, riuniti per la festa di Pentecoste dieci giorni dopo la cosiddetta Ascensione, percepiscono ciascuno l’annuncio in modo tale che esso suoni loro familiare, benché ciascuno espressamente sottolinei di conoscere soltanto la propria lingua materna.
E così l’effusione dello Spirito nel giorno di Pentecoste appare come l’effusione dello Spirito dell’amore, della concordia, dell’armonia di coloro che, sull’intero globo terrestre, parlano le lingue più diverse. Oppure, per attenerci meglio al tenore letterale della Bibbia, si potrebbe esprimere la cosa nel modo seguente. Si potrebbe dire: nell’annuncio di Pentecoste viene dato qualcosa che risuona nell’animo umano in modo tale che ciascuno può comprenderlo, benché conosca soltanto la propria lingua materna.
Quasi ognuno avverte come in contrasto con questo, in ciò che quest’anno ci circonda nel giorno di Pentecoste, se appena se ne tenta un’interpretazione: di che cosa possa significare quest’annuncio di Pentecoste. Basta considerare che il mondo, diciannove secoli dopo questo annuncio di Pentecoste, ne è arrivato a seguirlo in modo tale che ora questa festa di Pentecoste vede trentaquattro popoli di lingue differenti in lotta fra loro, in modo per così dire del tutto contrario al senso della festa di Pentecoste. Forse questo linguaggio dei fatti riuscirà almeno a far penetrare in un certo numero di uomini la consapevolezza che quell’annuncio di Pentecoste non si è ancora diffuso in modo radicale sul globo terrestre, che non ha ancora afferrato in misura sufficiente l’animo degli uomini, e che dovrà parlare agli animi degli uomini in una forma nuova, più incisiva, più significativa di quanto non abbia parlato finora, affinché possa essere compreso, nell’avvenire, in quel modo in cui pure deve essere compreso.
E così sia dunque preso quest’anno, come meditazione di Pentecoste, un punto di vista per così dire generale, un punto di vista che può avvicinarci, da un certo lato, al nuovo annuncio di Pentecoste che intendiamo con la scienza dello spirito. Perché come un annuncio di Pentecoste all’umanità dobbiamo pur considerare ciò che è stato esposto proprio nelle conferenze qui tenute; come un annuncio di Pentecoste dobbiamo pur intendere questa scienza dello spirito.
Prendiamo dunque ciò che sappiamo del Mistero del Golgota, e lasciamolo passare davanti alla nostra anima. In che cosa consiste l’essenziale di questo Mistero del Golgota? Questo essenziale del Mistero del Golgota consiste nel fatto che un’entità spirituale, della quale sappiamo che appartiene alle sfere cosmiche, è discesa e ha attraversato destini e sofferenze terrene in un corpo umano fisico, che l’entità del Cristo ha vissuto tre anni nel corpo di Gesù di Nazareth. Per ciò che l’entità del Cristo ha vissuto nel corpo di Gesù di Nazareth, questa entità del Cristo è, dal Mistero del Golgota in poi, unita a ciò che possiamo chiamare lo spirito della Terra, a ciò che possiamo chiamare l’aurico della Terra. Cosicché l’intera evoluzione terrestre si scompone, per noi, in un periodo precedente il Mistero del Golgota, nel quale ciò che è lo Spirito del Cristo poteva per così dire venire soltanto intuito quando l’uomo si elevasse, mediante l’iniziazione, fuori dalla sfera terrena, per percepire non già ciò che si trova entro la sfera terrena, ma ciò a cui la Terra non aveva ancora parte, ciò che le è soltanto predestinato per un avvenire più lontano; e in un periodo successivo al Mistero del Golgota. Dal Mistero del Golgota in poi, sappiamo, le cose stanno in modo tale che l’uomo non ha più bisogno di fuggire la Terra con la sua dimensione spirituale-animica, ma può rimanere entro la sfera terrena e percepire entro questa sfera terrena ciò che l’entità del Cristo contiene in impulsi.
Ora dobbiamo renderci chiaro che i secoli, fino al nostro tempo, hanno fatto sorgere in una parte dell’umanità una consapevolezza del fatto che l’impulso del Cristo si è congiunto con l’esistenza terrena. Qualcosa si è del tutto modificato nella coscienza complessiva degli uomini, di quegli uomini che qualcosa hanno sentito, hanno percepito dell’impulso del Cristo. Qualcosa si è modificato nella coscienza complessiva di questi uomini. Entrò nell’anima la fede che il Cristo è con l’uomo, che l’animo umano può unirsi al Cristo, che l’animo umano può vivere qualcosa, entro l’esistenza terrena, che venga vivificato e compenetrato dall’impulso del Cristo. Una vera comprensione, tuttavia, di ciò che l’impulso del Cristo è nell’insieme dell’esistenza terrena, nell’evoluzione dell’umanità, deve penetrare realmente nelle anime umane soltanto attraverso la scienza dello spirito. E per questo è necessario riconoscere come quest’impulso del Cristo agisca nell’anima umana in modo tale che altri due impulsi spirituali vengano per così dire tenuti in equilibrio.
Tutto ciò dovrà essere espresso dalla nostra opera plastica, che dobbiamo erigere all’oriente del nostro edificio. Vi collocheremo il Rappresentante dell’umanità, il rappresentante dell’uomo, in quanto quest’uomo può vivere in sé ciò che vi è di più profondo, in quanto quest’uomo può vivere ciò che si vive quando si è accolto nella propria anima l’impulso del Cristo come un impulso vivente. Se si vuole, si potrà chiamare la figura principale dell’edificio orientale «il Cristo», la si potrà anche chiamare «il rappresentante dell’uomo interiorizzato» in generale. Ma occorrerà vedere questo Spirito, che parla attraverso un corpo umano, in connessione con due altre entità spirituali, con Lucifero e Arimane. Stando ritto, il Rappresentante dell’umanità dovrà esprimere il rapporto con Lucifero e con Arimane. In questa figura tutto dovrà essere soltanto caratteristico. Soprattutto, potrete più tardi notare, quando questa figura sarà stata effettivamente innalzata, che il gesto della mano sinistra alzata e il gesto della mano destra abbassata sono affatto particolari. Questo gesto delle mani potrà essere compreso quando si vedrà come, in alto sulla rupe, verso la cui sommità si alza la mano sinistra del Rappresentante dell’umanità, si alza il braccio sinistro, come in alto su questa cima rocciosa Lucifero precipiti, per la ragione che si spezza le ali.
Si potrebbe facilmente credere che questo spezzarsi delle ali avvenga per la forza che si sprigiona dal braccio del Rappresentante dell’umanità, come se questa forza si irraggiasse verso Lucifero e gli spezzasse le ali. Questa sarebbe una falsa interpretazione. E si spera di riuscire, mediante la rappresentazione plastica, a non lasciar sorgere tale falsa interpretazione. Non si tratta infatti che dall’uomo compenetrato dal Cristo si sprigioni qualcosa che spezzi le ali a Lucifero, ma si tratta del fatto che Lucifero stesso, in sé, vive qualcosa nel sentire la vicinanza del Cristo, qualcosa che porta allo spezzarsi delle sue ali. Poiché egli non può sopportare la forza del Cristo, l’impulso del Cristo, si spezza da sé le ali. È un processo che non viene prodotto da una lotta del Cristo contro Lucifero, ma è un processo nell’interiorità di Lucifero stesso, qualcosa che Lucifero deve vivere in sé, e non deve mai esserci alcun dubbio sul fatto che al Cristo sarebbe impossibile provare sentimenti di odio o di lotta verso Lucifero. Il Cristo è il Cristo, e riempie soltanto con qualcosa di positivo l’esistenza del mondo, non combatte alcuna potenza del mondo! Ma è la potenza luciferica che, accostandosi a lui, deve combattere se stessa. Perciò non deve agire in modo aggressivo la mano che è alzata a sinistra, e non deve neppure agire in modo aggressivo la metà sinistra del volto con quel particolare gesto, ma è come un’indicazione del fatto che, nel grande contesto del mondo, il Cristo ha qualcosa a che fare con Lucifero. Ma non è una lotta. La lotta sorge soltanto nell’anima di Lucifero stesso. Egli si spezza da sé le ali, le ali non gli vengono spezzate dal Cristo.
E lo stesso vale per Arimane, che è accovacciato in una grotta rocciosa sotto il lato destro dell’uomo compenetrato dal Cristo, e sotto la quale la terra è sospinta verso l’alto: il materiale, che viene quasi inculcato negli uomini, ma che non riesce a prendere forza e si paralizza, perché la forza del Cristo gli è vicina.
E ancora, la forza del Cristo che fluisce e scorre attraverso il braccio nella mano non deve rivelare nulla di un odio contro Arimane; è Arimane stesso che in sé si paralizza, ed è lui che, per quanto avviene nella sua anima, si avvolge intorno, come catene, l’oro nascosto nelle vene della Terra, così che con l’oro terrestre si forgia da sé catene e si incatena da sé. Non è il Cristo a incatenarlo: egli si incatena da sé, sentendo la vicinanza del Cristo.
Con ciò però viene messo a nudo, vorrei dire, il rapporto originario, che deve essere riconosciuto affinché ciò che è l’impulso del Cristo possa essere veramente compreso dalle anime umane.
Mediante una semplice similitudine si può rendere chiaro, in modo astratto, quest’impulso del Cristo. Pensate a un pendolo. Il pendolo oscilla verso un lato, poi per la propria forza di gravità ricade fino al punto più basso e oscilla verso l’altro lato, esattamente fino a quel punto, su quel lato, che possiamo designare come punto di equilibrio. Questo punto sarebbe un punto morto, un punto fermo, se il pendolo non oscillasse appunto verso l’altro lato. La vita è nel pendolo per il fatto che esso oscilla verso entrambi i lati e ha al centro un punto di quiete.
Così possiamo, dal Mistero del Golgota in poi, raffigurarci l’evoluzione terrestre: oscillazione del pendolo da un lato, dal lato luciferico, e oscillazione del pendolo dall’altro lato, dal lato arimanico. E il punto di equilibrio è il Cristo, al centro.
Che ciò debba essere ancora riconosciuto, può emergere per voi da un fatto storico significativo. Tutti noi ammiriamo il dipinto che Michelangelo ha realizzato come «Giudizio universale». Voi lo conoscete dalle riproduzioni dell’originale, che si trova nella Cappella Sistina. Vediamo qui dipinto da Michelangelo, con grandiosa maestria, il Cristo, che, trionfante, manda gli uni all’inferno, incontro agli spiriti malvagi, e gli altri, i buoni, al cielo. E se guardiamo nel volto di questo Cristo, vediamo in esso l’ira del mondo. E se abbiamo accolto in noi la scienza dello spirito, se abbiamo veramente unito al nostro animo, con amore, tutto ciò che finora abbiamo potuto accogliere dalla scienza dello spirito, allora oggi, nonostante la nostra ammirazione per ciò che Michelangelo ha creato, diciamo: questo non è il Cristo, perché il Cristo non giudica! Gli uomini giudicano se stessi, come Lucifero e Arimane vivono processi propri, e non ciò che venga prodotto da una qualsivoglia lotta del Cristo contro di loro.
Quando Michelangelo creò il suo Cristo, non era ancora il tempo di riconoscere il Cristo in vera perfezione. Negli uomini regnava ancora, vorrei dire, una mancanza di chiarezza. Si vedeva nel Cristo stesso qualcosa di ciò che oggi sappiamo dover essere attribuito a Lucifero o ad Arimane. E possiamo oggi comprendere qualcosa, se alcuni hanno trovato nel Cristo di Michelangelo stesso qualcosa come Lucifero o come Arimane, perché egli, così come lo rappresenta Michelangelo, non è ancora libero da ciò di cui il Cristo è interamente libero.
Mettiamoci dunque dinanzi all’anima, raffiguriamoci una buona volta in modo giusto che cosa significhi che, da quella visione del mondo da cui è germogliato Michelangelo, non poteva nascere un’immagine del Cristo corrispondente a una reale comprensione del Mistero del Golgota, perché era ancora non chiarito ciò che deve essere conosciuto: il rapporto fra Cristo, Lucifero e Arimane.
Quante volte si è sottolineato nei nostri ambienti che è un sentimento errato indicare Lucifero dicendo: voglio sfuggirgli — o indicare Arimane dicendo: voglio sfuggirgli. Ciò significherebbe soltanto voler stringere un patto con la debolezza, significherebbe dare al pendolo il consiglio di restare in posizione di equilibrio non oscillando affatto né a sinistra né a destra, ma di restare sempre in quiete. Non possiamo sfuggire alle forze cosmiche che chiamiamo Lucifero e Arimane: dobbiamo soltanto trovare con esse il giusto rapporto. E questo giusto rapporto lo troviamo quando comprendiamo nel modo giusto l’impulso del Cristo, quando nell’entità del Cristo vediamo il Conduttore che può collocarci nel giusto rapporto con le potenze luciferica e arimanica, che pur devono una buona volta essere potenze del mondo.
Consideriamo tutto ciò che Lucifero porta nella vita degli uomini. Tutto ciò egli vi porta che è connesso con il sentire, con le passioni, con la vita affettiva e dell’animo. Arida, prosaica, astratta sarebbe la vita, se non l'attraversassero il sentimento vivente, la viva percezione. Guardiamo lo sviluppo della storia, e ciò che la passione — che spesso viene anche detta nobile passione, e a buon diritto nobile passione — ha operato nella storia, ciò che il sentire e il percepire vi hanno operato. Non saremmo però mai in grado di nutrire affatto sentimenti e percezioni, senza inoltrarci nella sfera di Lucifero. Si tratta soltanto del fatto che non entriamo mai in questa sfera senza la guida dell’impulso del Cristo.
E vediamo, d’altra parte, come sia divenuto necessario, proprio in tempi recenti, comprendere sempre più il mondo, sviluppare la scienza, dominare le forze esterne della natura. Signore di ciò che è la scienza esteriore, di ciò che vive nelle forze esterne della natura, è Arimane. E rimarremmo stolti e sciocchi se volessimo fuggire l’elemento arimanico. Non si tratta di fuggire l’elemento arimanico, ma di entrare nuovamente, sotto la guida dell’impulso del Cristo, in quella sfera nella quale Arimane regna nel mondo. E così non cercare in modo pigro soltanto il punto di quiete, ma vivere insieme il movimento vivente del pendolo cosmico, viverlo in modo da non compiere un passo senza la guida dell’impulso del Cristo. La conoscenza del Cristo diventa possibile solo quando sia divenuto chiaro il rapporto dell’impulso del Cristo con le forze luciferica e arimanica dell’anima umana. Perciò l’annuncio del lato luciferico e arimanico del mondo appartiene a ciò che il nostro movimento di scienza dello spirito ha dovuto accogliere, dal momento che era consapevole di doversi porre sul terreno dell’impulso del Cristo. E perciò proprio nella dottrina teosofica extracristiana non potete trovare nulla degli elementi luciferico e arimanico, perché tale elemento luciferico e arimanico è dovuto emergere nel momento in cui, in modo serio, il movimento di scienza dello spirito ha dovuto fare i conti con l’impulso del Cristo.
Penso sia qualcosa di straordinariamente importante per l’anima umana sentire come la scienza dello spirito abbia il compito di portare realmente qualcosa di nuovo nella coscienza dell’uomo, qualcosa di così nuovo che possiamo addirittura misurarlo su creazioni così grandi dell’umanità quale è il Cristo michelangiolesco del «Giudizio universale». E ciò che, mediante la scienza dello spirito, deve aleggiare davanti a noi dovrà apparirci, nel giusto senso della parola, come il nuovo annuncio di Pentecoste.
Intorno al tempo di Pasqua abbiamo visto come uno dei grandi spiriti dell’età moderna, Goethe, abbia lottato per porre in relazione con l’impulso del Cristo colui che aveva eretto a Rappresentante dell’umanità, il Faust. E abbiamo visto come Goethe, in gioventù, ancora non potesse farlo, e come gli sia divenuto possibile solo in età matura. E così la vita spirituale, nel suo svolgersi fino al nostro presente, ci appare in molti casi come una lotta, come una lotta incessante. Ci appare davvero in modo da renderci sommamente modesti, vedendo come gli spiriti più eletti dell’umanità abbiano lottato per ottenere rappresentazioni, sentimenti adeguati a ciò che l’impulso del Cristo significa. Ci coglie il senso di quanto modesti dobbiamo essere nel tendere umanamente a questa conoscenza dell’impulso del Cristo.
A Goethe — l’abbiamo visto — stava anzitutto a cuore di far apparire davvero, dinanzi al suo Rappresentante dell’umanità, al Faust, ciò che opera intorno all’uomo come elemento luciferico e arimanico. E abbiamo visto come Goethe abbia mescolato insieme l’elemento arimanico e quello luciferico, in modo che non è facile distinguerli nella figura di Mefistofele. Abbiamo mostrato, nelle conferenze pasquali, come nella figura di Mefistofele siano mescolati insieme elemento luciferico ed elemento arimanico, perché a Goethe non era ancora possibile una chiara conoscenza. Goethe ha sentito per tutta la vita, in fondo, come ribolliva in lui l’aspirazione a venire in chiaro sul rapporto dell’uomo con Lucifero e Arimane. Quando, alla fine del XVIII secolo, da uomo maturo, fu invitato da Schiller a continuare il suo «Faust», e rivide ciò che aveva scritto in gioventù, allora chiamò ciò che vi aveva composto in tempi diversi un tragelafo — metà animale e metà uomo: così gli apparve il suo «Faust». E chiamò il suo «Faust», per accennare alla difficoltà di continuarlo ora, «una composizione barbarica», cosicché abbiamo dinanzi a noi il giudizio di Goethe, che doveva pur sapere meglio chi non sia Goethe come stessero le cose del suo «Faust», secondo cui il «Faust» sarebbe un tragelafo, «metà animale e metà uomo», e una «composizione barbarica»! Ciò che a Pasqua intendevo presentare, e che così facilmente può essere frainteso, riconduce in ultima istanza a un giudizio di Goethe stesso. Certo, persone molto intelligenti vedono nel «Faust» un’opera d’arte compiuta, vedono nel «Faust» qualcosa che non può essere superato. Non era questa l’opinione di Goethe, e non deve in seguito essere neppure la nostra opinione. Per quanto noi vediamo anche nel «Faust» un’elevazione a qualcosa di altissimo, dobbiamo essere chiari sul fatto che questo «Faust» soffre, prima di tutto e proprio nella sua composizione interna, per il fatto che nella sua figura di Mefistofele Lucifero e Arimane sono mescolati insieme in modo del tutto non organico.
Ma nonostante tutto questo mescolarsi insieme, Goethe sentiva oscuramente: Lucifero e Arimane dovevano pur entrambi entrare in scena. Goethe mescola soltanto tutto insieme e chiama tutto «Mefistofele», cosicché nelle singole scene del «Faust» Lucifero è spesso Lucifero, in altre parti Mefistofele è Arimane. Ma a Goethe era ben chiaro questo: nell’uomo avviene qualcosa che accade sotto l’influsso di Lucifero e Arimane, di Lucifero e Mefistofele. Qualcosa di simile accade nell’uomo.
Vediamo ora la chiusa della prima parte del «Faust» di Goethe. Come si conclude? Faust ha caricato su di sé la colpa più grave che si possa pensare, ha sulla coscienza una vita umana, ha tradito un essere umano, ha caricato su di sé la grave colpa verso se stesso e verso l’altro essere umano. E l’ultima parola della prima parte del «Faust» è: «A me!», nel medesimo istante in cui soltanto una voce dal cielo risuona attenuandosi: «Heinrich, Heinrich!». Sappiamo dunque, da questa chiusa della prima parte, dove sia giunto Faust. È giunto a Mefistofele. Mefistofele l'ha. Non è possibile alcun dubbio su questo.
E ora vediamo l’inizio della seconda parte. Questo inizio della seconda parte ci offre un paesaggio ameno: «Faust adagiato su un prato fiorito, stanco, irrequieto, cercando il sonno». Compaiono degli spiriti. E da ciò che essi dicono riceviamo l’impressione: abbiamo a che fare con una natura, sì veramente, con una natura — basta uscire ora in questa stagione — e abbiamo questa natura. Natura di Pentecoste, per così dire! Atmosfera di Pentecoste, per così dire! Questa atmosfera di Pentecoste agisce su Faust. E in seguito egli prosegue il suo cammino di vita.
Un erudito ha formulato un parere su ciò che Goethe ha fatto qui, parere che, si può dire, ha pur sempre qualcosa di sensato, benché sia un parere filisteo e pedantesco. L’erudito ha detto: se hai caricato su di te una grave colpa, come Faust nei confronti di Margherita, recati in un luogo ameno, su un prato fiorito, intraprendi magari un’escursione in montagna, e la tua anima sarà di nuovo guarita, capace di nuove imprese. Si può dire, in un’interpretazione realisticamente arimanica, che questo parere dell’erudito — Rieger — abbia un certo suo fondamento. Dovrebbe infatti riuscire insopportabile a tutti coloro che hanno, nel senso consueto del nostro tempo, una visione del mondo puramente materialistica, lasciar agire su di sé la seconda parte del «Faust», dopo che è stata caratterizzata nella prima parte la grande, immane colpa che Faust ha preso su di sé. Ma purtroppo non si prende la più grande poesia dell’umanità, per quanto riguarda l’umano-personale — perché tale è il «Faust», benché nella sua prima parte sia una composizione barbarica e un tragelafo — non si prende purtroppo questa poesia abbastanza alla lettera. Se la si prendesse abbastanza alla lettera, si dovrebbe sapere che è vero: «A me!»… Mefistofele ha Faust. E così come l'ha, ora Faust è adagiato sul prato fiorito, cercando con inquietudine il sonno. E non dobbiamo immaginarci Faust, all’inizio della seconda parte, come svincolato dalle potenze infernali. Ma Goethe lottava per una vera conoscenza spirituale. Quanto Goethe fosse vicino alla conoscenza spirituale, può emergere per voi da un passaggio epistolare che Goethe scrisse una volta al suo amico, il musicista Zelter. Un passaggio significativo! Goethe vi scrive: «Si consideri come a ogni respiro un'eterea corrente del Lete pervada tutta la nostra essenza, cosicché ci ricordiamo della gioia soltanto in modo limitato, e a malapena delle sofferenze». Con ogni respiro pervade in effetti il nostro intimo un'eterea corrente di vita; ma questo non significa altro che: Goethe sapeva benissimo del corpo eterico che l’uomo possiede. Naturalmente, ai suoi tempi, ne ha parlato soltanto nella cerchia degli amici.
Come Goethe si rapportasse all’intera entità umana, come, contemplando questa entità umana, dicesse a se stesso: questa entità umana può divenire colpevole, perché in essa abita qualcosa che è sotto l’influsso mefistofelico, qualcosa che appartiene a Mefistofele — come Goethe guardasse a quest’uomo, che appartiene a tale sfera, gli era nello stesso tempo chiaro che nella natura umana vive qualcosa che a quest’influsso non può mai soccombere, che può essere preservato dall’influsso arimanico-luciferico. E ciò che può essere preservato dall’influsso arimanico-luciferico è in Faust quello con cui abbiamo a che fare all’inizio della seconda parte. Il Faust che ha potuto divenire colpevole, il Faust che si è lasciato trascinare da Mefistofele nei più triviali, banali piaceri della vita, il Faust che ha poi sedotto Margherita, il Faust è divenuto colpevole. Noi, nel nostro linguaggio di scienza dello spirito, diremmo: questo, in Faust, deve attendere fino alla prossima incarnazione.
Ma nella natura umana vi è qualcosa che è il sé superiore dell’uomo, che rimane in relazione con le potenze spirituali del mondo. Perciò le potenze spirituali del mondo si presentano dinanzi a quest’eterno in Faust. Il Faust che vediamo all’inizio della seconda parte non dobbiamo immaginarcelo, in senso realistico, come un Faust invecchiato di tanti anni, ma egli è veramente, in primo luogo, soltanto il rappresentante del sé superiore in Faust. Porta ancora la stessa figura. Ma questa figura è il rappresentante di qualcosa che, in Faust, non ha potuto divenire colpevole. Questo, che in Faust non ha potuto divenire colpevole, entra ora in relazione con gli aiutanti dello Spirito della Terra.
L’anelito di Goethe, fin dalla giovinezza, andava a conseguire una visione di come stiano le cose con la colpa dell’uomo, con il male nel mondo, e di come tuttavia, sopra ogni cosa, aleggi qualcosa che debba operare come compensazione di fronte alla colpa e di fronte al male. E così Goethe osò, dovendo per così dire abbandonare una delle nature di Faust a Mefisto — «A me!» — osò avvicinarsi all’altra natura di Faust. E dobbiamo essere ben chiari: ora, all’inizio della seconda parte, dapprima non parla lo stesso Faust che conosciamo dalla prima parte, ma parla un’altra, una seconda natura, che ancora soltanto esteriormente porta la figura di Faust, e che può immedesimarsi in ciò che, come spirituale, attraversa il mondo esterno. In questo deve però immettersi qualcosa che, al principio, non ha connessione con il corpo fisico esteriore di Faust. Perché il corpo fisico conserva naturalmente, finché restiamo nella medesima incarnazione, tutti i segni della colpa nella quale siamo caduti. Veramente congiungersi con ciò che è il sé superiore, può soltanto quanto in noi si rende libero dal corpo fisico. E così Faust deve attraversare quella trasformazione che possiamo chiamare la trasformazione della colpa in una conoscenza superiore.
Ciò che porta come colpa, lo porterà fino alla sua prossima incarnazione. Per questa incarnazione terrena la porta come fonte di una conoscenza superiore che gli si apre, di una conoscenza più precisa della vita. E così si apre dunque a Faust, sebbene egli porti sull’anima la più immane delle colpe, la possibilità che il suo sé superiore venga messo in connessione con ciò che, come spirituale, fluisce e vive e tesse attraverso il mondo.
Il sé superiore di Faust entra in relazione con uno spirito dell’aura terrestre. Goethe voleva per così dire rappresentare: ciò che vi è di più alto nell’uomo non poteva affatto essere afferrato da Mefistofele — noi diremmo: da Lucifero-Arimane —, deve essere stato preservato, deve potere entrare, immettersi in altre sfere. E così Goethe intende del tutto seriamente che questo sé superiore in Faust entri ora in relazione con ciò che il mondo elementare contiene come entità spirituale.
Vedremo più avanti come ciò si colleghi a sua volta con quanto è già stato detto qui nelle conferenze pasquali. Ma ora consideriamo come si ricolleghino queste entità spirituali, che stanno sotto la guida dello spirito dell’aria — tale è infatti Ariel —, come si ricolleghino questi spiriti, che possiamo nell’insieme chiamare spiriti dell’aria, ai processi esterni della natura, manifestandosi però come ciò che è un altro mondo spirituale, di fronte al sé che, nella natura sovraterrena, non è esposto all’influsso di Lucifero e Arimane:
Quando dei fiori la pioggia primaverile Sopra ognuno discende fluttuando, Quando dei campi la verde benedizione A tutti i nati dalla terra rifulge,
— quando, dunque, la natura germoglia e prospera nella tempo primaverile di Pentecoste, allora vengono fuori gli spiriti elementari. Per ciò che è esteriore-materiale sono piccoli; come spiriti sono grandi, perché sono elevati su ciò che, nel cuore umano, può cadere nel bene o nel male.
Di piccoli elfi la grandezza spirituale S’affretta dove può recare aiuto; Sia egli santo, sia egli malvagio…
— questo è lasciato alla prossima incarnazione, non riguarda affatto questi spiriti —
Sia egli santo, sia egli malvagio, Sentono pietà per l’infelice…
Gli spiriti hanno a che fare con il suo sé superiore, che resta preservato da ciò che ha da svolgersi nel karma o nell’incarnazione. Ma operare questi spiriti possono soltanto nel loro proprio elemento, in quello in cui si trova l’uomo con la sua entità, quando, come spirituale-animico, abbia lasciato gli involucri corporei esteriori. E ora Goethe espone che cosa abbiano da operare questi elfi con la loro grandezza spirituale:
Voi che a questo capo aleggiate intorno nel cerchio dell’aria, Mostratevi qui secondo la nobile maniera degli elfi, Placate del cuore l’aspra contesa; Allontanate le brucianti e amare frecce del rimorso, Purificate il suo intimo dall’orrore vissuto.
Ciò non può avvenire dinanzi al Faust che è esposto ad Arimane-Lucifero. Questa purificazione significa: tirate fuori il sé superiore di Faust, mostratelo puro. E ora viene preso sul serio qualcosa che si svolge come un’iniziazione con il Faust che è fuori dal suo corpo:
Quattro sono le pause della veglia notturna,
— dalle sei di sera alle sei del mattino gli elfi compiono il loro ufficio, mettendo l’anima, dall’addormentarsi al risveglio, in relazione con ciò che spiritualmente fluisce e tesse attraverso l’esistenza terrestre.
Ora, senza indugio, riempitele amorevolmente.
— le quattro pause che l’anima attraversa dall’addormentarsi al risveglio.
Prima reclini il suo capo sul fresco guanciale, Poi bagnatelo nella rugiada dell’onda del Lete; Pieghevoli saranno presto le membra irrigidite dal crampo, Quando, rinvigorito, riposerà incontro al giorno;
— quando avrà accolto ciò che lo spirito che pervade il mondo gli porge, quando questo spirito sarà entrato in ciò che, nell’essere di Faust, è preservato come un sé superiore.
Compite il più bello dovere degli elfi, Restituitelo alla santa luce.
Ciò che avviene esteriormente fra l’addormentarsi e il risveglio sono processi reali, effettivi, dello stesso genere di un’iniziazione. E ora vediamo che cosa avviene nelle tre ore dalle sei alle nove, dalle nove alle dodici, dalle dodici alle tre e dalle tre alle sei. Abbiamo dapprima la pausa dalle sei alle nove:
Quando tiepide d’aria si colmano Intorno al pianoro cinto di verde, Soavi profumi, veli di nebbia Cala il crepuscolo; Sussurra piano dolci paci, Culla il cuore nella quiete infantile, E agli occhi di questo stanco Chiude la porta del giorno!
L’anima se n’è andata, separata dal corpo. La seconda parte:
Già la notte è discesa, Si chiude stella a stella sacralmente; Grandi luci, piccole scintille Brillano vicine e splendono lontane; Brillano qui specchiandosi nel lago, Splendono lassù nella notte chiara, Suggellando la felicità del più profondo riposo Regna del plenilunio la piena magnificenza.
Viene accolta l’armonia delle sfere, la sapienza delle sfere dalle grandi luci, dalle piccole scintille. E anche i misteri della luna, tutto ciò che accogliamo nella scienza dello spirito sui misteri delle sfere, viene calato nel sé superiore di Faust.
La terza parte del dormire:
Già spente sono le ore, Svanito dolore e felicità; Sia detto: tu guarirai; Affidati al nuovo sguardo del giorno. Verdeggiano le valli, si gonfiano i colli, Si raggruppano in cespugli in ombrosa quiete; E in oscillanti onde d’argento Ondeggia la messe verso il raccolto.
Riallacciandosi interiormente all’esistenza naturale; ne abbiamo già parlato. Leggete l’ultimo ciclo dell’Aia: come l’anima umana, quando si solleva dal corpo, diviene una col fluire e tessere dell’esistenza esteriore. Ma altrettanto significa anche il divenire nell’anima di Faust:
E in oscillanti onde d’argento Ondeggia la messe — l’anima di Faust — verso il raccolto.
E ricordatevi di come io abbia detto che l’uomo, durante il sonno, desidera di rientrare nel corpo. Questa è l’ultima parte della notte:
Desiderio dopo desiderio da raggiungere, Guarda verso quella luce!
Si può già intuire il sole.
Lievemente sei soltanto avvolto, Il sonno è guscio, gettalo via!
Un’affermazione importante! Un grande poeta non scrive frasi vuote! Che cosa significa: il sonno è guscio, gettalo via? Per chi attraversa un sonno comune, il sonno non è guscio; il sonno è guscio per colui per il quale questo tempo, dall’addormentarsi al risveglio, diventa accoglimento dei misteri del mondo.
Non tardare a essere ardito, Quando la folla esitando tentenna; Tutto può il nobile, Che comprende e prontamente afferra.
E ora l’immane fragore che annuncia l’avvicinarsi del sole, ricordandoci ciò che Goethe ha già detto nel «Prologo in cielo» della prima parte del «Faust» a proposito di questo risuonare del sole:
Risuona il sole secondo l’antica maniera Nel canto a gara delle sfere fraterne, E il suo prescritto viaggio Compie con passo di tuono. La sua vista dà agli angeli forza, Benché nessuno possa indagarla; Le incomprensibilmente alte opere Sono magnifiche come al primo giorno.
Quando il sole sale, quando la luce si effonde sul piano fisico, allora l’anima, quando è fuori dal corpo, ode questo avvicinarsi del sole come musica delle sfere, come elemento particolare nella musica delle sfere. Gli spiriti naturalmente l’odono. L’uomo non l’ode, perché deve udire attraverso il suo corpo fisico. Esso però è incarnato sul piano fisico, e quando il sole è insieme con il piano fisico, è il tempo in cui l’uomo può essere desto. Perciò gli spiriti devono ritrarsi. Ciò che Ariel, lo spirito dell’aria, ora dice ai suoi aiutanti, è l’allusione al sorgere della musica delle sfere. Gli spiriti possono udirla. Chi è fuori dal proprio corpo può udirla. Anche Faust quindi l’ode ancora, questo sorgere della musica delle sfere. Poi rientra nel suo corpo. Allora Ariel ha il compito di sparire. Ariel istruisce i suoi aiutanti su ciò che devono fare: devono sparire dal piano fisico. Perché quando il sole, che essi possono trovare soltanto come sole risonante, li colpisce con la sua luce, diventano appunto sordi. Dalla luce diventano sordi, mentre il sole risonante, nei cui suoni essi stessi vivono, lo sopportano benissimo:
Udite! Udite l’impeto delle Ore! Risonante per l’udito dello spirito Già nasce il nuovo giorno. Le porte rocciose scricchiolano stridendo, Le ruote di Febo rotolano fragorose; Quale fragore reca la luce! Squilla la tromba, suona il trombone, L’occhio strizza e l’orecchio si stupisce, L’inaudito non si ode. Scivolate nelle corolle dei fiori, Più giù, più giù, ad abitare in silenzio, Nelle rocce, sotto le foglie; Se vi coglie, sarete sordi.
E ora spariscono gli elfi. Faust rientra nel suo corpo. Ma il Faust colpevole resta ora inconscio. Egli non sta davanti a noi. È sceso profondamente nel subconscio di Faust e lì si conserva fino alla prossima incarnazione. Il Faust che ha appena vissuto l’esser-insieme con l’intero cosmo spirituale, deve ora rendersi conto di come si rapporti quanto ha vissuto nelle quattro pause della vita del sonno con ciò che ora percepisce del mondo. Egli vive ora, come sé superiore, nel suo corpo.
Un uomo che, dopo aver dormito una notte e non avendo in sé tutto ciò che Faust ha in sé, dicesse poi, dopo essersi destato al mattino: «Tu, Terra, sei stata costante anche questa notte», sarebbe un folle, perché nessun uomo si aspetta altro che la Terra sia stata costante anche questa notte. Ma certamente, se si attraversa ciò che Faust ha vissuto come iniziazione con gli Spiriti della Terra, allora si è vissuto qualcosa per cui in effetti si poteva credere che l’intera Terra si fosse trasformata; allora ha la sua giustificazione il dire, quando si è per così dire diventati un uomo nuovo, o piuttosto quando in noi è stato destato l’uomo nuovo: «Tu, Terra, sei stata costante anche questa notte» — nonostante ciò che io ho vissuto. Allora il mondo appare del tutto nuovo, perché in effetti viene dato a un uomo nuovo.
I polsi della vita battono freschi e vivaci, Per salutare con dolcezza l’eterea aurora; Tu, Terra, sei stata costante anche questa notte E respiri di nuovo ristorata ai miei piedi, Già cominci a circondarmi di gioia, Tu commuovi e susciti un forte proposito, Di tendere senza posa al più alto esistere. —
Anche ora, in cui lo spirito si è liberato da ciò che deve essere conservato per la prossima incarnazione!
Nel chiarore del crepuscolo già il mondo si schiude, La foresta risuona di vita dalle mille voci, Per valli e valli si effondono strisce di nebbia; Ma scende la chiarità del cielo nelle profondità, E rami e fronde, freschi ristorati, germogliano Dal profumato abisso dove sepolti dormivano; Anche colore su colore si purifica liberandosi dal fondo, Dove fiore e foglia gocciolano di perle tremule, Un paradiso diventa intorno a me la regione.
Questo l’uomo lo vede, non dico, quando attraversa l’iniziazione, ma quando in lui vive l’iniziazione. E ha motivo di vedere il mondo in modo nuovo. Tutte le parole che egli ora pronuncia non le pronuncerebbe se in lui vivesse solo quell’uomo che è divenuto colpevole e che in questa incarnazione vivrebbe magari sotto l’impressione di questa colpa.
Lo sguardo in alto! — i giganti delle vette dei monti Annunciano già l’ora più solenne; Essi possono presto godere dell’eterna luce Che più tardi si rivolge giù verso di noi. Ora ai verdi chini prati alpini Vengono donate nuovo splendore e chiarezza, E gradino dopo gradino, è discesa quaggiù; Eccolo sorgere! — il sole, intendo — e ahimè già abbagliato, Mi distolgo, trafitto dal dolore agli occhi.
Il sé superiore non è ora in grado di guardare ciò che il sensibile era in grado di guardare — il sole. Tuttavia Faust ha sperimentato tanto, che il sole è ora per lui qualcosa di essenzialmente diverso. E ora si muove qualcosa nel suo intimo, qualcosa che è connesso con la conoscenza umana:
Così è dunque, quando un anelante sperare Al più alto desiderio confidente si è teso, Trova le porte del compimento spalancate.
Quali porte del compimento? Soltanto quelle che gli sono toccate dapprima durante il suo sonno. Ma anche il mondo consueto gli appare ora come se da fondi eterni prorompesse una smisurata fiamma:
Ma ora prorompe da quegli eterni fondi Una smisurata fiamma, restiamo colpiti; La fiaccola della vita volevamo accendere, Un mare di fuoco ci avvolge: quale fuoco! È amore? È odio?…
Questo lo conosciamo già da prima, ma ciò che viviamo ora è più che amore e odio.
È amore? È odio? Che ardenti ci avvolgono, Con dolore e gioia immane alternantesi, Sì che ci volgiamo di nuovo alla terra, Per nasconderci nel più giovanile velo.
Egli non può proprio ora guardare nel sole; guarda la cascata, in cui il sole si specchia, e che gli mostra i colori dell’arcobaleno in un arco. Si distoglie dal sole. Diventa contemplatore del mondo, così come questo mondo riluce come riflesso della vita spirituale — questo mondo, di cui si può dire: tutto ciò che è transitorio è solo una similitudine dell’eterno.
Resti dunque il sole alle mie spalle!
Prima l'aveva guardato. Ora si volge verso la cascata.
Il precipitare delle acque, mugghiante attraverso lo scoglio, Lo contemplo con crescente estasi. Di cascata in cascata si rovescia ora in mille, Poi in altri mille flutti riversandosi, Alta nell’aria spuma sopra spuma sibilando. Ma quanto magnifico, da questa tempesta sgorgando, Si inarca il duraturo alternarsi del variopinto arco…
— che in sette colori specchia ciò che nel sole è in unità.
Ora puramente disegnato, ora nell’aria sciogliendosi, Spargendo intorno fresche docce profumate. Esso rispecchia l’umano tendere. Meditaci sopra, e tu comprenderai più esattamente: Nel riflesso variopinto noi abbiamo la vita.
Nel riflesso variopinto noi abbiamo la vita! Fin qui è giunto Faust, dopo questa notte: non vuole, come il Faust della prima parte, gettarsi nella vita, così come essa l'ha gettato nella colpa e nel male, ma si volge al suo riflesso variopinto. È lo stesso riflesso variopinto che noi chiamiamo scienza dello spirito, che gli appare soltanto come un riflesso variopinto, e attraverso il quale ci innalziamo a poco a poco a vivere la realtà.
Ciò che ora segue, la seconda parte, è dapprima riflesso variopinto della vita. È un’assurdità intendere questa seconda parte in modo soltanto realistico. Abbiamo il Faust che, con il suo sé superiore, contempla nel riflesso variopinto la vita attraverso il corpo fisico; questo egli ora se lo porta solo oltre attraverso la vita come qualcosa che conserva, affinché anche ciò che, come sé superiore, lo preserva da quanto verrà in incarnazioni successive, possa svilupparsi in lui.
A Goethe è risultato assai difficile proseguire il suo «Faust» dopo che è risuonata la parola di Mefistofele: «A me!». Ma vediamo come Goethe si sforzi di penetrare i misteri che oggi riconosciamo come misteri della scienza dello spirito. Come si avvicini a essi. E seguite poi questa seconda parte, come Mefistofele all’inizio ha effettivamente in mano Faust, come Mefistofele sia presente dovunque in ciò che avviene alla «corte imperiale» e così via. E come, per l’effetto residuo dell’iniziazione vivente in lui, Faust si svincoli gradualmente da Mefistofele nel corso dell’azione della seconda parte. Ma questi sono ulteriori misteri di questa seconda parte. Goethe stesso ha detto di aver «misteriosamente nascosto» molto in questa seconda parte! Quelle parole non sono state prese abbastanza sul serio. Ora, mediante la scienza dello spirito, si imparerà gradualmente a prendere tali parole sempre più sul serio.
Ma una cosa avrete tratto dalle considerazioni odierne: che Goethe, nel suo «Faust», tende a procedere oltre la prima parte, a esprimere nel suo «Faust» qualcosa dell’atmosfera che davvero simbolicamente viene qui adombrata nel corso delle stagioni.
Quando si avvicina la Pentecoste, e quando gli spiriti del mondo elementare si avvicinano agli uomini in modo tale che di essi si può dire:
Quando dei fiori la pioggia primaverile Sopra ognuno discende fluttuando, Quando dei campi la verde benedizione A tutti i nati dalla terra rifulge, Di piccoli elfi la grandezza spirituale S’affretta dove può recare aiuto, Sia egli santo, sia egli malvagio, Sentono pietà per l’infelice.
Atmosfera di Pentecoste! Effusione dello Spirito nei versi successivi, che il coro pronuncia, nei quattro tempi del sonno dall’addormentarsi al risveglio!
Mostriamo così anche attraverso questo Faust, da un certo lato, la necessità che venga trasmesso all’umanità, a poco a poco, ciò che la scienza dello spirito vuole annunciarle come un nuovo messaggio di Pentecoste. Questo Faust è davvero adatto a mostrarci quanto sia complicato ciò che sussiste là sotto, sul fondo della natura umana. Vive nella natura umana, là sotto, ciò che è continuamente esposto alle potenze arimanico-luciferiche del mondo, e vive là ciò che l’uomo può trovare se si pone sotto la guida dell’impulso del Cristo.
Perché parliamo di una soglia? Perché parliamo di un Guardiano della soglia? Ne parliamo perché realmente, come per una grazia della sapiente conduzione del mondo, era anzitutto sottratto all’anima umana ciò che, là sotto, nel profondo sostrato dell’anima umana, lotta e ribolle e fa guerra nella nostra vita quotidiana. È come su una superficie, e sotto ribolle e lotta e fa la guerra. E anche ciò che attraversiamo nella vita quotidiana è una continua vittoria. Solo che essa deve sempre di nuovo essere conquistata. E in avvenire essa potrà essere di nuovo conquistata soltanto se gli uomini sapranno ciò attraverso cui finora li ha guidati inconsapevolmente una buona, sapiente conduzione del mondo. Sul fondo dell’anima dobbiamo davvero trovare ciò che nella vita sensoriale comune non si sa, ma che lo spirituale può vivere. Si trova in quelle profondità umane in cui l’essere dell’uomo è connesso con quelle forze del mondo che, con la loro grandezza spirituale, vanno al di là del bene e del male.
Questo vorrei esprimere mediante un detto di Pentecoste, nel quale ho riassunto come l’uomo, sul fondo del suo essere animico, abbia potenze elementari opposte l’un'all’altra, e come ciò che vive nella sua coscienza sia vittoria su ciò che fa guerra là sotto, nelle profondità della vita dell’anima.
Come poi le cose si pongano ulteriormente nel contesto della vita umana — ne parleremo domani, forse dopodomani. Oggi però vorrei concludere con questo detto di Pentecoste, che esprime in fondo ciò che vive sempre come nervo più intimo della nostra scienza dello spirito, e su cui anche oggi abbiamo richiamato l’attenzione:
Dove finisce il sapere dei sensi, Là si erge soltanto la porta Che le realtà della vita All’essere dell’anima apre; La chiave la forgia l’anima, Quando in sé si fa forte Nella lotta che le potenze del mondo Sul suo proprio fondo Conducono con le forze umane, Quando per virtù propria scaccia Il sonno che le forze del sapere Ai loro confini sensoriali Avvolge nella notte dello spirito.
Se riunite la considerazione che ho svolto ieri qui con le altre conferenze che ho tenuto qui una settimana fa, otterrete in certo modo una chiave importante per molte cose della scienza dello spirito. Voglio solo, affinché possiamo orientarci, richiamare i pensieri principali che ci servono per le nostre ulteriori considerazioni. Una settimana fa circa ho indicato il significato di quei processi che, dal punto di vista del mondo fisico, vengono chiamati processi di distruzione. Ho fatto notare come, dal punto di vista del mondo fisico, si veda il reale propriamente solo in ciò che nasce, in ciò che, per così dire, si forma dal nulla e giunge a un’esistenza percepibile. Si parla dunque del reale quando la pianta si sprigiona dalla radice, sviluppa foglia dopo foglia fino al fiore, e così via. Non si parla invece allo stesso modo del reale quando si guarda ai processi di distruzione, al graduale appassire, al graduale svanire, al definitivo confluire — si potrebbe dire — nel nulla. Per chi però vuole comprendere il mondo, è in senso eminente necessario rivolgere lo sguardo anche alla cosiddetta distruzione, ai processi di dissoluzione, a ciò che alla fine, per il mondo fisico, si presenta come un fluire dentro il nulla. Poiché, nel mondo fisico, la coscienza non può mai svilupparsi là dove avvengono soltanto processi di germoglio e di crescita; la coscienza comincia soltanto là dove ciò che è germinato nel mondo fisico viene a sua volta consumato, annientato.
Ho indicato come i processi che la vita suscita in noi debbano essere distrutti dall’anima-spirito, se la coscienza deve sorgere nel mondo fisico. È in effetti così che, quando percepiamo qualcosa di esterno, la nostra parte animico-spirituale deve provocare processi di distruzione nel nostro sistema nervoso, e questi processi di distruzione mediano allora la coscienza. Ogni volta che diveniamo coscienti di qualcosa, i processi di coscienza devono scaturire da processi di distruzione. E ho accennato a come il più significativo processo di distruzione, il più significativo per la vita umana, il processo della morte, sia proprio il creatore della coscienza per quel tempo che trascorriamo dopo la morte. Per il fatto che la nostra parte animico-spirituale vive la piena dissoluzione e il distacco del corpo fisico e del corpo eterico, l’assorbimento del corpo fisico e del corpo eterico nella fisicità generale e nel mondo eterico, il nostro spirituale-animico attinge la forza — dal processo della morte il nostro spirituale-animico attinge la forza per poter avere processi di percezione tra la morte e una nuova nascita. Il detto di Jakob Böhme: Così la morte è la radice di ogni vita — acquista in tal modo il suo più alto significato per l’intero nesso dei fenomeni del mondo.
Ora, vi si sarà più volte affacciata alla coscienza la domanda: come stanno propriamente le cose con quel tempo che l’anima umana percorre tra la morte e una nuova nascita? È stato spesso indicato che, per la vita umana normale, questo tempo è lungo in confronto al tempo che noi trascorriamo qui nel corpo fisico tra la nascita e la morte. È breve solo presso quegli uomini che impiegano la loro vita in modo ostile al mondo, presso coloro che — dirò così — finiscono col fare soltanto ciò che, in un senso vero e proprio, può essere chiamato criminale. Lì si dà un breve scorrere di tempo tra la morte e una nuova nascita. Ma presso gli uomini che non siano caduti unicamente nell’egoismo, bensì trascorrano la loro vita in modo normale tra la nascita e la morte, ha luogo di solito una durata relativamente lunga del tempo tra la morte e una nuova nascita.
Ma la domanda deve, vorrei dire, bruciarci nell’anima: in base a che cosa si regola in generale il ritorno di un’anima umana a una nuova incarnazione fisica? La risposta a questa domanda è intimamente legata a tutto ciò che si può sapere sul significato dei processi di distruzione che ho ricordato. Si pensi che, con le nostre anime, quando entriamo nell’esistenza fisica, veniamo fatti nascere in condizioni del tutto determinate. Veniamo fatti nascere in una determinata epoca, sospinti verso uomini determinati. Veniamo dunque fatti nascere in condizioni del tutto determinate. Dovete ben tenere d’occhio una buona volta a fondo che la nostra vita tra la nascita e la morte è propriamente colmata, quanto al contenuto, di tutto ciò entro cui siamo nati. Ciò che pensiamo, ciò che sentiamo, ciò che proviamo — in breve, l’intero contenuto della nostra vita dipende dal tempo in cui siamo nati.
Ma ora potete a vostra volta facilmente comprendere che ciò che ci circonda così, allorché siamo nati nell’esistenza fisica, dipende da cause precedenti, da ciò che è precedentemente avvenuto. Ammettete pure — se devo disegnarlo schematicamente — che noi nasciamo in un determinato istante e percorriamo la vita tra la nascita e la morte. (Veniva disegnato.) Se vi aggiungete quello che vi circonda, esso non sta isolato, ma è l’effetto di ciò che è anteriore. Voglio dire: voi venite messi insieme con ciò che è anteriore, con persone. Queste persone sono figli di altre persone, queste a loro volta di altre persone, e così via. Se consideriamo solo questi rapporti fisici di successione generazionale, voi direte: io, mentre entro nell’esistenza fisica, prendo qualcosa dagli uomini, durante la mia educazione assumo molto dagli uomini che mi circondano. Ma questi a loro volta hanno assunto molto dai loro avi, dai conoscenti e dai parenti dei loro avi, e così via. Sempre più in alto, si potrebbe dire, gli uomini devono cercare le cause di ciò che essi stessi sono.
Se poi si lasciano andare oltre i pensieri, si può dire: si può dunque seguire una certa corrente al di là della propria nascita. Questa corrente ha per così dire portato fino a noi tutto ciò che ci circonda nella vita tra la nascita e la morte. E se seguiamo ulteriormente questa corrente verso l’alto, giungiamo da qualche parte a un momento in cui si situava la nostra precedente incarnazione. Risalendo dunque il tempo, prima della nostra nascita avremo un lungo periodo in cui abbiamo dimorato nel mondo spirituale. Durante questo tempo, sulla Terra è accaduto molto. Ma ciò che è accaduto ha portato fino a noi le condizioni in cui viviamo, le condizioni in cui veniamo fatti nascere. E così, alla fine, nel mondo spirituale, giungiamo anche al tempo in cui in una precedente incarnazione ci trovavamo sulla Terra. Parlando di questi rapporti, parliamo sempre di rapporti medi. Le eccezioni sono naturalmente numerosissime, ma stanno tutte, vorrei dire, sulla linea che ho accennato poc’anzi per le nature che giungono più rapidamente all’incarnazione terrena.
Da che cosa dipende dunque il fatto che, dopo che è trascorso un certo tempo, veniamo nuovamente fatti nascere proprio qui? Ebbene, se gettiamo lo sguardo alle nostre precedenti incarnazioni, anche allora, durante il tempo terreno, ci avevano circondato delle condizioni, e queste condizioni avevano avuto i loro effetti. Eravamo circondati da uomini, questi uomini avevano avuto figli, avevano trasferito ai figli ciò che erano i loro sentimenti, le loro rappresentazioni; i figli a loro volta li hanno trasferiti ai successivi, e così via. Ma se seguite la vita storica, vi direte: nel corso dello sviluppo viene certo un tempo in cui nei discendenti non si può più riconoscere nulla di realmente uguale, e nemmeno di simile, agli antenati. Tutto si trasmette, ma il carattere fondamentale presente in un’epoca determinata si presenta affievolito nei figli, ancor più affievolito nei nipoti, e così via, finché si avvicina un tempo in cui nulla è più presente del carattere fondamentale dell’ambiente in cui ci si trovava nella precedente incarnazione. Cosicché la corrente del tempo lavora alla distruzione di ciò che era una volta il carattere fondamentale dell’ambiente. A questo annientamento assistiamo nel tempo tra la morte e una nuova nascita. E quando il carattere dell’epoca precedente è cancellato, quando non ne è più presente nulla, quando ciò che importava in una precedente incarnazione è annientato, allora subentra l’istante in cui rientriamo nell’esistenza terrena. Come, nella seconda metà della nostra vita, la nostra vita è propriamente una sorta di smantellamento della nostra esistenza fisica, così tra la morte e una nuova nascita deve avvenire una sorta di smantellamento delle condizioni terrene, un annientamento, una distruzione. E nuove condizioni, un nuovo ambiente in cui veniamo fatti nascere debbono esserci. Noi dunque rinasciamo quando tutto ciò per cui prima eravamo nati è annientato e distrutto. Così questa idea dell’essere-distrutto si lega con il successivo ritorno della nostra incarnazione sulla Terra. E ciò che crea la nostra coscienza nell’istante della morte, quando vediamo cadere il corpo dal nostro spirituale-animico, si fortifica in questo istante della morte, in questa contemplazione dell’essere-distrutto, per la contemplazione del processo di annientamento che deve compiersi nelle condizioni terrene tra la nostra morte e una nuova nascita.
Comprenderete ora anche che colui il quale non ha alcun interesse per ciò che lo circonda sulla Terra, che in fondo non si interessa di nessun uomo e di nessun essere, ma solo di ciò che a lui stesso fa bene, e si trascina semplicemente da un giorno all’altro — costui non è legato fortemente alle condizioni e alle cose della Terra. Non ha nemmeno interesse a seguirne il lento smantellamento, ma ritorna molto presto a porvi rimedio, ora per vivere realmente con le condizioni con cui deve vivere, per imparare a comprendere la loro graduale distruzione. Chi non ha mai vissuto con condizioni terrene non comprende la loro distruzione, la loro dissoluzione. Perciò coloro che hanno vissuto in modo intensivo nel carattere fondamentale di una qualche epoca, che si sono profondamente immersi nel carattere fondamentale di un’epoca, avranno soprattutto la tendenza — se nulla d’altro interviene — a portare a distruzione ciò entro cui sono stati fatti nascere, e a ricomparire quando si è affermato un mondo del tutto nuovo. Naturalmente, vorrei dire, vi sono anche eccezioni verso l’alto. E queste eccezioni vanno considerate da noi in particolare con cura.
Ammettiamo che ci si immerga in un movimento quale è oggi il movimento spirituale-scientifico, in questo momento in cui esso non si accorda con tutto ciò che è nell’ambiente, in cui esso è qualcosa di totalmente estraneo all’ambiente. Allora questo movimento spirituale-scientifico non è ciò entro cui siamo nati, bensì è ciò a cui dobbiamo lavorare, ciò che vogliamo proprio veder entrare nello sviluppo spirituale della cultura terrena. Si tratta allora soprattutto di vivere con le condizioni avverse alla scienza dello spirito e di ricomparire poi sulla Terra quando la Terra sarà mutata al punto che le condizioni spirituali-scientifiche possano davvero impadronirsi della vita della cultura. Qui dunque abbiamo l’eccezione verso l’alto. Vi sono eccezioni verso il basso e verso l’alto. Certo, proprio i più seri collaboratori della scienza dello spirito si preparano oggi a riapparire al più presto possibile in un’esistenza terrena, lavorando al tempo stesso, nel corso di questa stessa esistenza terrena, a far scomparire le condizioni in cui sono nati. Così vedete proprio, se afferrate quest’ultimo pensiero, che voi in certo modo aiutate le entità spirituali a dirigere il mondo, dedicandovi a ciò che sta nelle intenzioni delle entità spirituali.
Se prendiamo in esame oggi le condizioni del tempo, dobbiamo dire: da un lato abbiamo in modo eminente ciò che va incontro alla decadenza, alla rovina. Coloro che hanno cuore e anima per la scienza dello spirito sono stati per così dire collocati in questa epoca per vedere come essa sia matura per il tramonto. Qui sulla Terra vengono messi a contatto con ciò con cui si può fare conoscenza solo sulla Terra, ma lo portano su nei mondi spirituali, vedono il tramonto dell’epoca, e ritorneranno quando ciò dovrà suscitare una nuova epoca, ciò che sta appunto negli impulsi più intimi dell’aspirazione spirituale-scientifica. Così, in certo modo, i piani delle guide spirituali, dei dirigenti spirituali dell’evoluzione terrestre, vengono favoriti da ciò che uomini siffatti — i quali si occupano di qualcosa che, per così dire, non è cultura del tempo — accolgono in sé.
Vi saranno forse note le accuse che gli uomini di oggi muovono molto spesso ai seguaci della scienza dello spirito: che essi si occupano di qualcosa che esteriormente appare spesso infruttuoso, che esteriormente non interviene nelle condizioni del tempo. Sì, c’è davvero la necessità che anche delle persone, nell’esistenza terrena, si occupino di ciò che, in un primo momento, ha un significato per lo sviluppo futuro ma non immediato per il tempo. Quando qualcuno solleva obiezioni contro questo, dovrebbe solo riflettere su quanto segue. Pensate, supponiamo, di avere anni successivi:
1915, 1914, 1913, 1912.
Potremmo poi continuare. Ammettete che 1915, 1914, 1913, 1912 siano anni successivi; e che qui — i chicchi di grano dei successivi anni. E quel che disegno qui, sarebbero ogni volta le bocche che divorano questi chicchi di grano. Ora può venire qualcuno e dire: ha importanza solo la freccia che va dai chicchi di grano nelle bocche, perché questa nutre gli uomini degli anni successivi. E può dire: chi pensa realisticamente guarda solo a queste frecce che vanno dai chicchi di grano alle bocche. Ma i chicchi di grano si preoccupano poco di questo, di questa freccia. Non se ne preoccupano affatto, anzi hanno solo la tendenza di svilupparsi, ogni chicco di grano, verso l’anno successivo. I chicchi di grano si preoccupano solo di questa freccia; non importa loro per niente di essere anche mangiati, di questo non si preoccupano affatto. È un effetto collaterale, è qualcosa che sorge accanto. Ogni chicco di grano ha, se posso dir così, la volontà, l’impulso di passare nell’anno successivo per ridiventare là un chicco di grano. E meno male per le bocche che i chicchi di grano seguono questa direzione di freccia, perché se tutti i chicchi di grano seguissero quella direzione di freccia, allora la bocca qui, l’anno successivo, non avrebbe più nulla da mangiare! Se i chicchi di grano dell’anno 1913 avessero seguito tutti quella freccia, allora le bocche dell’anno 1914 non avrebbero più avuto nulla da mangiare. Se qualcuno volesse condurre conseguentemente il pensiero materialistico, esaminerebbe i chicchi di grano in quanto alla loro composizione chimica, affinché diano prodotti alimentari il più possibile buoni. Ma con ciò non si farebbe una buona considerazione, poiché questa tendenza non è affatto nei chicchi di grano; nei chicchi di grano sta piuttosto la tendenza a provvedere all’ulteriore sviluppo e a svilupparsi nel chicco dell’anno successivo.
Ma così è anche con il corso del mondo. Seguono realmente il corso del mondo coloro che si curano che l’evoluzione vada avanti; e coloro che diventano materialisti seguono le bocche, le quali vedono solo quella freccia che porta a loro. Ma coloro che si curano che il corso del mondo prosegua non hanno bisogno di lasciarsi distogliere, in questo loro aspirare a preparare i tempi successivi, così come non si lasciano distogliere i chicchi di grano dal preparare i chicchi dell’anno successivo, anche se le bocche qui pretendono frecce orientate in tutt’altro modo.
Ho indicato questo pensiero alla fine dei miei «Enigmi della filosofia»; ho fatto notare che ciò che si chiama conoscenza materialistica si può paragonare al consumo dei chicchi di grano; e che ciò che avviene nell’accadere del mondo, ciò che avviene realmente nel mondo, si può paragonare alla propagazione, a ciò che da un chicco di grano avviene a quello dell’anno successivo. Perciò ciò che si chiama conoscenza scientifica ha così poca importanza per la natura interiore delle cose, come il mangiare è senza significato interiore per il continuare a crescere dei frutti del grano. E la scienza odierna, che si cura solo del modo in cui ciò che si può sapere delle cose si fa entrare nell’intelletto umano, fa esattamente lo stesso dell’uomo che usa il grano per mangiarlo, poiché ciò che i chicchi di grano sono nel mangiare non ha nulla a che fare con la natura interiore dei chicchi di grano; e altrettanto poco la conoscenza esteriore ha qualcosa a che fare con ciò che si sviluppa nell’intimo delle cose.
Ho tentato in questo modo di gettare un pensiero nell’attività filosofica, un pensiero del quale si attenderà con curiosità se sarà compreso, o se anche a un pensiero tanto plausibile si replicherà sempre di nuovo con lo sciocco: «Sì, ma Kant ha già dimostrato che la conoscenza non può raggiungere le cose». Egli l'ha dimostrato soltanto di quella conoscenza che può essere paragonata al consumo dei chicchi di grano, e non di quella conoscenza che sale con lo sviluppo progressivo che è nelle cose. Dobbiamo però abituarci all’idea che in tutte le forme possibili — solo non in forme avventate, né agitatorie, né fanatiche — dobbiamo ripetere ancora e ancora alla nostra epoca, e all’epoca che viene, ciò che è il principio e l’essenza della scienza dello spirito, finché esso si inculchi. Poiché questo è proprio il tratto caratteristico della nostra epoca: che Arimane ha reso i crani così duri e spessi che si lasciano ammorbidire solo lentamente. Nessuno dunque, vorrei dire, indietreggi davanti alla necessità di sottolineare in tutte le forme possibili, sempre di nuovo, ciò che è essenza e impulso della scienza dello spirito.
Ma volgiamoci ora a un’altra conseguenza che ieri, nel contesto di varie premesse, è stata qui fatta valere: la conseguenza che nel nostro tempo deve crescere il rispetto per la verità, il rispetto per il sapere, non per il sapere autoritativo, ma per il sapere che ci si acquisisce. Deve crescere la disposizione a giudicare non dal nulla, ma dal sapere acquisito sui processi del mondo.
Ora, essendo fatti nascere in una determinata epoca, dipendiamo dal nostro ambiente, totalmente dipendenti da ciò che è nel nostro ambiente. Ma questo, come abbiamo visto, si lega con l’intera corrente dello sviluppo, con l’intera aspirazione che conduce verso l’alto: noi veniamo fatti nascere in condizioni che dipendono dalle condizioni precedenti. Pensate solo a come veniamo qui collocati. Certo, vi siamo collocati per il nostro karma, ma vi siamo nondimeno collocati in qualcosa che ci circonda come qualcosa di del tutto determinato, come qualcosa che porta un carattere determinato. E ora pensate come per ciò diveniamo dipendenti nel nostro giudizio. Non sempre ci si pone con chiarezza davanti agli occhi, ma è realmente così. Sicché dobbiamo dirci, per quanto anche ciò sia legato al nostro karma: come sarebbe, se non fossimo nati in un determinato momento e in un determinato luogo, ma cinquant’anni prima in un altro luogo, come sarebbe allora? Allora dalle altre condizioni del nostro ambiente avremmo ricavato la forma e la direzione interiore dei nostri giudizi così come l’abbiamo ricavata da ciò entro cui siamo nati, non è vero?
Sicché, con una più accurata osservazione di noi stessi, giungiamo davvero a riconoscere che veniamo fatti nascere in un certo milieu, in un certo ambiente, che nei nostri giudizi, nei nostri sentimenti dipendiamo da questo milieu, che per così dire questo milieu riappare quando giudichiamo. Pensate solo come sarebbe diversamente — voglio solo dire — se Lutero fosse nato nel X secolo e in un luogo del tutto diverso! Persino in una personalità che ha un influsso così immenso sull’ambiente possiamo vedere come essa accolga nei propri giudizi ciò che proviene dall’epoca, sicché la personalità riproduce in realtà gli impulsi dell’epoca. E così è per ogni uomo, soltanto che propriamente coloro presso i quali ciò avviene di più, lo notano di meno. Coloro presso i quali avviene di più che riproducano solo gli impulsi del loro ambiente, di quello entro cui sono nati, sono di regola coloro che parlano di più della loro libertà, del loro giudizio indipendente, della loro mancanza di pregiudizi, e così via. Quando, all’opposto, vediamo proprio uomini che non sono così radicalmente dipendenti dal loro ambiente come la maggior parte degli uomini, vediamo allora che proprio tali uomini diventano nel modo più intenso consci di ciò che li rende dipendenti dal loro ambiente.
E uno di coloro che mai si liberarono del pensiero della dipendenza dal loro ambiente è il grande spirito di cui ora abbiamo visto nuovamente passare davanti ai nostri occhi un brano: Goethe. Egli sapeva in senso eminente che non sarebbe stato così com’era, se non fosse nato nel 1749 a Francoforte sul Meno, e così via. Sapeva che, in certo modo, dalla sua persona parlava la sua epoca. Ciò muoveva e riscaldava il suo modo di vivere in maniera del tutto straordinaria. Egli sapeva: per il fatto che nella casa di suo padre aveva visto certi tempi e certe condizioni, aveva plasmato il proprio giudizio. Per il fatto di aver trascorso gli anni di studio a Lipsia, aveva plasmato il proprio giudizio. Per il fatto di essere giunto a Strasburgo, aveva plasmato il proprio giudizio. Questo fece sì che egli volesse così uscire dalle condizioni e voler entrare in altre del tutto diverse, sicché, negli anni Ottanta — si potrebbe dire — sparì all’improvviso nottetempo, e cominciò a raccontare agli amici qualcosa della sua scomparsa solo quando era già lontano per monti e valli, dopo che non lo si poteva più riprendere, nelle condizioni di allora. Voleva uscire, affinché potesse parlare da lui qualcosa di diverso. E quando si prendono in esame molte espressioni di Goethe proprio del suo periodo di formazione, si nota dovunque questo sentire, questo percepire la dipendenza dal milieu.
Sì, ma a che cosa avrebbe dovuto allora tendere Goethe, se, nel momento in cui era diventato così pienamente cosciente che si è propriamente del tutto dipendenti dal proprio ambiente — se avesse messo i suoi sentimenti, le sue impressioni per questa dipendenza in rapporto con i pensieri che oggi abbiamo espresso? Avrebbe dovuto dire: sì, ciò che è il mio ambiente è dipendente dall’intera corrente che risale fino agli antenati. Resto sempre dipendente. Allora dovrei piuttosto trasferirmi in pensiero, nel vivere dell’anima, in un tempo in cui le odierne condizioni non c’erano ancora, in cui c’erano condizioni del tutto diverse; allora, se potessi trasferirmi in queste condizioni, perverrei a un giudizio indipendente, non giudicherei solo come il mio tempo giudica del mio tempo, bensì come io giudico quando mi sollevo del tutto fuori dal mio tempo.
In questo non può naturalmente trattarsi del fatto che un uomo simile, che sente questo come necessità, si trasferisca proprio nella sua precedente incarnazione. Ma nell’essenziale deve trasferirsi in un momento che si lega a una precedente incarnazione, in cui egli ha vissuto in condizioni del tutto diverse. E se ora si trasferisce indietro in questa incarnazione, non sarà dipendente come prima, poiché le condizioni sono divenute del tutto diverse; le precedenti condizioni sono nel frattempo distrutte, perdute. È naturalmente cosa diversa se ora mi trasferisco indietro in un tempo il cui intero ambiente, il cui intero milieu è scomparso. Che cosa si ha allora propriamente? Sì, bisogna dire: prima si vive dentro la vita, si gode la vita; si è intrecciati con la vita. Con la vita che è perita, con la vita di un tempo precedente, non ci si può più intrecciare; si può vivere questa vita solo spiritualmente-animicamente. Allora si potrebbe dire: «Nel riflesso variopinto noi abbiamo la vita.»
Sì, che cosa dovrebbe accadere allora, se un uomo siffatto, che sentisse questo, volesse rappresentare questo uscire fuori dalle condizioni del presente e questo pervenire a un giudizio obiettivo da un punto di vista oggi non possibile? Egli dovrebbe rappresentarlo così, che venga riportato in condizioni del tutto diverse. Se sia proprio la precedente incarnazione o no, non importa: ciò che importa sono condizioni che sulla Terra erano del tutto diverse. Ed egli dovrebbe tentare ora di colmare la sua anima con gli impulsi che vi erano allora. Egli dovrebbe in certo modo trasferirsi in una specie di fantasmagoria, identificarsi con questa fantasmagoria e vivere in essa, vivere in una specie di fantasmagoria che rappresenta un tempo anteriore.
A questo tende Goethe, proseguendo il suo «Faust» nella seconda parte. Pensate che egli aveva dapprima portato il suo Faust nelle condizioni del presente. Là gli fa vivere tutto ciò che si può vivere nel presente. Ma in mezzo a tutto ciò egli ha, nel profondo, il sentimento: ciò nondimeno non può condurre ad alcun giudizio in qualche modo vero, poiché qui sono sempre stimolato da ciò che è nel mio ambiente; devo uscirne, devo tornare indietro a quel tempo le cui condizioni, fino al nostro tempo, sono state completamente mutate, condizioni che dunque non possono compromettere il giudizio. Perciò Goethe fa percorrere a Faust l’intero cammino fino a ritornare al tempo classico greco e lo fa entrare, congiungersi con la Notte classica di Valpurga.
Ciò che nel presente egli può vivere nel senso più profondo, l'ha rappresentato nella Notte di Valpurga nordica. Ora egli deve tornare indietro alla Notte di Valpurga classica, poiché dalla Notte di Valpurga nordica alla Notte di Valpurga classica tutte le condizioni sono divenute altre. Ciò che era l’essenziale della Notte di Valpurga classica è scomparso, e sono subentrate condizioni nuove, che sono simboleggiate dalla Notte di Valpurga nordica. Qui avete la giustificazione del ritorno di Faust al tempo greco. L’intera seconda parte del «Faust» è la realizzazione di ciò che si può chiamare: «Nel riflesso variopinto noi abbiamo la vita.»
Dapprima ancora il passaggio attraverso le condizioni del presente, ma quelle condizioni che già preparano la distruzione. Vedremo ciò che si sviluppa nella «Corte imperiale», dove il diavolo prende il posto del buffone, e così via.
Vedremo, attraverso la generazione dell’Omuncolo, come venga perseguito l’uscire dal presente, e come, nel terzo atto del «Faust», subentri la scena classica. L’inizio Goethe l’aveva già scritto verso la fine del XVIII secolo; le scene più importanti vi si aggiunsero solo nel 1825, ma la scena di Elena era stata già scritta intorno al 1800, e Goethe la chiama una «Fantasmagoria classica» per indicare con tali parole che egli intende un trasferirsi indietro in condizioni che non sono quelle fisiche, reali del presente.
È questo il significativo del poema goethiano di Faust: che esso, vorrei dire, è un’opera di aspirazione, un’opera di lotta. Ho davvero abbastanza sottolineato negli ultimi tempi che sarebbe un’assurdità considerare il poema goethiano di Faust come un’opera d’arte conclusa. Ho fatto abbastanza per mostrare che di un’opera d’arte conclusa non può parlarsi. Ma come opera di aspirazione, come opera di lotta, questo poema di Faust è così significativo. Si può comprendere ciò che Goethe ha conquistato in modo presago, soltanto se ci si addentra in ciò che, dalla nostra scienza dello spirito, può cadere come luce su una simile composizione, e si vede come Faust guardi dentro al tempo classico, dentro al milieu della grecità, dove, entro la quarta epoca postatlantica, c’erano condizioni del tutto diverse da quelle della nostra quinta epoca postatlantica. Si ottiene davvero il massimo rispetto per questa lotta, quando si vede come Goethe abbia cominciato fin dalla prima giovinezza a lavorare a questo «Faust», come allora si sia abbandonato a tutto ciò che gli era a quel tempo accessibile, senza che lo comprendesse propriamente molto bene. In verità, quando ci si accosta al «Faust», bisogna proprio applicare questo punto di vista della scienza dello spirito, perché i giudizi che a volte porta il mondo esteriore sono troppo sciocchi rispetto al «Faust».
Come non dovrebbe colpire lo studioso di scienza dello spirito il fatto che ripetutamente gli uomini, i quali si ritengono particolarmente acuti, si fanno avanti e citano come venga espressa in maniera così grandiosa la professione di fede da parte di questo Faust, e dicono: sì, di fronte a tutto ciò che tanti uomini dicono di una qualche confessione di Dio, bisognerebbe ricordare sempre di più il colloquio tra Faust e Margherita:
... Tutto è sentimento;
Il nome è suono e fumo,
Che annebbia l’ardore celeste.
Voi conoscete ciò che Faust qui discute con Margherita, e ciò che viene sempre citato quando qualcuno pensa di dover mettere in particolare evidenza ciò che non si dovrebbe ritenere approfondimento religioso e ciò che si dovrebbe ritenere sentimento religioso. Si dimentica però che Faust in quel caso formulava la sua professione di fede per la sedicenne Margherita, e che propriamente tutti quegli acuti professori esigono che gli uomini non vadano mai, nella loro concezione religiosa, oltre il punto di vista di Margherita. Nell’istante in cui si presenta quella professione di fede di Faust davanti a Margherita come qualcosa di particolarmente sublime, si pretende che l’umanità non si elevi mai sopra il punto di vista di Margherita. Ciò è propriamente comodo e facile da raggiungere. Si può anche sfoggiare facilmente l’idea che tutto sia sentimento, e così via, ma non si nota appunto che è il punto di vista di Margherita.
Goethe, per parte sua, ha aspirato del tutto diversamente a fare del suo Faust il portatore di una continua lotta, come ho ora di nuovo accennato anche in rapporto a questo trasferirsi in un’epoca del tutto anteriore per ottenere la verità. Forse proprio nello stesso periodo, o un po’ prima, in cui Goethe ha scritto questa «Fantasmagoria classico-romantica», questo trasferirsi di Faust nella grecità, egli volle ancora una volta chiarirsi come dovesse svolgersi propriamente il suo «Faust», che cosa volesse rappresentare in tutto il «Faust». E Goethe si annotò allora uno schema. Del suo «Faust» c’era allora a disposizione: una base, un certo numero di scene della prima parte, e probabilmente anche la scena di Elena. Goethe si annotò:
«Ideale aspirazione all’agire e al sentire dentro all’intera natura.»
Goethe riprese dunque, mentre il secolo volgeva al termine, su incitamento di Schiller, come disse egli stesso, «il vecchio Tragelafo, la composizione barbara». Così designava infatti, alla fine del secolo, a buon diritto, il suo «Faust», poiché esso era stato scritto scena dopo scena. Ora si disse: che cosa ho effettivamente fatto? E si pose davanti all’anima questo Faust che aspira: fuori dall’erudizione, dentro più strettamente alla natura.
Si annotò: «Ho dunque voluto rappresentare
Ideale aspirazione all’agire e al sentire dentro all’intera natura.
Apparizione dello spirito come genio del mondo e delle azioni.»
Così abbozza l’apparizione dello Spirito della Terra.
Ora io vi ho presentato come, dopo l’apparizione dello Spirito della Terra, propriamente Wagner, che fa la sua comparsa, sia solo un mezzo per l’autoconoscenza di Faust, debba essere ciò che è in Faust stesso, una parte di Faust. Che cosa lotta dunque in Faust? Che cosa fa ora Faust, mentre qualcosa lotta in lui? Egli si accorge: finora hai vissuto solo nel tuo ambiente, in ciò che il mondo esteriore ti ha offerto. Ciò può vederlo nel modo migliore in quel pezzo che è in lui, in Wagner, che è del tutto contento. Faust è proprio in procinto di conquistarsi qualcosa per liberarsi da ciò entro cui si è nati; ma Wagner vuole restare interamente ciò che è, vuole restare in ciò che esteriormente è. Ciò che esteriormente nel mondo si esprime di generazione in generazione, di epoca in epoca, che cos’è? È la forma in cui viene impressa l’aspirazione umana. Vi lavorano fuori gli Spiriti della Forma a ciò entro cui dobbiamo entrare. L’uomo però, se non vuole morire nella forma, se vuole davvero procedere oltre, deve sempre aspirare al di là di questa forma. «Conflitto tra forma e informe», si annota anche Goethe.
«3. Conflitto tra forma e informe.»
Ma ora Faust guarda alla forma: il Faust dentro al Wagner. Egli vuole liberarsi da questa forma. È un’aspirazione al contenuto di questa forma, a un nuovo contenuto che possa scaturire dall’interno.
Anche noi, avendo deciso di edificare qui un edificio per la scienza dello spirito, avremmo potuto guardare a tutte le forme possibili, studiare tutti gli stili possibili, e poi costruire un edificio nuovo, come hanno fatto molti architetti del XIX secolo, come si trova ovunque fuori. In tal modo, dalla forma che è venuta nello sviluppo del mondo, non avremmo creato nulla di nuovo: natura-Wagner. Ma noi abbiamo preferito assumere proprio il «contenuto informe». Abbiamo cercato di trarre da ciò che è dapprima informe, da ciò che è solo contenuto, la scienza dello spirito vissuta vivente, e di colarla in forme nuove.
Ciò Faust fa, respingendo Wagner:
Non sia un buffone strepitante!
L’intendere e il retto senso
Da soli si esprimono con poca arte.
«4. Preferenza al contenuto informe», si annota anche Goethe. Ed è la scena che egli ha scritto, in cui Faust respinge Wagner:
«Preferenza al contenuto informe sulla forma vuota.»
La forma però, nel corso del tempo, si svuota. Se dopo cento anni qualcuno costruisse di nuovo esattamente un edificio come quello che noi oggi edifichiamo, sarebbe di nuovo una forma vuota. È ciò che dobbiamo prendere in considerazione. Perciò Goethe scrive:
«5. Il contenuto porta con sé la forma.»
È ciò che io vorrei che noi vivessimo così! Ed è ciò che noi vogliamo con il nostro edificio: il contenuto porta con sé la forma. E: «La forma», annota Goethe, «non è mai senza contenuto.» Certo, essa non è mai senza contenuto, ma le nature-Wagner non vi vedono dentro il contenuto, perciò assumono solo la forma vuota. La forma è legittima quanto può esserlo. Ma il progredire consiste proprio in ciò: che la vecchia forma venga superata dal nuovo contenuto.
«6. La forma non è mai senza contenuto.»
Ideale aspirazione all’agire e al sentire dentro all’intera natura.
Apparizione dello spirito come genio del mondo e delle azioni.
Conflitto tra forma e informe.
Preferenza al contenuto informe sulla forma vuota.
Il contenuto porta con sé la forma.
La forma non è mai senza contenuto.
E ora una frase che Goethe si appunta per dare, per così dire, l’impulso al suo «Faust», una frase quanto mai caratteristica. Poiché le nature-Wagner riflettono: sì, forma, contenuto — come posso fondere queste cose insieme, come posso metterle insieme? Si può benissimo immaginare un uomo nel presente che voglia essere artista, e si dica: ebbene sì, la scienza dello spirito, va bene. Ma non mi riguarda oltre quel che queste teste cocciute escogitano come scienza dello spirito. Ma vogliono costruirsi una casa che contenga, credo, stile greco, rinascimentale, gotico; e qui io vedo cosa stanno pensando dentro quella casa che si stanno costruendo, come il contenuto corrisponda alla forma. Si potrebbe pensare che verrà così. E deve anche venire così, se la gente pensa a eliminare le contraddizioni, mentre il mondo è proprio composto di contraddizioni, e si tratta di poter accostare l’un’all’altra le contraddizioni. Goethe si annota dunque:
«7. Queste contraddizioni, invece di unirle, vanno rese più disparate.»
Ciò significa: egli vuole rappresentarle così nel suo «Faust», che esse risaltino il più fortemente possibile: «Queste contraddizioni, invece di unirle, vanno rese più disparate.» E per fare ciò pone una di fronte all’altra ancora una volta due figure: là dove uno vive del tutto nella forma ed è contento se sta appiccicato alla forma, scava avidamente cercando tesori del sapere, ed è lieto se trova lombrichi. Noi potremmo dire nel nostro tempo: avidamente aspira al segreto del divenire-uomo ed è lieto se trova, ad esempio, che l’essere umano è sorto da una specie animale simile ai nostri ricci e ai nostri conigli. Edinger, uno dei più importanti filosofi del presente, ha recentemente tenuto una conferenza in cui sostiene che l’essere umano è sorto da una forma originaria simile al nostro riccio e al nostro coniglio. Non è vero, che l’umanità discenda dalla scimmia, dalla mezza-scimmia e così via — su questo la scienza è già andata oltre; bisogna risalire più in alto, dove la specie animale si stacca già prima. C’erano una volta antenati simili al riccio, al coniglio, e dall’altra parte abbiamo come antenati gli uomini. Non è vero, dato che l’uomo è, in certe cose della sua formazione cerebrale, il più somigliante al coniglio e al riccio, egli deve discendere da qualcosa di simile. Queste specie animali si sono conservate, l’altro naturalmente si è estinto. Dunque: scavare avidamente cercando tesori ed essere lieti quando si trovano conigli e ricci. Questa è l’una aspirazione, l’aspirazione meramente nella forma. Goethe la voleva mettere in Wagner, e sa bene che è un’aspirazione astuta; la gente non è sciocca, è astuta. Goethe la chiama: «Chiaro, freddo, scientifico aspirare.» «Wagner», aggiunge.
«8. Chiaro, freddo, scientifico aspirare: Wagner.»
L’altro, il disparato, è ciò che si vuole elaborare con tutte le fibre dell’anima dall’interno, dopo che non lo si trova dentro alle forme. «Cupo, caldo, scientifico aspirare» lo chiama Goethe; lo contrappone all’altro e vi aggiunge: «Studente». A Faust, dopo che gli è venuto incontro Wagner, viene ora incontro anche lo Studente. Faust si ricorda di come prima fosse studente, di ciò che ha accolto come filosofia, giurisprudenza, medicina e purtroppo anche teologia. Come ha detto di sé, quando era ancora come lo Studente: «Da tutto ciò mi vien tale stordimento, qual se gira ruota di mulino in mio cervello.» Ma questo è passato. A questo punto di vista non può più riportarsi indietro. Ma tutto ciò ha pur agito su di lui. Dunque:
«9. Cupo, caldo, scientifico aspirare: Studente.»
E così si va avanti. Da qui in poi vediamo Faust diventare davvero, propriamente, lui stesso scolaro e poi immergersi ancora una volta in tutto ciò attraverso cui si può accogliere il presente.
Tutto il resto della prima parte, in quanto era già fatto e in quanto restava ancora da farsi, Goethe lo chiama ora:
«10. Godimento di vita della persona, visto dall’esterno; nell’ottusità e nella passione, prima parte.»
Goethe si chiarisce così esattamente che cosa ha creato. Ora vuole dire: come si dovrà proseguire? Come dovrà Faust ora davvero uscire da questo godimento di vita della persona per entrare in una concezione obiettiva del mondo? Allora deve giungere alla forma, ma deve afferrare la forma ora con tutto il suo essere. E abbiamo visto fino a che punto egli debba tornare indietro, fin là dove vi sono condizioni del tutto diverse. Allora la forma gli viene incontro come riflesso. Allora la forma gli viene incontro così che egli ora l’accoglie, divenendo uno con la verità che allora era legittima, e spogliandosi di tutto ciò che pure dovette accadere in quel tempo. Con altre parole: egli cerca di trasferirsi in quel tempo, in quanto esso non era pervaso da Lucifero. Cerca di tornare al punto di vista divino dell’antica Grecia.
E quando ci si immerge così nel mondo esterno, da entrare con tutto il proprio essere in questo mondo esterno, senza tuttavia portarvi nulla delle condizioni in cui si è cresciuti, allora si perviene a ciò che Goethe nel senso più alto designa come bellezza. Perciò dice: «Godimento dell’azione». Ora non più: godimento della persona, godimento della vita. Godimento dell’azione, uscire fuori, allontanarsi gradualmente da sé. Immergersi nel mondo è godimento dell’azione verso l’esterno e godimento con coscienza.
«11. Godimento dell’azione verso l’esterno e godimento con coscienza: Bellezza, seconda parte.»
Ciò che Goethe nel suo lottare non ha potuto più raggiungere, poiché il suo tempo non era ancora il tempo della scienza dello spirito, l'abbozza tuttavia al volgere del XVIII al XIX secolo. Poiché Goethe ha parole molto significative alla fine di questo schema che si è annotato e che, nella prima parte, era una ricapitolazione di ciò che aveva fatto. Aveva pure in animo di scrivere ancora una specie di terza parte al suo «Faust»; ne sono venute solo le due parti, le quali non esprimono tutto ciò che Goethe voleva, poiché per ciò gli sarebbe occorsa la scienza dello spirito.
Ciò che Goethe ha qui voluto rappresentare è il vivere l’intera creazione esteriore, quando si è usciti dalla vita personale. Tutto questo vivere la creazione fuori, nell’obiettività del mondo esterno, sicché dall’interno la creazione venga vissuta, mentre si è portato fuori, all’esterno, il vero proprio interno — questo Goethe l'abbozza, vorrei dire, balbettando con le parole: «Godimento della creazione dall’interno» — cioè non dal suo punto di vista, dopo che è uscito da se stesso.
«12. Godimento della creazione dall’interno.»
Con questo «Godimento della creazione dall’interno» Faust era ora entrato non solo nel mondo classico, ma nel mondo dello spirituale.
Vi è poi ancora qualcosa alla fine, una frase molto singolare che rinvia alla scena che Goethe ha voluto fare, non ha fatto, ma ha voluto fare, che egli avrebbe fatto se fosse vissuto già nel nostro tempo, e che gli si è prefigurata. Egli scrisse:
«13. Epilogo nel caos sulla via per l’inferno.»
Ho udito persone molto astute discutere su che cosa significhi quest’ultima frase: «Epilogo nel caos sulla via per l’inferno». La gente ha detto: dunque Goethe nell’anno 1800 aveva ancora l’idea che Faust andasse all’inferno e che, prima di entrare all’inferno, tenesse un epilogo nel caos? Solo molto, molto più tardi avrebbe quindi avuto l’idea di non far andare Faust all’inferno! Ho udito molti, molti discorsi assai dotti su questo, parecchi discorsi! Significherebbe che Goethe nel 1800 non era ancora libero dall’idea di far andare Faust all’inferno. Ma non hanno pensato che non è Faust a tenere l’epilogo, bensì naturalmente Mefistofele, dopo che Faust gli è sfuggito in cielo!
L’epilogo lo tengono — noi diremmo oggi — Lucifero e Arimane sulla via per l’inferno; essi discuterebbero sulla via per l’inferno ciò che hanno vissuto con l’aspirante Faust.
Volevo richiamare la vostra attenzione su questa ricapitolazione e su questo expose di Goethe ancora una volta per il fatto che esso ci mostra davvero, nel senso più eminente, come Goethe, con tutto ciò che poteva conquistarsi nel suo tempo, tendesse verso quella via che conduce direttamente in alto, nel campo della scienza dello spirito.
Si considererà il «Faust» solo in senso giusto quando ci si dirà: perché il «Faust» è propriamente nel suo nocciolo più intimo rimasto, nonostante tutto, un poema imperfetto, anche se è il più grande poema di aspirazione del mondo, e Faust è il rappresentante dell’intera umanità per il fatto che aspira a uscire dal suo milieu e viene perfino trasportato in un’epoca anteriore? Perché tuttavia questo Faust è rimasto un poema insoddisfacente? Per il motivo che esso rappresentava soltanto l’aspirazione a ciò che la scienza dello spirito deve incorporare nello sviluppo culturale umano.
È bene rivolgere proprio a questo fatto l’attenzione e indirizzarvi lo sguardo: che al volgere del XVIII al XIX secolo è nato un poema in cui la figura che ne forma il centro, Faust, doveva essere sollevata fuori da tutte le anguste barriere che devono circondare l’uomo per il fatto che egli percorre la sua vita in vite terrene ripetute. Ciò che è significativo in Faust è proprio questo: che, per quanto intensamente egli sia cresciuto fuori dal suo popolo, è tuttavia cresciuto al di là del popolo ed è cresciuto dentro all’universalmente umano. Nulla delle anguste barriere del popolo ha Faust; egli aspira completamente in alto, all’universalmente umano, tanto che noi non lo troviamo solo come Faust dei tempi più recenti, ma lo troviamo nella seconda parte come un Faust che sta come un greco tra greci. È un enorme regresso, nel nostro tempo, il fatto che, nel corso del XIX secolo, si sia cominciato a porre nuovamente il massimo peso sulle barriere dello sviluppo umano, e nell’«idea nazionale» si veda perfino un’idea che potrebbe in qualche modo essere ancora portatrice di cultura per la nostra epoca. Meravigliosamente potrebbe l’umanità innalzarsi a una comprensione di ciò che deve divenire la scienza dello spirito, se si volesse capire qualcosa come ciò che è stato celato nel «Faust».
Non per nulla Goethe disse a Eckermann, mentre scriveva la seconda parte del suo «Faust», di aver celato molto nel «Faust», che solo a poco a poco verrà alla luce.
Hermann Grimm, di cui pure vi ho spesso parlato, ha fatto notare che si comprenderà Goethe pienamente soltanto fra un millennio. Devo dire: lo credo anch’io. Quando gli uomini si saranno ancora più approfonditi che nel nostro tempo, allora comprenderanno sempre di più ciò che è in Goethe. Anzitutto, soprattutto, ciò a cui egli ha aspirato, ciò per cui ha lottato, ciò che non ha potuto portare all’espressione. Poiché, se chiedeste a Goethe se ciò che egli ha deposto nella seconda parte del «Faust» è venuto anche all’espressione nel suo «Faust», direbbe: no! Ma di questo possiamo tenerci certi: se gli chiedessimo oggi: siamo, con la scienza dello spirito, sulla via che allora hai aspirato, com’era allora possibile? — egli direbbe: ciò che è scienza dello spirito si muove sui miei binari.
E così, poiché Goethe ha fatto tornare indietro il suo Faust fino alla grecità per poter mostrarlo come uno che comprende il presente, sarà ben lecito dire: rispetto per la verità, rispetto per il sapere che si conquista lottando dal sapere del milieu, dalle limitazioni dell’ambiente — è ciò che dobbiamo acquisirci. Ed è realmente come un monito degli avvenimenti del tempo, che ci mostrano proprio come l’umanità si stia dirigendo verso l’estremo opposto, dirigendosi verso il giudicare le cose nel modo più miope possibile, e oggi vorrebbe risalire al massimo agli eventi dell’anno 1914 per spiegare tutto ciò che oggi viviamo in modo così terribile.
Ma chi vuole comprendere il presente deve giudicare questo presente da un punto di vista più alto di quello che è il presente stesso.
È ciò che ho voluto ancora una volta deporre, come un sentire, in questi giorni nelle vostre anime, come un sentire del quale ho voluto mostrarvi come scaturisca da una comprensione realmente interiore, vivente, della scienza dello spirito, e come sia stato aspirato dai più grandi spiriti del passato, di cui Goethe è uno.
Mentre noi accogliamo ciò che ci si presenta in queste considerazioni davanti all’anima non solo come qualcosa di teoretico, ma l'elaboriamo nelle nostre anime, lo lasciamo vivere nelle meditazioni della nostra anima, esso diviene solo allora vivente scienza dello spirito. Possa essere tenuto così da noi, con questo, con molto, sì, con tutto ciò che passa attraverso le nostre anime come scienza dello spirito!
Domani ci accingeremo a tentare l’impresa di rappresentare in forma euritmica la scena finale del «Faust» di Goethe. Apparirà comprensibile, dunque, che la mia considerazione odierna e quella di domani si svolgano ricollegandosi al finale della seconda parte del «Faust» goethiano. Noi ci troviamo infatti, in rapporto all’intera seconda parte del «Faust» di Goethe, ma in modo particolare in rapporto alla scena conclusiva, davanti a uno dei più grandi tentativi poetici di tutta l’evoluzione del mondo, un tentativo che reca in fondamento le più significative verità spirituali. Eppure, per quanto sia vero che il «Faust» di Goethe consente diversi gradi e livelli di comprensione, altrettanto vero è che si potrà sempre andare oltre, sempre più innanzi, nel cercare ciò che dall’infinitamente ricca vita interiore di Goethe è confluito nel «Faust» e segnatamente nella seconda parte del «Faust».
Vedremo inoltre che proprio il finale della seconda parte ha da svelarci tante verità occulte – purché ci accostiamo alle finezze della loro rappresentazione – quante difficilmente alcun altro scrittore al mondo ha finora tentato di svelare. E vedremo che queste verità sono state da Goethe segretamente immesse nella seconda parte del «Faust» con una scientificità, per usare un’espressione apparentemente pedantesca, mirabilmente occulto-oggettiva.
Devo ora confessarvi sinceramente che non oserei parlare del «Faust» nel modo in cui mi accingo a farlo, se non potessi davvero guardare indietro, dal 1884, a un problema – quello faustiano e goethiano – che mai mi ha dato tregua. Mi sarà perciò forse concesso di accennare per aforismi a parecchie cose che, davanti a chi non muova dalla scienza dello spirito, dovrebbero essere fondate ben più puntualmente. Eppure devo confessare che non senza una certa esitazione mi accingo a legare osservazioni occulte proprio al «Faust» di Goethe, anzi a una qualsiasi opera poetica. Poiché lì balena davanti al mio sguardo tutto quel deplorevole che è stato compiuto, in fatto di interpretazione di opere poetiche, da occultisti e non occultisti.
Si deve davvero indietreggiare un poco di fronte alla trattazione occultistica delle opere poetiche, quando si tenga presente quanto è stato perpetrato nel mondo a proposito di simili interpretazioni, sia da parte della scienza, sia da parte dei cosiddetti teosofi! Permettetemi pertanto di premettere una sorta di introduzione, dalla quale possiate desumere quanto poco anch’io sia incline a sognare a cuor leggero verità occulte, conoscenze occulte dentro una qualsivoglia opera poetica dell’evoluzione spirituale dell’umanità, quanto io cerchi di addurre solo ciò che possa valere come incondizionatamente fondato.
Ora, è mia abitudine, quando devo parlare di un oggetto, immedesimarmi prima in esso in senso più largo. Trattando con serietà di considerazioni occulte è davvero necessario calarsi nell’atmosfera complessiva in cui l’oggetto è collocato. E così mi sono adoperato a immergermi ancora una volta, un poco, nel goethianismo.
A tale scopo ho dovuto procurarmi vari ausili letterari che avevo passato in rassegna decenni or sono. Ho ripreso quindi anche le «Profezie di Bacide» di Goethe. Sono trentadue sentenze, vestite in forma enigmatica, in certo senso trentadue enigmi. Ora, potete immaginare quanto infinitamente si sia scritto su ciò che Goethe per giunta chiamò «Profezie» e su cui in certo modo versò una saggezza orientaleggiante – è un cibo speciale per gli storici della letteratura. Così nei trentadue versi enigmatici i più svariati personaggi hanno scorto i più colossali segreti.
Voglio darvi subito un saggio caratteristico. È il ventinovesimo e il trentesimo verso enigmatico, così coniati da Goethe. È bene che, prima di accostarci all’ultima scena del «Faust», ci addentriamo dapprima in questo genere di versi enigmatici.
Una cosa conosco venerata, anzi adorata ai piedi;
posta sopra la fronte, è da tutti maledetta.
Una cosa conosco, e stretta preme paga sul labbro;
ma nel secondo istante è l’obbrobrio del mondo.
Bisogna dirlo: suona davvero misterioso! E subito il trentesimo verso enigmatico recita:
Questo è ciò ch’è sommo, e a un tempo ciò ch’è più comune!
Ora la cosa più bella, e subito anche la più obbrobriosa,
solo a piccoli sorsi gustala, e non bere più a fondo:
sotto la schiuma seducente s’inabissa la feccia.
Prima di farci una qualche rappresentazione di come un teosofo «interpreti» questi versi misteriosi, vogliamo dare un’occhiata a un essoterico. Da quel che egli dice non si caverà gran che di chiaro, ma poco importa; vi si può constatare una buona volta che cosa si chiami «scienza»: «Una svolta sommamente singolare! Goethe ha scelto questa forma per occultare la propria opinione e a un tempo per svelarla.» Un altro commentatore di Goethe ha designato questi versi come «Libertà e Amore». Il buon uomo accusa l’altro di essere impacciato, e vuole ora da sé indicare una spiegazione. «Il sommo, e a un tempo l’abominevole.» Sarebbe: la gioventù. Essa gusta tanto il sommo quanto l’abominevole. Egli dice: così l’enigma si risolve da sé.
Ecco un essoterico! Un esoterico potrebbe dire: una cosa simile va presa infinitamente più a fondo!
Una cosa conosco venerata, anzi adorata ai piedi;
posta sopra la fronte, è da tutti maledetta.
Una cosa conosco, e stretta preme paga sul labbro;
ma nel secondo istante è l’obbrobrio del mondo.
Ciò si riferisce alla pianta, si potrebbe dire, che rappresenta l’uomo capovolto. Lo si può collegare al Logos e a Lucifero, o alla magia bianca e nera, e via dicendo! Spiegazioni di questo genere sono diffuse a migliaia nella letteratura teosofica.
Ora, l’immedesimarsi nella scienza dello spirito non consiste nel saper applicare ciò che si è accolto dalla scienza dello spirito a qualunque cosa, bensì nel porsi nel giusto rapporto – nel nostro caso, per esempio, con Goethe. La scienza dello spirito non deve indurci a ogni sorta di fantasticheria sottile, ma deve condurci là dove sgorga la verità. E allora si trova che nei due primi versi del distico anzitutto citato si intende – una pantofola, e negli ultimi due – un sigaro. Goethe detestava il fumo del sigaro. Sì, questa è la verità: non è profonda, ma è ciò che Goethe ha inteso. E la soluzione del secondo verso è: spirito. Come Spirito esso è il sommo, nell’alcool come ebbrezza è l’abominevole. È molto bene presentare un tale procedimento, perché davvero non ci si deve lasciare abbagliare dall’arte interpretativa e da ogni sorta di artifici profondi, ma ci si deve lasciar condurre là dove è la verità.
Si è fatto di Goethe anche un nazionalista sciovinista. Ma egli non lo era affatto. Prendiamo il quinto verso:
Due ne vedo! il Grande! io vedo il più Grande! I due
l’un contro l’altro si consumano con forza nemica.
Qui sono rupi e terraferma, là sono rupi ed onde!
Quale sia il più grande, solo la Parca lo pronunzia.
Si è riferito ciò alla potenza continentale, alla lotta fra Francia e Inghilterra. Il commentatore sopra citato lo respinge invece e dice che si tratterebbe della Rivoluzione francese e del popolo tedesco. È del tutto sciocco! Si tratta in realtà di vita e di morte!
Ora, la cosa è davvero da prendere molto sul serio. Perché il fatto che qualcosa si lasci dimostrare non è affatto una prova che la cosa sia giusta.
Volevo premettere ciò affinché non crediate che io intenda cadere nello stesso errore nella spiegazione della scena finale del «Faust». Questa scena finale ci presenta ciò che si potrebbe chiamare «L’Ascensione di Faust». Faust, com’è noto, è passato attraverso gravi traviamenti, attraverso ogni possibile errare e perdersi nel mondo più ampio e più grande. Si vuole così mostrare: Faust deve sì essere condotto sotto l’influsso di Arimane-Mefistofele attraverso i traviamenti del mondo, ma il più profondo, ciò che come l’eterno è incarnato nel petto umano, ciò non deve potersi lasciar corrodere da quanto proviene da Mefistofele-Arimane. Faust deve poter essere accolto, alla fine, dai buoni mondi spirituali. Questo è ciò che Goethe si è proposto come meta del suo poema di Faust.
Colui che, mediante la scienza dello spirito, ha appreso qualcosa dei mondi spirituali e in sé ha poco senso artistico, può in generale farsi una rappresentazione di come immaginerebbe poeticamente tutto ciò. Per Goethe, che nel senso più intimo e più alto era una natura d’artista, non era così semplice. Non poteva rappresentare semplicemente come Faust salga al cielo e portare ogni cosa in figure astratto-allegoriche: ciò sarebbe stato per lui simbolismo, paglia – e questo egli non voleva. Voleva arte. Voleva ciò che ha consistenza e sicurezza davanti alla vera realtà, e questo doveva esserci. Gli venne perciò in mente: come devo rappresentare ora sulla scena che Faust sia condotto in cielo? Si possono al massimo collocarvi oggetti del piano fisico, e questi possono solo accennare a qualcosa di simbolico, ma sarebbe paglia, non sarebbe arte! Anche con tutta una macchinosa scenografia si rappresenterebbe solo paglia. Goethe doveva prima cercare il mezzo cosmico attraverso il quale Faust possa, come anima, spingersi su nei mondi spirituali. Non si può attraverso l’aria, non si può attraverso gli elementi fisici esteriori spingersi su nei mondi spirituali. Dov’è qualcosa di reale che possa fornire il mezzo mediante il quale Faust riesca a spingersi in alto? Può essere soltanto ciò che, dapprima sulla Terra, rappresenta lo spirituale. Sì, dov’è esso sulla Terra? È la coscienza che accoglie lo spirituale! Vale a dire: Goethe ha bisogno di creare prima una realtà di coscienza che accolga lo spirituale. E lo fa collocando nella sua scenografia uomini dei quali si può presupporre che nella loro coscienza viva lo spirituale: monaci, anacoreti, e li dispone gli uni sopra gli altri. E si può dire: l’ascesa di un’anima nei mondi spirituali è un processo reale. Rappresentare un processo spirituale davanti a una platea comune non sarebbe reale, là esso non affonda radici; nelle anime che Goethe mette in scena, là affonda radici. Egli cercò dunque dapprima di rappresentare le coscienze che contemplano il processo spirituale. Così pone il coro e l’eco, i quali possono percepire il mondo elementare dello spirito entro il sensibile-fisico. Si sono preparati a non vedere solo l’esteriore natura fisica, ma, entro il piano fisico, anche il mondo spirituale, in cui l’anima di Faust deve entrare.
E ora viene descritto come solo questi monaci possano sentire ciò. Poiché basta che prendiate le parole: davvero non sono descrizioni di processi fisici:
Foresta, ondeggia e avanza.
È come se dalle cose naturali si sentisse emergere il mondo elementare.
Foresta, ondeggia e avanza,
rupi, vi gravano sopra,
radici, vi si avvinghiano,
tronco serrato a tronco si erge,
onda dopo onda zampilla,
grotta, la più profonda, ripara.
Leoni, muti s’aggirano –
amici intorno a noi,
onorando il luogo consacrato,
santo rifugio dell’amore.
A questo coro è affiancata un’eco. Ciò non è privo di significato. Vuole accennarci a quanto sia reale, da ogni lato, ciò che proviene dalla natura elementare.
Ora siamo nel contempo condotti a qualcosa che in Goethe diventa una mirabile gradazione. Ci sono presentati tre anacoreti più progrediti, il Pater ecstaticus, il Pater profundus e il Pater Seraphicus, tre che hanno raggiunto gradi più alti degli altri, i quali come anacoreti descrivono solo i processi or ora illustrati. Ma una mirabile gradazione va dal Pater ecstaticus, attraverso il Pater profundus, fino al Pater Seraphicus.
Il Pater ecstaticus ha a che fare coi gradi inferiori del perfezionamento, con le esperienze sensibili, con l’essere-dentro-di-sé. Il Pater profundus è già a tal punto che procede dall’interno verso l’esterno, esperisce ciò che, come spirito, vive nella natura ed è insieme spirito umano. Egli sta più in alto del Pater ecstaticus, considerato dal punto di vista spirituale. Possiamo dire: il Pater profundus vede lo spirito nel cosmo, che in lui diventa al tempo stesso spirito nell’uomo. Il Pater Seraphicus guarda immediatamente nel mondo dello spirito; per lui esso non si rivela attraverso la natura, bensì egli ha a che fare immediatamente con lo spirito.
Di qui il farsi mistico del Pater ecstaticus mediante un’evoluzione interiore. Significa puri stati interiori ciò che viene ora detto:
Eterno ardore di beatitudine,
vincolo ardente d’amore,
ribollente dolore del petto,
spumeggiante voluttà di Dio.
Frecce, trafiggetemi,
lance, sopraffatemi,
mazze, fracassatemi,
folgori, attraversatemi;
che il nulla
ogni cosa volatilizzi,
splenda l’astro perdurante,
nucleo dell’eterno amore.
Abbiamo già esaminato il Pater profundus, che passa al grado di sentire lo spirito attraverso la natura.
Come l’abisso roccioso ai miei piedi
posa gravando su profondo abisso,
come mille rivi luminosi corrono
al cupo precipizio della schiuma dei flutti,
come ritto, di proprio vigoroso impulso,
il tronco si solleva nell’aria:
così è l’onnipotente amore,
che tutto forma, tutto custodisce.
Mi avvolge un selvaggio fragore,
come se ondeggiassero bosco e roccia!
Eppure si lancia, amorosa nel suo scrosciare,
la pienezza delle acque verso la gola,
chiamata a irrigare subito la valle;
il fulmine, che fiammeggiando si abbatté
per migliorare l’atmosfera
che recava veleno e vapore nel seno:
sono messaggeri d’amore, annunciano
ciò che, eternamente creando, ci avvolge;
possa accendere anche il mio intimo,
dove lo spirito, confuso, gelido,
si tormenta nei limiti dei sensi ottusi,
in acuto dolore di catene serrate.
O Dio! placa i pensieri,
illumina il mio cuore bisognoso.
Ora subentra, nel Pater Seraphicus, l’immediato afferramento, nella coscienza, di quel mondo spirituale in cui Faust deve essere accolto, cioè di spiriti in mezzo ai quali Faust deve dapprima entrare. A tale scopo occorre nuovamente rappresentare una coscienza: è il Pater Seraphicus; egli fornisce il medium attraverso il quale i fanciulli beati possono apparire. E qui di nuovo, mirabilmente, vorrei dire osservato in modo tecnico e oggettivo:
Qual piccola nube mattutina aleggia
tra le ondeggianti chiome degli abeti!
Presento ciò che dentro vi vive?
È una giovane schiera di spiriti.
Goethe fa entrare in scena fanciulli che sono morti subito dopo essere nati: nel parlare popolare si chiamano «nati a mezzanotte».
In compagnia di simili nati a mezzanotte deve dapprima venire Faust; essi non sanno nulla del mondo, la loro coscienza precedente si è offuscata con la nascita, e del mondo nuovo non sanno ancora nulla. Ciò appartiene all’ascensione di Faust. Come nel mondo fisico il lampo non è senza il tuono, così, nel mondo spirituale, una simile ascensione di Faust non è senza un prender coscienza del fanciullo beato.
Che uno che ama vi sia presente,
ben lo sentite: avvicinatevi pure;
ma degli aspri sentieri terreni,
felici! non avete traccia alcuna.
Mediante i nostri occhi e le nostre orecchie le entità spirituali possono in genere vedere solo il fisico del piano fisico; per il resto vedono lo spirituale. Quando uno spirito vede una mano, vede la volontà che muove la mano, e la forma; se vuole vedere il fisico della mano, deve servirsi di un occhio fisico.
Scendete nei miei occhi,
organo conforme al mondo e alla terra,
potete usarli come fossero i vostri,
contemplate questa contrada!
(Li accoglie in sé.)
Questi sono alberi, queste sono rupi,
corrente d’acqua che precipita
e con immane rotolare
abbrevia il suo ripido cammino.
I fanciulli beati sono ora dentro al Pater Seraphicus. Egli dà loro tanto della propria forza spirituale da poter ascendere a sfere più alte. Da ciò si vede di nuovo la connessione del mondo spirituale con quello fisico. Quando meditiamo, anche ciò torna a beneficio degli spiriti; perciò dobbiamo leggere ai morti. Così il Pater Seraphicus dona ai fanciulli il frutto della propria meditazione, e mediante questo essi ascendono.
Salite in più alta cerchia,
crescete sempre, insensibilmente,
come, secondo eterno modo puro,
la presenza di Dio rafforza.
Poiché questo è il nutrimento degli spiriti
che regna nel più libero etere:
rivelazione dell’eterno amore
che si schiude in beatitudine.
Conoscere il «Faust» nel modo in cui qui, una buona volta in Goethe, una profondissima verità occulta è stata incorporata in un poema universale, significa stare più vicini all’occultismo che non fornire chissà quante spiegazioni «occulte».
Ora i fanciulli sono nelle loro proprie regioni. Sono passati dalla sfera degli Spiriti della Forma alla sfera degli Spiriti del Movimento.
Ora vengono gli angeli, recando in alto l’entelechia di Faust, vale a dire il suo immortale. Hanno strappato a Mefistofele questo membro del mondo degli spiriti e lo portano su con le parole:
Salvo è il nobile membro
del mondo degli spiriti dal Maligno:
chi sempre aspirando si adopera,
costui possiamo redimere;
e se pure su di lui l’amore
dall’alto ha preso parte,
l'accoglie la schiera beata
con cordiale benvenuto.
Gli angeli più giovani:
Quelle rose, dalle mani
di amorose e sante penitenti,
ci aiutarono a conquistar la vittoria
e a compiere l’opera eccelsa,
a predare questo tesoro d’anima.
I malvagi cedettero, mentre spargevamo,
i diavoli fuggirono, quando colpimmo.
Invece delle solite pene infernali
gli spiriti sentirono tormento d’amore;
perfino il vecchio maestro di Satana
fu trafitto da acuto dolore.
È una sentenza occulta: per Mefistofele-Arimane l’amore è un fuoco divoratore e un terribile dono delle tenebre.
Esultate! è riuscito.
Ora gli angeli più perfetti:
Ci resta un residuo terreno
da portare penosamente,
e fosse pure d’amianto,
non è puro.
Quando una forte forza spirituale
ha tratto a sé
gli elementi . . .
Cos’è questo residuo terreno? La nostra anima, quando vive sulla Terra, accoglie attraverso le sue percezioni, le sue rappresentazioni, i suoi sentimenti ciò che avviene sulla Terra; in tal modo l’anima per così dire si stringe a sé quanto vive negli elementi del piano fisico. Ciò non si lascia subito separare. Come un tempo si avvolgevano i cadaveri in un tessuto di amianto, affinché la cenere fosse tenuta insieme, così l’anima di Faust ha un residuo del mondo sensibile, che non è puro, anche se fosse come l’amianto che resiste al fuoco.
Nessun angelo separa
l’unita doppia natura
dei due intimamente congiunti;
solo l’eterno amore
può scinderli.
Gli angeli, prima della loro incarnazione, velano il proprio volto. È un mistero che può essere contemplato solo da quelle entità che possono discendere più in profondità degli angeli, le quali non hanno preso parte all’incarnazione. Solo l’amore può separare ciò.
Ora gli angeli si avvedono dei fanciulli beati. I fanciulli beati ricevono ciò che lassù viene condotto:
Sciogliete le falde.
Qui Goethe si ricollega di nuovo a processi fisici per caratterizzare processi spirituali. I monaci benedettini, quando muoiono, vengono avvolti in una veste particolare, la «flocca», di colore brunastro; tutti i Benedettini vengono sepolti nella medesima flocca: di qui la parola «falde».
Mi sono concesso qui una libertà rispetto a ciò che, attorno a Faust, realmente vi è. Ho detto: per il tramite di una coscienza tutto questo deve dischiudersi a noi. Fin qui tutto avviene attraverso la coscienza del coro, degli anacoreti. Ora Faust stesso deve salire attraverso una coscienza, ma deve salire attraverso una coscienza piena, deve riempire interamente una nuova coscienza, una nuova coscienza che però è identica a lui, perché egli sale come uomo pieno.
Molto del «Faust» è ancora incompiuto, e certamente incompiuto è il Pater Marianus, che Goethe più tardi chiamò Doctor Marianus. Questo Doctor Marianus è lì affinché, attraverso la sua coscienza, Faust appaia; perciò io faccio semplicemente che il Doctor Marianus sia Faust stesso. L’anacoreta Doctor Marianus è a un tempo Doctor Marianus e Faust.
Ora si tratta del fatto che il profondo Mistero dell’Amore subentra, come ciò che pervade il mondo, in senso pienamente cristiano.
Faust ha sì, in senso profano, sedotto Margherita; Margherita è perfino stata giustiziata, ella è divenuta innocentemente colpevole; in lei vi è quell’innocenza che riposa racchiusa nel mistero dell’uomo, e il suo amore è «eterno astro perdurante». Volendo esprimere ciò in un’immaginazione, si giunge alla Mater-Dolorosa-Gloriosa. Ella reca con sé tre penitenti; non guarda alla loro colpa, bensì a ciò che in esse è innocentemente colpevole. Al Doctor Marianus si schiude questo mistero.
Qui la vista è libera,
lo spirito elevato.
Laggiù passano donne,
fluttuando verso l’alto;
la Magnifica nel mezzo
nella corona di stelle,
la Regina del Cielo,
lo vedo dallo splendore.
(Rapito)
Suprema Sovrana del mondo!
Lasciami nell’azzurro
esteso padiglione del cielo
contemplare il tuo mistero.
Approva ciò che il petto dell’uomo
con grave e tenera commozione
e con santa voluttà d’amore
reca incontro a te.
Indomito è il nostro coraggio,
quando tu, sublime, comandi,
d’un tratto si mitiga l’ardore,
come tu ci dai pace.
Vergine, pura nel più bel senso,
Madre degna di onore,
Regina a noi eletta,
pari agli dei.
Intorno a lei s’avvolgono
lievi nuvolette . . .
Goethe fa, del tutto a ragion veduta, emergere dapprima l’anima dalla nebulosa nuvoletta per poi addensarsi soltanto in figura compiuta.
Segue il coro delle penitenti. È grandioso che Goethe abbia preso proprio, vorrei dire, l’amore nella sua forma sensibile e qui l’abbia trasfigurato religiosamente – per la seconda volta; la Bibbia l’aveva già fatto una prima volta. Maria Maddalena ha amato molto in senso reale, ma appunto ha amato, e il Cristo vede soltanto l’amore, non il peccato, ed è per questo che ella appartiene anche al Cristo. Poi Maria Aegyptiaca e l’Una Poenitentium, altrimenti chiamata Margherita. Lo stesso potrebbe stare: Doctor Marianus, altrimenti chiamato Faust.
I fanciulli beati accolgono Faust nella loro cerchia. Faust cerca il «mariano» in Margherita attraverso la Regina del Cielo; perciò ciò che è accaduto può essere espresso da un coro mistico. Questo coro mistico contiene le grandi, le lapidarie parole:
Tutto ciò che è transitorio
è solo una similitudine,
l’insufficiente
qui si fa compimento;
l’indescrivibile,
qui è compiuto;
l’Eterno-Femminino
ci trae verso l’alto.
Con questo schema essenziale volevo mostrarvi che Goethe ha davvero rappresentato in modo oggettivo, a partire da una conoscenza spirituale, quest’ultima scena, e che ovunque ha saputo creare i fondamenti reali: i fondamenti di coscienza.
Come uno che la cosa conosce, sa, davvero comprende: così Goethe ha descritto. Certo, ci si deve immedesimare in ciò che Goethe ha voluto. Bisogna stare dentro alle sue intenzioni, avere quasi davanti a sé, come vivente, il Goethe morto. Poiché parecchio non è così facile da comprendere.
Abbiamo tentato di offrire rappresentazioni euritmiche relative al Faust di Goethe a Pasqua, a Pentecoste e nella festa dell’Assunzione di Maria. Sotto un certo riguardo abbiamo avvertito una sorta di necessità interiore di portare a termine queste rappresentazioni proprio entro la festa dell’Assunzione. Vi ricorderete che, ricollegandomi alle precedenti rappresentazioni tratte dal Faust di Goethe, ho cercato di mostrare come il modo in cui Goethe percorse il proprio sviluppo spirituale possa essere in altissimo grado esemplare, perché in lui possiamo vedere come proprio la grande personalità si appropri lentamente e gradualmente di ciò che l’uomo minore crede spesso di poter cogliere in fretta; come il genio si lavori lentamente e gradualmente fino a giungere a quel punto di vista nei confronti di una determinata cosa che alla fine può soddisfarlo. Quanti credono di essere buoni cristiani e di comprendere il cristianesimo! Abbiamo dovuto richiamare l’attenzione su come Goethe, all’epoca in cui scrisse le prime scene del suo Faust, avesse in fondo un modo di sentire, se non proprio anticristiano, tuttavia — si può dire — acristiano. Si scorra una volta ciò che si è conservato come il — mi si perdoni se uso il titolo di cattivo gusto, ma è ormai entrato nell’uso — cosiddetto Urfaust, e ciò che fu poi pubblicato sotto il titolo migliore di Faust, un frammento.
Possiamo desumerne che Goethe dovette invecchiare considerevolmente prima di essere in grado, nell’esprimere gli impulsi più segreti della sua anima, di inserirvi in modo significativo un elemento cristiano. Quest’anima aveva bisogno di un infinito approfondimento nella conoscenza e nel sentimento del mondo. E quando il frammento del Faust apparve nel 1790, non vi era ancora dentro quella scena che Goethe poté scrivere soltanto in un’età molto più matura della sua vita: quella scena in cui Faust viene trattenuto dalle campane di Pasqua dal compiere il passo che vuole fare, il suicidio. Goethe si sentì indotto solo in età matura a introdurre questo elemento cristiano nella prima parte del suo Faust. Un simile genio deve attraversare e vivere molto, molto di più, prima di sentirsi maturo, a suo modo, per ciò di cui tanti altri si sentono pronti così presto. E vediamo che Goethe era realmente di questa opinione, tanto che al Faust, che aveva cominciato nella sua giovinezza — pur sempre nella sua tarda giovinezza — e che aveva sviluppato in determinate scene, aggiunse qualcosa di cristiano, qualcosa del cristianesimo.
Caratteristico è poi il fatto che Goethe ebbe in certo modo bisogno ancora una volta di un nuovo slancio per elaborare a fondo, nel proprio modo di sentire e nell’interno operare dei suoi sentimenti di fronte al mondo — vorrei dire — attraverso un ambito del mondo da cui gli impulsi cristiani sono strappati via, prima di potersi avvicinare poeticamente al cristianesimo nel modo nuovo, in quel modo soddisfacente per la sua tarda età.
Vi ho già accennato ieri quanto sia, per usare l’espressione pedantesca, oggettivamente e tecnicamente compiuto tutto l’impianto dell’ultima scena dell’Ascensione di Faust. Ma penetriamo ancora più a fondo nella questione se ci chiariamo ulteriormente qualcosa muovendo dalla considerazione spirituale.
Immaginiamo dunque: ecco che in un ambito naturale particolarmente adatto — solitudine, gola montana, rocce e ogni sorta di elementi che producono un’impressione conforme alla mistica — ci viene incontro un coro, possiamo immaginarci un coro di monaci, che accoglie nella propria coscienza ciò che accade. Abbiamo udito perché questo coro di monaci è là: perché Goethe, per porre la cosa su un terreno reale, aveva bisogno di questa coscienza esterna come di un medium, affinché si potessero accogliere gli avvenimenti connessi con l’ascesa dell’anima di Faust nel mondo spirituale. Che cosa accade? Il coro ci indica anzitutto ciò che sta accadendo. Possiamo dire: questo coro avverte come movimento ciò che altrimenti è in quiete. Il mondo degli Spiriti della Forma comincia lentamente a trapassare nel mondo degli Spiriti del Movimento. Si spiritualizza, cominciando a mettersi in movimento, ciò che ci viene incontro nella sua forma elementare — ogni cosa anzitutto in movimento:
Selva ondeggia anelando, rocce vi gravano sopra, radici aggrappano salde, tronco a tronco s’erge stretto, onda dopo onda spruzza…
Perché questo? Sì, perché ci si vuole mostrare come, da questo essere terreno, dal piano fisico, un’anima debba sollevarsi nel mondo spirituale. Un’anima deve essere svincolata dal piano fisico — il piano fisico è anche la natura — deve essere svincolata dalla natura. Sappiamo dunque che la natura è compenetrata dal mondo elementare, che nell’istante in cui passiamo dall’esistenza naturale rigida all’esistenza elementare, tutto si pone realmente in movimento. Non possiamo immaginare di poterci suscitare dinanzi all’anima la rappresentazione dell’ascesa dell’anima di Faust nei mondi spirituali, se non sappiamo porci dinanzi all’occhio dell’anima, vivendolo, il vivificarsi della natura e l’essere congedati dalla vita della natura nei confronti dell’anima di Faust. Poiché questo deve essere detto una volta per tutte: di fronte a tanta, infinitamente tanta malsanità che si fa valere proprio nei movimenti mistico-occultistici, noi abbiamo, in tutto ciò che può ricollegarsi all’occultismo di Goethe, qualcosa di sano fin nelle radici, qualcosa che poggia sul solido terreno della realtà del mondo. — Perciò Goethe non sarebbe affatto in grado di rappresentarci il mondo spirituale altrimenti che ricollegandolo a ciò che si presenta all’uomo sul piano fisico, alla natura, mostrando per così dire come la natura si spiritualizzi dinanzi ai sensi sani. E Goethe non avrebbe mai dato il proprio assenso a un occultismo che non fosse anche unito, in intimo legame, con un vero amore per la conoscenza e per la penetrazione della natura.
Possiamo fare immensamente molto per rendere sana la nostra visione di scienza dello spirito, se ci sforziamo di abbracciare con lo sguardo i segreti della natura. Ciò è difficile nel nostro tempo, perché — come si è dovuto mostrare ieri per la ricerca, ad esempio, della sapienza di Bachis o di altre cose che si presentano al nostro occhio dell’anima nel divenire spirituale — ci si accosta alla natura in maniera così sciocca. E com’è? Proprio come quella spiegazione apparentemente profondissima degli otto versi di Goethe, che dovrebbero riferirsi a chissà cosa, mentre si riferiscono a pantofole e sigari, così sta in realtà la cosa anche per molto di quanto oggi viene detto dalla scienza sulla natura. Vedete come molto di ciò che oggi figura come scienza naturale stia esattamente alla verità nello stesso modo in cui ciò che ieri vi è stato comunicato come scienza filologica, e come la sapienza di Goethe stiano a ciò a cui in realtà si riferiscono. Perciò è difficile nel nostro tempo, partendo dalla scienza, conquistarsi quel rapporto con la natura che Goethe propriamente ha. Ma dobbiamo aspirare incessantemente a configurare il nostro occultismo in modo davvero sano. E in ciò non vi è per il nostro tempo punto di partenza migliore, più degno, di quanto Goethe ha apportato proprio all’occultismo.
Vediamo come, nella coscienza del coro — mentre questa si immerge realmente nell’impersonale della natura, facendo risuonare con sé anche l’eco —, ciò che è spirituale nella natura si svincoli. E possiamo subito sperare che la stessa coscienza che è in grado di penetrare a tal punto la natura da farne emergere tutto profondamente da essa, contempli con sé anche l’anima ascendente. Non appena la si vede davvero, la si contempla insieme con l’anima che si solleva nello spirito, pienamente immersa nella vita reale. Ma come si giunge alla visione di questo mondo spirituale? Ho già accennato ieri: in tre gradi ci viene degnamente presentato, in quanto alla coscienza del coro, che possiede una coscienza generale del fatto che entro la natura vive nascosta entità spirituale, si aggiungono la coscienza del Pater ecstaticus, la coscienza del Pater profundus, la coscienza del Pater Seraphicus: si tratta di gradi successivi dello sviluppo animico. Come lo sviluppo mistico dall’approfondimento di sé e dal sé si elevi alla penetrazione di una più ampia spiritualità della natura, di quanto il coro possa penetrarne, ci viene mostrato nel passaggio dal Pater ecstaticus al Pater profundus, e poi nel passaggio dal Pater profundus al Pater Seraphicus, ci viene mostrato come l’anima possa svilupparsi sanamente, possa svilupparsi realmente fin dentro il mondo spirituale, così da poter contemplarlo manifestamente nelle sue ultime profondità. A ciò Goethe aveva avuto orientamento già presto nella sua giovinezza, quando apprese del genere di commercio che Swedenborg aveva con il mondo degli spiriti. Sappiamo che non dobbiamo apprezzarlo troppo, ma per Goethe fu un potente stimolo. Swedenborg racconta infatti di aver avuto rapporti con esseri spirituali in tal modo che essi si accostavano del tutto al suo capo, prendevano possesso dei suoi organi sensoriali, e — guidati dai suoi occhi — vedevano il mondo, e naturalmente potevano poi comunicare ciò che udivano e vedevano in modo del tutto diverso dall’anima umana. Così, attraverso quegli esseri angelici che penetrano nel suo organo sensorio, Swedenborg vive il mondo spirituale. Questo penetrare degli spiriti nell’organismo umano fece grande impressione su Goethe. Cosicché per certi versi gli era divenuto del tutto familiare il modo in cui un simile spirito si rapporta al mondo spirituale. A Goethe queste cose erano del resto del tutto familiari. Ciò che qui non abbiamo ancora potuto rappresentare — lo faremo in seguito una volta, quando il nostro edificio sarà finito —, è il fatto che il Pater ecstaticus librandosi sale e scende. Goethe scrive il 26 maggio 1787 a proposito di Filippo Neri: «Nel corso della sua vita si svilupparono in lui i doni supremi dell’entusiasmo religioso: il dono delle lacrime, dell’estasi e infine perfino quello di sollevarsi dal suolo e di librarsi sopra di esso, il che è ritenuto da tutti il dono più alto».
Vorrei menzionarlo espressamente, perché devo dirvi che Goethe non ha scritto questo per così dire inconsapevolmente o come una semplice immagine fantastica, bensì che era assai versato in queste cose, che le conosceva, le conosceva profondamente. Egli non fa dunque semplicemente librare il Pater ecstaticus in alto e in basso perché gli viene così in mente; dobbiamo considerare che Goethe era un uomo che parlava in tal modo di Filippo Neri. Ciò approfondisce immensamente il sentimento. In queste cose conta molto meno una spiegazione brillante, conta molto di più immergersi nell’anima di Goethe, quanto profondamente egli fosse legato nella sua anima a questa ascesa dell’uomo lungo il sentiero della conoscenza mistica. E vediamo allora che il Pater ecstaticus ci mostra come l’anima interiormente accolga, all’incirca al modo di Meister Eckart o di Johannes Tauler o di Suso, l’azione divina, così che l’anima giunga al punto di confessare con Meister Eckart: «Non io, ma Dio in me vuole, pensa e sente». Poiché se l’anima sale ancora più in alto, le diviene, a partire dal mondo elementare, rivelazione spirituale nella natura ciò che vediamo nel Pater profundus, il cui interno si dilata su tutto, sull’agire onnipervasivo della natura.
L’anima umana, dopo aver attraversato ciò, sale quindi al commercio immediato con il mondo spirituale, come vediamo nel Pater Seraphicus, che fa realmente entrare nella propria coscienza la percezione di esseri spirituali quali sono i fanciulli beati, i nati a mezzanotte, che dimorano là dentro, come entità spirituali, in tutto quel tessere e vivere spirituale che si dispiega qui tra le dimore degli anacoreti e dei monaci.
Così ci si presenta del tutto vivo — e ciò che importa è la rappresentazione di questo vivere — che Goethe guida l’anima di Faust nel mondo spirituale, ma che per questo gli serve uno scenario spirituale. Possiamo intuire come la natura cominci anzitutto a muoversi, come la vita elementare si sollevi dalla natura, come poi gli esseri della natura trapassino nelle coscienze, sempre più elevate, e passino con l’anima nell’abbraccio di entità spirituali, quali sono i fanciulli beati, e quali possono poi essere anche le anime delle penitenti e l’anima dello stesso Faust. In tutto lo scenario spirituale tutto ciò è contenuto. E poi vi sono ininterrotti, mirabili crescendo fino alla conclusione, dove il Chorus mysticus pronuncia il mistero del mondo, dove vediamo come il nostro occhio spirituale venga sollevato in un mondo spirituale. Compiamo insieme l’ascesa dallo stare nella natura e sul solido terreno del piano fisico ai mondi spirituali, nei quali viene accolta l’anima di Faust.
Durante la vita di Goethe, del Faust era stata pubblicata soltanto la prima parte, come la possediamo ora. Poi la scena: «Ridente paesaggio», Faust adagiato su un prato fiorito. Quindi singole parti della scena alla «Corte imperiale» del primo atto della seconda parte. Là vi è un passaggio che conduce alla «Notte classica di Valpurga», ma non questa stessa, e poi la «scena di Elena».
Molti uomini, ancora vivente Goethe, si arrovellarono sul modo in cui il Faust avrebbe potuto essere portato a compimento. Se si seguono questi pensieri — e tali tentativi sono stati anche dati alle stampe — si trova ovunque che la gente sapeva già: l’anima di Faust deve essere redenta, deve salire nel mondo spirituale. Ma tutte le rappresentazioni che gli uomini si sono fatti hanno qualcosa di — non si può dirlo altrimenti — astrattamente vago, qualcosa di straordinariamente vago. Goethe disse poi una volta a Eckermann che aveva dovuto chiamare in soccorso le immagini cristiane per uscire dal vago ed entrare in ciò che voleva proporre come una realtà spirituale.
E così in Goethe, nella sua tarda età, ci si presenta ancora una volta questa cosa mirabile. Considerate che Goethe ha scritto tutto il pagano, tutto il precristiano: l’unione di Faust con Elena. Poi di nuovo qualcosa che certo non è anticristiano: il quarto atto del Faust. Tanto che soltanto dopo essersi immerso ancora una volta in ciò in cui non agiscono impulsi cristiani immediati, dopo essersi nuovamente districato attraverso tutto questo, dovendo porci dinanzi l’enigma del Faust nel senso più alto, soltanto nell’età più tarda egli deve, fuori da ogni culto pagano, innestare il cristianesimo nel Faust. Goethe dovette giungere a ottant’anni per potersi dire in grado di adoperare le rappresentazioni cristiane in modo che divengano un involucro per il cammino che l’anima di Faust deve percorrere.
Goethe ha realmente percorso le vie che noi, nella scienza dello spirito, designiamo come le vie per cogliere sempre più e meglio l’impulso del Cristo. E agli inizi della comprensione che ora abbiamo potuto attraversare ne seguiranno in futuro molti altri, quando noi non potremo più esserci o potremo esserci in successive incarnazioni. Goethe ha dato l’inizio di ciò che dalla scienza dello spirito deve essere attraversato: collegare la penetrazione della realtà con ciò che fluisce nella nostra anima attraverso l’impulso del Cristo. E con immensa profondità Goethe ha rappresentato tutto questo, ma in modo che resti sempre intuitivamente evidente, che sia sempre oggettivamente conforme alla cosa.
Ecco la natura davanti a noi. Il coro dei monaci, che ci si presenta dapprima additando lo spirituale, vede emergere dalla natura gli elementi, e agli elementi si associano entità spirituali-animiche; tutto ciò viene fuori dalla natura. Questo Goethe lo sentiva già come visione specificamente cristiana. Nel cristianesimo non si tratta di dire sempre: Cristo, Cristo e ancora Cristo! Nel cristianesimo non si tratta di ripetere continuamente i dogmi cristiani. È un modo di sentire, di porsi di fronte al mondo. E questo sentire, questo porsi di fronte al mondo affiora in modo mirabile attraverso il modo in cui è rappresentato in Goethe. Come questo sentire vive e tesse attraverso le ultime scene del Faust, ciò è in senso eminente cristiano, e la sua cristianità ci si rivela in particolare per il fatto che tutto il Faust — nonostante molti frammenti e molte parti rimaste incompiute — è concepito artisticamente in modo così grande, così potente, che solo a poco a poco si giunge a cogliere la possente concezione artistica.
E sta dinanzi a noi l’ampia esistenza naturale del piano fisico, che vediamo trapassare, in senso autenticamente cristiano, nell’esistenza elementare e autenticamente spirituale. Là dentro viene condotto Faust, dopo aver attraversato la propria unione con Elena, con il mondo spirituale antico. Là stiamo di fronte anche a entità spirituali. Elena viene condotta su dall’oltretomba. Faust si incontra con loro. Essa è circondata da un coro, dodici personaggi del coro circondano Elena. Quando Elena di nuovo ritorna all’oltretomba, là sta il coro, e il coro si mostra a noi alla fine di questo terzo atto come ancora non pienamente maturato all’umanità, come esseri elementari. E come scompare il coro nel terzo atto della seconda parte del Faust goethiano? È molto interessante! Anche lì abbiamo a che fare con entità elementari. E quando scompare Elena, scompare anche il coro di queste entità elementari. Il coro si divide in quattro parti. Il primo quarto del coro, che cosa diviene? Ebbene, tre personaggi del coro descrivono essi stessi come scompaiono: scompaiono dentro la natura. Là dove Goethe rappresenta il pagano, ci mostra le entità elementari che, come coro dei dodici, stanno intorno a Elena, le quali ora scompaiono, entrano nella natura. Sentite come la prima parte del coro entra nella natura:
Noi, in questo bisbigliante tremolio di mille rami, in questo sussurrare librato, con seducente danza, attraendo a lieve voce, dalla radice in alto sospingiamo le sorgenti della vita verso i ramoscelli; ora con foglie, ora con fiori in sovrabbondanza orniamo le chiome svolazzanti, libere a un aereo rigoglio.
Vale a dire: queste entità del coro divengono alberi, divengono natura. Quando in seguito ci verranno nuovamente incontro, lo potranno fare a partire dagli impulsi cristiani come
Selva ondeggia anelando.
Gli spiriti elementari pagani scompaiono dentro la natura, e ricompaiono là dove l’impulso del Cristo si è unito vitalmente con la Terra. Oh, come scompare mirabilmente quel coro con Elena, e poi — lo sappiamo dall’ultima scena — come esseri che, in qualità di fanciulli beati, hanno accolto l’impulso del Cristo, riemergono dalla natura. E prendete anche l’altra parte del coro:
Noi, su queste pareti rocciose, splendenti specchio liscio che spazia, ci stringiamo, muovendoci in onde soavi, lusinghieri ci accostiamo; ascoltiamo, origliamo ogni suono, canto d’uccelli, flauto di canne.
Sì, davvero, sono le stesse rocce dentro le quali si sono insinuate queste entità elementari che poi «si aggrappano», e dalle quali ci escono incontro più tardi le entità del mondo spirituale che, dopo aver ricevuto l’impulso del Cristo, riemergono dalla Terra.
Vedete dunque quanto sia profondamente sentito questo poema del Faust, quanti altri legami vi siano dentro, oltre a quelli abitualmente notati. E proprio su questi legami si gioca tanto. Goethe ne era consapevole. Che ne fosse consapevole risulta da un’indicazione del tutto precisa che Goethe voleva fornire quando non aveva ancora del tutto terminato il terzo atto della seconda parte del Faust. L'aveva portato avanti pressappoco fino alla scomparsa di Elena e all’«entrare nella natura» di queste entità corali elementari, fino a questa scena, pressappoco fino al punto a cui sono ora giunto leggendo. Egli voleva poi, come in certo modo ha fatto alla conclusione del terzo atto, far emergere Mefistofele dalla Phorkyas, e ora Mefistofele avrebbe dovuto pronunciare ciò che Goethe propriamente voleva dire, nella conclusione del Faust, con questo Faust. Che egli lo facesse dire proprio attraverso la bocca di Mefistofele dipende da ragioni di messa in scena, perché Mefistofele è in certo modo colui che propriamente fa riuscire il terzo atto. Il terzo atto è infatti incorporato al Faust come fantasmagoria classico-romantica. Mefistofele è in certo modo colui che, con una sorta di magia spiritistica da laboratorio, introduce il terzo atto; egli deve dire ciò che Goethe propriamente vuole nel proseguire il Faust. In un’epoca in cui Goethe vede ormai chiaramente di dovervi incorporare l’impulso del Cristo, egli vuole dire attraverso Mefistofele: certo, vi sono sempre stati tempi che hanno riconosciuto come sul fondo dell’esistenza sensibile riposi un’esistenza spirituale. Possiamo retrocedere alla mistica dell’antica India, dell’antico Egitto: là si è saputo e rappresentato che sul fondo dell’esistenza naturale c’è lo spirituale. Ma non ci si addice oggi — voleva dire Goethe — concepire questo spirituale come è stato concepito in quelle antiche mistiche. L’impulso del Cristo ha portato nel mondo qualcosa di completamente nuovo nei confronti di tutte le antiche mistiche e di tutte le sapienze antichissime. L’antico non può più servirci. — Questo voleva dire Goethe. E io non solo affermo che voleva dirlo, ma il passo è conservato, non è ora dentro al Faust, ma il passo è conservato, concepito da Goethe, fornito di correzioni dal suo scrivano, correzioni indicate da Goethe stesso. Lì alla fine del terzo atto è detto come egli richieda il più recente impulso del Cristo proprio per il suo Faust, come egli non voglia una qualche antichissima sapienza, ma qualcosa di completamente nuovo nel senso dell’impulso del Cristo. Poiché Mefistofele avrebbe dovuto, presentandosi al pubblico, pronunciare le seguenti parole:
Basta, voi lo vedete,
— s’intende Euforione —
pur essendo ben peggio che sulla scena britannica, dove un piccolo bimbo a poco a poco cresce fino a divenire eroe. Qui è ancora più strano. Appena è concepito, ecco che è già nato, salta, danza e pronuncia una garbata parola. Molti biasimano ciò, altri pensano: questo non va inteso in modo così diretto e grossolano, qui sta qualcosa dietro. Si fiutano misteri, forse anche mistificazioni, cose indiane e anche egizie, e chi pizzica tutto ciò ben bene insieme, ne mescola un infuso, ed etimologicamente di qua e di là ha voglia di darsi da fare, è proprio l’uomo giusto.
Goethe presente già qualcosa di quelle dottrine che sono venute dopo, mescolando ogni cosa etimologicamente; ma di tutte quante non vuole saperne nulla, poiché qui fa dire:
Anche noi parliamo, e dei nostri profondi sensi sarà della più recente simbolica fedele discepolo.
Goethe dichiara: non egizio, non indiano, bensì «della più recente simbolica fedele discepolo»!
Egli giunse poi — non semplicemente collocando qua e là un elemento cristiano, bensì insinuando misteriosamente nel flusso del suo creare l’intero modo in cui l’anima si pone — a incorporare in questo modo l’impulso del Cristo al suo Faust. E vediamo come lo fa. Vediamo come egli conosca davvero il cammino della mistica nel crescendo dei tre Patres, e troviamo dall’altro lato come egli, in modo del tutto mirabile, separi in due gruppi il coro angelico inizialmente unitario: nel coro degli angeli più giovani e nel coro degli angeli più perfetti. E se si legge ciò che dicono gli angeli più giovani e ciò che dicono gli angeli più perfetti, troviamo ancora una volta qualcosa di assai notevole. Prendete anzitutto ciò che dicono gli angeli più giovani:
Quelle rose, dalle mani di sante penitenti amanti
— bisogna ricordare la scena precedente —
ci hanno aiutati a vincere e a compiere l’alta opera, a conquistare questo tesoro d’anima. Gli empi cedettero allo spargersi delle rose, i diavoli fuggirono quando li colpimmo. In luogo delle solite pene infernali sentirono gli spiriti il tormento d’amore; persino il vecchio maestro di Satana fu trafitto da pungente pena. Esultate! È riuscito.
Ma gli angeli sono già percepibili nelle scene precedenti. Questi sono ora gli angeli più giovani. Non si può dire abbastanza quanto si sia profondamente toccati lasciando agire su di sé l’oggettività propria di una simile rappresentazione. Gli angeli più giovani — perché mai più giovani? Vuol dire: sono più giovani, non hanno ancora tanto legame con il mondo terreno.
Gli angeli sono, nell’epoca precristiana, quegli esseri che addirittura velano il proprio volto di fronte all’incarnazione umana sulla Terra, che nell’epoca precristiana non si mescolano in ciò che terrenamente accade quaggiù. Essi rimangono del tutto in alto, in sfere spirituali.
Pensate ora come siano caratteristici questi angeli più giovani, che non hanno ancora trovato collegamento con la sfera cristiana, ma che sono là in alto, che non sono ancora discesi durante la sfera cristiana, come siano caratteristici! Pensate a come vengono caratterizzati gli Elohim nella creazione del mondo. Dopo che la creazione ci viene presentata di giorno in giorno, alla fine ci viene detto: «E videro che era buono», o «bello». La parola che vi sta è difficile a tradurre. Vale a dire che gli Elohim sono entità spirituali tali da fare prima le cose e poi vedere che era bello. Su questo va richiamata l’attenzione. È quel diverso tipo di entità che sull’antica Luna hanno raggiunto la loro perfezione e ora passano spiritualmente nell’esistenza terrestre, prima fanno e poi vedono e percepiscono che è riuscito. Questi angeli più giovani devono avere la percezione di queste entità spirituali, devono prima dire ciò che hanno fatto. Solo ora si accorgono di aver sparso rose dalle mani delle penitenti, di aver essi stessi inflitto pena al vecchio maestro di Satana.
Goethe scrive così oggettivamente che sa: entità che non sono entrate in contatto con il mondo cristiano riconoscono soltanto a posteriori la bellezza, la bontà di ciò che è stato fatto:
Quelle rose, dalle mani di sante penitenti amanti ci hanno aiutati a vincere…
Che la vittoria sia conquistata viene dopo. Vedete, non sto fantasticando!
Nebbiosamente sulle cime rocciose avverto in questo istante, agitarsi qui presso una vita di spiriti. Le piccole nubi si schiariscono; vedo una schiera in movimento di fanciulli beati, liberi dal peso della terra, in cerchio riuniti, che si rinfrancano al nuovo aprile e all’ornamento del mondo superiore. Egli, all’inizio, nel pieno guadagno ascendente, sia loro associato!
I fanciulli beati ci sono da tempo, e hanno qualcosa a che fare con l’apparire di questi angeli, ma gli angeli si accorgono soltanto della loro presenza quando tutto è ormai messo in scena. Tutto questo è pienamente consapevole in Goethe. Essi non portano sull’anima di Faust ciò che è legato alla Terra; questo lo devono portare quelli che sono divenuti un po’ più anziani, più perfetti, che con il Mistero del Golgota sono discesi anch’essi e sono entrati in contatto con il terreno.
A noi resta un residuo terrestre
— dicono gli angeli più perfetti, non i più giovani —
a portare con pena, e fosse pur d’amianto, non è puro.
Ed essi spiegano poi di aver già conseguito, attraverso il Mistero del Golgota, quella conoscenza dinanzi alla quale gli altri angeli velano il volto: come la forza dello spirito si unisca con gli elementi che sono mescolati alla natura della vita terrena. È qualcosa di davvero possente percepire con quanta oggettività e competenza Goethe descriva, come egli sappia caratterizzare correttamente i singoli membri del mondo spirituale. Se si paragona ciò che altri, i quali volevano pure rappresentare spiriti, mettono insieme di confusa, sgargiante e inconsistente materia, talvolta è come se qualcuno volesse descrivere la natura esterna dicendo: ah, andavo per boschi e prati, e vedevo nei prati così mirabili rose blu, così mirabili cicorie gialle, e così splendide violette rosse e gialle, e simili cose — che non quadrano affatto. Chi conosce il mondo spirituale sente molte descrizioni come straordinariamente goffe, perché tutto non torna. In Goethe invece tutto torna! Questo è l’essenziale: percepire non un’interpretazione fantasticata, bensì percepire come quest’anima sia radicata nel mondo spirituale nell’istante in cui si propone di descrivere, a partire da sé stessa, un evento spirituale come è l’ascesa di Faust nel mondo spirituale. E al tempo stesso vi è l’elemento eminentemente artistico, artisticamente compositivo, immerso nello spirituale!
Una volta ho tentato di mostrarvi come, del tutto a prescindere da ciò che altrimenti è il Vangelo di Giovanni, vi sia semplicemente, nella tonalità del Vangelo di Giovanni, qualcosa che ne fa al tempo stesso una delle più grandi opere d’arte. Ricordatevi del ciclo di Kassel sul Vangelo di Giovanni! Davvero, simili aspirazioni artistiche, che nello spirituale puntano a ciò che è artisticamente perfetto, le troviamo dovunque nel Faust, ma in modo tale che ciò che è artistico in esso, proprio perché è artistico, è al tempo stesso spiritualmente giusto. Questo è l’aspetto significativo. Poiché ciò che importa è che il mondo riconosca sempre più che ciò che dallo spirito viene realmente conosciuto e sperimentato è la cosa giusta, anche quando viene immesso nel mondo. Ciò che dallo spirituale viene fantasticato di solito si presenta nel mondo come un castello di carte. Ciò che invece è conosciuto a partire dallo spirituale può essere immesso nel mondo.
Tale è stato l’intento dell’intera architettura del nostro edificio: che esso fosse realmente generato a partire dallo spirituale. Per questo tutto è anche realizzabile. Tanto meno scrupoli si hanno quando gli uomini vengono qua e là a dire: questo non gli piace, quello non gli piace. Vi sono persone che hanno questa o quell’altra cosa da criticare nel nostro edificio. Ma, se si conosce un po’ il mondo e si sa che, o in quale misura, simili individui appartengono al coro di coloro che interpretano Goethe come quel signore di cui vi ho parlato, allora non ci si fa nulla di tutta questa critica; poiché quel signore, ad esempio, che è stato menzionato, potrebbe dire ciò che vuole sul nostro edificio e sul nostro modo di pensare e così via, non occorrerebbe lasciarsene impressionare. E di tale spirito sono in fin dei conti queste persone. Basta conoscere un poco la vita. Ma ciò che è nato a partire dallo spirituale diviene possibile, perché è al tempo stesso spirito e al tempo stesso arte.
E qui vorrei oggi indicarvi ancora almeno una cosa. Tre penitenti, insieme con la penitente che si suole chiamare Margherita, ci vengono incontro. Sì, l’artista — il vero, autentico artista — non fa mai così, da dire: bene, voglio far comparire tre penitenti. Dove dunque si trovano tre penitenti? — Certo, si possono incontrare nella vita gente di ogni sorta. Vi sono persone, davvero, persone che prendono un dizionario di rime e poetano in base a esso, si può sfogliare l’alfabeto — ciò che rima con questo — e poi viene il secondo verso, e così via. Conoscevo anch’io simili persone. Ma il vero poeta che è un artista non fa nemmeno questo, di prendere a piacere tre penitenti qualunque, bensì qui egli porta — questo emerge in modo particolarmente caratteristico in Goethe — di nuovo uno di quei mirabili crescendo, un caso di mirabile composizione interiore, che al tempo stesso è oggettivamente azzeccato e giusto. Che cosa devono dunque le tre penitenti: anzitutto Maria Maddalena, poi la Samaritana al pozzo, e poi anche Maria egiziaca, che cosa devono? Ebbene, l’ho già accennato. Esse devono mostrarci che nella natura femminile vi è un eterno — «stella perenne di eterno amore» — , che esso in certo modo non può essere corroso, vuole dire Goethe, se si unisce con l’anima femminile, anche con la colpa, l’amore, l’amore che il Cristo ha portato, sebbene esse non fossero affatto, nella vita esteriore, esseri umani esemplari; ma la loro anima era così disposta da poter comprendere l’amore. Se la cosa è ben pensata, dobbiamo dire: sì, qualcosa come l’impulso del Cristo che si diffonde nel mondo dapprima afferra ciò che è più vicino, poi afferra ciò che è più ampio, poi afferra ciò che è più vasto. — E sarebbe poi bello se l’impulso d’amore del Cristo si diffondesse come un’onda, se afferrasse anche i colpevoli e li illuminasse, descrivendo cerchi sempre più ampi. Dunque: Maria Maddalena, la giudea, l’ebrea, immediatamente dal paese che era intimamente legato nell’ebraismo al Cristo Gesù: il più immediato ambiente è afferrato dall’amore cristiano. Poi il Cristo va già al di fuori dell’ambito del giudaismo, ma ancora nella regione più vicina, ai Samaritani, che non hanno comunità popolare con i Giudei: il secondo cerchio. E poi viene al terzo cerchio. Sapete, ciò che viene rappresentato come molto lontano dal cristianesimo è rappresentato come l’egizianità: Maria egiziaca. Essa viene da ciò che giace ancora ben più estraneo, fuori, nel mondo pagano, che viene ora afferrato in modo remoto, respinto come da una mano invisibile dal contatto con la Croce a causa del peccato, e solo espiando la colpa attraverso una penitenza quarantennale: fin dove si propagano le onde dell’amore!
Le vediamo davvero, le onde dell’amore, come si propagano, e comprendiamo qualcosa di ciò che gradualmente si cristallizza nella rappresentazione di Goethe come ciò che alla fine egli designa come l’«Eterno-femminino», nella cui concezione deve restar lontana ogni traccia di bassezza.
E a quanto si dispiega come amore corrisponde esattamente, vorrei dire, la cadenza, l’intero modo con cui Goethe ha preso le parole sulla bocca. Provate dunque a scoprire quel mirabile crescendo che risiede ora nella peculiare sensibilità, nella formazione ritmica delle parole:
Per l’amore che ai piedi del tuo Figlio trasfigurato in Dio lasciò scorrere lacrime in balsamo, a dispetto del ludibrio del fariseo; per il vaso che così copiosamente stillò profumo giù; per i riccioli che così morbidamente asciugarono le sante membra —
Sentiamo qualcosa come uno stillicidio nelle vicinanze.
Per il pozzo, al quale già un tempo Abramo fece condurre la mandria, per il secchio che al Salvatore poté toccar le labbra rinfrescandole; per la pura, ricca sorgente che ora di lì si effonde, sovrabbondante, eternamente chiara, tutt’intorno fluisce attraverso tutti i mondi —
Pensate come questo si allarga! Siamo propriamente, con tutta la rappresentazione, in immediata vicinanza della persona del Cristo. Poi vengono ancora accolti interi mondi nella rappresentazione naturale. E poi, giungendo a Maria egiziaca:
Per il luogo altamente consacrato, dove il Signore fu deposto; per il braccio che dalla porta ammonendomi mi respinse;
L’invisibile, lo spirituale è immediatamente intonato. Ancora una volta un crescendo! Non occorre prima cercare con l’intelletto di scoprire che questi tre cerchi sono davvero là. Bisogna sentirli mentre le parole vengono pronunciate. Questo è l’aspetto significativo.
E vogliamo ora considerare quanto segue. Abbiamo, in considerazioni durate molti anni, attraversato il fatto che, prima del nostro stadio terrestre, si è sviluppato uno stadio di Saturno, poi uno stadio del Sole, poi uno stadio della Luna, e che noi ora ci troviamo nello stadio terrestre. L’uomo ha, per così dire, attraversato tutto ciò che è passato attraverso questi stadi evolutivi. In che cosa consiste dunque l’essenziale di questi stadi evolutivi? Consiste nel fatto che questi tempi vi erano una volta e sono trascorsi, e che è sorto il tempo terrestre. L’uomo, però, prima del tempo terrestre, ha attraversato i tempi di Saturno, Sole e Luna, e porta in sé l’effetto di questi tempi. Se ora indaghiamo l’uomo attuale con i mezzi della scienza dello spirito, troviamo che il corpo fisico, avendo ricevuto la sua prima predisposizione su Saturno, si è poi ulteriormente sviluppato attraverso il Sole, attraverso la Luna fino alla Terra, dove si è di nuovo unito a potenze cosmiche per acquisire qualcosa di nuovo. Ciò che il corpo fisico dell’uomo ha attraversato attraverso i tre stadi — e così sfioriamo il lembo di un significativo mistero — , nella misura in cui l'ha attraversato il corpo fisico, è venuto a esprimersi sulla Terra come effetto evidentissimo nella costituzione degli organi femminili interni. L’interiorità dell’organismo femminile, sia il fisico-corporeo sia tutto ciò che, in collegamento con il corpo fisico, si esprime anche come anima, porta in sé in senso eminente gli effetti di Saturno, Sole e Luna. Non per nulla è raccontato nella Bibbia che gli Elohim presero la polvere, cioè ciò che è entrato per primo sulla Terra, oltre all’aria e all’acqua — con «polvere» si intende l’elemento terreno — per formare Adamo, l’uomo. Dal cosmo viene aggiunto, in un primo tempo, al macrocosmico che la donna porta con sé da Saturno, Sole e Luna, il maschile. C’è un profondo mistero su ciò che sulla Terra si fronteggia come maschile e femminile. Naturalmente quanto detto si riferisce soltanto a ciò che, proprio nell’organizzazione dell’uomo, esprime il maschile e il femminile. E questo mistero è collegato all’intero mondo terreno, è collegato alle facoltà che sono proprie della donna solo in quanto donna durante lo sviluppo terrestre, al fatto che nell’interno della donna viene portato di qua il macrocosmico dello sviluppo di Saturno, Sole e Luna, ed è accolto nel microcosmo della donna, mentre il macrocosmo dello sviluppo terrestre appena precedente viene accolto nel microcosmo dell’uomo. In modo del tutto particolare il femminile e il maschile portano in sé l’intero cosmo. E se ho spesso qui affermato che l’uomo porta in sé in generale l’intero macrocosmo, l’organizzazione femminile e quella maschile lo portano in sé in modo diverso.
In Goethe si fa strada un pensiero cosmico nel momento in cui porta le penitenti dinanzi alla Mater gloriosa. Poiché, che cosa è per lui la Mater gloriosa? Colei che ha più puramente portato di qua gli effetti rimasti eterni dei tempi di Saturno, Sole e Luna entro il tempo terrestre, lasciandoli intatti dal terreno e unendosi al macrocosmo, in quanto le fu concesso di preparare il Cristo della Terra. Il macrocosmico, l’eterno del femminile, attira in alto. Che cosa attira in alto? Come potremmo ancora dire, per rispondere a questa domanda? Ripetendo il Chorus mysticus.
Questo intendeva Goethe — ma non volendo usare un’espressione generica —, questo intendeva Goethe:
Tutto ciò che è caduco non è che parabola; l’inadeguato qui diviene compimento; l’indescrivibile qui si è compiuto; la Mater gloriosa ci attira in alto.
Ciò che è compiuto, ciò che si è svolto dinanzi a noi, attira al tempo stesso in alto l’intero mondo spirituale.
Profondamente cristiano si chiude il poema-vita di Goethe. A queste osservazioni aforistiche — tali dovevano essere — ci ricollegheremo in quanto segue.
Volgiamo lo sguardo indietro a una scena anteriore della seconda parte del «Faust» di Goethe, a quella scena che ho già menzionato molte volte in vari contesti, dove è reso possibile a Faust di unirsi con Elena. Come viene rappresentata, all’interno dell’intera poesia del Faust, questa possibilità dell’unione di Faust con Elena? Sappiamo che Faust deve anzitutto, per poter compiere l’unione con Elena, recarsi in quella regione nella quale nemmeno Mefistofele può entrare, nel regno che è chiamato «il regno delle Madri». L’abbiamo spesso sottolineato: Mefistofele-Arimane è soltanto in grado di consegnare a Faust la chiave del regno dell’«Inaccessibile, non da potersi accedere». L’abbiamo pure menzionato, come in questo regno delle Madri si trova ciò che è l’Eterno in Elena, e abbiamo menzionato come Goethe ha cercato di risolvere il mistero della riapparizione di Elena nel mondo terrestre. Abbiamo trovato questo mistero di Goethe espresso nel fatto che egli fa nascere l’Omuncolo, che l’Omuncolo passa attraverso l’evoluzione dello sviluppo terrestre, rattrapazza in certo senso questa evoluzione dello sviluppo terrestre, e che poi l’Omuncolo, quando si dissolve negli elementi, passa nel mondo spirituale elementare in tal modo che, unendosi con l’archetipo di Elena, che Faust prende dalle Madri, fornisce in certo senso la ricorporeificazione, con la quale Faust può ora unirsi. Faust è in certo senso elevato sul grande palcoscenico della storia, egli ricerca Elena. Di che cosa ha bisogno per ricercare Elena? Elena, il tipo della bellezza greca, Elena, la donna che ha arrecato tanta rovina nel mondo greco, ma che Goethe tuttavia rappresenta in modo tale che appare a noi pure — e lo dico con riferimento a Gretchen — innocentemente colpevole nel senso greco.
Poiché così Elena appare all’inizio del terzo atto: innocentemente colpevole. Attraverso il suo agire è stata provocata molta colpa. Tuttavia Goethe ricerca in ogni natura umana l’Eterno e non può contare laddove vuole rappresentare l’evoluzione dell’umanità nel senso superiore sulla colpa, ma può soltanto contare sulla necessità. Ora, se ci chiediamo mediante cui cosa viene posto Faust nella condizione di salire in quei regni spirituali nei quali può trovare Elena, ci risuona incontro: Sono le Madri! «Madri! Madri! — E Mefistofele gli consegna la chiave alle Madri. In maniera caratteristica ci viene esposto che Faust deve scendere alle Madri, si potrebbe egualmente bene dire ascendere, poiché in questo regno non si tratta di distinguere in senso fisico il discendere e l’ascendere l’uno dall’altro. Le Madri! Madri! — suona così meravigliosamente! Udiamo la parola dal «Faust». E se ci ricordiamo come questo regno delle Madri è descritto, come esse seggono attorno al tripode d’oro, se consideriamo tutta la scenografia del regno delle Madri, come potrebbe essere espresso questo andare di Faust nel regno delle Madri? Che cosa sono esse, le Madri, che eternamente operano, ma — rappresentate in modo femminile — che rappresentano le forze da cui Faust ha tratto l’Eterno, l’Immortale di Elena? Se si volesse esprimere al punto dove Faust è inviato a Elena il fatto intero, si dovrebbe dire: Faust deve esprimere il suo impulso verso Elena e verso le Madri nel fatto che dice: L’Eterno Femminile ci tira verso l’alto o verso il basso — non importa ora. Potremmo egualmente bene applicare questo motivo finale che ci incontra alla conclusione del «Faust» nel punto dove Faust scende alle Madri.
Ma noi stiamo con Faust nel suo andare alle Madri e a Elena sul terreno dell’antico mondo pagano, del mondo precristiano, del mondo che ha preceduto il Mistero del Golgota. E alla conclusione del «Faust»? Ci troviamo di fronte a un andare simile di Faust, all’andare del Faust che ama, che vuole avvicinarsi all’anima di Gretchen, ma ora stiamo con lui sul terreno dell’evoluzione dopo il Mistero del Golgota. E verso cui cosa si sforza egli ora? Ancora verso le Madri? Verso la triade delle Madri non più. Verso l’unica Madre, verso la Mater gloriosa, che gli deve spianare il «cammino nell’Inaccessibile, non da potersi accedere», dove dimora l’anima di Gretchen. Le Madri, anche un Eterno Femminile, sono nella triade. La Madre, la Mater gloriosa, è nell’unità. E lo sforzo verso le Madri, mentre ci pone nell’epoca dell’evoluzione prima del Mistero del Golgota, e lo sforzo verso la Madre, verso la Mater gloriosa, mentre ci pone nell’evoluzione dopo il Mistero del Golgota — non ci mostra forse in una maniera meravigliosa, poeticamente grandiosa, in modo straordinariamente grande, ciò che il Mistero del Golgota ha recato all’umanità? Dalla triplice natura del pensiero, sentimento e volontà ancora astrale la si sforza verso l’alto l’umanità nel «Faust» verso la tripartizione dell’Eterno Femminile. L’abbiamo spesso caratterizzato, come l’unità dell’interno umano nell’Io è giunta all’umanità attraverso il Mistero del Golgota. Dalle tre Madri diviene l’unica Madre, la Mater gloriosa, per il fatto che l’uomo nel modo a noi noto è progredito alla penetrazione interiore con l’Io. Nel poema del Faust è incarnato l’intero mistero del transito dell’umanità prima del Mistero del Golgota. E questo dal Femminile Eterno della triplice natura al Femminile Eterno dell’unità è uno dei più grandi, dei più meravigliosi, più belli sviluppi nella configurazione artistica che si trova in questa seconda parte del «Faust».
Ma per quanto profondamente penetriamo nei misteri del «Faust», dappertutto troviamo ciò che ho espresso in modo pedante, ma non inteso in modo pedante, quando ho detto: Tutto suona così appropriato e specialistico. Ho già precedentemente richiamato l’attenzione sul fatto che noi, se vogliamo comprendere completamente la relazione umana, dobbiamo sottolineare che l’uomo anzitutto come uomo intero è connesso al macrocosmo, come nel microcosmo dell’uomo si rispecchia il macrocosmo. Soltanto dobbiamo ricordarci che lo sviluppo terrestre dell’uomo rimane incomprensibile se non si sa che l’uomo nel suo interno porta ciò che anzitutto per questo sviluppo terrestre è un effimero, che però per lo sviluppo dell’uomo è un duraturo, che si è sviluppato nella natura umana nel passaggio attraverso il vecchio sviluppo di Saturno, Sole e Luna. Sappiamo che il corpo fisico dell’uomo si è già formato nel primo stadio durante il vecchio sviluppo di Saturno. Sappiamo che allora si è formato sempre ulteriormente attraverso l’evoluzione di Sole e attraverso l’evoluzione di Luna sino allo sviluppo terrestre. In maniera diversa — su questo ho già precedentemente indicato — è entrato nella formazione esterna terrestre dell’uomo ciò che nei tre stadi preliminari dell’evoluzione, dell’evoluzione preterrestre, si è unito all’uomo. Potei soltanto accennare in modo fugace alla parte che in precedenza era da dire sulla cosa, e a questo accenno fugace deve restare. Ho detto: Tocchiamo mediante questo l’orlo di un mistero significativo. — Ed è molto naturale che queste cose possano soltanto essere accennate. Chi le vuole perseguire ulteriormente deve porre meditazione su ciò che è stato accennato.
Allora troverà certamente già ciò che gli è ancora desiderabile, anche se forse impiega qualche tempo. Noi però dobbiamo chiarirci che l’uomo, mentre lo sviluppo di Luna si è concluso, ha iniziato lo sviluppo terrestre, è passato in certo senso in questo passaggio dallo sviluppo di Luna allo sviluppo terrestre attraverso una specie di dissoluzione, spiritualizzazione, attraverso una notte cosmica, e soltanto di nuovo si è formato nel materiale. Certamente, i germi che egli si era formato attraverso lo sviluppo di Saturno, Sole e Luna gli sono rimasti, anche i germi del corpo fisico. Ma li ha anche accolti nel spirituale e li ha poi di nuovo formati dal spirituale, in modo che durante lo sviluppo terrestre dobbiamo immaginare un tempo nel quale l’uomo non era ancora fisicamente. Se prescindessimo da tutto il resto che partecipa all’evoluzione del fatto che l’uomo si forma nel suo essere terrestre fisico in maniera maschile e femminile, potremmo dire in generale: Proprio come l’uomo in genere è entrato, egli è dapprima entrato come uomo eterico. — Certamente, in questo uomo eterico erano già i germi dell’uomo fisico che si erano sviluppati durante il tempo di Saturno, Sole e Luna, ma tuttavia erano formati nell’Eterico. L’ho già indicato più precisamente nella «Scienza occulta nelle sue linee generali». E il fisico deve ancora una volta svilupparsi dal Mentale. Ma in questo intero processo di sviluppo dal Mentale hanno Lucifero e Arimane la loro parte. Poiché Lucifero e Arimane già agiscono, anche se il loro influsso si ripete durante lo sviluppo terrestre, durante lo sviluppo di Luna e già durante lo sviluppo verso la Luna nell’intera evoluzione dell’umanità.
Ora devo dire qui qualcosa che è difficile a comprendersi — meno difficile da comprendersi per l’intelletto umano che difficile da comprendersi, credo, per l’intero sentimento umano — , ma che tuttavia deve anche una volta essere realmente compreso. Immaginiamoci: l’uomo era dunque una volta nel corso della Terra, prima che dal tempo lemurico e atlantico si fosse gradualmente formato fisicamente, eterico, e — voglio indicarlo schematicamente — da questo Eterico si fosse gradualmente formato il suo Fisico. Dunque l’uomo era eterico. Ora sappiamo che l’Eterico è quadripartito. Conosciamo l’Etere come un’essenza in certo senso quadripartita. Se saliamo dal basso verso l’alto, conosciamo l’Etere come: Calore etere; Luce etere; l’Etere di natura materiale o anche Etere chimico, che però ha la sua natura materiale per il fatto che la materia internamente ancora riempie il suono, l’armonia del mondo, l’armonia delle sfere, poiché le materie sono materie per il fatto che sono espressione dell’armonia del mondo. Anzitutto dobbiamo rappresentarci il mondo in modo armonico. L’uno suono, mentre risuona attraverso il mondo, provoca, diciamo, oro, l’altro suono provoca argento, il terzo suono provoca rame e così via. Ogni materia è l’espressione di un certo suono, cosicché naturalmente possiamo dire anche Etere dei suoni, solo che non dobbiamo rappresentare l’Etere in modo che sia percepibile terrestre, bensì come suono ancora che si estingue nella sfera etereo-spirituale. E l’ultimo Etere è l’Etere vitale. In modo che l’uomo, quando ancora l’immaginiamo come eterico, è formato eterico per il fatto che questi quattro tipi di Etere si incatenano insieme. Possiamo dunque dire: L’uomo appare là, dove lo sviluppo terrestre si appresta a far sorgere gradualmente dall’uomo eterico l’uomo fisico, come un organismo eterico.
Proprio come l’uomo in genere è entrato, così è dapprima entrato come uomo eterico. — Certamente, in questo uomo eterico erano già i germi dell’uomo fisico che si erano sviluppati durante il tempo di Saturno, Sole e Luna, ma tuttavia erano formati nell’Eterico. L’ho già indicato più precisamente nella «Scienza occulta nelle sue linee generali». E il fisico deve ancora una volta svilupparsi dall’Eterico. Ma in questo intero processo di sviluppo dall’Eterico hanno Lucifero e Arimane la loro parte. Poiché Lucifero e Arimane già agiscono, anche se il loro influsso si ripete durante lo sviluppo terrestre, durante lo sviluppo di Luna e già durante lo sviluppo verso la Luna nell’intera evoluzione dell’umanità. Ora devo dire qui qualcosa che è difficile a comprendersi — meno difficile da comprendersi per l’intelletto umano che difficile da comprendersi, credo, per l’intero sentimento umano — , ma che tuttavia deve anche una volta essere realmente compreso. Immaginiamoci: l’uomo era dunque una volta nel corso della Terra, prima che dal tempo lemurico e atlantico si fosse gradualmente formato fisicamente, eterico, e — voglio indicarlo schematicamente — da questo Eterico si fosse gradualmente formato il suo Fisico. Dunque l’uomo era eterico. Ora sappiamo che l’Eterico è quadripartito. Conosciamo l’Etere come un'essenza in certo senso quadripartita. Se saliamo dal basso verso l’alto, conosciamo l’Etere come: Calore etere; Luce etere; l’Etere di natura materiale o anche Etere chimico, che però ha la sua natura materiale per il fatto che la materia internamente ancora riempie il suono, l’armonia del mondo, l’armonia delle sfere, poiché le materie sono materie per il fatto che sono espressione dell’armonia del mondo.
Anzitutto dobbiamo rappresentarci il mondo in modo armonico. L’uno suono, mentre risuona attraverso il mondo, provoca, diciamo, oro, l’altro suono provoca argento, il terzo suono provoca rame e così via. Ogni materia è l’espressione di un certo suono, cosicché naturalmente possiamo dire anche Etere dei suoni, solo che non dobbiamo rappresentare l’Etere in modo che sia percepibile terrestre, bensì come suono ancora che si estingue nella sfera etereo-spirituale. E l’ultimo Etere è l’Etere vitale. In modo che l’uomo, quando ancora l'immaginiamo come eterico, è formato eterico per il fatto che questi quattro tipi di Etere si incatenano insieme. Possiamo dunque dire: L’uomo appare là, dove lo sviluppo terrestre si appresta a far sorgere gradualmente dal uomo eterico l’uomo fisico, come un organismo eterico prima della sua realizzazione fisica, dove sono organizzati insieme Calore etere, Luce etere, Etere materiale o Etere dei suoni e Etere vitale. Ora partecipano a questo intero processo di realizzazione fisica dell’uomo Lucifero e Arimane. Essi sono sempre presenti. Partecipano a tutta questa evoluzione. Esercitano il loro influsso. Naturalmente ci sono punti speciali dove esercitano questo influsso abbastanza fortemente, ma sempre sono là, questi punti speciali, li trovate sottolineati nella «Scienza occulta».
Come, potrei dire, tutta la forza vegetale è sempre nella pianta, ma una volta si manifesta come foglia verde, una volta come fiore, così Lucifero e Arimane sono sempre stati presenti, mentre l’uomo si è sviluppato attraverso le diverse epoche dello sviluppo terrestre, sono in certo senso presenti in tutto. Se ora prescindete da tutto il resto, non si può sempre enumerare tutto, così potete rappresentarvi approssimativamente questo Fisico dell’uomo che sorge dall’organizzazione eterica — tutto il resto incluso, ciò che ho naturalmente rappresentato nella «Scienza occulta» e altrove — che si forma la figura femminile e la figura maschile. Ciò che altrimenti coopera, da questo ora prescindessimo, ma si forma la figura femminile e la figura maschile. Se Lucifero e Arimane non avessero cooperato, non sarebbe sorta la figura femminile e la figura maschile, bensì ciò che io una volta ho descritto a Monaco: un Intermedio. In modo che possiamo veramente dire: È da attribuire a Lucifero e Arimane che la figura umana sulla Terra sia stata differenziata in una figura maschile e una figura femminile. — E precisamente, se ci immaginiamo ora lo stato di come l’uomo si avvicina alla Terra, che si consolida gradualmente attraverso il regno minerale, se ci immaginiamo inoltre che il pianeta Terra si forma, si consolida fisicamente, che nello spazio circostante la Terra si trova l’Etere che permea anche la Terra, così ci possiamo immaginare che l’uomo si formi dall’Etere di tutta la Terra e così nel suo carattere si avvicini pure al Fisico della Terra, che in lui per così dire l’Etereo-Minerale-Fisico s’incontri con il Minerale-Fisico della Terra. Ma Lucifero e Arimane sono presenti, sono veramente presenti operando efficacemente.
Hanno molti mezzi a loro disposizione per esercitare il loro influsso sull’evoluzione dell’umanità. E di questi vari mezzi si servono per i vari processi che producono. Lucifero ha soprattutto la tendenza di sviluppare lo spirito della leggerezza; in realtà vuole sempre che l’uomo non diventi veramente terrestre, vuole che non scenda così completamente sulla Terra. Lucifero è rimasto indietro nello sviluppo di Luna, e voleva conquistarsi l’uomo, non lasciarlo entrare nello sviluppo terrestre. Questo lo ricerca nel modo che soprattutto si impadronisce delle forze del Calore etere e della Luce etere. Queste forze le usa a suo modo nei processi che ora accadono nella realizzazione fisica dell’uomo. Lucifero ha principalmente potere sul Calore etere e sulla Luce etere, questi li domina preferibilmente. A questo si era già ben preparato durante lo sviluppo di Luna, li organizza a suo modo. Attraverso questo può influenzare in un’altra maniera l’umanificazione. Nel fare che l’uomo diventi fisico dall’Etere, può mediante il fatto che precisamente si impadronisce del Calore-Luce etere e in essi esercita il suo potere in un’altra maniera rispetto a ciò che altrimenti accadrebbe, provocare la figura umana. Così come egli ora domina e lavora nel Calore-Luce etere, attraverso questo dominare e lavorare non nasce l’Uomo intermedio che altrimenti nascerebbe, bensì la figura femminile dell’uomo. La figura femminile dell’uomo non sarebbe mai venuta a essere senza Lucifero. È già l’espressione del sorgere dall’Etere, nel fatto che Lucifero precisamente si impadronisce del Calore-Luce etere.
Sul Suono etere e l’Etere vitale ha specialmente Arimane il suo potere. Arimane è nello stesso tempo lo spirito della gravità. Arimane ha la tendenza di contrastare Lucifero. Attraverso questo viene in una certa maniera essenzialmente prodotto l’equilibrio, che ai Dei saggi e operanti, progressivi, sia contrapposto al potere luciferino, che vuole elevare l’uomo al di là del Terrestre, il potere arimanico. Arimane vuole ora veramente tirare l’uomo giù nel Fisico. Vuole farlo più fisico di quanto altrimenti sarebbe come Uomo intermedio. A ciò Arimane è preparato per il fatto che ha specialmente potere sul Suono etere e sull’Etere vitale. E nel Suono-Etere vitale opera e lavora, l’Arimane. E così la figura umana fisica, mentre sorge dall’Etere nel Fisico, diviene in un’altra maniera fisica, come sarebbe divenuta attraverso i soli Dei progressivi, la figura maschile. La figura maschile non sarebbe assolutamente pensabile, assolutamente possibile senza l’influsso di Arimane. In modo che si può dire: La figura femminile è tessuta e intrecciata da Lucifero dal Calore-Luce etere, per il fatto che Lucifero infonde a questa figura etericamente un certo impulso verso l’alto. La figura maschile è formata da Arimane in modo che in essa è piantato un certo impulso verso la Terra. Questo, che è quasi voluto dalla cosmologia dell’evoluzione mondiale, lo possiamo veramente osservare spiritualmente-scientificamente nell’uomo.
Prendiamo una volta la figura femminile, disegnata schematicamente, così dobbiamo dire: Là è tessuto etericamente da Lucifero Calore e Luce a suo modo. — È dunque la figura fisicamente femminile così tessuta che nella Luce-Calore etere non soltanto gli Dei che operano uniformemente in progressione hanno sviluppato le loro forze, bensì che le forze luciferine sono tessute in questo corpo eterico femminile. Supponiamo ora che in questo corpo eterico femminile ciò che la Terra specialmente ha dato, la coscienza dell’Io, la coscienza che tiene insieme, sia ridotta a un tono più basso, entri una specie di coscienza ridotta a un tono più basso, che alcuni definiscono già «chiaroveggenza», una specie di visione sognante, in trance, allora in tale caso emerge in una specie di Aura ciò che Lucifero ha tessuto nella Luce-Calore etere, in modo che, quando le visionarie sono nei loro stati di visione, sono circondate da un’Aura che contiene forze luciferine, vale a dire quelle del Calore-Luce etere. Ora si tratta che questa Aura che circonda il corpo femminile, quando si verificano stati di visione in modo medianico, come tale non sia percepita. Poiché naturalmente, quando il corpo femminile è nel mezzo di questa Aura (viene disegnato), allora l’organismo femminile guarda in questa Aura, e proietta attorno a sé ciò che vede in questa Aura. Vede ciò che è nella sua propria Aura. L’osservatore oggettivo vede qualcosa che può chiamare: l’uomo emana Immaginazioni, ha un’Aura che è formata da Immaginazioni, a sé. Questo è un processo oggettivo che non produce nulla per colui che l'osserva.
Cioè, quando questa Aura immaginativa viene osservata dall’esterno, attraverso un altro osservata, allora semplicemente si vede un’Aura oggettivamente, come si vede qualcos’altro; ma quando questa Aura viene penetrata dall’interno, dalla stessa visionaria, allora vede soltanto ciò che Lucifero in lei diffonde. È una grande differenza se si vede qualcosa da sé, o se è visto da altri. Un’enorme differenza! Con questo è connesso il fatto che al verificarsi della chiaroveggenza visionaria nella donna il grande pericolo è presente, quando questa chiaroveggenza visionaria si presenta sotto forma di Immaginazioni. Là è necessaria dall’aspetto della donna una grandissima cautela. Ed è sempre da presupporre che lo sviluppo sia preso con forza in mano, che sia sano. Non fermarsi in tutto ciò che si vede, non è vero, poiché questo può semplicemente essere l’Aura propriamente luciferina, vista dall’interno, che era necessaria per formare il corpo femminile. E molte cose che le visionarie descrivono, sono interessanti da una ragione completamente diversa da quella per cui le donne visionarie le ritengono interessanti. Se le descrivono o le osservano come se fosse un mondo oggettivo interessante, allora hanno completamente torto, allora sono completamente in errore. Se però questa corrispondente Aura è vista dall’esterno, allora è ciò che dall’Etere ha reso possibile precisamente la figura femminile nello sviluppo terrestre. In modo che possiamo dire: La donna deve prestare una cautela particolare, quando in lei inizia o si mostra il visionario, la chiaroveggenza immaginativa, poiché là può facilmente celarsi un pericolo, il pericolo di cadere in errore.
L’organismo maschile è ora diverso. Quando consideriamo l’organismo maschile, in questa Aura Arimane ha tessuto il suo potere, ma ora nel Suono etere e nell’Etere vitale. E come nella donna è preferibilmente il Calore etere, così nell’uomo è preferibilmente l’Etere vitale. Nella donna è preferibilmente il Calore etere, in cui Lucifero opera, e nell’uomo l’Etere vitale, in cui Arimane opera. Quando l’uomo ora esce da nella sua coscienza, quando la coesione che si esprime in lui come coscienza dell’Io è ridotta a un tono più basso, quando subentra una specie di stato passivo nell’uomo, allora è così che si può di nuovo vedere come l’Aura si esercita attorno a lui, l’Aura in cui Arimane ha il suo potere. Ma è ora un’Aura che contiene preferibilmente Etere vitale e Suono etere. Là dentro c’è un Suono vibrante, in modo che propriamente non si vede così immediatamente in forma immaginativa questa Aura dell’uomo. Non è un’Aura immaginativa, bensì è qualcosa di Suono spirituale vibrante, che circonda l’uomo. Tutto questo ha a che fare con la figura, non con l’anima naturalmente; questo ha a che fare con l’uomo, in quanto è fisico. In modo che colui che osserva questa figura dall’esterno, può vedere: l’uomo emana — possiamo dire ora — Intuizioni. Queste sono le stesse Intuizioni dalle quali la sua figura è stata propriamente formata, attraverso cui egli è là come l’uomo nel mondo. Là risuona un Suono vibrante vivente attorno a uno. Per questo nell’uomo esiste un pericolo diverso, quando la coscienza è ridotta a passività, il pericolo di sperimentare soltanto questa propria Aura,
di sperimentare questa propria Aura, una volta che è, come è. Ma possiamo ora dire: Sì, per il fatto che l’uomo dunque sulla Terra come uomo sta, in un'incarnazione maschile, passa attraverso la sua vita, e ciò che è come uomo, ciò che può sperimentare come uomo, ciò che è in certo senso l’esperienza maschile, l’ha dal fatto che questo Etere vitale risonante è in lui, che in certo senso sempre in sé, certo mescolato da Arimane ha cori vitali, che propriamente costruiscono la sua figura maschile. Ha cori vitali attorno a sé, in sé, che soltanto quando diviene medianico, attorno a lui divengono visibili, udibili. Supponiamo ora di avere a che fare con persone morte già alla nascita, che vogliono esprimere che non sono divenuti «uomini» qui durante la loro incarnazione. Che cosa direbbero dunque? Direbbero che questo al loro nascimento non ha operato, che benché abbiano avuto i germi di divenire uomini in questa incarnazione, però ciò che rende l’uomo uomo non ha operato. Sono stati tolti via presto da ciò che li avrebbe resi uomini nella incarnazione fisica. Brevemente, diranno: Siamo stati tolti presto Dai cori vitali. Lo dicono i beati fanciulli. Siamo stati tolti presto Dai cori vitali; Ma questo ha imparato, cioè: ha fatto l’esperienza, il Faust. Colui è passato attraverso la lunga vita, attraverso la lunga vita terrestre. Può trasmetterci qualcosa di questa vita terrestre. Ci insegnerà. Così dobbiamo in certo senso guardare nelle più profonde profondità della conoscenza occulta, se vogliamo capire perché una parola o un’altra si trova proprio in questa poesia. Il commentatore allora arriva e dice: Bene, il poeta sceglie una parola così: cori vitali e così via. — Gli sta tutto bene, purché non sia necessario sottoporsi all’inconvenienza di imparare qualcosa. Attraverso tali cose voglio richiamare la vostra attenzione su come, secondo il significato della concezione spirituale del mondo, questa poesia di Goethe sia appropriata e specialistica, ciò che propriamente riposa in questa poesia di Goethe.
Ora vi ho forse — lo dissi subito: ha qualcosa di difficile da comprendersi per il sentimento umano — da una parte o dall’altra reso il cuore pesante, indicando ancora una volta punti caratteristici, dove Arimane e Lucifero operano nel mondo in modo che già non possiamo sfuggirvi. Poiché, comunque ce la disponiamo, quando ci prepariamo a un'incarnazione — in un'incarnazione maschile o in un'incarnazione femminile dobbiamo pur entrare — : se in essa non c’è Lucifero, c’è Arimane in essa. Così veramente non va, condurre la cosa così lontano da dire: si deve fuggire da entrambi. — Non è vero, in certo senso vi ho reso pesante il cuore anche per il fatto che vi ho mostrato che significa un certo pericolo l’osservare la propria Aura, guardare così dentro a questa propria Aura. Ma in ciò consiste proprio la saggezza infinita del mondo, che la vita non è così che è un pendolo a riposo, bensì che oscilla. E come il pendolo oscilla a destra e a sinistra, così la vita oscilla non soltanto dell’umanità, bensì di tutto il mondo dalla parte arimanica e luciferina. E soltanto per il fatto che la vita tra gli influssi arimanici e luciferini oscilla avanti e indietro e tra questi mantiene l’equilibrio e ha la forza di questo equilibrio, è possibile questa vita. Per questo anche a ciò che ho ora descritto come pericoloso, qualcosa si oppone. Se è una cosa luciferina: l’arimanica. Se è una cosa arimanica: la luciferina. Dunque prendiamo di nuovo l’organismo femminile. Esso irradia in certo senso un’Aura luciferina. Ma per il fatto che l’irradia, spinge indietro l’Etere vitale o Suono etere, così si forma attorno all’organismo femminile una specie di Aura arimanica, in modo che allora l’organismo femminile nel mezzo ha l’Aura luciferina, più lontano fuori l’arimanica.
Ma questo organismo femminile può ora, se non è così inattivo che al suo osservare della propria Aura si ferma, svilupparsi ulteriormente. E questo è proprio ciò che importa, che non ci si fermi in maniera malsana alle Immaginazioni formate all’inizio, bensì che si applichi proprio tutta la volontà con potenza, per penetrare attraverso queste Immaginazioni. Poiché si deve infine arrivare al punto che non appaia la propria Aura, bensì che rispecchiata in certo senso da una lastra di specchio, che è ora un’Aura arimanica, appaia. Non si deve guardare nella propria Aura, bensì si deve dall’Aura esterna rispecchiata avere ciò che è nella propria Aura. Attraverso questo vedete, è così per l’organismo femminile che riceva rispecchiato il luciferino dall’arimanico e così sia neutralizzato, così proprio sia portato in equilibrio. Così non è né arimanico né luciferino, ma diviene defeminizzato, diviene universalmente umano. Veramente, diviene universalmente umano. Vi prego soltanto di sentire così come dovrebbe, come l’uomo veramente, elevandosi nello spirituale, per il fatto che, sia della potenza luciferina, sia della potenza arimanica della propria Aura sfugge, proprio nella potenza luciferina o arimanica non guarda, bensì l’una si lascia rispecchiare e così la riceve, asessuale, senza che sia maschile o femminile. Il femminile è neutralizzato nel maschile nel Arimanico, il maschile è neutralizzato nel femminile nel Luciferino. Poiché allo stesso modo che l’Aura femminile-luciferina si circonda con l’Aura arimanica, così l’Aura maschile-arimanica si circonda con l’Aura luciferina, e si irradia là allo stesso modo ciò che si ha in sé come rispecchiamento come nella femminile.
Lo si vede come immagine riflessa. Supponiamo ora che qualcuno volesse descrivere questo processo. Quando potrebbe mai trovarsi nella condizione di descriverlo? Bene, ciò che avviene nella chiaroveggenza, avviene pure dopo la morte. L’uomo è nella stessa condizione. Nella chiaroveggenza deve neutralizzarsi il femminile nel maschile, il maschile nel femminile. Questo è di nuovo così dopo la morte. Che rappresentazioni devono allora formularsi? Bene, supponiamo una volta un’anima che fosse stata in un organismo femminile, avesse passato attraverso la morte, dovesse dopo la morte sperimentare varie cose, che dovrebbe essere un compenso di fronte alla colpa terrestre. Un’anima così allora strascinerà lentamente da ciò a cui era legata sulla Terra, verso la neutralizzazione. Si trascinerà in certo senso il femminile verso la neutralizzazione attraverso il maschile. Deve la neutralizzazione essere per lei una liberazione, di sforzarsi verso il supremo maschile. Se troveremo penitenti dopo la morte, per loro deve essere caratteristico che il loro desiderio nel mondo spirituale sia qualcosa pieno di sforzo verso il Neutro-Maschile compensatore. Le tre penitenti — la Magna peccatrix, la Mulier Samaritana, la Maria Aegyptiaca — sono certamente nel seguito della Mater gloriosa, ma devono sforzarsi verso la neutralizzazione, verso il compenso. Per questo la Mater gloriosa opera benché nella Aura; ci è reso molto chiaro che la Mater gloriosa nella sua Aura può operare, ha la sua propria Aura. Si ascolti soltanto: Attorno a lei si avvolgono Lievissime nubi, Sono le penitenti, Un popolo gentile, Ai Tuoi ginocchia L’Etere aspirando, Grazia chiedendo.
Tu, che sei l’Intangibile, Non ti è tolto Che le lievemente seducibili Con fiducia vengono a te. Ma questo diviene loro consapevolezza soltanto così. Questo non si presenta loro come qualcosa che come l’Elevazione della vita suona loro incontro. Quello che suona loro incontro è ciò che nel contesto con la Mater gloriosa devono sperimentare attraverso il Cristo. Per questo vediamo dappertutto i discorsi delle tre penitenti rivolti al Maschile, Cristo, verso di esso: Presso l’Amore che ai piedi Del tuo Figlio glorificato. . . E presso la Samaritana, la Maria: Presso la fonte, a cui già una volta Abramo condusse il gregge . . . E qui spiritualizzato: Presso la pura, ricca sorgente, Che da là ora si effonde. . . Il Cristo chiama sé stesso proprio di fronte alla Samaritana: l’acqua giusta. E presso la Maria Aegyptiaca abbiamo ormai a che fare con la sepoltura: Presso il luogo consacrato, Dove il Signore fu deposto . . . Vediamo, come nei tre quello che da sé stesso sta in relazione con l’Aura, vuol tendere verso ciò che si neutralizza. E se chiediamo, che cosa mai trova l’uomo come ciò che lo neutralizza, che lo solleva dalla mascolinità, allora è il desiderio del femminile, che il mondo pervade. Qui lo sguardo è libero, Lo spirito elevato. Là passano donne veloci, Fluttuando verso l’alto; La magnifica in mezzo Nel cerchio di stelle, La Regina celeste, La vedo splendere. Egli non sarà attratto come le penitenti direttamente dal Cristo-Maschile, bensì sarà attratto da ciò che appartiene al Cristo come il femminile, dapprima. E questo lo conduce di nuovo a ciò che con lui è karmicamente legato, alla anima di Gretchen, di nuovo alla donna. Là vedete finemente intessuta nella poesia questo profondo
mistero del permanere dell’uomo e della realtà umana di fronte al mondo spirituale. Poiché come mai non dovrebbe essere profondamente turbante sentita, quando ci si trova di fronte al fatto occulto: l’anima disincarnata, che ancora contiene gli elementi in sé — Natura, che prima deve essere separata — , che deve neutralizzarsi attraverso il femminile. E vediamo come nell’ascesa verso la neutralizzazione, perché abbiamo a che fare con il Maschile, Faust, il femminile deve manifestarsi come il «tirare verso l’alto». È qualcosa di completamente meraviglioso in questa poesia rappresentato. E chiaramente e distintamente ci è indicato, che dovrebbe essere così. Faust allora si sforzerà attraverso la bocca del Doctor Marianus verso il Femminile, cioè il Femminile Eterno spirituale, ma il Mistero, il Mistero. Come egli spiritualmente viene in vista della Mater gloriosa, allora dice: O Sovrana suprema del mondo! Concedimi nel celeste, Disteso firmamento Guardare il tuo mistero. Ora supponiamo dunque: Faust che si sforza verso il mondo spirituale, desiderando, per vedere il mistero del femminile nella Mater gloriosa. Come potrà mai essere? Bene, potrà essere così che la luce attraverso la sua controrradiazione sia neutralizzata, vale a dire che emerga l’aura di Luce-Calore femminile, ma controrradiata, non come immediatamente fluisce. Deve essere neutralizzata, deve essere unita al fatto che questa luce ha una controrradiazione. Nel disteso firmamento celeste è contemplato il mistero: la donna con l’Aura, con il Sole. Se la luce è controrradiata dalla Luna: la donna stante sulla Luna. Voi conoscete questa immagine, dovrebbe almeno essere conosciuta. Così vediamo Faust portare il desiderio, nel disteso firmamento celeste infine contemplare il Mistero: Maria, la donna, rivestita di sole, la Luna ai piedi, che controradia. E insieme forma, ciò che altrimenti sa della Mater gloriosa, con questo mistero, con questo Mistero nel disteso firmamento celeste, allora il contenuto di sentimento e emozione del Coro mistico. Poiché anche quello che è ancora forma umana nella Mater gloriosa, è un’immagine, poiché è il mortale, ciò che in essa è forma umana, e tutto questo è un’immagine. L’insufficiente, cioè l’insufficiente nel desiderio umano, qui diviene prima compiuto. Qui si ottiene la visione della radiazione dell’Aura sole-fatta, la cui luce dalla Luna retroagisce, controradia: l’Indicibile, qui è compiuto. Ciò che nella vita fisica non può essere compreso, — che è ricercato ciò che dalla coscienza egoistica irradia nel retroirradian senza-ego: qui è compiuto. — ALLORA sentimento-conformemente il tutto detto dalla bocca di uomo o per orecchie di uomo: Il Femminile Eterno ci tira verso l’alto. Già si deve dire: Lasciar agire il «Faust» su di sé, significa veramente per molte parti di questo «Faust» un diretto penetrare in un’atmosfera occulta. — E se vi volessi dire tutto ciò che avrebbe da dirsi per il «Faust» in relazione occulta, dovremmo restare insieme ancora a lungo. Avreste da ascoltare molte conferenze su di esso. Ma questo non è subito necessario, poiché non si tratta tanto che si assorbano quanti più concetti e idee possibile, ma inizialmente si tratta veramente per noi in modo molto forte che i nostri sentimenti si approfondiscano. E se approfondiremo i nostri sentimenti e sensazioni nei confronti di questa poesia del mondo in modo tale che abbiamo una profonda riverenza verso l’operare del genio sulla Terra, nella cui azione e creazione veramente è presente l’Occulto, allora facciamo un bene al mondo e a noi stessi. Se possiamo provare sentimento nei confronti di ciò che è Spirituale-Grande nella maniera giusta timorosa, allora è un cammino significativo verso la porta della scienza dello spirito. Ancora una volta sia detto: Meno si tratta di speculare, che di approfondire i sentimenti. — E darei poco per il fatto che mi è stato permesso dirvi per esempio che la pronuncia dei beati fanciulli dell’essere strappati via dai cori vitali conduce in tali profondità occulte, darei poco di questo perché mere idee, se soltanto potessi sapere che il vostro cuore, il vostro sentimento, il vostro senso interiore al pronunciare una tale verità fosse così colpito che proviate qualcosa delle forze sante profonde che vivono nel mondo, che si versano nell’opera umana quando quest’opera umana è veramente legata ai segreti del mondo. Se si può fremere di fronte a un fatto così, che così profondo può giacere in una poesia, allora questo fremito che una volta ha attraversato la nostra anima, il nostro sentimento, il nostro cuore, vale molto più che il semplice sapere che i beati fanciulli dicono che non sono stati uniti ai cori vitali. Non sia la gioia per l’ingegnosità dell’idea quella che ci colpisca, bensì la gioia che il mondo è così tessuto dallo spirituale che nell’anima umana l’operare dello spirito così vi agisce dentro, che tale creazione nella evoluzione spirituale dell’umanità può vivere.
Nelle ultime settimane abbiamo parlato dei tre grandi, supremi ideali dell’umanità e abbiamo designato questi tre ideali come sono stati designati da lungo tempo sempre come l’ideale della saggezza, della bellezza e della bontà. Ora nei tempi più recenti si è sempre messo in relazione questi tre supremi ideali dell’umanità con le tre note e in vari aspetti considerate forze dell’anima umana. Si è messo in relazione l’ideale della saggezza con il pensare o il rappresentare, l’ideale della bellezza con il sentire, l’ideale della bontà con il volere. La saggezza può divenire all’uomo soltanto in chiare rappresentazioni, in chiaro pensiero. Ciò che è oggetto dell’arte, il bello, non può essere compreso così. Il sentimento è la forza dell’anima che preferibilmente ha a che fare con la bellezza, così dissero i ricercatori dell’anima, gli psicologi da lungo tempo. E ciò che nel mondo si realizza come il bene è legato al volere. Sembra che questo sia proprio evidente, quello che così gli psicologi, i conoscitori dell’anima hanno detto sui rapporti dei tre grandi ideali dell’umanità alle varie forze dell’anima. In certo senso come una specie di integrazione possiamo ancora aggiungere che Kant ha scritto tre Critiche, di cui una, la «Critica della ragion pura», deve servire alla saggezza, perché vuole criticare la capacità di rappresentazione. Un’altra Critica Kant ha chiamato la «Critica del giudizio», e si divide presso di lui in due parti: nella «Critica del giudizio estetico» e nella «Critica del giudizio teleologico». In fondo Kant, quando qui parla di giudizio, intende comunque ciò che è contenuto nella conoscenza sentimentale, attraverso cui si afferma che qualcosa è bello o brutto, utile o dannoso.
Così potremmo dunque — come una sottodivisione proprio in questo senso kantiano, e altri hanno mantenuto la denominazione — parlare del fatto che il giudizio, dove non pensiamo soltanto al giudizio rappresentante, bensì che il giudizio proviene dal cuore, sta in relazione con la percezione del bello. E una terza Critica di Kant è la «Critica della ragion pratica», che si riferisce al volere, allo sforzo del bene. Ora possiamo trovare quello che ho appena detto presso tutti gli psicologi, fino a uno psicologo che nella seconda metà del XIX secolo è comparso, e che ha trovato che questa intera divisione in forze dell’anima umana non funziona, non è in accordo con l’osservazione imparziale dell’anima umana. E nemmeno l’assegnazione dei grandi ideali dell’umanità alle varie forze dell’anima, al rappresentare, al sentire e al volere è così che si assegni al rappresentare la saggezza come ideale supremo, al sentire la bellezza, al volere la bontà. Lo psicologo a cui alludo, Franz Brentano, riteneva di dover rovesciare l’intera dottrina che ora ho delineato e, per così dire, nel fondamento rappresentare diversamente l’articolazione della vita dell’anima umana. Divide il rappresentare — prendiamo da ciò — alla bellezza. Vedete, mentre tutti gli altri attribuiscono al bello il sentimento, rispettivamente il giudizio, il giudizio estetico, propriamente il giudizio, Brentano attribuisce al bello il rappresentare. Alla saggezza, nella misura in cui è qualcosa che l’uomo acquisisce, Brentano attribuisce il giudizio, non dice proprio il sentimento, ma il giudizio.
E il volere, curioso che sia, lo smorza addirittura, in quanto non volge lo sguardo al dispiegamento della volontà, all’impulso della volontà, bensì a ciò che sta alla base dell’impulso della volontà: la simpatia e l’antipatia. — Ha molto a che vedere il guardare le cose così. Per esempio già il linguaggio a volte ci guida al mettere in relazione l’impulso della volontà con simpatia e antipatia. Se per esempio diciamo: Avere repulsione per qualcosa! — Allora non vogliamo affatto qualcosa, ma abbiamo un’antipatia per qualcosa. E così Brentano in certo senso smorza il volere a simpatia e antipatia e attribuisce al volere questa simpatia e antipatia, dire sì o no a qualcosa. Non va fino all’impulso della volontà, bensì soltanto a ciò che sta alla base della volontà: dire sì o dire no a qualcosa, affermare o negare una cosa. Attraverso il rappresentare, pensa Brentano, non si giunge mai a una visione vera, dunque a una visione saggia, bensì in genere soltanto a una visione. Pensa, per esempio, che ci si rappresenti un cavallo alato. Non c’è niente di male nel rappresentarsi un cavallo alato. Ma non sia — dobbiamo notare che Brentano vive nell’epoca del materialismo—, non sia saggio rappresentarsi un cavallo alato, perché un cavallo alato non ha realtà. Deve ancora aggiungersi qualcosa quando si afferra una rappresentazione. Ma questo, deve aggiungersi il riconoscimento o il non riconoscimento della rappresentazione attraverso il giudizio, allora primo esce fuori la saggezza. Possiamo chiederci, che cosa sta dunque propriamente alla base di tale completa inversione delle forze dell’anima? Che cosa ha spinto Brentano a distribuire così diversamente le forze dell’anima alla bellezza, alla bontà e alla saggezza rispetto agli altri psicologi?
Se si ricerca, perché Brentano è giunto a questa diversa articolazione della vita dell’anima umana, allora non si può ottenere una risposta in nessun’altra maniera se non considerando il personale corso di sviluppo di Brentano stesso. Gli altri psicologi dei tempi moderni sono persone che per lo più sono provenute dall’evoluzione della concezione del mondo moderna. È una particolarità dei moderni filosofi, di tutti i filosofi, che conoscono piuttosto bene la filosofia greca — nel loro modo naturalmente — , e poi di nuovo la filosofia inizia fondamentalmente con Kant. E ciò che sta tra la filosofia greca e Kant, di questo i moderni filosofi sanno poco. Kant stesso sapeva di tutto quello che stava tra la filosofia greca e lui, non molto più di quello che aveva letto in Hume e in Berkeley, non sapeva niente dello sviluppo completo della filosofia medievale. Kant era un completamente ignorante in ciò che si chiama la Scolastica del Medioevo. E coloro che esagerano tutto a modo loro convenientemente, trovano proprio molto motivo per il fatto che Kant non sapeva nulla della Scolastica, di considerare la Scolastica assolutamente come un mucchio di pedantesche sciocchezze e di non studiarla ulteriormente. Che Kant non sapesse nulla della Scolastica non impedisce che anche non sapesse nulla della filosofia greca. Altri sapevano più di lui su questo campo. — Brentano ora era un profondo conoscitore della Scolastica, un profondo conoscitore della filosofia medievale e inoltre un profondo conoscitore di Aristotele.
Per quanto riguarda coloro che vedono il mondo della filosofia con Kant, non sono conoscitori, non veri conoscitori di Aristotele, poiché Aristotele, il grande Greco, fu proprio il più maltrattato nello sviluppo storico della vita spirituale moderna. Brentano dunque era un profondo conoscitore di Aristotele e della Scolastica, ma non, come si potrebbe dire un conoscitore meramente storico, uno cioè che sapeva ciò che Aristotele scrisse e gli Scolastici scrissero, poiché per quanto riguarda tale sapienza ci si può formare i propri pensieri quando si passa attraverso la storia della filosofia! Brentano era dall’interno un uomo che si era profondamente immedesimato tanto nella filosofia di Aristotele quanto nella filosofia della Scolastica, in questo pensiero solitario che si svolge nelle celle del chiostro nel corso dei secoli, in questo pensiero che lavorava con una tecnica profonda del mondo dei concetti, con quella tecnica profonda del mondo dei concetti che al pensiero moderno è completamente perso. Coloro che quindi ascoltavano Psicologia negli anni settanta, ottanta da Brentano, ascoltavano fondamentalmente un tutt’altro tono del pensiero umano di quanto era e è da sentire presso altri filosofi dei tempi moderni. In Brentano viveva veramente qualcosa come un sottotono di ciò che dall’anima degli Scolastici aveva parlato. E questo è significativo, perché ha fatto questa diversa articolazione da questo diverso pensiero. Così che possiamo dire: Sta di fronte il fatto peculiare che tutti i moderni pensatori, per i quali la Scolastica era e è meramente un’astrazione concettuale, rappresentano l’anima umana e le sue relazioni alla saggezza, bellezza e bontà così: Saggezza: Rappresentazione Bellezza: Sentimento Bontà: Volere.
In Brentano viveva tutto il sentire, tutti gli impulsi interiori che erano in un cuore di Scolastico, per quanto tale cosa è possibile nel presente. Doveva così pensare, doveva diversamente articolare l’anima umana nelle sue forze e riferirle ai grandi ideali dell’umanità. Da dove viene? Se oggi vi foste potuti decidere di chiedere gli Angeli lassù nel palcoscenico — e specialmente i tre Arcangeli — , come dividerebbero l’anima e come la riferirebbero ai grandi ideali, allora vi avrebbero risposto, certo in una maniera molto più perfetta di come poteva farlo Brentano, con una risposta simile a quella che Brentano ha dato. Raffaele, Gabriele, Michele non capirebbero affatto da parte loro quella divisione, ma si troverebbero facilmente dentro, solo che naturalmente la trasformerebbero più perfettamente, nella divisione che Brentano ha dato. Tocchiamo qui un fatto significativo dell’evoluzione spirituale dell’umanità. Si può ancora oggi stare tanto lontani dal modo di pensare della Scolastica medievale, ma una cosa vi stava alla base che si può rappresentare più o meno nel seguente modo. Lo Scolastico non tentava di fermarsi, quando parlava dei più alti argomenti, a ciò che immediatamente accade sul piano fisico, bensì lo Scolastico tentava dapprima di preparare la sua anima affinché da essa potessero parlare le essenze spirituali del mondo superiore. Questo sarà in molte relazioni un balbettare dell’anima umana, perché naturalmente l’anima umana potrà soltanto sempre rappresentare in modo imperfetto quello che è il linguaggio degli spiriti superiori, che stanno al di sopra dell’uomo.
Ma così fino a un certo grado gli Scolastici volevano parlare degli affari spirituali dell’uomo, come deve parlare un’anima che si affida a ciò che gli spiriti soprasensibili hanno da dire. Ci abituiamo, qui sul piano fisico il consenso o il non-consenso a ciò che una rappresentazione rende valida, una rappresentazione saggia, a formarci secondo il mondo fisico esterno, dal momento che il tempo del materialismo è la vera epoca dell’umanità. Diciamo che un cavallo alato non sia una rappresentazione valida, perché non abbiamo mai visto un cavallo alato. Una rappresentazione il materialismo considera come una rappresentazione saggia, se corrisponde a ciò che il mondo esterno detta. Ma immaginate la sfera degli Angeli. Loro non hanno questo mondo fisico esterno, poiché questo mondo fisico esterno è essenzialmente condizionato dall’abitare in un corpo fisico, dal possedere organi sensoriali fisici, che gli Angeli non hanno. Per quale via ricevono gli Angeli la possibilità di parlare delle loro rappresentazioni come di rappresentazioni valide, di vere rappresentazioni? Attraverso il fatto che entrano in relazione con altre essenze spirituali. Poiché non appena si oltrepassa la soglia verso il mondo spirituale, cessa questo mondo dei sensi di disporsi come si dispone dinanzi ai sensi. L’ho caratterizzato spesso, che non appena si oltrepassa la soglia al mondo spirituale, si entra in un mondo di sole essenze. E da come le essenze vi si presentano, dipende se una rappresentazione che ci si fa sia valida o non valida. Così che Brentano, se parla soltanto di giudizio, non parla del tutto correttamente.
Dovrebbe parlare di Manifestazione-di-essenza. Allora si giungerebbe alla saggezza. Non si può, non appena si oltrepassa la soglia al mondo spirituale, giungere alla saggezza in nessun’altra maniera se non se si entra in corretta relazione con le essenze spirituali situate al di là di questa soglia. Chi non può sviluppare corretta relazione con le essenze elementari, con le essenze delle varie gerarchie, può sviluppare soltanto rappresentazioni confuse, non rappresentazioni corrette, non rappresentazioni portanti saggezza. Il correttamente osservare le essenze al di là della soglia al mondo spirituale, da ciò dipende il corretto rappresentare al di là della soglia, dipende la saggezza rispetto ai mondi spirituali, cui appartiene anche l’anima umana. Perché così — lo trovate già nella mia «Teosofia» nel capitolo conclusivo rappresentato — l’uomo non ha alcun supporto a una realtà fisica esterna, deve egli attenersi riguardo alla saggezza alle comunicazioni delle essenze elementari, delle essenze delle superiori gerarchie e così via. Entriamo in un mondo completamente vivente, non nel mondo in cui diventiamo soltanto fotografi della realtà. Brentano ha fornito in certo senso l’ultimo orma astratta della lingua degli Angeli. Gli Angeli direbbero: Saggio è ciò che corrisponde al contesto delle comunicazioni delle essenze che si trovano al di là della soglia dei mondi spirituali. — Che ci si faccia una rappresentazione non è sufficiente, bensì che questa rappresentazione sia in armonia con ciò che gli esseri spirituali al di là della soglia rivelano.
Il puro rappresentare dunque non deve servire alla saggezza al di là della soglia. A che cosa deve dunque servire? Apparenza, in cui vive la bellezza. Se si applica senza ulteriori riserve al di là della soglia il rappresentare alla realtà, allora non si giunge a una corretta rappresentazione. Ma all’apparenza, in cui la bellezza opera e vive, si può applicare. Allora Brentano ha parlato così tutto correttamente, nel fatto che riferisce il rappresentare alla bellezza. Poiché gli Angeli, se vogliono rappresentare, si diranno sempre: Quali rappresentazioni ci è permesso formarci? Mai brutta, bensì sempre bella rappresentazione. — Ma queste rappresentazioni che si formano e che si formano conforme all’ideale della bellezza, non corrisponderanno alla realtà se non corrisponderanno alle rivelazioni di altre essenze che gli incontrano nel mondo spirituale. Il rappresentare è dunque veramente soltanto assegnabile alla bellezza. Gli Angeli hanno l’ideale di rappresentare così che l’intera loro mondo della rappresentazione sia penetrato e illuminato dall’ideale della bellezza. E non dovete soltanto leggere il capitolo della mia «Teosofia» che tratta del mondo dell’anima e là studiare le due forze nella forma come si trovano al di là della soglia al mondo spirituale, le due forze di simpatia e antipatia, allora troverete come il rapporto di simpatia e antipatia là sta alla base degli impulsi della volontà. Ciò è dunque di nuovo in accordo in una certa relazione. Soltanto si deve riferire alla vita dell’anima, come questa vita, che emerge dall’inconscio, ancora nella moderna anima umana dalla sezione dell’anima.
Là vedete come un moderno filosofo dal fatto che in certo senso atavisticamente ha conservato la Scolastica del Medioevo nel suo cuore, tenta, certo nel linguaggio imperfetto del moderno materialismo, di parlare nella terminologia degli Angeli. È un fatto straordinariamente interessante. Diversamente non si capisce affatto come Brentano si sia contrapposto così a tutta la moderna psicologia che ha diversamente distinto le forze dell’anima di quanto gli altri psicologi e le ha riferite diversamente ai supremi ideali dell’umanità. Ma prendete quello che così è detto in tutte le sue conseguenze. Notate tutte le conseguenze. Se oltrepassiamo la soglia al mondo spirituale, viviamo allora in un mondo di essenze, dissi io, nella misura in cui parliamo del reale. Allora non possiamo nello stesso senso così formare astratti concetti come li formiamo qui nel mondo fisico quando parliamo del reale. Dobbiamo avere essenze. Dobbiamo dunque già quando parliamo del reale dire: Non può assolutamente essere che saggezza, bellezza e bontà nel mondo spirituale laggiù abbiano lo stesso significato come qui nel mondo fisico. Allora sarebbero di nuovo astratti concetti, come li possiamo applicare qui nel mondo fisico. Laggiù devono essere essenze. — Dunque, non appena parliamo nel senso della saggezza stessa, cioè cerchiamo un reale, devono laggiù esistere essenze, non soltanto ciò che si designa in astratto con saggezza, bellezza, bontà. Se si parla di bellezza nel mondo spirituale, allora non si può dire: Bellezza è là come Maya, come apparenza nel
mondo spirituale. — Come proprio così nel mondo fisico bellezza e saggezza sono impresse, per esempio nella misura in cui rappresentiamo la bellezza saggia nel dramma o in altri lavori d’arte o il bene nella bellezza nel dramma o in altri lavori d’arte, come tutto questo entra in relazione l’uno con l’altro, così agiscono saggezza, bellezza e bontà nel Regno della bellezza laggiù al di là della soglia. Ma non dobbiamo allora parlarne come di rappresentazioni loro, non dobbiamo applicarvi laggiù così come l'applichiamo qui. Supponiamo dunque che qualcuno da laggiù volesse parlare, e volesse da laggiù parlare con la forza dell’anima che corrisponde alla nostra capacità di rappresentazione, allora non potrebbe dire: Saggezza, bellezza, forza, poiché questi sono idee astratte, dovrebbe condurre essenze. La saggezza dovrebbe apparire come essenza laggiù. Nel linguaggio degli antichi Misteri si sapeva bene ciò che ora sviluppo, e perciò si erano introdotte denominazioni che possono esprimere questo, che non indicano su mere astratte idee, bensì su qualcosa di essenziale. Un’essenza dovrebbe esservi laggiù al di là della soglia, ciò che qui è la saggezza, un’essenza. Voi troverete, se pensate un poco, facilmente che circa un’essenza che designiamo come Contemplatore di Dio, come il Contemplatore Divino, una tale essenza potrebbe essere quella che laggiù corrisponde alla saggezza: Contemplatore di Dio. Un’essenza che corrisponde alla bellezza, alla nostra astratta idea della bellezza per il piano fisico, dovrebbe manifestare. La bellezza si manifesta, è l’apparenza, lo splendente, ciò che splende. Nel momento in cui si oltrepassa la soglia, subentra ciò che è molto più vivente di quanto qui sul piano fisico.
Non è, quando si tratta del bello, del bello essenziale, di qualcosa di così muto o meramente nel udito e nel linguaggio fisico umano vivente come qui sul piano fisico. È tutto manifestazione, manifestazione vivente. E se mettete insieme ciò che ora dico con ciò che è stato già detto prima, potrete comprendere che gli antichi Misteri hanno coniato una parola per ciò che laggiù al di là della soglia corrisponde alla bellezza, che si può designare come Annunziatore di Dio. Parola di Dio, Annunziatore-di-Dio per così dire, Messaggero di Dio. Parola di Dio potremmo dire. Allo stesso modo deve esservi un’essenza per il volere: il Volente-di-Dio. Non l’astratto, come l'abbiamo nella nostra anima come volere, bensì un’essenza deve stare al di là della soglia per la volontà. Volente-di-Dio — se ci è permesso forgiare la parola. Perché mai solo tali parole dovrebbero esser formate che sono già comuni, dato che entriamo in regni per i quali parole non sono neanche state coniate! Volente-di-Dio in certo senso. Dio ha in sé — se prendiamo Dio come nome collettivo per le essenze spirituali delle superiori gerarchie — non soltanto un volere come nelle nostre anime, bensì un Volente: questo è essenziale. Quello che presso noi sono soltanto le tre forze dell’anima: Rappresentare, Sentire, Volere, sono essenze presso Dio, sono: il Contemplatore di Dio, l’Annunziatore di Dio, il Volente di Dio. E se — sapete bene che ho menzionato altrove in varie occasioni, che cosa è stato fatto con le traduzioni nel corso dei tempi — , se si prendono i vecchi termini ebraici, corrispondono completamente alle parole che ho tentato di coniare qui.
Certamente non troverete in nessun lessico ebraico la traduzione di questi termini così, ma se ci si immedesima in ciò che era inteso, allora si dovrebbe veramente tradurre oggi le vecchie parole ebraiche con queste parole, e cioè in modo tale che Contemplatore di Dio significhi completamente lo stesso nella nostra lingua di Michael; Annunziatore di Dio significhi completamente lo stesso di Gabriel; Volente di Dio significhi completamente lo stesso di Raphael. Mentre nella mondo fisico operiamo attraverso le nostre tre forze dell’anima, operano gli esseri delle superiori gerarchie attraverso essenze stesse. Nel momento in cui operiamo attraverso Rappresentazione, Sentimento, Volere, un Dio opera attraverso Michael, Gabriel e Raphael. E questo significa per un Dio lo stesso: Opero attraverso Michael, Gabriel, Raphael — ciò che per la nostra anima significa: Opero attraverso Pensiero, Sentimento e Volere. Questa traduzione: Opero attraverso Pensiero, Sentimento e Volere — in: Opero attraverso Michael, Gabriel, Raphael, è semplicemente la traduzione dal linguaggio degli uomini nel linguaggio che dovrebbe parlarsi — se si parla il vero linguaggio che vi domina — al di là della soglia al mondo spirituale. Se vi abbandonate a molte rappresentazioni della Bibbia, potrete peraltro dappertutto sentire — se sentite in qualche misura adeguatamente e non sentite come corrisponde alla moderna interpretazione della Bibbia, che è un fraintendimento in molti aspetti — , potrete sentire come veramente per Michael, Gabriel e Raphael questo deve intendersi. Saggezza: Giudizio — Contemplatore di Dio: Michael Manifestazione essenziale Bellezza: Rappresentazione — Annunziatore di Dio: Gabriel Giudizio Bontà: Simpatia, Affermazione / Antipatia, Negazione Volente di Dio: Raphael Pensate ora, ponendo alla base questo, al modo in cui Gabriel, Michael, Raphael nel «Prologo in cielo» di Goethe parlano.
Si può soltanto dire, nel più profondo si è scossi dall’istintiva sicurezza con cui in questo «Prologo in cielo» è accennato come l’essenza volente della divinità attraverso Raphael, l’essenza scrutatrice della divinità attraverso Michael, l’essenza della divinità che si rivela nella bellezza, l’essenza della divinità che si rivela e si annuncia attraverso Gabriel si manifesta. Il volere della divinità riposa nell’accordanza delle sfere, riposa in ciò che si esprime nei grandi movimenti dei corpi celesti e in ciò che accade mentre i corpi celesti si muovono: Il Sole intona secondo l’uso antico Nelle sfere fraterne Canto di gara, E il suo corso prescritto Lo compie con tuono di tuoni. Il suo sguardo dà forza agli Angeli — si potrebbe dire: bontà, la forza della vita extra-morale al di là della soglia. Per questo alcuni designano le tre forze dell’anima Saggezza, Bellezza, Bontà come Saggezza, Bellezza, Forza. Se nessuno lo può scrutare — ci si logora i denti nel tentare di ancorare i commentatori del Faust a questo verso: «Se nessuno lo può scrutare». La maggior parte dicono: O sì, Goethe ha inteso se benché, o sebbene, o malgrado nessuno lo possa scrutare. Ma così non parla veramente un grande poeta — l’ho già accennato altrove proprio rispetto a Goethe — così non parla un grande poeta. Lo scrutare appartiene alla saggezza, come essa vive entro il mondo fisico sensibile umano. Al di là della soglia tutto è conoscenza di essenze spirituali, alle quali ci si presenta così come qui ci si presenta a uomini, che devono anche conservare un interno, che non si possono completamente scrutare. Questo scrutare nel senso come accade qui sulla Terra, questo non esiste affatto per gli Angeli.
Hanno davanti a sé la realtà spirituale; non scrutano; osservano, poiché a ognuno è pure assegnato qualcosa della forza scrutatrice di Michael. Ognuno ha qualcosa dell’altra forza, così come ogni forza dell’anima ha qualcosa dell’altra, per esempio il rappresentare ha qualcosa del volere, poiché se non potessimo volere mentre rappresentiamo, continueremmo soltanto a sognare e così via. Così ha anche Raphael qualcosa di Michael e Gabriel in sé naturalmente. Le opere incomprensibilmente alte Sono magnifiche come al primo giorno. Provate una volta a sentire questi due versi con tutti i sentimenti che potete avere dalla scienza dello spirito! Le opere incomprensibilmente alte — quelle che sono descritte Sono magnifiche come al primo giorno. Che cosa significa dunque? Non sono magnifiche come in questo giorno, magnifiche come al primo giorno. Come allora erano magnifiche, cioè manifestandosi, rivelatesi agli Angeli, così sono ancora — lucifericamemte. Poiché ciò che è rimasto indietro è luciferico. Si devono veramente applicare i sentimenti che acquistiamo attraverso la scienza dello spirito. Luciferico come al primo giorno splendono le stelle. Non hanno progredito; mantengono il loro carattere originale — ancora una ragione per cui gli Angeli non li scrutano, bensì li osservano. Per gli Angeli il luciferino è osservabile. Non diventano cattivi per questo gli Angeli. Il luciferino l’ho spesso designato come una necessità nell’evoluzione mondiale. Qui vi è mostrato come qualcosa la cui visione sta davanti agli Angeli: Lucifero — non come opera per gli uomini — , come mantiene magnificamente le opere indicibilmente alte, come erano al primo giorno. E siamo condotti in linguaggio solenne a essere mostrato come il luciferino nel cosmo si svolge, e gli Angeli possono osservarlo come al primo giorno.
Allora è legittimo. Soltanto non deve discendere nel mondo fisico all’uomo nel modo ordinario come vive lassù nel mondo che sta al di là della soglia. E il mondo che è soffiato attraverso dalla volontà del mondo, tuonato attraverso, viene prima annunciato sulla Terra. Là lassù deve rimanere impenetrabile, là non deve esser scrutato. Qui la Terra con le forze che sono assegnate all’uomo, essa è qui affinché ciò che è impenetrabile per gli Angeli sia penetrato attraverso la saggezza umana. Ma Gabriel, l’Annunziatore di Dio, il Verbo di Dio, può accennarvi soltanto così come lo scorge da fuori della Terra. Ricordatevi della profonda parola biblica: Davanti al mistero dell’incarnazione vollero i loro volti. In questa profonda parola biblica riposa il tutto di ciò che è impenetrabile per gli Angeli dei mondi che sono accessibili all’uomo attraverso la saggezza che si sviluppa sulla Terra. E qui è parlato il linguaggio degli Angeli nel «Prologo in cielo» per questo Gabriel, l’Annunziatore di Dio, caratterizza da fuori ciò che sulla Terra si rivela come saggezza. E veloce e incomprensibilmente velocemente Ruota attorno la magnificenza della Terra; Si alterna chiarore di Paradiso Con profonda orribile Notte; Così si vede da fuori: quello in cui qui viviamo, che cerchiamo di enigmizzare, e che agisce su di noi nel circolo dei sensi. Là fuori è il meraviglioso alternarsi di giorno e notte. Schiuma il mare in larghi fiumi Da questo dipende il bene e il male umano; là fuori si rivela soltanto come quello che nello schiumare compone la Terra sferica. Dalle profonde fondamenta del e rocce, E roccia e mare sono trascinati Nell’eterno rapidissimo corso sferico.
In questo è legato il nostro intero fato terrestre legato al nostro sentire sensibile. L’Annunziatore di Dio lo disegna da fuori della Terra. E il significato della Terra, come si rivela? Nel fatto che non si guarda soltanto a ciò che è valido per il circolo sensibile umano, bensì anche a ciò che invia la sua efficacia nel cosmo. Gabriel descrive la Terra certo come si presenta da fuori, ma descrive ciò che ha significato nel circolo sensibile per l’uomo. Michael, il Contemplatore di Dio, descrive ciò che splende nel cosmo e ha pure significato per l’ambiente terrestre, per l’intera sfera celeste. Per questo inizia dalla circonferenza, non dal basso, dove il mare scorre, dove i fiumi scorrono, bensì dalla circonferenza. Egli osserva la circonferenza. E tempeste soffiano in competizione, Una parola profonda! Dal mare alla terra, dalla terra al mare, E formano furiosamente una catena Dell’effetto più profondo tutto attorno. Immaginate soltanto una volta, visti da fuori, diciamo, gli alisei, che operano in flussi regolari là fuori. La nostra scienza naturale limitata descrive tutto questo così, ciò che accade in queste manifestazioni atmosferiche, ma è appunto limitata, questa scienza naturale. Se si esaminano le regolarità nella manifestazione atmosferica, si giunge a una profonda relazione tra queste manifestazioni atmosferiche regolari e le fasi lunari, le manifestazioni lunari, ma non perché la Luna provoca ciò che accade nell’atmosfera, bensì perché nella stessa misura, procedendo parallelamente, le vecchie leggi lunari ancora oggi governano la Luna, e le manifestazioni atmosferiche sono rimaste indietro dalle vecchie leggi lunari. Non è che la Luna governi le manifestazioni atmosferiche e i flussi di marea, bensì entrambe sono governate da cause molto remote parimenti, governate in parallelo.
Ciò che così accade nell’atmosfera non ha dunque soltanto significato per ciò che agisce sugli uomini nel circolo sensibile, bensì ha anche significato per ciò che accade là fuori nel cosmo. Guardiamo al fulmine, ascoltiamo il tuono. Ma anche gli Dei guardano il fulmine e ascoltano il tuono dal lato opposto. E per loro significa qualcosa di completamente diverso — di questo potrà parlarsi un’altra volta — che per noi uomini qui, che proprio non comprendiamo fulmine e tuono. Ma il Contemplatore di Dio Michael capisce dalla Terra proprio ciò che si svolge dall’altro lato in fulmine e tuono, ciò che è stato descritto da me — ricordatevi della prima conferenza che ho tenuto qui ancora una volta quest’estate — come il sotterraneo dell’anima umana, come le tempeste di tuoni dell’anima umana che ho spiegato a voi nel carattere del giovane Weininger morto prematuramente. Ciò che in queste tempeste d’anima nella sfera umana corrisponde nell’atmosfera, opera verso fuori. E come quello che in noi sono le tempeste d’anima, è armonizzato, mitigato quando l'inondiamo con le nostre superiori forze dell’anima, così per il mondo là fuori quello che qui nella nostra atmosfera imperversa, tuona e è irregolare nella meteorologia, verso il cosmo fuori diviene regolare, armonico. Come noi, quando ci sviluppiamo, non restiamo nelle tempeste ma avanziamo all’armonicità della vita dell’anima. Laggiù dominano fulmine e tuono Ma i tuoi messi, — gli Angeli Signore, venerano Il dolce procedere del tuo giorno. Là tutto si articola verso il dolce, verso l’armonico insieme, dalla sfera degli Angeli vista da fuori. Lo sguardo dà forza agli Angeli — cioè rinforza il loro volere Da nessuno tu puoi esser scrutato — dunque non si tratta di scrutare!
Bensì di osservare! E tutte le tue opere alte Sono magnifiche come al primo giorno. Questo significa: sono lucifericiche, sono per gli Angeli, soltanto non devono agire nella stessa maniera verso dentro l’uomo. Lucifero è l’ingiustificato nel mondo umano, in quanto ha il suo legittimo teatro da fuori nel mondo spirituale, lo trasporta nello stesso modo nel mondo umano e vi applica le stesse leggi che dovrebbe applicare soltanto da fuori nel mondo spirituale. E ricordatevi come ho spiegato nei discorsi precedenti appoggian domi al «Faust» di Goethe l’oscurità che era ancora in Goethe quando compose il «Faust». Vi ho detto allora che Goethe non separava bene luciferico e arimanico. Mefistofele è propriamente Arimane che è rimasto indietro soltanto in maniera diversa da Lucifero. Ma questa distinzione è data prima dalla più recente scienza dello spirito. Goethe continuamente confonde luciferico e arimanico, li mescola, cosicché il suo Mefistofele è veramente in questa relazione un’ abbozzatura confusa, che ha caratteristiche lucifericiche e arimaniche. Se Goethe avesse già avuto la scienza dello spirito, questa disastrosa confusione nel carattere del Mefistofele non si sarebbe verificata. Ho detto allora: Vi prego di non accusarmi di non venerare sufficientemente Goethe, o di critica pedante borghese, perché lo dico. — Per il fatto che si dice la verità, nella venerazione di un genio non si sta certo meno in basso che se soltanto si elogiassero le lodi. Credo che nessuno mi possa accusare di scarsa venerazione per Goethe dopo ciò che ho scritto di Goethe, detto. Ma che il suo Mefistofele è un carattere spirituale confuso, questo devo sempre sottolineare quando parlo dall’impulso della scienza dello spirito.
Se Goethe avesse saputo esattamente il giusto, allora dopo il verso: E tutte le tue opere alte Sono magnifiche come al primo giorno dapprima sarebbe comparso Lucifero, colui che opera attraverso lo splendore del mondo delle sfere, attraverso la bellezza del mondo delle sfere. Lucifero starebbe là. E poiché Lucifero ha come suo compagno Arimane, il Mefistofele — che è lo stesso di Arimane — , allora Mefistofele entrerebbe, o Lucifero uscirebbe e Mefistofele entrerebbe. L'avrebbe fatto Goethe se avesse avuto la scienza dello spirito già nella forma odierna. Avremmo visto dunque un rosso Lucifero e allora soltanto il grigio-nero Arimane, il grigio-nero Mefistofele. Ma Goethe non arrivò così lontano. Per questo lascia soltanto comparire il Mefistofele che nel suo modo riunisce anche le proprietà rimaste indietro che dovrebbero operare lassù nel mondo spirituale e non dovrebbero operare nel mondo umano nel modo umano. Goethe l’ha sentito, sentito correttamente. Per questo non tutto torna così bene con questo Mefistofele e tuttavia torna di nuovo. Il sentimento opera qui molto più sicuramente di come ha operato la percezione di Goethe. Molto di ciò che si presenta a Faust come tentazione viene veramente da Mefistofele, ma altro non può proprio riferirsi a Mefistofele. Che Faust debba trovare tentazione nelle basse passioni non può propriamente venire da Arimane, può soltanto venire da Lucifero. E quando Arimane-Mefistofele dice questo, allora Goethe si ricorda, inconsciamente, che così non va bene. Allora dovrebbe proprio Mefistofele avere Lucifero al suo lato. Perciò dice anche Mefistofele: «Polvere dovrà mangiare» , cioè vivere nelle basse passioni, «come la mia nonna, il famigerato Serpente».
Questo è Lucifero. Quindi si ricorda della sua nonna, della cara zia Lucifero! Lì avete la reminiscenza del Lucifero che propriamente dovrebbe esservi. Vedete, enormi segreti del mondo ripongono in questo «Prologo in cielo» e non voglio con questo dire che Goethe volle rappresentarli così come noi oggi li sentiamo nella scienza dello spirito. Ma la saggezza istintiva è spesso molto più profonda della saggezza manifesta. E nei tempi antichi vi era soltanto saggezza istintiva, ed era veramente una saggezza più alta di quella che produce oggi la scienza naturale limitata. Così Mefistofele-Arimane è entrato nel mondo fisico dove non dovrebbe essere. Anche male si accorda insieme ciò che ha da dire con il mondo fisico e le intenzioni che la divinità ha nel mondo fisico. Vuole governare nel mondo, ma trova tutto «profondamente male». Deve essere diverso dagli altri, dai veri figli-Dio, poiché deve essere qui nel mondo fisico dove le opere devono esser penetrate. Poiché il Mefistofele affatto entra nel mondo fisico, così non vale per lui la parola che non dovrebbe penetrare il mondo, deve penetrarlo. Soltanto sulla Terra è una mezza-natura, come essenza spirituale non appartiene propriamente qui. Dovrebbe penetrare — e non può penetrare. Perciò trova tutto «profondamente male». In quale misura è presente per creare, di questo parleremo ancora domani nel contesto con altri insegnamenti della scienza dello spirito. Oggi vogliamo ancora dire questo. Dunque questo Arimane-Mefistofele è qui nel mondo fisico diverso dai veri figli-Dio. Deve qui veramente essere impiegato per qualcosa d’altro. Deve operare su ciò che nel mondo fisico è reale, diversamente i veri figli-Dio. Questi non devono avere nelle loro rappresentazioni il reale terrestre.
Questi devono rallegrarsi della «bellezza vivente ricca» la bellezza nelle loro rappresentazioni. Qui c’è discrepanza tra gli Angeli, i veri figli-Dio, e Arimane, il Mefistofele. Per loro vale: gli Angeli non possono farsi come il Mefistofele, si rallegrano della bellezza vivente ricca. Ciò che diviene, che eternamente agisce e vive, Abbracciatelo con gli amorevoli confini. Qui è pressappoco il punto più profondo del prologo. Ricordatevi ciò che abbiamo detto del cosmo della saggezza e del cosmo dell’amore. E ricordatevi ancora della parola: Vollero i loro volti davanti al mistero dell’incarnazione. — L’amore non vive così per i figli-Dio della saggezza come per l’uomo: sono essenze dentro la saggezza; ci sono confini per i veri figli-Dio. E mentre vivono nella grande Maya, nella magnificenza del mondo luciferino, tessono dentro i «pensieri durevoli» che a loro volta sono essenze, non astratte idee, che sono forze, non mere idee. È proprio straordinario come nel 1797 questo «Prologo in cielo» sia stato composto, per così dire non nel linguaggio degli uomini ma nel linguaggio degli Dei, e come l’umanità impiegherà molto tempo per misurare tutte le profondità di questo prologo. Credo che sia possibile un po’ immergersi nei sentimenti che vivevano in Goethe quando, infuocato da Schiller, nel 1797 si rimise a continuare il «Faust» che aveva iniziato anni prima. Iniziava con: «Ho studiato, ahimè, Filosofia, Diritto» e così via. Poi mancavano le tre parti: «Dedica», «Prologo sul teatro», «Prologo in cielo». Allora mancava tutta la Pasqua passeggiata. Alcune scene furono scritte durante il viaggio italiano del 1787 e sotto l’infuocamento di Schiller Goethe si rimise al lavoro.
Allora deve aver pensato indietro al tempo in cui non aveva preso il «Faust» così profondamente, in cui l’aveva preso soltanto, anche se già molto profondamente, come colui che lotta per uscir fuori dal mondo della realtà fisica al di là della soglia nel mondo spirituale, all’Spirito della Terra e così via. Ma non poteva prenderlo allora, lui ventenne Goethe, come lo prese ora alla fine del secolo, nel 1797, quando lui stesso sentiva che molte cose non capiva veramente in modo astratto, ciò che doveva esprimere nel «Prologo in cielo». Poiché là domina il linguaggio degli Angeli. Già coloro che avevano ascoltato i primi canti del «Faust» dovrebbero essersi sviluppati insieme a Goethe come si era sviluppato Goethe stesso se avessero voluto capire ciò che dalla ricca totalità del «Faust» era divenuto nell’anima di Goethe fino al 1797. Era divenuto qualcosa d’altro. In una sfera più alta gli appariva ciò che aveva creato da giovane. Dovette in parte provare qualcosa di quello sguardo dall’alto dalla sfera spirituale da oltre la soglia giù nel mondo terrestre in cui anche il Faust camminava, che dice: «Ho studiato, ahimè, Filosofia, Diritto…» e così via «…interamente con ardente sforzo». Allora poteva anche Goethe dire che allora con i compagni aveva assaporato qualcosa di diverso da ciò che ora era divenuto per lui. E dovette sentire qualcosa di come poco lo si capirà. Poiché Goethe ha sentito, dalla fine dei novanta del XVIII secolo in poi, che qualcosa deve venire come una scienza spirituale, se quello che ha istintivamente sentito come saggezza del mondo e bellezza del mondo e forza del mondo deve essere completamente capito. Non ascoltate i canti seguenti, Le anime a cui i primi ho cantato; Dispersa è la cara compagnia, Spento ahimè! il primo suono.
Suono dalla parte delle anime a cui ha letto i primi canti del «Faust» che ha composto da ventenne: il primo suono. Comprensione certamente allora — poiché anche questa epoca è ormai passata nel tempo del materialismo — Comprensione certamente per l’oltrepassar della soglia in un carattere come era il Faust, Comprensione per l’appello allo Spirito della Terra che «tesse e vive nei flussi di vita, nella tempesta delle azioni». Ma un fermarsi a questa comprensione, un non poter salire a quello a cui Goethe dovette lottare per arrivare. Perciò — ora dove domina il linguaggio degli Angeli e il tutto è visto da un altro punto di vista — non più il vecchio suono. Spento, ahimè! questo vecchio suono! Disperse le anime per cui aveva cantato i primi canti. Quel dolore che tutti sperimentano che vogliono veramente osservare il mondo spirituale, Goethe lo conosceva e sapeva che stava solitario con questo dolore nel suo tempo. Il mio dolore risuona verso la moltitudine sconosciuta. Oggi non è molto diverso ancora che potrebbe far paura il plauso che la gente tributa al «Faust». Poiché che cosa sentono ancora le persone oggi delle profonde sapienze che operano nel «Faust» molto più che superficialità! ? Goethe però poteva dire quando ora sentiva che doveva innalzare il suo canto, il canto del suo dolore nella sfera del regno spirituale: Ciò che era precedentemente realtà per me si soffia lontano in lontananze, e ciò che sparì precedentemente diviene realtà — il regno silenzioso serio spirituale di fronte al quale ci si avvicina con quel brivido che si prova quando si intuisce qualcosa della tutt’altra forma che il mondo ha al di là della soglia e da questa parte della soglia. Perciò da un profondo sentimento della possibilità futura presso Goethe è nata anche questa «Dedica». Se la scienza dello spirito potesse anche in tali casi approfondire i cuori umani, che possono prendere anche ciò che deve essere preso profondamente, realmente profondamente, allora la scienza dello spirito compirebbe uno dei suoi compiti. Poiché vero, profondamente vero è la parola che ho accennato qui soltanto di recente: «Il mondo è profondo, e più profondo di quanto il giorno pensato» cioè di quel giorno che mostra soltanto l’ambiente fisicamente sensibile a noi. Il mondo è profondo come ci è rivelato da quella notte che al giorno fisico sta di fronte al giorno fisico.
Ecco, noi siamo qui, e Goethe ci dà nel suo «Faust» e più ancora nel «Prolog im Himmel» una guida come poter penetrare queste profondità e come l’uomo può divenire saggio sulla Terra quando si dev’essere scuri come il mondo è nelle sue profondità. Io vorrei per concludere ancora menzionare una cosa. Nel Mefistofele di Goethe stanno parole che io ho spesso addotto come prova della verità della scienza dello spirito in ciò che è stato descritto. Mefistofele dice — e questo è straordinariamente caratteristico, è un brano meraviglioso dove Mefistofele così profondamente caratterizzato è visto in relazione a ciò che realmente esiste come le forze di Arimane, dove il poeta ha istintivamente saputo — Mefistofele dice: Disdegna soltanto ragione e scienza, La forza suprema dell’uomo, Lasciati soltanto rinforzare dall’Angelo ingannatore Nel lavoro di inganno e magia, Così ti ho incatenato irrevocabilmente. Dunque ciò che potrebbe proprio riuscire ad Arimane: se l’uomo non applicasse ragione e scienza nel senso giusto, le usasse per divenire più animale di ogni animale. Allora gli racconterà proprio al Signore, non è vero: Se non ti fosse piaciuto dargli il brillio della luce celeste; Egli la chiama ragione e se ne serve solo Per divenire più bestiale che bestiale.
Io dico, non è una contraddizione completa, ma per il sentimento una contraddizione forte. Nella scena che ho appena addotta Nel sentimento un forte contraddizione. Nella scena che ho or ora riportato, dove Mefistofele sta di fronte a Faust nello studio, è chiaro che già parla in modo veritiero come Arimane-Mefistofele. Ma nel passaggio che voi oggi avete ascoltato: «Egli lo chiama ragione e se ne serve, solo per essere più bestiale di ogni bestia», qui entra un tratto luciferino. A Lucifero non può piacere se Faust usa la ragione proprio per stimolare le passioni bestiali. Ma ad Arimane dovrebbe piacere se Faust si comportasse così come Mefisto lo critica qui. Allora abbiamo almeno non una mezza contraddizione, ma già tre quarti di contraddizione! Ma che cosa fare con un altro passaggio? «Finché egli vive sulla terra, finché non gli sia proibito. L’uomo erra finché aspira. Vi ringrazio; perché coi morti non mi sono mai volentieri impacciato. Soprattutto mi piacciono le guance piene e fresche. Per un cadavere non vado a casa; a me accade come al gatto con il topo». Se si confronta questo con la scena che forse potremmo rappresentare un giorno, dove Mefisto verso la fine si sforza tanto di ottenere l’anima, nella seconda parte, quando il cadavere giace là, come si può stare in pace? Il diavolo va dietro alle anime, e qui parla proprio del contrario! Ci sono molte di queste contraddizioni. Volevo solo nominare i due esempi; il primo: una contraddizione di tre quarti che si trova nella poesia stessa. Tali contraddizioni sono davvero da ricondurre al fatto che le due qualità caratteriali, il luciferino e l’arimane-mefistofelico, si confondono.
Ora per noi può nascere la domanda: come mai Goethe pone proprio Arimane-Mefistofele al fianco di Faust, rivolge tutta l’attenzione ad Arimane-Mefistofele e in certo modo sopprime completamente Lucifero? — Questo deve essere una domanda. Poiché Goethe, per l’impulso della sua epoca, è stato indotto a porre Mefistofele proprio al fianco di Faust, ha anche ripreso i tratti luciferini e in certo modo ha appeso a Mefistofele-Arimane tutto ciò che avrebbe dovuto essere distribuito tra i due. Deve esserci quindi un motivo nel tempo di prestare più attenzione a Mefistofele che a Lucifero. Goethe, trattando la leggenda di Faust, risale fino al punto dove il Medioevo urta con la nuova epoca. E ha essenzialmente assunto in sé gli impulsi temporali che nascono da questo urto tra il Medioevo e la nuova epoca. Se guardiamo a poesie che risalgono più indietro nel tempo, poesie che seguono impulsi anteriori, troviamo una confusione opposta. Potremmo parlarne un giorno. Ma oggi voglio solo accennarlo. Nel «Paradiso Perduto» di Milton trovate l’errore opposto. Lì tutto ciò che avrebbe dovuto essere attribuito ad Arimane-Mefistofele è scaricato su Lucifero, sebbene non in modo così grossolano come accade nel «Faust». Come detto, parleremo di questo un giorno. Era più l’errore che il Medioevo ha fatto, rivolto più l’attenzione verso Lucifero. E l’errore che commette la nuova epoca è rivolto più l’attenzione verso Arimane-Mefistofele. Ora viviamo in un’epoca in cui il giusto rapporto tra le due potenze mondiali Mefistofele e Lucifero deve essere sempre più compreso dagli uomini. Perciò il nostro gruppo, il nostro gruppo plastico destinato per il Goetheanum, deve mostrare in figura l’arimane-mefistofelico e il luciferino — Mefistofele e Lucifero — nel giusto rapporto reciproco.
Se volete capire di che si tratta propriamente, dovete considerare qualcosa che oggi appare ancora agli uomini del tutto paradossale, ma che un giorno, quando gli uomini non rifiuteranno davvero la scienza dello spirito dall’esistenza terrena, sarà profondamente compreso. Viviamo nell’epoca nuova sotto impulsi molto particolari, sotto i quali dobbiamo vivere. È giusto che viviamo sotto questi impulsi. Bisogna solo riconoscere questi impulsi. Non bisogna solo, per così dire, misconoscerli. Ho spesso esposto io stesso come all’inizio dell’epoca nuova dovette emergere la visione copernicana del mondo, come essa è giustificata, profondamente giustificata. Noi stiamo certo di fronte alla visione copernicana del mondo con sentimenti un po’ diversi da quelli del mondo esteriore. Poiché se si considerano i sentimenti con i quali il mondo esteriore sta di fronte alla visione copernicana, difficilmente si giunge a un’altra conclusione se non che la gente dica: Bene, il Medioevo e l’antichità erano stupidi, e noi siamo diventati intelligenti, e quando il Medioevo e l’antichità erano stupidi, hanno pensato che il sole si muovesse, e hanno costruito vari cicli ed epicicli — visione tolemaica del mondo — e ci hanno creduto, hanno assunto i movimenti dei corpi celesti secondo l’apparenza. — In un certo senso è vero anche per il Medioevo, soprattutto per il Medioevo tardo, poiché già c’erano confusioni in ciò che era emerso come visione tolemaica del mondo. Ma la visione tolemaica del mondo originaria non era così, era parte della rivelazione primordiale originaria, era entrata nelle anime degli uomini per la via dei misteri antichi e non affatto per la mera osservazione esterna, si basava quindi su rivelazione.
Con questa rivelazione ha rotto l’epoca nuova, e l’epoca nuova si pose la domanda: Come si deve osservare il cielo per conoscerlo e i suoi movimenti? — Copernico ha dapprima stabilito il calcolo, ha tentato di fare un semplice calcolo sui movimenti dei corpi celesti, per poi mostrare come i posti che aveva calcolato corrispondessero veramente alla posizione dei corpi celesti. E così ha inventato il suo sistema copernicano per via del calcolo, ha stabilito tre proposizioni che si trovano negli stessi scritti di Copernico, sui movimenti dei corpi celesti in relazione alla nostra terra. Una di queste tre proposizioni è stata naturalmente omessa, e così è nata l’odierna confusa visione copernicana del mondo, che non è quella di Copernico stesso. La terza era scomoda — l’hanno omessa! Perciò oggi colui che impara la visione copernicana del mondo soltanto dai libri comuni non conosce affatto l’opinione di Copernico. Ma questo doveva accadere così. Dapprima doveva Copernico stabilire una dottrina assai più corretta, con le tre proposizioni, poi doveva venire la nostra dottrina, che si basa su due proposizioni di Copernico, e solo quando la cosa sarà penetrata completamente dal punto di vista della scienza dello spirito verrà fuori il giusto. Poi vennero quelli che cercavano di scoprire i movimenti dei corpi celesti e le loro leggi in modo più esteriore, non tramite il calcolo. Venne il telescopio. Si imparò a indagare lo spazio celeste come si indagano le cose sulla terra. E in questo modo nacque l’astronomia moderna, l’astrofisica moderna, una scienza che sorge interamente nel modo che si fissano in leggi le cose che si osservano; cioè, si vuole spiegare il cielo osservando il cielo. E che cosa potrebbe essere più naturale di questo?
Dovrebbe già — così deve pensare l’uomo moderno — essere un personaggio completamente pazzo colui che volesse qualcosa di diverso che conoscere il cielo osservandolo. È del tutto ovvio, vero. Eppure non è giusto, è una delle grandi illusioni. È qualcosa che in futuro sarà completamente diverso. Anche in futuro, anzi più ancora che nel presente, si interrogherà il cielo; si vorrà conoscere ciò che vive e agisce come movimenti nei corpi celesti, si leggerà esattamente, si studierà il cielo; ma si saprà una cosa che oggi ancora non si sa, che oggi appare all’uomo del tutto paradossale quando la si esprime: Non si impara niente sul cielo quando lo si osserva. Il metodo completamente sbagliato per conoscere il cielo e i suoi movimenti è osservarlo come si fa oggi. — Vero è che dico qualcosa di molto distorto. Ma ci si deve relazionare diversamente alle distorsioni, di come si è relazionato il buon Christian von Ehrenfels, sul quale ho attirato l’attenzione otto giorni fa. Si osserverà il cielo, osservandolo sempre più profondamente e si lascerà dire da esso i suoi segreti. Ma che cosa riveleranno questi segreti a un futuro più tardo? Riveleranno quello che qui sulla terra accade. Lo riveleranno. Si osserverà il cielo, ma da ciò che si riconosce nel cielo si spiegherà come le piante crescono sulla terra, come gli animali sulla terra sorgono, tutto ciò che sulla terra si forma, che sulla terra agisce e vive. Su questo darà chiarimento ciò che il cielo rivela. Non verrà affatto più in mente di interrogare il cielo sul cielo, ma si interrogherà il cielo per avere chiarimenti sulla terra. E le leggi più significative che si conosceranno dal cielo si useranno per rivelare i segreti dell’esistenza terrestre.
L’astrologia antica, della quale oggi si riconosce poco il significato originario, che in gran parte è diventata dilettantismo, sì persino ciarlatanismo, vivrà di nuovo in una forma completamente nuova. Non si cercheranno soltanto i destini terrestri dai movimenti delle stelle e dalle leggi dello spazio celeste, ma si spiegheranno le leggi della vita terrestre, ciò che agisce e vive, dalle leggi dei corpi celesti. Non si saprà mai perché il sale cristallizza in cubi, perché il diamante cristallizza in ottaedri e così via, prima di spiegare ciò che ha forme qui sulla terra dalle posizioni dei corpi celesti. E non si conosceranno mai il segreto della vita degli animali, delle piante, degli uomini come segreto di vita, fino a quando non si spiegherà da movimenti dei corpi celesti, la cui azione è la vita, ciò che qui sulla terra agisce e vive. Dal cielo si spiega la terra. Certo, ciò che si saprà sul cielo assumerà una forma un po’ diversa da ciò che oggi si pretende di sapere. Si ricercheranno le leggi delle posizioni e dei movimenti dei corpi celesti. Ma allora ci si lascerà stimolare meditando da ciò che si ricerca, per entrare in certo modo in relazione con gli esseri che vivono nelle stelle. Ci si lascerà dire da quegli esseri che lì vivono quello che si dovrà sapere per la vita sulla terra. Questa è una prospettiva futura. Voi sapete ora che in modo simile a come Copernico, Galilei, Keplero, ai quali peraltro ancora sempre antiche concezioni fluirono nella loro mente, tentarono di ottenere le leggi dei movimenti celesti tramite l’osservazione del cielo, e come si è continuato nel loro senso nell’epoca nuova, così è stato tentato da Darwin, Lamarck, Haeckel di trovare le leggi della vita terrestre.
E che cosa potrebbe essere ancora una volta più naturale che si conosca la terra per mezzo della terra! Si viaggia in giro come ha fatto Darwin, si microscopizza come ha fatto Haeckel, si razionalizza come ha fatto Lamarck, sui gli esseri della terra e si tenta di riconoscere le leggi da cui la vita sulla terra è dominata. Di nuovo si può essere considerato un pazzo se non si vede questo come un’ovvietà. Il futuro non lo vedrà affatto come un’ovvietà! Se si considera il corso rettilineo e bello che la biologia nuova ha preso da Darwin a Haeckel e agli allievi di Haeckel, si trova che ha portato, soprattutto sulla vita embrionale, a formare certe leggi. La cosiddetta legge biogenetica fondamentale gioca un grande ruolo, che l’uomo rivivesse nella vita embrionale i singoli generi animali. Sapete, ho più volte attirato l’attenzione sulla legge biogenetica fondamentale. Per scoprire questo, furono fatte osservazioni tramite le quali si sperava di scoprire qualcosa sulla vita degli esseri viventi. Si può dire che oggi il tempo già sta di nuovo lavorando allo scioglimento di queste concezioni, solo che nei circoli profani se ne avverte poco. L’astronomia copernicana è già fortemente messa in dubbio da alcuni più consapevoli. E lo studente di Haeckel, Oscar Hertwig, ha soprattutto nei suoi ultimi scritti espresso cose che sono adatte a mettere molto in questione tutto ciò che la teoria Darwin-Haeckel ha portato alla superficie. Se ci si informa da ciò che accade all’interno della scienza specializzata, si riceve comunque un’opinione diversa da quando ci si informa soltanto da ciò che è offerto al pubblico in conferenze popolari attraverso i consueti oratori. Oggi accade già molto nella vera scienza specializzata, e ciò che qui è indicato come prospettiva futura si sta già preparando.
Senonché si dovrà venire alla scienza dello spirito affinché ciò che accade non diventi confuso, ma realmente obiettivo. Ora devo di nuovo dire qualcosa che è paradossale. Tramite l’osservazione di ciò che accade sulla terra non si impara nulla sulla terra, questo lo si imparerà quando lo si legge dalle stelle ciò che accade sulla terra. Ma ciò che realmente accade nello spazio celeste lo si impara tramite l’osservazione ad esempio dell’embriologia e così via. Si può trattare di nuovo questa osservazione come ho accennato prima, in modo che si osservino i movimenti celesti, ci si possa mettere in relazione con gli esseri elementari che regolano questi movimenti all’interno dell’accadere terrestre. Come si interrogherà il cielo per spiegare la terra, così si interrogherà la terra per spiegare il cielo. Come detto, oggi è ancora paradossale, ma verrà, in qualche modo arriverà su questa terra, che questa giusta concezione prenda piede. Gli astronomi con i mezzi della loro scienza fonderanno la biologia, e i biologi con i mezzi della loro scienza fonderanno l’astronomia. E una biologia fondata nel vero senso coi mezzi dell’astrologia sarà scienza spirituale, e un’astrologia fondata con i mezzi della vera embriologia sarà conoscenza celeste spirituale. Se considerate questo, dovete dirvi: L’umanità non procede in una linea di sviluppo diritta, ma procede per così dire in onde, in una linea ondata avanti, su e giù. — E affinché nel modo giusto potesse essere preparata la giusta concezione spirituale che deve venire, dovette sorgere l’errore che consiste nel fatto che nell’epoca nuova si vuole spiegare il cielo per mezzo del cielo, la terra per mezzo della terra. Sotto questa impressione vivevano gli uomini.
Ma non completamente Goethe visse sotto questa impressione, non completamente. Goethe aveva in certo modo predato il darwinismo, ma un darwinismo molto più spirituale. Non andò solo alla successione sensibile esterna delle manifestazioni, ma a pianta primordiale e animale primordiale. E ho più volte accennato alla conversazione nota tra Goethe e Schiller, dove Goethe, dopo che avevano visto presso il botanico Batsch a Jena come le piante sono considerate un’accanto all’altra, e Schiller trovava questo insoddisfacente, con pochi tratti disegnò la cosiddetta pianta primordiale. Non esiste questa immagine di Goethe. Ho tentato, nell’introduzione agli Scritti morfologici di Goethe nella Letteratura nazionale di Kürschner, che ho scritto già negli anni ottanta, di ridisegnare questa pianta primordiale goethiana. Potete trovarla lì come l’ho ridisegnata. Ma Schiller disse: «Questo non è una realtà, è un’idea». — Goethe disse: «Allora vedo la mia idea con gli occhi». — Era chiaro a se stesso che quella era un’intuizione per lui, un’esperienza, non qualcosa di pensato, qualcosa di razionalizzato. E quando si conosce così Goethe, lo si conosce veramente intimamente, sia attraverso i suoi sforzi poetici in connessione con i suoi lavori scientifici, sia al contrario nei suoi lavori scientifici in connessione con i suoi poetici — io ho perseguito questo proprio nella mia interpretazione di Goethe —, si vede come Goethe non si sente veramente a suo agio a spiegare il cielo per mezzo del cielo, la terra per mezzo della terra, e come continuamente nelle sue idee questo principio dell’epoca nuova è infranto.
Perciò è così difficile comprendere oggi ancora la teoria dei colori di Goethe, perché ciò che Goethe vuole è propriamente una spiegazione astronomica del segreto dei colori. E se leggete con estrema attenzione la morfologia di Goethe, vedrete come là giocano un ruolo certe cose che derivano già dai primi inizi dell’astronomia. Lo si avverte particolarmente se si considerano i saggi di Goethe sulla tendenza spirale delle piante. Bene, questo porterebbe a dettagli sui quali oggi posso soltanto attirare l’attenzione; voglio solo accennarvi. Poniamo ora la domanda: Da dove viene che questa epoca nuova, che contiamo dal momento dell’urto tra il Medioevo e la nuova epoca, dall’emergere del copernicanesimo, del galileismo, del keplerismo, e che continuiamo a seguire fino al darwinismo, all’haeckelismo, al lamarckismo, come mai questa epoca guarda proprio a spiegare il cielo per mezzo del cielo, la terra per mezzo della terra, invece di spiegare la terra per mezzo del cielo e il cielo per mezzo della terra? Come mai? — Questo viene da una doppia seduzione, in cui sia Arimane che Lucifero seducono gli uomini. Nel Medioevo, quando le cose si preparavano, quando si procedeva verso il copernicanesimo, il darwinismo, era più un’attività luciferica, erano impulsi luciferici a prepararli. E quando il copernicanesimo era emerso, era più la seduzione arimane-mefistofelica. Arimane è quello che essenzialmente vive negli uomini compiendo questo capovolgimento degli uomini di cui ho parlato. Poiché infine la scienza moderna sta completamente sotto influenza arimane-mefistofelica.
E Goethe ha sentito correttamente quando sentiva l’Arimane vicino all’uomo, il Mefistofele, nell’epoca nuova. Per lui era meno importante considerare il rapporto di Lucifero all’uomo che il rapporto di Arimane all’uomo. Su questo dovette dirigere tutta la sua particolare attenzione. Meno gli veniva in considerazione l’influenza luciferica. Poiché Faust è fin dall’inizio presentato dalla storia in modo che sia l’uomo dell’epoca nuova. I vari errori della teologia del Medioevo tardivo venivano da Lucifero. Ma Faust appare fin da subito così che mette la Bibbia sotto il banco e vuole diventare un uomo colto e medico, cioè vuole spiegare la terra per mezzo della terra, il cielo per mezzo del cielo, non come era il caso dei vecchi teologi del Medioevo tardivo, che ancora cercavano di spiegare i miracoli della terra dalle rivelazioni della teologia, cioè cercavano di spiegare dal cielo. Arimane si mise al fianco dell’uomo nell’epoca nuova. Coloro che pure lo sentivano, ma non erano penetrati dalla necessità, bensì solo attraversati dalla paura del diavolo, perciò maledissero Faust, che solo seguiva l’impulso necessario dell’epoca nuova. E così venne la poesia del Faust del 16º secolo che fa bruciare Faust all’inferno perché cade preda ad Arimane. Coloro che ancora stavano sotto l’attavismo del Medioevo, hanno in certo modo dato questa forma alla poesia. Goethe non stava più sotto l’influenza del Medioevo. Perciò non poteva far bruciare il suo Faust all’inferno. Ma la grande domanda sorse in lui: che cosa fare propriamente? Prendiamo la cosa davvero in concreto. Che cosa si fa propriamente quando si spiega la terra per mezzo della terra?
Prendiamolo in un esempio che forse, perché è un po’ oppresso dalla scienza ordinaria, ci sta più vicino. Prendiamo un mito o una poesia e pensiamo a un commentatore o a un interprete del tipo che ho spesso criticato — ricordate! Immaginiamo che un commentatore, un interprete di un mito, di una saga o di una poesia si presenti davanti a noi e ci spieghi, come dice, la poesia dalla poesia; cerca le leggi della poesia nella poesia o nel mito. Può essere molto spirituale. Ci sono decisamente molto spirituali spiegatori di miti e poesie. Ma tutti peccano, perché non si può mai spiegare un mito o una poesia così da applicare il ragionamento a essa. Ah, quante cose hanno scritto gli spiegatori di Amleto per interpretare «Amleto»! Che cosa hanno scritto gli stessi spiegatori del Faust per interpretare il «Faust»! Che cosa hanno fatto i teosofi per interpretare vari miti! Si arriva al fondamento del mito, al fondamento delle poesie solo quando si sa dirigere lo sguardo là donde vengono i miti e le poesie — dal cielo. Questo già accenna di nuovo a quella prospettiva futura. Questo ci sta più vicino che nel caso della scienza. I miti li si adduci illustrandoli per così dire quando si è capito quali sono i grandi nessi nell’universo celeste; allora si lascia che si rispecchino per lo meno nel mito. E quando si ha intuizione nelle leggi cosmiche che operano, allora non si cadrà nemmeno in arti di commentatore raziocinante di fronte alle poesie; perché quando si estrae dal mito e dalla poesia quello che gli spiegatori raziocinanti solito ottengono, che cosa allora appare propriamente?
Sì, si può sempre avere una certa immagine davanti quando un tale spiegatore di miti o commentatore di poesia si presenta come oggi. Allora appare qualcosa, come colui che è emerso nella sua forma di pipistrello, veramente qualcosa di grigio tipo pipistrello, di fronte alla vita vivente che vive nella poesia e nel mito. Allora già si fa conoscenza con Arimane-Mefistofele. Ciò che ho ora riportato in un tale esempio potrebbe estendersi a tutto l’operare della scienza, sebbene io non critico questa scienza. Voglio proprio mostrarvi la necessità che sia così. Arimane ha dovuto intervenire per un certo tempo, altrimenti il modo in cui gli uomini hanno operato nel Medioevo sarebbe stato tale da far rilassare gli uomini troppo facilmente. Gli uomini amano il quiete incondizionato, perciò il mondo dà loro il diavolo in dono, che agisce e attira e come diavolo deve proprio produrre, che stimola e attira e agisce. Questo è necessario, questo intervento di Arimane. E è una completa sciocchezza se si è sentito qualcosa di Arimane e Lucifero e ora si chiede: Questo è forse un’influenza arimane-mefistofelica? È un’influenza luciferica? Bisogna soprattutto guardarsi da questo! Quale ruolo Arimane gioca — Goethe lo comprendeva! Ma perché doveva Arimane giocare un tale ruolo nell’epoca nuova? Perché doveva Arimane-Mefistofele entrare nella sfera umana? Sapete, l’evoluzione procede così da avere quella che si chiama il periodo lemuriano, il periodo atlantico, il nostro periodo postatlantidiano. Sappiamo che nel periodo lemuriano l’Io umano, cioè la coscienza, era ancora assai poco attivo, assai poco operoso; incomincia propriamente solo qui.
Ma solo gradualmente l’uomo si chiarisce su ciò che come impulso Io vive e agisce in lui. Solo gradualmente gli uomini si chiariscono su come stanno, mentre l’Io abita nella loro anima, nei confronti di Lucifero e Arimane. Quando si considera ciò che deve essere il principio del tempo futuro, esso si presenta, solo schematicamente accennato: indicando verso la terra per scoprire i segreti del cielo; indicando verso il cielo per scoprire i segreti della terra. Se si fa la cosa al contrario, se si fa la cosa soltanto nel senso della nostra epoca, allora non si trovano i segreti della terra, bensì dalla terra esce invece delle leggi celesti, invece dei segreti celesti che dovrebbero uscire, l’arimane-mefistofelico che si avvicina agli uomini, che tenta di avvicinarsi agli uomini. Deve essere respinto, perché non si deve cercare razionalisticamente nella terra ciò che la terra dà, bensì ciò che essa rivela per il cielo. Dal mondo dello spazio viene Lucifero; deve cedere. Se venisse agli uomini, sarebbe così che nello spazio celeste esteriore si cercherebbe ciò che in esso non si trova: i segreti del cielo stesso. Questa relazione si dovrà capire. Doveva una volta capirsi come Lucifero sta vicino all’uomo. Agli uomini è stato reso possibile capire questo in un simbolo che è molto più che un simbolo, in un simbolo che rimanda profondamente nei segreti del mondo spirituale. Si può, quando si vuole caratterizzare ciò che Lucifero è per l’uomo intero, non farsi più intimo di così se si presenta la cosa così che Lucifero si avvicina alle forze della donna e con l’aiuto delle forze specificamente femminili agisce nel mondo, e l’uomo attraverso la donna è sedotto con l’aiuto di Lucifero.
Questo simbolo doveva essere presentato all’umanità, e doveva stare là quando era arrivato il quarto periodo postatlantidiano dove gli uomini dapprima dovevano capire il rapporto di Lucifero all’uomo, dove dovevano sentirlo, provarlo, portarlo alla coscienza. Tramite nulla si poteva portare così bene alla coscienza il rapporto di Lucifero all’uomo se non studiando l’inizio della Bibbia, come il serpente si avvicina alla donna, la donna afferra alle sue forze e così la seduzione, la tentazione del mondo iniziò. Questo significativo simbolo era il più efficace per questo quarto periodo culturale postatlantidiano, sebbene sia esistito già prima. Il segreto di Lucifero è contenuto in questo simbolo. Il quinto periodo postatlantidiano doveva illuminare consapevolmente gli uomini sul segreto arimane-mefistofelico. Lì doveva avanzare un altro simbolo. Come nel libro di religione che si riferisce al mondo spirituale, il simbolo del seduttore luciferino della donna sta in primo piano, e l’uomo è così sedotto tramite le arti che Lucifero esercita con l’aiuto della donna, così doveva sorgere il contrasto nel quinto periodo postatlantidiano: Arimane che si avvicina all’uomo, seduce dapprima l’uomo, e con l’aiuto dell’uomo la donna. Sebbene forse non sia riuscito così magnificamente nel primo tentativo della poesia del Faust, l’aspetto profondamente toccante della tragedia di Gretchen si basa in gran misura sul fatto che così come Adamo attraverso Eva è sedotto da Lucifero, così Gretchen attraverso Faust è sedotta da Arimane-Mefistofele.
La necessità interiore della cosa spinse a contrapporre un libro del mondo a un libro di teologia: il sedotto e la seduttrice; la sedotta e il seduttore; Lucifero e Arimane. Il rapporto di Lucifero alla donna da un lato, di Arimane all’uomo dall’altro lato. Questo è una connessione spirituale profondamente significativa. E perciò veramente da un impulso spirituale interiore nacque questo libro del mondo del «Faust» in contrasto al libro di teologia. E l’epoca nuova è chiamata a trovare i sentieri tra Arimane e Lucifero. Poiché tutte le forze per le quali Lucifero agisce nel mondo non sono uguali, ma simili alle forze per le quali è riuscito a Lucifero di sedurre la donna. Tutte le forze per le quali Arimane agisce nel mondo sono simili alle forze con le quali Arimane ha sedotto l’uomo. E come ci immaginiamo giustamente la seduzione luciferica che la Bibbia ci presenta nel periodo lemuriano, così dobbiamo cercare Arimane in un punto della Bibbia che non è più divenuto chiaro, perché il segreto arimane-mefistofelico nella Bibbia non è rivelato allo stesso modo del segreto luciferino. Mentre trasportiamo il segreto luciferino nel periodo lemuriano, dobbiamo trasportare il segreto arimane-mefistofelico, come ho più volte esposto, nel periodo atlantico. Lì la Bibbia ha solo un accenno, non un’immagine così chiara e brillante come quella della tentazione del paradiso. Lì sta scritto nella Bibbia soltanto che tramite gli impulsi che entrarono nell’esistenza terrestre fu causato che i figli degli dèi trovassero piacere nelle figlie degli uomini. Questo è solo l’accenno a ciò che come impulso arimane-mefistofelico entra.
Il «Faust» di Goethe ha già una certa importanza storica. E questa importanza storica risiede in ciò che ho tentato di schizzarvi oggi. Si deve, quando si vuol attirare l’attenzione su quello che la scienza dello spirito vuol diventare per l’umanità e vuol diventare, esprimere oggi molte cose paradossali, esprimere cose che a molti uomini sembrano strane. Ma sono vere comunque. Se una volta gli uomini saranno così che la loro scienza ricorderà di nuovo la rivelazione primordiale, spiegando la vita terrestre dai segreti celesti, se la scienza terrestre sarà tale che ad esempio dalla configurazione dello sviluppo embrionale saranno riconosciuti i segreti più profondi del cielo, allora l’umanità avrà trovato il giusto rapporto con Arimane e Lucifero, e allora in certo modo si vivrà ciò che deve essere rappresentato nel nostro gruppo principale nel Goetheanum, in cui il rappresentante dell’umanità tra Arimane e Lucifero è collocato nella giusta postura. Sempre più profondamente si dovrà comprendere ciò che riposa nel «Faust» di Goethe. Ma si avrà bisogno di una comprensione senza autorità. Quegli uomini che vogliono arrivare a un’erkenntnis soltanto grazie al fatto che, come ha detto una signora della nostra società, «fanno sempre una faccia fino alla pancia», per esprimere il loro stato d’animo interiore, non raggiungono il loro scopo. Era una signora che non era abituata a parlare tedesco, e quindi ha commesso questo errore linguistico. Ma non conta, era una giusta designazione. Voleva accennare a quegli uomini a cui manca completamente la possibilità di sviluppare umorismo nella comprensione del mondo. Se non si può sviluppare umorismo, allora può diventare veramente terribile.
Quindi deve accadere che ci si orienti nel modo come l’ho caratterizzato nel mondo. Quegli uomini che vogliono accostarsi alle cose del mondo soltanto in uno stato d’animo sentimentale, naturalmente preferiscono che possano comprendere un’opera d’arte come il «Faust» di Goethe così che «facciano una faccia fino alla pancia» a ogni verso. Ma gli uomini che vogliono comprendere il «Faust» dovranno comprenderlo senza autorità. Allora dovranno già lavorarsi attraverso le contraddizioni, ma lavorarsi attraverso le contraddizioni darà la possibilità della comprensione. Non è un gioco da bambini una cosa come il «Prologo in cielo»! Se si evita troppo una certa ironia e un certo umorismo di fronte al mondo, allora facilmente si cade preda del più grande umorista, che è un compagno di colui che ci sta di fronte nel Mefistofele di Goethe, che è più una molestia per il Signore che un monello, che è uno spirito alquanto più pericoloso della sorte di quelli che sanno negare. Vorrei stimolarvi affinché cose che già occupano una posizione eccezionale nello sviluppo spirituale dell’umanità siano di nuovo comprese più profondamente. Poiché esse sono anche una via per penetrare nei segreti al di là della soglia, dove tutto è diverso da di qua dalla soglia, dove tutto è così che ci si deve familiarizzare col fatto che molte cose suonano paradossali quando sono espresse dalla coscienza di quei fatti che al di là della soglia verso il mondo spirituale giacciono. L’epoca attuale non vuol sapere molto dei segreti che al di là della soglia verso il mondo spirituale giacciono.
Certo, la maggior parte degli spiriti di quest’epoca sono stati sempre convinti che l’abbiamo fatta davvero bene. Bene, non so quanto a lungo gli uomini si porteranno avanti questa convinzione anche attraverso la nostra epoca che ci sta immediatamente vicina, che l’ha fatta davvero bene, e che tuttavia vive soltanto nelle conseguenze di ciò che ha creduto attraverso i secoli. Ma sebbene per molti oggi ancora quanto viene annunciato dal campo al di là della soglia suoni paradossale, deve formarsi sempre più comprensione per questi segreti dell’essere. E molto della sviluppo proficuo dell’umanità nel futuro dipende dal fatto che gli uomini trovino comprensione per ciò che oggi ancora suona così paradossale. Potrebbe apparire folle oggi davanti al mondo dire che la terra deve essere spiegata per mezzo del cielo, il cielo per mezzo della terra. Chi guarda dentro a tutto ciò che costringe la sorte umana, che si rivela al di là della soglia, sa che ciò che appare così folle agli uomini e paradossale, tuttavia è la saggezza di fronte allo spirituale e di fronte al mondo. E oggi già può essere detto, senza essere presuntuosi, perché già quando lo si dice dalla coscienza del mondo spirituale, si apporta l’umiltà necessaria per poterlo dire, perché già nel cuore dimora questa umiltà, sebbene forse si debba applicare forza per portare avanti in gesto di forza necessaria quello che si vorrebbe portare avanti nel gesto dell’umiltà, che forse potrebbe suscitare l’apparenza del gesto di presunzione. Ma anche questo potrebbe solo una concezione arimane-mefistofelica vederlo così, se in questo caso confondesse umiltà e presunzione. Di questo un’altra volta.
Ieri, e già più volte in precedenza, ho parlato del fatto che il Mefistofele goethiano è, in fondo, una figura piena di contraddizioni. Sappiamo anche perché sia una figura contraddittoria. In lui si fondono insieme, si potrebbe dire confusamente mescolati, tratti caratteriali mefistofelici, dunque arimanici, e tratti caratteriali luciferici. Goethe — così, per cominciare, si potrebbe dire — non sapeva ancora distinguere questi tratti caratteriali. Quando, da un lato, si pone un’opera d’arte a un livello così alto, come avete visto che io faccio col «Faust», è pur lecito richiamare l’attenzione anche su simili dati di fatto. Resta comunque singolare che così di rado — in singoli casi è pure accaduto — si notino, a partire dall’opera poetica stessa, le contraddizioni che vi si trovano. Anche questo è un segno del modo in cui oggi vengono accolte molte cose: che non ci si accosti a esse con sufficiente partecipazione interiore, tale da cogliere la vita e il tessuto interiore. Se infatti lo si facesse, dovrebbero ben presto saltare agli occhi, per esempio, le contraddizioni interne della figura di Mefistofele.
Prendiamo anzitutto una contraddizione forse non completa, ma comunque assai forte, che potrebbe subito colpire chi ascolta parlare Mefistofele nella scena che è appena passata davanti alla nostra anima.
Io vedo soltanto come gli uomini si tormentano.
Il piccolo dio del mondo è sempre dello stesso conio,
e così bizzarro come il primo giorno.
Un poco meglio vivrebbe,
se tu non gli avessi dato il riflesso della luce celeste;
lo chiama ragione, e se ne serve unicamente
per essere più bestiale di ogni bestia.
Che sentimento si deve provare quando Mefistofele biasima il fatto che l’uomo si comporti così? Ora, nessuno attribuirebbe a Mefistofele finalità molto profonde e altruistiche. Né egli può averne, già a partire da questa prima scena del «Prologo in cielo». Che cosa vuole infatti propriamente Mefistofele? Egli vuole avere Faust, non è vero, vuole averlo per sé, e dovrà perciò, in fondo, trovare buono — buono nel suo senso — tutto ciò che Faust fa per finire con lui, perché possa afferrarlo, ghermirlo. «Afferrare» significa qui ghermire, non comprendere; non è inteso in senso concettuale, astratto. «Kannst du ihn erfassen» — puoi tu ghermirlo. A ciò Mefistofele vorrà fare di tutto. Quanto gli tornerebbe utile, dunque, che Faust avesse proprio tutte quelle qualità che lo gettassero direttamente fra le grinfie di Mefistofele!
Apriamo una volta un passo più avanti, là dove Mefistofele si trova egli stesso di fronte a Faust, nello studiolo, dove Faust parla del proprio rapporto con la ragione e con la scienza. Faust esce; Mefistofele rimane nella sua lunga veste. Si può ben pensare che ora vorrà finalmente essere sincero con sé stesso, questo Mefistofele. E allora dice:
Disprezza pure ragione e scienza,
la più alta forza dell’uomo,
làsciati pure in opere di lusinga e di magia
fortificare dallo spirito menzognero,
e ti avrò allora incondizionatamente.
Ecco, gli converrebbe proprio se l’uomo non usasse la ragione e la scienza nel giusto modo, ma le adoperasse per essere più bestiale di ogni bestia. E invece va a raccontare al Signore, non è vero:
se tu non gli avessi dato il riflesso della luce celeste;
lo chiama ragione, e se ne serve unicamente
per essere più bestiale di ogni bestia.
Dico che non è una contraddizione completa, ma per il sentimento è una forte contraddizione.
Nella scena che ho appena citato, dove Mefistofele sta di fronte a Faust nello studiolo, è chiaro: lì egli parla già sinceramente come Arimane-Mefistofele. Ma nel passo che oggi avete ascoltato:
lo chiama ragione, e se ne serve unicamente
per essere più bestiale di ogni bestia,
entra un tratto luciferico. A Lucifero non può convenire che Faust adoperi la ragione proprio per attizzare le passioni animali. Ma ad Arimane dovrebbe anzi tornare a pennello che Faust si comportasse proprio come Mefisto in quel punto biasima. Abbiamo dunque qui, comunque, non una mezza contraddizione, ma già una contraddizione di tre quarti!
Ma con un altro passo, che cosa se ne deve fare?
Finché egli viva sulla terra,
finché viva, non ti sia proibito.
Erra l’uomo, finché aspira.
Di ciò vi ringrazio; ché coi morti
mai volentieri ebbi a che fare.
Più di tutto amo le guance piene e fresche.
Per un cadavere non sono in casa;
mi avviene come al gatto col topo.
Se confrontiamo questo con la scena, che forse una volta potremo anche rappresentare, dove alla fine Mefisto si dà tanto da fare per impadronirsi dell’anima, nella seconda parte, quando il cadavere giace lì: come si fa allora a venirne a capo? Il diavolo va in caccia di anime, e qui dice addirittura il contrario! Di simili contraddizioni ce ne sono moltissime. Volevo solo citare i due esempi; il primo: una contraddizione di tre quarti, che si trova nell’opera poetica stessa. Tali contraddizioni sono assolutamente da ricondurre al fatto che i due tratti caratteriali, il luciferico e l’arimanico-mefistofelico, vengono confusi tra loro.
Ora può sorgere per noi la domanda: come mai Goethe pone proprio Arimane-Mefistofele al fianco di Faust, dirige tutta l’attenzione su Arimane-Mefistofele e per così dire reprime ancora del tutto Lucifero? — Questa deve pur essere una domanda. Poiché, per il fatto che Goethe è stato indotto, dall’impulso del suo tempo, a porre proprio Mefistofele al fianco di Faust, egli ha anche fatto confluire in lui tratti luciferici e ha così, per così dire, attribuito a Mefistofele-Arimane tutto ciò che avrebbe dovuto essere distribuito sui due. Ci devono dunque essere ragioni, nell’epoca, per cui si rivolga più attenzione a Mefistofele che a Lucifero. Goethe, trattando la saga di Faust, risale fino al punto in cui il Medioevo si scontra con l’età nuova. Ed egli ha in sostanza accolto in sé gli impulsi del tempo nati da questo scontro del Medioevo con l’età nuova. Se prendiamo in esame opere poetiche un po’ più antiche, opere che seguono impulsi più antichi, troviamo una confusione opposta. Anche di ciò potremo una volta parlare. Ma oggi voglio solo accennarvi. Nel «Paradiso perduto» di Milton trovate commesso l’errore opposto. Lì tutto ciò che andrebbe ascritto ad Arimane-Mefistofele viene scaricato su Lucifero, sebbene non in modo così grossolano come è avvenuto nel «Faust». Come ho detto, ne parleremo una volta. Quello era piuttosto l’errore che il Medioevo aveva commesso: rivolgere l’attenzione più verso Lucifero. E l’errore che commette l’età più recente è rivolgere maggiormente l’attenzione verso Arimane-Mefistofele. Ora viviamo in un’epoca in cui il giusto rapporto fra le due potenze mondiali Mefistofele e Lucifero deve essere riconosciuto sempre più dagli uomini. Di qui il nostro gruppo, il nostro gruppo plastico, destinato all’edificio qui presente, e che ha il compito di mostrare plasticamente l’arimanico e il luciferico — Mefistofele e Lucifero — nel loro giusto rapporto reciproco.
Se volete capire di che cosa propriamente si tratta, dovete prendere in considerazione qualcosa che oggi all’uomo appare ancora del tutto paradossale, ma che un giorno, quando gli uomini non respingeranno più la scienza dello spirito dall’esistenza terrena, verrà profondamente compreso. Noi viviamo, nell’età più recente, sotto impulsi del tutto particolari, sotto i quali dobbiamo vivere. È giusto che viviamo sotto questi impulsi. Bisogna solo riconoscere questi impulsi. Bisogna solo, per così dire, non misconoscerli. Ho spesso io stesso esposto come, all’inizio dell’età più recente, dovesse sorgere la concezione del mondo copernicana, come essa sia legittima, profondamente legittima. Noi ci poniamo, per la verità, di fronte a questa concezione copernicana con sentimenti un po’ diversi rispetto al mondo esteriore. Perché, se si considerano i sentimenti con cui il mondo esteriore si pone di fronte alla concezione copernicana, non si arriva quasi ad altra visione, se non che la gente dica: ebbene, il Medioevo e l’antichità erano sciocchi, e noi siamo diventati intelligenti; e quando il Medioevo e l’antichità erano sciocchi, pensavano che il sole si muovesse, e costruirono ogni sorta di cicli ed epicicli — concezione tolemaica — e poi vi credettero, assunsero i movimenti dei corpi celesti secondo l’apparenza sensibile. — In un certo senso questo è perfino esatto per il Medioevo, segnatamente per il tardo Medioevo, perché vi si erano ormai introdotte confusioni in ciò che era sorto come concezione tolemaica. Ma l’originaria concezione tolemaica non era così: essa era parte dell’antica originaria rivelazione primordiale, era penetrata nelle anime umane attraverso la via degli antichi misteri e in nessun modo attraverso la mera osservazione esteriore; si fondava dunque sulla rivelazione. Con questa rivelazione l’età più recente ruppe, e l’età più recente si pose la domanda: come si deve osservare il cielo per conoscere lui e i suoi movimenti? — Copernico ha anzitutto impostato il calcolo, ha tentato di fare un calcolo semplice sui movimenti dei corpi celesti, per poi mostrare come i luoghi calcolati corrispondano realmente alla posizione dei corpi celesti. E così, per via di calcolo, egli ha trovato il suo sistema copernicano, ha formulato tre proposizioni, che si trovano nelle opere di Copernico stesso, sui movimenti dei corpi celesti in rapporto alla nostra terra. Di queste tre proposizioni se ne è però tralasciata una, e così è sorta l’odierna confusa concezione copernicana, che non è quella di Copernico stesso. La terza era scomoda — quella l’hanno tralasciata! Perciò colui che oggi impara la concezione copernicana solo dai libri correnti non conosce affatto il pensiero di Copernico. Ma, ecco, doveva andare così. Anzitutto Copernico doveva proporre una dottrina di gran lunga più giusta, con le tre proposizioni; poi doveva venire la nostra dottrina, che si basa su due proposizioni di Copernico; e soltanto quando l’intera questione verrà attraversata in modo scientifico-spirituale verrà alla luce ciò che è giusto.
Poi vennero coloro che cercavano di scoprire i movimenti dei corpi celesti e le loro leggi più in modo esteriore, non mediante il calcolo. Venne il cannocchiale. Si imparò a esaminare lo spazio celeste come si esaminano le cose sulla terra. E in tal modo nacque l’astronomia moderna, l’astrofisica moderna, una scienza che nasce per intero per il fatto che si formulano in leggi le cose osservate; cioè, si vuole spiegare il cielo osservando il cielo. E che cosa potrebbe esserci di più naturale di questo? Dovrebbe pure — così deve pensare l’uomo moderno — essere un tipo del tutto strambo colui che volesse propriamente qualcosa di diverso dal conoscere il cielo osservando il cielo. È del tutto ovvio, non è vero. Eppure non è giusto, eppure è una delle grandi illusioni. È qualcosa che in futuro diventerà del tutto diverso. Anche in futuro, e anzi ancora più che nel presente, si interrogherà il cielo; si vorrà conoscere ciò che vive e tesse come movimento nei corpi celesti, si leggerà attentamente, si studierà nel cielo; ma si saprà una cosa che oggi non si sa ancora, che oggi appare all’uomo del tutto paradossale, se la si enuncia: si verrà infatti a sapere assolutamente nulla sul cielo osservandolo. Il metodo più falso di tutti per conoscere il cielo e i suoi movimenti è quello di osservarlo come si fa oggi. — Non è vero, dico una cosa del tutto stravagante. Ma bisogna pur rapportarsi alle stravaganze in modo diverso da come si è rapportato a esse il buon Christian von Ehrenfels, al quale ho accennato otto giorni fa. Si osserverà il cielo, lo si osserverà sempre più approfonditamente, e ci si lascerà dire da esso i suoi segreti. Ma che cosa riveleranno questi segreti a un futuro più lontano? Riveleranno ciò che qui sulla terra accade. Questo riveleranno. Si osserverà bensì il cielo, ma da ciò che si riconosce nel cielo si spiegherà come crescono le piante sulla terra, come sorgono gli animali sulla terra, tutto ciò che si forma sulla terra, ciò che tesse e vive sulla terra. Di ciò darà chiarimento quanto il cielo rivela. Non verrà più in mente di interrogare il cielo riguardo al cielo, ma si interrogherà il cielo per trovare chiarimento sulla terra. E le leggi più significative che si apprenderanno dal cielo verranno impiegate per svelare i segreti dell’esistenza terrena. L’antica astrologia, il cui significato originario oggi è poco riconosciuto, e che in gran parte è divenuta dilettantismo, anzi ciarlataneria, rivivrà in una forma del tutto nuova. Non si cercheranno soltanto destini terreni a partire dai movimenti delle stelle e dalle leggi dello spazio celeste, ma si spiegheranno le leggi della vita terrena, ciò che tesse e vive, a partire dalle leggi dei corpi celesti. Non si saprà perché il sale cristallizzi in cubi, perché il diamante cristallizzi in ottaedri e così via, prima che si spieghi ciò che ha forma qui sulla terra a partire dalle posizioni dei corpi celesti. E non si conoscerà il segreto della vita degli animali, delle piante, degli uomini come segreto vitale, finché non si spiegherà a partire dai movimenti dei corpi celesti, il cui effetto è la vita, ciò che qui sulla terra tesse e vive. Dal cielo si spiega la terra. Ciò che si saprà del cielo assumerà però una forma alquanto diversa da quella che si pretende oggi di sapere. Si indagheranno le leggi delle posizioni e dei movimenti dei corpi celesti. Ma poi ci si lascerà ispirare meditativamente da ciò che si indaga, in modo da entrare per così dire in relazione con gli esseri che vivono nelle stelle. Ci si lascerà dire dagli esseri che vi vivono ciò che si dovrà sapere per la vita sulla terra.
Questa è una prospettiva di futuro. Ora sapete che, in un modo analogo a quello in cui Copernico, Galileo, Keplero — nei quali, del resto, confluivano ancora antiche concezioni — tentarono di ottenere le leggi dei movimenti celesti tramite l’osservazione del cielo, e a quello in cui si è continuato nel loro senso nell’età più recente, così è stato tentato da Darwin, Lamarck, Haeckel di trovare le leggi della vita terrena. E che cosa potrebbe essere di nuovo più naturale del conoscere la terra mediante la terra! Si gira attorno, come ha fatto Darwin, si microscopa, come ha fatto Haeckel, si razionalizza, come ha fatto Lamarck, sugli esseri della terra, e si tenta di riconoscere le leggi da cui la vita sulla terra è governata. Si può di nuovo passare per pazzi, se non si considera tutto ciò come una cosa ovvia. Il futuro non lo considererà affatto una cosa ovvia! Se si prende in considerazione il diretto, bell’andamento evolutivo che la biologia più recente ha preso da Darwin a Haeckel e ai discepoli di Haeckel, si trova che esso ha condotto, in particolare, a formare certe leggi sulla vita embrionale. La cosiddetta legge biogenetica fondamentale gioca un ruolo importante: che cioè l’uomo riviva nella vita embrionale le singole specie animali. Sapete che io ho spesso richiamato l’attenzione sulla legge biogenetica fondamentale. Per trovarla, sono state intraprese tali osservazioni mediante le quali si sperava di scoprire appunto qualcosa sulla vita degli esseri viventi. Si può dire che la nostra epoca lavora già di nuovo allo sciogliersi di queste concezioni, solo che lo si nota poco negli ambienti dei profani. L’astronomia copernicana viene già fortemente messa in dubbio da singoli più perspicaci. E un discepolo di Haeckel, Oscar Hertwig, negli ultimi suoi scritti in particolare, ha espresso cose che sono idonee a mettere fortemente in questione tutto ciò che la teoria di Darwin-Haeckel aveva portato in superficie. Se ci si informa su ciò che avviene all’interno della scienza specialistica, si ottiene una visione differente da quella che si ottiene informandosi solo su ciò che è offerto al pubblico nelle conferenze popolari dai soliti — alla Mauthner non posso dire, come dovrei dire dunque? — ebbene, dai soliti conferenzieri. Già oggi accadono molte cose nella scienza specialistica vera e propria, e si sta già preparando quel che qui viene indicato come prospettiva di futuro. Senonché si dovrà giungere alla scienza dello spirito, affinché ciò che così avviene non diventi confuso, ma davvero adeguato al suo oggetto.
Ora devo di nuovo dire qualcosa che è paradossale. Mediante l’osservazione di ciò che accade sulla terra non si impara nulla sulla terra: lo si imparerà un giorno, quando lo si leggerà dalle stelle, ciò che accade sulla terra. Ma quanto invece propriamente accade là fuori nello spazio celeste, lo si impara a conoscere mediante l’osservazione, per esempio, dell’embriologia e così via. Si può di nuovo trattare quest’osservazione come ho prima accennato, riguardo al fatto che si osservano i movimenti celesti: si può entrare in relazione con gli esseri elementari che regolano questi movimenti all’interno del divenire terreno. Come si interrogherà il cielo per spiegare la terra, così si interrogherà la terra per spiegare il cielo. Come ho detto, oggi è ancora paradossale, ma verrà, in qualche modo verrà già su questa terra che questa giusta concezione faccia strada. Gli astronomi fonderanno con i mezzi della loro scienza la biologia, e i biologi fonderanno con i mezzi della loro scienza l’astronomia. E una biologia fondata in senso autentico sui mezzi dell’astrologia sarà scienza spirituale, e un’astrologia fondata sui mezzi dell’autentica embriologia sarà autentica scienza spirituale del cielo. Se vi riflettete, dovete dirvi: l’umanità non percorre affatto una linea evolutiva diritta, ma procede per così dire a onde, in una linea ondulata, in alto e in basso. — E affinché potesse essere preparata nel modo giusto la corretta visione spirituale che deve venire, doveva sorgere l’errore che consiste nel voler spiegare, nell’età più recente, il cielo mediante il cielo e la terra mediante la terra. Sotto questa impressione vivevano gli uomini.
Ma non interamente Goethe viveva sotto questa impressione, non interamente. Goethe aveva in un certo modo preceduto, pre-darwinianamente, il darwinismo, ma un darwinismo molto più spirituale. Egli non si fermava alla mera successione sensibile esteriore dei fenomeni, bensì risaliva alla pianta originaria e all’animale originario. E io ho spesso richiamato l’attenzione sulla nota conversazione tra Goethe e Schiller, in cui Goethe, dopo che avevano visto presso il botanico Batsch a Jena come si guardano le piante l’un'accanto all’altra, e Schiller trovava ciò insoddisfacente, tracciò con pochi tratti la cosiddetta pianta originaria. Non esiste questo disegno di Goethe. Io ho tentato, nell’introduzione agli scritti morfologici di Goethe nella «Letteratura nazionale» di Kürschner, che ho scritto già negli anni Ottanta, di ridisegnare questa pianta originaria goethiana. Là la potete trovare, come l’ho ridisegnata. Schiller però disse: questa non è una realtà, è un’idea. — Goethe rispose: allora vedo la mia idea con gli occhi. — Egli era chiaro a sé stesso del fatto che per lui questa era un’intuizione, un’esperienza, non qualcosa di escogitato, di razionalizzato. E quando si conosce Goethe in tal modo, lo si conosce con vera intimità, sia attraverso le sue aspirazioni poetiche in connessione con quelle scientifiche, sia, all’inverso, nelle scientifiche in connessione con le poetiche — e questo è ciò che ho cercato di fare proprio nella mia interpretazione di Goethe —, allora si vede come Goethe non si senta affatto a suo agio nello spiegare il cielo mediante il cielo, la terra mediante la terra, e come continuamente, nelle sue idee, questo principio dell’età più recente venga infranto. Per questo è ancora così difficile capire oggi la teoria dei colori di Goethe, poiché ciò che Goethe vuole è in realtà una spiegazione astronomica del mistero del colore. E se leggete con piena attenzione la morfologia di Goethe, vedrete come vi entrino certe cose che già provengono dai primissimi inizi di un’astronomia. In particolare lo si sente leggendo gli scritti di Goethe sulla tendenza spirale delle piante. Ora, ciò condurrebbe a particolari sui quali oggi posso soltanto richiamare l’attenzione; voglio soltanto accennarvi.
Solleviamo ora la domanda: come mai questa età più recente, che noi calcoliamo dallo scontro del Medioevo con l’età nuova, dal sorgere del copernicanesimo, del galileismo, del keplerismo, e che noi proseguiamo fino al darwinismo, all’haeckelismo, al lamarckismo, come mai questa epoca prende a cuore di spiegare il cielo mediante il cielo, la terra mediante la terra, invece di spiegare la terra mediante il cielo e il cielo mediante la terra? Come mai? — Ciò accade per una duplice seduzione, in quanto sia Arimane sia Lucifero seducono gli uomini. Nel Medioevo, quando le cose si preparavano, quando si indirizzava verso il copernicanesimo, il darwinismo, era più un’attività luciferica, erano impulsi luciferici che preparavano ciò. E quando il copernicanesimo era venuto su, era più la seduzione arimanica. È Arimane che essenzialmente vive negli uomini in quanto egli compie quel rovesciamento dell’uomo di cui ho parlato. Poiché, in definitiva, proprio la scienza moderna sta del tutto sotto influssi arimanici. E Goethe ha giustamente sentito, quando avvertiva Arimane vicino all’uomo, Mefistofele, nell’età più recente. Per lui era meno importante prendere in esame il rapporto di Lucifero con l’uomo, piuttosto che quello di Arimane con l’uomo. La sua attenzione del tutto particolare doveva dirigersi su questo. Meno entrava in considerazione, per lui, l’influsso luciferico. Poiché Faust è fin dall’inizio posto dalla storia in modo tale da essere l’uomo dell’età più recente. I vari smarrimenti della teologia del tardo Medioevo derivavano da Lucifero. Faust invece si presenta subito così, da mettere la Bibbia sotto la panca e voler diventare un uomo di mondo e medico, vale a dire voler spiegare la terra mediante la terra, il cielo mediante il cielo, non così come avveniva presso gli antichi teologi del tardo Medioevo, che cercavano ancora — come in un ultimo atavismo — di spiegare i miracoli della terra a partire dalle rivelazioni della teologia, dunque di spiegarli a partire dal cielo. Arimane si pose al fianco dell’uomo nell’età più recente. Coloro che ciò sentivano, ma che non erano compenetrati dalla necessità, bensì erano attraversati soltanto dalla paura del diavolo, calunniavano dunque il Faust, che invece seguiva solo il necessario impulso dell’età più recente. E così nacque la poesia di Faust del XVI secolo, che fa bruciare Faust giù nell’inferno, perché egli cade in preda ad Arimane. Coloro che stavano ancora sotto l’atavismo del Medioevo hanno dato per così dire questa forma alla poesia. Goethe non stava più sotto l’influsso del Medioevo. Perciò egli non poteva far bruciare il suo Faust giù nell’inferno. Ma sorse per lui la grande domanda: che cosa propriamente fare?
Cogliamo la cosa in modo del tutto concreto. Che cosa si fa propriamente quando si spiega la terra mediante la terra? Cogliamolo in un esempio che forse, poiché è un poco oppresso dalla scienza ordinaria, ci è più vicino. Prendiamo un mito o un’opera poetica, e pensiamo a un commentatore o a un interprete del tipo di quelli che ho spesso biasimato — vi ricordate! Supponiamo che un simile commentatore, un interprete di un mito, di una saga o di un’opera poetica, si presenti a noi e ci spieghi, come dice, l’opera poetica a partire dall’opera poetica; egli cerca le leggi dell’opera poetica nell’opera poetica o nel mito. Può essere assai spiritoso. Esistono interpreti di miti e di opere poetiche molto spiritosi. Ma peccano tutti, poiché in tal modo non si può mai spiegare un mito né un’opera poetica, applicando a essi l’intelletto. Ah, che cosa hanno scritto gli interpreti di Amleto per interpretare l’«Amleto»! Che cosa hanno scritto persino gli interpreti di Faust per interpretare il «Faust»! Che cosa hanno fatto i teosofi per interpretare ogni sorta di miti! Si giunge al fondo del mito, al fondo delle opere poetiche soltanto quando si sa dirigere lo sguardo là, da dove i miti e le opere poetiche provengono — giù dal cielo. Questo accenna di nuovo a quella prospettiva di futuro. Ciò ci è più vicino che indicarla riguardo alla scienza. I miti si menzionano in quanto, per così dire, si illustra mediante essi, quando si è scoperto quali siano le grandi connessioni nel cosmo celeste; li si lascia allora riflettere almeno attraverso il mito. E se si ha intuizione delle leggi cosmiche che vi operano, non si arriverà nemmeno ad artifici intellettualistici di commentatori di fronte alle opere poetiche; poiché, se si estrae dal mito e dall’opera poetica ciò che simili interpreti intellettualisti di solito ottengono, che cosa emerge propriamente lì? Ebbene, si può avere sempre davanti a sé una certa immagine, quando un simile interprete di miti o un commentatore di poesia si presenta nel modo in cui ciò avviene oggi. Lì emerge qualcosa di simile a colui che è apparso nella sua forma di pipistrello, davvero qualcosa di pipistrellesco e grigio, in confronto alla vita vivente che opera nella poesia e nel mito. Lì si fa già conoscenza anche con Arimane-Mefistofele.
Quanto ho ora addotto su un simile esempio potrebbe essere esteso all’intero operare della scienza, senza che io biasimi questa scienza. Voglio anzi mostrarvi la necessità che sia così. Arimane doveva, per un certo tempo, intervenire, altrimenti il modo in cui gli uomini avevano operato nel Medioevo sarebbe divenuto tale da lasciare troppo facilmente illanguidire gli uomini. Gli uomini amano volentieri la quiete incondizionata; perciò il mondo dà loro in aggiunta il diavolo, che opera e adesca e deve, come diavolo, appunto creare —, che eccita, adesca e opera. È necessario, questo intervento di Arimane. Ed è una totale assurdità, quando si è udito qualcosa di Arimane e di Lucifero, chiedersi poi: è forse un influsso arimanico? È un influsso luciferico? Bisogna proprio guardarsi bene da ciò!
Quale ruolo Arimane abbia — Goethe lo capì! Ma perché Arimane doveva svolgere un simile ruolo nell’età più recente? Perché in generale Arimane-Mefistofele doveva entrare nella sfera dell’uomo? Non è vero, sappiamo che l’evoluzione procede in modo tale che abbiamo la cosiddetta epoca lemurica, l’epoca atlantica, la nostra epoca postatlantica. Sappiamo che nell’epoca lemurica l’Io dell’uomo, cioè la coscienza, era ancora ben poco attivo, ben poco operoso; esso comincia in realtà soltanto qui.
Lemuria Atlantide Postatlantide
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Ma soltanto a poco a poco l’uomo si chiarisce in merito a ciò che vive e tesse in lui come impulso dell’Io. Soltanto a poco a poco gli uomini si chiariscono in merito a come essi stiano, in quanto l’Io abita nella loro anima, di fronte a Lucifero e Arimane; soltanto a poco a poco si chiariscono, gli uomini. Se si prende in esame ciò che deve essere principio dell’epoca futura, esso si presenta — solo schematicamente accennato —: indicare verso la terra per scoprire i segreti del cielo; indicare verso il cielo per scoprire i segreti della terra. Se si fa la cosa al rovescio, se la si fa solo nel senso della nostra epoca, non si trovano i segreti della terra, bensì dalla terra, invece delle leggi celesti, invece dei segreti celesti che dovrebbero venir fuori, viene fuori l’arimanico, che si accosta agli uomini, che tenta di accostarsi all’uomo. Esso deve essere respinto, poiché nella terra non bisogna cercare in modo intellettualistico ciò che la terra dà, bensì ciò che essa rivela in vista del cielo. Dallo spazio mondiale viene Lucifero; egli deve cedere. Se egli si accostasse all’uomo, ciò avverrebbe in modo tale che si cercherebbe là fuori, nello spazio cosmico, ciò che in esso non si può trovare: i segreti del cielo stesso. Questo rapporto si dovrà comprendere.
Una volta si dovette comprendere quanto Lucifero stia vicino all’uomo. Agli uomini è stato reso possibile comprendere ciò in un simbolo che è molto più di un simbolo, in un simbolo che indica profondamente nei segreti del mondo spirituale. Si può, se si vuole caratterizzare ciò che Lucifero è per l’uomo nel suo insieme, render la cosa in modo non più intimo che ponendo così la questione: che cioè Lucifero si accosta alle forze della donna e, mediante le forze specificamente femminili, opera dentro il mondo; e l’uomo, attraverso la donna, viene poi sedotto con l’aiuto di Lucifero. Questo simbolo doveva essere posto davanti all’umanità, e doveva campeggiarvi quando giunse la quarta epoca postatlantica, in cui gli uomini dovevano anzitutto comprendere il rapporto di Lucifero con l’uomo, dovevano sentirlo, percepirlo questo rapporto, portarlo alla coscienza. Con nulla ci si poteva portare alla coscienza il rapporto di Lucifero con l’uomo tanto fortemente come studiando l’inizio della Bibbia: come il serpente si accosti alla donna, afferri la donna nelle sue forze, e così cominci la seduzione, la tentazione del mondo. Questo significativo simbolo era il più efficace per questo quarto periodo culturale postatlantico, sebbene fosse già esistito prima. Il mistero di Lucifero è contenuto in questo simbolo.
Il quinto periodo postatlantico doveva chiarire agli uomini in modo cosciente il mistero arimanico-mefistofelico. Lì doveva subentrare un altro simbolo. Come nel libro religioso che si riferisce al mondo spirituale sta in testa il simbolo del seduttore luciferico della donna, e l’uomo, per ciò, viene a sua volta sedotto attraverso le arti che Lucifero compie con l’aiuto della donna, così doveva sorgere l’immagine opposta nel quinto periodo postatlantico: Arimane, che si accosta all’uomo, seduce dapprima l’uomo, e con l’aiuto dell’uomo seduce la donna. Anche se forse non è riuscita così grandiosamente nel primo abbozzo della poesia di Faust, la profonda commozione della tragedia di Margherita poggia in gran parte sul fatto che, esattamente come Adamo viene sedotto da Lucifero per via traversa attraverso Eva, così Margherita viene sedotta da Arimane-Mefistofele per via traversa attraverso Faust. L’interiore necessità della cosa spingeva a contrapporre un libro del mondo al libro della teologia: il sedotto e la seduttrice; la sedotta e il seduttore; Lucifero, Arimane. Il rapporto di Lucifero con la donna da un lato, di Arimane con l’uomo dall’altro. Questo è un nesso spirituale profondamente significativo.
E perciò sorse davvero, a partire da un impulso interiore spirituale, questo libro del mondo che è il «Faust», in contrapposizione al libro della teologia. E l’età più recente è chiamata a trovare le vie tra Arimane e Lucifero. Poiché tutte le forze attraverso cui Lucifero opera dentro il mondo, non sono uguali, ma analoghe alle forze attraverso cui Lucifero è riuscito a sedurre la donna. Tutte le forze attraverso cui Arimane opera dentro il mondo sono analoghe alle forze con le quali Arimane seduce l’uomo. E come noi pensiamo, a buon diritto, la seduzione luciferica che la Bibbia ci rappresenta dentro l’epoca lemurica, così dobbiamo cercare Arimane in un passo della Bibbia che non è stato più reso chiaro, perché il mistero arimanico non è ancora svelato nella Bibbia nello stesso modo in cui lo è il mistero luciferico. Dobbiamo, mentre collochiamo il mistero luciferico nell’epoca lemurica, collocare il mistero arimanico, come ho spesso esposto, nell’epoca atlantica. Lì la Bibbia ha soltanto un accenno, non un’immagine così chiara, dalla lontananza splendente, come quella della tentazione paradisiaca. Lì sta soltanto, nella Bibbia, che fu operato, dagli impulsi che entrarono nell’esistenza terrena, che i figli di Dio trovassero piacere nelle figlie degli uomini. Questo è soltanto l’accenno a ciò che entra come impulso arimanico.
Il «Faust» di Goethe ha già un certo significato storico. E questo significato storico sta in ciò che io ho oggi tentato di schizzarvi. Bisogna, se si vuole richiamare l’attenzione su quanto la scienza dello spirito vuole e deve diventare per l’umanità, oggi esprimere molte cose paradossali, dire cose che a molti uomini appaiono curiose. Ma sono pur vere. Quando un giorno gli uomini saranno tali che la loro scienza ricorderà di nuovo l’originaria rivelazione, in quanto spiegheranno la vita terrena a partire dal mistero celeste; quando la scienza terrena sarà tale che, per esempio, dalla configurazione dello sviluppo embrionale verranno riconosciuti i più profondi segreti del cielo, allora l’umanità avrà trovato il giusto rapporto con Arimane e Lucifero, e allora si manifesterà in un certo modo, nell’umanità, ciò che dovrà essere rappresentato nel nostro gruppo principale dell’edificio, nel quale il Rappresentante dell’umanità è posto, tra Arimane e Lucifero, nel giusto gesto.
Sempre più a fondo, sempre più in profondità si dovrà cogliere ciò che riposa nel «Faust» di Goethe. Ma occorrerà una concezione priva di sottomissione all’autorità. Coloro che vogliono giungere a una conoscenza unicamente facendo, come ha detto una volta una signora della nostra Società, «sempre una faccia fino al ventre», per esprimere il loro stato d’animo interiore, non raggiungono la loro meta. Era una signora non avvezza a parlare tedesco, e che perciò compiva questo errore linguistico. Ma non è di questo che si tratta; la designazione era esatta. Voleva alludere a quegli uomini ai quali manca ogni possibilità di sviluppare umorismo nella concezione del mondo. Quando non si riesce a sviluppare alcun umorismo, ciò può, in certe circostanze, diventare assai cattivo. Dovrà dunque pur avvenire che ci si sappia muovere nel mondo nel modo in cui ho caratterizzato. Coloro che vorranno accostarsi alle cose del mondo soltanto in disposizione sentimentale, preferiranno naturalmente poter intendere anche un’opera d’arte come il «Faust» goethiano in modo da fare a ogni verso «una faccia fino al ventre». Ma gli uomini che vorranno comprendere il «Faust» dovranno coglierlo in modo libero dall’autorità. Allora dovranno bene aprirsi un cammino attraverso le contraddizioni, ma l’aprirsi un cammino attraverso le contraddizioni offrirà la possibilità della comprensione. Non è un gioco da bambini, proprio, qualcosa come il «Prologo in cielo»! Quando si rifugge troppo da una certa ironia e da un certo umorismo di fronte al mondo, allora si cade troppo facilmente in preda al maggiore umorista, che è compagno di colui che ci sta di fronte nel Mefistofele goethiano, il quale è più di peso al Signore del burlone, è uno spirito un poco più pericoloso, della sorta di coloro che sanno negare.
Vorrei incoraggiare a che simili cose, che già occupano una posizione eccezionale nello sviluppo spirituale dell’umanità, vengano di nuovo colte più in profondità. Poiché esse sono anche una via per entrare nei misteri al di là della soglia, dove tutto è diverso da quanto sta al di qua della soglia, dove tutto è tale che ci si deve già familiarizzare col fatto che molte cose suonino paradossali, in quanto vengono pronunciate dalla coscienza di quei fatti che giacciono al di là della soglia del mondo spirituale. L’epoca attuale non vuole sapere molto dei misteri che giacciono al di là della soglia del mondo spirituale. È vero, la maggior parte degli spiriti di questa epoca attuale sono sempre stati convinti che noi siamo giunti così splendidamente lontano. Ebbene, non so quanto gli uomini riusciranno a portare in salvo questa convinzione anche attraverso la nostra epoca a noi vicina, che è giunta così splendidamente lontano, e che pur vive soltanto nelle conseguenze di ciò che ha creduto attraverso i secoli. Ma anche se per molti suona ancora paradossale ciò che viene annunciato dal regno al di là della soglia, deve formarsi sempre più comprensione per questi misteri dell’esistenza. E molto del prospero sviluppo dell’umanità nel futuro dipende dal fatto che gli uomini trovino comprensione per ciò che oggi suona ancora così spesso paradossale.
Stolto può ancora apparire oggi, davanti al mondo, dire che la terra deve essere spiegata mediante il cielo, il cielo mediante la terra. Chi guarda dentro tutto ciò che, costringendo il destino umano, si rivela dall’al di là della soglia, sa che ciò che agli uomini appare così stolto e paradossale è tuttavia saggezza di fronte allo spirituale e di fronte al mondo. E si può ben dire oggi, senza divenire immodesti, perché si porta già con sé, quando lo si dice dalla coscienza del mondo spirituale, l’umiltà necessaria per poterlo dire, perché nel cuore regna già questa umiltà — sebbene si debba forse impiegare forza per esporre, nel gesto della necessaria forza, ciò che si vorrebbe più volentieri portare avanti anche nel gesto dell’umiltà, un gesto che forse potrebbe destare l’apparenza del gesto della superbia. Ma anche questo potrebbe risultar tale solo a una concezione arimanica, se essa in questo caso scambiasse umiltà e superbia. Di ciò un’altra volta.
Vogliamo rappresentare prossimamente la scena della seconda parte del «Faust» di Goethe che precede la scena finale, che sapete già è stata rappresentata. Quella scena che incomincia con i santi anacoreti: «Foresta, si ondeggia vicino, rocce si caricano sopra, essa è chiamata da Goethe «Ascensione celeste di Faust», e la scena che ora precede è comunemente chiamata la «Sepoltura». Cominceremo però già là dove nel senso più ampio è rappresentata questa sepoltura di Faust. Quando si arriva alle varie parti del «Faust» di Goethe, bisogna sempre cadere di nuovo in una certa meraviglia sulla profondità infinita che giace soprattutto nella seconda parte del «Faust» di Goethe, profondità dovuta al fatto che si ha a che fare con un’obiettività giustificabile tramite la scienza dello spirito nella rappresentazione del mondo spirituale. E la cosa strana è che Goethe ha rappresentato il mondo spirituale con tale obiettività in un’epoca in cui non era ancora esistita la scienza dello spirito come tale. Non dobbiamo occuparci a lungo della domanda che una volta mi è stata posta quando molti anni fa tenevo una conferenza sul «Racconto della bella Lilia e del serpente verde» di Goethe, e mi chiedeva un’autorità teosofica della vecchia scuola se pensassi che Goethe avesse saputo tutto quello che era stato detto a giustificazione del segreto più profondo della poesia della bella Lilia e del serpente verde dalla scienza dello spirito. Potevo soltanto rispondere: pensate che il fiore sappia esattamente tutto ciò che il botanico scopre per poter crescere nel modo corretto secondo le leggi botaniche.
Se si sente una tale domanda, si ha solitamente la sensazione di quanto sembrasse intelligente chi la pone. Ma se si pensa a tale domanda nel suo contesto, ci si accorge di quanto spesso gli uomini sono infinitamente sciocchi quando pensano di essere intelligenti. Non abbiamo quindi bisogno di occuparci ulteriormente della domanda se Goethe ha studiato la scienza dello spirito da qualche parte come la possiamo studiare oggi, sebbene le obiezioni da un punto di vista che consideri questa domanda possano essere fatte molto facilmente. Vogliamo piuttosto andare direttamente alla cosa. Ci saranno presentate inizialmente tre specie di figure oltre a quelle che si conoscono dal resto della poesia del Faust. Ci saranno presentate tre specie di figure che hanno a che fare col periodo di tempo che trascorre tra la morte di Faust e l’ascesa della sua anima nelle regioni spirituali. La prima specie di figure che ci è presentata sono gli Spettri; la seconda specie di figure che ci è presentata sono i Diavoli Grassi con corno corto e diritto, e la terza sono i Diavoli Magri con corno lungo e storto; entrambi i tipi di diavoli sono «della vecchia razza diabolica». Ora possiamo dire: A quale istinto spirituale, a quale saggezza più profonda si può dire che corrisponda il fatto che Goethe ci presenti queste tre specie di figure nella sepoltura e prima dell’ascensione celeste di Faust? Questa «sepoltura» è introdotta così che Faust è divenuto vecchio nella sua evoluzione, e precisamente — come ha detto Goethe stesso — è divenuto centinaio d’anni.
Abbiamo quindi davanti a noi all’inizio di questa scena il vecchio Faust centenario, il quale è ancora legato al Mefistofele, ma così che Faust ora può credere che Mefistofele sia divenuto suo servo. Faust ha preso la decisione di conquistare al mare un pezzo di terra, di coltivare questo pezzo di terra, e così di creare la base per un’area benedetta all’umanità, dove questa umanità, una parte dell’umanità, possa svilupparsi in pace e libertà. Questa terra è quindi in certo modo, poiché è stata conquistata al mare dal lavoro di Faust, creazione di Faust. Deve ancora essere completata dal fatto che una palude che esiste sia drenata attraverso un canale, in modo che anche l’aria sia purificata, affinché la salute degli uomini che dovrebbero svilupparsi in pace e libertà non sia posta in pericolo dai vapori fetidi della palude. Faust crede ora che Mefisto sia divenuto suo sovrintendente in un lavoro benedetto e che comandi quella schiera che ormai deve compiere l’ultimo lavoro. Faust è già divenuto cieco, come è stato già rappresentato nella scena precedente. Non vede quindi quello che sulla via fisica esterna Mefistofele compie, e per questo è comprensibile che più tardi confonda le parole «canale» e «tomba». Mentre Faust crede che un canale che dovrebbe drenare il contenuto della palude verso il mare, per purificare l’aria, sia fatto, Mefistofele per mezzo dei suoi spettri fa scavare la tomba di Faust.
Come centenario quindi Faust sperimenta ancora l’inganno, è impigliato nella rete di menzogne di Mefistofele, il quale fa scavare la tomba e tramite la somiglianza di suono nel nome inganna Faust, facendogli credere che un canale sia scavato. Lì ci sono già molti segreti. Oggi non voglio approfondire queste cose, forse se ne può parlare un’altra volta. Ma vorrei soprattutto che ci chiarissimo quale specie di esseri sono queste tre specie. Proprio all’inizio della scena che la riguarda, che si svolge nel cortile del palazzo che Faust si è costruito, appare Mefistofele, come detto, come sovrintendente della schiera di lavoratori che Faust crede di avere riunito, mentre Mefistofele chiama i suoi spettri. Non in una nota scenica particolare, ma nella scena stessa caratterizza Mefistofele gli spettri: «Qui, qui! Dentro, dentro! Voi tremanti spettri, Tessuti da bandelle, tendini e ossa Metà-nature cucite!». Vengono così descritti come esseri che sono assemblati soltanto da bandelle attraverso le quali le membra del corpo umano rimangono insieme, tendini anatomici e ossa. Quindi quello che non è nemmeno arrivato ai muscoli nell’organismo umano tiene insieme queste figure, da ciò sono cucite insieme. Non sono nature complete, non nature intere, sono mezze nature, poiché hanno soltanto ciò che non è sangue, non è muscolatura, non è nervo, bensì ciò che sono tendini, bandelle e ossa. Da ciò sono cucite insieme. Inoltre vengono caratterizzate dal fatto che più tardi parlano da sole nel coro. E quello che esprimono indica due cose.
In primo luogo come arrivano a fare un lavoro sotto la sorveglianza di Mefistofele; ma al contempo ciò ci dice anche qualcosa sulla loro natura. Gli spettri si esprimono così che nei loro ritmi tremanti si sente: «Subito veniamo a servirvi, E come per mezzo accenno Riguarda un vasto terreno, Che possederemo veramente». Quindi gli spettri sono inizialmente anche ingannati: hanno mezzo inteso che dovrebbe essere assegnato loro un vasto terreno. Secondo la concezione di Mefistofele dovrebbero scavare la tomba. Ma hanno mezzo inteso e non completamente inteso che dovrebbe essere assegnato loro un vasto terreno. Con questo portano alla lavoro pali appuntiti. «Pali appuntiti, che sono qui, La lunga catena per misurare; Perché il grido risuonava in noi, L’abbiamo dimenticato». Risuona nella loro mezza natura, che è cucita da tendini, bandelle e ossa, qualcosa ancora di un richiamo. Ma qual è il contenuto del richiamo, cosa dovrebbero veramente fare, l’hanno dimenticato. Sono veramente caratterizzati così. Si può dire che sono presenti, ma non sanno perché sono presenti. Mezzo sanno perché sono presenti, hanno ascoltato qualcosa, ma non sanno cosa hanno ascoltato. Hanno percepito un richiamo, ma l’hanno di nuovo dimenticato. Così stanno davanti a noi questi spettri, e Mefisto subito li corregge. Dice: «Non è niente con il vasto terreno che avreste voluto avere; procedete solo secondo le vostre misure, secondo quelle misure che sono appropriate a colui che consiste solo di gambe e tendini: il più lungo si stenda lungo». Quindi uno spettro deve stendersi per la lunghezza, e ora li istruisce su come scavare la tomba.
Nel prossimo coro degli spettri siamo rimandati al fatto che in loro c’è ancora qualcosa di un mezzo ricordo del fatto che una volta erano qualcosa come uomini, che vengono da qualcosa come uomini: «Quando ero giovane e amavo e vivevo, Mi sembrava davvero dolce; Dove risuonava gioiosamente e procedeva allegramente, I miei piedi si muovevano». — Questo ce l’hanno dietro di sé, è mezzo consapevole. Ora la vecchiaia perfida mi ha colpito Con il suo bastone; Sono inciampato sulla porta della tomba, Perché era aperta proprio allora!». Quindi ricordano mezzo che provengono da uomini morti. Con questi Mefisto ha inizialmente cercato di arrangiarsi, li ha bisogno inizialmente. Ora vi prego, tenendo conto di questo, ricordate che ho già detto più volte che non portiamo il nostro corpo fisico senza essere né l’indossiamo semplicemente come un guscio vuoto che gettiamo via. Non è solo il nostro involucro, come ho spesso detto, è il nostro strumento. Contiene le forze per le quali siamo collegati alla terra minerale. Ora vi prego di osservare il seguente: siamo, come stiamo ora tra nascita e morte con il nostro corpo fisico, formati su Saturno, Sole, Luna e Terra. — Immaginiamoci tutto ciò che ci è stato impiantato per mezzo di Saturno, Sole, Luna e Terra, vorrei dire, sommato appena suggerito tramite tutto ciò che disegno qui, e immaginiamoci ciò che ci è incorporato sulla Terra per il fatto che sulla Terra abbiamo un Io come strumento, che come strumento fisico questo Io ci è incorporato. Immaginiamoci questo contenuto.
Durante il tempo della Terra il nostro corpo fisico ottiene di nuovo quello che era richiesto su Saturno, che era stato elaborato durante il tempo del Sole e della Luna. Ma per il fatto che in questo l’Io lavora, viene incorporato all’uomo ciò che non ha per mezzo di Saturno, Sole e Luna, bensì solo per mezzo dello sviluppo terrestre, ciò che è l’espressione esterna fisica dell’Io. Da questo nell’Io della morte esce fuori. Ciò che ci è rimasto di Saturno, Sole e Luna non ha coesione nella vita terrestre, non ha nulla a che fare con le forze dello sviluppo terrestre. Le forze fisiche dello sviluppo terrestre non avrebbero mai creato i nostri muscoli, dovevano già essere creati tramite le forze fisiche dello sviluppo della Luna; non avrebbero mai creato i nostri nervi e così via. Ma durante lo sviluppo terrestre per mezzo degli impulsi dell’Io sono venute all’essere le ossa, le ossa persino solo durante lo sviluppo atlantico, per le deposizioni di sale nel mare atlantico sono venute all’essere le bandelle, i tendini. Tutto questo è incorporato solo tramite le forze terrestre. Lì portiamo la terra in noi, nelle nostre ossa, nei nostri tendini e bandelle. Lì vive lo spirito della terra. Lì vivono le stesse forze che sono presenti in tutto il processo naturale minerale o tecnico della terra. Nell’insieme delle nostre ossa, tendini e bandelle vive tutto ciò che può procedere dalle azioni naturali fisico-minerali della terra e dagli effetti tecnici. Quando passiamo attraverso la porta della morte, lasciamo indietro la nostra parte di Saturno, Sole e Luna. Questi vengono distrutti dal fatto che non possono sussistere nella terra. Ossa, tendini e bandelle devono essere distrutti dalle stesse forze della terra, indipendentemente da se l’uomo si decompone o è bruciato; questo non fa differenza, lo devono distruggere le forze speciali della terra.
Quando quindi Faust è morto, ciò in cui operano le forze speciali della terra è affidato alla terra, a quella terra cui sono anche affidate tutti gli uomini morti per quanto sono fatti di ossa, tendini e bandelle. Un’intuizione naturale spirituale profonda si esprime in questa forma che Goethe ha dato a questa scena, una conoscenza naturale infinitamente profonda! Poiché non si deve credere di aver esaurito ciò che rimane da noi quando si dice: bene, il nostro corpo fisico cade da noi, e il nostro spirituale — come sempre l’abbiamo descritto — continua nelle mondi spirituali. — No, ci sono forze spirituali segrete nell’intero corpo fisico che rimangono sulla terra. Senonché la terra non può mantenere ciò che non ha creato da sé, ma solo le forze dalle ossa, dai tendini e dalle bandelle che mantiene. Sotterrate l’uomo e lasciatelo decomporsi, bruciate — nel corpo terrestre stesso rimane, nonostante decomposizione o combustione, per tutta l’eternità presente, ciò che opera come forze nelle ossa, nei tendini e nelle bandelle! Il nostro scheletro per così dire, l’affidiamo alla terra, rimane là fino a quando la terra stessa non avrà raggiunto la fine della sua evoluzione. Il nostro scheletro è assunto dagli scheletri di tutti gli uomini morti prima, entra nella comunità dei morti precedenti. Sarebbe una visione superficiale dire: lì tutto è transitorio. — Soltanto la forma è transitoria. Le forze che vi operano sono contenute nell’operare terrestre. E se oggi prendete le forze operative terrestre fisiche, così sono, se guardate proprio nella terra, le forze là dentro che sono entrate in essa per il fatto che gli uomini sono stati sepolti nella terra, o che sono stati in qualche modo portati alla distruzione, i corpi sono stati in qualche modo distrutti.
Le forze che hanno formato gli uomini sono ora nella terra dentro, operano nel profondo della terra, sono là, sono mantenute. Così possiamo dire: Mefisto è dapprima affrontato al compito di confrontarsi col cammino del corpo fisico, con i sentieri, con i percorsi che il corpo fisico vuol percorrere. — Lì ha bisogno degli spettri, vorrei dire, non gli esseri spettrali, ma gli esseri sottospectrali, esseri spettrali, che sono sempre uniti al corpo terrestre come i resti dei morti. Li ha bisogno. Sapete cosa accadrebbe se scomparisse quello che da tempi atlantici è nostro nelle ossa, nei tendini e nelle bandelle? Già oggi la terra sarebbe vicina e sarebbe presto più vicina al punto che tutti gli uomini nascessero con le cosiddette «membra inglesi», con membra senza midollo e senza forza. Gli uomini nascerebbero con rachitismo, perché la terra ha solo un certo fondo della forza che risiede nei nostri movimenti ossei e nello sviluppo dei tendini. E ciò che restituiamo nel processo naturale della morte entra sempre in modo misterioso nei corpi umani successivi. Altrimenti gli uomini nascerebbero con rachitismo. E quando nasce qualcuno con rachitismo, è un segno che non ha stabilito un giusto rapporto nel suo karmica totale con quelle forze che la terra sempre di nuovo dà, e sempre di nuovo riottiene dalle ossa, dai tendini e dalle bandelle dell’umanità. Quindi un pensiero naturale infinitamente profondo e spirituale è espresso nel fatto che Mefisto ha chiamato questi esseri sottospectrali, questi puri esseri spettrali, nella cui serie entra anche il fantasma di Faust. Dobbiamo naturalmente comprendere la scena interamente spiritualmente.
Gli spiegatori del Faust hanno sempre creduto che fossero uomini di ossa che giravano intorno. Ma sono soltanto le forze che risiedono nelle ossa, nei tendini e nelle bandelle, le forze soprasensibili. La scena deve essere compresa interamente spiritualmente, solo tramite la visione spirituale, nel modo della visione spirituale. Questo quindi hanno questi spettri, ciò che l’uomo ha per il fatto che ha un Io. Ma l’Io è fuori. Così anche tutte le proprietà che sono entrate solo tramite l’Io, sono via, sono solo mezzo presenti, solo echi. Perciò sono presenti e non sono presenti. Siamo uomini completamente solo quando mandiamo il nostro Io dentro le ossa, i tendini e le bandelle. Non ce l’hanno più. Comprendiamo solo ciò che abbiamo udito quando mandiamo il nostro Io tramite ossa, tendini e bandelle. Hanno solo l’eco; sentono e non sanno cosa sentono; hanno percepito un richiamo e l’hanno percepito solo mezzo, l’hanno dimenticato, perché la memoria riposa nel sistema che è messo insieme tramite ossa, tendini e bandelle. Quindi mentre Mefistofele dapprima deve confrontarsi con i sentieri che il corpo fisico di Faust intraprende, lui che è un essere spirituale, ma sulla terra vuol far valere i suoi diritti, naturalmente entra nella necessità di doversi occupare degli spettri, come sono intesi qui, perché da loro potrebbe catturare lo spirituale del corpo fisico di Faust. C’è uno spirituale sottostante il corpo fisico. Questo spirituale potrebbe catturare. Ora ricordiamo qualcosa per comprendere il tutto, che possiamo trovare nel capitolo del libro «Come si ottengono conoscenze dei mondi superiori?» dove si parla della guardia della soglia. Lì troverete esposto che quando l’uomo fa uno sviluppo superiore verso lo spirituale, le singole forze che altrimenti sono unite in lui nel conoscere umano ordinario, si separano.
Le ho caratterizzate lì secondo le capacità. Volontà, sentimento e pensiero si separano, diventano ognuno qualcosa per sé. Mefisto, che è rimasto indietro nello sviluppo lunare col suo stesso essere, era ancora famigliare con lo sviluppo lunare. Così dovete comprenderlo. Lui, il Mefisto, nella sua pratica concezione della vita è famigliare con lo sviluppo lunare. Ma anche nell’atavistica concezione della Luna giaceva il fatto che le membra dell’uomo erano separate, non ancora unite tramite l’Io. Quindi se Mefisto nel suo modo vuol catturare lo spirituale di Faust, deve catturarlo propriamente in una triplice forma. Deve catturarlo come lo spirituale del corpo fisico; lì deve confrontarsi con gli spettri. Poi deve volerlo catturare come secondo membro nel corpo eterico che si separa poco dopo la morte. Lo conosce, lì deve volerlo catturare. E poi deve volerlo catturare in ciò che passa nel mondo spirituale e si è staccato dal corpo eterico. Ciò che è riunito tramite l’Io non corrisponde al suo regno, lì non è a casa, il Mefisto, lui ha ancora la separatezza. Quindi deve istintivamente attribuire importanza al raggiungimento di ciò che è lo spirituale del corpo fisico; lì deve far lavorare gli spettri. Ora lui vuole, perché conosce il spirituale solo nella separatezza, da questo separato per sé catturare — non sa cosa — il corpo eterico, che esce tramite l’inferiore articolazione dell’uomo. Lì colloca i Diavoli Grassi che devono catturargli il corpo eterico. Poi — non sa come sarà. Forse può catturare il spirituale di Faust al terzo membro, a ciò che vuol salire nel mondo spirituale? Lì colloca i Diavoli Magri. E così vuol catturare lo spirituale di Faust.
Ma deve, vorrei dire, con istinto diabolico riunire la triplice forma che può trasmettergli il corpo fisico direttamente nella sua spiritualità — corpo eterico, spirituale-senziente — tramite una forma. Corpo eterico — vede, con l’etere che esiste, la fisica non si arrange completamente, perché l’etere ha una proprietà strana che lo differenzia dalla materialità ordinaria. Non è pesante, non ha peso. La gravità terrestre ordinaria non può trattenere l’etere. Mefisto vuol trattenerlo. Vuol trattenerlo tramite esseri spirituali. Perché è già divenuto spirituale, l’etere, deve essere trattenuto anche tramite esseri spirituali. Per questo ha bisogno dei Diavoli Grassi che come esseri spirituali hanno una certa pesantezza. Devono quindi essere diavoli grassi con corpi enormemente grassi — naturalmente piccoli, perché se fossero alti allora raggiungerebbero troppo fortemente le regioni superiori. Devono essere piccoli nella forma, grassi, lo spirituale deve essere in loro terrestre, lo spirituale deve essere così che possa trattenere sulla terra quello che vuol volare nello spirituale. Devono quindi essere piccoli e grasso-cuciti, e tutto ciò che in loro è espressione fisiognomica dell’umanità deve essere tarchiato. Devono avere forze enormi nel loro corpo per così dire tarchiato. Perciò hanno quelle membra che sono più spiritualizzate, piccole; dovrebbero veramente avere mani piccole, monconi, monconi di braccia. È difficile rappresentarlo, può essere rappresentato soltanto se gli attori si sforzano il più possibile di muovere solo la parte inferiore dei braccia; questo naturalmente deve essere esercitato e imparato. Ma anche il naso va nel pesante. Essa è sviluppata, il naso, che è divenuto corno nei diavoli, va nel pesante; è così con la fronte insieme il pesante organo che non collega l’uomo con l’aria, bensì che opera tramite gravità propria, formata.
Mefisto ha bisogno di tali esseri in modo che possono trattenere per lui il corpo eterico, del quale sappiamo quale cammino intraprende per il fatto che non ha gravità terrestre, nell’altrimenti spazio terrestre. Li deve quindi disporre in modo che quando il corpo eterico appare dalle regioni inferiori del corpo di Faust, possano afferrarlo. Perciò colloca questi: «Solo avanti! raddoppiate il passo, Voi signori dal corno dritto, Voi dal corno storto, dalla vecchia razza diabolica Portate subito la gola infernale con voi. Certo la gola infernale ha molte gole! molte! Secondo rango e dignità le inghiotte; Ma anche in questo ultimo gioco Non sarà così delicato in futuro. (La terribile gola infernale si apre a sinistra.) Zanne spalancate; dal volta della gola Fuoriesce il flusso di fuoco in collera, E nel fumo bollente del fondo Vedo la città di fiamme in eterna gloria!». Questa è naturalmente la stessa città di fiamme che appare in Dante! La rossa brama . . . e così via. Ecco vengono i diavoli grassi dapprima col corno corto e diritto! Ora li descrive: «Bene, sgradevoli canaglie dalle guance di fuoco!». Così sono nello stato in cui gli esseri lunari hanno ancora respirato fuoco. Sono «sgradevoli canagliacce dalle guance di fuoco», che «sono proprio piene del fango infernale». Colli corti, tarchiati, mai mossi! Così tutto è immobile; la mobilità è già mezzo spirituale. È tutto in loro tarchiato e goffo, tutto così che stringano lo spirito nella pesantezza dentro, perché devono trattenere l’etere leggero. E così li colloca: «Qui sotto stia in agguato, se brilla come fosforo: — se il corpo eterico viene fuori che devono afferrare. Questo è lo spiritello, lo psiche con le ali, — lo vede come l’anima!
«Che vi strappa così è un verme orrendamente ripugnante;» Così vuole il corpo eterico in forma di drago, vero. «Col mio sigillo li segnerò, Poi via con lei nel turbine di fuoco!». Dice molto sapientemente ora mentre colloca i diavoli grassi: «State attenti alle regioni inferiori, Voi budella, questo è vostro compito; Se vi piace dimorare là, Non si sa così esattamente. «Nel nombril è volentieri a casa, Questo è il luogo, dove il corpo eterico dapprima deve lasciare l’uomo. Fateci attenzione che non si vi scivoli via. «Ecco abbiamo quindi i diavoli grassi col corno corto e diritto che tentano di formare lo spirituale così che sviluppi gravità terrestre. La terza parte il vuol dominare tramite i diavoli magri. Devono essere sottili ragazzi, difficilmente da rappresentare di nuovo! Completamente sottili, e tutto spiritualizzato, così naso e fronte insieme in un corno che il più possibile supera la materia, in modo diabolico supera, quindi storto e lungo, perché devono raggiungere la retta spiritualità, completamente superare la gravità terrestre. Perciò sono «capricciosi», come trottole, si muovono rapidamente come trottole. Devono ora essere disposti per afferrare quello che va nel mondo spirituale — il terzo — per afferrare. Quindi così come i diavoli grassi stanno attenti alle regioni inferiori del corpo di Faust il corpo eterico non scivolasse via, i diavoli magri invece stanno attenti che il corpo eterico non riesca a salire, così che lo spirituale-senziente rimane bloccato nelle sfere della morte fisica. Devono quindi disposti per essere come quando il corpo eterico esce dalle regioni inferiori del corpo di Faust, per poterlo afferrare. Perciò colloca questi: «Voi capricciosi, ali-uomini giganti!
Afferrate l’aria, tentate senza posa; Le braccia dritte, — diritto significa lungo in questo caso, quindi sottile e lungo — Le braccia dritte, gli artigli ben affilati, — quindi lunghi artigli al posto delle dita vanno fuori — Che voi afferriate il svolazzante, il fuggente. — L’anima che va nei mondi spirituali «È a lei sicuro cattivo nella vecchia casa, E il genio — al contrario del corpo eterico: il genio, che è sempre spirituale-senziente — «E il genio, vuole subito salire in alto». Vedete come dopo ciò che l’uomo è costituito, la funzione degli spettri al corpo fisico, dei diavoli grassi al corpo eterico, dei diavoli magri per lo spirituale-senziente è chiaramente, nettamente tracciata! Ora si avvicina la moltitudine celeste, la schiera celeste, così gli esseri che appartengono ai mondi spirituali. E la cosa è presentata così che tutti coloro che possono servire il Mefisto — spettri, diavoli grassi e magri — non riescono a raggiungere nulla. Si avvicina la schiera celeste: «Seguiteci voi inviati, Voi affini al cielo, In volo leggero; Ai peccatori perdono, Polvere per vivificare; A tutti gli esseri Tracce amichevoli Operate nel fluttuare Della dimora duratura». Questi sono così esseri che sebbene non abbiano partecipato all’azione terrestre, non si fanno carico di esercitare un’influenza nella sfera terrestre, ma agiscono soltanto sullo spirituale-senziente dell’uomo. Mefisto è completamente spostato fuori, è rimasto spirito, spirito lunare, e agisce sulla terra dentro. Loro sono rimasti nella loro area. Devono quindi sembrare a lui come uomini che nemmeno sono divenuti uomini, ma che rimangono ancora pre-uomini, ancora immaturi, meno ancora che bambini. «Toni dissonanti odo, rumore orribile, Da sopra viene col giorno sgradito; È il puerile-femineo tumulto, Come il gusto religiosetto a esso piace». E così via.
La relazione profonda come spiriti ha con gli angeli il sa Mefisto naturalmente molto bene. Sono entrambi rimasti spiriti. Perciò li chiama diavoli del suo tipo, ma diavoli nascosti. È sono anche diavoli, ma nascosti. Ora inizia la battaglia di questa schiera angelica con ciò che laggiù come diavoli grassi e magri si sforza per l’anima di Faust. Il Mefisto sta lì, deve partecipare a questa battaglia. Istruisce i suoi diavoli, perché avverte qualcosa. Che cosa avverte propriamente? Sì, conosce la triplice forma come spirituale. Ma non è capace di afferrare l’unità dell’Io. Non crede che nel Faust l’unità dell’Io sia così forte da mantenere insieme la triplice forma. Questo è il suo grande errore. Mentre propriamente sempre parla della triplice forma dell’anima, in questo momento l’unità dello spirituale è mantenuta dal mondo spirituale, che tiene tutto insieme. Se questa unità, questa unità dell’Io non ci fosse, gli spettri potrebbero gli elemento spirituale del corpo fisico, senza che sia rimasto nel nesso con il tutto mondo, con il cosmo intero, per sé tirare, i diavoli magri potrebbero afferrare l’anima, il genio. Ma perché l’elemento spirituale rimane mantenuto tramite l’Io tra la nascita e la morte, percorre veramente ognuno il suo cammino: il corpo alla terra, il corpo eterico nella regione eterica, ciò che è anima, nel la regione spirituale, ma rimangono determinati l’uno per l’altro. Rimane una connessione. E non appena la connessione causata dal carattere dell’Io è presente, il diavolo non può far nulla. Ma si comporta completamente giustamente. «Che vi contorce e trasalite?» è l’uso infernale? — I diavoli grassi e magri percepiscono che sta arrivando un altro elemento. «Così resistete e lasciate che spargano». Sparse quindi rose come simbolo dell’amore spirituale che viene dall’alto.
«Ognuno al suo posto, piccoli buffoni! Pensate forse con questi fiorellini Di soffocare i diavoli; Questo si scioglie e si contrae davanti al vostro soffio». Ora cominciano perché lui lo comanda: «Ora soffia, soffina!». Ora soffiano via quello che viene come tormento d’amore intorno a loro. È loro caldo il tremore, che non sopportano. Ora soffiano, ma soffiano troppo forte, perché non possono trovare le giuste misure. Non sono addestrati a ciò che è formato tramite lo sviluppo terrestre. «Basta, basta! . . . Che non conoscerete mai le giuste misure!». Conosce lui pure solo per quanto le ha osservate sulla terra; dal suo stesso essere non le conosce, le giuste misure. Ma perché è stato così a lungo al fianco del Faust e ha visto ciò che il Faust ha bisogno, riconosce di nuovo per un tempo le misure degli uomini. — «Basta, basta! Prima il vostro fumo non si illumina l’intero volo. Non così violentemente! Chiudete bocca e naso! Certo, avete soffiato troppo forte. Quello non si contrae solo, si annerisce, secca, brucia! Spesso arde con fiamme chiaramente velenose; Appoggiate contro, stringetevi fermamente insieme! La forza viene meno! Tutti gli animi sono partiti! I diavoli sentono fuoco estraneo di carezza». Lui è la frode pura, tutto che trasforma in puro egoismo. E così vediamo come in questa battaglia che qui si svolge, come in questa presentazione — perché il tutto si svolge nella presentazione del Mefisto, che si ritira per un tempo nella sua vecchia epoca lunare — come la possibilità gli si presenta nella sua rappresentazione, potrebbe avere l’anima nella triplice forma, mentre in realtà è strappata via da lui per mezzo dell’unità. La cosa interessante è che già troviamo in questa scena una consapevolezza dell’evoluzione interiore spirituale dell’umanità.
Pensate a quello che ho spesso detto, che solo una certa limitatezza può credere che se si guarda indietro finché c’era l’uomo, sempre assomigliassero così; così spiritualmente pensa principalmente i Romani, i Greci, gli Egizi tutti più o meno come gli odierni uomini, mentre grandi sviluppi sono stati compiuti. Gli uomini che pensano sempre solo agli ultimi secoli, non sanno nulla di ciò che gli uomini nel corso dei secoli hanno compiuto nello sviluppo. Ma gli esseri spirituali notano questo, perché considerano la cosa spiritualmente. E perciò è così bello che dalle parole di Mefisto verso Faust proprio vediamo quello che lui, Mefisto, che è naturalmente un vecchio gregario, ha attraversato tutta l’evoluzione terrestre — voi sapete che dice una volta di aver trovato «popolo cristallizzato»! — , sì, Mefisto vede che è divenuto diverso: «Il corpo giace, e vuole lo spirito fuggire, Gliene mostro rapidamente il titolo scritto in sangue;» Così che cosa vuol propriamente? Faust è morto. Vuol avere l’anima, di cui sa solo la triplice forma. Ricordiamo che Faust ha concluso un patto con Mefistofele, persino uno scritto in sangue, un contratto. Che cosa vuol ora Mefisto propriamente, Mefisto-Arimane? Che cosa vuole? Vuol far valere il suo contratto. Se ora nel momento in cui l’anima emerge, mostra il contratto, allora crede che l’anima non possa scappargli. Bene, da questo punto non voglio continuare a parlare di fronte a certe parole senza valore che anche in questo tempo agitato sono cadute di nuovo. Poiché già i nostri amici sono stati accusati di non pensare correttamente sui contratti, non voglio sviluppare una teoria dei contratti che forse potrebbe di nuovo essere sfruttata.
Potrebbe anche essere detto che se non mi metto proprio dalla parte di Mefisto, ma dalla parte di Faust, allora Faust in materia della sua concezione del contratto sarebbe un vero pangermanico! — Non voglio parlare ulteriormente della miseria a cui si potrebbe incappare, perché dovrebbe restare dalla parte di Mefisto-Arimane, o ci si esporrebbe al pericolo di essere accusati come una concezione pangermanica perché Faust non accetta il titolo scritto in sangue. Quindi teniamoci il silenzio su tutte le saggezze più profonde che si dovrebbero sviluppare se parlassimo del contratto di Faust e Mefisto. Lasciamolo! Ma l’evoluzione con il suo significato interiore si presenta a noi nelle parole del Mefisto, che attira l’attenzione sul fatto che i tempi si cambiano e insieme gli impulsi che sono nell’evoluzione dell’umanità. Una volta capiva se stesso abbastanza bene come catturare le anime, quando gli antichi — oggi si chiama superstizione, ma noi sappiamo che erano tempi alquanto chiaroveggenti — quando i tempi antichi erano là. Allora erano veramente le anime ancora nella triplice forma facilmente lì; allora poteva veramente afferrare le anime, se la cosa era ben preparata — e infine l’ha preparata bene presso Faust — , ancora afferrare. Ma ora, dove il quinto periodo postatlantidiano avanza, e l’unità dell’anima è stabilita tramite l’Io, non ha ancora completato il suo pieno insegnamento. «Tuttavia, ahimè, ora ho tanti mezzi, Per strappare al diavolo le anime. Su vecchie strade si rimane intrappolati, Su nuove strade non siamo ben avviati». Si deve veramente attirare l’attenzione sull’Arimane-Mepistofele nel quinto periodo postatlantidiano, e lì si trova veramente «male avviato» in questo quinto periodo postatlantidiano. Non è nemmeno ben avviato, il diavolo, non ben avviato, perché non è riconosciuto come un Arimane-Mepistofele quando da qualche parte è presentato, non è considerato dignitoso.
«Il diavolo il popolo non lo sente mai, E nemmeno se vi afferra al collo». Allora lo fa; ma non è ben avviato. E così si prende i suoi aiutanti da cui crede che possono aiutarlo a ottenere ciò che vuole: l’anima nella sua triplice forma. Ma che nella triplice forma, nella sua forma originale non è più presente, la lascia scappare. È una cosa curiosa con questo Mefisto-Arimane. Gli esseri che appartengono ai mondi spirituali entrano nelle sue sfere, e — sì, propriamente s’innamora di questi esseri. Goethe descrive davvero una scena d’amore tra Mefisto e gli angeli. Il diavolo ha senno. E una relazione tra Mefisto e gli angeli è davvero una relazione assurda, così la chiama anche il Mefisto, è proprio una relazione assurda. Ma come mai può succedere che questa relazione assurda lo colpisca comunque? Che nascono sentimenti d’amore in lui? Se non avesse vissuto così a lungo al fianco del Faust e avesse voluto sedurre il Faust facendo in modo che sentimenti come questi fossero particolarmente eccitanti per lui, allora non sarebbero passati a lui. E così avete qui di nuovo una saggezza profonda, una saggezza meravigliosa. Il diavolo non ha veramente amore erotico o altro amore nel senso terrestre. Non ce l’ha. Un’infatuazione è naturalmente assurda per lui, perché sappiamo che la terra è il cosmo dell’amore. Lui viene dal cosmo della saggezza. Ma è dislocato, vaga sulla terra e vuol sempre incorporare la terra nel suo regno. Per questo continua a trovarsi nella situazione di incorporare se stesso proprietà che si sviluppano sulla terra e che ora non si adattano più alla sua natura. Lui deve per avere la speranza di conquistare un’anima preparare questa anima per il diavolo, cioè renderla adatta a catturare le proprietà che Lucifero ha piantato all’inizio.
Ma così lui stesso è infettato da questa proprietà e si rende incapace di poter trattenere questa anima. Vedete qui in grande in ciò che è sviluppato nel diavolo quello che nel piccolo entra. Pensate ad esempio che l’uomo è anche disposto a eccitare passioni, ma se le sviluppa fino a un certo punto, così le distruggono anche contemporaneamente l’organismo. Quindi si può fare solo fino a un certo punto. Il diavolo deve in certo modo assumere i vampiri le proprietà umane dentro di sé in modo da eccitare nel Faust le passioni. Ma così distrugge anche in se stesso la sua giusta natura diabolica. Per questo è possibile che nasca l’infatuazione assurda verso gli angeli, e lui diventa disattento e non nota nemmeno che gli angeli gli strappano via l’anima. Questo oscuramento della coscienza, questo passaggio della coscienza nell’inconscio doveva accadere in lui. Poiché oggi avremo ancora la rappresentazione, non posso dire di più. Penso che sia sufficiente per ora per mediare il capire proprio della triplice forma che risiede in questa scena. Penso che vediamo, proprio quando ci dedichiamo a tale considerazione, come sia infinitamente profondo quello che Goethe dice di aver nascosto nella seconda parte del «Faust». Tali persone che potevano evocare in sé la rappresentazione che tramite l’evoluzione dell’umanità passa la saggezza spirituale, che solo nella nostra epoca è un po’ ritirata, che questa saggezza spirituale spesso riposa solo come un’ombra in varie società occulte autorizzate o non autorizzate, persone come questa sapevano da soli sempre quando erano singoli che profondità profonda risiede nel «Faust» di Goethe, la saggezza reale, concreta saggezza mondiale. Perciò si sono espressi in questo senso.
E una tale persona ha dedicato un breve poema ai mani di Goethe nella festa di San Giovanni nel 1880, un poema in cui voleva esprimere come si sentisse una cosa con lui nella saggezza spirituale, un uomo il quale attraverso l’erudizione dell’epoca materialistica comunque in realtà non aveva una gran parte di Goethe in sé, un concretezza. E poiché la scienza dello spirito non era ancora nata quando questo uomo scriveva, aveva solo una sensazione opaca che questa scienza dello spirito in Goethe vivesse come istinto. Il commentario del Faust che quindi ha scritto, Oswald Marbach, non è divenuto significativo. Ma nel poema che ha dedicato alla grande festa massonica della saggezza ai mani di Goethe — così prima sempre si diceva quando si parlava alla parte immortale dell’uomo, Mani, dove vive lo stesso spirito che vive nei Manas — , lì si mostra che, in certo modo come solo mezzo consapevole in anime solitarie, tuttavia sempre la connessione era presente con il grande che ha vissuto nella poesia di Goethe. E perciò dice colui che si sentiva unito ai Mani di Goethe, con l’individualità di Goethe, alla festa di San Giovanni, alla festa massonica nel 1880: «A te — fratello — padre — maestro eccelso e magnifico! Al di là di un secolo oggi come segno Della più fedele amore nella lega di spiriti liberi Ci allunghiamo le mani fermamente intrecciate; Lo Spirito più grande e il Libero più libero! A te rivolgiamo gli occhi, a lui ci sfforziamo di essere simili; Ti consacriamo! Consacriamo i nostri figli, Che il nostro costruire un giorno ottenga coronamento! Tu hai aspirato come noi; ma la tua aspirazione Verso l’auto conoscenza, che al sapienza guida, Fu sempre animata dalla vita profondamente sana, Dalla forza creatrice, che ai azioni procede, Ai lavori, che al luce si innalzano, Intorno i quali lo splendore di bellezza eternamente dilaga: Tu hai lottato come Israele con Dio, Finché come vincitore stessi stesso a te sottomesso!
Quello che misteriosamente ti vincola con noi, Rimarrà ai non iniziati tramite nessuna parola rivelato; Tuttavia sia grido davanti a tutto il popolo Tramite azioni di amore purissimo infaticabile, Tramite chiara luce, che lo spirito nello spirito accende, Tramite raccolte sempre verdi della vita eterna. Avanti, o Maestro! Dove sei andato, Ci tira il desiderio più ardente dopo di te». Possa venire di nuovo un tempo in cui tali parole possono essere verità e possono essere! Insieme con il quale l’ha portato in connessione con Arimane-Mefistofele nel modo come l’abbiamo discusso più volte e anche nell’ultima lezione. Questa magia, attraverso la quale egli giunse nel mondo spirituale, non può essere separata da Mefistofele. Considerate ciò che si è verificato attorno a Faust, vedrete dappertutto che Mefistofele ha messo in scena le azioni magiche. Quindi non possiamo sperare che Faust voglia mantenersi fermo, ora che è già a metà immerso nel mondo spirituale, a questa magia: «Potessi io la magia dal mio sentiero allontanare, Gli incantesimi completamente disimparare. Quei sortilegi che egli si è tratto da vecchi libri, e che già, perché si sono conservati dai tempi antichi, sono diventati luciferici e arimanici. Su questa strada, ora che egli veramente entra nel mondo spirituale, scopre che ciò che ha raggiunto non era però quello che cercava. E ora guarda indietro. Inizia già a guardare indietro, come si guarda indietro quando l’anima si è allentata. Ora inizia a guardare indietro nella vita appena trascorsa.
L’istante gli sta vivido davanti, l’istante prima che afferrasse i libri medievali, prima che pronunciasse la parola fatale: Dunque mi sono abbandonato alla magia. Egli è stato preservato da buone forze, che l’hanno guidato con grazia nel senso del «Prologo nel Cielo», preservato dalle conseguenze di quella magia che avrebbe dovuto cogliere se questo agire misericordioso di forze particolari non fosse passato attraverso il suo cammino di vita. Ora vede già dentro il mondo spirituale, ora lo sa diversamente. Questo gioca un ruolo. Con la conoscenza attuale farebbe il cammino diversamente: Stessi io, Natura! davanti a te un uomo solo, Allora varrebbe la pena essere un uomo. Questo non poteva dirlo prima, finché non aveva allentato la sua anima dal corpo, non poteva dirlo in questo modo. Allora doveva fare il cammino intero dell’errore. Ora guarda indietro, vede che è stato appunto il cammino attraverso le tenebre di Mefistofele. Guarda indietro dapprima a quel tempo della sua vita quando Mefistofele non aveva ancora incrocciato il suo sentiero: Quello ero una volta, — un uomo solo prima che lo cercassi nell’oscurità, Con parola empia maledissi me e il mondo. Ora l’aria è piena di tale spettralità, che nessuno sa come evitarla. Il peso intero degli eventi pesa ora sulla sua anima. Anche se un giorno ci sorride la chiara ragione, In visioni oniriche ci avvolge la notte; Torniamo lieti dalla giovane campagna, — così ha condotto la sua vita, metà solo nel mondo fisico, metà già — sebbene nel corpo fisico — trasportato da Mefistofele nel mondo spirituale, guardando dentro il mondo spirituale, ma sempre di nuovo dovendo tornare indietro nel mondo fisico, perché Mefistofele non può trovare, non può nemmeno mediare, l’accesso, perché non trova propriamente la connessione. Un uccello gracchia; che cosa gracchia? Sventura.
Su questa strada si può trovare solo superstizione. Dalla superstizione presto e tardi avvolti Si rivela, accade, avverte E così sgomenti stiamo soli. Sempre il cammino della superstizione si è mescolato a quella via forte che Faust poteva percorrere grazie alla sua stessa natura forte. E ora ha quella visione che ha potuto rimanere con lui, poiché la sua anima si allenta sempre più: la visione della Cura. E cercate di sentire come Goethe fa risuonare parole di altissimo livello nel linguaggio qui. Si vorrebbe dire che l’intera storia del mondo riposa sulla nostra anima quando percepiamo il peso di queste parole. La Cura si insinua. C’è qualcuno? — chiede Faust. C’è qualcuno qui? La risposta risuona: La domanda esige un Sì! Non una semplice risposta: Sì! La domanda esige un Sì! Ho detto: l’intera storia del mondo si precipita nella nostra anima attraverso l’arrangiamento stesso delle parole. Perché altrimenti non si potrebbe pensare a quella scena grandiosa dove dinanzi al tribunale Gesù Cristo viene chiesto: «Sei tu il Figlio di Dio?» Egli non risponde semplicemente: Sì —, ma: «Tu lo dici!» Ora non è espresso in una parola astratta ciò che Faust sperimenta: Esisto una volta. Ma egli è in lui. È fondamentalmente un monologo. Ed è un monologo profondo. L’umanità imparerà solo gradualmente, in esperienze interiori, il peso intero di questo monologo. Con ciò che come scienza dello spirito deve essere introdotto nell’umanità, verranno anche conoscenze nell’umanità che saranno collegate con sentimenti e sensazioni profonde, molto profonde sulla vita, con sentimenti e sensazioni di cui il materialismo opaco e ottuso certamente non osa nemmeno sognare, e non osa sognare nemmeno quella visione del mondo facilmente acquisita, che crede che con proposizioni in cui caratterizziamo il fisico o il reale spirituale sia già stato acquisito tutto. Si possiedono tali proposizioni. Di tali proposizioni si sa che sono state conquistate in esperienze interiori difficili. Le si custodisce nell’anima, le si porta con sé attraverso la vita. Ma non sono ciò che realmente possono e devono essere per l’anima umana, se non sono accompagnate da tutti gli stati d’animo possibili, da quelli stati d’animo che spesso fanno sì che la vita dell’anima ci appaia come se vivesse al di sopra di un abisso. E mai, quando abbiamo conquistato conoscenze spirituali, la Cura può abbandonarci, quella Cura che ci coglie riguardante la relazione delle conoscenze spirituali alla realtà intera della vita. L’uomo deve sentire, proprio quando entra nel mondo spirituale, che è superficialità, in falso ascetismo, parlare come se questa vita terrena fosse solo bassa, che si vorrebbe volentieri togliersi di dosso. L’intero senso profondo di questa vita terrena per l’eternità sente l’uomo proprio dalle conoscenze spirituali: che questa vita terrena deve essere attraversata affinché ciò che essa contiene possa essere incorporato negli impulsi che portiamo attraverso la morte nella sfera dell’eternità. Ma come potrebbe essere diverso se non che alla fine di una vita di prova, proprio in un tale momento quando l’anima è allentata, l’uomo diventi consapevole in seria e profonda Cura di ciò che può diventare dalla sua vita appena vissuta, quando deve ora camminare con la sua anima attraverso il mondo spirituale, quali potrebbero essere i frutti di questa vita appena vissuta. Molto, molto Faust ha combattuto. Ma è grande in ciò che ora, dove è appena entrato nel mondo spirituale ed è metà dentro e metà ancora sente di tornare all’esistenza terrena fisica, nel paragone completamente straordinariamente significativo che sorge tra il Fisico e lo Spirituale in tale situazione di vita-morte, sa: Sono solo corso attraverso il mondo; Afferrai ogni desiderio per i capelli, Lasciai andare ciò che non bastava, Lasciai fuggire ciò che mi sfuggiva.
Ho solo desiderato e solo compiuto E di nuovo desiderato, così con forza Ho tempestato la mia vita; per primo grande e possente, Ma ora procede saggiamente, procede attentamente. Sentite questo armonizzarsi di ciò che ora sorge nella sua anima: come ha percorso il piccolo e il grande mondo, come è descritto nel «Faust», e con uno sguardo complessivo che appena si apre, come in quella retrospettiva significativa sulla vita — solo ora, da quando sente un’illuminazione dal mondo spirituale nel suo contemplare, quello che ha attraversato così nel correre attraverso i flutti della vita, può contemplare saggiamente e attentamente. E ora: Che cosa vede? Che cosa inizia a contemplare? — Ciò che ha sperimentato nel cerchio terrestre, inizia a contemplarlo. Pensate indietro a tutto ciò che abbiamo discusso sulla retrospettiva che coglie l’anima all’inizio della vita che segue dopo la morte, quella retrospettiva che ora lentamente coglie Faust. Pensate a questa retrospettiva. Vede la sua vita terrena. La vede proprio in modo che deve dirsi: Il cerchio terrestre mi è abbastanza noto. Ciò che aveva sperimentato nel cerchio terrestre, lo contempla ora. Metà è già nel mondo spirituale. Da questo stato d’animo sentite le parole: Verso il di là la vista ci è preclusa. Lo si può dire quando si guarda indietro proprio alla vita terrena. Questo non è una confessione filosofica del materialismo, questo è un’esperienza immediata dopo che la morte ha metà già afferrato l’anima.
Goccioloni che sono diventati commentatori di Faust hanno interpretato questo passo come se Faust nella sua vecchiaia tornasse ancora a una confessione materialistica. Ma ora, in questa situazione, Faust sarebbe veramente uno sciocco se volesse correre giù dalla retrospettiva sulla vita e ora già socchiudere gli occhi verso quel mondo spirituale che spesso è dipinto qui da quegli sciocchi che costruiscono questo mondo spirituale così che semplicemente sopra le nuvole dipingono loro simili, come avviene in molte confessioni. Desidera stare fermamente sul risultato della vita. E ora cadono parole veramente profondamente significative davanti alle quali ogni apparenza di materialismo deve scomparire, deve completamente scomparire. I mistici scoloriti, quei mistici orribili che sempre parlano di dissolversi nell’Tutto, che vogliono afferrare misticalmente l’eternità nel caos di luce che chiamano luce totale, vogliono vagare nell’eternità. Colui che vuole afferrare concretamente la vita spirituale l’afferra dove è da afferrare nella sua concretezza, non diventerà uno sciocco scomparendo in distanze indeterminate che in realtà non contengono niente se non vuoto e spazio vuoto, e in cui l’anima si sogna, egli non sarà sedotto a vagare in tali eternità, ma a afferrare la conoscenza concretamente. Ciò che egli conosce si può afferrare: Così cammini lungo il giorno terrestre. Pensate come meravigliosa diventa questa proposizione quando si pensa che inizia la retrospettiva sulla vita terrena: la contemplazione cammina lungo il giorno terrestre.
Ora egli sta nel punto dove può trovare la giusta relazione con quei fantasmi che Mefistofele l’ha sedotto qui. Quando i fantasmi si aggirano — ora nella retrospettiva vada il suo corso; Nel procedere avanti trovi tormento e fortuna, Egli! insoddisfatto ogni istante. La retrospettiva non ancora completamente compiuta ma ora irrompente, dobbiamo immaginarla, quella retrospettiva ancora piena di Cura attraversata, attraverso cui i frutti della giornata terrena vissuta possono essere portati nel mondo spirituale. E sempre così: da una parte all’altra. Esperienza spirituale, ma perché è ancora legato al corpo, anche esperienza fisica, così troviamo Faust. La Cura lo tiene ancora legato al corpo fisico. Consapevolmente deve entrare nel mondo spirituale, consapevolmente reso proprio dalla Cura opprimente. Perciò cresce anche così dentro il mondo spirituale che mentre già porta il mondo spirituale nella sua anima, crede ancora di poter comandare al mondo fisico. Le persone che hanno la banale vista contemporanea che l’uomo era essenzialmente sempre come è ora, non sanno che molti Greci sono morti come Faust muore, meglio dire come Goethe fa morire Faust. Lo possiamo provare dalla letteratura greca che questa morte era per i Greci proprio qualcosa di desiderabile, come ancora vivere qualcosa dell’esistenza fisica mentre si è già allentato l’anima.
Presso Sofocle potete trovare parole che lo suggeriscono, come il Greco ha visto qualcosa di particolare in tale morte, non in una morte improvvisa ma lentamente morire, dove già per il mondo fisico metà la coscienza si attenua, ma ciò che allora come crepuscolo entra nella coscienza fisica è illuminato passo dopo passo per contemplare pienamente nel mondo spirituale. E Goethe ha veramente cercato di portare molto dell’ellenismo proprio nella seconda parte del suo «Faust». Possiamo pensare che egli volesse qualcosa che si potrebbe caratterizzare come se avesse voluto rappresentare Faust come un Greco morente. Così scorre già dal mondo spirituale ciò che egli impone nei sentimenti nelle parole anche se comanda ancora qui. E questo lo possiamo seguire oltre, seguire come Goethe completamente consapevolmente rappresenta ciò di cui vi ho parlato. Vedete Faust apparire al luogo dove la sua tomba è già stata scavata. Di nuovo si può dire: Persone di gusto sono quei commentatori di Goethe che attribuiscono a Goethe la mancanza di gusto di far scavare la tomba mentre Faust ancora vive! — Questo sarebbe naturalmente solo una mancanza di gusto. Vediamo il Faust che lentamente muore. Allora non è una mancanza di gusto allora è un’immaginazione meravigliosa quando vediamo accanto al lentamente morente Faust anche da quegli esseri semi-spirituali della cui natura ho parlato recentemente dai Lemuri la tomba scavata. Ma come parla Faust? Bene, inizialmente voglio sorpassare le parole che pronuncia mentre uscendo dal palazzo si avanza a tastoni al cardine della porta. Voglio richiamare la vostra attenzione alle parole che Faust esprime mentre in un certo modo dà l’ordine di scavare il fossato che dovrebbe drenare la palude puzzolente.
Inizialmente si potrebbe pensare che tutto sia inteso fisicamente. Ma Goethe era ben consapevole che Faust parla metà dalla coscienza spirituale e così vuole che queste parole siano intese. E che cosa si rivela da questa coscienza fisico-spirituale spirituale-fisica? Anzitutto in Faust un meraviglioso benessere. Pensate che cosa dice Faust: Una palude si estende sulla montagna, Avvelena tutto quello che era stato conseguito; Drenare anche il pantano marcio, Sarebbe l’ultimo il più alto conseguimento. Se aprissi spazi A molti milioni, Non certo sicuri, ma liberi di agire attivamente. Bello, ma ora seguono altre parole: Verde il campo, fertile; Uomo e gregge Subito comodo sulla nuova terra, Subito insediato sulla forza della collina, Che un popolo valoroso e sollecito ha lanciato. Nell’interno qui una terra paradisiaca, — completamente consapevoli queste parole sono poste dalla coscienza Fisico-Spirituale Spirituale-Fisica consapevolmente. La terra paradisiaca è l’influsso dello Spirituale nella coscienza fisica poi di nuovo nel Fisico indietro: Fuori infuria l’alluvione fino all’orlo. Certo significa anche la situazione esterna ma che le parole siano scelte è stato fatto completamente consapevolmente da Goethe. Ora: Preme la comunità per chiudere la lacuna. E ora parole strane: Sì! a questo senso mi sono completamente dedicato, Questo è l’ultimo giudizio della saggezza: Solo colui che merita se stesso la libertà come la vita, Che deve conquistarla ogni giorno.
E così trascorre circondato da pericolo, Qui l’infanzia l’uomo e il vecchio il loro anno idoneo. Tale folla vorrei vedere, Su terreno libero con popolo libero stare. All’istante potrei dire: Rimani tu sei così bello! Non può la traccia dei miei giorni terreni Negli eoni perire. Si deve ascoltare questa parola spesso e spesso ripetuta come una parola bella che Faust pronuncia perché sente: Hai fatto qualcosa per il bene comune hai agito. — E ora lo coglie l’enorme sentimento di come continuerà ad agire attraverso gli eoni come ha fondato in certo modo la sua fama nelle sue azioni e al suo benessere si abbandona. Lo si sente spesso citato. L’ho sentito citare perfino da persone che volevano dire qualcosa di bello a altri e citano queste parole. Puoi anche dire: La traccia dei miei giorni terreni — cioè dei tuoi giorni terreni — non perirà negli eoni. — Eppure per quanto anche questo sia inteso come una parola bella siamo chiari che è una parola puramente luciferina un benessere nella gloria. Sentiamo ancora una volta come l’anima di Faust è completamente sedotta da Lucifero non solo guardando alle azioni ma sentendo in modo miseramente egoistico-spirituale la sua gloria attraverso gli eoni. L’egoismo cresce colossale e è ancora sigillato questo egoismo smisurato: Nel presagio di tale grande felicità Godo ora il massimo istante. Veramente il diavolo non è uno sciocco. Dopo tale scoppio luciferino si potrebbe pensare che il diavolo l'avesse perché è ancora una sensazione completamente luciferina-piacevole un desiderio supremo dell’eternità. E non dobbiamo pensare al diavolo sciocco ma al saggio Mefistofele-Arimane quando ora dice che è completamente pertinente: Non lo sazia nessun desiderio per lui basta nessuna fortuna,
Così continua a corteggiare forme sempre nuove; L’ultimo cattivo vuoto istante, Il povero desidera trattenerlo. L’anima si è completamente allentata ma con un Luciferino separato dal corpo. Si adatta molto bene alle parole non meno interiormente voluttose che Faust esprime mentre esce dal palazzo e si avanza a tastoni al cardine della porta: Come il chiasso dei vanghi mi rallegra! È la massa che mi serve. Non si dovrebbe pensare che non sia una tentazione in questo ultimo istante ancora una volta di pensare che la massa mi serva! La tentazione luciferina è ancora una volta presente chiaramente presente. E non è sciocco Mefistofele se crede che ora sia l’istante che possa collegarsi a quella conversazione in cui Faust gli ha consegnato l’anima. Allora erano insieme nella conversazione: ci ricordiamo della prima parte dove Faust non ancora dalla coscienza spirituale metà conquistata ma dalla coscienza fisica pronuncia le parole: Schlägst tu prima questo mondo a rovine, L’altro possa nascere dopo. Dalla terra scaturiscono le mie gioie, Questo sole splende nei miei dolori; Se solo potessi separarmi da loro, Allora qualunque cosa voglia e possa accadere. Di ciò non voglio sentir parlare ancora, Anche se nel futuro odia e ama, E se anche in quelle sfere C’è un alto o un basso. Si potrebbe pensare guardando indietro a questo tempo che Faust potrebbe già dire: Ho solo corso attraverso il mondo.
Allora Mefistofele dice: In questo senso puoi osare. Unisciti a me; in questi giorni Vedrai le mie arti con gioia, Ti do quello che nessun uomo ha visto. Faust:
Che cosa vuoi povero diavolo darmi? Fu lo spirito di un uomo nel suo alto sforzo, Mai afferrato da creature come te? Eppure hai cibo che non sazia, Hai oro rosso che senza riposo, Mercurio come ti scorre dalla mano, Un gioco in cui non si vince mai, Una ragazza che al mio petto Con occhietti già si lega al vicino, L’onore il piacere divino della bellezza, Che come una meteora scompare? Mostrami il frutto che marcisce prima di essere colto, E gli alberi che quotidianamente si rinverdiscono di nuovo! Tale compito non mi spaventa,
risponde Mefistofele, Con tali tesori posso servire. Ma buon amico il tempo viene anche, Quando potremmo godere qualcosa di buono in pace. E ora la parola ponderosa che Faust pronuncia: Se mai mi stenderò soddisfatto su un letto pigro, Allora sia finita per me! Se con lusinghe potrai ingannarmi, Che io possa piacermi a me stesso, Se con il piacere potrai tradirmi; Allora sia per me il giorno ultimo! La scommessa ti propongo! Bene come non sarebbe soddisfatto? Piacere pieno persino nel presagio della gloria eterna è ora lì.
Mefistofele: Fatto! Faust:
E colpo su colpo!
Se mi dirò all’istante: Rimani tu sei così bello! — Lo dice forse non?! Allora puoi caricarmi di catene, Allora voglio volentieri perire! Allora possa la campana funebre suonare, Allora sei libero dal tuo servizio, L’orologio possa fermarsi la lancetta cadere, Per me sia finito il tempo! Mefistofele: Pensa bene non lo dimenticheremo. E non lo dimentica. Lo dice ora Mefistofele dopo che Faust ha goduto l’istante supremo: Non lo sazia nessun desiderio per lui basta nessuna fortuna, Così continua a corteggiare forme sempre nuove; L’ultimo cattivo vuoto istante, Il povero desidera trattenerlo. Colui che mi resiste così fortemente, Il tempo diventa padrone il vecchio giace nella sabbia. L’orologio sta fermo Completamente il compimento della situazione; perché Faust dice: L’orologio possa fermarsi la lancetta cadere. Mephisto: L’orologio sta fermo. Il coro dei Lemuri: La lancetta cade.
Si ferma! tace come la mezzanotte.
Accaduto ciò che al momento della scommessa era stato predeterminato. Mefistofele può supporre che il suo lavoro sia fatto: Cade è compiuto.
Dalla bocca di Mefistofele la parola della Croce: «È compiuto!» Ma subito il coro dei Lemuri che dà la voce della terra: È passato. Questo cade terribilmente nell’anima di Mefistofele. Egli ha detto: «È compiuto». Il coro dei Lemuri gli risponde: «È passato». È la differenza enorme. Passato — questa parola egli non vuole: Passato! Una parola stupida. Perché passato? Passato e il puro niente, L’uguaglianza completa! In queste parole è da cercare ciò che si tratta. Inizialmente Mefistofele è in conversazione con i suoi Lemuri; crede che sia compiuto ma è solo passato. E ora riflette su se stesso. La contraddizione: Compiuto passato — vuole comprenderla. Passato e il puro niente, L’uguaglianza completa! Che cosa dobbiamo dunque fare dell’eterno creare! Distruggere ciò che è creato nel niente! «Allora è passato!» Che cosa ce ne importa? È così bene come se non fosse stato, E tuttavia si muove in cerchi come se fosse. Io amerei per questo l’eterno vuoto. In queste parole ho già detto sta ciò che è da cercare. Che Goethe abbia scelto tali parole che abbia costruito la scena dal godimento dell’istante supremo come è rappresentato che faccia Mefistofele così conversare con i Lemuri testimonia che Goethe ha potuto dire qualcosa di profondissimo qualcosa di profondo che anche oggi in realtà può essere toccato soltanto perché in ciò sta perché la scena finale deve seguire. Se la cosa fosse come molti commentatori del Faust hanno pensato che Mephisto semplicemente ha frainteso è caduto nella trappola allora davvero la scena finale non avrebbe più bisogno di seguire. Allora la cosa sarebbe semplice abbastanza allora starebbe così che Faust non aveva pensato che potesse anche esserci un godimento così alto come quello che si esprime nelle parole: La traccia dei miei giorni terreni Non può perire negli eoni . . . Mephisto non aveva neanche pensato; tutti e due non ci avevano pensato. Tutti e due non avevano pensato che Faust avrebbe mai detto all’istante: «Rimani tu sei così bello». Ma perché ciò è qualcosa di più elevato sentire l’istante così il diavolo sciocco è fregato della sua scommessa: così spiegano la cosa insieme tutti gli spiegatori del Faust. — Bene allora il diavolo avrebbe semplicemente perso l’anima gli angeli l’avrebbero catturata — tutto sarebbe a posto. Non avremmo bisogno della scena finale. E Goethe certamente non l’avrebbe scritta poiché era un uomo di economia poetica. Ma non si comprende il «Faust» se lo si prende così superficialmente. Lo si comprende solo se ci si rende completamente conto: Sì qui Goethe vuole ancora una volta una seduzione luciferina perfino mentre la morte entra completamente venire verso Faust una vera seduzione luciferina. — E è Lucifero nuovamente presente nel momento in cui Faust parla: Nel presagio di tale grande felicità Godo ora il massimo istante. Ora segue il vero seppellimento e la preparazione di Mephisto con gli spiriti infernali di catturare l’anima. Gli angeli vengono e conquistano la vittoria sui diavoli. L’anima è apparentemente redenta viene portata via ma il poema non è finito. Che cosa accade effettivamente? Sì così senza ulteriori spiegazioni Goethe non poteva dire che cosa accade. Ma ci sono molte parole attraverso le quali egli si è espresso chiaramente abbastanza per colui che vuole capire. Solo la nozione che uno si forma così facilmente del coro degli angeli che si avvicinano non corrisponde. Non è così del tutto scorretto che gli angeli che si avvicinano siano un po’ presumuti e ora si considerino come gli spiriti di luce più completi e i diavoli — i diavoli grassi e i diavoli magri — solo così li disprezzano e ora si considerino completamente devoti proprio giusti, proprio devoti. Che Goethe non avesse voluto così semplicemente avere la nozione l'ha già suggerito nel fatto che fa dire a Mephisto che certamente non lo rappresenta come un diavolo completamente sciocco le parole che sono così disseminate a un certo punto: La faccia del prete non ti si addice affatto e in particolare la parola significativa: Ci sono anche diavoli ma mascherati. Sono anche della stirpe di Lucifero. Non sta lì per scherzo! Nella misura in cui si può dire nella misura in cui sta seriamente vogliamo considerare ulteriormente la cosa domani.
Abbiamo fatto passare ancora una volta davanti alla nostra anima una parte del «Faust» di Goethe. Qualcosa di ciò che, a partire dai fondamenti della scienza dello spirito, può introdurre alla comprensione, ho cercato di svilupparlo qui nell’ultima conferenza, quando ho parlato dell’essenza dei Lemuri, dei diavoli grassi e magri. In un’occasione simile cerchiamo sempre non soltanto di trovare qualcosa per la comprensione di questo poema, ma di guadagnare, a partire dal poema, alcune cose di significato spirituale-scientifico generale, di gettare sguardi in quelle vere realtà che Goethe cercava di raggiungere con il suo «Faust».
Oggi vorrei riallacciare alcune considerazioni proprio a ciò che è appena passato davanti alla nostra anima. Significativo può apparirci infatti il fatto che questa scena, che abbiamo appena visto giungere al termine, non sia l’ultima scena del «Faust» goethiano, bensì che essa, come sappiamo, sia seguita da quell’altra scena che già qualche tempo fa abbiamo qui rappresentato. Vi ricordate: gole montane, foresta, roccia, deserto, sacri anacoreti, coro, eco, foresta che si china ondeggiando e così via, dove veniamo condotti attraverso la meditazione devota del Pater ecstaticus, del Pater profundus, del Pater Seraphicus, attraverso il coro dei fanciulli beati, dove ci incontrano nuovamente gli angeli che, nella scena che abbiamo visto oggi, portano nelle regioni superiori l’immortale di Faust, dove inoltre ci incontra la triade delle penitenti, il Doctor Marianus, la Mater gloriosa come guida di Margherita, fino al coro finale, il vero e proprio coro mistico:
Tutto ciò che è transitorio
non è che un’immagine...
Tutto questo segue a quella scena che abbiamo visto oggi, e che rappresenta la lotta degli spiriti di luce con gli spiriti delle tenebre attorno all’anima di Faust.
Spesso, quando si cerca di spiegare il «Faust», si va di scena in scena, anzi spesso di frase in frase; non ci si pongono le domande che possono essere poste, e che soltanto effettivamente sono in grado di gettar luce su questo grande, possente poema. — Oggi abbiamo visto come è avvenuta la sepoltura di Faust, come Mefistofele-Arimane abbia perduto la sua partita, come l’anima sia stata trasportata in alto nelle regioni spirituali. Da un certo punto di vista ci si potrebbe chiedere: non potrebbe forse il poema del Faust finire propriamente qui? Non sappiamo, in fondo, ora tutto quanto è in gioco? Non sappiamo che Mefistofele ha perduto la sua scommessa, che tutti gli sforzi che ha potuto compiere lungo l’intera vita di Faust, che egli ha potuto accompagnare, sono andati perduti, che l’anima di Faust è accolta nella regione di luce, che dunque è adempiuta anche quella parola pronunciata da Lessing, sempre in vista di un poema sul Faust, contro gli spiriti delle tenebre: «Voi non dovrete vincere»? Non potevamo credere che con ciò fosse propriamente tutto finito, che il poema del Faust avesse trovato la sua conclusione? — La domanda si pone davanti alla nostra anima: perché allora segue ancora la conclusione a noi nota, dopo ciò che abbiamo visto oggi? — E sollevando questa domanda e occupandosi poi della sua risposta, si tocca segreti pieni di significato della vita umana nel suo nesso con il tutto del mondo. Il fatto che Goethe abbia configurato la conclusione del «Faust» così come l’ha configurata mostra appunto quanto profondamente, nei sottofondi della sua vita, in un’epoca in cui la scienza dello spirito non esisteva ancora, egli avesse uno sguardo nei misteri dell’esistenza umana. Molto, molto sta nella scena che è stata oggi rappresentata, e ancor più sta nel fatto che a questa scena seguono altre scene conclusive. Molto di ciò che dimostra che Goethe conosceva i più profondi segreti dell’esistenza, ma anche che egli era costretto a presentare i segreti dell’esistenza in modo tale che essi siano accessibili soltanto a chi voglia addentrarsi più profondamente nella vita spirituale, nella sua essenzialità. Del tutto
intenzionalmente Goethe ha espresso molte cose in modo velato, come egli stesso disse, le ha inserite come misteri nel poema del Faust. Molto di ciò detto in certo qual modo soltanto sotto un velame, ciò che presso gli uomini ottusi, i quali per paura e comodità non vogliono accostarsi alla conoscenza del mondo spirituale, suscita odio e ostilità, molto di ciò egli ha velatamente accennato. Certo è che proprio per questo, per ottantaquattro anni, il poema del Faust di Goethe è rimasto più o meno incompreso, e soltanto a poco a poco, quando potremo vivere incontro al futuro, si svelerà all’umanità nelle sue profondità. Sì, si può ben dire che la conoscenza spirituale-scientifica potrà soltanto suscitare quelle sensibilità artistiche che possono mediare la comprensione del poema del Faust.
Volgiamo dapprima lo sguardo indietro a quella scena scuotente e impressionante in cui Faust scorge le quattro donne grigie: la Mancanza, la Colpa, il Bisogno, la Cura. Sia chiaro che Faust fa questa esperienza con le quattro donne grigie in un istante in cui è già passato attraverso molte, molte esperienze spirituali di vita, o meglio: esperienze di vita che in lui hanno suscitato comprensione spirituale. Goethe si rappresenta il suo Faust, nel tempo che per Faust viene rappresentato in questa scena conclusiva, come centenario, divenuto vecchio di cento anni; questo Goethe stesso l'ha dichiarato. Oggi Faust ci è stato dapprima dinanzi con tutte queste esperienze spiritualizzate nella sua anima, mentre sta sul balcone della sua dimora, che si è creato presso un luogo di lavoro a partire dal quale ha voluto compiere opera per il futuro dell’umanità. Sulla sua anima volgiamo lo sguardo in modo tale che nelle sue sensazioni si riassume per così dire tutto ciò che egli sente come appagamento, ciò che gli è stato concesso di compiere per l’umanità, in quanto ha strappato al mare un libero paese per liberi uomini.
Le stelle celano sguardo e bagliore,
il fuoco cala e divampa breve;
un brividoso ventarello l’attizza,
reca fumo e foschia fino a me.
Imposto in fretta, troppo in fretta compiuto!
Ora si svolge in apparenza dinanzi al suo sguardo, in verità in interiore visione, ciò che costituisce l’apparizione delle quattro donne grigie:
Che cosa s’avanza ombrosamente fluttuando?
Dobbiamo immaginarci che, per via dell’approfondimento che l’anima di Faust ha sperimentato, quest’anima è divenuta capace di avere, dalla profonda fonte interiore stessa, la visione delle quattro figure — la Mancanza, il Bisogno, la Cura, la Colpa. Esperienza interiore nel senso più vero della parola è questa «scena di mezzanotte», esperienza interiore quale si suscita in Faust per il fatto che l’anima comincia lentamente a sciogliersi dal corpo. Poiché questo è il misteriosamente notevole, ciò che Goethe del tutto evidentemente ha inteso: che dall’istante in cui le tre donne grigie pronunciano la parola:
Si addensano le nubi, dileguano le stelle!
Laggiù, laggiù! da lontano, da lontano,
ecco viene il fratello, ecco viene — la Morte,
— che da questo momento in poi già realmente la morte si distende sulla vita di Faust. E solo allora comprendiamo bene questa scena, se da quel punto pensiamo Faust come un morente, come uno in cui l’anima lentamente si scioglie dal corpo. E sarebbe sbagliato pensare che ciò che ora segue sia inteso soltanto in senso esteriormente sensibile-realistico. Non è così. Mentre vediamo Faust nella stanza del suo palazzo, in cui è entrata la Cura, troviamo, così come egli vi siede, che l’anima si è già in un certo modo allentata dal corpo, che confluiscono le esperienze della vita fisica con le esperienze che l’anima fa quando si è già allentata dal corpo. E soltanto allora comprendiamo i versi singolarmente, profondamente intrecciati, se teniamo conto di questo interagire del mondo spirituale, nel quale Faust si trasferisce già attraverso la sua anima che si allenta, di questo interagire del mondo spirituale con il mondo fisico-sensibile in cui Faust ancora si trova, perché appunto l’anima si allenta, non si è ancora sciolta. Mancanza, Colpa, Bisogno nulla poterono, essi sono stati soltanto gli annunciatori
della morte. Ma la rodente Cura rimane là, dove la visione si trasforma in modo tale da essere già la visione dell’anima allentatasi dal corpo:
Quattro vidi venire, solo tre andarsene;
il senso del discorso non potei comprendere.
Risuonava come fosse — Bisogno,
una cupa rima seguì — Morte.
Suonava cavo, spettralmente attutito.
Quando si sa ciò che Goethe sentiva alla parola «spettrale», lui, che sentiva molto più concretamente alle parole rispetto agli ottusi materialisti di oggi, allora non si prende una parola come:
Suonava cavo, spettralmente attutito —
con leggerezza, ma come importante ed essenziale, e si cerca la sensazione che Goethe ebbe quando mise in bocca a Faust queste parole. Presso Goethe si trova fra l’altro una bella espressione in cui egli dichiara quanto segue. Egli dice: «Talvolta mi sembra che la vita sia come se eventi remotamente passati entrassero nella coscienza presente, e allora tutto ciò che è lontanamente passato appare come spettro che si trasferisce nel presente.» Goethe aveva un concetto molto concreto di ciò che chiamava spettrale. Stavano dinanzi a lui, visionariamente, epoche millenarie della sua propria vita, che egli spesso credeva di vedere irrompere come spettri nella sua vita presente. Non sono affermazioni che io faccio per arbitrio, ciò si può rigorosamente dimostrare da quanto Goethe stesso ha espresso, quando si esprimeva intimamente sulle esperienze della sua vita interiore.
Ora confluiscono le visioni, i pensieri che ha Faust, mezzo immerso nel mondo spirituale, mezzo ancora vivente sul piano fisico. Come se vi immaginaste l’interagire di questi due mondi, così è ora per Faust. Egli sperimenta ora qualcosa che propriamente si può sperimentare soltanto in questo interagire dei due mondi, qualcosa che non si svilupperebbe se egli si fosse allontanato di più dal suo corpo fisico. Legati
sente egli ancora gli eventi al di là della soglia agli eventi della vita fisica:
Non mi sono ancora liberato lottando per giungere all’aperto.
E ora il singolare discorso, che a qualcuno apparirà come una mera contraddizione, ma che diventa proprio comprensibile se si afferra l’esperienza nel senso che essa si svolge tra vita fisica e vita spirituale. Faust ha cercato di raggiungere il mondo spirituale durante tutta la sua vita. La scienza dello spirito in senso proprio allora non esisteva. Egli ha cercato di conoscere il mondo spirituale per la via della magia ereditata dal Medioevo, di quella magia che lo metteva in nesso con Arimane-Mefistofele nel modo in cui ne abbiamo discusso più volte, anche nell’ultima conferenza. Questa magia, per la quale egli giunse nel mondo spirituale, non è separabile da Mefistofele. Volgete lo sguardo a ciò che si è svolto intorno a Faust, vedrete dappertutto che Mefistofele ha messo in scena le azioni magiche. Non possiamo dunque sperare che Faust voglia ora ancora tener fermo, mentre sta già mezzo nel mondo spirituale, a questa magia:
Potessi io allontanare la magia dal mio sentiero,
disimparare del tutto le formule magiche.
Quelle formule magiche che egli ha attinto da vecchi libri, e che già, perché conservatesi da antichi tempi, sono divenute luciferiche e arimaniche. Su questa via egli ora, mentre realmente entra nel mondo spirituale, trova che ciò che aveva raggiunto non era invece quello che aveva cercato. E ora egli guarda indietro. Comincia già a volgere lo sguardo all’indietro, come si volge lo sguardo all’indietro con l’anima allentata. Comincia ora a volgere lo sguardo nella vita appena trascorsa. L’istante sta vivamente dinanzi a lui, l’istante prima che afferrasse i libri medievali, prima che pronunciasse la parola fatale:
Perciò mi sono dato alla magia.
Egli è rimasto preservato, per opera di forze buone che l'hanno guidato con grazia nel senso del «Prologo in cielo», dai frutti di
quella magia che avrebbe dovuto cogliere, se quell’opera grazianamente di forze particolari non fosse passata attraverso il suo cammino di vita. Ora egli guarda già dentro il mondo spirituale, ora lo sa diversamente. Ciò interviene. Con il sapere attuale farebbe la via diversamente:
Stessi io, Natura, dinanzi a te un uomo solo,
allora ne varrebbe la pena essere un uomo.
Questo non poteva dirlo prima, finché non aveva allentato la sua anima dal corpo, in questo modo. Allora doveva percorrere tutto il cammino dell’errore. Ora egli guarda indietro, vede che era pur sempre il cammino attraverso le tenebre di Mefistofele. Volge dapprima lo sguardo indietro a quel tempo della sua vita in cui Mefistofele non aveva ancora attraversato la sua strada:
Tale ero un tempo,
— un uomo solo — prima che cercassi nell’oscurità, con parola sacrilega maledicessi me stesso e il mondo. Ora l’aria è così piena di tale spettrale fantasma, che nessuno sa come schivarlo.
Tutto il peso degli eventi grava ora sulla sua anima.
Anche se il giorno ci sorride chiaro e ragionevole,
in trame di sogno ci avviluppa la notte;
torniamo lieti da freschi campi —
— così infatti egli aveva trascorso la sua vita, mezzo solo nel mondo fisico, mezzo già — sebbene nel corpo fisico — trasferito da Mefistofele nel mondo spirituale, gettando lo sguardo nel mondo spirituale, ma sempre e sempre di nuovo dovendo tornare nel mondo fisico, perché Mefistofele non può trovare, non può neppure mediare, l’accesso, perché egli pur non trova ordinatamente il nesso.
Un uccello gracchia; che cosa gracchia? Sventura.
Su questa via non si trova che superstizione.
Da superstizioni avvolti mattina e sera —
si combina, si manifesta, ammonisce —
e così intimoriti restiamo soli.
Sempre si è mescolata la via della superstizione, certo nella forte via che Faust poté percorrere per la sua propria forte natura. E ora ha quella visione che gli può rimanere, mentre la sua anima si allenta sempre più: la visione della Cura. E cercate di sentire come Goethe fa risuonare le sue parole all’altezza più alta anche nella lingua. Si vorrebbe dire che tutta la storia del mondo grava sulla nostra anima, quando avvertiamo il peso di queste parole. La Cura s’insinua. C’è qualcuno? — chiede Faust.
C’è qualcuno qui?
La risposta risuona:
La domanda esige un sì!
Non una semplice risposta: Sì! La domanda esige un sì! Ho detto: tutta la storia del mondo preme dentro la nostra anima già per la successione delle parole. Poiché come si potrebbe, a queste parole, non pensare a quella grandiosa scena in cui davanti al tribunale Cristo Gesù viene interrogato: «Sei tu, il Figlio di Dio?» Anch’egli non risponde semplicemente: Sì —, bensì: «Tu lo dici!»
Ora non viene espresso in una parola astratta chi sia colei che Faust ora sperimenta:
Una volta sono qui.
Ma essa è in lui. È in fondo un soliloquio. Ed è un profondo soliloquio. L’umanità soltanto a poco a poco esperimenterà, in esperienze interiori esperimenterà tutto il peso di questo soliloquio. Con ciò che come scienza dello spirito deve essere immesso nell’umanità, verranno nell’umanità anche conoscenze che saranno legate a sentimenti e sensazioni profondi, profondi, riguardo alla vita, a sentimenti e sensazioni di cui l’ottuso, opaco materialismo non si sogna nulla,
e di cui non si sogna nulla nemmeno quella concezione del mondo facilmente conquistata, che crede che con frasi nelle quali si caratterizza il fisico o lo spirituale-reale, sia già tutto guadagnato. Tali frasi si posseggono. Di tali frasi si sa che sono state conquistate in gravi esperienze interiori. Le si custodisce nella propria anima, le si porta con sé attraverso la vita. Ma non sono ciò che esse realmente possono e debbono essere per l’anima umana, se non sono accompagnate da tutti i possibili stati d’animo, da quegli stati d’animo che spesso ci fanno apparire la vita dell’anima come se essa vivesse su un abisso. E mai, quando ci siamo conquistati le conoscenze spirituali, può abbandonarci la cura che ci sopraggiunge riguardo al rapporto delle conoscenze spirituali con l’intera realtà della vita. L’uomo deve sentire, proprio quando entra nel mondo spirituale, che è una superficialità parlare in falsa ascesi di questa vita terrestre come fosse soltanto qualcosa di basso, di cui volentieri ci si vorrebbe spogliare. L’uomo sente proprio attraverso le conoscenze spirituali tutto il profondo senso di questa vita terrestre per l’eternità: che questa vita terrestre deve essere percorsa, affinché ciò che essa dà possa essere incorporato negli impulsi che attraverso la morte portiamo nella sfera dell’eternità. Ma come potrebbe essere diversamente che alla fine di una vita di prova, proprio in un tale istante in cui l’anima è allentata, l’uomo non diventi consapevole, in seria, grave cura, di ciò che può divenire della sua vita appena vissuta, ora che con la sua anima deve passare attraverso il mondo spirituale, quali possano essere i frutti di questa vita appena trascorsa. Molto, molto Faust ha combattuto. Ma egli è grande per il fatto che ora, mentre è entrato nel mondo spirituale, ed è mezzo dentro e mezzo ancora rivolto in sentimento al fisico esistere terrestre, sa, nel paragone enormemente significativo che si stabilisce tra il fisico e lo spirituale in una tale situazione di vita-morte:
Io ho fatto altro che correre per il mondo;
ogni desiderio l’afferrai per i capelli,
ciò che non bastava lo lasciai andare,
ciò che mi sfuggiva lo lasciai partire.
Ho soltanto bramato e soltanto compiuto
e di nuovo desiderato, e così con forza
ho fatto irrompere la mia vita; prima grande e possente,
ora invece procede saggia, procede ponderata.
Sentite questo risuonare insieme di ciò che ora sorge nella sua anima: come egli sia passato per il piccolo e il grande mondo, come si dice nel «Faust», e con uno sguardo complessivo che proprio si apre, come nel significativo sguardo retrospettivo sulla vita — solo ora, da quando sente nel suo guardare un sopra-illuminare dal mondo spirituale, può, ciò che ha attraversato nell’irrompere fra i flutti della vita, abbracciare saggiamente e con riflessione. E ora: che cosa vede? Che cosa comincia a contemplare? — Ciò che ha vissuto nel cerchio terrestre, comincia a contemplare. Pensate a tutto ciò che abbiamo discusso sulla retrospettiva che sopravviene all’anima all’inizio della vita successiva alla morte, che ora lentamente sopravviene a Faust. Pensate a questa retrospettiva. Egli vede la sua vita terrestre. La vede proprio in modo da doversi dire:
Il cerchio terrestre m’è abbastanza noto.
Ciò che aveva vissuto nel cerchio terrestre, lo contempla ora. Mezzo è già nel mondo spirituale. Da questa disposizione d’animo sentite le parole:
Verso l’al di là ci è preclusa la vista.
Questo si può dire quando si volge lo sguardo proprio sulla vita terrestre. Non è una confessione filosofica al materialismo, è un’esperienza immediata, dopo che la morte ha già mezzo afferrato l’anima. Sciocchi che sono divenuti commentatori del Faust hanno interpretato questo passo come se Faust, nella sua tarda età, ritornasse ancora una volta a una confessione di fede materialistica. Ora però, in questa situazione, Faust sarebbe veramente uno sciocco se volesse oltrepassare la retrospettiva sulla vita e volesse già strizzando l’occhio guardare verso quel mondo spirituale che spesso viene qui dipinto dagli sciocchi che costruiscono il mondo spirituale in modo tale da limitarsi a poetare al di sopra delle nuvole i loro propri simili, come ciò viene fatto in molte
confessioni. Sul risultato della sua vita, là vuole star fermo. E ora cadono parole profondamente significative, dinanzi alle quali ogni parvenza di materialismo deve dileguare, deve del tutto dileguare. I mistici sbiaditi, quegli orrendi mistici che parlano sempre soltanto di dissolversi nel Tutto, di voler afferrare misticamente l’eternità nel caotico tutto-buio che chiamano tutto-luce, vogliono vagare nell’eternità. Chi vuole concretamente afferrare la vita spirituale l’afferra là dove va afferrata nella sua concretezza, non diventa uno sciocco, sfumando in indeterminate lontananze che propriamente non contengono altro che vuoto e spazio vuoto, e nelle quali l’anima si sogna immersa, non si lascia sedurre a vagare in simili eternità, bensì ad afferrare concretamente la conoscenza. Ciò che riconosce, si può afferrare:
Egli cammini così lungo il giorno terrestre.
Pensate come questo verso diventa meraviglioso, se si pensa: comincia la retrospettiva sulla vita terrestre: la contemplazione cammina lungo il giorno terrestre. Ora egli sta sul punto in cui può trovare il giusto rapporto con quegli spiriti spettrali, ai quali Mefistofele l'ha qui sedotto.
Se spiriti fanno fantasime,
— ora nella retrospettiva — egli vada per il suo cammino; nel proseguire trovi tormento e felicità, egli! insoddisfatto a ogni istante.
La retrospettiva non ancora del tutto compiuta, ma ora irrompente, dobbiamo immaginarci, quella retrospettiva che è ancora tutta percorsa dalla cura riguardo a quali frutti dal giorno terrestre vissuto possano essere portati nel mondo spirituale. E sempre così: di là — di qua. Esperienza spirituale, ma poiché egli ancora aderisce al corpo, anche esperienza fisica, così troviamo Faust. La cura lo trattiene ancora al corpo fisico. Consapevolmente deve egli entrare nel mondo spirituale, reso consapevole proprio dalla cura che grava su di lui. Per questo egli cresce così nel mondo spirituale, che mentre già porta in sé nell’anima il mondo spirituale,
crede ancora di poter comandare al mondo fisico. Gli uomini che hanno la banale concezione presente che l’uomo è sempre stato essenzialmente così com’è ora, non sanno che molti Greci sono morti come muore Faust, meglio detto, come Goethe fa morire Faust. Possiamo dimostrarlo dalla letteratura greca: questa morte era per i Greci propriamente qualcosa di desiderabile, come un proseguire ancora qualcosa dell’esistenza fisica, mentre l’anima si è già allentata. In Sofocle potete trovare parole che accennano come il Greco vedesse qualcosa di particolare in un tal morire, in un non morire all’improvviso, ma in un lento spegnersi, in cui già per il mondo fisico la coscienza si attenua a metà, ma ciò che entra come crepuscolo nella coscienza fisica viene illuminato a poco a poco, per guardare pienamente nel mondo spirituale. E Goethe ha cercato di trasferire molto del Greco proprio nella seconda parte del suo «Faust». Possiamo già pensare che egli volesse qualcosa che si potrebbe caratterizzare come se egli avesse voluto rappresentare Faust come un Greco morente. Così fluisce già di qua dal mondo spirituale ciò che egli pone come sensazioni nelle parole, anche quando ancora qui comanda. E ciò possiamo seguire oltre, seguire come Goethe pienamente consapevole rappresenta ciò di cui vi ho parlato.
Avete visto Faust giungere al luogo dove la sua tomba viene già scavata. Si può ancora dire: gente di buon gusto non sono quei commentatori di Goethe che attribuiscono a Goethe la mancanza di gusto di lasciar scavare la fossa mentre Faust è ancora vivo! — Sarebbe naturalmente una semplice mancanza di gusto. Vediamo il Faust che si sta spegnendo. Allora non è una mancanza di gusto, allora è una meravigliosa immaginazione, se accanto al Faust morente vediamo anche scavare la fossa da quelle entità semi-spirituali della cui natura ho parlato di recente, dai Lemuri. Ma come parla Faust? Bene, voglio dapprima passare oltre le parole che egli pronuncia, mentre, uscendo dal palazzo, brancola fino agli stipiti della porta. Voglio richiamare la vostra attenzione sulle parole che Faust pronuncia, mentre dà per così dire l’incarico di scavare il fossato che dovrà far defluire l’appestante palude. Dapprima si può essere dell’opinione che tutto sia inteso fisicamente. Ma Goethe era ben consapevole che Faust parla mezzo fuori dalla coscienza spirituale, e così
vuole che queste parole siano intese. E che cosa si rivela da questa coscienza fisico-spirituale, spirituale-fisica? Anzitutto in Faust un meraviglioso benessere. Pensate a ciò che Faust dice:
Una palude si stende lungo il monte,
appesta tutto il già conquistato;
prosciugare anche il putrido stagno,
quello sarebbe l’ultima e più alta conquista.
Apro spazi a molti milioni,
non sicuri, è vero, ma per abitare in operosa libertà.
Bello, ma ora seguono altre parole:
Verdi i campi, fecondi; uomo e gregge
subito in agio sulla nuovissima terra,
insediati senz’altro presso la forza del colle,
che è stato sollevato da audace, alacre stirpe di popolo.
All’interno qui un paese paradisiaco,
— in piena consapevolezza sono poste queste parole, dal fisico-spirituale, spirituale-fisico consapevolmente. Il paese paradisiaco è l’interagire dello spirituale nella coscienza fisica, poi nuovamente di ritorno nel fisico:
E là fuori infurî pure il flutto fino all’orlo.
Certo, ciò significa anche la situazione esteriore, ma che le parole sono scelte, ciò è avvenuto pienamente consapevole da parte di Goethe. Ora:
Lo slancio della comunità accorre a chiudere il varco.
E ora parole notevoli:
Sì, a questo senso io son tutto devoto,
questa è la più alta conclusione del sapere:
soltanto chi ogni giorno deve conquistarle
merita la libertà come la vita.
E così trascorre, cinto da pericoli,
qui infanzia, virilità e vecchiaia il suo valido anno.
Un tale brulicare vorrei vedere,
stare su libero terreno con libero popolo.
All’istante potrei dire:
Fermati dunque, sei così bello!
La traccia dei miei giorni terrestri
non potrà perire in eoni.
Questa parola si deve sentir ripetere molte e molte volte come una bella parola che Faust pronuncia, perché egli sente: hai fatto qualcosa per il bene comune, hai operato. — E ora gli sopraggiunge la sensazione immensa di come ciò opererà attraverso gli eoni, di come per così dire egli abbia fondato la sua fama nelle sue opere, e al suo benessere egli si abbandona. Lo si sente spesso citare. L’ho persino già sentito citare da persone che volevano dire qualcosa di bello ad altre persone e citavano queste parole. Puoi dire anche: la traccia dei miei giorni terrestri — ossia: dei tuoi giorni terrestri — non perirà in eoni. — E tuttavia, per quanto anche ciò venga inteso come una bella parola, sia chiaro però: è una parola puramente luciferica, un benessere nella fama. Sentiamo ancora una volta come l’anima di Faust è del tutto sedotta come da Lucifero, non soltanto guardando alle opere, ma sentendo in modo selvaggiamente spirituale-egoistico la propria fama attraverso gli eoni. L’egoismo cresce fino alle dimensioni del gigantesco e viene anche suggellato, questo smisurato egoismo:
Nel presentimento di tale alta felicità
godo ora il più alto istante.
Veramente, il diavolo non è uno sciocco. Dopo tale eruzione luciferica si potrebbe pur credere che il diavolo l'avesse, poiché è ancora una volta un sentimento del tutto luciferico-voluttuoso, una somma brama di eternità. E non dobbiamo pensare allo stupido diavolo, bensì all’astuto Mefistofele-Arimane, quando egli ora dice ciò che è del tutto rispondente al vero:
Nessun piacere lo sazia, nessuna felicità gli basta,
così egli si compiace ancora di figure mutevoli;
l’ultimo, povero, vuoto istante,
il misero vorrebbe trattenere.
L’anima si è del tutto allentata, ma con un che di luciferico si è separata dal corpo. Si collega bene alle parole non meno interiormente voluttuose che Faust pronuncia uscendo dal palazzo e brancolando fino agli stipiti della porta:
Come mi rallegra il tintinnio delle vanghe!
È la moltitudine che mi serve.
Non si pensi che non sia una tentazione, in questo ultimo istante, pensare ancora una volta che la moltitudine ci serve! La tentazione luciferica è ancora una volta presente, chiaramente presente. E non è stupido Mefistofele, se crede che ora sia giunto l’istante che può ricollegarsi a quel colloquio in cui Faust gli ha sottoscritto l’anima. Sono stati in conversazione fra loro: ci ricordiamo della prima parte, dove Faust, ancora non a partire dalla coscienza spirituale mezzo conquistata, ma a partire dalla coscienza fisica, ha pronunciato le parole:
Se prima riduci in macerie questo mondo,
l’altro nasca poi pure.
Da questa terra zampillano le mie gioie,
e questo sole risplende ai miei dolori;
se potrò staccarmi da loro,
accada poi ciò che vuole e può.
Di ciò non voglio sentire più nulla,
se in futuro si odi e si ami,
e se in quelle sfere
ci sia un sopra o un sotto.
Si potrebbe pensare che, guardando indietro a questo tempo, Faust potrebbe già dire:
Io ho fatto altro che correre per il mondo.
Allora dice Mefistofele:
In questo senso puoi osarlo.
Lègati; nei prossimi giorni
con gioia vedrai le mie arti,
ti darò ciò che nessun uomo ha visto.
Faust: Che cosa vuoi dare tu, povero diavolo? Fu mai uno spirito umano, nel suo alto anelito, afferrato dai tuoi simili? Eppure tu hai cibo che non sazia, hai oro rosso, che senza posa, come argento vivo, ti scorre via dalla mano, un gioco in cui non si vince mai, una fanciulla che al mio petto con cenni d’occhio si lega già al vicino, il bel piacere divino dell’onore, che come meteora dilegua? Mostrami il frutto che marcisce prima che lo si colga, e alberi che ogni giorno si rinverdiscono! Un tale incarico non mi spaventa,
risponde Mefistofele,
con tali tesori posso servirti.
Però, buon amico, viene anche il tempo
in cui ci verrà voglia di banchettare in pace qualche bocconcino.
E ora la parola pesante che Faust pronuncia:
Se mai mi adagerò tranquillo su un letto d’ozio,
allora sia finita per me!
Se potrai con lusinghe ingannarmi mai,
che io stesso a me piaccia,
se potrai ingannarmi con il godimento;
sia per me l’ultimo giorno!
Scommetto!
Ora, come non sarebbe ciò adempiuto? Pieno godimento, persino nel presentimento di eterna fama, è ora presente.
Mefistofele: Affare fatto! Faust: E colpo su colpo! Se mai dirò all’istante: fermati dunque! sei così bello!
— Non lo dice forse?! —
allora potrai gettarmi in catene,
allora di buon grado vorrò perire!
Allora suoni pure la campana funebre,
allora sarai sciolto dal tuo servizio,
l’orologio si fermi pure, la lancetta cada,
sia per me passato il tempo!
Mefistofele: Pensaci bene, noi non lo dimenticheremo.
E non lo dimentica. Lo dice ora, Mefistofele, dopo che Faust ha goduto il più alto istante:
Nessun piacere lo sazia, nessuna felicità gli basta,
così egli si compiace ancora di figure mutevoli;
l’ultimo, povero, vuoto istante,
il misero vorrebbe trattenere.
Colui che con tanta forza mi resistette,
il tempo ne diviene signore, il vecchio giace qui sulla sabbia.
L’orologio sta fermo —
Pieno compimento della situazione; poiché Faust dice:
L’orologio si fermi pure, la lancetta cada.
Mefisto: L’orologio sta fermo — Il coro dei Lemuri: Sta fermo! tace come mezzanotte. La lancetta cade.
Avvenuto ciò che fu preordinato al concludersi della scommessa. Mefistofele può ritenere compiuta l’opera sua:
Egli cade, è compiuto.
Dalla bocca di Mefistofele la parola della Croce: «È compiuto!» Subito però il coro dei Lemuri, che dà la voce della terra:
È passato.
Ciò cade tremendamente nell’animo di Mefistofele. Egli ha detto: «È compiuto.» Il coro dei Lemuri gli risponde: «È passato.» Questa è la potente differenza. Passato — la parola egli non la vuole:
Passato! Stupida parola.
Perché passato?
Passato e puro nulla, perfetta uguaglianza!
In queste parole bisogna cercare ciò di cui si tratta. Anzitutto Mefistofele è in colloquio con i suoi Lemuri; egli crede: è compiuto, ma è solo passato. E ora riflette su di sé. La contraddizione: compiuto, passato — vuole comprenderla.
Passato e puro nulla, perfetta uguaglianza!
Che cosa significa allora per noi l’eterno creare!
Strappare via al nulla il creato!
«Là è passato!» Che cosa c’è da leggere in ciò?
È così buono come se non fosse mai stato,
eppure si agita in cerchio come se fosse.
Io preferirei a tutto ciò l’eterno-vuoto.
In queste parole, l’ho detto, sta ciò che bisogna cercare. Che Goethe abbia scelto tali parole, che abbia costruito la scena a partire dal godere del più alto istante, così come essa è rappresentata, che abbia fatto conversare Mefistofele in quel modo con i Lemuri, attesta che Goethe ha potuto dire qualcosa di assolutamente profondo, qualcosa di profondissimo che ancor oggi propriamente può essere appena sfiorato; poiché in ciò sta perché deve seguire l’ultima scena. Se la cosa fosse così come molti commentatori del Faust hanno pensato — che Mefisto semplicemente ha frainteso, è stato gabbato — allora l’ultima scena non avrebbe veramente più bisogno di seguire. Allora la cosa sarebbe semplice abbastanza, allora starebbe così
che Faust non aveva pensato che potesse esserci anche un godimento così alto come quello che si esprime nelle parole:
La traccia dei miei giorni terrestri
non potrà perire in eoni...
Mefistofele non vi aveva neppure pensato; entrambi non vi avevano pensato. Entrambi non avevano pensato che Faust avrebbe mai detto all’istante: «Fermati dunque, sei così bello.» Ma poiché ciò è qualcosa di più alto, sentire così l’istante, lo stupido diavolo viene gabbato della sua scommessa: così pressappoco spiegano i commentatori del Faust tutti insieme. — Ebbene, allora il diavolo avrebbe semplicemente perduto l’anima, gli angeli l’avrebbero presa come bottino — tutto sarebbe in ordine. Non avremmo bisogno dell’ultima scena. E Goethe non l’avrebbe certamente scritta, dato che era un uomo dell’economia poetica. Ma non si comprende il «Faust», se lo si prende così superficialmente. Lo si comprende soltanto se ci si fa pienamente chiaro: sì, qui Goethe vuole far giungere ancora una volta a Faust una seduzione luciferica, perfino mentre la morte si compie completamente, una vera seduzione luciferica. — Ed è Lucifero ancora una volta presente nell’istante in cui Faust pronuncia:
Nel presentimento di tale alta felicità
godo ora il più alto istante.
Ora segue la vera e propria sepoltura e l’apprestarsi di Mefistofele a far bottino dell’anima con gli spiriti infernali. Vengono gli angeli e conseguono la vittoria sui diavoli. L’anima è apparentemente liberata, viene portata via, ma il poema non è finito. Che cosa avviene propriamente? Sì, così senz’altro Goethe non poteva dire ciò che avviene. Ma vi sono molte parole nelle quali egli, per chi vuol comprendere, si è espresso con sufficiente chiarezza. Soltanto, la rappresentazione che ci si fa così facilmente di quel coro angelico che vi si avvicina per prendersi l’anima, non quadra. Non è del tutto inesatto che gli angeli che vi si avvicinano siano fin troppo altezzosi e ora si reputino i più completi spiriti di luce, e disprezzino i diavoli — i diavoli grassi e i magri —, e ora si sentano del tutto pii, proprio per bene, proprio devoti. Che Goethe non volesse senz’altro dare tale rappresentazione, l’ha già accennato facendo dire a Mefistofele, che invero non presenta come un diavolo del tutto stupido, le parole inserite in un certo passo:
La mina da pretacchione non ti si addice affatto,
e in particolare la parola significativa:
Sono anch’essi diavoli, soltanto travestiti.
Sono anch’essi della stirpe di Lucifero. Questo non sta lì per scherzo! — Per quanto sia possibile dirlo, in quale misura ciò sia detto seriamente, vogliamo proseguire domani la considerazione.
Cercherò oggi e domani, muovendo dalla poesia del Faust, di dire qualcosa di certe relazioni dell’uomo con i mondi spirituali. Si può assumere, da parte di chi davvero, con gli strumenti della scienza dello spirito, si immerge nella poesia del Faust, che Goethe abbia voluto dire, proprio in queste ultime scene, qualcosa di ciò che vi era di più profondo, qualcosa che egli si era conquistato nell’esperienza interiore durante la sua lunga vita terrena, come la propria concezione del mondo. Concezione del mondo, in questo caso, intesa anche nel senso che Goethe, quasi per istinto, vorrei dire, quasi come un’aggiunta scontata, ha plasmato queste scene in modo tale che, leggendole, si avverte davvero anche la sua posizione di fronte all’evoluzione dell’umanità, di fronte agli impulsi dell’evoluzione umana, per quanto essi gli fossero accessibili alla conoscenza. Quando si accostano idee della scienza dello spirito alle figure che Goethe ha creato nella sua poesia del Faust, ciò deve naturalmente essere inteso in modo del tutto particolare. Sarebbe assolutamente errato credere che Goethe abbia posto a fondamento, anzitutto, le idee di cui qui si parla, e poi vi abbia appeso, per così dire, come si appendono i vestiti a un attaccapanni, i discorsi dei personaggi e la loro caratterizzazione. Non è così. Quando dunque si parla, come noi vogliamo ora parlare, di queste figure del Faust goethiano, lo si deve intendere nel senso che Goethe conosceva, per così dire, queste figure faccia a faccia e le caratterizzava come poteva caratterizzarle, ma che la scienza dello spirito può, a pieno diritto, penetrare ancora più a fondo nella cosa. Non è vero, quando incontrate un uomo che, per così dire, vedete per la prima volta, non vi rendete subito conto di tutto ciò che è nella sua anima. Tuttavia, ciò vi è nella sua anima. Se ora, dopo il primo incontro con quell’uomo, descrivete quell’uomo, può accadere che ne descriviate solo alcuni aspetti, forse qualcosa di puramente esteriore. Eppure è proprio quell’uomo che voi stessi, dopo averlo visto più volte, oppure un altro che sappia vedere più profondamente nell’anima, dovreste caratterizzare con idee assai più profonde. Se dunque, per poter esprimere oggi e domani ciò che è significativo in connessione con la poesia del Faust, pongo dapprima la domanda: che cosa è questo Mefistofele in Goethe? — ciò non va inteso come se Goethe avesse avuto nella sua coscienza anche le idee che io devo sviluppare quando parlo di Mefistofele. Goethe ha caratterizzato Mefistofele come l’ha conosciuto; ma per questo Mefistofele, come è in realtà, resta pur sempre una determinata figura, che può essere caratterizzata anche mediante idee della scienza dello spirito; ed è proprio cosa significativa che, mediante questa caratterizzazione spiritual-scientifica, si possa guardare più a fondo nell’individualità di Mefistofele o di altre figure che compaiono nella poesia del Faust.
Nel senso della scienza dello spirito si deve in ogni caso immaginare una figura come Mefistofele come rimasta indietro, in un certo senso, sull’antica evoluzione lunare. Questa è in certo modo la premessa, la premessa spiritual-scientifica: che Mefistofele è un essere che non ha compiuto, nella forma corrispondente, lo sviluppo che avrebbe potuto compiere dalla Luna, o diciamo forse già dal Sole, fino alla Terra, ovvero attraverso la Luna fino alla Terra. Ma anche se egli ci si presenta — beninteso, ci si presenta come visione spirituale — anche se ci si presenta, questo Mefistofele, nella forma umana terrena, sbaglieremmo ugualmente se lo concepissimo dicendo: rispetto all’evoluzione umana, egli è rimasto indietro sulla Luna. — Egli sta decisamente più in alto, sulla Terra, di quanto non vi stia l’uomo, riferendoci naturalmente alla sua evoluzione, non al talento per il male. Potete certo, se volete, chiamare ciò come una posizione inferiore, il fatto che Mefistofele abbia quel genio per il male. Ma egli è, per così dire, un essere di un ordine gerarchico più elevato di quanto sia l’uomo, e questo, in fondo, è ovvio. Se dunque tornassimo all’antica evoluzione lunare, vi troveremmo che l’uomo, naturalmente, nella sua evoluzione lunare sta chiaramente al di sotto dell’evoluzione di Mefistofele, di quell’essere dal quale è divenuto Mefistofele sulla Terra. Dobbiamo dunque cercare in Mefistofele un essere superiore, un essere che semplicemente è rimasto indietro, con facoltà più elevate di quelle che l’uomo abbia mai avuto, sull’evoluzione lunare. In che modo potremmo, vorrei dire, chiarirci ancora con un’analogia come sia in realtà costituito un tale essere?
Supponiamo di guardare alla nostra attuale evoluzione terrestre. Troviamo anche durante la nostra attuale evoluzione terrestre che vi sono uomini più avanzati nella loro evoluzione rispetto ad altri. Vi sono uomini decisamente più avanzati nella loro evoluzione di altri uomini; sì, parliamo, durante l’evoluzione terrestre, di certi uomini che hanno compiuto l’iniziazione, che dunque — mentre ciò nel ciclo terrestre attuale non è ancora il caso per la generalità — già guardano nel mondo che giace al di là della soglia. Naturalmente esiste anche per tali uomini avanzati una corrispondente evoluzione progrediente. Ma anche questi uomini possono, in un certo modo, rimanere indietro nei gradi della loro evoluzione terrestre, e passare a Giove vivendo in modo tale che, per così dire, quando l’evoluzione di Giove diviene attuale, dicano: Se tutto procedesse secondo il regolare corso dell’evoluzione del mondo, dovremmo ora attraversare su Giove questa o quella esperienza, ma noi non vogliamo, restiamo fermi sul punto che abbiamo raggiunto durante l’evoluzione terrestre. — Quel punto è forse superiore a quello che gli uomini hanno potuto raggiungere durante l’evoluzione terrestre; quel punto è tale che già durante l’evoluzione terrestre è forse stata anticipata l’evoluzione di Giove. Ma questi esseri — in questo caso sono uomini — restano nondimeno fermi al livello che hanno avuto sulla Terra, e si collocano nell’evoluzione di Giove con un’evoluzione di Giove che hanno già compiuto durante il tempo terrestre. Essi sono dunque rimasti indietro rispetto alla propria misura, ma non rimasti indietro rispetto all’evoluzione generale. Essi non compiono l’evoluzione come la compiranno poi gli uomini su Giove, restano esseri terrestri, uomini terrestri, ma portano già fin dalla Terra in sé l’evoluzione di Giove.
Dovete essere assolutamente consapevoli del fatto che i diversi processi evolutivi sono davvero assai complicati, e che processi evolutivi quali ho appena caratterizzato esistono effettivamente. E trasferite ora ciò che ho detto di Giove–Terra a Terra–Luna, e otterrete press’a poco la rappresentazione di ciò che è anzitutto il Mefistofele che compare nel Faust di Goethe. Egli è da annoverarsi fra le gerarchie arimaniche perché ha già anticipato l’evoluzione terrestre dell’uomo durante l’antico tempo lunare, ma ora si pone sulla Terra in modo tale da non recare nell’evoluzione terrestre la ragione terrena, l’intelletto terreno, l’individualità terrena come essi sono dati dalla Terra, bensì come egli li ha anticipatamente assunti, accolti sull’antica Luna. Per questo egli si sente, nel «Prologo in cielo», straordinariamente superiore all’uomo Faust. Egli è anche superiore all’uomo Faust, perché l’uomo Faust dev’essere, nel senso goethiano, un vero uomo terrestre, che soltanto non è rimasto indietro nella regione degli «ottusi», ma che fonda interamente su forze terrestri, su impulsi terrestri ciò che ha da sviluppare nella sua anima. Faust è uomo terrestre, lottatore terrestre. Mefistofele gli si pone di fronte come l’uomo lunare, che naturalmente si sente immensamente superiore a lui, perché ha già accolto, nelle regioni spirituali della Luna, ragione e scienza che altrimenti gli uomini terrestri hanno solo sulla Terra. Per questo Mefistofele può naturalmente essere soltanto un essere spirituale. Se assumesse forma umana come un altro uomo, dovrebbe anche adattarsi all’evoluzione terrestre. Ma ciò non lo fa. Vediamo dunque in Mefistofele un essere che può sentirsi straordinariamente in alto rispetto all’uomo terrestre. Ma poiché durante l’evoluzione terrestre subentra per la prima volta la possibilità di avere impulsi morali — ricordate le conferenze che abbiamo tenuto proprio in queste settimane —, poiché durante il tempo terrestre subentrano per la prima volta gli impulsi morali umani, e in particolare allora compare per la prima volta tutto ciò che procede dall’impulso dell’amore, così Mefistofele, che ha trattenuto la propria evoluzione lunare, questi impulsi dell’amore senz’altro non li ha. Senz’altro non li ha. Egli è dunque un essere spirituale appartenente a una gerarchia che, per essersi trattenuta e per essere già salita molto in alto anche in epoche evolutive precedenti, possiede una certa altezza per tutta la sua entità.
Mettiamo di fronte a questo Mefistofele gli angeli superiori. Supponiamo che un odierno angelo stia accanto a Mefistofele, dunque un essere che ora è angelo. Che essere è questo, che ora è angelo? È un essere che dovrà discendere durante l’evoluzione di Giove per prestare, durante l’evoluzione di Giove, all’umanità gioviana quei servigi che altri esseri — diciamo, per esempio, gli arcangeli — prestano all’attuale umanità terrestre. È dunque un essere, un tale essere angelico, che per natura, essendo spirituale, se sta semplicemente accanto a Mefistofele, è nell’evoluzione meno avanzato di Mefistofele stesso, ossia della gerarchia a cui questi appartiene. Gli esseri angelici, in fatto di intellettualità, potranno raggiungere solo durante l’evoluzione di Giove quello che Mefistofele, attraverso la sua gerarchia — anche se non per se stesso, qualora lo consideriamo come un uomo lunare, come un iniziato lunare — ha già conseguito sulla Luna. Si potrebbe dire che il diretto superiore di Mefistofele è addirittura un essere di altissimo livello, sebbene un essere rimasto indietro nell’evoluzione, un essere di livello così elevato che un essere come, ad esempio, di rango dell’arcangelo Michele si sente al di sotto del rango del diretto superiore di Mefistofele. Questi processi evolutivi complicano gli ordinamenti gerarchici degli esseri spirituali. Un essere come Mefistofele si è sviluppato molto durante l’evoluzione lunare. Per questo è in anticipo sull’ordinaria evoluzione angelica, sulla normale evoluzione angelica. Ma un essere come Mefistofele è rimasto spirito. Per il fatto di essere spirito, ha qualcosa di affine all’ordinaria evoluzione angelica. Anche gli angeli sono spiriti. Sicché possiamo dire: dal punto di vista mefistofelico è del tutto giusto, quando Mefistofele dice agli angeli: «popolo minorenne». Essi sono, di fronte a lui, davvero un popolo minorenne, un popolo che, nello sviluppo a cui egli dà particolare valore, non è giunto così avanti come lui stesso.
Ora vi sono naturalmente, di nuovo, ogni sorta di gradi evolutivi anche nella gerarchia degli Angeloi. Anche lì possiamo ammettere — parlando, per così dire, in modo pedante-filisteo — un grado evolutivo normale per l’evoluzione angelica. Ma dobbiamo ammettere — è un fatto — che anche certi angeli sono rimasti indietro, che dunque, se posso usare l’espressione, si «luciferizzano». Davanti all’evoluzione normale certi angeli rimangono indietro e si luciferizzano. Sono quelli che non seguono, ma si fermano a gradi anteriori. Gli angeli che così si erano luciferizzati, che si erano già luciferizzati prima del tempo lemurico della Terra, occupano ora una posizione del tutto particolare. Infatti, per quale via ottennero allora di potersi luciferizzare? Stava per accadere — se mi devo esprimere ora in modo popolare, sebbene forse solo approssimativo, perché non può essere altrimenti — che il gruppo di esseri che era uomo compisse la propria evoluzione lunare. Allora venne ciò che si chiama la seduzione luciferica, da parte di entità spirituali che si erano luciferizzate. Questa luciferizzazione condusse certi esseri a operare, durante l’evoluzione lemurica, per l’uomo ciò che voi conoscete dalla «Scienza occulta nelle sue linee generali». Poi, a sua volta, l’evoluzione arimanica li condusse a operare, durante il tempo atlantico, ciò che voi conoscete pure dalla «Scienza occulta» e dalle conferenze che sono state tenute ora. Dobbiamo dunque dire: dal lato luciferico mosse, durante l’antico tempo lemurico, un certo impulso, al quale per l’umanità presero parte tutti gli esseri che prima si erano luciferizzati. Quest’impulso consiste nel fatto che l’uomo è disceso più giù nel materiale, durante l’evoluzione terrestre, di quanto avrebbe dovuto nell’evoluzione progrediente, sì che i suoi desideri, gli istinti e le passioni sono stati, si potrebbe dire, intricati nell’evoluzione materiale. Era necessario un
contrappeso. E questo contrappeso fu dato dall’evoluzione arimanica, sì che l’uomo si libra in equilibrio fra l’evoluzione luciferica e quella arimanica. Ma tutto ciò, che l’uomo si libri dunque in equilibrio fra l’evoluzione luciferica e quella arimanica, rientra però, in un certo stile superiore, in un certo senso superiore, nel piano dell’evoluzione progrediente, sta nel piano dell’evoluzione progrediente.
Avendovi ricapitolato ciò, potete dire a voi stessi: a Faust, vero uomo terrestre, staranno di fronte potenze luciferiche e arimaniche. E le potenze arimaniche che gli stanno di fronte ve le mostra Goethe particolarmente in Mefistofele, che egli pone al fianco di Faust come rappresentante della potenza arimanica. Abbiamo già discusso perché Goethe abbia tralasciato di porre in chiara evidenza come gli impulsi luciferici giungano a Faust. Ma dappertutto — l’ho accennato — trapela che Goethe ha in realtà collocato Faust nel mezzo, fra le potenze mefistofeliche e quelle luciferiche. Ho ripetutamente sottolineato in modo esplicito che Goethe, ai suoi tempi, poiché non esisteva ancora la scienza dello spirito come oggi, non poteva ancora essere del tutto chiaro sul rapporto dell’uomo Faust con Arimane-Mefistofele e con Lucifero. Ma egli aveva un certo riconoscimento istintivo che Faust sta di fronte a queste due specie di impulsi.
Ora domandiamoci: in che cosa consiste veramente ciò che Mefistofele stesso, o gli affini di Mefistofele, volevano dagli uomini? — Ciò che Mefistofele voleva dagli uomini non è davvero in fondo altro che qualcosa che avrebbe reso impossibile, propriamente impossibile, gli uomini sulla Terra. Infatti, ciò che è subentrato per la prima volta sulla Terra è la riproduzione mediante i sessi degli uomini, mediante il maschile-femminile. Mefistofele, come vero iniziato lunare che è soltanto rimasto indietro, non può assolutamente sopportare ciò; ed è proprio quello che considera come suo compito: eliminare dal mondo la possibilità di avere, mediante la riproduzione sessuale, un’umanità sulla Terra.
Questo non deve esistere sulla Terra. Cogliamo dunque ciò esattamente: l’evoluzione normale dell’uomo sulla Terra consiste nel fatto che il genere umano si propaga sulla Terra mediante i sessi. Ma Mefistofele voleva restare indietro sull’evoluzione lunare. Egli dunque non voleva che l’amore conducesse all’amore dei sessi sulla Terra. Mefistofele è il nemico dell’amore dei sessi sulla Terra. Ne è il nemico assolutamente deciso. Egli si sente perciò — e Goethe lo caratterizza in modo del tutto giusto — straordinariamente chiamato a condurre ad absurdum tutto ciò che in qualunque modo conduce all’amore dei sessi. Ciò che vuole provocare nel rapporto di Faust con Margherita — leggete con attenzione le scene di Margherita, e dovunque sentirete come egli voglia un po’ di tutto quello che è l’ufficio di Arimane-Mefistofele. Ma l’amore fra Faust e Margherita, il vero amore umano terrestre, non lo vuole far sorgere: né in Faust né in Margherita lo vuole propriamente tollerare. Egli è invece veramente in gioco là dove, nel laboratorio, viene generato l’Omuncolo. E voi sapete dalle esposizioni precedenti che ho fatto sul «Faust» che l’Omuncolo è generato per divenire, fuori dalla natura, senza amore sessuale, il produttore di un essere umano — di Elena. Mefistofele si pone come compito non di generare un’umanità nel senso dell’evoluzione progrediente che sulla Terra procede mediante l’amore dei sessi, bensì, per un’altra via, mediante le forze assegnate ad Arimane, di generare una specie di essere che non è nel senso del genere umano destinato alla Terra. Infatti pensate, oltre a questo Omuncolo, pensate a Euforione, pensate a tutto il modo in cui Elena ritorna a manifestarsi: dappertutto Mefistofele è in gioco. Ma in nessun luogo deve entrare in considerazione qualcosa di un amore dei sessi regolare. Dunque il ruolo che è stato assegnato a Mefistofele è davvero straordinariamente ben colto e può essere giustificato pienamente dalla scienza dello spirito. Vi è una profondità sterminata.
E ora prendete le parole notevoli, proprio quando la schiera celeste comincia a essere presente:
Dissonanze odo, odioso strimpellare,
da sopra giunge col giorno indesiderato;
è quel gracchiare puerile e fanciullesco,
come piace al gusto bigotto e devoto.
Voi sapete come, in ore profondamente nefande,
noi meditammo la distruzione del genere umano:
Egli ammette già negli angeli che essi sappiano d’aver assistito, allora, quando Mefistofele coi suoi compagni meditò la distruzione del genere umano. Ora dice ancora qualcosa, assumendo per così dire il linguaggio dell’uomo terrestre:
Quanto di più infame abbiamo escogitato,
— il più infame è proprio questa distruzione del genere umano. Lo si chiama la cosa più infame.
Per procedere ora nella comprensione — è naturalmente straordinariamente difficile accostarsi a queste cose, perché Goethe vi voleva esprimere il suo più profondo sentire, vivere e conoscere spirituale-umano — per procedere occorre press’a poco la seguente considerazione. Non è vero, voi sapete che esiste — almeno per noi — una scienza dello spirito, anche se oggi è soltanto agli inizi del suo sviluppo. Sapete anche che qualcosa di simile è sempre esistito, anche se in epoche precedenti veniva conseguita in altro modo, come vera conoscenza del mondo, che va oltre l’apparenza, che penetra alla realtà. Ora sapete anche che, in un certo modo, si vegliava accuratamente, soprattutto in tempi più antichi, sul bene spirituale che veniva conservato nei Misteri e che mirava alla vera conoscenza del mondo. Questo bene spirituale veniva comunicato solo a coloro — voi lo sapete — che mostravano la propria maturità per esso. Se ora ci si chiede di quale natura fosse propriamente questa particolare specie di conoscenza, questa particolare specie di bene spirituale che veniva comunicato nei Misteri, ci si raccapezza al meglio tentando di confrontare il nostro quinto periodo postatlantico con i periodi precedenti, il greco-latino, l’egizio-caldaico e così via. E se ci si chiede, in base a questo confronto, come si sia mutata, da parte dell’uomo, l’intera concezione del mondo nel passare dalle epoche più antiche, dalle epoche di cultura più antiche, alla nostra epoca di cultura? È davvero così, che cose importanti, significative, si sono compiute nell’evoluzione dell’umanità, che è una fable convenue credere che si abbia bisogno di sapere sull’evoluzione dell’umanità solo ciò che la storia triviale, ciò che oggi appunto si chiama storia, comunica. Le epoche di cultura più antiche erano del tutto diverse da come ce le si rappresentava secondo la storia abituale, che è una fable convenue. Ricordate solo la profondità di un detto come quello che ho citato:
O Sole, re di questo mondo,
la Luna ti conserva la stirpe;
Mercurio vi accoppia saldamente.
Senza il favore di Venere nulla raggiungete,
qual che marzo si sia eletto come uomo.
La grazia di Giove non vi è perduta;
cosicché Saturno, vecchio e canuto,
in molti colori si manifesti.
Vi è una profondità immensa, in forma travisata, in un tale detto; ma essa una volta c’era, questa profondità. Gli uomini una volta hanno guardato, anche se attraverso i risultati della chiaroveggenza atavica, in quelle realtà a cui si alludeva, ad esempio, anche in un tale detto. Da questo sapere del fondamento dell’esistenza è uscito il quinto periodo postatlantico. Si è deviato in due direzioni. L’una direzione ve l’ho caratterizzata, per così dire, mediante l’iniziazione del quinto periodo postatlantico, che ho descritto attraverso Bacone di Verulamio, attraverso lord Bacon. Lì abbiamo l’aspirazione a trattare tutto ciò che va oltre il sensibilmente-percepibile come puri idoli. Voi sapete che Bacon ha ammesso quattro specie di idoli. Le abbiamo citate: Idola tribus, Idola specus, Idola fori, Idola theatri, quattro specie. Per mezzo di ciò si esprime, attraverso lo spirito di Bacone all’inizio del quinto periodo postatlantico, l’una tendenza, di fondare tutto, tutto, solo su una conoscenza ottenuta mediante l’intuizione sensibile e mediante concetti che a loro volta scaturiscono dall’intuizione sensibile. Tutto ciò che va oltre l’intuizione sensibile è idolo, il cui contenuto si esaurisce in realtà in parole. E questo l’abbiamo già caratterizzato, è per così dire l’una corrente.
Prendete ora, schematicamente espresso, la corrente che si esprime in qualcosa come: «O Sole, re di questo mondo», che ancora penetra in profondi fondamenti dell’esistenza, prendetela nel suo proseguimento. Se essa volesse svilupparsi per sé sola dal quarto al quinto periodo postatlantico, potremmo dire, allora andrebbe così (vedi disegno). L’evoluzione che conduce agli idoli scende al di sotto di questa evoluzione (linea blu), non riconosce che, in realtà, immediatamente, si trova uno spirituale, così come si trova un sensibile; essa esclude lo spirituale e lo considera solo come contenuto negli idoli verbali; questa evoluzione viene dunque inaugurata con Bacone.
Quale sarebbe l’immagine opposta? L’immagine opposta sarebbe un’evoluzione che riconoscesse solo che esiste uno spirituale, un’anima-spirituale, e che non riconoscesse il fisico-materiale. Questa sarebbe l’immagine opposta. Potremmo dunque chiederci: esiste anche questa evoluzione? Esiste, così come Bacone dice che la realtà sensibile è la sola realtà e il resto sono idoli verbali, un’espressione del fatto che esiste solo un Reale-spirituale e non un Materiale-Fisico, che entra nei sensi? Esiste in effetti
anche questo. Un po’ più tardi di Bacone vive Berkeley, George Berkeley, ed egli rappresenta questa linea dell’evoluzione (linea rossa). Chiariamoci con poche parole in che cosa consiste l’essenziale della concezione del mondo di Berkeley.
Berkeley è dell’opinione, che gli derivava sostanzialmente dalla sua concezione teologica del mondo — egli era da ultimo vescovo —, che tutto ciò che è fuori dell’uomo e viene percepito mediante i sensi è là solo finché viene percepito mediante i sensi. Dunque la concezione di Berkeley è questa — non è vero, nel contrasto la si può forse caratterizzare al meglio —: voi supponete, ora, partendo da una concezione, vorrei dire, che di fronte al berkeleysmo è ingenua, voi supponete quanto segue: quando entrate qui, vedete, diciamo, il signor Bauer seduto qui, ma supponete che egli sia stato seduto qui anche prima, e lo vedrete anche dopo. — Non esiste, come si è detto, la minima prova che ciò che voi vedete seduto su quella sedia fosse là anche prima che lo vedeste. E quando uscite di nuovo, credete che il signore rimanga seduto qui e sia là, mentre voi gli volgete le spalle e uscite. Berkeley è del parere: non esiste prova che, diciamo, ciò che avete visto qui, sieda ancora là. Esso sta là per tanto tempo quanto voi guardate, perché ciò che è vivente è il formarsi dell’immagine nell’occhio, e come potrebbe esserci il formarsi dell’immagine nell’occhio se voi non guardate? Si può dimostrare logicamente in modo completo la concezione baconiana del mondo. Si può dimostrare logicamente in modo completo anche la concezione berkeleyana del mondo, perché nel berkeleysmo non esiste contraddizione che possa risultare logicamente; essa è del tutto logicamente sostenibile, anche se non corrisponde alla coscienza ingenua. Berkeley non è infatti del parere che voi, quando entrate, creiate il signor Bauer, e quando uscite, lo facciate sparire di nuovo per incanto; di questa opinione non è proprio, bensì che ciò che vedete venga solo col vostro guardare e se ne vada di nuovo col vostro guardare. Esse est percipi: essere è essere percepito. E un altro essere se non l’essere-percepito nel mondo circostante non esiste. Per Berkeley, come potete ora rappresentarvi, tutto ciò che è mondo sensibile è in generale solo nel divenire. Voi
guardate là, allora è là; distogliete lo sguardo, allora se n’è andato, allora non è più là. Tutto ciò è dunque solo nelle vostre intuizioni. Come si è detto: Esse est percipi, non esiste nulla all’infuori del percepire, all’infuori del processo della percezione. Ma dietro questo processo della percezione, che dunque non è altro che il processo della percezione, vi è l’essere divino-spirituale. Al di fuori del vostro percepire, anche Dio ha a che fare col signor Bauer, ed è lui a porlo come vuole. E questo Dio, quando voi entrate, genera in voi, partendo da ciò che è solo in lui, l’immagine del signor Bauer. Poi, quando ve ne andate, la fa sparire di nuovo. Questo mondo sensibile non esiste dunque, esiste solo uno spirituale-animico. Tutti voi, così come state qui davanti a me, siete solo creatura dei miei occhi. Oltre a ciò che è creatura dei miei occhi, esiste ancora il mondo divino-spirituale, anima-spirituale, che però vi conserva e vi sostiene in tutt’altro modo di come voi qui esistete come creature dei miei occhi.
Ho solo caratterizzato questa concezione. Essa è veramente filosoficamente dimostrabile in modo rigoroso. Ma è quella che, vorrei dire, dà del baconismo l’altra metà del mondo. E in queste due direzioni, nella rossa e nella blu, oscilla ogni concezione del mondo del quinto periodo postatlantico. O questa concezione del mondo si invischia nel mero riconoscimento del sensibilmente-reale e si dichiara con ciò impotente a vedere nel sensibilmente-reale un reale spirituale, oppure si esaurisce nel mero riconoscimento dello spirituale-animico, vede dappertutto solo Dio e pensieri divini e si dichiara impotente a discendere dalla vita in Dio e nei pensieri divini alla realtà sensibile. Queste due deviazioni esistono assolutamente nel quinto periodo postatlantico. E chi considera la vita spirituale, come essa si sviluppa al di fuori dell’esoterismo, la troverà costantemente o sull’una o sull’altra, o sulla linea rossa o sulla blu. L’essoterico esteriore non sta su ciò che qui ho disegnato come la linea bianca.
Si può dire che l’uomo del quinto periodo postatlantico entra in una certa tensione fra queste due concezioni del mondo. E Goethe sentì intensamente questa tensione. Vi ho qui presentato, vorrei dire, gli impulsi teorici, più filosofici, ma a quelli non ci si è fermati. Tutta la
vita oscilla allo stesso modo fra il puramente spirituale-animico e il puramente sensibile-materiale. Goethe percepì questa tensione nel modo più eminente. Che egli percepisse tutto ciò che vive nel mondo esteriore, vorrei dire sotto l’influsso della corrente della linea blu, non vi parrà meraviglioso, perché così procede il nostro sviluppo essenziale nel quinto periodo postatlantico in generale, il più possibile verso il materiale e verso il puro riconoscimento del materiale.
Ma Goethe avvertiva già anche l’altra linea. L’avvertiva profondamente; solo che ai tempi di Goethe non era ancora, vorrei dire, così rischioso chiamare materialismo il materialismo come oggi. Era allora ancora meno rischioso indicare il carattere deviante della linea blu di quanto lo sia oggi. Oggi la scienza dello spirito deve indicare il carattere deviante della linea blu, e dovrà quindi sopportare tutti gli urti, tutti i terribili urti che debbono venire, perché ci si oppone sempre dapprima soltanto con pregiudizi, anzi con odio, a ciò che vuole entrare nel mondo come conoscenza. E sempre più sarà santificato il materialismo, beninteso in un modo mondano. Ma si può pur dire: verrà santificato il materialismo. Quanto è già vicina oggi la medicina materialistica a dichiararsi sacrosanta, quante altre aspirazioni sono oggi sul punto di dichiararsi sacrosante nel senso del materialismo, nel senso della deviazione che la linea blu indica, della deviazione dallo spirituale-animico, che però allo stesso tempo contiene come sua rivelazione il sensibile-materiale, che vi appartiene poi, che è uno con esso, e che deve essere fatto valere da ciò che chiamiamo scienza dello spirito. Quelle persecuzioni che si potrebbero chiamare persecuzioni inquisitoriali, che in altri campi vi erano già in passato, verranno solo ora nel campo del materialismo, cominciano in realtà solo ora veramente a manifestarsi, cominciano ora, iniziano solo ora a farsi valere, anche se le forme saranno altre. L’opposizione al colorito materialistico della conoscenza non sarà soggetta meno all’inquisizione, all’inquisizione
del futuro, che si presenterà in forme un po’ diverse da quelle dell’inquisizione del passato, come precedenti aspirazioni furono soggette alle corrispondenti inquisizioni. Non si creda che tutto ciò che devia secondo la linea blu non diventerà altrettanto intollerante quanto aspirazioni in altri campi sono diventate intolleranti.
Non altrettanto chiaramente la linea rossa si era già manifestata prima. Essa si distinse, per così dire, soltanto nel quinto periodo postatlantico, e anche un po’ più tardi della linea blu, ma era già contenuta in aspirazioni precedenti. In una particolare forma si manifestò propriamente solo allora e ha il suo più significativo, il suo più grande rappresentante filosofico proprio in Berkeley. Ha tuttavia abbastanza altri rappresentanti. Si manifestò nel quinto periodo postatlantico, ma certe cose le rimasero delle forme che essa aveva già, e perciò ai tempi di Goethe era già rischioso parlare apertamente della linea rossa, mentre Goethe poteva ancora parlare assolutamente senza rischio della linea blu. Della linea rossa era rischioso parlare. Infatti, che cosa tende propriamente sul cammino di questa linea rossa? Là tendono tutte quelle concezioni del mondo che evitano di estendere lo sguardo sul mondo, su tutta l’ampiezza del mondo, e che vorrebbero crogiolarsi in un generico spirituale-animico, in uno spirituale-animico che vuol essere impotente di fronte alla rivelazione sensibile; una concezione del mondo che vuole sì parlare del soprasensibile, ma che propriamente non vuole conoscere nulla. Abbiamo qui un vasto campo, verso il quale a poco a poco si sono volte quasi tutte le confessioni religiose e tutte le sette, perché questa è la cosa caratteristica: che queste concezioni del mondo rinunciano in realtà a comprendere il mondo, e vogliono solo parlare di qualcosa di soprasensibile in generale e crogiolarsi parlandone. Non vogliono appropriarsi della forza conoscitiva positiva, concreta, di immergersi davvero, con ciò che raggiungono, con ciò di cui parlano, nel mondo della realtà.
Mi capirete forse meglio se cerco di esprimermi nel modo seguente. Pensate come oggi può scorrere la vita per un uomo medio. Egli sta, diciamo, sei giorni alla settimana in fabbrica o in ufficio o dovunque sia. Lì sta dentro un meccanismo puramente materiale che si esaurisce nella mera considerazione sensibile; là non si mescola nulla di spirituale,
oggi, e sempre meno spirituale vi si mescola. Al contrario, là si considera colui che vuole mescolarvi qualcosa di spirituale come un tipo del tutto bizzarro. Ma in questo campo funzionano tutte le forze che la scienza odierna vuole conoscere. Là funzionano tutte le connessioni umane sulle quali si vuole gettare la conoscenza, in breve, là è sviluppato tutto ciò che vi è di pensieri e concetti che si occupano della realtà che si dispiega davanti ai nostri occhi. E poi supponiamo, supponiamo per il suo meglio, che questo uomo, che dunque tutta la settimana si è occupato in ufficio o in fabbrica con ciò che è puramente materialmente conoscibile, o che ha insegnato il puramente materialmente conoscibile — in fondo nelle scuole ordinarie non si insegna altro che il puramente materialmente conoscibile —, che quest’uomo — supponiamolo per il suo meglio, per una certa sincerità — vada la domenica in chiesa, e là ascolti parlare di ciò di cui oggi nella chiesa si parla, si parla secondo l’evoluzione che si è prodotta da secoli. Provate, una volta, se ne siete capaci, intendo dire, se siete stati abbastanza spesso in chiesa e avete ascoltato le prediche con orecchio aperto, se avete visto con occhio aperto ciò che vi avviene, chiedetevi se in ciò che vi viene detto vi è qualcosa che sia adatto a chiarire il mondo che si dispiega intorno a noi. Si pretende, sì, che il Dio di cui si parla là sia a fondamento del mondo, ma non si parla, da nessuna parte, del modo in cui egli interviene nel mondo mediante le sue forze, mediante i suoi impulsi. Si ha una concezione del mondo propria per i giorni feriali: linea blu; una concezione del mondo propria per le domeniche: linea rossa. In nessun luogo abbiamo una connessione tra le due cose, se davvero penetriamo le cose. Chiedete una volta: che relazione ha ciò che viene insegnato dal pulpito con la chimica, con la fisica, con la biologia? — Non si cerca affatto una relazione, anzi viene rifuggita.
Prendete invece la scienza dello spirito, e vedrete subito di che cosa si tratta. La scienza dello spirito non parla del mondo sensibile-materiale come l’ordinaria fisica, l’ordinaria chimica, ma parla del mondo fisico-
sensibile in modo tale che in ciò che essa dice del mondo fisico-sensibile può confluire in tutti i particolari ciò che essa poi dice del mondo spirituale. Essa non ha una visione feriale e una visione domenicale, ma una visione che si esercita sul mondo spirituale e come confluisce nei particolari del mondo fisico-sensibile. Essa non si dichiara impotente, come il berkeleysmo, a cogliere dal punto di vista dello spirito il mondo sensibile, non si dichiara impotente, come il baconismo, a trovare lo spirito nel mondo sensibile, ma solo idoli. Donde viene ciò? Ebbene, l’abbiamo già compreso. È conforme alla natura del quinto periodo postatlantico che sia sorta l’evoluzione schematizzata dalla linea blu. Bacone potevamo,
per così dire, chiamarlo l’inauguratore. L’uomo doveva una volta immergersi nella materia; ho spesso esposto e riesposto che la scienza dello spirito non è affatto avversaria del materialismo, ma comprende perché l’evoluzione materiale viene conosciuta nel quinto periodo postatlantico. Ma essa non può essere conosciuta senza che ci si lasci ispirare da uno spirito come Arimane. E lasciate che questo materialismo del quinto periodo postatlantico si sviluppi ancora a lungo nel suo senso arimanico: dovrà credere, da parte sua — di questo potete essere certi, e non lo sarete perché ve lo dico io, ma perché lo comprenderete da tutto lo spirito della scienza dello spirito —, dovrà attenersi, questo senso materialistico-arimanico, a ciò che Arimane-Mefistofele si è in ore profondamente nefande votato a fare: a non voler aver nulla a che fare con il regolare procedere del genere umano sulla Terra. Perciò questa scienza, che è cresciuta da questo materialismo, non giungerà mai a penetrare il mistero dell’incarnazione umana, l’enigma dell’embriologia e così via — mai! Essa potrebbe sì giungere a una comprensione del sorgere di tali entità che possono formarsi per via dell’Omuncolo. Ma a questo non giungerà mai, questa scienza. Ora, questa è solo una corrente evolutiva. Ma molto, molto è connesso con questo arimanismo. Il sapere è soltanto una parte. Ma in tutta la cultura percorre questo arimanismo.
L’altra corrente, che viene schematizzata dalla linea rossa, anche Goethe la sentiva profondamente; solo che non gli fu possibile, vorrei dire, presentare le figure per questa linea rossa così chiaramente, così del tutto chiaramente, come le ha presentate per la linea blu. Per la linea blu egli ha collocato Mefistofele e i suoi grossi e magri diavoli e i Lemuri. Là stanno davanti a noi. Ciò egli ha osato. Perché vengono calunniati coloro che parlano dei Lemuri e dei grossi e magri diavoli solo a partire dall’epoca attuale: sempre più calunniati, se parlano nel senso della scienza dello spirito. Ai tempi di Goethe ciò era ancora, in un certo senso, meno rischioso. Ma rischioso era l’altro, ciò che anche Goethe penetrava, e penetrava assai bene: sapeva bene che, quando questa linea rossa si pone nel nostro presente, quando vi è davvero una concezione che si dichiara impotente e sempre più si dichiarerà impotente a passare dal riconoscimento dello spirituale-animico alla penetrazione del mondo reale, ciò si fonda sul fatto che certi spiriti luciferici impediscono a correnti che prima erano legittime di proseguire. L’entità luciferica impedisce a certe correnti, correnti religiose e settarie, di progredire. E così queste non possono penetrare il mondo, restano impigliate nel mero riconoscimento dello spirituale-animico. Il berkeleysmo ne è solo un’espressione particolare. Ciò si fonda su un trattenimento luciferico. Come si esprime ciò per Goethe, ad esempio? Mefistofele si ricorda di sé e dei suoi fratelli, di coloro che un tempo, in ore profondamente nefande — ciò significa nel linguaggio di Mefistofele qualcos’altro — hanno giurato la distruzione del genere umano, cioè non voler sapere nulla del modo in cui l’umanità popola la Terra. Mefistofele si ricorda che propriamente al suo essere appartiene il fatto di essere stato nel tempo arimanico, parlando per immagini, nella significativa seduta dei suoi spiriti, che allora hanno deciso che mai un uomo dovesse nascere sulla Terra per via naturale, ma che le forze che esistono come sessuali sulla Terra
dovessero essere usate per qualcosa di completamente diverso. Ciò hanno deciso queste entità arimaniche nell’antico tempo: di non lasciar mai sorgere l’amore dei sessi. Ma ora Goethe dice, naturalmente non identificandosi con lui, ma immedesimandosi in Mefistofele: vi sono altri, che non sono ispirati da Mefistofele, ma sono pure ispirati, e questi non dicono nulla, sì, sul fatto che il genere umano sulla Terra non debba propagarsi per via comunemente umana; ma cominciano a pregare, trovano che conducono solo la vera vita santa coloro che non fanno nulla nel senso dell’ordinaria propagazione dell’umanità, che da ciò si astengono, che non vogliono saperne: gli asceti, i santi, che di fronte all’amore dei sessi fanno quelle ben note lunghe facce di cui abbiamo già spesso parlato. — Tali Mefistofele suppone, vede, scorge dall’altra parte, nella schiera angelica. Là egli vede gli ispiratori di questi altri, che in fondo adorano ciò che Mefistofele e i suoi fratelli hanno deciso:
...come noi in ore profondamente nefande
meditammo distruzione al genere umano:
Quanto di più infame abbiamo escogitato,
proprio alla loro devozione si addice.
A ciò si attacca infatti la devozione. Gli ispiratori luciferizzati delle comunità ecclesiastiche, delle comunità monastiche, delle correnti settarie, rimaste indietro, gli ispiratori luciferizzati stanno dunque fra le altre schiere. Non senza ragione Mefistofele dice a uno dei lunghi ragazzi che gli piace particolarmente:
L’aria da prete non ti si addice proprio.
Qui Goethe ha nascosto molto di ciò che aveva sull’anima nei confronti della concezione del mondo che si accompagna all’aria da prete, nei confronti della concezione del mondo domenicale, che ha pensato come luciferica di contro a quella arimanica. Mefistofele si sente affine a coloro che hanno accolto nella loro devozione ciò che Mefistofele ha accolto nella sua scienza e nella sua volontà.
Come dobbiamo pensare di tutte queste cose puramente in senso spiritual-scientifico, di ciò possiamo ancora parlare. Ora vogliamo però parlare di queste cose nel senso goethiano. Ed è un sentimento, se così posso dire, primigeniamente goethiano, quello che ho appena espresso. Così stanno dapprima di fronte il mondo arimanico — Lemuri, diavoli grossi, diavoli magri — e qualcosa di luciferico, anzitutto, sfumato. Ciò Goethe l’esprime in tutta chiarezza. Qualcosa di luciferico sfumato sta di fronte al mefistofelico, come si è detto, così mascherato come è soltanto possibile che l’esprima quella personalità a cui si concede così tanto: il diavolo. Lui può parlare dell’«aria da prete», dei «graziosi» giovani e così via. Nei fatti dunque ciò sta l’uno di fronte all’altro. Da una parte Mefistofele, che per così dire ha impegnato l’anima di Faust. Impegnata per quale via? Per il fatto di averlo spinto, Faust, attraverso tutto il terreno che scende sotto la sfera che è entrata nel divenire terrestre, e scende sotto il farsi-uomo mediante l’amore sessuale. Per questo egli ha diritto sull’anima di Faust, per averlo introdotto in tutto ciò che è arimanico. Di ciò che attraverso Faust è ancora entrato nell’amore di Margherita, Mefistofele veramente non può nulla, e l’ha rovesciato a sufficienza nel suo contrario. E dopo procedono le cose proprio in modo arimanico. Vengono usate solo arti arimaniche per evocare certi fenomeni esteriori del mondo greco. Ciò che si può raggiungere con arti arimaniche viene raggiunto dapprima nel contesto statale — diciamolo del tutto sottovoce. Poi viene cercato nel divenire dell’uomo, in connessione con l’evoluzione, ma con l’evoluzione sotto-umana e sotto-animale, in connessione con l’Omuncolo meccanizzato, storicamente meccanizzato. Elena viene fatta salire in un modo che non sta nell’esistere terrestre dell’umanità. Poi vengono prodotte alcune azioni terrestri: ebbene, in fondo non sono nemmeno figure terrestri, quelle che vi danno aiuto, quelle che aiutano come Arraffapresto e Tienforte. Tutto ciò è sotto l’influsso di arti arimaniche già molto impegnato, e impegnato mediante l’unica cosa che egli può avere dalla vera benedizione terrestre dell’uomo. Dunque, per il fatto di averlo condotto attraverso la piatta insignificanza — per
l’esistenza terrestre è solo piatta insignificanza, ma non è per questo qualcosa a cui non occorrano immensa ragione e scienza, anche se è piatta insignificanza — per questo l’anima gli è impegnata. Poi impegnata per quell’altra cosa, ossia che della vera benedizione terrestre — ebbene, che cosa ha? L’uomo ha ricevuto sulla Terra il suo Io, dunque per primo il suo sangue. Ossa, tendini, legamenti, ciò che fa la mezza-natura rappezzata, Mefistofele può averli, ma la vera benedizione terrestre, il sangue, il rappresentante, il rappresentante fisico-materiale dell’uomo terrestre, certo vorrebbe averlo, ma non può averlo. È rimasto fermo sulla Luna. Di quello può avere solo il titolo scritto col sangue, solo ciò che, per così dire, va portato nel contratto astratto, ciò che non è connesso con gli impulsi che sono nella realtà, ma resta nell’astrattezza, nella forma contrattuale. Questo può solo estrarre dal sangue, non l’impulso stesso: solo questo può Mefistofele estrarre.
L’anima gli è impegnata. Ora, nel suo linguaggio, sembra come se l’altra schiera gliel’avesse semplicemente sgraffignata, sottratta con astuzia. Ma così senz’altro non è. Fino alla morte, che abbiamo descritto ieri, Mefistofele ha ancora tenuto Faust piuttosto saldamente nei suoi artigli. Ma se voi riconoscete la morte come l’abbiamo mostrata ieri, non solo quando Faust cade a terra, ma come la morte subentra così a poco a poco, allora ciò che Faust vive là, e in particolare vive come il sentimento di delizia che ho descritto ieri alla fine, dopo che l’anima si è sciolta dal corpo, è già qualcosa vissuto nel mondo spirituale. Là scivola l’anima di Faust o, come Goethe scrisse dapprima, l’entelechia di Faust — di questa entelechia parleremo domani — nella sfera luciferica, e nella sfera luciferica si dissolverebbe. Là Faust ne avrebbe altrettanto poco quanto se cadesse in mano a Mefistofele. Pensate dunque solo a ciò che lo minaccia là!
Volgetevi alla chiarezza,
fiamme amorose!
Coloro che si dannano,
li sani la verità;
che dal male
lieti si liberino,
per essere nel Tutto-uno
beati.
Ma questa beatitudine condurrebbe alla dissoluzione nel Tutto, al passaggio nell’ottava sfera! Faust avrebbe da ciò proprio questo: avrebbe la dissoluzione nel Tutto, che sarebbe identica all’annientamento. E ora aprite l’ultima scena, di cui ho detto che è necessariamente connessa con la scena precedente, che vi appartiene, che deve esserci. Là vediamo proseguire l’azione in un campo del tutto diverso. Là vengono di nuovo gli angeli e portano l’entelechia di Faust, l’immortale di Faust. Ma nel portare questa entelechia, questo immortale, dicono per quale via possono portare qui questa entelechia. I più giovani angeli, così si legge nell’ultima scena:
Quelle rose, dalle mani
di amorose-sante penitenti,
ci aiutarono a vincere
e a compiere l’alta opera,
a strappare questo tesoro d’anima.
Gli angeli sollevano dunque l’entelechia, l’anima di Faust, non per la propria natura, bensì per il fatto di avere le rose delle amorose-sante penitenti, fuori dalla sfera umana, ossia da ciò in cui sono cresciuti gli uomini che hanno attraversato la vita terrena umana, che si sono davvero sviluppati a partire dalla vita terrena. Goethe deriva tutta l’evoluzione, da Mefistofele, dagli angeli, all’evoluzione umana, in quanto gli angeli salvano l’entelechia non soltanto mediante la propria forza, bensì la salvano per il fatto di aver ricevuto le rose dalle mani di amorose-sante penitenti. Questo è il pensiero infinitamente profondo. Lì Goethe introduce la sua convinzione del significato dell’evoluzione umana che prosegue, del
significato dell’evoluzione terrestre. E perciò deve trovare, dall’essere umano, qualcosa che superi il mero arimanico-mefistofelico. Mefistofele sta là, comanda i Lemuri — mezze-nature rappezzate di ossa, tendini e legamenti —, comanda i diavoli grossi, i diavoli magri. Ho esposto che cosa significa ciò: solo la natura sotto-umana, che mai potrebbe far sorgere l’uomo, sta in tutto ciò; la natura come base, da cui l’uomo non può crescere, sta in ciò. Tutto vi sta dentro, ciò che la concezione del mondo che corre sulla linea blu può comprendere, ma così non deve essere afferrato ciò che ci circonda. A Mefistofele dal suo tempo lunare stanno a disposizione solo le forze che comandano i Lemuri, i diavoli grossi e magri, ma ciò che essi traggono dalla natura, dalla natura terrestre, è solo il mefistofelico, e si può ancora trarre dell’altro, che Mefistofele non può sapere, perché non ha compiuto a suo modo l’evoluzione terrestre. Ciò viene tratto fuori in quanto, dalla santificazione reale della natura fisica, dalla nobilitazione della natura fisica, si cerca l’affinità con le forze e gli elementi terrestri.
Eterno ardore di gaudio,
legame fiammeggiante d’amore,
ribollente dolore del petto,
schiumante voluttà di Dio.
Frecce, trafiggetemi,
lance, sopraffatemi,
clave, fracassatemi,
fulmini, attraversatemi;
— e così via. Qui avete il fragore della natura che appartiene all’uomo, che è anche connessa con il luciferico, con il diabolico, ma sale più in alto. Qui avete questa natura. E gli angeli hanno sulla Terra il compito o per la Terra il compito di assumersi la cura del genere umano. Gli angeli che non restano indietro, ma progrediscono fino alla cura del genere umano come deve essere sulla Terra, li considera Goethe come i
veri redentori. Ricordate quale incarico il Signore dà ai veri angeli:
Ma voi, autentici figli degli dèi,
godete della ricca, vivente bellezza!
Il divenire, che eterno opera e vive,
vi cinga coi soavi confini dell’amore
— là devono prestare aiuto, là devono intervenire, ed essi lo fanno. Quegli angeli, nella schiera angelica, davvero progrediscono, quelli che si occupano delle amorose-sante penitenti e ne accolgono le rose. Così come l’uomo accoglie ciò che gli è stato assegnato nell’evoluzione terrestre, così questi angeli, che non restano indietro sull’evoluzione lunare, ma procedono con l’evoluzione terrestre, accolgono le forze che vengono da nature quali sono rappresentate nell’ultimo atto nelle amorose-sante penitenti. Ciò li conduce oltre. Questa è la convinzione di Goethe, che gli angeli si sviluppino oltre il luciferico. Come si è detto, volevo con tutto ciò accennare al pensiero di Goethe, a come Goethe fosse legato a tutti i grandi pensieri evolutivi a suo modo.
Ora vogliamo proseguire domani. Spero che da quanto è stato oggi esposto abbiate visto come Goethe ricerchi profondità del divenire e dei misteri del mondo per creare il suo «Faust», e come abbia voluto esprimere il suo giudizio sulle correnti di concezione del mondo che si sviluppano. Sì, davvero, vi è molto in questo «Faust», molto, molto vi è in questo Faust! E si deve pur dire: l’umanità potrebbe acquisire l’infinito, se cercasse di orientarsi in tutto ciò che in questo «Faust» goethiano è — per usare l’espressione di Goethe stesso — segretamente nascosto. Ma di tutto ciò vogliamo parlare ancora domani, e di alcune connessioni di queste idee del Faust con le idee della scienza dello spirito.
Vi sarebbe naturalmente moltissimo da dire, se si volesse esaurire tutto quanto è racchiuso proprio in queste scene conclusive del «Faust» di Goethe, se in questo contesto si volessero indicare tutte le prospettive che, in modo del tutto naturale, scaturiscono per la scienza dello spirito dai pensieri che sgorgano da queste scene conclusive. Della pienezza di ciò che vi sarebbe da dire, voglio oggi tirare ancora fuori qualcosa. Non vorrei però affatto suscitare l’impressione che si possa trattare di un esaurimento completo di queste cose.
A due fatti dell’evoluzione terrestre dobbiamo particolarmente ricollegarci, se vogliamo comprendere queste scene conclusive: a due fatti importantissimi dell’evoluzione terrestre. Vi abbiamo già accennato. Il primo fatto si colloca nel periodo lemurico, il secondo nel periodo atlantico. Vogliamo oggi caratterizzarli soltanto nella misura in cui ce ne serviamo. Il fatto del periodo lemurico, contraddistinto da un certo punto di vista, consiste in ciò che, attraverso tutti gli eventi che possono essere riletti nella «Scienza occulta nelle sue linee generali» o nei nostri cicli, gli uomini si sono in certo qual modo organizzati più profondamente nella materia di quanto era prestabilito. Ciò è avvenuto per l’impulso luciferico. Per questo impulso si è in certo qual modo compiuta una delle intenzioni a cui Mefistofele allude quando dice di averla intrapresa insieme ad altri, in ore profondamente scellerate, allorché si meditava l’annientamento del genere umano. Con il fatto che l’umanità si è organizzata più profondamente nella materia di quanto in realtà le era prestabilito, la coscienza umana si è collegata con tutto ciò che significa l’esistenza dell’uomo nell’evoluzione terrestre in modo diverso da come avrebbe dovuto essere.
Abbiamo spesso indicato che, in quanto questo impulso luciferico è stato dato, l’uomo collega una coscienza tutta diversa con la generazione, con la riproduzione sessuale. La riproduzione sessuale fu allora, per così dire, fatta entrare nella coscienza, e con ciò essa fu, in un certo senso – si può ben dirlo – trasformata da fatto soprasensibile in fatto sensibile. Questo è il primo.
Il fatto che si presenta poi nel periodo atlantico consiste in ciò che, essendo l’uomo ormai più profondamente organizzato nella sensibilità di quanto gli era prestabilito, egli si formò tutto il suo organismo in modo tale che l’arimanizzazione, si potrebbe dire, poté avvenire come abbiamo spesso descritto: cioè che l’uomo collegò le sue forze spirituali con le forze e i fatti naturali fisico-sensibili. Voi sapete che nella Bibbia il primo fatto è espresso attraverso l’immagine data della tentazione luciferica, che è principalmente caratterizzata nelle parole che Lucifero pronuncia con riferimento al genere umano: i vostri occhi saranno aperti, e voi distinguerete il bene e il male. – I vostri occhi saranno aperti: in questo introdurre la sensibilità nella coscienza con l’aprirsi degli occhi sta appunto la caduta dell’umanità nella materia. Ora dunque l’umanità era caduta più profondamente nella materia di quanto le era prestabilito. All’umanità era prestabilito di contemplare il mondo materiale dal di fuori del mondo materiale. Attraverso la tentazione luciferica l’umanità è sprofondata nel mondo materiale, e attraverso l’arimanico del periodo atlantico è poi subentrata, all’interno del materiale, una parentela dell’uomo col materiale che soltanto in certo modo, nella controimmagine spirituale, avrebbe dovuto avvenire in alto. Ciò che lassù avrebbe dovuto compiersi, in certo modo librandosi sopra il materiale, si è compiuto nel materiale.
Il primo dunque è espresso dal fatto che sopra l’uomo sono state pronunciate le parole: i vostri occhi saranno aperti, e voi distinguerete – esteriormente, nella contemplazione sensibile – il bene e il male. – Il secondo è espresso nella Bibbia, come sapete, con il dire: e i figli degli dèi trovarono che le figlie degli uomini erano belle, e si unirono a esse nella materia. – È la parola biblica che, vorrei dire, con riferimento all’uomo e a ciò che nell’uomo dimora, esprime un fatto vasto. Poiché in questo vasto fatto è compreso, insieme, tutto l’operare arimanico nel genere umano. Per la stessa forza con cui l’amore celeste è sprofondato, è stato trascinato nella materia ed è divenuto amore terreno, per la forza che sta a fondamento del fatto della trasformazione dell’amore celeste in amore terreno, per questi impulsi, per questo fatto, si è insieme operato che in modo terreno l’intelletto dell’uomo si collegasse con la materia e creasse la forma materialistica della scienza. Senza che gli impulsi arimanici avessero preso piede nell’uomo – impulsi espressi nel loro fatto in certo modo più umano: e i figli degli dèi trovarono che le figlie degli uomini erano belle, e si unirono a esse nella carne –, senza che questi impulsi fossero entrati nel genere umano, non sarebbero entrati neanche quegli impulsi che adoperano l’intelletto umano per generare ogni sorta di strumenti, che sono soltanto composizioni di forze materiali e che consistono in ciò che, meramente in modo meccanico, si producono ogni sorta di cose per qualunque scopo, anche se questo scopo è l’annientamento del genere umano. Non sarebbe stato possibile sulla terra, se questa tentazione arimanica non fosse avvenuta, che fossero stati escogitati strumenti omicidi e simili, poiché, se gli uomini avessero conservato la parentela tra l’intelletto e il creare lassù, non quaggiù nella materia, non avrebbero versato neppure l’intelletto nella materia per creare quei congegni che vengono creati nei nostri meccanismi puramente demoniaci, i quali svolgono un ruolo sempre maggiore nella materializzazione della cultura umana. Così come tutto ciò che è confusione e sviamento della vita degli affetti e delle passioni umane, della vita emozionale dell’uomo, è espresso dal fatto: e i vostri occhi saranno aperti, e voi distinguerete – esteriormente, sensibilmente distinguerete – il bene e il male –, così tutti i fatti che, in certo modo, a partire dall’orgoglio degli uomini e dalla natura arimanica degli uomini, vengono ammirati come grandi progressi dell’umanità, la cultura puramente meccanica, derivano dallo stesso principio che è accennato nella Bibbia: e i figli degli dèi trovarono che le figlie degli uomini erano belle, e si unirono a esse nella carne. – I documenti tradizionali esprimono queste cose a loro modo. In un certo ambito riverberano là dove giacciono questi impulsi, ma questi impulsi valgono in larga cerchia. Nell’epoca attuale, in cui l’umanità deve superare il luciferico e l’arimanico – e ciò va pienamente riconosciuto –, nel nostro tempo deve farsi strada sempre di più una chiara intuizione di ciò che è divenuto attraverso l’aprirsi degli occhi, attraverso l’unione dei figli degli dèi con le figlie degli uomini, cioè attraverso la discesa dell’amore celeste in amore terreno. Una chiara comprensione di ciò deve diffondersi.
E al bisogno di questa chiara comprensione si avvicinava il sentire di Goethe. Proprio mentre componeva le ultime scene del «Faust», la sua conoscenza istintivo-sentimentale vi si avvicinava. Ciò è di così infinita importanza. Di che cosa può dunque trattarsi? Voi sapete che non si ottiene nulla dicendo: oh, io fuggo il luciferico, io fuggo l’arimanico. – Sono discorsi sciocchi, perché non lo si può fare, si può solo stabilire l’equilibrio tra i due. Si deve dunque paralizzare gradualmente il luciferico mediante l’arimanico nell’ulteriore avanzare dell’evoluzione umana, e viceversa paralizzare l’arimanico mediante il luciferico. Questo Goethe sentiva, e questo nascondeva come un mistero nelle ultime scene del suo «Faust».
Ricordiamoci ancora una volta della scena commovente e sconvolgente con la Preoccupazione. Ricordatevi come una volta è stato esposto in un ciclo precedente che il regno legittimamente spettante ad Arimane-Mefistofele è il regno della morte. In un certo modo dunque annientamento, morire, appartengono già al regno di Arimane; egli non deve solamente applicare i suoi impulsi in modo fuori luogo. Quando li applica in luoghi a cui non appartengono, sorge il male. Ora Goethe lascia che Mancanza, Bisogno, Colpa se ne vadano nel momento in cui il corpo fisico comincia ad allentarsi dall’anima-spirituale. Con ciò egli mostra di conoscere i nessi che sussistono, proprio per la vita terrena fisica trascorsa nel corpo, tra l’uomo e la Mancanza, il Bisogno e la Colpa. Ma quando l’anima è già allentata, quando già le tre dicono che la morte si avvicina, allora resta ancora la Preoccupazione, la quale però è a sua volta sorella delle altre. Essa rimane in certo modo nel tempo in cui la morte già opera. Essa è stata inviata dentro dal regno legittimo di Arimane, la Preoccupazione. Arimane non potrebbe fare nulla di peggio per Faust che impedire alla Preoccupazione di restare con Faust sopra l’incipiente morte di Faust, poiché in ciò sta l’intervento di forze del tutto misteriose. Qui si tocca un profondo mistero. Cosa fa la Preoccupazione? La Preoccupazione, che pure è stata portata da Mefistofele-Arimane, come tutte le grigie donne, perché fin lì dura ancora la magia di Mefistofele, che cosa fa la Preoccupazione? Annulla in Faust ciò che Lucifero ha operato, gli richiude di nuovo gli occhi. Pensate quale profondità della concezione del mondo sta qui! Ciò che attraverso l’impulso di Lucifero si è avvicinato all’uomo, viene ora paralizzato attraverso un impulso di Arimane, per la via traversa della Preoccupazione. L’uomo è divenuto veggente in campo fisico attraverso Lucifero. Ora egli viene reso di nuovo cieco mediante la figura tratta e inviata dal regno arimanico, cioè reso interiormente veggente.
Solo nell’interiore risplende chiara luce.
Un’enorme profondità riposa in questa cosa. E così Goethe cerca davvero, in questo Faust morente, in un uomo, non già di disfare il luciferico, ma di plasmarlo in modo tale che entri nella vita in equilibrio con l’arimanico. E ora la Preoccupazione pronuncia, in certo modo, una parola profonda, per interpretare ciò che essa fa. Lucifero ha detto un tempo: voi uomini diverrete veggenti, in quanto vi saranno aperti gli occhi. – Cosa dice la Preoccupazione? La Preoccupazione contrappone al luciferico l’arimanico. Gli uomini sono sì divenuti esteriormente-fisicamente veggenti, ma in senso spirituale sono ciechi, e tali rimangono per tutta la vita. Per cosa può essere superato questo essere ciechi? Per il fatto che ci si immerge con coscienza, che lo si afferra, che lo si conosce, per questo si dà di nuovo visione spirituale, contemplazione spirituale. Ora la Preoccupazione pronuncia una parola di cui si potrebbe ben dire, con un certo diritto, che essa suona dapprima ugualmente misteriosa per i sapienti come per gli stolti:
Gli uomini son ciechi per tutta la vita,
ora, Faust, divienilo tu alla fine!
Così sembra parlare la Preoccupazione:
Gli uomini son ciechi per tutta la vita,
ora, Faust, divienilo tu alla fine!
Non si riesce in un primo momento a ricavare nulla di giusto da queste due frasi. Ci si chiede: cosa vuol dire propriamente? – Dunque, fisicamente, gli uomini sono per tutta la vita veggenti, ma la Preoccupazione chiama ciò essere ciechi.
Ora, Faust, divienilo tu alla fine!
Ora egli diviene davvero cieco. Essa applica la parola in modo del tutto diverso, ma in realtà intende che egli divenga veggente interiormente. L’importante è che ora si impari a leggere queste frasi nel modo giusto. E ciò consiste in questo:
Gli uomini son ciechi per tutta la vita,
ora, Faust, divienilo tu alla fine!
Nel divenire sta l’esperienza vissuta. Per gli uomini è un fatto dato: essi sono ciechi. Ma Faust non deve essere cieco, bensì sperimentare l’entrare nella cecità. Diventa cieco, sperimenta nel divenire questo nesso tra essere veggente ed essere cieco. Prendete questa parola e collegatela a un’altra parola:
E voi, autentici figli degli dèi,
godete della vivente, ricca bellezza!
Il divenire
– a questo si rinvia! –
il divenire che eternamente opera e vive,
vi avvolga coi soavi vincoli dell’amore.
Il divenire che eternamente opera e vive, viene concepito come lo spirituale, come il riflesso dello spirituale nel «Prologo in cielo», questo divenire viene ora effuso su Faust attraverso la Preoccupazione:
Gli uomini son ciechi per tutta la vita,
ora, Faust, divienilo tu alla fine!
È qualcosa di diverso sperimentare nel divenire il nesso tra veggente e cieco, rispetto al non sperimentarlo, ma trovarsi soltanto nella cecità veggente.
Si può, quando si è ben familiari con Goethe, risentire bene le sue peculiari sensazioni nei confronti dell’essere e del divenire, e si ha allora proprio in questa concezione di tale detto qualcosa di profondo, profondo in Goethe. Vediamo dunque come Goethe penetri nei più profondi misteri umani. Questo accecarsi attraverso la Preoccupazione è veramente il pendant del diventare veggente dell’uomo attraverso Lucifero in Paradiso.
E ora andiamo oltre. Guardiamo Mefistofele, come sta lì, di fronte ai figli degli dèi, che hanno ricevuto, affinché possano davvero avere il tesoro dell’anima, le rose dalle mani di amanti-sante penitenti. Cosa è dunque accaduto? Queste penitenti erano un tempo sulla terra, sono passate per l’amore terreno, sono passate per ciò che è divenuto attraverso la tentazione arimanica nel periodo atlantico. Ma cosa è stato raggiunto attraverso le esperienze umane che queste penitenti dovettero attraversare? L’amore terreno è ridivenuto celeste! Margherita stessa, vediamo alla fine, ha trasportato nelle regioni spirituali l’amore terreno qui vissuto. E ciò che è accaduto qui sulla terra è trasformato in spirituale, in celeste. Margherita è lassù tra le penitenti, è tra le penitenti che spargono rose. L’amore divenuto terreno ci viene di nuovo incontro celeste. Esso è stato ricondotto, attraverso il processo umano, attraverso ciò che gli uomini possono sperimentare, di nuovo nella sfera celeste. E mentre la Bibbia esprime, nel punto in cui intende la tentazione celeste, che l’amore celeste è divenuto terreno, Goethe accenna al processo umano in cui l’amore terreno ridiviene celeste, e Mefistofele sta sotto come anch’egli un figlio degli dèi, che però ora si unisce con le figlie degli uomini ridivenute spirituali attraverso le rose che esse hanno sparso. È il processo rovesciato rispetto a quello che la Bibbia ci accenna: e i figli degli dèi si unirono con le figlie degli uomini. – Di nuovo, con le figlie degli uomini riaccolte dagli dèi si unisce Mefistofele smarritosi con le figlie degli uomini. Dunque il processo rovesciato. Tanto il processo paradisiaco della tentazione luciferica quanto il successivo processo accennato dalle parole: i figli degli dèi si unirono con le figlie degli uomini nella carne –, viene applicato nel rovesciamento. Il figlio degli dèi Arimane-Mefistofele si unisce con le figlie degli uomini di nuovo accolte nella natura divina, ma ora in amore celeste, non in amore terreno, nello spirito, nell’anima, non nella carne. Il processo rovesciato. Di nuovo un mirabile mistero, attraverso il quale gli eventi del «Faust» vengono direttamente collegati con le più alte tradizioni dell’umanità.
E solo ora comprendiamo, se prendiamo le cose così, ciò che Goethe propriamente intende, perché solo ora siamo in grado di afferrare realmente il processo che lì si svolge. È sommamente interessante seguire come Goethe sia stato guidato, vorrei dire, dalla necessità della cosa a plasmare la conclusione del suo «Faust» proprio come l’ha plasmata. Egli si è davvero fatto guidare dalla cosa, non da qualche mero arbitrio interiore: dalla cosa si è fatto guidare. Considerate solo: una volta egli si è appuntato, quando la cosa non era ancora pronta, quando era così matura da poterla comporre poeticamente, in uno schema, come voleva plasmare questa scena. Là si annota:
«Quattro donne grigie». – Ebbene, questo l’ha eseguito così. «Faust e Preoccupazione» – eseguito. «Mefistofele e Lemuri» – eseguito. «Faust contento» – eseguito.
«Passato. Cadavere. Lemuri che seppelliscono. Allontanati. Satana e fauci dell’inferno» – bene. «Attendendo la putrefazione» – questo l’ha plasmato. «Poiché l’anima fugge più tardi del solito» – questo è di nuovo eseguito. «Posture satanesche, per afferrarla» – ebbene, questo abbiamo tentato di rappresentare qui oggi! «Angeli, gloria celeste, accorrono in volo. Mefistofele. Resistenze. Angeli spargono rose. Queste appassiscono al soffio dei satana. Trasformate in fiamme d’amore. Satana fuggono. Pena d’amore di Mefistofele. Angeli volano via. Mefistofele all’appello.»
A questo appello, in cui Mefistofele in certo modo si appella di fronte al cielo per l’anima di Faust, Goethe originariamente intendeva fare seguito. Dunque questo si è annotato: Mefistofele esce per l’appello. – A ciò si annota: «Cielo, Cristo, Madre» – cioè la Mater dolorosa – «Evangelisti e tutti i santi. Giudizio su Faust». Dunque non molto tempo prima che Goethe portasse a compimento il suo «Faust», voleva compierlo in modo tale da far sì che Mefistofele si appellasse, riguardo all’anima di Faust, al cielo, e ha pensato di lasciar tenere una sorta di giudizio, in cui si sarebbe dovuto vedere una specie di scena celeste, alla quale si sarebbero radunati Cristo, la Madre di Dio, gli Evangelisti e tutti i santi. Goethe aveva dunque pensato di presentare questa scena pressappoco come troviamo la parte superiore nella nota immagine di Raffaello, dove il Sacramento è al centro. Conosciamo questa immagine. Là si sarebbe dovuto tenere giudizio su Faust. Goethe non l’ha eseguita così, perché nel tempo in cui ciò si era annotato voleva seguire ancora di più il suo arbitrio interiore. È stato spinto dalla cosa a eseguirla diversamente. Il primo avrebbe potuto essere ben bello, ma, si vorrebbe dire, ciò avrebbe potuto essere scritto così anche in tempi precedenti. Nel tempo di Goethe ciò non si addice più. Solo coloro che nulla intendono della storia evolutiva dell’umanità credono che si possa scrivere tutto in tutti i tempi, e che in ogni tempo si possa scrivere su tutte le cose nello stesso modo. Non lo fanno coloro che stanno dentro vivamente nel processo evolutivo dell’umanità. Dunque, ciò Goethe non l’ha eseguito. Per contro ha eseguito ciò che ora conosciamo e che è stato qui presentato qualche tempo fa: la scena dove si sale attraverso i santi anacoreti, dove veniamo poi condotti nella regione dove vengono gli angeli, nella regione dei beati fanciulli, dove appaiono le penitenti, dove appare Margherita stessa. Cioè Goethe, del tutto nel senso dell’esigenza del tempo a lui posta, ha umanizzato l’ultima scena, ha introdotto l’umano nel suo significato per la realtà spirituale. Goethe stesso ha espresso una volta che in certo modo il principale per la soluzione del suo problema-Faust risiede nelle parole contenute nella scena finale:
Chi sempre aspirando si affatica,
noi possiamo redimere;
e se per lui dall’alto
l’amore ha avuto parte,
l’incontra la beata schiera
con cordiale benvenuto.
Non si deve prendere alla leggera una tale parola di Goethe. I commentatori del Faust l’hanno presa molto alla leggera. Goethe voleva, indicando questo, mostrare quanto profondamente egli fosse in grado di afferrare il mistero dell’operare graziato del principio divino-spirituale rispetto all’uomo. E in modo profondamente significativo agì conseguentemente. Ma lo prendeva vivamente. Per il fatto che Margherita ebbe certe esperienze a fianco di Faust durante il suo tempo terreno e poi è stata trasferita su nei mondi spirituali, viene creato un legame tra Faust e Margherita, e Goethe vuole mostrare che qualcosa di simile è per lui una realtà, che, se la morte trapassa su queste cose, esse rimangono una realtà. L’uomo è inserito nei legami che si formano durante la sua esistenza fisica, soltanto, quando la morte è passata sopra di essi, prendono una forma spirituale.
E se per lui dall’alto
l’amore ha avuto parte,
– cioè, egli è entrato in affinità elettiva con lo spirituale che è divenuto dal sensibile. Allora gli viene incontro ciò che è divenuto animico con cordiale benvenuto, allora egli non è solo l’uomo libero, allora è l’uomo intessuto negli effetti di grazia. Qui Goethe accenna a quanto profondamente significativo divenga per l’uomo tutto ciò in cui l’uomo entra in affinità elettiva, e quanto reale sia ciò che è accolto dal fisico nello spirituale, per l’uomo che vi è in qualche modo intessuto. E come siano realtà ciò che gli uomini compiono in campo morale, in campo spirituale, come ciò non sia soltanto, come crede il materialismo, qualcosa di passeggero, bensì qualcosa che continua a operare, che ha significato per l’umanità in evoluzione. Questo Goethe mostra in questa scena conclusiva. Per questo questa scena conclusiva è così grandiosa.
Cosa può dire altro il materialismo se non: ebbene, lì c’è il Pater ecstaticus, che si fa illusioni; ma quando il Pater ecstaticus sarà morto, allora con tutto ciò è finita. Lo stesso vale per il Pater profundus, lo stesso per il Pater Seraphicus, e così via. – Per Goethe questi sono processi altrettanto reali, ciò che questi sperimentano, questi anacoreti, come per lui sono processi reali il sorgere e il tramontare del sole. E come attraverso il sorgere e il tramontare del sole, qui per l’uomo del mondo fisico viene operato qualcosa, così per Goethe nell’anima di Faust viene operato un processo reale per ciò che attraversa il mondo provenendo dai rapimenti e dalle preghiere e dai mistici librarsi degli anacoreti. La realtà del mondo spirituale, in quanto questo mondo spirituale radica nel sentire umano e nell’interiore esperienza umana, viene ora posta da Goethe. Non già le rappresentazioni soprasensibili in certo modo staccate dall’uomo, bensì le rappresentazioni soprasensibili che sono profondamente, interiormente connesse con l’uomo, vengono poste da Goethe. E per questo la sua opera poetica del Faust è divenuta veramente la poesia degli inizi, del primo periodo della quinta epoca postatlantica.
Soltanto, una cosa deve colpire coloro che seguono i diversi appunti che Goethe si fece prima di scrivere le singole scene. Ho già parlato di alcuni appunti in altro contesto. Così nel tempo del finire del XVIII secolo, quando Goethe di recente si accinse a rielaborare il suo «Faust», si annotò con alcune frasi questo schizzo, su come voleva lavorare lì, come voleva fare passare ciò che era già stato elaborato nel seguito. Là si appunta:
«Ideale aspirazione al far entrare ed entrare nei sentimenti l’intera natura. Apparizione dello spirito come genio del mondo e dell’azione.»
– Tutto ciò è là.
«Contesa tra forma e informe. Preferenza al contenuto informe rispetto alla vuota forma. Il contenuto porta con sé la forma. Forma non è mai senza contenuto. Queste contraddizioni, invece di unirle, renderle più disparate. Chiara, fredda aspirazione scientifica. Wagner. Sorda, calda aspirazione scientifica. Scolaro. Godimento di vita della persona vista dal di fuori, parte I. Nell’ottundimento, passione. Godimento dell’azione verso l’esterno, parte II, e godimento con coscienza. Bellezza. Godimento della creazione dal di dentro.»
Lì egli accenna già alla direzione che vuole prendere verso la conclusione. E poi si appunta ciò che non è stato eseguito: «Epilogo nel caos sulla via dell’inferno».
Ho già detto come sia stato frainteso il fatto che questo epilogo avrebbe dovuto essere tenuto nel caos sulla via dell’inferno. La gente si è arrovellata su come dunque il Faust avrebbe dovuto concludersi con un epilogo nel caos, sulla via dell’inferno. Dunque Goethe avrebbe pure voluto, in uno stadio relativamente avanzato, non far redimere il Faust, bensì farlo andare all’inferno. La gente non ha affatto pensato che questo epilogo dovesse pronunciarlo Mefistofele, e affatto non Faust. Quello esce per l’inferno, dopo che ha perso la scommessa, e pronuncia il suo epilogo. Ma Goethe non poté eseguirlo, esso davvero non c’è. Perché non c’è? Perché in quel tempo non poteva ancora essere scritto a partire dal profondo mistero, e insieme dal mistero del suo tempo. Poiché che cosa sarebbe contenuto in questo epilogo nel caos sulla via dell’inferno? Immaginiamoci una volta che cosa vi sarebbe contenuto. Cosa è accaduto? Abbiamo considerato i diversi rapporti reciproci che sono subentrati tra l’arimanico e il luciferico, rappresentati nella conclusione del «Faust» di Goethe. Per questo l’anima di Faust non è stata realmente preda di Arimane-Mefistofele, bensì entra in modo corrispondente nel mondo spirituale, per unirsi con le forze che vengono dalla beata schiera nel modo che abbiamo rappresentato. Si è operato per il fatto che dapprima l’elemento luciferico ha acquisito un po’ di sopravvento, che è subentrata una sorta di spiritualizzazione per Faust, che la materializzazione che sarebbe dovuta subentrare attraverso Arimane – per la quale l’anima di Faust sarebbe rimasta in certo modo unita alla materia per pesantezza terrena e Faust sarebbe sprofondato in un abisso – il signore sulla materia è Arimane-Mefistofele! – non è subentrata. Ciò non è subentrato. Il piatto della bilancia è in certo modo pendulo più dalla parte luciferica. Per questo è divenuto possibile che l’anima di Faust giunga nella regione in cui poi giunge, là dove, con il superamento dell’arimanico, in modo corrispondente, gli effetti umani delle penitenti e di Margherita stessa sono nella sfera spirituale.
Ora Mefistofele sta là. Ha voluto far preda di questa anima, non l’ha potuta far preda. Non gli è riuscito di unirla alla pesantezza terrena, altrimenti essa sarebbe rimasta o presso il cadavere e sarebbe stata catturata nel cerchio dei Lemuri, oppure l’avrebbero fatta preda i diavoli grassi o i diavoli magri. Tutto ciò non è riuscito. È subentrata una tale situazione di equilibrio tra l’arimanico e il luciferico, che Faust è giunto verso il cielo. Ma Mefistofele ora è rimasto. L’anima gli è sfuggita. Ma egli potrebbe ora dirsi: sì, io sto qui; questa anima mi è sfuggita, ma essa tornerà nuovamente nel mio ambito, tornerà di nuovo sulla terra. Allora la riconoscerò, allora di nuovo potrò venirle vicino, poiché allora essa dovrà attraversare nuove prove arimaniche. – Pressappoco questo, eseguito, darebbe l’«Epilogo nel caos sulla via dell’inferno». Poiché il peculiare di Mefistofele-Arimane è ciò che egli crede sempre di vincere in ogni incarnazione. E in ogni incarnazione egli può, quando subentra la corrispondente situazione di equilibrio rispetto a Lucifero, di nuovo perdere la sua vittoria. Questo è il peculiare. Ma questo oscillare avanti e indietro dell’uomo tra Arimane e Lucifero deve già accadere, altrimenti la personalità umana non potrebbe svilupparsi. Se l’uomo non avesse lo spirito che opera e crea attraverso la resistenza, la personalità umana non potrebbe svilupparsi. Solo nella resistenza si sviluppa la personalità umana. Anche nel nostro corpo si sviluppa la personalità nella resistenza. Pensate: se non avessimo due occhi e li dirigessimo sulle cose in modo che i loro assi si incrociano, se non avessimo due mani che si toccano reciprocamente, una delle quali lava l’altra, non si potrebbe sviluppare corporalmente la coscienza della personalità. Il signore delle resistenze, il signore degli ostacoli, è anch’egli Arimane-Mefistofele. Per questo già nel quinto periodo postatlantico Arimane doveva acquistare un grande influsso, perché la personalità deve essere proprio sviluppata in questo quinto periodo postatlantico. In periodi precedenti l’uomo aveva ben meno personalità: nel tempo egizio-caldeo quasi ancora per nulla, allora l’uomo era ancora quasi completamente racchiuso in una coscienza di comunità. Ho spesso esposto ciò. La personalità incomincia in realtà a divenire cosciente solo nel periodo greco-latino, e anche lì lentamente; è ancora molto presente la coscienza di comunità. Poi nel nostro quinto periodo postatlantico è il tempo in cui la personalità deve divenire pienamente cosciente di sé, sì che ciò che è da conquistare per questo quinto periodo postatlantico essa lo crea pienamente da sé. Le più forti esigenze nei confronti degli impulsi creativi e vitali della personalità sono il caratteristico del quinto periodo postatlantico.
La scienza dello spirito deve entrare in questo quinto periodo postatlantico nell’evoluzione umana. Ma questa scienza dello spirito esige appunto, affinché possa essere capita, compresa, afferrata, una più forte tensione delle forze intellettuali, sentimentali, e anche volitive, una più forte tensione di tutte le forze della personalità, di quanto vi era nei tempi precedenti. Ed è scaturito da una profonda conoscenza sentimentale dei suoi impulsi temporali in Goethe che egli abbia posto Arimane-Mefistofele al fianco di Faust, il quale deve sviluppare la coscienza della personalità nelle sue prove. Egli deve svilupparsi nelle resistenze degli influssi mefistofelici, questo Faust; deve riconoscere ciò che vive nello sviluppo unilaterale di ragione e scienza in Arimane-Mefistofele, ma deve mantenersi in ciò. In una personalità che così ha attraversato tutte le scienze – «Ho ora, ahi, studiato a fondo filosofia, giurisprudenza e medicina, e purtroppo anche teologia», che si è dedicata anche alla magia, alle tradizioni magiche – era possibile soltanto o cadere in mistica fantasticheria, di fronte allo Spirito della Terra:
Nei flutti della vita, nella tempesta dell’agire
fluttuo su e giù,
tesso qua e là!
Nascita e tomba,
un eterno mare…
– tessere insieme là! Ma questo è uno smarrirsi, un divenire nebulosi nel proprio tessere e vivere nella tempesta dell’agire… là dentro possano agognare mistici sbiaditi che vogliono perdere la personalità! Il quinto periodo postatlantico esige proprio la tensione delle più forti forze della personalità, e da ciò deve sorgere sapere e volontà nell’uomo nel quinto periodo postatlantico. Per questo però in questo quinto periodo postatlantico è prescritto all’umanità di impegnare pienamente la personalità. E questa diverrà sempre più un’esigenza di questo quinto periodo postatlantico: rafforzamento, irrobustimento della personalità mediante il pieno impegno della personalità. Diverrà necessario, anche in riferimento alla concezione morale della vita, per gli uomini che non vogliono restare indietro rispetto all’evoluzione, impegnare la personalità sempre più fortemente. Questo rafforzarsi della personalità sarà un’esigenza del tempo. E questo rafforzarsi della personalità è nel senso della normale, buona, regolare evoluzione progressiva. L’indebolimento, la dissoluzione della personalità non è negli impulsi del resto del quinto periodo postatlantico. Questo smarrirsi della personalità nel nebuloso è una ricaduta, una ricaduta atavistica in tempi antichi. Ma, se sono lasciate a se stesse, le forze luciferiche e arimaniche avverse all’uomo operano contro l’uomo, minano i suoi compiti. Poiché l’uomo deve allora, con la scienza dello spirito che dovrà scaturire dalle forti forze della personalità per il quinto periodo postatlantico, impegnare pienamente la personalità, le contro-forze arimaniche operano proprio contro la personalità. Ciò bisogna solo comprendere, e da questo punto di vista bisogna considerare il nostro tempo.
Se si guardano i tempi precedenti, si troverà davvero, nonostante tutto il personale che già governa, molta più lotta oggettiva. Nel nostro tempo le forze arimaniche operano in modo tale che vogliono trascinare a poco a poco del tutto la lotta oggettiva nella sfera della personalità, presso le individualità che si lasciano trovare per questo. Pensate come a poco a poco tutto viene deviato dall’oggettivo alla personalità. Ciò non è soltanto qualcosa di casuale, ma è qualcosa che sta nel carattere del nostro tempo. Qualcuno opera al servizio dell’evoluzione regolarmente avanzante. Invece di affrontare la cosa, sempre di più la lotta si scaglierà contro la sua personalità, calunnie personali, distorsioni personali, ciò prenderà il posto dell’oggettivo. E già oggi vediamo come nella nostra epoca ciò sia progredito, come gli uomini non sappiano più affatto distinguere ciò che è mero sospetto personale e ciò che è attaccato oggettivamente. E proprio là dove in modo inappropriato si tenta di praticare la scienza dello spirito, lì ciò si esprime anche nel modo più grottesco, più forte.
Ricordatevi solo delle nostre stesse lotte. Ricordatevi come oggettivamente si dovesse portare qualcosa contro quel movimento che in tempi recenti è stato legato al nome della signora Besant. È stato addotto in risposta da quella parte un solo argomento oggettivo? Nulla! Ma solo sospetti personali della specie più forte. Tutti sospetti personali! Questa è solo l’anticipazione caricaturale di ciò che è una caratteristica del nostro tempo e prenderà sempre più piede, e che bisogna comprendere a fondo con piena coscienza. Poiché la personalità deve essere spinta nella breccia – perché solo attraverso la personalità potrà venire sempre di più ciò che prima era dato più dal senso comunitario –, parte anche la lotta contro la personalità. E poiché si esige forza della personalità, e il senso della comodità non vuole cercare la forza dalla cosa che si aspira, la personalità debole, la personalità incapace viene oggi così guidata, esercitata su nel forte per proprio decreto. Senza aver imparato qualcosa, senza essersi occupato seriamente di qualcosa, senza essere entrato più profondamente in qualcosa, viene fatto oggi, puramente per arbitrio della personalità, questo o quello. E non si comprende affatto come fare i conti con queste cose.
Nel nostro campo potete fare di nuovo belle osservazioni. Quante volte è stato necessario respingere la sciocchezza che si gonfia, che proprio nel corso degli anni si è formata nel nostro movimento, respingere la nullità che si gonfia. Ma la nullità non comprende di dover essere respinta. Un esempio: a Francoforte, una volta che ero lì, fui chiamato al telefono da un uomo che disse di dover parlare con me subito. Poi venne, aveva capelli enormemente lunghi che gli scendevano fin sulle spalle, e corrispondente barba patriarcale, dichiarò che mi aveva ormai seguito da qualche tempo, e che voleva in certo modo concludere una sorta di compromesso tra ciò che egli ha da dare al mondo e ciò che è da me rappresentato. – Ebbene, non si può fare altrimenti che peccare contro quel principio della fratellanza che considera di pari valore la stupidità dilettantesca e ciò che è onestamente perseguito. Bisogna pure permettersi di distinguere lì. Dunque naturalmente tali persone bisogna mandarle via, non occuparsi più di loro. Non occorre dire loro proprio rozzezze, ma mostrare che li si considera per quel che sono, e che non si è sul piano del principio annacquato dell’uguaglianza, secondo cui ogni idiozia che si gonfia debba essere considerata di pari significato rispetto all’altra. Ebbene, dopo qualche tempo l’interessato comparve qui in Svizzera e annunciò perfino nelle singole città conferenze contro di me. Egli ha fatto sgarberie anche in altri modi, lo sanno alcuni di quelli che siedono qui. Così si formano le inimicizie, in quanto la personalità, che oggi dappertutto deve spingersi nella breccia, deve pervadersi di qualcosa, ma se non riesce a far ciò, allora vuole essere forte, senza prima rendersi forte attraverso le forze che la pervadono. Bisogna penetrare con lo sguardo come vengono provocati i conflitti. Questo è il necessario. Bisogna comprendere davvero il proprio tempo, non fare qualcosa per arbitrio. Dunque il più forte impegno della personalità esige il nostro tempo, combatte perciò la lotta arimanica contro la personalità.
Il secondo che esige il nostro tempo, e l’esige con grande energia, è l’assuefazione al senso dei fatti. L’umanità sarà chiamata a comprendere il mondo spirituale. In questo mondo spirituale non si è in condizione di seguire come si venga corretti. Ho espresso ciò nel capitolo conclusivo della mia «Teosofia», dove dico che non si viene corretti se si è fatto qualcosa di sbagliato. Rileggetelo. Senso dei fatti, senso per fatti reali. Ma la più forte lotta luciferica viene sviluppata contro questo senso dei fatti nel nostro tempo. In nessun tempo, nonostante tutto ciò che è accaduto, i fatti sono stati falsati come nel nostro tempo! Gli istinti luciferici chiamano forze arimaniche che rappresentano i fatti in modo menzognero. Questa tendenza a rappresentare i fatti in modo menzognero è agli inizi e prenderà sempre più piede. Ciò è importante, di nuovo, che lo si penetri con lo sguardo. Abituarsi al senso dei fatti e abituarsi al fatto che si dovrà davvero entrare sempre di più con la propria personalità per ciò per cui si deve entrare nel mondo, questo appartiene una volta per tutte al quinto periodo postatlantico.
Si cerchi di comprendere come proprio nel nostro campo già oggi sia notabile la lotta arimanica e luciferica, come fin negli eventi più recenti troviamo addotta contro di noi la mancanza del senso dei fatti. Già oggi vengono scritte e dette cose in cui di vero non c’è più nulla.
Tutto questo Goethe ha sentito, profondamente sentito. Se voi percorrete il suo «Faust», vedrete che egli porta le forze luciferiche e arimaniche in tale collegamento con la natura di Faust come dall’uomo deve essere considerato, se l’uomo vuole inserirsi correttamente con coscienza negli impulsi del quinto periodo postatlantico. Nel particolare e nel grande operano le forze arimaniche e luciferiche contro l’uomo. Se non si conoscesse Arimane, se non si conoscesse Lucifero, non si potrebbe affatto continuare a vivere in modo corrispondente. E tutto ciò deve essere operato attraverso la scienza dello spirito. Si vorrebbe dire: oggi non se ne può discutere mai abbastanza intensamente, poiché si è ancora poco compresi oggi secondo il peso di ciò che da lì deve essere tratto dalla scienza dello spirito. Le cose si prendono troppo alla leggera, si dimenticano troppo facilmente. A ciò che il nostro tempo richiede – approfondimento, irrobustimento della personalità, senso dei fatti, senso per fatti veri – operano in contrario, nel grande, si potrebbe dire oggi proprio gli eventi mondiali esterni. Due cose operano in contrario a ciò che è necessario per il progresso dell’umanità: un assurdo, perché divenuto atavistico, principio delle nazionalità. Questo è il primo. Un assurdo principio delle nazionalità, quale è stato portato nel mondo in particolare nel XIX secolo dai Napoleoni, un principio delle nazionalità, nel cui nome oggi vengono chiamati in causa molti impulsi contro il vero senso dell’evoluzione umana. Un principio delle nazionalità che annebbia, che offusca e confonde i concetti, mette i concetti in false sfere. Mi voglio chiarire nel modo seguente.
Parliamo in un certo senso a buon diritto, se comprendiamo correttamente la cosa, di un prato verde. Ma comprendiamo la cosa correttamente soltanto se parliamo del prato verde sapendo che le singole piante sono verdi, e il verde del prato consiste nel verde delle singole piante; il verde concreto ce l’hanno le singole piante. Se io volessi avere il verde del prato concretamente, senza il verde concreto delle singole piante, allora dovrei pitturare il prato di verde, ma allora esso non sarebbe veramente un prato verde. Posso parlare del verde del prato solo se sono consapevole che concretamente posso intendere soltanto il verde delle singole piante. Devo sapere che il verde in questo caso è applicato solo alle singole piante, e che non posso pensare in modo confuso come se il verde del prato potesse spettare al tutto. Se uso astrattamente la parola il verde del prato, devo essere chiaro che formo soltanto un astratto, che riassume i singoli concreti, le singole piante verdi. È in senso eminente necessario che tale chiarezza domini riguardo alle formazioni concettuali, che, ad esempio, gli uomini imparino che le parole «libertà» e «diritto» sono concretamente da applicare solo riguardo al singolo uomo, come il verde concretamente alle singole piante, e che, se parlo di diritto e libertà dei popoli, posso intendere solo un astratto, come il verde del prato. Oggi però viene sparsa, per quasi mezzo mondo, la divisa più menzognera che si possa dare, in quanto si parla di qualcosa che si vuole conquistare nel nome del diritto e libertà dei popoli, che è un tal nonsenso, una tale follia, come è una follia il verde del prato, se si crede di poter pitturare tutte le piante del prato, invece che il prato sia verde per i singoli individui-piante. Eppure, attraverso l’odierno annebbiamento dei popoli con il falso principio di nazionalità, si parla di questa stolta divisa: diritto e libertà dei popoli. E si viene sicuramente considerati uno stolto, un pazzo, se si pronuncia ciò che già una volta, proprio in collegamento al «Faust», che dice: «Su libero suolo con libero popolo stare», non con una libera nazione, di cui non potrebbe esserci affatto discorso – ciò che già in collegamento al «Faust» deve essere pronunciato. Si viene sicuramente oggi considerati un pazzo o un malevolo, che si ribella contro qualcosa che è così bello e così grande e così ideale, che è così ben intenzionato, ma che è imprecisamente pensato, sciattamente pensato, malevolmente pensante pensato, perché porta dentro qualcosa di atavistico che non appartiene al nostro tempo, perché dà al singolo una coscienza che deriva dalla debolezza e non dalla forza della personalità.
E l’altra cosa che nel nostro tempo opera contro i principi progressivi, oltre all’assurdo principio delle nazionalità, è la politicizzazione della vita del pensiero. È importante che si comprendano queste due cose, che si comprenda anche la politicizzazione della vita del pensiero. Ho già attirato l’attenzione in altro contesto sul senso della «Policy», dove continuamente si parla di Policy, del mettere in scena certi pensieri, per raggiungere questo o quello. Ma come ciò è in generale diffuso nel mondo! Da questa politicizzazione della vita del pensiero scaturisce nel nostro quinto periodo postatlantico addirittura il peggio. Un tempo che poteva ancora credere in un certo senso, quando formava pensieri, di essere ispirato, poteva nei suoi concili decidere, per quel che mi riguarda, questo o quel dogma, che veniva poi usato per raggiungere questo o quello nel mondo. Il nostro tempo, che è invero, nella sua compagine materialistica, privo di ispirazione, se non collega il pensiero in modo tale da essere collegato in responsabilità di fronte alla verità impersonale, afferrerà il pensiero solo dall’aspirazione personalmente-arbitraria o dall’aspirazione associativamente-arbitraria o da altre comunitariamente-arbitrarie. E lì il pensiero non viene posto nel mondo perché se ne riconosce l’esattezza, ma perché con esso si vuole politicizzare. Questa politicizzazione della vita del pensiero va sempre più avanti. E non ci si educa in modo da giungere al pensiero giusto, al pensiero vero, ma ci si educa in modo da giungere a un pensiero con cui si possa politicizzare, ad esempio con il pensiero della non-vivisezione degli animali. Ma non si afferra il pensiero nel suo contenuto di verità, ma per la sua forza di agitazione politica. Si agita con il pensiero, si politicizza con il pensiero in associazioni astinenziali, in associazioni antivivisezioniste. Non si afferra un pensiero nella sua realtà – astinenza, vivisezione o simili –, ma si politicizza nei suoi confronti. Ovunque si politicizza con i pensieri. Essi vengono affondati in ingranaggi politici. Falso principio di nazionalità, falso politicizzare con i pensieri, come vive segnatamente nella nostra mania associativa del presente: ecco ciò che è contrario alle attuali, regolarmente progressive evoluzioni dell’umanità. Vengono fondate associazioni, non per rappresentare la verità, ma per raggiungere questo o quello. Per questo anche il pensiero giusto può essere fanatizzato, reso unilaterale, mentre il quinto periodo postatlantico ha nel suo carattere fondamentale di dover operare attraverso la verità.
A buon diritto ha detto Herman Grimm, che si era immedesimato nella vita di Goethe: il «Faust» di Goethe presenta una poesia che è davvero del tutto pensata a partire dall’organizzazione della personalità umana. Un professore universitario di medio rango si smarrisce nella sua aspirazione scientifica, attraversa ogni sorta di cose. Ma ciò che egli attraversa è nel più alto senso rappresentativo per ogni aspirazione umana e contiene davvero, se vi si entra abbastanza profondamente, tutto ciò che può sorgere all’uomo nel nostro tempo attuale come domande filosofiche, contiene anche tutto ciò che può sorgere come domande del cuore, contiene anche tutto ciò che può sorgere come forze politiche. – E si potrebbe aggiungere dalle profondità della scienza dello spirito: proprio ciò che è puramente umano, ciò che è contenuto dell’umanità, è contenuto in questo «Faust». A quale nazione appartiene egli dunque? A nessuna, ovviamente. Ed è la più vivente protesta contro il falso principio di nazionalità dei nostri giorni, che è colpito a fondo da una parola di Grillparzer, da una parola di Grillparzer dal suono duro, ma pur profondamente vera. Grillparzer ha pronunciato la parola: dall’umanità attraverso la nazionalità alla bestialità. – Questa è già la via! La nazionalità conduce via, se si batte su di essa, se da essa si traggono le aspirazioni, dall’umanità, e conduce presto nella bestialità. E ovviamente politica nel mondo è necessaria, ma non la politicizzazione dei pensieri. E si veda come da Goethe i pensieri vengano depoliticizzati! Si tenti, da questo punto di vista, di comprendere la seconda parte del «Faust» di Goethe; essa è scritta da profondità immense. È un sommo documento non solo del nostro tempo, ma di tutti i tempi dell’umanità, poiché tocca le questioni che abbiamo visto, che si pongono immediatamente accanto alle grandi questioni bibliche. La scena della Preoccupazione sta accanto alla scena del Paradiso; la scena dove Mefistofele sta di fronte agli spiriti del cielo, sta accanto all’immagine che la Bibbia dà, che i figli degli dèi presero piacere alle figlie degli uomini e si unirono a esse nella carne.
Si vorrebbero avere parole molto, molto migliori per indicare ciò che dovrebbe essere ben profondamente inscritto nello spirito umano e nei cuori umani, e ciò che non dovrebbe essere dimenticato, ciò che purtroppo viene dimenticato troppo velocemente, dopo essere stato udito una volta. Poiché la guarigione dai grandi mali del tempo può venire solo dalla comprensione di quelle cose che sono state qui toccate.
Se ho cercato proprio oggi, in connessione con il «Faust» di Goethe, di addurre qualcosa sugli impulsi del quinto periodo postatlantico, come essi sono spiritualmente, vorrei innanzitutto che venisse una comprensione di come ovunque nel mondo si mostrino i peccati contro questi impulsi del quinto periodo postatlantico, come ovunque nel mondo sorga incomprensione proprio nei confronti di ciò che dovrebbe essere compreso. – Oh, vorrei avere le parole con cui vorrei volentieri parlare di queste cose! Ma forse in tempi che verranno altri uomini troveranno parole migliori per discutere le cose che oggi sono così poco comprese, perché tanti vogliono volentieri immergere la propria personalità in qualche comodo appoggio a questo o a quello, vogliono cercare, qua o là, attraverso questo o quel movimento, di divenire questo o quello, e poi non escono più dal falso principio comunitario o dal falso principio di nazionalità, non escono più dalla politicizzazione dei pensieri. Eppure – a Lucifero e ad Arimane andrà incontro tutto ciò che cammina su questa falsa pista. Prospererà solo ciò che saprà che su questa pista non c’è nulla da raggiungere! Si stia pure comodamente seduti in tutte le diverse agitazioni e manie associative dei nostri giorni – la via che deve essere trovata sarà trovata solo nel servizio di quell’attività umana che cerca la saggezza nella verità, e che è convinta che solo attraverso l’incorporazione della verità nell’umanità si può raggiungere lo scopo umano della nostra epoca, e che sa che ogni politicizzazione del pensiero deve cessare, ogni agitare con i pensieri come con dogmi, che essi devono essere afferrati con il pieno senso di responsabilità per la verità, non per il loro valore di agitazione, non per il piacere che proviamo verso di essi. Non perché ci piacciano, i pensieri, devono entrare nella nostra sfera, ma perché abbiamo davvero il pieno senso di responsabilità di fronte alla verità e al valore della verità.
Vorrei aver detto molto di più di quanto possa risiedere nelle parole, con ciò che è stato detto qui in appendice al «Faust» di Goethe. Vorrei che continuasse a operare nei cuori e nelle anime, poiché so quanto vi sia dentro di ciò che deve essere rimedio animico-spirituale per la nostra epoca e per l’umanità che nella nostra epoca cammina su tali sentieri sbagliati. Se non ci si può confessare i sentieri sbagliati, se si vuole continuare a camminare in essi, non si può neppure procedere oltre nel modo giusto con il giusto fine che l’umanità deve perseguire.
INDICAZIONI
La terza edizione delle «Spiegazioni della scienza dello spirito sul Faust di Goethe» è stata di nuovo controllata sulla base delle presenti trascrizioni dei discorsi. La trascrizione del secondo discorso, Berlino, 17 dicembre 1911, si è trovata nell’eredità letteraria di Clara Michels, che ha registrato stenograficamente numerosi discorsi. Il discorso del 30 maggio 1915 viene qui pubblicato per la prima volta senza abbreviazioni; tuttavia, gli estratti dai discorsi del 29 maggio e 28 agosto 1915 non sono stati nuovamente inclusi nel volume, poiché questi sono apparsi in altro contesto (GA Bibl.-Nr. 161 e 163) nell’ambito dell’edizione completa. Inoltre, nell’ambito dell’edizione completa si è dovuto rinunciare alle due riproduzioni «Faust», frammento di immagine dalla pittura della piccola cupola del primo Goetheanum, e «Bambino volante», continuazione del frammento di immagine. Nel secondo volume si trova una cronologia delle rappresentazioni euritmico-drammatiche avvenute tra 1915-1919 a Dornach e una cronaca che mostra la genesi della poesia di Faust di Goethe. Il carattere particolare pure di queste rappresentazioni di Rudolf Steiner è sottolineato dalla prefazione di Marie Steiner, che tra l’altro dice: «I discorsi qui presentati non sono commentari composti nello studio di uno studioso, bensì un’introduzione ai campi della scienza dello spirito per mezzo di un’opera poetica da essa ispirata, i cui segreti trovano la loro giusta illuminazione soltanto attraverso questa scienza dello spirito. Non si penetra al nucleo del problema di Faust per altre vie. * Le citazioni della poesia di Faust sono state citate secondo l’edizione curata da K. J. Schröer, fornita di introduzione e spiegazione continua. Le opere di Rudolf Steiner, che sono apparse nell’ambito dell’edizione completa (GA), sono indicate negli indicazioni con il numero bibliografico. Vedi anche la panoramica alla fine del volume. Alla pagina:
13
Nella piccola cupola: La riproduzione delle fotografie di quelle immagini è stata omessa.
15
In discorsi precedenti: Questa attività di discorsi iniziò nell’inverno 1905.
16
Che si presuppone: Vedi nota del manoscritto a pagina 5. Per parlare con Goethe: ci sono occhi e orecchi spirituali: In «Scritti di scienze naturali di Goethe», pubblicati e commentati da Rudolf Steiner in «Deutsche National-Litteratur» di Kürschner (1883/97), 5 volumi, Bibl.-Nr. 1a-e, GA 1975, volume I. Primo progetto di un’introduzione generale all’anatomia comparata, partendo dall’osteologia. (Pagina 262) «Impariamo a vedere con gli occhi dello spirito, senza i quali, come ovunque, così specialmente nella ricerca naturale, tastiamo ciecamente». Nota di Rudolf Steiner: «In queste parole risiede la chiave per comprendere la concezione di Goethe della natura. Vedere con gli occhi dello spirito non è nient’altro che la capacità di afferrare la forma animale non solo nella sua realtà sensibile, ma nell’idea sottostante nella sua forma propria (intuitivamente). Allora ogni forma empirica mostra una deviazione da essa, ma quella ci dà la norma e il punto d’appoggio come una tale forma particolare deve essere spiegata». Inoltre (pagina 107) su Kaspar Friedrich Wolff in «Sviluppo e trasformazione della natura organica»: «… che gli occhi dello spirito devono agire insieme con gli occhi del corpo in continua comunanza vivace, perché altrimenti si corre il rischio di vedere e tuttavia non accorgersi». Nota di Rudolf Steiner: «Queste parole provano di nuovo quanto siano più profonde le vedute di Goethe che il mero empirismo. Mentre questo non riconosce nulla se non quello che si percepisce con i sensi, Goethe voleva soprattutto che si vedesse con gli occhi dello spirito, cioè che la legalità non data dai sensi, esistente solo per lo spirito, che domina i fatti sensibilmente reali, fosse fatta obiettivo della ricerca». 17
Francesco Redi: 1626-1697.
18
Completamente scientificamente mostrato: Già nel 1903 Rudolf Steiner compose il saggio «Reincarnazione e karma, nozioni necessarie dal punto di vista della scienza naturale moderna», in «Lucifero», rivista per la vita dell’anima e la cultura dello spirito — Teosofia. Caporedattore: Dr. Rudolf Steiner. Dal 1909 il saggio apparve come opuscolo. Ora in «Lucifer-Gnosis. Saggi raccolti 1903-1908». GA Bibl.-Nr. 34.
21
Nel quale si esprime nel bellissimo prosa-inno: La natura, aforisticamente da Goethe (1780) con note di Rudolf Steiner (1887). «Natura! Siamo circondati e avvolti da essa — incapaci di uscirne, e incapaci di penetrarvi più profondamente. Senza preavviso e senza avviso ci raccoglie nel circolo della sua danza e ci spinge avanti finché non siamo stanchi e cadiamo dal suo braccio . . . Ha pensato e continua a pensare; ma non come un uomo, bensì come natura. Ha riservato per sé un senso peculiare, onninclusivo, che nessuno può accorgersi di lei. . . . Ama se stessa e si attacca eternamente con occhi e cuori senza numero a se stessa . . . . Non ho parlato di lei. No, quello che è vero e quello che è falso, l’ha detto tutto».
22
Dove ebbe a dirsi: Nella sua edizione del «Faust» con introduzione e spiegazione continua, Karl Julius Schröer a pagina XXXVIII dell’introduzione dà la seguente comunicazione sulla grave malattia che Goethe dovette attraversare a Lipsia. «L’emottisi che sperimentò allora aveva fatto un’impressione scioccante su di lui, come apprendiamo dalle sue lettere poetiche a Friederike Oeser del 9 novembre 1768. Si descrive lì con l’aggiunta:
23
Perché non si sa che cosa fare con questi segni: Come «Spiegazione della figura
Un abisso chiama l’altro, insieme fanno una lotta dura: Il volatile deve diventare completamente fisso, L’acqua e il vapore si trasformano in terra. Il cielo stesso deve diventare terrestre, Altrimenti nessuna vita entra nella terra. Il supremo diventa il subordinato, Il subordinato diventa il supremo bene. Il fisso deve diventare completamente volatile, Un’acqua e un vapore sarà la terra. La terra deve librarsi altissima verso il cielo, Il cielo nel centro della terra striscia. Così il cielo e la terra devono essere invertiti, Se il subordinato diventa il supremo. Il volatile drago uccide il più fisso, Il fisso spinge a morte il volatile. Così deve manifestarsi chiaramente al giorno, La quint-essenza, e quello che può. 26
Egli (Goethe) disse: Roma, 18 agosto 1787 a Knebel: «Per quello che ho visto presso Napoli, in Sicilia, di piante e pesci, se fossi dieci anni più giovane, sarei molto tentato di fare un viaggio in India, non per scoprire il nuovo, ma per vedere il scoperto a mio modo». in una lettera: Roma, 6 settembre 1787.
29
Questo la rende molto felice: in «Deutsche National-Litteratur», volume 3,1 (opere di Goethe, Terza Parte, I) invece di lei: se stesso.
33
Poi gli si dice (Omuncolo): Nella scena finale della «Notte di Valpurga classica», Calette di roccia del mare Egeo: Qui soffia un’aria così dolce, si ronza così, e il profumo mi piace. Cedi al lodevole desiderio, Di ricominciare il creato da capo! Sii pronto a rapido agire! Allora ti muovi secondo norme eterne, Attraverso migliaia e migliaia di forme, E fino all’uomo hai il tempo. Per questo poteva dirgli a Eckermann: 29 gennaio 1827: «Ma tuttavia è tutto sensibile, e pensato per il palcoscenico, cadrà bene in tutti gli occhi. E non ho voluto più di così. Purché il pubblico abbia gioia dell’apparizione; a chi è iniziato non sfuggirà nemmeno il senso più alto, come avviene pure nel «Flauto magico» e in altre cose».
36
Le parole conclusive: «Qui diventa realizzazione». Rudolf Steiner qui si unì a quell’ipotesi che Ad. Rudolf ha sostenuto nell’Archiv für neuere Sprachen, LXX, 1883; pagina 473. Su un foglio scritto di pugno da Goethe, scoperto solo nel 1928 e conservatosi, si legge in questo verso «Evento». Cfr. «La natura spirituale di Goethe . . .», nota a pagina 18, s. indicazione a pagina 39. 39
Signora Wandrey: Camilla Wandrey, 1859-1941. Membro della Società Antroposofica a Berlino; visse più tardi a Dornach. in un opuscolo più piccolo: Nel 1918 apparve «La natura spirituale di Goethe nella sua manifestazione attraverso il suo Faust e attraverso la fiaba» (1918), GA Bibl.-Nr. 22.
41
Questo la rende molto felice: Vedi indicazione a pagina 29.
42
del quarto periodo di cultura postatlantico: Vedi Rudolf Steiner «Il mistero dell’evoluzione umana», Capitolo «Lo sviluppo del mondo e l’uomo», GA Bibl.Nr. 13.
42/43 scrisse dall’Italia: Roma, 28 gennaio 1787. Letteralmente: «Ho il sospetto che essi — quegli artisti incomparabili — procedessero secondo esattamente le stesse leggi secondo le quali procede la natura, e che io sto rintracciando». 43
come disse: Roma, 6 settembre 1787.
46
Presso il «Guardiano della soglia»: Vedi Rudolf Steiner «Come si raggiunge la conoscenza dei mondi superiori?» (1904/05), GA Bibl.-Nr. 10. Blavatsky: H. P. Blavatsky, Fondatrice della Società Teosofica, 1831-1891.
Società,
55
Le ultime parole non furono riprese, * si riferiscono — similmente come a pagina 36/37 — all’ortografia di Evento = realizzazione.
56
Che è stato detto da me in precedenza una volta con la trasformazione. Discorso del 3 aprile 1915, «Il mito di Baldr e il mistero di Venerdì Santo» in «Vie della conoscenza spirituale e del rinnovamento della visione artistica del mondo» (13 discorsi, Dornach 1915), GA Bibl.-Nr. 161.
57
Essere arimanico. Cfr. pagina 70/71.
60
Di cui abbiamo detto: Nel discorso del 3 aprile 1915.
63
Goethe disse: Goethe a Schiller, 6 dicembre 1797: «Probabilmente mi rivolgerò prima al mio Faust, in parte per liberarmi di questo tragfauno, in parte per prepararmi a uno stato d’animo più elevato e più puro, forse in parte ancora». Vedi cronaca nel volume II 1794.
64
Ciclo di discorsi tenuto a L’Aia: 20-29 marzo 1913, «Quale significato ha lo sviluppo occulto dell’uomo per i suoi involucri e il suo sé?» (10 discorsi), GA Bibl.-Nr. 145. Dr. Georg Faust: Le seguenti esposizioni si basano sulla rappresentazione fornita da Herman Grimm nel suo saggio «La genesi del Volksbuch di Dr. Faust» in «Quindici saggi, Terza serie», Berlino 1882.
70
Nel Faust di Marlowe: Christopher Marlowe, drammaturgo inglese, 1564-1593, «Vita e morte del Dr. Faustus», 1588.
72
Per il nostro edificio dedicato alla ricerca spirituale: Il primo Goetheanum che era in costruzione nel 1915 e bruciò nella notte di San Silvestro 1922/23.
77
Nel ciclo di Vienna di aprile 1914: 9-14 aprile 1914, «L’essenza interiore dell’uomo e la vita tra la morte e la nuova nascita» (8 discorsi), GA Bibl.-Nr. 153.
82
Nel tempo: Vedi cronaca. «Questo colloquio spirituale tra Faust e lo Spirito della Terra» Goethe l’ha già composto negli anni Settanta.
84
Leggi i discorsi di L’Aia: Vedi indicazione a pagina 64.
85
Se una volta il «Faust» fosse inscenato così: Nella messa in scena di Dornach nel Goetheanum Wagner appare in un costume simile a Faust, così che la contrapposizione qui caratterizzata spicca chiaramente.
94
Otto mesi fa: Scoppio della prima guerra mondiale.
97
Sul Mistero del Golgota: Vedi Rudolf Steiner, «Il cristianesimo come fatto mistico e i misteri dell’antichità» (1902), GA Bibl.-Nr. 8, e i cicli di discorsi sui Vangeli.
104
E lui (Goethe) chiamò il suo «Faust»: Goethe a Schiller, 27 giugno 1797: «I tuoi commenti al Faust mi sono stati molto gradevoli. Colpiscono, come era naturale, i miei intenti e piani abbastanza bene, solo che in questa composizione barbarica mi faccio comodo e penso di toccare piuttosto che di soddisfare le più alte richieste». Vedi anche i commenti a pagina 63.
105
Rieger: Maximilian Rieger, germanista, 1828-1909.
106
Una significativa lettera: Goethe a Zelter, 15 febbraio 1830: «Si pensi che con ogni respiro un flusso letico eterico permea il nostro intero essere, così che ci ricordiamo dei piaceri solo moderatamente, delle sofferenze appena. Questo dono divino elevato ho sempre saputo apprezzare, utilizzare e accrescere».
111
Leggi l’ultimo ciclo di L’Aia: Vedi indicazione a pagina 64.
119
Che ho fatto ieri qui con gli altri discorsi: Vedi indicazione a pagina 56.
133
Lì Goethe se l’è annotato: Opere di Goethe, edizione della Sophia. I. Sezione, 14. volume, pagina 287. composizione barbarica: Vedi indicazione a pagina 104.
140
Goethe non per caso disse a Eckermann: Noi qui menzioniamo le parole delle conversazioni del 13 febbraio 1831: «. . . anche in una tale composizione tutto dipende dal fatto che le singole masse siano significative e chiare, mentre come un tutto rimane sempre incommensurabile, ma precisamente per questo, come un problema irrisolto, attrae sempre gli uomini alla riconsiderazione». 140
Herman Grimm: Letterato e storico dell’arte, figlio di Wilhelm Grimm, 1828-1901. Professore di storia dell’arte a Berlino. Lezioni su Goethe, 1877. Rudolf Steiner fa riferimento a lui nei suoi scritti e in molti discorsi. Vedi soprattutto anche «La mia vita» (1923/25), Capitolo XIV. GA Bibl.-Nr. 28. Lezioni su Goethe, Berlino 1874/75. Prima lezione. «Il primo secolo di Goethe è appena passato; a nessuno dei seguenti, per quanto possiamo prevedere il futuro, sarà risparmiato il compito di ricostruire sempre di nuovo la figura di Goethe per se stessi. Il popolo tedesco dovrebbe cambiare la sua natura se ciò non accadesse. Esiste da millenni una scienza che si chiama Omero e che ha trovato rappresentanti in continuità ininterrotta; da secoli una che porta il nome di Dante, una che porta il nome di Shakespeare: così da ora in poi ce ne sarà una che si chiama Goethe».
142
Dal 1884. «Scritti di scienze naturali di Goethe», pubblicati e commentati da Rudolf Steiner in «Deutsche National-Litteratur» di Kürschner (1883-97), 5 volumi, GA Bibl.-Nr. 1 a-e, volume I. — Rudolf Steiner «Il diritto di Goethe nella scienza naturale. Un salvataggio». (Riguard. punti di vista principali per l’introduzione ai Scritti di scienze naturali di Goethe, volume I.) In: «Fondamenti metodologici dell’Antroposofia 1884-1901», Saggi raccolti, GA Bibl.Nr. 30.
151
Spiriti della forma / Spiriti del movimento: Vedi indicazione a pagina 42.
156
Alla festa dell’Assunzione di Maria: Il 15 agosto 1910 ebbe luogo a Monaco la prima rappresentazione del primo dramma mistico di Rudolf Steiner «La porta dell’iniziazione». Vedi «Quattro drammi-misteri» (1910/13), GA Bibl.-Nr. 14.
160
Quando il nostro edificio sarà finito: Nella messa in scena completamente integrale della poesia del Faust inscenata nel secondo Goetheanum da Marie Steiner, la rappresentazione viene eseguita nel modo qui delineato. Filippo Neri: Santo, 1515-1595. Vedi Goethe «Viaggio italiano», I parte, Napoli, sabato 26 maggio 1787.
162
Goethe disse allora a Eckermann una volta: 6 giugno 1831 «… Comunque, ammetterai che la conclusione, dove l’anima salvata sale, era molto difficile da fare, e che, in cose così soprasensibili e appena intuibili, avrei potuto facilmente perdermi nel vago, se non avessi dato alle mie intenzioni poetiche una forma ben delimitata e una fermezza benefica attraverso le figure cristiano-ecclesiastiche nettamente definite e le rappresentazioni».
165
Le seguenti parole: Il foglio si conclude con i seguenti versi, che tuttavia nel discorso non vengono più citati: Ma io non sono più utile in questo posto. Fantasma il filo della poesia continua e alla fine tragicamente si lacera! Tutti siate salutati, Quando mi ritrovate di nuovo, sia per voi una gioia.
170
Ciclo di Kassel: 24 giugno-7 luglio 1909, «Il Vangelo di Giovanni in relazione ai tre altri vangeli, specialmente al Vangelo di Luca» (14 discorsi), GABibl.-Nr. 112. Architettura del nostro edificio: Vedi «Vie verso un nuovo stile costruttivo» (5 discorsi, Dornach 1914, 16 illustrazioni), GA Bibl.-Nr. 286. «Il pensiero costruttivo del Goetheanum». Edizione completa, Stoccarda 1958.
173
Sviluppo terrestre: Vedi indicazione a pagina 42.
180
Ora sappiamo: Per esempio Rudolf Steiner «I segreti della storia della creazione biblica» (11 discorsi, Monaco 1910), GA Bibl-Nr. 122.
181
A Monaco: 24-31 agosto 1913, «I segreti della soglia» (8 discorsi), GA Bibl.-Nr. 147.
191
Qui si ottiene la visione della radiazione dell’aura soleggiante: Vedi Rudolf Steiner «I segreti. Una poesia di Natale e Pasqua di Goethe». Dornach 1977.
194
Abbiamo parlato nelle ultime settimane dei tre grandi ideali supremi dell’umanità: 29 luglio - 15 agosto 1916. «L’enigma dell’uomo» (15 discorsi, Dornach 1916), GA Bibl.-Nr. 170, volume I della serie «Storia cosmica e umana». — In connessione con il discorso del 19 agosto 1916 si fa particolare attenzione alle esposizioni del 6 agosto. tre critiche: Kant «Critica della ragion pura», 1781; «Critica della ragion pratica», 1788; «Critica del giudizio», 1790.
195
Franz Brentano: Filosofo, 1838-1917. Vedi il suo «Psicologia dal punto di vista empirico», volume I, 1874. Inoltre Rudolf Steiner, «Dagli enigmi dell’anima» (1917), Franz Brentano, un necrologio, GA Bibl.-Nr. 21.
196
In Hume e in Berkeley: David Hume, 1711-1776, storico e filosofo scozzese; Georg Berkeley, 1684-1753, filosofo inglese.
197
Coloro che quindi udirono psicologia negli anni settanta, ottanta da Brentano: Vedi Rudolf Steiner «La mia vita» (1923/25), Capitolo III, GA Bibl.Nr. 28. Al primo discorso: 29 luglio 1916. Vedi indicazione a pagina 194.
[Facsimile del manoscritto]
Avremmo visto un Lucifero rosso oggi: Nella rappresentazione euritmico-drammatica.
213
Che ho apportato qui poco tempo fa: Dornach, 6 agosto 1916, in «Come l’uomo cresce nei tre regni spirituali della saggezza, della bellezza e della bontà». Vedi indicazione a pagina 194.
218
Nel «Paradiso perduto» di Milton: John Milton, 1608-1674, «Il Paradiso perduto». Dodici canti in versi sciolti giambici, 1667. Vedi il discorso I in Rudolf Steiner, «La missione di Michele» (12 discorsi, Dornach 1916), GA Bibl.-Nr. 194.
219
Tre proposizioni stabilite: Vedi Rudolf Steiner «Il rapporto dei vari campi scientifici naturali all’astronomia» (18 discorsi, Stoccarda 1921), GA Bibl.-Nr. 323.
220
Il buon Christian von Ehrenfels: Christian von Ehrenfels «Cosmogonia», I capitolo «La reversione, un paradosso della conoscenza». Nel discorso del 13 agosto 1916, vedi indicazione a pagina 194.
222
Questa è una prospettiva futura: Vedi il ciclo di discorsi «Il rapporto del mondo stellare all’uomo e dell’uomo al mondo stellare. La comunione spirituale dell’umanità» (12 discorsi, Dornach 1922), GA Bibl.-Nr. 219. Oscar Hertwig: 1849-1922, anatomista.
223
Mauthneriano: Fritz Mauthner, 1849-1923, scrittore. «Contributi a una critica del linguaggio», 3 volumi, Stoccarda e Berlino 1913. «Dizionario della filosofia. Nuovi contributi a una critica del linguaggio», 2 volumi, Monaco 1911. Gli astronomi… i biologi. Vedi indicazione a pagina 219.
224
Introduzione agli scritti morfologici di Goethe: Vedi indicazione a pagina 142.
227
Nella sua forma di pipistrello: Nella rappresentazione scenica nel Goetheanum: Mefistofele emergente dall’abisso. l’evoluzione: Vedi Rudolf Steiner «Dalle cronache dell’Akasha» (1904/08), GA Bibl.-Nr. 11.
228
Soltanto abbozzato schematicamente: Disegno schematico del motivo del gruppo plastico nel Goetheanum.
230
Lì la Bibbia dà solo un’indicazione: I Mosè 6, 2. Nel «Libro di Enoch» si trova il brano nel seguente modo con riferimento al verso nel libro di Mosè: «Ora accadde che quando i figli degli uomini moltiplicarono in quei giorni e furono nati loro figlie belle e seducenti, gli angeli, i figli del cielo, le videro e le desiderarono . . . » (Capitolo 7, 1/2).
233
Molti anni fa: Vedi indicazione a pagina 39.
243
Deve naturalmente essere praticato e imparato: I diavoli grassi e magri erano rappresentati da euritmica.
249
«Popolo cristallizzato umano»: Faust II, secondo atto, laboratorio, colloquio con Wagner. Mefistofele: «Chi vive a lungo ha sperimentato molto, Niente di nuovo può accadere per lui in questo mondo; Ho già visto negli anni del mio vagare Popolo cristallizzato umano». In questo tempo turbolento: Gli eventi immediatamente dopo lo scoppio della Prima guerra mondiale nel 1914.
252
Commento al Faust: Il Faust di Goethe, prima e seconda parte, spiegato da Oswald Marbach. Stoccarda 1881.
255
La parola pronunciata anche su una poesia di Faust: D. Faust. Un frammento di Lessing. IV. Al redattore del retaggio teatrale. «Ma l’angelo della provvidenza, che invisibile ha librato sulle rovine, ci annuncia la sterilità degli sforzi di Satana con le parole solenni ma dolcemente pronunciate che risuonano dall’alto:» 258
Una bella parola: Cfr. Secondo soggiorno a Roma. 1 marzo 1788.
277
Discorsi che proprio in queste settimane abbiamo tenuto: Vedi indicazioni a pagina 194.
283
La profondità di un tale detto: Vedi indicazione a pagina 194: Discorso del 3 settembre 1916. Francis Bacon: Filosofo e uomo di stato inglese, 1561-1626. «Novum organon», metodologia. Vedi indicazione a pagina 194.
285
Signor Bauer: Michael Bauer, l’amico di Christian Morgenstern, 1871 al 1929.
295
L’ottava sfera: Dornach, 18 ottobre 1915, «L’ottava sfera», in «Il movimento occulto nel diciannovesimo secolo e la sua relazione con la cultura mondiale» (13 discorsi, Dornach 1915), GA Bibl.-Nr. 164; inoltre Dornach, 23 novembre 1919, in «La missione di Michele» (12 discorsi, Dornach 1919), GA Bibl.-Nr. 194; e 27 novembre 1916 in «Il karma della professione dell’uomo» (10 discorsi, Dornach 1916), GA Bibl.-Nr. 172. Volume III di «Storia cosmica e umana».
298
Nei nostri cicli: Vedi «Rudolf Steiner. L’opera letteraria e artistica, Una rassegna bibliografica». Dornach 1961.
301
In un ciclo precedente: Vedi indicazioni a pagina 181.
305
Se l’è annotato una volta: Opere di Goethe, edizione della Sophia, I. Sezione 15. volume, 2. Sezione, pagina 243.
306
Sul noto quadro raffaellesco: «Disputa». Vedi anche il discorso del 5 ottobre 1917, in «La storia dell’arte come immagine degli impulsi spirituali interiori» (13 discorsi con lastre luminose, Dornach 1916/17), GA Bibl.-Nr. 292.
313
Ricordatevi solo dei nostri stessi conflitti: Le controversie con la Società Teosofica, che nel 1913 portarono all’esclusione della Sezione tedesca della Società Teosofica.
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Herman Grimm: Vedi indicazione a pagina 140.
SULLE TRASCRIZIONI DEI DISCORSI Dall’autobiografia di Rudolf Steiner «La mia vita» (35. cap., 1925) Ora ci sono due risultati della mia attività antroposofica; primo i miei libri pubblicati al mondo; secondo una grande serie di cicli che inizialmente erano pensati come edizioni private e che dovevano essere venduti solo ai membri della Società Teosofica (in seguito Antroposofica). Erano trascrizioni che durante i discorsi erano state fatte più o meno bene e che — a causa della mancanza di tempo — non potevano essere corrette da me. Mi sarebbe piaciuto di più che la parola pronunciata a voce rimane parola pronunciata a voce. Ma i membri volevano la stampa privata dei cicli. E così è venuta. Se avessi avuto il tempo di correggere le cose, allora dall’inizio la restrizione «Solo per i membri» non avrebbe avuto bisogno di sussistere. Ora da più di un anno è già caduta. Qui nella mia «Vita» è necessario, soprattutto per dire, come si incastrano i due: i miei libri pubblicati e queste stampe private, in quello che ho elaborato come Antroposofia. Chi vuol seguire la mia lotta interiore e il lavoro per la presentazione dell’Antroposofia al mondo, deve farlo sulla base degli scritti pubblicati generalmente. In essi mi sono anche confrontato con tutto quello che è presente nel tempo come ricerca di conoscenza. Lì è dato quello che mi si formava sempre più nel «vedere spirituale», quello che divenne l’edificio dell’Antroposofia — anche se in molti aspetti in modo imperfetto. Insieme a questa richiesta, di costruire l’«Antroposofia» e di servire solo quello che risultava quando si doveva trasmettere al mondo della cultura generale i messaggi dal mondo dello spirito, se ne affiancò un’altra, di soddisfare completamente anche quello che dalla membership si manifestava come bisogno d’anima, come sete di spirito. Lì erano presenti soprattutto una forte inclinazione di sentire i Vangeli e il contenuto della Scrittura della Bibbia nel complesso nella luce che era risultata come antroposofica. Si voleva in cicli sentire parlare delle rivelazioni date all’umanità. Nel mentre interni cicli di discorsi venivano tenuti nel senso di questa richiesta, se ne aggiungeva un’altra. A questi discorsi partecipavano solo i membri. Erano familiari con i messaggi iniziali dell’Antroposofia. Potevano essere parlati come a coloro che erano progrediti nel campo dell’Antroposofia. L’atteggiamento di questi discorsi interni era quello che non poteva essere in scritti destinati completamente al pubblico. In circoli interni io osavo parlare su cose in un modo che avrei dovuto configurare diversamente per la presentazione pubblica, se da principio fosse stato destinato per essa. Così nella dualità, degli scritti pubblici e privati, esiste veramente qualcosa che proviene da due terreni diversi. Gli scritti completamente pubblici sono il risultato di quello che in me lottava e lavorava; nelle stampe private lotta e lavora la società con me. Ascolto le vibrazioni della vita dell’anima della membership, e nella mia vita interiore vivente in quello che ascolto, nasce l’atteggiamento dei discorsi. Nulla è detto da nessuna parte nemmeno nel minimo grado che non sia il risultato più puro dell’Antroposofia che si stava costruendo. Non può essere questione di nessun compromesso con pregiudizi o presupposti della membership. Chi legge queste stampe private può prenderle completamente nel significato più pieno come quello che l’Antroposofia ha da dire. Perciò, quando le accuse in questa direzione divennero troppo insistenti, si poteva abbandonare senza dubbio l’arrangiamento di diffondere queste stampe solo nel circolo della membership. Bisognerà solo accettare che negli originali da me non controllati si trovino errori. Un giudizio sul contenuto di un tale stampa privato sarà certo concesso solo a colui che sa quello che si assume come presupposto per il giudizio. E questo è per la stragrande maggioranza di queste stampe almeno la conoscenza antroposofica dell’uomo, del cosmo, nella misura in cui il suo essere viene presentato nell’Antroposofia, e di quello che si trova nei messaggi dal mondo dello spirito come «storia antroposofica».
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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