Il sottotitolo della conferenza odierna si riferisce principalmente alla scelta del suo oggetto. Siamo in un’epoca circondati da tanta serietà, in un’epoca che porta nel proprio grembo tanto di ciò che il futuro dell’umanità dovrà recare. Mi è sembrato giusto iniziare la serie di conferenze di questo inverno rivolgendo la considerazione a grandi questioni dell’anima umana. Del suo essere, del suo destino, a quelle sorgenti nell’anima dove risiedono le sue più forti forze interiori. E ciò che deve essere posto a fondamento della conferenza odierna — una considerazione in senso scientifico-spirituale su spirito e materia, vita e morte — appartiene senza dubbio a quelle cose di cui il grande filosofo greco Platone diceva che, senza la loro indagine, la vita non sarebbe propriamente degna di essere vissuta per l’uomo.
Vorrei partire dal rivolgere anzitutto lo sguardo a alcuni spiriti che, nel corso del XIX secolo e fino ai nostri giorni, hanno lottato per una soluzione di quegli enigmi che oggi devono occuparci. Lottato a partire da tutta la conoscenza scientifico-naturale del XIX secolo, lottato a partire da tutto ciò che il pensiero più profondo dell’epoca più recente ha dato come sostegno all’anima, per pervenire a una concezione del rapporto in cui l’uomo come spirito sta alla materia, del rapporto in cui, come colui che è nella vita fisica, sta all’enigma della morte. Domande come quella sulla materia e sullo spirito hanno toccato gli uomini in tutti i tempi, in modo sempre diverso secondo le corrispondenti conoscenze di quei tempi. E propriamente a tali domande non ci si avvicina parlando soltanto in generale, ma solo quando si volge lo sguardo spirituale all’anima umana che lotta. Poiché allora soltanto appare davvero all’anima il significato che l’indagine di queste cose ha per la vita immediata del giorno, per tutto il più profondo destino dell’uomo. E vorrei dunque rivolgere dapprima lo sguardo a uno spirito che, sebbene già morto negli anni Ottanta, nel suo modo di vedere e nel suo lottare parla ancora immediatamente come dal nostro presente. Uno spirito che, per la peculiare indole della sua anima, è stato spinto nel modo più intenso alle questioni in discussione. Il suo pensare era proprio una lotta con ciò che la così mirabile scienza della natura ha da dire sui processi materiali, una lotta in vista di come lo spirito, in cui l’uomo come anima si sa ancorato, debba porsi in rapporto con ciò che lo circonda come processi materiali. Vorrei rivolgere lo sguardo a Gustav Theodor Fechner, che in fondo ha lottato con tutta la cultura del XIX secolo nella sua anima ricettiva. Fu professore a Lipsia fino agli anni Ottanta e ha collaborato nel modo più comprensivo alle questioni conoscitive del XIX secolo. Tuttavia questo non ci deve occupare oggi. Ci deve occupare piuttosto una situazione della sua vita, che egli stesso descrive in modo meravigliosamente delicato proprio all’inizio di quel libro che contiene tante profondità dell’anelito dell’epoca più recente — sulla visione diurna e notturna della visione umana del mondo. Egli descrive come, essendo i suoi occhi già diminuiti nella forza visiva, un giorno, per riposarsi, si sedette su una panchina nel Rosental a Lipsia, avendo davanti a sé una siepe con un’apertura, attraverso cui poteva guardare giusto su un prato. Poteva vedere il verde del prato — così racconta — e il suo occhio debole si ristorava nel suo colore. Poteva vedere i molti fiori variopinti che risaltavano dal verde, le farfalle in tutti i colori che si muovevano sopra di esso e lo splendore dei fiori. Poteva ascoltare un concerto mattutino. Ed egli, il riflessivo studioso, non poté fare a meno di lasciar giocare i pensieri all’interno di queste percezioni, pensieri che erano fecondati da tutta la formazione scientifico-naturale della sua epoca.
Ora bisogna, per avere accesso ai pensieri caratteristici di questo riflessivo spirito, rendersi un po’ presente che cosa il pensiero scientifico-naturale del tempo avesse di particolarmente prossimo a Gustav Theodor Fechner, che cosa l'avesse condotto in modo particolare a lottare proprio in una tale situazione di vita, interiormente, animicamente, con l’enigma della materia. Ho spesso richiamato l’attenzione su quell’indirizzo di visione del mondo del XIX secolo che nel mio libro Gli enigmi della filosofia ho designato come la visione del mondo dell’illusionismo. Ho richiamato l’attenzione su come certe considerazioni della fisiologia, della teoria della conoscenza, certi modi di porsi di fronte ai fenomeni scientifico-naturali, abbiano condotto proprio i più eminenti pensatori del XIX secolo a dirsi. Ciò che l’uomo percepisce come il mondo dei colori che lo circonda, come i suoni che lo circondano, non è propriamente nel mondo esterno. Nel mondo esterno vi sono atomi oscillanti, in movimento, posti in un certo modo in rapporto tra loro, molecole, pure entità spaziali che si muovono nel tempo. Così che già Schopenhauer e altri arrivarono a dire. Il mondo variopinto intorno a noi, il mondo risonante, è propriamente presente soltanto finché un occhio umano può aprirsi a percepirlo, un orecchio umano può udirlo. In sé, quando di fronte a questo mondo esterno non sta un occhio umano, un orecchio umano, esso è tenebroso e muto, movimento di entità oscure-incolori, senza luce, senza suono. Si era arrivati, vorrei dire, ad accogliere nell’io umano, nell’anima umana, tutto ciò che rallegra l’uomo, ciò che l'eleva, tutto ciò che lo circonda nel mondo intorno a lui, lasciando a quel mondo fuori soltanto la causa muta e tenebrosa della pura materia. Uno spirito come Fechner accoglie una simile concezione non semplicemente come una teoria, ma l’accoglie in vista della domanda. Come si può vivere con una simile concezione? Come può l’anima, se deve stare su una simile concezione, porsi in rapporto con il mondo? — E perciò Fechner si diceva, nella situazione in cui si trovava durante il suo sedersi a riposo sulla panchina presso la siepe. Ecco, guardo attraverso questa apertura nella siepe. Credo di percepire il verde del prato, i colori vivacemente giocosi delle farfalle. Ma tutto ciò non è che una menzogna che mi propina la materia incolore e senza luce. Credo di udire i suoni del concerto mattutino; essi non sono fuori, essi suonano soltanto quando le oscillazioni dell’aria, prodotte dagli strumenti, dai violini e dai flauti, agiscono sul mio orecchio. Fuori tutto è senza suono, tutto è tenebroso e muto. E in verità si dovrebbe essere consapevoli del fatto che, guardando nel mondo della materia, si guarda in un mondo senza suono, in un mondo tenebroso. — Questa concezione del mondo della materia Fechner la chiamava la «visione notturna». Ed egli indicò ripetutamente che tutto ciò che la pur nient’affatto contestabile, anzi ammirevole scienza della natura del XIX secolo ha portato alla luce, ha condotto con necessità a questa visione notturna. E questo spirito dall’animo fine non si sapeva affatto solo nella concezione, «Quando guardi fuori, guardi in un'eterna notte!», ma diceva — e vorrei leggervi qui le sue stesse parole:
«Sono invero i pensieri di tutto il mondo pensante intorno a me.»
«Per quanto e su qualsiasi cosa possano litigare, in questo si danno la mano filosofi e fisici, materialisti e idealisti, darwinisti e antidarwinisti, ortodossi e razionalisti. Non è una pietra d’edificio, bensì una pietra fondamentale della visione del mondo odierna…»
Ora Fechner si dice ulteriormente: dunque solo quando questa muta, tenebrosa materia investe il «gomitolo albuminoide» — così egli si esprime — del cervello umano, allora si sviluppa in tal modo che il mondo variopinto e magnifico si svolge nel cervello. Solo allora si sviluppa la «visione diurna», che però, sotto l’influsso di queste premesse, diventa in fondo una grande illusione per l’umanità. Fechner non trovò certo mai che si dovesse combattere lo sviluppo scientifico-naturale per il solo fatto che esso ha condotto a questa visione notturna come a un punto di passaggio dell’anelito alla visione del mondo. Egli, che era lui stesso un fine ricercatore della natura, non sottovalutava certo il significato delle conoscenze scientifico-naturali, ma volgeva lo sguardo spirituale a un futuro dell’umanità che, come si può credere, egli supponeva in prossima lontananza. Pensava che quella visione notturna avrebbe dovuto di nuovo cedere e un’altra concezione, spiritualizzata, prenderne il posto: una concezione che fosse in grado di non contraddire in modo così sprezzante ciò che il sano intelletto umano accoglie, ma di costruire su tutto ciò che ci circonda nel mondo dapprima chiamato «reale» dall’uomo ingenuo, salendo da ciò a un mondo in cui l’anima deve sapersi come spirito, se non vuole perdersi in una dedizione priva d’essenza alla materia. E così Fechner dice, alzando lo sguardo da questo presente verso un futuro che egli presagisce:
«In verità la mia fede è che, con la stessa sicurezza con cui la notte succede al giorno, a quella visione notturna del mondo prima o poi seguirà una visione diurna, che, invece di mettersi in contraddizione con la naturale visione delle cose…»
«…porrà piuttosto il suo fondamento in essa, trovandovi la base per un nuovo sviluppo. Poiché, quando svanirà quell’illusione che trasforma il giorno in notte, naturalmente dovrà svanire con essa tutto ciò che è capovolto in connessione con questa — e non è poco —, e il mondo apparirà in un nuovo nesso, in una nuova luce, sotto nuovi punti di vista positivi.»
Fechner stesso ha poi tentato di salire dal mondo su cui, a suo parere, è rivolta la visione diurna, a un mondo in cui l’anima possa riconoscersi come spirito. Ma si deve dire, specialmente quando si fanno proprie le premesse della scienza dello spirito, che egli non giunse ad altro che, a partire dai concetti e dalle rappresentazioni che si era formato sul mondo ordinario e dalla scienza ordinaria, a certe — si potrebbe dire — congetture, a idee e rappresentazioni congetturali su un mondo spirituale.
Volendo parlare da dotti, si potrebbe dire: egli tentò di pensarsi il mondo spirituale per analogie. La terra con il suo involucro d’aria gli divenne un grande organismo; il percorso dei raggi solari gli divenne un analogo dell’azione dei nervi; l’intero sistema stellare del sole gli divenne nuovamente un grande organismo che, come l’organismo umano, ha in sé un’anima. Ma tutte queste rappresentazioni su un mondo spirituale Fechner le costruisce sulle rappresentazioni del quotidiano, sulle rappresentazioni della scienza rivolta al mondo materiale esteriore. Si può dire: solo il suo fondamentale sentimento dell’anima rivolto allo spirituale lo costringeva a fare assunzioni del genere, a non fermarsi al mondo della materia, ma a elevarsi a un mondo spirituale da lui costruito ipoteticamente. Se ora ci si chiede: a quale punto si trovava questo riflessivo spirito, che nel proprio sviluppo rispecchiava in modo particolare lo sviluppo della cultura spirituale del XIX secolo?, si può dire: egli stava proprio al punto di partenza di ciò che per lui appariva come congettura, ma che ora, dopo che è trascorsa di nuovo una serie di anni dalla sua attività, può risultare con maggiore certezza proprio dalla concezione scientifico-naturale del mondo. Stava dinanzi alla porta di ciò che qui si intende come scienza dello spirito. — Questa scienza dello spirito deve partire da ciò fino a cui arriva di regola la scienza esteriore, rivolta alla materia. Dal punto cui arriva anche la vita ordinaria del giorno deve partire questa scienza dello spirito. Questa scienza e questa vita arrivano fino alle rappresentazioni, ai concetti e alle idee che l’uomo può formarsi sul mondo esteriore. Fechner rimase come incatenato alla materia muta e tenebrosa che gli si era imposta nella rappresentazione; incatenato a questa visione notturna, pur tendendo verso la visione diurna. Ma questa visione diurna non può essere conquistata se non si coglie con sguardo acuto dell’anima dove la scienza esteriore, la vita ordinaria del giorno arrivano come a un punto finale — se non si coglie con sguardo acuto ciò che si chiama il pensare umano e il rappresentare umano. Proprio là dove cessa la scienza ordinaria, deve prendere il suo inizio la scienza dello spirito. Perciò essa deve confrontarsi con la domanda: che cosa è dunque propriamente, nella sua essenza, questo pensare che vive in noi, che ci spinge a formarci rappresentazioni su tutti i fenomeni, su tutte le impressioni del mondo esteriore — siano esse lieti o dolorosi, più o meno indifferenti, oppure contenenti le grandi questioni del destino?
Si perviene a una risposta a questa domanda solo quando, in quella calma che all’odierna vita scientifica tanto spesso non è concessa, e nella forza interiore dell’espansione spirituale della vita dell’anima, si tenta di porsi di fronte al pensare. Allora si perviene a quella visione di questo pensare che dice: questo pensare stesso, in cui si specchia spiritualmente il mondo esteriore, non è più qualcosa che sia legato alla materia.
Lo so: nel momento in cui questa proposizione viene enunciata, urta subito contro innumerevoli pregiudizi del nostro tempo. Avrei bisogno di molte ore se volessi addurre tutti i singoli dettagli che corroborano pienamente il fatto che, quando pensiamo, non tessiamo più nella materia, ma ci siamo già sollevati con la nostra anima fuori dall’operare materiale in cui l’anima sta per il fatto che, per la sua attività quotidiana, deve servirsi del corpo fisico come suo strumento. È uno dei più gravi pregiudizi della più recente visione del mondo il fatto che non si riconosca la natura spirituale del pensare stesso nel momento in cui si considera spiritualmente tale pensare. Chi non solo guarda in un fuggevole sguardo retrospettivo sull’atto conoscitivo, sul pensare, ma si mette nella condizione di ritirarsi in certo modo dall’atto del pensare, però cosicché il pensare, che egli coltiva nel conoscere, gli stia davanti all’anima come una specie di rappresentazione mnemonica, così da poter essere esattamente osservato; chi dunque non resta nel pensare, là dove non lo si può conoscere, bensì si ritrae in certo modo dal pensare, costui riconosce che egli, quando pensa, vive in questo pensare così come — per usare ancora una volta questo paragone, che qui ho già spesso adoperato — si vive in sé stando davanti a una superficie riflettente. La superficie riflettente restituisce un’immagine del proprio essere, ma si sa bene: questo proprio essere non è dentro lo specchio, lo specchio è soltanto l’occasione perché esso mi venga restituito. Nel momento in cui mi specchio, sento il mio essere, e so che l’immagine del mio essere mi viene soltanto rimandata. Non percepirei questa immagine se lo specchio non ci fosse. Ma so: lo specchio non ha nulla a che fare con questo mio essere, se non il rimandarmi la mia immagine.
Un’osservazione precisa e senza pregiudizi del pensare mostra che questo pensare sta al cervello come strumento corporeo cosicché questo cervello, questo strumento corporeo, è come lo specchio; non però come uno specchio morto, bensì come uno specchio vivente, come subito sentiremo. Ciò che vive e tesse come pensare non si compie là dentro attraverso i processi del riflettere, bensì si compie nell’essere proprio animico al di fuori del corpo, e il corpo è soltanto l’occasione perché possa diventarmi cosciente ciò che altrimenti non mi diverrebbe cosciente come immagine del pensare. E un’osservazione imparziale di questo pensare mostra che l’uomo va molto fuori strada quando concepisce questo pensare stesso come un prodotto di un qualche processo nel corpo. Su questo errore si vuole qui anzitutto richiamare l’attenzione mediante un paragone.
Quando camminiamo su un sentiero che, diciamo, ha un terreno molle, in questo terreno rimangono le tracce dei nostri passi. Non potremmo camminare se il terreno non opponesse la sua resistenza, se non potessimo posare il piede su di esso. Imprimiamo nel terreno le tracce del nostro camminare. Ma sarebbe assurdo credere, per chi sopravviene dopo, che le tracce dei passi impresse nel terreno fossero state prodotte da forze della terra stessa. Solo colui conosce come stanno le cose che sa: un essere, che non ha nulla a che fare con la terra, è passato sulla terra, ma tutto ciò che questo essere ha compiuto si imprime nella terra.
All’incirca così si presenta, per chi sa elevarsi all’autopercezione del pensare, il rapporto del pensare nell’anima con l’apparato nervoso. L’apparato nervoso deve esserci; tutta l’organizzazione corporea deve esserci; l’anima non potrebbe dispiegare qui il pensare, nella vita tra nascita e morte, così come non potremmo camminare sopra un abisso senza avere un suolo sotto i piedi. L’anima non percepirebbe questo tessere nel pensiero se non le stesse di fronte, come un suolo, ciò in cui essa imprime, in cui essa intesse ciò che in lei vive spiritualmente e animicamente. Allora può venire il fisiologo, il biologo, e può indagare come tutto ciò che l’anima ha tessuto, che essa ha impresso, tutto ciò che sono processi in lei, come tutto ciò si imprima, si raffiguri anche negli strumenti corporei. Allora egli può sviluppare per ogni singolo dettaglio la giusta visione: tutto ciò che vive nell’anima è dimostrabile nel cervello umano, nell’apparato nervoso umano. Ma si andrebbe fuori strada se si volesse spiegare tutto ciò che nel pensare vive e tesse come se esso germogliasse dai processi interiori del cervello, dall’apparato nervoso.
Le verità che dunque espongo non possono essere comprovate nel senso ordinario, come oggi si vuole, da una logica facile e leggera. Esse possono anche essere assai facilmente attaccate, criticate da una tale logica leggera. Ma chi si dedica ai metodi che qui sono stati descritti più volte come i metodi della ricerca dello spirito — ossia colui che si dispone a divenire completamente calmo nella sua anima, così da poter realmente sperimentare questo ritrarsi dal pensare — giunge a queste verità, come date immediatamente nell’esperienza, esattamente come lo scienziato del mondo esteriore giunge ai suoi risultati, attraverso la contemplazione dell’anima che è rivolta al tessere e all’essere del pensare. Queste verità devono essere sperimentate, devono essere vissute, ma possono essere vissute per il fatto che il ricercatore dello spirito sviluppa prima quei metodi interiori della ricerca che ho più volte esposto qui, che si trovano esposti anche nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali, e ora in rapporto alla scienza esteriore nel mio ultimo libro L’enigma dell’uomo. Quando dunque il ricercatore dello spirito è giunto a penetrare realmente con lo sguardo la natura spirituale del pensare, egli può anche salire a ulteriori gradi della ricerca del mondo spirituale. Allora egli può plasmare ulteriormente ciò che altrimenti vive nel pensare e non si riconosce, così che attraverso lo sviluppo di una particolare vita interiore descritta in quei libri, si muove in quel pensare che vive indipendentemente dal mondo fisico. È un ulteriore plasmare di quell’indipendenza del pensare che si può riconoscere nella sua essenza. È un accogliere ciò che il mondo ci dà come il primo realmente spirituale: il pensare come un fondamento, come una radice da cui si fa ora crescere tutto ciò che può essere sviluppato attraverso ulteriore meditazione e concentrazione del pensare, attraverso ulteriori metodi della ricerca dello spirito descritti in quei libri. Ora non si considera più soltanto il pensare come qualcosa che ci strappa alla materia, che sta di fronte al nostro mondo materiale come spirituale indipendente, bensì lo si plasma ulteriormente in un interiore lavoro dell’anima. Per questo si arriva a sperimentare ora in senso più intenso ciò che può essere chiamato direttamente la vita nell’uomo spirituale, indipendente dall’uomo materiale, il distaccarsi da tutto ciò che l’uomo è come essere fisico-materiale. Questo uscire dello spirituale-animico dal corpo fisico diventa una realtà nel momento in cui l’uomo plasma ulteriormente il pensare nel modo indicato.
Allora l’uomo perviene anche a vedere calare ormai nella notte, per la sua conoscenza — non per la vita —, ciò che Fechner chiama la visione diurna. Per il fatto che l’uomo si immedesima interamente interiormente-animicamente nella vita e nel tessere del puro pensiero libero dalla sensorialità, il mondo esteriore degli effetti materiali che ci circonda dapprima realmente scompare. Ma in compenso lo sguardo spirituale dell’uomo è rivolto alla sua propria essenza, e l’uomo — mentre altrimenti si conosce sempre come soggetto, come colui in cui vive — ha ora se stesso davanti a sé; egli diventa — se posso usare l’espressione — oggetto a sé stesso, si ritrae da sé. Nel momento in cui pronuncio ciò, posso rinviare a un secondo spirito del XIX secolo che, poiché non era un pensatore e uno scienziato puramente teorizzante ma senziente, ha avvertito la peculiare natura del pensare; questo pensare l'ha per ciò stesso spinto ad afferrare realmente l’essenza di questo proprio pensare libero dalla materia. Rivolgo qui lo sguardo al meno noto, ma — vorrei dire — realmente recante in sé tutta la forza del pensare tedesco nel XIX secolo, Karl Rosenkranz, che fino agli anni Settanta fu il successore, il tardo successore di Kant nella cattedra di filosofia a Königsberg. Karl Rosenkranz fu allievo di Kant e di Hegel, ma un allievo che nel suo anch’esso riflessivo spirito sapeva fare delle questioni conoscitive realmente questioni vitali, questioni di destino. Arrivò a dirsi: nel tuo pensare devi raggiungere un punto in cui sei indipendente da tutto il mondo sensibile esteriore, a cui proprio pensando vuoi dapprima avere accesso. E qui venne a Karl Rosenkranz il pensiero del pensare appunto indipendente dal mondo esteriore, dal mondo della materia. Dal modo in cui Karl Rosenkranz parla del pensare, quando questo si sa indipendente dal mondo esteriore che altrimenti, nella vita, nutre, sorregge e sostiene l’uomo, si vede come egli abbia sentito che cosa significhi compiere un passaggio dal mondo fisico materiale esteriore al mondo spirituale; che cosa significhi, perché si riconosca che cosa sia lo spirito, una volta prescindere davvero da tutto ciò che materialmente ci circonda come mondo, e ritrarsi nel puro pensiero del mondo. Là si trova questo pensiero, quando non può attraversare quello sviluppo che ho or ora accennato, dapprima nella sua terribile vacuità. Nella vita ordinaria siamo abituati a dirigere i nostri pensieri sulle cose esterne, a raffigurare nei nostri pensieri le cose esterne che agiscono su di noi attraverso i sensi. Se ora lasciamo da parte il mondo esteriore, come Karl Rosenkranz voleva, e ci ritiriamo nel pensare, senza che, sulla base della conoscenza che questo pensare è libero dal corpo, lo sviluppiamo ulteriormente e saliamo a un uscire dal corpo, allora il pensare rimane vuoto. Il mondo esteriore è stato gettato fuori da esso; il pensare stesso è vuoto. L’uomo alberga un pensiero che annida nella sua anima in completa solitudine, come se il mondo non fosse. Parlare teoricamente di questo pensiero è relativamente privo di significato. Ma per un conoscitore che prende il conoscere come un grande enigma della vita, come un destino vitale, questo pensiero non è cosa da poco. Esso diventa tormento interiore dell’anima, sentimento della solitudine, sentimento dell’abbandono dell’anima di fronte al mondo esteriore. E Karl Rosenkranz esprime questo sentimento di un vero pensatore anelante a un vivente conoscere con le seguenti parole — vorrei dire — che toccano il cuore: «La rappresentazione più schiacciante, che a stento oso pensare fino in fondo, e a stento riesco a esprimere, è quella che in generale qualche cosa sia. Da questo pensiero mi si spalanca l’abisso assoluto, privo di forme, del mondo.
«Mi sussurra all’orecchio come il tradimento del dio. Mi afferra un’ansia come nella mia infanzia, quando leggevo l’Apocalisse di Giovanni e vi vedevo crollare insieme cielo e terra. Ecco, intorno a me si estende il mondo in tutta la sua ampiezza, con tutta la prepotenza della sua virtualità sensibile» — cioè azione di forze — «e sembra farsi beffe della mia rappresentazione. Esso mi costringe nei suoi cerchi, mi costringe a obbedire ai suoi ordinamenti, ride del mio pensiero del suo nulla come di una fantasticheria del cervello. Eppure questo pensiero, questo pensiero apparentemente assurdo di che cosa ora sarebbe se questo mondo non fosse, è un gigante che gioca con tutta l’esistenza empirica.»
Così sente, come davanti a un abisso, il pensatore che sta davanti alla porta della scienza dello spirito. È arrivato proprio al pensiero che ha gettato via il mondo sensibile, ma resta fermo dinanzi alla porta e non entra nel luogo della scienza dello spirito, dove il pensiero viene ora trattato come una radice: da essa, attraverso lo sviluppo di metodi del ricercatore dello spirito, si sviluppa tutta la pianta di quelle forze conoscitive che ora possono guardare dentro al mondo spirituale. Per comprendere il significato della scienza dello spirito per la vita odierna, bisogna ricordare tali pensatori che non poterono ancora trovare l’ingresso nella scienza dello spirito. Essi però, proprio dall’epoca scientifico-naturale, avvertirono che cosa avvenga nell’anima quando essa vuole dischiudersi la porta, quando giunge al pensare che per la vita esteriore e per la scienza esteriore è un punto conclusivo, ma che è il punto iniziale e di partenza per il reale conoscere del mondo spirituale.
A questi pensatori — scelgo come esempi dei precursori della scienza dello spirito quei pensatori che non furono astratti teorici, ma per cui l’anelito all’indagine degli enigmi della vita umana era una profonda questione di destino della loro anima — annovero anche Gideon Spicker, che ha insegnato tanto a lungo filosofia all’università di Münster. Già per il corso della sua vita esteriore egli mostrò come la conoscenza fosse per lui un destino vitale, una questione vitale. Con un’anima fervente, che anelava all’esperienza dello spirito, Gideon Spicker — lo descrive lui stesso nel suo bel libro apparso nel 1908, Dal chiostro all’insegnamento accademico — si era fatto cappuccino, era divenuto sacerdote. Poi la via che la sua conoscenza dovette prendere lo spinse ad andar via dal chiostro e ad approfondirsi nella filosofia, per trovare la via che conduce all’ingresso nel mondo spirituale. Anche Gideon Spicker giunse allora a quel punto in cui il pensare è abbandonato a sé stesso, in cui esso sta solo in solitudine se non sa attivarsi nel modo che ho indicato. Perciò Spicker dice di questo pensare:
«Tutte le filosofie, senza eccezione, partono da una proposizione non dimostrata e indimostrabile, cioè dalla necessità del pensare. Dietro questa necessità nessuna indagine, per quanto profondamente possa scavare, riesce a ritornare. Essa dev’essere incondizionatamente accolta e non si può fondare su nulla. Ogni tentativo di volerne dimostrare la giustezza la presuppone già sempre.»
Ora viene quella parola in cui si vede come, nelle conoscenze della sua anima, egli tocchi immediatamente le forze del cuore. Gideon Spicker prosegue:
«Sotto di essa si spalanca un abisso senza fondo, una tenebra spaventosa, da nessun raggio di luce rischiarata. Non sappiamo dunque né donde essa venga, né dove conduca. Se un dio misericordioso o un malvagio demone l’abbia posta nella ragione, è incerto.»
Spicker rivolge dunque lo sguardo dell’anima a questo pensare. Egli trova: se non presupponiamo che il pensare ci illumini in modo giusto riguardo alle questioni del mondo, se dunque non riconosciamo la necessità del pensare nella sua peculiarità, allora non possiamo affatto orientarci nel mondo. Ma dietro questa necessità, pensa Spicker, giace l’abisso senza fondo. Con ciò anche Spicker mostra come egli stia davanti alla porta della scienza dello spirito, ma non possa entrare. Ed è impossibile, secondo la sua concezione, decidere che cosa propriamente abbia posto nella nostra ragione quella giustezza che dobbiamo necessariamente presupporre: se un dio misericordioso o un malvagio demone.
Bisogna prendere il pensare così seriamente quando si vuole tenere di mira tutto il significato della conoscenza per la vita. Che cosa può un tale pensatore, che si sente costretto a parlare come Gideon Spicker, che cosa non può? Non può arrivare a compiere quel ritrarsi davanti al pensare, al fine di contemplare questo pensare, per guadagnare in tal modo la convinzione che questo pensare è di natura spirituale. Allora infatti esso si presenta nella sua peculiarità così com’è — perché le cose, quando le si contempla, rivelano la loro peculiarità — e non ci lascia la scelta tra il dio misericordioso e il malvagio demone che potrebbero averlo posto nella ragione.
Sulla via della conoscenza scientifico-spirituale tutto sta nel fare la propria conoscenza con la natura del pensare, nel non prendere questo pensare come qualcosa di ultimo, ma nel considerarlo come un primo che deve condurci oltre.
Vorrei indicare come, dalla vita ordinaria, l’uomo possa acquisire la convinzione che il pensare non vive semplicemente nel nostro io, nella nostra anima o addirittura nel nostro cervello: basta che rivolga un’intima attenzione a certi più fini fenomeni della vita. Il pensare ha un’esistenza essenziale nel mondo esteriore; è un concorrente tra le forze creatrici, tesse e vive attraverso il mondo. Non è il pensare in noi, ma noi viviamo con la nostra anima nel mondo intessuto di pensieri. Non è ancora affatto necessaria l’applicazione dei metodi della scienza dello spirito, ancora nient’affatto il vivente entrare nella ricerca scientifico-spirituale stessa, per giungere a questa convinzione: basta soltanto un’intima osservazione di certi processi. L’uomo, quando una volta si risveglia in circostanze favorevoli a queste cose, può conservare qualcosa come un oscuro ricordo di ciò che è avvenuto proprio prima del suo risveglio. Allora possono, come defluenti dallo stato di sonno nello stato di veglia, irrompere pensieri nello stato di veglia. L’uomo può riconoscere che egli non li avrebbe mai pensati nello stato di veglia, che essi non si connettono con nulla di ciò che può essere pensato nello stato di veglia. Posso solo accennare a queste cose; se avessimo più tempo, vedremmo che tutte le obiezioni circa reminiscenze, ricordi e così via, che tali rappresentazioni potrebbero essere, cadrebbero se si conducesse l’indagine più accuratamente. Ma allora, quando si trova come una verità d’esperienza interiore: «Tu propriamente emergi con la tua anima dal tessente, vivente pensare», si sa al tempo stesso, quando i momenti sono favorevoli — vorrei dire, quando l’anima è proprio in stato di grazia per percepire qualcosa di simile —: ciò che è là come essenza-pensiero stesso, tesse esso stesso nel proprio essere, e precisamente ora nell’essere corporeo. Ci si accorge infatti: ciò con cui si è propriamente vissuto nel sonno, sono i processi dell’interiorità, del corpo stesso. Questi processi — potete leggere a tal proposito nel mio ultimo libro L’enigma dell’uomo —, che si vivono nel sonno e che talvolta si elevano al sognare, sono immagini dell’esperienza interiore del corpo. — Quando si hanno queste due conoscenze: la conoscenza del tessere autonomo dei pensieri nel mondo, dei pensieri viventi nel mondo, e del tessere dei pensieri alla nostra propria corporeità, allora si ha anche un punto di partenza fondato nel sentimento per un interiore lavoro meditativo nella propria anima, per salire ora alla conoscenza del mondo spirituale.
La conoscenza della natura spirituale del pensare stesso, acquisibile nello stato di veglia, e una più esatta, più intima conoscenza dello stesso — acquisibile in momenti di vita particolarmente favorevoli — sostengono l’intraprendimento di quell’interiore lavoro dell’anima che il ricercatore dello spirito deve condurre. Si tratta di considerare questo pensare — per dirlo ancora una volta — come una radice che viene ora dispiegata attraverso un lavoro interiore dell’anima cui solo qui posso accennare. È una radice che infine lo conduce a poter realmente uscire con il suo spirituale-animico dal corpo, e ad avere ora sé stesso, come è nel quotidiano, di fronte a sé, come nella visione sensibile si hanno di fronte le cose esteriori. Questo uscire dal corpo è una realtà che si avvicina all’uomo quando egli compie certi esercizi dell’anima. Allora…
…l’uomo non è soltanto in grado di contemplare il mondo che lo circonda attraverso gli strumenti del corpo; si presenta ora un altro mondo, non sensibile bensì spirituale. Nel momento in cui l’uomo entra in quest’altro mondo, non diventa un avversario della scienza della natura — l’ho già accennato più volte, ma è necessario ripeterlo sempre di nuovo, perché proprio da questo lato vengono gli attacchi più numerosi. Al contrario, tutto ciò che l’ormai affermata scienza della natura ha legittimamente prodotto viene proprio dimostrato, e in modo più intenso di quanto possa fare la scienza della natura, da ciò che il vedere spirituale trova nel mondo.
Nel mio libro L’enigma dell’uomo ho chiamato questa visione, che l’uomo conquista rendendosi pronto a strapparsi dalle condizioni dei processi materiali, la «coscienza contemplante». La ragione è che, come in tutti i miei sforzi scientifico-spirituali, volevo riallacciarmi alla visione del mondo di Goethe. Nel suo bel saggio sul Giudizio intuitivo egli ha indicato come l’uomo, volendo aspirare a una conoscenza che sostenga lo spirituale, debba arrivare non semplicemente ad accogliere passivamente il mondo materiale esteriore, ma a corroborarsi interiormente. Solo così può afferrare conoscitivamente questo spirituale interiormente, così come dall’esterno si coglie il mondo sensibile esteriore attraverso i sensi. E ho chiamato questa vita nella coscienza contemplante un risveglio dalla coscienza ordinaria del quotidiano e della scienza ordinaria, che si può immaginare simile al risveglio dal mondo del sogno al mondo della coscienza ordinaria desta. Così, per esprimere ciò che propriamente vuol dire, il ricercatore dello spirito sarebbe costretto a indicare tre stati di coscienza: lo stato di coscienza sognante, dove l’uomo è tutto rivolto ai processi del proprio corpo che gli si fanno incontro parzialmente — vorrei dire — ma non come sono, bensì nei pensieri tessenti e viventi che, come in una vita immaginativa, rivelano ciò che sono propriamente i processi corporei interiori. Le rappresentazioni durante la vita del sogno sono rivolte interamente all’interiorità corporea dell’uomo. L’uomo è racchiuso nella sua pelle; e, se dovessi esprimermi ancora più precisamente, potrei dire: la vera e propria coscienza del cervello umano non partecipa alle immagini delle rappresentazioni oniriche, ma nel sogno l’anima è rivolta a ciò che, a prescindere dai processi del cervello, si svolge nel corpo. Ma ciò si esprime nelle immagini che, a volte così variopinte e splendide, a volte così caotiche, si presentano all’anima. Chi ora dirige il suo indagatore occhio dell’anima su questo mondo delle rappresentazioni oniriche, trova che in fondo le rappresentazioni stesse, come nel sogno affluiscono e refluiscono — sia pure solo come rivelazione della vita interiore — non si distinguono, nel loro contenuto, nella loro essenza, dalle rappresentazioni che abbiamo nel quotidiano.
Il risveglio è qualcosa di completamente diverso: un atto del volere. Esso non muta la natura delle rappresentazioni; bensì l’uomo si corrobora nel suo volere, si pone mediante esso realmente in rapporto con il mondo esteriore che i sensi ci rivelano. E per mezzo di ciò rapporta al mondo esteriore ciò che altrimenti sarebbe rivolto soltanto alla sua interiorità. Egli stende sulla superficie dell’esistenza esteriore il suo pensare, il suo rappresentare, perché si è corroborato nel volere, perché vi si è inserito con il suo rappresentare. Ed essere svegli significa: attraverso il volere inserire la vita rappresentativa — con tutto l’uomo — nei rapporti del mondo esteriore.
Nella coscienza contemplante diventa — fino a un certo grado, e questo non deve fraintendersi — una verità il fatto che si penetra con lo sguardo come, da un punto di vista più alto, questo mondo sensibile esteriore sia soltanto un mondo di immagini. L’accogliamo, in modo grossolanamente materiale e massiccio, come realtà ultima nella vita ordinaria, così come nel sogno sentiamo il nostro mondo onirico come realtà. Ma nel momento in cui dal sogno ci risvegliamo, esso diventa per noi un mondo di immagini. E dalla prospettiva della coscienza desta comprendiamo soltanto allora come inserirlo giustamente nel mondo complessivo.
Pensatori più profondi, sentendo nella loro anima una forza verso il mondo spirituale, hanno — in via di paragone, non per presentare rappresentazioni equivocabili in falsa ascesi — chiamato il mondo dei sensi nella sua realtà grossolanamente materiale un mondo di immagini, paragonandolo al sogno senza equipararlo. Soprattutto il grande pensatore tedesco Fichte ha, nel suo scritto La destinazione dell’uomo, un passo meraviglioso in cui si esprime sul vivere e sul tessere di ciò che viene visto attraverso i sensi. Egli dice:
«Ci sono immagini: esse sono l’unica cosa che c’è, e sanno di sé, al modo delle immagini; — immagini che passano fluttuando, senza che vi sia alcunché davanti a cui esse fluttuino: che si connettono per mezzo di immagini con le immagini… Ogni realtà si trasforma in un sogno meraviglioso senza una vita di cui si sogni, e senza uno spirito che là sogni; in un sogno che si connette in un sogno con sé stesso.»
Attraverso queste parole l’uomo non deve essere istruito a disprezzare equivocabilmente il mondo reale, in cui stanno i suoi doveri e la sua vita tra nascita e morte; non deve esserne distolto, bensì reso attento al fatto che ci si può risvegliare dalla coscienza ordinaria — come ci si risveglia dalla coscienza sognante — a una coscienza superiore: la coscienza contemplante. E in questa si inseriscono le immagini del mondo sensibile, che altrimenti ci circondano, nel mondo spirituale che ora ci si è dischiuso. Ma allora, quando si sperimenta immediatamente nell’anima il mondo spirituale, si ottiene un nuovo punto di vista sul rapporto dello spirito con la materia. Si arriva infatti a contemplare, su sé stessi, questo rapporto: la coscienza contemplante risvegliata, che si è ritratta dall’uomo e guarda dall’esterno ciò che compie nel conoscere ordinario, si pone diversamente al mondo rispetto alla visione notturna denominata da Fechner. Essa si dice: certamente, per tutto ciò che l’uomo pensa e sente, per ciò di cui gioisce e soffre, vi sono — tra nascita e morte — nella vita fisica ordinaria processi fisici in lui. L’uomo sperimenta tutto ciò che animicamente vive attraverso il corpo, che gliene rimanda lo specchio; altrimenti non ne saprebbe nulla. Il corpo è qui affinché possa svilupparne coscienza. Ma quando così si ritrae e in vera, non sognata auto-osservazione realmente si riconosce, arriva allora contemplando a una visione differente da quella notturna. Egli arriva a dirsi: affinché io veda i colori del mondo, devono svolgersi nel mio apparato nervoso certi processi; ma nel momento in cui odo Do o Do diesis, i processi essenziali sono già avvenuti. L’anima stessa, nel suo tessere e vivere spirituale, imprime ciò che fa — diciamo — nel cervello; il cervello rimanda all’anima che risiede nel corpo ciò che essa medesima ha impresso. E dopo che l’anima ha compiuto un’impressione nel cervello, questo diviene un essere che riflette e rimanda l’impressione. L’anima, nel vivere soltanto sé stessa, avverte questo imprimere come rosso e azzurro, Do e Do diesis. È l’anima che ha già lavorato al cervello prima di percepire. Tutta la percezione è un rispecchiamento prodotto dal fatto che l’anima, prima che la percezione sia prodotta, già lavorava al corpo.
Si guarda allora dentro a un essere dell’uomo che non si può riconoscere con la coscienza ordinaria, che può essere penetrato con lo sguardo soltanto con la coscienza contemplante. Alla coscienza ordinaria si rivela infatti soltanto il mondo della percezione sensoriale. Ma i pensieri ordinari sono tratti dalla percezione sensoriale. Ora però si vede sotto la superficie della percezione sensoriale; si vede l’attività che altrimenti rimane inconscia. Ora si contempla come l’anima entri in rapporto con la materia, come spirito e materia collaborino insieme. Qui peraltro questo collaborare di spirito e materia si presenta a chi contempla in un modo che è dapprima sorprendente, forse persino scioccante. Si presenta così: mentre l’uomo vive in tal modo che riceve attraverso l’ordinaria eredità fisica da padre e madre, egli vive in qualcosa che germoglia e cresce, che si svolge in certo modo in azione naturale che si dispiega in sé, che è come sviluppo di ciò che sgorga da un qualche germe e vuole diventare sempre più perfetto. Nel momento in cui l’uomo comincia a sviluppare la sua vita animica, cioè nel momento in cui nel modo descritto l’anima come spirito entra in rapporto, in interazione con la materia che forma il suo corpo, l’anima compie nel rappresentare, nel sentire, in tutto il comune esperire animico, continuamente ciò che vorrei chiamare demolizione. Non possiamo nutrire nessun sentimento, nessuna rappresentazione, senza che ciò che altrimenti germoglia e cresce venga combattuto, ricacciato indietro, fatto decadere dall’anima. Nel momento in cui l’anima respinge la vita che germoglia e cresce dei nervi, produce ciò che poi rispecchia. Diciamo, forse per esprimere qualcosa di superfluo: quando l’anima vede azzurro, compie un processo nei nervi che però è propriamente un processo di distruzione, di disfacimento. Questo processo forma la superficie riflettente che rimanda l’azzurro. Così l’anima deve dissolvere continuamente il materiale, farlo decadere, che poi tuttavia si ricostituisce di nuovo, sia nel sonno ordinario, sia in quel sonno che è sempre presente, che accompagna anche la vita desta, e dove ciò viene sempre ricostituito. Ma ciò che si rivela alla coscienza contemplante riguardo al rapporto dell’uomo con spirito e materia ci mostra che lo spirito si sviluppa, che esso per esempio dispiega per l’uomo la coscienza spirituale, mentre propriamente la materia viene continuamente combattuta, mentre essa — possiamo esprimerlo addirittura così — viene continuamente distrutta.
Così si vede un processo che altrimenti rimane sotto la soglia della coscienza: un processo che gli iniziati della più antica forma della scienza dello spirito conoscevano bene. Perciò hanno chiamato l’accostarsi alla soglia della conoscenza spirituale un «accostarsi alla soglia della morte». Si vede che la morte non è soltanto il processo unico che l’uomo attraversa alla fine della sua vita, bensì è ciò che continuamente in lui opera, a tal punto che continuamente il vivente viene combattuto, che la morte si compie sempre, in piccole azioni parziali. E proprio perché la morte lavora dalla nascita — o dal concepimento — in poi, ma cosicché la sua azione possa essere sempre compensata, vita e morte lavorano continuamente l’una nell’altra. E quando il fisico, nella sua crescita, viene combattuto dall’animico, si sviluppa lo spirituale.
Questa è una verità sorprendente nel suo significato pieno. Il fisico si sviluppa germogliando e crescendo; ma tutto ciò che germoglia e cresce è sottoposto a sviluppo regressivo, a decadimento. Tale decadimento si mostra sempre — solo che nella morte il processo è accelerato — ogni volta che coscienza, autocoscienza, spiritualità devono svilupparsi: sempre ciò che è materiale deve mostrarsi come venendo superato. — Così propriamente la coscienza contemplante guarda continuamente alla compartecipazione della morte. E la morte è il fondamento da cui si sviluppa lo spirituale dell’anima umana; nel momento in cui l’animico va incontro alla vita, deve — per pervenire allo spirito — essere attivo con la morte nella vita.
Allora, quando la coscienza contemplante ha fatto questa scoperta interiore, può, se i metodi interiori dell’anima descritti nei libri citati vengono continuati, giungere oltre. Può giungere a sapersi nello spirito non solo così da contemplare come propriamente possano prodursi i fenomeni materiali, le rivelazioni materiali, come per così dire la morte operi nelle sue manifestazioni parziali di ora in ora, di attimo in attimo. L’anima, liberatasi dal corpo, impara ora — e ciò sta nel diretto proseguimento di quei metodi che sono stati indicati — impara l’anima ad abbracciare con uno sguardo ciò che si svolge ora non nello spazio, bensì nel tempo: lo sviluppo dell’intera vita, come qui l’anima lavori nel corporeo tra la nascita o il concepimento e la morte. Naturalmente non nei dettagli — come non si abbraccia con lo sguardo il tempo atmosferico del giorno successivo, mentre si può bensì abbracciare con lo sguardo il fatto che il sole, dopo il tramonto, riapparirà l’indomani. Allora l’anima diventa così libera da sapersi non soltanto indipendente dalla corporeità, ma da elevarsi gradualmente a sapersi anche indipendente dalla vita fisica ordinaria che si svolge tra nascita o concepimento e morte. Essa si sa allora in quello stato in cui era prima di entrare, attraverso la nascita o attraverso il concepimento, in questa vita fisica. Così come l’uomo nella vita fisica supera lo spazio, così l’anima allora supera il tempo. Impara, da un punto che giace prima della nascita e del concepimento, in cui essa si sente sapiente, ad abbracciare con lo sguardo la vita; impara a contemplare questa vita come un’unità, per così dire tutta la vita però sullo sfondo della morte che conclude questa vita. Così come l’uomo con la coscienza contemplante vede ciò che sperimenta nei suoi sensi sullo sfondo di processi di decadimento e di demolizione nel suo corpo, come ho descritto, così ora questa coscienza contemplante, non soltanto allontanatasi dal corpo, ma anche liberatasi dalla vita corporea, vede la vita come sullo sfondo della morte. Ma questa morte non appare ora soltanto con la sua superficie, come appare alla vita fisica esteriore: questa superficie appare come trasparente, e dietro la morte appare la vita spirituale. Così come dietro il processo di distruzione del corpo appare il vivere e il tessere dell’anima nel corpo, così dietro la superficie della morte appare lo spirito dell’universo, in cui l’uomo viene accolto quando passa attraverso la soglia della morte. Questa morte è, per così dire, la superficie. Questa morte ha un interno. Attraverso la morte l’uomo vede dentro al vivere e al tessere dello spirito nell’universo.
Allora l’uomo si sa stante nello spirito e sa che, dopo aver vissuto questa vita terrena tra nascita e morte, l’oltrepasserà e verrà accolto dal mondo spirituale, così come nel risveglio ordinario viene accolto nella sua anima dal corpo fisico. Sa che, quando questa vita corporea cadrà da lui, dietro la soglia si leverà il mondo spirituale. Sa che la morte è il fenomeno di superficie. Dietro essa appare il mondo spirituale; in esso l’uomo si sa ora dentro. Con ciò sa però anche che questa vita che vive nella materia ha la sua ragione, il suo significato per la vita fisica e spirituale complessiva. Sa infatti: ciò che sperimenta nella materia rimane nella sua coscienza, e questa gliene rimane — così come i pensieri rimangono nel ricordo della vita ordinaria — quando ha oltrepassato la soglia della morte. La vita che ha attraversato nel corpo vive ulteriormente nella sua anima; e attraverso questo sguardo retrospettivo su ciò che altrimenti ha sperimentato nel corpo, si forma le forze preparatorie per prossime vite terrene. E così impara ad abbracciare con lo sguardo ciò che si può chiamare vite terrene ripetute — una verità della scienza dello spirito di cui si parlerà nella prossima conferenza, dove si parlerà del destino dell’anima, e dove il punto di partenza sarà preso da ciò cui sono giunto oggi. Voglio solo aggiungere che non impara affatto a considerare la vita terrena come priva di essenza o significato. Anzi, ciò che deve attraversare, ciò che accoglie in sé in questa vita terrena, deve portarlo attraverso la soglia della morte nel mondo spirituale — dove vive come memoria complessiva e forza nella sua anima per le eternità, per costruire nuove vite terrene. Per mezzo della scienza dello spirito impara dunque a vivere nel mondo spirituale. E mentre così impara, si mostra che questa conoscenza ha ancora un altro significato:
Gustav Theodor Fechner ricollega alla considerazione che ha fatto sul suo sedersi nel Rosental di Lipsia ancora un’altra. Racconta di aver voluto fare una passeggiata — con quell’essere che per tanti anni aveva condiviso con lui la vita, a Sassnitz a Rügen — verso Stubbenkammer, attraverso le meravigliose foreste. Ma quell’essere che con lui era andato attraverso la vita, che aveva condiviso dolore e gioia, si stancò così tanto da non poter più camminare, e gli disse: devi lasciarmi, devi andare da solo; ma verrà presto il tempo in cui dovrai andare molto senza di me. Allora Fechner rispose: ah, forse anche il tempo verrà in cui tu dovrai andare senza di me. Ma non pensiamoci! — E proseguì attraverso i boschi ombrosi sulla via da Sassnitz a Stubbenkammer, dove il sole splendeva attraverso gli alberi frondosi, dove tutto era bello e grandioso. Qui gli si offrì, mentre non pensava a ciò che chiamava «visione notturna», tutta la bellezza del mondo sensibile esteriore. E disse allora, alla fine, qualcosa che può toccare così profondamente il cuore: qui la verità si mostra anche nella sua bellezza. E si presagisce che questo mondo sensibile — in cui l’anima conosce l’anima, s’avvicina all’anima — non è qui per essere spento dal mondo tenebroso e muto della materia, in cui dovrebbe cadere se tutto ciò che sperimenta come colore e suono si irradiasse soltanto da una notte sempre durevole. Anzi, presagisce come questo mondo sensibile — pur intessendo i destini fra gli uomini — li intesse così che, quando sarà tolto, l’uomo vedrà cadere le ultime barriere che separano anima da anima, cosicché può sperare: quando gli involucri corporei saranno deposti, anima con anima vivrà in intima comunione. — Qui la visione scientifica in Fechner si amplia alla congettura rafforzata dello stare insieme delle anime nel mondo spirituale, dopo che hanno oltrepassato la soglia della morte.
Attraverso la scienza dello spirito la congettura di Fechner diviene — si può dire — una certezza non cercata — poiché la scienza dello spirito non va dietro ai sentimenti —, ma che come verità oggettiva si presenta. L’uomo si sa nel mondo spirituale; sa che questo involucro corporeo lo circonda tra nascita e morte, affinché possa portare nel mondo spirituale ciò che soltanto in esso può appropriarsi. Sa che la vita in questo mondo fisico è qui perché anima venga condotta ad anima, ma che con il cadere dell’involucro realmente anima con anima entra in rapporto puramente spirituale. Così impara a conoscere l’uomo, con tutto ciò che lo circonda, stando nel mondo sensibile come in uno stadio preliminare al mondo spirituale; impara a conoscere la necessità del mondo fisico, ma impara anche la realtà del mondo spirituale. E ciò che Fechner presagiva, congetturava, anelava, sperava — insieme ai migliori spiriti dell’epoca scientifico-naturale — è ciò che la scienza dello spirito deve adempiere. Così si vorrebbe che la scienza dello spirito rendesse vera la parola di Fechner, che non è parlata soltanto dalla sua anima, ma da molte speranti nella conoscenza dello spirito:
«In verità la mia fede è che, con la stessa sicurezza con cui alla notte succede il giorno, a quella visione notturna del mondo prima o poi seguirà una visione diurna, che, invece di mettersi in contraddizione con la naturale visione delle cose, vi porrà anzi il suo fondamento e vi troverà la base per un nuovo sviluppo delle cose. Poiché, quando svanirà quell’illusione che trasforma il giorno in notte, naturalmente tutto ciò che è capovolto in connessione con essa — e non è poco — dovrà svanire con essa, e il mondo apparirà in un nuovo nesso, in una nuova luce, sotto nuovi punti di vista positivi.»
Volgendo il suo sguardo congetturante verso quel mondo per cui speriamo un adempimento attraverso la scienza dello spirito, Fechner parla di come si senta realmente al punto di partenza, non alla fine. E — vorrei dire — presagendo la scienza dello spirito, conclude:
«Ora, la chiarezza è l’ultima cosa in queste faccende, ma l’ultima cosa sarà anche la chiarezza.»
La chiarezza per la vita spirituale, e con essa la sicurezza nello spirito, è ciò che la scienza dello spirito vuole portare all’umanità.
La domanda sull’essenza del destino umano — che per ogni uomo sta al centro non solo della vita animica, ma della vita complessiva — è al tempo stesso una domanda a cui le diverse filosofie, che pure nei modi più svariati hanno lottato per gli enigmi del mondo, si sono avvicinate soltanto poco. Esse vogliono indagare gli enigmi della natura, dell’anima umana, il nesso del mondo materiale con il mondo spirituale, la peculiarità del mondo spirituale stesso; tuttavia per lo più si fermano proprio davanti a questa questione vitale così importante del destino umano.
Tra i pochi pensatori filosofici che hanno tentato di avvicinare il loro pensare alla questione del destino si annovera Schopenhauer. Si può stare di fronte a lui come si vuole, accettare o rifiutare ciò che ha esposto come risultati della sua visione del mondo; una cosa però non gli si potrà negare: che ha tentato di avvicinare il suo pensare filosofico immediatamente alla vita, plasmandolo cosicché le domande che si presentano all’uomo nel quotidiano possano trovare realmente una soluzione. Così non ha soltanto tentato di formarsi pensieri sul destino in generale, ma ha scritto persino un interessante saggio sul nesso degli eventi che a prima vista appaiono come casualmente susseguentisi nel corso della vita umana e che determinatamente intervengono in esso. Ma è notevole che persino Schopenhauer, che fu così audace riguardo a molti dei suoi pensieri, dica proprio all’inizio del suo saggio che le opinioni che esprime non dovrebbero essere prese troppo seriamente, bensì considerate piuttosto come opinioni. Riguardo a queste questioni del destino, infatti, non è affatto sicuro di sé nel proprio pensare, come invece lo è riguardo alle sue altre impostazioni filosofiche. E si può dire che proprio nel modo in cui un pensatore che così scava nella vita si pone le questioni del destino e tenta di risolverle, si mostra che a queste domande può realmente avvicinarsi soltanto una ricerca che si elevi — come ho esposto qui l’altro ieri — dall’ordinaria coscienza del quotidiano e dalla scienza ordinaria a ciò che allora è stato chiamato la coscienza contemplante. Mi sono permesso di dire che questa sta alla coscienza ordinaria nello stesso rapporto in cui la coscienza ordinaria sta a quella pervasa dal sogno, e che l’uomo può risvegliarsi dalla coscienza ordinaria alla contemplante come si risveglia dal sogno alla coscienza ordinaria — con cui si inserisce nelle cose del mondo sensibile e materiale che lo circonda. Chi tenta davvero di accostarsi alle questioni profonde sull’essenza del destino umano avverte che questa essenza può essere raggiunta dalla conoscenza umana soltanto quando tale conoscenza è in grado di elevarsi — come è stato caratterizzato l’altro ieri — dal mondo dei processi materiali all’immediato vivere spirituale.
È interessante come Schopenhauer, nel suo modo peculiare, chiami in aiuto il sogno per avvicinarsi alla questione del destino. Egli dice: nel mondo del sogno — che in apparenza è caotico, dove immagini rappresentative seguono immagini rappresentative, mostrando certe contraddizioni come la vita, solo che questa le porta più intense, più forti — si mostra, in un certo senso, la dissoluzione delle contraddizioni oniriche nella coscienza di veglia, quando queste si compongono. E Schopenhauer richiama particolarmente l’attenzione sul ben noto sogno d’esame, in cui l’uomo rivive nel sonno tutti gli orrori: si vede interrogato su questo o su quello e non riesce a superare l’esame, non riesce a rispondere. Allora compare un altro che dà la risposta. Egli dice: dunque, nel sogno, l’Io dell’uomo ha interrogato sé stesso. Ma è naturalmente evidente che anche colui che è apparso al sognatore come colui che sa è lui medesimo, questo sognatore; era dunque in grado di dare lui stesso queste risposte. E quando l’uomo si risveglia, sostiene Schopenhauer, vede allora che tanto colui che sa quanto colui che non sa è lui stesso; tutto si ricompone nell’unità della personalità. La coscienza di veglia mostra che ciò che era scisso nel sogno è un’unica essenza. Senonché proprio dal modo in cui Schopenhauer persegue questo esempio si mostra con chiarezza come egli, in quanto puro filosofo del pensare e non filosofo contemplante, possa sì giungere a fare certe osservazioni sulla vita dell’anima, ma non a condurre queste osservazioni a risultati reali. Riprendiamo questo esempio e cerchiamo, nel prosieguo della conferenza, di tornare proprio su esso dal punto di vista della coscienza contemplante.
L’enigma del destino appartiene appunto a quegli enigmi della vita che non si concedono al pensare quotidiano, formatosi sul mondo esteriore materiale; con essi questo pensare non sa che fare. A esso il corso del destino umano si mostra più o meno come una somma di casualità. E anche quando emergono necessità e connessioni interne, rimane tuttavia così che l’uomo, nella coscienza ordinaria, non può mai essere sicuro se ciò che scorge come unità ordinata nel suo destino, nell’intero corso della vita, riposi su un oggettivo nesso di realtà interiore, oppure se sia soltanto stato immesso dalla fantasia come idea di un piano.
Ora, non ci si può accostare a quel dominio della vita umana in cui il destino appare nella sua vera figura — così da poterlo penetrare nel vivere e tessere — se non si segue un po’ più da vicino la vita dell’anima come deve svilupparsi quando dall’ordinaria coscienza del quotidiano si eleva alla coscienza contemplante. Ma allora si mostra che con questo cammino della vita animica interiore ci si accosta nel contempo alla questione così profonda del destino. L’altro ieri ho già richiamato l’attenzione sul fatto che il punto di partenza della ricerca dello spirito dev’essere l’interiore esperienza del pensare. Ho però espressamente sottolineato che questo non solo dev’essere approfondito con la riflessione: dev’essere veramente contemplato grazie a un retrocedere dell’uomo dinanzi al proprio atto conoscitivo, e poi, nell’essere contemplato, rafforzato e sviluppato interiormente. Ho usato l’immagine secondo cui il pensare, così come lo si ha di solito nella vita, va considerato in un certo senso come la radice da cui, per mezzo di esercizi dell’anima, devono essere fatti sprigionare il tronco e le foglie dell’intera pianta della conoscenza spirituale. Ho richiamato l’attenzione sul fatto che questi esercizi — processi puramente interiori dell’anima che l’uomo deve intraprendere — non sono arbitrari, bensì rappresentano lavori animici interiori metodici e sistematici. Quanto a sistematicità interiore, non sono affatto da meno del lavoro scientifico esteriore. Solo che il naturalista lavora nel laboratorio con strumenti esteriori. Il ricercatore dello spirito lavora con ciò che la sua anima vive, senza lasciarlo come viene vissuto nella vita ordinaria, bensì elaborandolo, trasformandolo, facendolo progredire fino a quel punto che ho caratterizzato dicendo: quando il pensare è così sviluppato, l’uomo giunge a sollevare la propria vita animica dalla vita della materialità e dai processi corporei. Giunge, mediante lo sviluppo e l’elaborazione interiore del suo pensare, a porsi di fronte a sé stesso — in quanto appartiene ai processi materiali — così come nella vita ordinaria ci si pone di fronte alle cose dei sensi. Diventa oggetto a sé stesso come uomo sensibile, mentre in un certo senso entra nel vero uomo spirituale, che altrimenti sta sempre dentro di lui, ma che, mediante tali esercizi dell’anima, viene estratto dalla vita del corpo. Questi lavori non possono qui essere descritti nei dettagli. Sono esposti dettagliatamente in L’iniziazione — Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella Scienza occulta nelle sue linee generali, e in altri libri che vi troverete indicati. Ciò che ora è importante, per la nostra questione di oggi, è questo: per penetrare nel mondo spirituale che sta dietro al mondo fisico-sensibile non è sufficiente quel pensare in certo qual modo personale che si è esercitato sul mondo esteriore materiale, imparato confrontando le cose del mondo esteriore e ricercandone i nessi. Questo pensare è — così si mostra alla coscienza contemplante — in un nesso troppo immediato con l’uomo animico-corporeo per penetrare nel vero mondo spirituale. L’uomo stesso, in quanto nella vita ordinaria è pensatore, utilizza questo pensare esclusivamente per la sua applicazione al mondo sensibile. Questo pensare, così come è avvinto alla sua soggettività e personalità per l’impiego nel mondo sensibile, non esce dal mondo sensibile in cui l’uomo si trova: non può penetrare nel mondo spirituale. Gli esercizi del pensare da compiere sono molti, ma ne vorrei sottolineare uno caratteristico: si tratta di distaccare in certo senso il pensare dal suo ordinario modo di essere, dalle sue ordinarie condizioni. Quando si afferra un pensiero, esso dapprima non è che ciò che sta in connessione con il mondo fisico-sensibile. E per quanto ci si sforzi: se si rimane soltanto al lavoro di pensiero che si sviluppa nella vita ordinaria, il pensare è troppo debole, troppo privo di forza, troppo poco energico per entrare nel mondo spirituale. Bisogna in certo senso dapprima distaccare il pensare dalla vita ordinaria, per poter poi, con la propria individualità, infilarsi dentro il pensare distaccato e così estrarsi dal corpo.
Come si può distaccare il proprio pensare dalla sua ordinaria essenza? Ciò si può ottenere compenetrando in energica meditazione e concentrazione certi pensieri — non importa affatto di quali, meglio se pensieri immaginativi, facilmente abbracciabili con lo sguardo, riguardo a cui si sia sicuri che nel momento in cui li si coltiva li si forma davvero, così che non possano essere reminiscenze di vissuti. Un tale esercizio però deve essere compiuto molte volte. Ripetendo questi esercizi, tornando sempre sullo stesso complesso di pensieri, si stacca questo complesso dalla sfera della vita ordinaria, lo si consegna al mondo, lo si abbandona a sé stesso. Se oggi ho un determinato complesso di pensieri, mi immergo del tutto in esso, poi me ne distacco, proseguo la vita ordinaria: esso non è annientato, continua a vivere, e dopo qualche tempo può essere richiamato e riportato nella mia coscienza. La vita che continua è una vita senza la mia personalità, che è legata immediatamente alla vita materiale-corporea. Il pensare è consegnato al mondo spirituale, confluito nella vita spirituale, e da essa viene estratto. Se si ha la necessaria pazienza e costanza, si arriva — dopo un tempo relativamente lungo (giorni, settimane, mesi, anni) — a reincontrare un pensiero così distaccato, che si è affidato all’ignota azione del mondo, che continua a fluire senza di noi. Quando poi ci si accorge di che cosa sia divenuto — senza che la nostra anima legata alla corporeità sia intervenuta — si vivono poco a poco, in questo incontrare il pensiero, quegli significativi vissuti che portano alla certezza interiore di vivere, nella vita del pensiero, come in qualcosa di spirituale. Che ci si consegni da sé a questa vita del pensiero che si è prima distaccata, che ci si liberi da sé stessi dai processi materiali-corporei per mezzo della vita del pensiero distaccata — un incontrarsi di complessi di pensieri con altri complessi, che spesso accade dopo anni, con quei fatti che si svolgono fra i pensieri — questi sono i vissuti interiori più importanti per lo stadio successivo della conoscenza dello spirito.
Per questa via si giunge a entrare in un nuovo ambito di vita, che ci appare come se — proprio come nella vita fisica gli occhi sono impressi nel corpo per la visione fisica — si imprimessero nell’anima degli «occhi spirituali» (per usare questa espressione goethiana) che ora contemplano intorno a sé un nuovo mondo. L’uomo si risveglia davvero dalla coscienza ordinaria a un nuovo mondo. Così come intorno a noi c’è il mondo colorato, il mondo sonoro, il mondo del calore, così ora c’è un mondo eterico-spirituale. Ma conoscendo questo mondo spirituale nelle sue molteplici manifestazioni, impariamo anche a conoscere qualcosa di noi stessi che in realtà non potremmo conoscere in altro modo se non per le vie descritte. Impariamo a conoscere ciò che mi sono permesso di chiamare — in un saggio recentemente apparso sulla rivista Das Reich — il corpo delle forze formative dell’uomo. Questo corpo è nell’uomo così come vi è il corpo fisico. Come il corpo fisico si svolge con la sua vita in processi fisici e chimici, così l’uomo porta in sé, compenetrando il corpo fisico, nella vita tra nascita e morte, questo corpo delle forze formative. Lo chiamo così perché, quando lo contempliamo — quando penetriamo veramente al di là dei puri processi materiali — ci accorgiamo che, così come nel corpo fisico le forze fisiche e chimiche producono i suoi processi, l’uomo è spinto tra nascita e morte dalle forze di questo corpo. Tali forze devono esserci affinché si svolga la crescita, lo sviluppo, affinché l’uomo venga trasportato di giorno in giorno, di anno in anno, come essi trascorrono tra nascita e morte.
Bisogna però apprendere varie cose, se non si vuole vacillare in questi campi. Poiché ciò che così dice la ricerca dello spirito non sono fantasie, bensì realtà — realtà persino più intense di quelle grossolane del mondo fisico esteriore. Ma dal mondo della coscienza ordinaria si oppone anzitutto il fatto che l’uomo, per il modo di concepire ordinario, non è quasi mai così onesto e sincero con sé stesso come deve essere se vuole fare veri progressi. E in secondo luogo il modo di contemplare e percepire è del tutto diverso quando si esce dal mondo del proprio mero percepire sensibile e del mero pensare sul mondo dei sensi, per giungere a questo contemplante vivere pensante. Non si tratta più di un semplice pensare, bensì di un vivere pensante. Bisogna giungere a un diverso modo di rapportarsi a sé stessi nell’anima. Si deve giungere nella condizione di afferrare l’attimo — così vorrei chiamarlo. Nella coscienza ordinaria abbiamo tempo per lasciare il pensiero quando vogliamo afferrare questo o quello. Quando però ci eleviamo al vivere pensante del pensare contemplante, dobbiamo afferrare rapidamente, nell’attimo, ciò che irraggia, ciò che si rivela dal mondo spirituale — dunque anzitutto da questo mondo del corpo delle forze formative. Vorrei dire: quel modo di percepire che altrimenti indichiamo come il modo di percepire degli atti riflessi — esso deve, spiritualizzandosi, impadronirsi della nostra vita dell’anima. Non abbiamo bisogno di afferrare a lungo un pensiero quando una mosca sta per entrarci in un occhio, bensì chiudiamo rapidamente. Come in tal caso abbiamo la presenza di spirito di cogliere nell’attimo la cosa giusta, così dobbiamo interiormente, con l’anima, afferrare nell’attimo ciò che balena dal mondo spirituale. Solo per questo esso può essere portato nei pensieri personali, perché viene afferrato con forza, nell’attimo. Questo esercizio della presenza di spirito appartiene a ciò che più importante il ricercatore dello spirito deve acquisire. Se non l’acquisisce, può accadere che ciò che egli osserva — come a molti che tentano — nel momento in cui vi diventa attento, sia già svanito, quasi come se non ci fosse stato.
Così l’uomo giunge dapprima alla conoscenza del suo corpo delle forze formative, senza che — in ogni attimo — il corpo fisico sarebbe un cadavere, così come diviene quando questo corpo l’abbandona, cioè quando passa attraverso la morte. Ma per penetrare nel vero mondo spirituale — in un mondo, vorrei dire, autonomo (poiché il mondo spirituale del corpo delle forze formative è pur legato al corpo fisico materiale, resta legato a esso tra nascita e morte) — bisogna spingere ancora oltre quello sviluppo dell’anima, quella autoeducazione animica di cui ho parlato. E qui si tratta di introdurre ora qualcosa di tutto particolare nel tessere interiore dei pensieri e delle rappresentazioni, che si è già, in una certa misura, reso autonomo nel primo stadio di esercizio che ho appena descritto.
Se si deve caratterizzare ciò che ora dev’essere introdotto nel pensare vissuto contemplativamente, lo si potrebbe così caratterizzare: nel pensare ordinario, che usiamo nel quotidiano e nella scienza ordinaria, ci muoviamo da un pensiero all’altro, lasciandoci dominare dalla logica, dalla connessione dei pensieri. Cerchiamo essenzialmente di giungere a un pensare corretto attraverso la logica interiore. Ciò non basta per la conoscenza spirituale. Il semplice connettere logicamente un pensiero all’altro, il controllare se un pensiero sta in contraddizione o accordo logico con un altro non basta per la coscienza contemplante. Lì deve piuttosto entrare in scena qualcosa che si può paragonare alla vita che conduciamo nel mondo esteriore nei più svariati campi. Facilmente lo si può caratterizzare nel campo morale. Come ci comportiamo nel campo morale? Lì possiamo essere tentati a rappresentarci, in pensieri, questa o quella azione; ma non compiremo ogni azione che possiamo rappresentarci, suscitata da desiderio o affetto. Mentre l’abbiamo nell’intenzione, o nemmeno fino a lì ma solo nella rappresentazione, ci diciamo: questa azione dev’essere compiuta, oppure non. Le forze della vita animica che ci inducono a compierla devono essere combattute. Come esseri morali stiamo dentro a una vita di lotta. La vita interiore ed esteriore può fornire le intenzioni per le azioni più svariate: non tutte le compiamo. Sappiamo che ci sono permesse, ma non dobbiamo permettercele. Non stiamo soltanto in accordo o contraddizione logica, bensì in un nesso di realtà; non permettiamo a noi stessi l’un’azione rispetto all’altra che dev’essere compiuta.
Con questo nesso reale delle azioni, che si distingue tanto bene da un semplice nesso logico, si può paragonare ciò a cui ora deve elevarsi il pensare. Il ricercatore dello spirito deve giungere, abbandonandosi a certi pensieri che forse sono adatti a spiegare il mondo nell’uno o nell’altro modo, ad abbandonarsi forse ad altri pensieri che illuminano certe cose da un lato o dall’altro. Ma poi l’uomo, nella sua vita di pensiero, non deve cercare soltanto logica: i pensieri devono rivivere nell’anima cosicché un pensiero non soltanto contraddica logicamente l’altro, ma l’annienti. Questa vita interiore, che ha un’immagine esteriore nel dover morale o nel non dover morale, essa si produce. Certi pensieri si vietano a vicenda, si combattono; una vivente interazione dei pensieri subentra nella vita dei pensieri, in cui si sta vivi dentro. Nel complesso si deve dare il massimo valore proprio a questo: che, quando si procede nella vita dell’anima come si è descritto, si giunga a uno stadio del contemplare pensante in cui i pensieri trascorrono in vita interiore e in ciò si mostrano nella loro molteplicità, ma cosicché l’uno inghiotte l’altro, lo consuma, e da ciascun singolo nasce una vita vivente. Voglio addurre un esempio riallacciandomi di nuovo a Schopenhauer. Schopenhauer resta mero pensatore, non si eleva alla coscienza contemplante. Sappiamo bene: Schopenhauer è un accusatore della vita. Egli ha fatto come motto della sua vita queste parole: «La vita è una faccenda fastidiosa. Mi sono risolto a passarla meditando su di essa.» E certamente la maggior parte degli ascoltatori saprà quanto taglienti accuse Schopenhauer abbia rivolto contro la vita come tale. Vi è un passo particolarmente significativo. Qui egli dice: la vita in realtà non potrebbe nemmeno essere una questione teorica se non fosse praticamente priva di valore. Poiché se la vita, così come ci si presenta praticamente, offrisse immediatamente il suo valore, l’intelletto non avrebbe più nulla da fare. Non gli verrebbe in mente di ricercare in qualche modo degli enigmi, non si meraviglierebbe della vita e non giungerebbe a indagare gli enigmi e i motivi più profondi della vita. Non potrebbe nemmeno cadere in certi dubbi, non potrebbe chiedersi di uno scopo, poiché lo scopo gli verrebbe immediatamente incontro. — Si può certo dire: per chi considera la vita nella sua multilateralità, questo pensiero che Schopenhauer adduce apparirà come unilaterale. Ma per Schopenhauer esso è addirittura un pensiero in cui egli è del tutto prigioniero, in cui vive dentro. Chi considera la multilateralità della vita dirà: ebbene, come l’anima di Schopenhauer è spinta da pensieri onesti, sinceri, a considerare così la vita che questo pensiero si presenta dinanzi alla sua anima, così anche un altro pensiero potrebbe presentarsi dinanzi all’anima di un uomo, che — vorrei dire — considera la vita in modo esattamente opposto. Per esempio si potrebbe dire: se la vita fosse tale che non vi fosse nulla da chiedere, essa non darebbe all’intelletto alcuna possibilità di svilupparsi. L’uomo sarebbe condannato a essere inattivo in sé, ad attraversare la vita come con l’intelletto paralizzato. Poiché la vita gli porterebbe già bell’e servito ciò che essa è. Proprio una tale vita sarebbe insignificante, poiché ucciderebbe interiormente l’uomo. — Voi vedete dunque chiaramente il pensiero opposto alla visione del mondo di Schopenhauer. Se non potesse venire in mente a nessuno di meditare sulla vita, allora la vita dovrebbe essere insignificante; se lo scopo della vita venisse immediatamente incontro, allora ogni aspirare dovrebbe cessare, e la vita dell’uomo sarebbe senza scopo.
Con la medesima forza interiore, con la medesima interiore dedizione dell’anima alla realtà, può presentarsi questo pensiero opposto a quello schopenhaueriano. Tali pensieri illuminano la vita nei modi più svariati. E tutti questi pensieri sono legittimi, così come le diverse riprese fotografiche di una casa o di un albero risultano diverse e tutte in fondo legittime, ma la casa o l’albero è dato soltanto riunendo tutte le singole riprese. Essi si presentano da tutte le parti proprio a colui che compie, come ricercatore dello spirito, esercizi dell’anima. Ma essi entrano nel descritto interagire reciproco; un pensiero annienta l’altro in parte o totalmente. E si è, con la propria anima, consegnati a questa vita interiore, a una vita che altrimenti non si può avere in questa interiore intimità dell’anima, se non ci si è preparati a questo non opponendo al pensiero presente il pensiero passato, come ho descritto, bensì al pensiero presente il pensiero presente, così che si possono spiegare i pensieri nella loro reciproca vita, e si è consegnati noi stessi a questo spiegarsi. E in quanto ci si è così consegnati a questa lotta di pensieri e a questa armonia di pensieri — poiché è entrambe le cose a un tempo —, ci si libera in misura ancor più intensa dalla vita ordinaria nel corpo materiale.
Ora si perviene a un mondo spirituale autonomo, che dunque, a differenza di quel mondo in cui si trova il corpo delle forze formative, non è legato al corpo fisico umano, ma è del tutto indipendente dal corpo fisico umano. E ora si impara per la prima volta a conoscere un fenomeno della vita ordinaria che è pieno di significato, ma che in realtà può essere osservato veramente soltanto dal punto di vista che ora è stato descritto, così che l’osservazione porti a risultati: è il mondo del sonno.
Quando l’uomo si addormenta, cessa la sua ordinaria vita del giorno; quando si sveglia, essa ricomincia. Alla coscienza contemplante si mostra che l’uomo, in autonoma entità spirituale, dall’addormentarsi fino al risveglio si trova al di fuori del suo corpo fisico-materiale. Senonché la sua coscienza, nella vita ordinaria, è così poco vigorosa che, quando è così autonomamente fuori dal corpo fisico, egli non può percepire ciò in cui ora si trova, e neppure l’ambiente spirituale in cui questo vive. La coscienza ordinaria è esercitata soltanto a percepire, attraverso lo strumento del corpo fisico, gli oggetti fisici esteriori; essa non è così rinforzata da poter trovare nello spirito stesso quella resistenza interiore che le riflette poi queste esperienze dello spirito. Ma questo rafforzamento è avvenuto, per l’anima, attraverso gli esercizi che ho descritto più dettagliatamente nei miei libri, e così l’uomo può giungere a imparare a conoscere ciò in cui in realtà si trova fuori dal suo corpo dall’addormentarsi fino al risveglio. Esso non è più per lui il mondo vuoto che altrimenti per lui trascorre dall’addormentarsi al risveglio, bensì diventa un mondo colmo, che con la coscienza contemplante viene realmente sperimentato, vissuto. L’uomo non è ora soltanto di fronte a sé stesso come al proprio corpo delle forze formative: è ora veramente in condizione di contemplare il proprio essere animico, di contemplare ciò che non soltanto, operando la sua crescita, lo compenetra, ma lo compenetra cosicché, come ho descritto l’altro ieri, lavora su questo corpo fisico e anche sul corpo delle forze formative, per suscitare tutti quei vissuti animici che sono vissuti con l’aiuto del corpo fisico e del corpo delle forze formative. Ma l’uomo conosce ora anche ciò che così lavora nel corpo fisico e nel corpo delle forze formative come entità spirituale autonoma, radicata nel mondo spirituale, che vive essa stessa lì dentro, e che deve ritmicamente alternarsi tra l’essere immersa nel corpo fisico e la vita autonoma nel mondo spirituale tra l’addormentarsi e il risveglio. In quanto l’uomo può portare dinanzi alla coscienza contemplante, attraverso lo stadio di conoscenza che ho descritto, ciò che può essere vissuto al di fuori del corpo, egli vive lo spirituale-animico. Ma ora impara anche a conoscere ciò che egli attraversa inconsciamente nel tempo che va dall’addormentarsi al risveglio. In questo vivere inconscio vi sono esperienze puramente spirituali che l’uomo attraversa, mentre il corpo attraversa i suoi processi puramente organici, fisici, con cui esso in certo qual modo risana ciò che l’anima consuma durante la vita quotidiana di lavoro e di conoscenza. Sono processi spirituali, quelli che l’anima attraversa, e questi processi spirituali giungono alla coscienza soltanto quando questa coscienza è risvegliata abbastanza. Ma può accadere nella coscienza sognante — e accade in ogni sogno — che ciò che viene attraversato nel mondo puramente spirituale tra l’addormentarsi e il risveglio venga rispecchiato in giù nel corpo fisico e nel corpo delle forze formative. Nel momento del sonno non abbastanza forte, del risveglio, esso viene specchiato dentro, e allora entra, attraverso il corpo delle forze formative, come le immagini del sogno, in rispecchiamento dinanzi all’anima. È la vita puramente spirituale — che altrimenti resta inconscia per la coscienza ordinaria quando l’uomo sogna — trasposta nella intensa fantasia onirica. Ciò che le immagini del sogno offrono non è dunque una realtà, bensì sono immagini che alterano la vera realtà spirituale; ma esse sono suscitate dall’azione della realtà spirituale sul corpo fisico e sul corpo delle forze formative. Allora l’uomo, sviluppando la coscienza contemplante, può anche con forza guardare indietro a ciò che altrimenti si svolge durante il suo sonno. E da questo punto di vista si giunge ora a una ben diversa, e soltanto ora veritiera, spiegazione di ciò che Schopenhauer può soltanto esporre come osservazione, senza giungere a un risultato.
Riprendiamo ancora da questo punto di vista quel cosiddetto sogno d’esame, in cui dunque l’uomo si scinde, in rapporto al proprio Io, in due parti, di cui una può dare una risposta, l’altra no. Schopenhauer arriva soltanto all’informazione astratta: quando l’uomo è sveglio, si accorge che queste due personalità oniriche sono una sola. Egli giunge fino a quell’unità astratta di cui tutti gli spiriti astratti si compiacciono così tanto. Ma chi, con la coscienza contemplante, attraversa l’intero processo, impara a riconoscere che l’essenza spirituale-animica che accompagna l’uomo dalla nascita alla morte è ciò che viene lì contemplato. Viene contemplata l’autonoma vita spirituale che, soltanto subconsciamente o inconsciamente, sta a fondamento della vita del sogno e anche della vita del sonno. E così risulta che l’uomo, avendo davanti a sé sé stesso come colui che non sa, che alle domande non sa dare risposta, si contempla una volta in un tempo della vita in cui non era ancora in grado di rispondere; e poi si contempla nell’altro, in colui che può dare la risposta, in un momento successivo della vita in cui già può rispondere. Egli ha dinanzi a sé questi due momenti della vita: una volta, quando non poteva ancora dare la risposta, e poi, quando può darla. Egli si contempla dunque due volte.
Vedete, qui abbiamo elaborato concretamente ciò a cui Schopenhauer, non essendo filosofo contemplante, non poteva giungere. Egli non sapeva in quale senso l’Io dell’uomo si sia scisso nell’uomo più giovane, che non poteva ancora dare risposta, e nell’uomo più vecchio, che la poteva già dare. E perché avviene questa scissione? Avviene perché, nel profondo fondo dell’anima, vive ciò di cui possiamo dire: l’uomo è posto dentro una lotta continua, una continua lotta interiore. Una lotta interiore è stata quella mediante cui l’uomo è passato dal non-sapere, che non poteva dare risposta, al sapere, che poteva dare risposta alle domande. Nella vita esteriore questa lotta si svolge cosicché non le si presta molta attenzione. Si lascia che essa cada fuori dall’attenzione del quotidiano. Ma nelle profondità dell’anima questa lotta rappresenta una somma di forze. Si è dovuto lavorare interiormente, subconsciamente, per passare dal non-sapere al sapere. Questa lotta, che altrimenti si svolge sotto la soglia della coscienza, vive però nell’anima. Poiché nell’anima c’è in verità molto più di ciò di cui l’anima è solitamente cosciente. E quando l’anima distoglie la sua attenzione dal mondo esteriore, a cui altrimenti è incatenata, allora le si presenta dinanzi ciò; ma essa ora, per la coscienza ordinaria, non ha alcuna possibilità di coglierlo nella sua verità. Poiché non è affatto abituata a percepire questa lotta. Essa, come ho detto, nella coscienza ordinaria non le presta alcuna attenzione. Così questa coscienza interiore compare sì nell’anima durante il sonno, nel sogno, ma si configura mostrando due immagini: l’uomo che non sa e l’uomo che sa, tra che la lotta giaceva ed era attiva. Così Schopenhauer, se si fosse elevato alla concreta coscienza contemplante, avrebbe dovuto intendere questo interessante fatto del sogno d’esame. Allora avrebbe dovuto riconoscere che si intesse in questo mondo del sogno qualcosa che pulsa, attraverso tutta la vita, sul fondo dell’anima, e che si collega con una lotta profondamente interiore e con forze nell’anima. Nel mondo esteriore ciò non si mostra. L’uomo sarebbe disorientato se avesse continuamente questa lotta davanti al suo occhio animico. Egli deve collocarsi nel mondo esteriore, deve inserirsi nel mondo esteriore. Ma mentre egli si inserisce nel mondo, molto si svolge nella sua anima. Mentre da un non-sapente, che non può dare risposta, diventa un sapente, che può rispondere alle domande, nell’anima si svolge moltissimo. E ciò tesse e vive mentre l’uomo è distolto dalla realtà esteriore. Così si mostra che ciò che l’uomo vive ora esteriormente nella vita reale, ciò che egli diviene per il mondo del lavoro, per il mondo degli altri uomini, per il mondo in cui deve essere utile e di valore, ha la sua ragione nel fatto che nella sua vita interiore si svolgono misteriosi processi di lotta.
Ora, ho già detto l’altro ieri: per analogia, non con un certo equivoco sottinteso ascetico, si mostra, a chi penetra con lo sguardo la vita, che anche ciò che è disteso nel mondo sensibile è una somma di immagini. Così come il sogno è una riproduzione della vita fisica esteriore, così questa vita fisica esteriore è una riproduzione di una vita spirituale, a cui l’uomo si risveglia attraverso la coscienza contemplante, in cui si cala.
Ho chiamato nei miei diversi scritti conoscenza immaginativa il primo livello della conoscenza spirituale, per cui l’uomo giunge a percepire nell’uomo stesso il corpo delle forze formative. Vi prego di non fermarvi a questa espressione. È molto facile fermarvisi, poiché si pensa di solito a ciò che in essa viene comunemente rappresentato nella vita ordinaria. Ma non ci si deve fermare a essa: si intende soltanto ciò che è stato caratterizzato. Questo conoscere immaginativo si presenta in immagini, ma in immagini che non sono puri frutti di fantasia, bensì rimandano a una realtà.
Quel pensare, invece, che si pone dinanzi all’anima cosicché lo si può paragonare alla vita di alterne vicende che si ha all’esterno nell’ambito morale, lo chiamai nei miei scritti conoscenza ispirata, poiché qui uno spirituale autonomo si pone dinanzi all’anima, in cui l’anima ora vive. Il concetto di ispirazione — da cui bisogna soltanto tenere lontano ogni superstizione — è del tutto applicabile a quell’interiore percepire di un mondo spirituale che ora subentra quando l’anima si è sollevata a un tale conoscere. Mediante la conoscenza ispirata essa giunge non solo a intravedere il significato del sognare e del sonno per la vita ordinaria, ma ora a cogliere veramente con lo sguardo l’autonoma vita spirituale in modo da poter farsi rappresentazioni sulla vita spirituale che si svolge al di fuori della vita tra nascita e morte. L’anima giunge ad accogliere il mondo spirituale autonomo nelle rappresentazioni su quella vita in cui viveva prima di essere discesa, attraverso la nascita o il concepimento, nel mondo fisico. L’anima giunge a farsi rappresentazioni di come si svolga la vita quando essa è passata attraverso la porta della morte. L’uomo — ho già accennato l’altro ieri, e sarà oggetto delle prossime conferenze — vive ripetute vite terrene, e così vive anche un tempo che trascorre tra la morte e una nuova nascita. In questo tempo, che dura assai più a lungo della vita tra nascita e morte, l’anima vive in un mondo puramente spirituale; ma in esso ha le forze con cui compenetra sé stessa, forze che sono intorno a lei come qui lo sono quelle del mondo fisico. Da questo mondo essa trae le forze con cui compenetra sé stessa, e che porta dentro a ciò che le viene offerto, per eredità da padre e madre, nonno e nonna e così via, dal mondo della materialità fisica.
In quanto però l’uomo guarda dentro questo mondo, guarda alle forze fondamentali, alle — vorrei dire — forze direzionali del suo destino interiore. Poiché ciò che noi, dotati di tali disposizioni dall’anima, portiamo incontro alla vita, così da essere in un certo modo, e così facendo sperimentare questo o quello, forgia il nostro destino interiore. E ciò non si forma soltanto attraverso l’educazione — che estrae, sì, le cose dall’individualità umana, ma soltanto ciò che in essa già giace —, non si forma soltanto attraverso la vita fisica esteriore nell’uomo: ciò l’uomo lo porta con sé, attraverso il concepimento o la nascita, dal tempo precedente la nascita, dalla vita nel mondo spirituale, in cui la coscienza contemplante lo vede. E così vediamo i fondamenti del destino interiore dell’uomo, a cui vengono formate le forze tra la morte e una nuova nascita. Qui vediamo tutto ciò che dall’interno dell’anima determina il nostro destino. Se siamo disposti a una particolare inclinazione alla meditazione, allora la vita può esserci gravosa in certe situazioni. Ma questa disposizione alla meditazione la portiamo con noi dalla vita che è trascorsa tra l’ultima vita terrena e questa nascita. Attraverso il vivere di questa vita noi compenetriamo la materialità fisica che ci viene data mediante il concepimento o la nascita con tutte quelle forze che, dall’interno, plasmano come destino la nostra vita.
A ciò si aggiunge poi ciò che, dall’esterno, plasma come destino la vita. Poiché il destino complessivo dell’uomo confluisce dal modo in cui noi stessi portiamo le nostre forze incontro al mondo esteriore: se portiamo incontro queste forze in modo ottuso, e soltanto attraverso queste forze ottuse sperimentiamo qualcosa, oppure se portiamo energicamente le forze incontro al mondo esteriore e così conduciamo diversamente la nostra vita. In molteplici modi si configura così il destino che si forma dall’interno; e in ciò che sono i colpi esteriori del destino, che consistono in dolori e gioie, in piacere e sofferenza, consiste l’altra parte del destino, che si intesse, con ciò che viene dall’interno, nel complessivo corso del destino. Anche alla comprensione di ciò che dall’esterno tesse il destino giungiamo soltanto se per mezzo della coscienza contemplante otteniamo accesso al mondo spirituale.
A questo deve ancora aggiungersi un terzo. Per indagarlo, le due specie di conoscenza non bastano. Vi deve aggiungersi la conoscenza intuitiva. Non uso però questa parola ora in un senso oscuramente simbolico, bensì nel senso in cui voglio caratterizzarla. Ho esposto due stadi dell’elevazione nella conoscenza spirituale. L’uno stadio è stato raggiunto col fatto che il pensare vive sé stesso autonomamente nei pensieri, e in certo qual modo ciò che sta tra i pensieri, quando essi sono lasciati a sé, viene vissuto. Allora i pensieri entrano in un interiore gioco di reciprocità, i pensieri diventano il destino interiore, e così cominciamo a comprendere il destino che è posto come disposizione nel mondo spirituale. Ma può subentrare un ulteriore passaggio col fatto che tutte le prove interiori dell’anima che si attraversano, quando si vive ciò che ho descritto come questi due stadi del conoscere vivente, le si vivano in modo interiormente vero, interiormente onesto. Poiché davvero grandi sono le tentazioni che in questo campo inducono l’uomo a essere insincero con sé stesso, a convincersi di vivere realmente questo o quello. Ma non con una prova logica, non con alcuna prova dialettica si può chiarire attraverso cui cosa si giunga alla realtà. Quella sincerità e veracità verso sé stessi appena caratterizzate devono esserci. Altrimenti si può solo dire: si vive appunto la realtà attraverso esperienza diretta; lì non si può dimostrare nulla. Proprio come non si può dimostrare a nessuno, se vuole negarlo, che esiste una balena — come la balena può essere provata solo dall’esperienza —, così anche per le esperienze spirituali si può dimostrare soltanto mediante la coscienza contemplante che esse ci sono. Mediante la coscienza contemplante si può essere così chiari di avere a che fare con una realtà spirituale e non con una creazione della fantasia, come si può essere chiari, nel mondo sensibile, di avere davanti a sé un animale di cartapesta o un animale vivente. Come lì non si ha bisogno di dimostrare, bensì ci si convince per esperienza diretta, così ci si convince anche della realtà spirituale attraverso l’esperienza interiore.
Ma poi, quando si procede sempre più avanti, quando si continuano realmente gli esercizi menzionati con interiore pazienza e perseveranza, si giunge al punto che, da un certo momento in poi, questo conoscere vissuto diventa esso stesso destino, diventa un evento del destino. Bisogna allora essere davvero così sinceri e così chiari riguardo a quanto poco il conoscere ordinario, spesso così teorizzante, meramente logico, sia in realtà, per la maggior parte degli uomini, una vera esperienza del destino. Quanto poco! Si conosce perché se ne ha la nostalgia; ma questo conoscere lo si porta con sé come qualcosa che scorre accanto alla vita. Ma quando l’uomo, come ricercatore dello spirito, procede come ho descritto, allora giunge appunto un momento — esso può venire prima o dopo, ma verrà — in cui il conoscere stesso diventa un destino, in cui si è così interiormente rafforzati dallo spirito, che attraverso lo spirito stesso ci si trova nell’universo spirituale, in cui ciò diventa un tale interiore evento che, pur in ogni interiore sincerità e veracità, esso diventa l’evento più importante. Si può dire: ciò significa qualcosa che incide profondamente nella vita. Certo l’uomo vive — lo sapete tutti — esperienze decisive del destino, che spesso guidano l’intera esistenza su altri binari, esperienze che scuotono profondamente l’anima, esperienze della più sublime gioia, esperienze della più profonda tragicità. Ma deve poter accadere, se la conoscenza spirituale vera come ricerca dev’essere raggiunta, che la conoscenza stessa si avvicini all’uomo così da divenire un’esperienza del destino: una tale esperienza del destino di fronte a cui le altre esperienze del destino, per quanto significative, si pongono un po’ in ombra. La più grande svolta, il più grande colpo della vita può e deve venire, per chi conosce veramente in senso spirituale, cosicché, da un certo momento in poi, egli si sa così conoscente nello spirito, che questa esperienza del destino sovrasta tutte le altre esperienze del destino. E il tono che viene da questa esperienza del destino risuona allora nell’anima cosicché ora si sa dove tessono, nel mondo spirituale, le forze che — per molti apparentemente a caso — così compongono il corso della vita, così lo compenetrano. Non soltanto in ciò che si forma dall’interno c’è piano e connessione, ma anche quegli eventi che sono nel mondo esteriore o sono collegati, oppure ci si fanno incontro in modo da formare, a loro volta, la base per connessioni che si svolgeranno poi nella vita terrena successiva. Poiché, nel conoscere spirituale, moltissimo dipende dal fatto che si possa realmente vivere fino in fondo ciò che ne risulta come effetto.
Per il fatto che si vive fino in fondo una tale esperienza, quale l’ho ora descritta come esperienza del destino del conoscere e prima come esperienza della coscienza conoscente, per il fatto che non soltanto la si contempla, ma se ne hanno gli effetti nell’anima, e l’anima viene con ciò trasformata, l’anima diventa un’anima contemplante. Ora essa giunge non soltanto a guardare dentro la vita che si svolge tra la morte e una nuova nascita, ma a farsi rappresentazioni intorno alle forze che provengono da precedenti vite terrene. Queste forze, che operano da precedenti vite terrene, rivivono in questa vita terrena, e si intessono nuovamente con ciò che, come nuovo, entra nella nostra vita; si vivono insieme in un destino complessivo, che dall’esterno si forma le sue forze e che, a sua volta, forma la base per le vite terrene successive. E così ciò che viene dall’interno si presenta come l’effetto della vita che si svolge tra la morte e la nuova nascita. Ciò invece che viene dall’esterno si presenta cosicché operano di riflesso le basi che sono state poste nelle vite terrene precedenti.
So benissimo quanto la coscienza odierna, che a ragione si è formata sulla visione del mondo scientifico-naturale, si opponga a tali rappresentazioni, quali ora sono state date sul destino esteriore e interiore. Ci vorrà ancora molto tempo prima che, vorrei dire, attraverso la continua ripetizione si possa far comprendere, a coloro che credono di dover respingere, per una convinzione scientifico-naturale, questa concezione scientifico-spirituale, che questa convinzione scientifico-spirituale sta in pieno accordo con tutto ciò che attraverso la scienza della natura è stato oggi portato alla superficie del pensare umano in modo così degno di ammirazione. A coloro che, dal punto di vista di una salda visione del mondo scientifico-naturale, contestano la scienza dello spirito, si può sempre dimostrare che in realtà non sanno di che cosa parlano, perché non hanno la pazienza e la perseveranza di addentrarsi realmente nella scienza dello spirito. Consideriamo proprio alla fine ciò che ci si presenta come fondamento generale per la questione del destino dell’anima umana, in connessione con certi pensieri scientifico-naturali del presente. Verrà qualcuno e dirà: questa scienza naturale è infine giunta, attraverso una ricerca accurata, a rendere chiaro come proprio nel nesso fisico dell’eredità stiano forze che ci formano, che collaborano al nostro destino. E la scienza naturale è andata molto lontano in questo campo. E allora viene un tale ricercatore dello spirito e dice, di fronte a ciò che il naturalista ha dimostrato provenire dall’eredità fisica, che il destino interiore sia condizionato da ciò che si svolge, nel mondo puramente spirituale, tra la morte e una nuova nascita. Ma le due cose stanno del tutto in accordo tra loro; solo bisogna comprendere che bisogna sviluppare, accanto a quel pensare che è un puro pensare logico, il pensare conforme alla realtà, anche il pensare conforme alla realtà spirituale. A questo ho fatto particolarmente riferimento nel mio ultimo libro Sull’enigma dell’uomo; lo voglio qui soltanto sviluppare in rapporto a questo pensiero. Il pensare logico per lo più si accontenta che i pensieri si accordino tra di loro. Ma pensieri logicamente concordanti tra di loro possono essere concordanti soltanto in apparenza. Quando si sta fuori dalla realtà e si guarda alla mera logica, può assolutamente essere che l’apparenza inganni, che la logica suggerisca un accordo mentre la realtà vi si oppone. Schopenhauer stesso si prende una volta gioco di ciò, di come pensieri possano accordarsi pienamente fra loro e ciononostante la realtà vi si opponga, indicando come Francesco I di Francia sosteneva di avere lo stesso pensiero di Carlo V. Disse: «Ho davvero lo stesso pensiero, voglio esattamente la stessa cosa che mio caro fratello Carlo V.» Poiché entrambi volevano la stessa cosa, i loro pensieri sembravano essere identici. Ma erano davvero concordanti? Entrambi volevano infatti conquistare Milano! La realtà rettifica il pensiero. Ciò è molto evidente, salta agli occhi. Ma là dove altrimenti, in modo analogo, ci si attiene all’apparenza dell’accordo e non si tuffano i pensieri, sia nella realtà fisica sia in quella spirituale, spesso non lo si nota. E così non si nota come il pensiero che ho appena sviluppato sulle forze del destino interiore sia benissimo compatibile con il pensiero dell’eredità fisica. Vediamo qui come proprio di fronte al vero stato di cose il pensare da visione del mondo diventi assai illogico. È molto interessante infatti seguire con quale chiarezza scientifica il pensiero dell’eredità sia stato fondato, a partire dal regno vegetale, con i risultati di Mendel, fino alla ricerca sulle famiglie, in cui si mostra come nella famiglia certe forze e capacità — diciamo pure — si ereditino. Un libro come quello di Robert Sommer sulla ricerca familiare e sulla dottrina dell’eredità è straordinariamente interessante; ancora più interessante è ciò che egli fece seguire nel 1908 su Goethe alla luce dell’eredità. Poiché naturalmente si può esporre molto bene come ciò che in Goethe emerse come questa o quella forza del suo spirito fosse già disposto da un lato, quella da un antenato, un’altra da un altro, la terza da un terzo; e così sono tutte confluite in un discendente e si mostrano infine in una formazione particolarmente geniale. Ebbene, ciò ha portato a che la dottrina dell’eredità di Gregor Mendel, che si basa su fatti scientificamente corretti e che, in rapporto all’eredità nelle piante e negli animali, è straordinariamente profonda — a che questa idea dell’eredità venga semplicemente trasferita nello spirituale e si dica: le doti particolari stanno sempre alla fine di una linea di discendenza, sono dunque ereditate lungo la corrente ereditaria attraverso padre e madre, nonno e nonna. Ho già più volte, anche qui, richiamato l’attenzione sul fatto che questo pensiero non è molto conforme alla realtà né molto logico. Poiché se si volesse veramente mostrare che le qualità di un uomo si trasmettono al discendente, si dovrebbe mostrare che l’antenato possedeva le qualità in questione e che nel discendente si mostrano le qualità che erano già nell’antenato. Ma ciò non è poi così straordinario, il pensiero non è più profondo di quello per cui un uomo caduto in acqua è bagnato. È passato, nell’eredità fisica, attraverso la corrente degli antenati, dunque mediante l’eredità porta con sé particolari qualità.
Ma non si può negare che già molto presto nella serie degli antenati si mostri la disposizione a ciò che poi, nel discendente, viene infine alla luce. Questo pensiero, considerato esteriormente-fisicamente, è assolutamente sostenibile. Ma per la coscienza contemplante si mostra quanto segue: così come qui questo corpo fisico umano è compenetrato dall’anima, come l’anima opera e vive nel corpo fisico umano, così anche tutto ciò che vive nel nostro ambiente è permeato e intessuto di spirituale-animico. Tutto ciò che accade nel fisico è compenetrato di animico, così come il mio dito e il mio braccio sono compenetrati di animico e non sono un mero fisico. Ovunque c’è animico. E ugualmente compenetrato è anche il fisico che fluisce in giù, magari da un uomo del XIV secolo attraverso un discendente del XV, XVI secolo fin dentro il XX: lì si propagano i processi fisici; a essi scorrono paralleli processi spirituali. Il mondo spirituale non è affatto separato, in un paese dei campanelli in aria, dal mondo fisico; lo compenetra. E là dove i processi dell’ereditarietà fisica si svolgono attraverso i secoli, lì avviene anche qualcosa di spirituale. Lì è il mondo spirituale. E l’anima dell’uomo che nasce in un determinato momento è da lungo tempo collegata con i processi che si svolgono nella serie degli antenati. Grossolanamente parlando: se un uomo nasce nel XX secolo da un padre e da una madre che a loro volta discendono da genitori nati nel XIX secolo e così via all’indietro, attraversiamo i secoli; là scorre la corrente ereditaria che infine fluisce in giù fino all’uomo che abbiamo in mente. Ma l’anima è già attiva da secoli in ciò che unisce le coppie umane. Ciò che accade tra gli uomini e poi si imprime nell’eredità, agisce — mentre qui si svolge l’eredità fisica — dal mondo spirituale, di modo che sempre il padre giusto viene condotto alla madre giusta. Viene preparato ciò a cui l’anima aspira, affinché essa poi nasca nel discendente.
Qui avete il pensiero colto in modo da riunire tutto. Tutto avviene nell’eredità fisica, ma l’anima è sempre presente; l’anima si associa già secoli prima alla corrente che va da una coppia umana a discendenti e sempre nuovi discendenti. Così l’anima stessa produce ciò che, nella successione ereditaria, prepara ciò che essa diventerà, e che alla fine, oggi, viene a espressione. — Per la visione del mondo attuale, per l’attuale teoria dell’eredità, questo pensiero è forse ancora grottesco. Esso può essere raggiunto soltanto formandosi rappresentazioni sul mondo spirituale lungo la via oggi descritta; ma si farà strada anch’esso, col tempo.
Ora voglio anche — sia pure per la brevità del tempo soltanto molto in breve — descrivere in certo modo ciò che, grossolanamente parlando, potremmo chiamare la tecnica del destino esteriore, dopo aver trattato la tecnica del destino interiore in connessione con l’eredità. Ciò che si svolge tra gli uomini nella vita ordinaria, ciò che un uomo fa all’altro, ciò che un uomo dice all’altro, ciò che un uomo vive attraverso l’altro per il fatto che sentimenti sono suscitati in lui dalle parole e dalle azioni dell’altro, che egli stesso viene spinto a queste parole e azioni, tutto ciò è soltanto un lato di ciò che accade tra gli uomini. E ciò che vive nella coscienza nel rapporto degli uomini con il resto dell’ambiente è anch’esso soltanto un lato. Nell’anima umana vive in realtà molto di più di ciò di cui essa è cosciente. E così, tra due uomini che sono insieme nella vita, si svolge infinitamente più di quanto si svolga nella coscienza dell’uno o dell’altro. E così fra tutti gli uomini che si incontrano. Nelle profonde sostratura della coscienza si svolgono moltissime cose. Esse rimangono in questi sottofondi, a volte emergono. C’è un alterno emergere e rifluire, ma anche un totale permanere nel subconscio. Ma ciò che si svolge nelle profondità dell’anima, ciò che non è vissuto nella coscienza, ma soltanto nel subconscio, è ciononostante nell’anima e agisce nell’anima. Per semplificare l’esempio: incontriamo un uomo, viviamo con lui in modo cosciente qualcosa, ma proprio per questo viviamo anche qualcosa di più profondo, qualcosa di più profondo viene stimolato nell’anima. Esso continua a vivere in noi, continua a vivere in lui. Questo agisce ulteriormente e viene portato attraverso la porta della morte, viene ulteriormente elaborato dentro al mondo spirituale, nella vita tra la morte e una nuova nascita, come preparazione per una nuova vita terrena. Tutto ciò che viene così vissuto nelle profondità dell’anima viene portato attraverso la porta della morte cosicché posso paragonare questo procedimento dicendo: vi è, come tutti sapete, nell’esistenza fisica esteriore la possibilità di rendere vuoto di aria uno spazio, pompando fuori l’aria da esso. Se poi si apre da qualche parte, l’aria esterna penetra in questo spazio privo d’aria. Lo spazio che è vuoto non può sviluppare forze; ma proprio il mondo esterno vi penetra, l’esterno vi penetra. Se fosse pieno, l’esterno non potrebbe penetrarvi; ma l’esterno vi penetra proprio perché deve affluire a causa del suo vuoto. In quanto portiamo attraverso la porta della morte ciò che nella nostra anima, dunque nel subconscio, si pone come disposizione nella più ampia cerchia della vita cosciente dell’anima, così che esso vive spesso nella nostra anima come sentimento di felicità, esso produce uno spazio vuoto nell’anima, analogicamente parlando, naturalmente, trasposto il fisico nello spirituale; poiché così si presenta alla coscienza contemplante. Con questa vacuità l’uomo vive tra la morte e una nuova nascita ed entra di nuovo, con essa, attraverso la nascita in una nuova vita terrena. E così porta in questa nuova vita terrena, come conseguenza delle vite terrene precedenti, uno spazio vuoto — per analogia. Attraverso questo spazio animicamente vuoto attira a sé le corrispondenti condizioni del mondo esteriore. Così si avvicinano gli esseri e i colpi del destino esteriore; così egli ritrova un essere umano che aveva conosciuto in una vita, si incontra di nuovo con lui. Egli l'attira a sé perché ciò che nell’anima era pienezza è diventato vuoto, che agisce da assorbimento per certi eventi. E proprio come lo spazio privo d’aria attira l’aria, così una vacuità ottenuta attraverso certi eventi attira di nuovo a sé certi vissuti. Questa è, vorrei dire, grossolanamente espressa, la tecnica secondo cui una vita terrena agisce sull’altra.
Mi sono sforzato oggi di porre davanti alla vostra anima una serie di osservazioni e di risultati della scienza dello spirito che in generale si collegano con il destino umano e i suoi enigmi. Questo generale può diventare il fondamento per fare osservazioni anche su singole questioni del destino. In un tempo che reca con sé il destino come questo, anche ciò è ben comprensibile. Perciò nella prossima conferenza parlerò proprio di singole di queste questioni del destino, cercherò di esporre, sulla base dei destini umani generali, il significato di singoli colpi del destino, gioiosi e dolorosi, per la vita immediata, per la sua felicità, per il suo intero corso.
Proprio sulla questione del destino si mostra qualcosa che voglio ancora accennare, perché è molto importante ed è misconosciuto anche da coloro che sono ben disposti verso la scienza dello spirito. Si crede facilmente di poter avanzare l’obiezione: sì, ma che cosa significa questa scienza dello spirito per coloro che non possono diventare essi stessi ricercatori dello spirito? — Ciò si risponde nel modo migliore con il fatto che per il ricercatore dello spirito stesso la ricerca dello spirito è un destino. Essa è per lui ciò che ho più o meno descritto; ma ciò che la vita richiede, l’esperienza spirituale lo diventa soltanto per il fatto che tutto ciò che il ricercatore dello spirito trova viene portato nel mondo dei pensieri, che ora viene fecondato non dalla realtà sensibile esteriore, ma dalla realtà spirituale interiore. E questo mondo dei pensieri può essere accolto da ogni uomo, purché vi si dedichi senza pregiudizi. Non è affatto esatto dire che soltanto al ricercatore dello spirito sono chiari i segreti del mondo spirituale. Che oggi essi siano chiari a così pochi uomini dipende dal fatto che oggi relativamente molti uomini hanno ricettività soltanto per pensieri che sono tratti dalla vita esteriore. Così si crede al chimico, anche se non si conoscono i suoi esperimenti per mezzo di cui egli ottiene certi risultati; così si crede all’astronomo, anche se non si conoscono tutte le intime osservazioni che egli deve fare. Ci si crede perché ci si dedica senza pregiudizi ai pensieri che sorgono nella stanza dello studioso, nella clinica, nel laboratorio, all’osservatorio, e si applicano i risultati della ricerca alla vita; la vita viene da essi fecondata. Si può accogliere nei pensieri ciò che l’altro deve ricercare.
Oggi il tempo non è ancora venuto, ma non è troppo lontano, in cui gli uomini rivolgeranno i loro pensieri a ciò che si svolge nel laboratorio spirituale del ricercatore dello spirito e porta a risultati a partire dalle osservazioni. Ciò dipende soltanto da un certo cambiamento delle abitudini di pensiero. Gli uomini hanno dovuto abituarsi anche alla visione del mondo copernicana, si abitueranno anche ai risultati della ricerca dello spirito. Allora, quando si hanno i pensieri in cui il ricercatore dello spirito conia i suoi risultati, bastano questi pensieri — benché oggi, fino a un certo grado, ciascuno possa diventare ricercatore dello spirito abbastanza da poter convincersi della verità del mondo spirituale, anche dei singoli fatti del mondo spirituale. Ma per poter avere una convinzione pienamente fondata non si ha bisogno di essere ricercatori dello spirito, bensì soltanto di accostarsi, senza pregiudizi, senza turbamento dovuto ai concetti materialistico-scientifico-naturali del presente, a ciò che si dispiega come mondo di idee, che è il risultato di queste osservazioni scientifico-spirituali del ricercatore dello spirito. E quando lo si è pensato veramente una volta, allora si ha in questo pensare ciò che dal mondo spirituale serve anzitutto per la vita. Ciò che in generale serve per la vita può essere riconosciuto attraverso una compenetrazione pensante della ricerca dello spirito. Affinché la ricerca dello spirito possa progredire, alcuni uomini devono diventare essi stessi ricercatori, addentrarsi nel mondo spirituale e formare la loro anima attraverso quei metodi che sono interiori, spirituali, come i metodi del chimico, del fisiologo, del biologo sono esteriori. E nel futuro gli uomini — non è difficile da conseguire per l’anima sana — si approprieranno di ciò che può valere come un certo fondamento della scienza dello spirito, e che porta a potersi convincere con certezza che i risultati della ricerca dello spirito corrispondono alla realtà. Ciò può essere oggi, all’attuale stadio dell’umanità, raggiunto tenendo conto di ciò che trovate esposto nei miei libri. Ma sempre di nuovo si deve sottolineare che l’obiezione: «Io non guardo dentro il mondo spirituale, perciò ciò che il ricercatore dello spirito espone non ha valore!» — non può valere. Con un pensare senza pregiudizi si può trovare: quando viene versato in pensieri ciò che il ricercatore dello spirito dà, si può guadagnare in questi pensieri un bene di vita che, posto nell’anima, la porta veramente avanti cosicché perfino cose come quelle che altrimenti, come abbiamo visto, sfidano anche la comprensione filosofica diventano a poco a poco comprensibili, come la questione-enigma, filosoficamente così poco elaborata, intorno al destino umano.
Si mostra ora, a un grado molto più alto davanti al contemplare spirituale, che anche in rapporto al destino può davvero essere proseguito il paragone che ho usato l’altro ieri: abbiamo la coscienza sognante e possiamo paragonarla alla coscienza ordinaria. Nel sogno l’uomo vive qualcosa che assomiglia a un destino, in sogni che ho esposto nel senso di Schopenhauer. L’uomo si chiarisce questo sogno, come esso confluisce nella vita che viene vissuta nel mondo fisico-sensibile esteriore, quando si risveglia dalla coscienza sognante nella coscienza ordinaria. — Ma quando l’uomo si risveglia dalla coscienza fisica ordinaria nella coscienza contemplante, allora si illumina ciò che scorre attraverso la nostra vita, tragico o gioioso, elevante o deprimente, doloroso o gioioso. Ciò che così scorre attraverso la nostra vita si chiarisce, acquista quel nesso che il sogno acquista quando ci svegliamo e ci inseriamo nella realtà fisica. Così come l’apparente connessione del sogno cede alla realtà fisica nel risveglio ordinario, così ciò che come il sogno del destino, gioioso o doloroso, recando il destino, pervade la vita umana, si chiarisce in una più alta realtà operante nello spirituale, dove l’uomo ora, come uomo spirituale, è sveglio e vive; esso si chiarisce nel mondo spirituale. Viviamo il nostro destino perché esso è lo specchio che dobbiamo vivere mentre, nel mondo spirituale come uomo spirituale, attraversiamo la nostra vita attraverso molti stadi, e perché, in tal modo che viviamo nel destino, affrettiamo il passo da stadio di vita a stadio di vita. Poiché, in fondo, per una più profonda concezione ogni vita, nel corpo, nello spirito, attraverso molte vite spirituali e fisiche, ogni vita è in perfezionamento. Non aspira soltanto l’uomo, fintanto che vive: aspira ogni essere; l’intero mondo aspira, l’intero universo aspira da stadio di perfezione a stadio di perfezione. E un profondo sentimento circa la meta della vita e del divenire si svela soltanto quando l’uomo si risveglia dalla sua vita nel mondo fisico, dei processi materiali, a una vita nello spirito, a una vita spirituale sulla terra, dove, di fronte all’immagine riflessa della perfezione qui nel fisico, si mostra l’archetipo di ogni perfezionamento nello spirituale.
Ciò che rende difficile accostarsi con piena comprensione alla scienza dello spirito, come è qui intesa, è che essa deve pensare in modo diverso dalla coscienza ordinaria riguardo a certi enigmi della vita. Si tratta di enigmi che molti uomini credono non siano affatto accessibili alla conoscenza umana, e alcuni perfino ritengono che stiano fuori del reale. Ma la scienza dello spirito giunge anche a un pensare che, nel suo modo, nella sua intera forma, è diverso dal pensare della coscienza ordinaria. Essa giunge a un pensare che, nel modo indicato nelle due ultime conferenze tenute qui, deve essere prima sviluppato a partire dalla coscienza ordinaria, come il fiore dev’essere sviluppato dalla pianta che non fiorisce ancora. Si può dire che lo sviluppo della cultura spirituale umana, nel diciannovesimo secolo e fino ai nostri giorni, è giunto a molte idee e rappresentazioni che sono sulla via di questa scienza dello spirito. Per quanto gli sforzi corrispondenti, all’interno dello sviluppo spirituale moderno, divergano radicalmente da questa scienza dello spirito, essi sollevano tuttavia esigenze per la conoscenza di certi enigmi della vita e del mondo che si muovono lungo la via verso la scienza dello spirito. Si può in particolare indicare un’idea che, in certe cerchie, è stata molto coltivata negli ultimi tempi: non solo in quelle cerchie in cui l’ha resa popolare Eduard von Hartmann, il noto filosofo, ma anche in altre cerchie scientifiche. Intendo l’idea, la rappresentazione dell’inconscio o, come forse sarebbe meglio dire, del subconscio nella vita animica umana. Vediamo che cosa si intenda in realtà con questo inconscio o subconscio. Per quanto le persone più diverse l’interpretino nei modi più diversi, in ultima istanza ciò che si intende si riduce al fatto che nelle profondità dell’anima umana riposa qualcosa che, per la sua essenza, costituisce in realtà il fondamento di questa anima umana, ma che non può essere raggiunto né con la coscienza ordinaria del giorno, né con la coscienza ordinaria della scienza. Cosicché si può dire: coloro che parlano del subconscio o dell’inconscio nell’anima umana ne parlano in modo da rivelarsi convinti che la vera essenza dell’anima non può essere colta con tutto ciò che l’uomo, nel suo pensare e sentire ordinari, nella compenetrazione dei suoi impulsi volitivi, può portare nella coscienza quotidiana e anche nella coscienza scientifica ordinaria. Si può dire che, per quanto riguarda ciò che qui è stato appena caratterizzato, la scienza dello spirito può in fondo concordare con essa. Ma è ormai il destino della scienza dello spirito, come è qui intesa, di dover concordare con varie correnti di visione del mondo da un certo punto di vista, e tuttavia di dover percorrere in modo diverso le vie che queste correnti indicano. Qui giungiamo subito a qualcosa che i rappresentanti del subconscio o dell’inconscio intendono, ma in cui la scienza dello spirito si distingue fondamentalmente da loro. Questi rappresentanti dell’inconscio ritengono che ciò che così riposa inconsciamente, per la coscienza ordinaria, nelle profondità dell’anima e costituisce la vera essenza dell’anima umana debba, sotto ogni circostanza, rimanere subconscio o inconscio; che non possa mai salire alla coscienza ordinaria. Perciò anche Eduard von Hartmann, che, come detto, ha reso più popolare l’inconscio nell’ultimo mezzo secolo, è dell’opinione che, mediante conoscenza immediata, mediante esperienza, mediante osservazione, sull’essenza dell’anima e sull’essenza della natura stessa non si possa apprendere nulla. Egli ritiene che sull’inconscio o subconscio si possa soltanto concludere; che su di esso si possano soltanto formulare ipotesi; che dalle osservazioni risultanti dal mondo ordinario, dai vissuti del quotidiano o della scienza, si possano trarre tali conclusioni, e poi formarsi ipoteticamente rappresentazioni di come stiano le cose nel mondo dell’inconscio o del subconscio. In questo punto la scienza dello spirito non può seguirlo. E che non possa farlo, ho cercato di dedurlo per quei cari ascoltatori che erano presenti alle ultime conferenze. Là è stato infatti caratterizzato come la scienza dello spirito giunga proprio alla conoscenza che, sì, certo, questo inconscio o subconscio, per il conoscere ordinario, riposa in basso nelle profondità dell’anima, ma che, in certe circostanze, può essere tratto alla luce. Può essere tratto alla luce quando si sviluppa nell’uomo quella coscienza che, come ho mostrato nel mio libro Sull’enigma dell’uomo, si può chiamare la coscienza contemplante, in ulteriore sviluppo dell’espressione goethiana «giudizio intuitivo». Goethe, con questa espressione di «giudizio intuitivo», ha dato uno stimolo ricco di significato, un importante impulso. Questo stimolo, nel suo tempo, non poté essere pienamente elaborato, semplicemente perché la scienza dello spirito non era ancora così avanzata come ora. Ma la scienza dello spirito considera suo compito non produrre, nel nebuloso, nel fantastico, ogni tipo di immagini di fantasia, bensì elaborare, sul serio fondamento scientifico, proprio ciò a cui Goethe diede lo stimolo con la sua così significativa espressione del giudizio intuitivo. Il modo in cui l’anima umana giunge a questo giudizio intuitivo o alla coscienza contemplante è esposto nel mio libro L’iniziazione — Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? o in altri miei libri, a cui qui debbo rimandare. Ma ciò che sta a fondamento di questo giudizio intuitivo verrà, da un certo punto di vista, spero, particolarmente in luce nella conferenza odierna.
Se la scienza dello spirito è così costretta a percorrere in modo diverso da loro le vie che i rappresentanti dell’inconscio vogliono imboccare, essa si trova d’altra parte in pieno accordo proprio con i risultati scientifico-naturali dei tempi più recenti. E anche qui è in grado di percorrere la via che questa ricerca scientifico-naturale imbocca, ma in un modo diverso da questa stessa; proprio in un modo diverso, perché è più in accordo con la scienza naturale di quanto la visione scientifico-naturale sia spesso in accordo con sé stessa.
Per quanto riguarda ora la questione della vera essenza dell’anima, la concezione scientifico-naturale va nel senso che questa essenza dell’anima, come l’uomo la vive nella sua coscienza ordinaria, è pienamente dipendente dall’organizzazione corporea umana. Ho accennato spesso qui che sarebbe sforzo vano volersi opporre, da un qualsiasi punto di vista, a questa concezione della dipendenza della vita animica, quale l’uomo la sperimenta, dall’organizzazione corporea. Nulla appare più chiaro del fatto che essa ha esposto in modo fine — anche se le cose principali erano note da tempo, e anche se la ricerca naturale, su questa via, avrà ancora molto da fare — come il corso dell’intera vita umana mostri chiaramente questa dipendenza dell’anima, nel suo sviluppo, dall’organizzazione corporea. Basta vedere soltanto come, sin dall’infanzia, l’uomo si sviluppi organicamente come essere vivente, e come con questo sviluppo vada del tutto parallelo lo sviluppo animico; come con la formazione di quegli organi che la scienza naturale, con un certo diritto, attribuisce alla vita dell’anima come suoi strumenti, anche questa vita dell’anima cresca. Si potrebbero citare molti fatti più sottili. E se si aggiunge il fatto che, con l’indebolimento della salute o della connessione organica di certe parti corporee, anche la vita animica viene indebolita, risulta da tutto ciò quanto abbia ragione la visione del mondo scientifico-naturale in questo campo. Essa può inoltre mostrarci come, di nuovo con il graduale decremento delle forze che compenetrano il corpo umano, con l’invecchiamento, queste forze animiche regrediscano esattamente parallele all’organizzazione corporea. Contro questa concezione, che è portata avanti dalla visione del mondo scientifico-naturale, in fondo soltanto il dilettantismo poteva muovere qualche obiezione. Coloro che credono che la scienza dello spirito non tenga conto dei risultati della scienza naturale non giudicano questa scienza dello spirito, come è qui intesa, in sé stessa, bensì la falsa immagine che si costruiscono di essa nella loro fantasia; immagine che poi trovano poco coerente con i risultati scientifico-naturali dei tempi più recenti, che giustamente sembrano loro veri. Così la scienza dello spirito sta assolutamente sul terreno dei risultati scientifico-naturali. Vorrei aggiungere che essa sta in accordo con questi risultati, proprio grazie alle sue conoscenze, in un senso ancora molto più profondo di quanto possa dimostrare la scienza naturale stessa. Ciò può mostrarsi in particolare quando si guarda a un indirizzo del vivere animico che da molti uomini viene confuso con ciò che qui si intende come scienza dello spirito. Tutti i possibili modi di rappresentazione e di vissuto mistici oscuri degli uomini emergono infatti quando si critica la scienza dello spirito, e si confonde allora questa scienza dello spirito con quei mistici oscuri, confusi, esaltati.
Se, proprio dal punto di vista della scienza dello spirito, ci si occupa in modo più approfondito di ciò che attraverso le diverse epoche è stato chiamato mistica, si mostra qualcosa di molto notevole — non in tutto, ma in molto. Si può giungere ai più apprezzati mistici e vedere chiaramente, in essi, come la più recente visione del mondo scientifico-naturale abbia ragione quando a questi tentativi mistici spesso non attribuisce un gran valore conoscitivo per i veri enigmi dell’anima e dell’umanità. Interessante, straordinariamente attraente è certo ciò che i mistici hanno vissuto, se lo si considera correttamente. E qui non si vuole obiettare qualcosa contro lo studio, contro la considerazione obiettiva, benevola dei vissuti mistici di diverse epoche, bensì piuttosto contro il principio della cosa; ciò deve essere semplicemente caratterizzato. I mistici cercano — il che è di nuovo una via corretta anche nel senso della scienza dello spirito, come ho appena caratterizzato — in tal modo, che essi chiamano «unione dell’anima con lo spirito del mondo o con il divino» — comunque lo si voglia chiamare —, di attraversare un’esperienza più profonda. Cercano un’esperienza che li conduca al di là della realtà sensibile esteriore, che li renda uno con lo spirituale-divino, che li sollevi in certo qual modo dal caduco nella sfera dell’eterno. Ma come tentano per lo più di farlo? Ebbene, se si studia davvero lo sviluppo mistico, si trova quanto segue: essi tentano di farlo così da affinare la coscienza ordinaria e quotidiana, da approfondirla, scaldarla, ardere di ogni sorta di interiorità, ma da restare tuttavia in questa coscienza ordinaria. Ora, la scienza dello spirito sa, proprio dalle sue conoscenze, che la concezione scientifico-naturale è giusta, che questa coscienza ordinaria, quotidiana, dipende interamente dai suoi strumenti, dalla vita del corpo. Se dunque, in senso mistico, si approfondisce la coscienza ordinaria, quotidiana, se la si rende per quanto possibile interiore e raffinata, ma si resta in essa, allora non si raggiunge niente di più di qualcosa che dipende dall’organizzazione corporea. Si possono trovare mistici che, per la loro alta bellezza poetica, per il meraviglioso slancio della fantasia, per una straordinaria intuizione per ogni sorta di cose remote, elevano il cuore umano e confortano l’anima umana, sì da destare stupore con queste cose. Ma alla fine si deve sempre di nuovo risvegliarsi da questo stupore con il sentimento: sì, che cos’è tutto ciò se non un rappresentare e pensare in fondo più intimo, spesso raffinato, che è legato all’organizzazione corporea? Solo che ora non è legato a essa come l’uomo nel quotidiano è legato a essa, bensì sta in connessione con forze più sottili, più raffinate dell’organizzazione corporea. Si possono trovare mistici amabili, degni di rispetto, di cui si deve però dire: i loro vissuti mistici non sono altro che passioni, affetti, sentimenti affinati, o diciamo pure spiritualizzati, ma che sono tuttavia simili alle passioni, agli affetti, ai sentimenti della vita ordinaria. Tali mistici hanno soltanto portato la loro organizzazione corporea, mediante ogni sorta di mezzi ascetici o per certe disposizioni, a un punto tale che questa organizzazione corporea si porta al sentire, forse, in direzioni del tutto diverse da quelle in cui accade presso gli uomini ordinari; ma alla fine si tratta pur sempre dell’organizzazione corporea. Spesso si vede, nelle più slanciate esposizioni e nei più ardenti sfoghi di tali mistici, che essi sono sì distolti dalla vita ordinaria dei sensi del giorno, dallo stare nel mondo esteriore, ma che in questa vita dei sensi, nella vita ordinaria delle passioni e degli affetti, hanno soltanto portato dentro, spiritualizzando, ciò che il loro rappresentare è in grado di vivere. — Perciò chi pensa in senso scientifico-naturale chiamerà, con una certa ragione, anormali i vissuti di tali mistici, perché deviano dal vissuto ordinario; li chiamerà forse insalubri, ma avrà ragione anche nel dire che essi non provano affatto nulla contro la dipendenza della vita animica umana dall’organizzazione corporea, per quanto appaiano sotto forma mistica affinata. È in certo qual modo soltanto l’organizzazione corporea che è stata addestrata, affinché ciò che altrimenti si manifesta in brutale sensualità si esprima nell’anima in immagini spirituali, in metafore, in simboli; dietro tali immagini, metafore, simboli il conoscitore non riesce tuttavia a trovare nient’altro che un’espressione affinata dell’ordinaria vita di passione.
A ciò si contrappone ora quanto dice la scienza dello spirito, che con i sostenitori del subconscio o dell’inconscio è assolutamente chiara su questo: per quanto si affini misticamente la coscienza ordinaria, per quanto si «spiritualizzi» — come spesso lo si chiama — questa coscienza ordinaria, così da portare un sentimento di unione con lo spirito, entro questa coscienza ordinaria non si giunge a quella sfera che in realtà si sta cercando quando si vuole parlare dei più profondi enigmi dell’anima umana. In particolare, proprio l’osservazione esercitata del ricercatore dello spirito mostra che anche tutto ciò che l’uomo può avere nella sua anima nella vita ordinaria e può conservare, ciò che egli fa ricordo, è incatenato all’organizzazione corporea. Cosicché con tutto ciò che l’uomo vive in sé stesso quando si immerge nei suoi ricordi, egli non esce da questa organizzazione corporea. Si può dire: una vera autosservazione scientifico-spirituale mostra proprio che, tanto più fedelmente i vissuti vengono conservati dal ricordo, tanto più l’attività del ricordo è legata a questa organizzazione corporea. — Perciò la scienza dello spirito deve ricorrere a metodi del tutto diversi da quelli che sviluppa la coscienza ordinaria. Anche quando questa coscienza ordinaria mostra una particolare fedeltà per il ricordo, per il fatto che l’organizzazione corporea funziona bene e i vissuti possono essere fedelmente richiamati alla memoria dopo lungo tempo, la scienza dello spirito deve imboccare metodi diversi da quelli che la coscienza ordinaria conosce. E ho già accennato, nelle ultime conferenze, a ciò che risulta dall’osservazione proprio del pensare; voglio soltanto ripeterlo da un altro punto di vista.
Il pensare ordinario — così dissi — è sì il punto di partenza per ogni ricerca scientifico-spirituale. Solo colui trova questo punto di partenza che, mediante una vera osservazione di questo pensare, si rende chiaro come sia vero e reale che questo pensare porti già al di là del sensibile-fisico, che esso stesso sia già qualcosa di spirituale. Ma non ci si può fermare a questo punto. Non ci si può fermare al riconoscere che questo pensare, così come si presenta nella vita ordinaria, sia qualcosa di ultimo. Esso non è un ultimo neppure quando, apparentemente, si è spiritualizzato maggiormente, cioè nelle rappresentazioni del ricordo. Perciò dissi: tutto ciò che l’uomo può pensare, sentire e volere nella vita ordinaria non porta a una conoscenza dell’essenza dell’anima, se viene osservato, se viene vissuto. Piuttosto — e questa è solo una delle molte misure che devono essere attraversate nell’intima vita dell’anima, altre le trovate nei libri citati — l’uomo deve sviluppare il suo pensare, dispiegare il suo rappresentare cosicché con la sua personalità, o diciamo con la sua soggettività, non sia più presente in questo pensare; poiché egli è presente finché la coscienza è quella ordinaria, e lì coopera la sua organizzazione corporea. Se portiamo il nostro pensare soltanto al punto che si sviluppano rappresentazioni e vengono cercate rappresentazioni che possono essere conservate e riemergere, ci portiamo pur sempre soltanto a ciò che è prodotto dagli strumenti dell’organizzazione corporea. Si deve perciò, come mi sono espresso, sviluppare questo pensare cosicché non si sia più presenti in questo sviluppo. Ma per questo è necessario avere la pazienza, la perseveranza di non credere che le grandi questioni del mondo possano essere decise in un attimo, che basti ogni volta soltanto metterci mano per giungere dietro questi enigmi del mondo o per formarsene un’opinione; per questo è necessario qualcosa di completamente diverso. Per questo è necessaria la conoscenza dei segreti dell’intero corso della vita umana. È necessaria la pazienza di sviluppare tali metodi interiori, la cui vita non può essere assunta in un attimo, ma che possono svilupparsi solo se li si affida allo sviluppo che essi possono subire nel corso della vita umana.
Ho accennato al fatto che si chiama «vita meditativa» quando si portano nella propria anima, nella propria coscienza, certe rappresentazioni — meglio se tali da poter essere abbracciate con precisione con lo sguardo, affinché non emergano in esse reminiscenze inconsce o altre reminiscenze della vita —, e si attraversano effettivamente queste rappresentazioni da ogni lato con coscienza in quiete. Se non si osserva soltanto come, nella coscienza ordinaria, queste rappresentazioni, così come sono, possono di nuovo essere richiamate alla memoria; se non si presta attenzione solo a come, si potrebbe dire, rimangano fedeli alla propria figura, ma si ricorre a lasciare in certo qual modo uscire queste rappresentazioni dalla coscienza ordinaria non essendo più presenti al loro svolgimento — si troverà infatti sempre, se si ha abbastanza costanza e pazienza, che le rappresentazioni si immergono nei sottofondi della coscienza umana, dove, come si potrebbe banalmente dire, non se ne sa più nulla. Allora si potrà sperimentare come esse riemergano nella memoria. Con tutto ciò, inizialmente, la ricerca dello spirito non sa che farsene. Ma avviene qualcos’altro. Per colui che sviluppa la propria vita interiore dell’anima nel senso dei libri menzionati, si mostra quanto segue: le rappresentazioni su cui la coscienza si è posata nel modo corrispondente, sebbene al pari delle altre riemergano dopo mesi, anni come ricordo, egli tuttavia le incontra di nuovo non come le mostrerebbe un fedele ricordo, bensì cosicché esse ora hanno plasmato non la sua vita corporea, bensì la sua vita animica, sì da averla resa, in un certo campo, diversa. Queste rappresentazioni non riemergono dunque nella stessa forma in cui le abbiamo lasciate cadere nel subconscio, ma riemergono e si annunciano così che ci si deve dire: esse hanno operato non in ciò che è il tuo essere personale, bensì in ciò che sta sotto il personale cosciente; lì hanno dispiegato la loro forza e appaiono ora in una forma essenzialmente diversa. Si può dunque dire: quando la rappresentazione che si è avuta, che si è fedelmente conservata, che si è fedelmente risvegliata, si incontra di nuovo con ciò che da essa è divenuto senza che noi con la nostra coscienza fossimo presenti — con ciò che da essa è risultato perché essa ha lavorato senza di noi in qualche sottofondo —, questo incontro della rappresentazione della coscienza ordinaria con la rappresentazione che risale dal subconscio mostra questa così mutata che le si vede la sua forza d’effetto per la vita animica umana. Questo incontro mostra come l’uomo si trovi dentro un ambito di vita del tutto diverso da quello della realtà fisico-sensibile, come realmente nei sottofondi della vita animica viva un qualcosa che per l’esistenza ordinaria è inconscio o subconscio, ma come possa essere tratto alla luce mediante metodi corrispondenti, e penetri nella coscienza in modo diverso da come avviene nel ricordo ordinario. La scienza dello spirito sta dunque sul punto di vista che, attraverso un corrispondente trattamento della nostra vita animica, l’inconscio può elevarsi al conscio, ma deve elevarsi solo quando ha raggiunto, nell’inconscio, il suo lavoro, il suo dispiegamento. Ma proprio per questo la scienza dello spirito giunge a ciò che si chiama la coscienza contemplante. Si attraversa infatti davvero qualcosa che si può paragonare al passaggio dall’ordinaria vita del sogno alla coscienza di veglia. Nella vita del sogno che cosa sperimentiamo? Sperimentiamo le immagini interiori soggettive che, mentre sogniamo, prendiamo per realtà. Risvegliandoci, sappiamo, per il contatto immediato con la realtà esteriore, che il sogno ci ha portato soltanto immagini, e precisamente immagini — ciò si mostra a un’osservazione più precisa — che salgono dal nostro interno organico, che mostrano sì questo interno organico in simboli, ma appunto salgono da noi. E nessuno sarà tentato di credere che in sogno possa sorgere una coscienza di ciò che il sogno in realtà è; nessuno può sognare che cosa sia il sogno. Se invece si esce dal sogno nella coscienza ordinaria e dalla coscienza ordinaria si cerca di spiegarsi il sogno, si giunge alla sua natura fantastico-caotico-figurativa. Allo stesso modo accade quando, nel modo descritto, ci si eleva dalla coscienza ordinaria alla coscienza contemplante. Allora si giunge, come dal sogno si giunge nella realtà fisico-sensibile, dalla realtà esteriore fisico-sensibile alla — la parola è contestabile — superiore, spirituale realtà. Ci si risveglia in un altro mondo, in un mondo che ora getta luce sul mondo fisico-sensibile ordinario, come il mondo della coscienza ordinaria getta luce sul mondo del sogno. In questo modo la scienza dello spirito giunge non soltanto a pensare in modo diverso riguardo agli enigmi del mondo e dell’anima, ma soprattutto giunge alla conoscenza che, per entrare nei mondi spirituali, dev’essere prima tratta dalle profondità dell’anima una coscienza diversa da quella che è la coscienza ordinaria. Ora posso oggi soltanto riportare certi risultati e la loro considerazione, ma in molte conferenze qui sono state dette varie cose che fondano questi risultati, e si trovano nella relativa letteratura.
Già in rapporto a ciò che è scientificamente più vicino, questa scienza dello spirito, pur essendo d’accordo con la scienza naturale, deve anche nuovamente divergere dalla mera scienza naturale. Essa, così come oggi vuole comparire, sta pienamente sul fondamento della stessa coscienza scientifica, della stessa disposizione scientifica della scienza naturale dei tempi più recenti. Ma non può fermarsi a tale pensare come quello che la scienza naturale sviluppa. Perciò, così come oggi stanno le cose, lo scienziato dello spirito avrà innanzi tutto un buon fondamento quando abbia sviluppato il suo pensare, il suo rappresentare, il suo sentire sul mondo alle più rigorose rappresentazioni scientifico-naturali. E queste sono oggi quelle che sono il più possibile compenetrate di matematica: le rappresentazioni del fisico, del chimico, persino del meccanico. Sarà un giorno diverso, quando le scienze biologiche, la fisiologia, saranno a loro modo altrettanto avanzate come lo sono le scienze naturali inorganiche; soltanto, il ricercatore dello spirito non può fermarsi a pensare sul mondo come la scienza naturale pensa sul mondo. Egli può soltanto tenere in disciplina il suo pensare, in quanto l’educa al rigoroso pensare della scienza. E quando si sarà educato a non permettersi nulla d’altro nel pensare se non ciò che può reggere dinanzi alla disposizione pensante delle scienze naturali, allora come ricercatore scientifico-spirituale avrà creato il miglior terreno. Perciò si evidenzia anche che questa scienza dello spirito, nella sua essenza, va molte volte paragonata con ciò che è avvenuto con lo slancio della più recente maniera di pensare scientifico-naturale. Ho spesso richiamato l’attenzione su come, con la visione del mondo copernicana, gli uomini abbiano dovuto imparare a ripensare rispetto al mondo esteriore. Ho richiamato l’attenzione su come ciò che Copernico ha fatto valere dovette dapprima apparire assurdo agli uomini, poiché contraddiceva le affermazioni del mondo sensibile esteriore. Se proprio contro la scienza dello spirito si obietta che essa contraddice le affermazioni del mondo sensibile esteriore, si deve sempre di nuovo richiamare l’attenzione sul fatto che per esempio l’astronomia ha conquistato i suoi grandi progressi attraverso Copernico proprio per il fatto di non essersi fermata a ciò che mostrano i sensi esteriori, ma di essere audacemente passata oltre, prendendo proprio ciò che i sensi esteriori mostrano come apparenza. Se si riconoscesse il nervo interiore di tale rivolgimento proprio sul terreno scientifico-naturale, si muoverebbero molto meno — come tuttavia ancora oggi avviene del tutto — insensate obiezioni contro la scienza dello spirito. Ma oggi voglio avanzare ancora un altro punto in cui questa scienza dello spirito deve riconoscersi simile al progredire della scienza naturale nella visione del mondo copernicana. Copernico dovette rovesciare completamente, si potrebbe dire, il pensare sul mondo planetario, per tener conto di ciò di cui si doveva tener conto. La terra sta ferma, il sole le gira intorno — così diceva alla gente la coscienza sensibile ordinaria. Pur dovendo la visione copernicana del mondo subire alcune correzioni, se vogliamo andare avanti non possiamo pensare di immaginarci come la terra sta nel centro del sistema planetario e il sole vi gira intorno; bensì dobbiamo rovesciare completamente il fatto che si presenta ai sensi come fatto apparente: dobbiamo porre il sole al centro del sistema planetario e far girare i pianeti intorno al sole. Si sa come da certi circoli la visione del mondo copernicana non sia stata per lungo tempo accolta. Solo perché oggi è diventata così abituale, non si riflette più sul grottesco che essa dovette apparire a molti uomini a cui si presentò dinanzi agli occhi da altri punti di vista. Si dovettero formare rappresentazioni del tutto nuove; ci si dovette abituare ad avere rappresentazioni diverse da quelle che si erano avute per secoli nel pensare ordinario.
Ora, sul terreno della scienza dello spirito è un po’ più difficile penetrare con lo sguardo ciò che vi è di analogo, ma soltanto perché essa oggi si trova nella situazione in cui si trovava la visione copernicana del mondo al tempo della sua apparizione. Le rappresentazioni che la scienza dello spirito deve sviluppare sono appunto oggi del tutto inabituali, e devono compiere, in rapporto a un certo punto della vita animica umana, un cammino simile a quello che la visione copernicana del mondo ha compiuto. Che cosa sembra più chiaro, per la vita animica ordinaria, per l’osservazione ordinaria — così chiaro come è per l’apparenza sensibile il fatto che il sole gira intorno alla terra —, se non che l’uomo nasca con la sua anima, attraversi il corso della sua vita, che la sua anima o il suo Io nel corso di questa vita si modifichi a poco a poco, accompagnando questa vita? Che essa, quando l’uomo diventa 7, 13, 15, 18, 20, 25 anni, come anima abbia accompagnato questo corso di vita che trascorre attraverso gli anni? In certo qual modo come se camminasse attraverso la vita dalla nascita alla morte, si vede l’essenza animica, come se marciasse accanto. La scienza dello spirito lo mostra del tutto diversamente. Essa mostra il notevole fatto — nelle conferenze seguenti ciò sarà ulteriormente sviluppato — che ciò che noi chiamiamo essenza animica, a cui si ricollega la rappresentazione dell’immortalità, non compie affatto il corso della vita nel senso ordinario. Tanto poco quanto il sole, nel senso ordinario, percorre il suo giro celeste intorno alla terra, altrettanto poco l’Io umano o l’anima umana compie il cammino dalla nascita fino alla morte. Dunque la cosa è del tutto diversa. Solo perché non si è abituati a osservare in questo modo, essa appare diversa. La cosa sta tutt’affatto diversamente:
nella vita successiva ci ricordiamo fino a un certo punto che sta alcuni anni dopo la nostra nascita. Fino a questo punto l’Io, l’essenza animica, va avanti da sola nel suo sviluppo; poi resta — se posso usare l’espressione, è giusta — ferma nel tempo, resta così ferma nel tempo come il sole nello spazio. E il corso della vita non porta con sé l’Io, bensì si muove, proprio come i pianeti intorno al sole, oltre, mentre l’Io o l’anima resta in quiete nel punto indicato. Il corso della vita irradia ciò che in esso trascorre verso l’anima rimasta in quiete. La rappresentazione è difficile soltanto perché è più facile rappresentarsi il riposare nello spazio che nel tempo. Ma se si considera che per certi circoli soltanto nell’anno 1827 la visione del mondo copernicana divenne accettabile, si può allora presumere che anche la scienza dello spirito possa prendersi del tempo, finché gli uomini giungano a potersi rappresentare che un riposare nel tempo è possibile come nello spazio. Si può dire: l’anima resta indietro, in riposo in sé stessa, e la vita corre avanti fino alla morte, mentre le esperienze irradiano indietro soltanto verso ciò che nel punto temporale indicato rimane indietro. Ma a questo si collega qualcos’altro: ciò che chiamiamo propriamente essenza animica non esce affatto negli eventi e nei fatti che stanno in connessione con la vita del corpo. L’anima, nella sua vera essenza, resta dentro lo spirituale. Essa perciò non entra nel corso ordinario della vita, perché questo corso affluisce nell’accadere sensibile-fisico; l’anima rimane indietro, si trattiene nello spirituale. Ora, la coscienza ordinaria si svolge del tutto con l’ordinario corso della vita, con lo scorrere ordinario tra nascita e morte; in esso si svolge in modo da apparire in conformità agli strumenti del corpo. Ma il più profondo, la vera essenza animica, non si riversa come tale in questa essenza corporea, bensì resta dentro lo spirituale. Con ciò è già dato che un sapere, una conoscenza di questa essenza animica non può affatto essere conseguita nel corso ordinario, dipendente dal mondo esteriore, della vita, bensì che questo sapere, questa conoscenza possono essere conseguiti soltanto se, nel modo descritto, la coscienza esclude sé stessa, se — per ripetere ancora una volta questo unico esempio — il pensiero rimasto nella coscienza incontra il pensiero che lavora subconsciamente. Ma allora subentra ciò che è ricco di significato: che gradualmente questo lavorare subconscio si riversa sull’intero corso della vita umana, in quanto è stato attraversato, e che l’uomo nella sua interiore esperienza sa davvero di trovarsi al punto di partenza della sua vita terrena, davanti al limite fino a cui giunge il ricordo. Si sa di stare dentro la vita spirituale, ma sollevato fuori dal tempo in cui si svolge la coscienza ordinaria. Perciò nessuna mistica come quella che ho poco fa caratterizzato, che vuole portare nella coscienza che scorre nel tempo un vissuto altrettanto più fine dell’ordinario, può raggiungere l’essenza animica. Bensì questa essenza animica può essere raggiunta soltanto se il tempo come tale viene superato, se l’anima si eleva in quell’ambito che si presenta prima di entrare nel ricordo, forse meglio detto: se l’uomo, con la sua interiore esperienza, si eleva al di sopra di quel punto temporale, sviluppa l’anima, per poter lì trovare l’anima per la prima volta così come essa è nella sua interiore essenza.
Tutte queste sono rappresentazioni difficili, ma il difficile non sta nel fatto che l’anima umana non possa compierle, bensì soltanto nel fatto che gli uomini, nel corso dei secoli, si sono abituati a pensare altrimenti. L’uomo dunque, quando vuole sviluppare metodi scientifico-spirituali, non deve, nel senso della mistica ordinaria, cercare attraverso la coscienza ordinaria un’unione con lo spirituale, bensì ciò che cerca deve essergli oggetto. Egli deve accostarvisi con la consapevolezza che è qualcosa di estraneo alla vita ordinaria, che è rimasto fermo prima che questa ordinaria vita animica entrasse in campo. Allora, quando l’uomo così riconosce la propria interiore essenza animica, possiede in fondo per la prima volta l’anima così da sapere: questa anima ha collaborato, entrando attraverso la nascita con le forze che essa aveva già prima nello spirituale, alla configurazione dell’intera vita fin nell’organizzazione corporea, unendo la sua forza con ciò che l’uomo ha conseguito attraverso l’ereditarietà fisica. In questo modo l’uomo perviene all’immortale dell’anima.
La questione sull’enigma dell’immortalità, per la scienza dello spirito, si trasforma rispetto alla forma che le si dà di solito. Si pensa sempre, quando si solleva questa questione, di poterle rispondere così: l’anima, con il suo pensare, sentire e volere ordinari, è tale da conservare qualcosa di essi come immortale? Così come questi pensare, sentire e volere sono nella vita ordinaria, lo sono proprio perché si devono servire degli strumenti corporei. Quando questi strumenti corporei sono deposti — in quanto l’anima varca la porta della morte —, cessa anche, naturalmente, la forma del pensare, sentire e volere per un interiore vivere che può essere raggiunto dalla coscienza ordinaria. Ma in ogni uomo vive ciò che è appunto nascosto all’ordinaria osservazione dell’anima — così come sono nascoste le cose che soltanto attraverso la scienza naturale possono essere esplorate sulla natura —, ma che può essere raggiunto nel modo schizzato e rimane davanti alla porta del ricordo. Esso può accogliere gli eventi dell’ordinario corso della vita rispecchiandoli indietro. E quando poi ciò che sta dentro questa vita ordinaria, ciò che è legato agli strumenti corporei, è tolto all’uomo nel varcare la porta della morte, ciò che mai è uscito dal mondo spirituale varca anch’esso la porta della morte. Ciò che si porta attraverso non si è sviluppato entro la coscienza ordinaria, bensì nel subconscio, che può essere tratto alla luce soltanto nel modo descritto.
Così la questione accennata si trasforma per la scienza dello spirito: il ricercatore dello spirito mostra anzitutto la via mediante cui si trova la vera essenza animica, e indicando questa via, proprio per il modo in cui è questa vera essenza animica, l’immortalità di essa risulta come una verità. Come non si ha bisogno di dimostrare che la rosa è rossa, se si è condotto qualcuno fino alla rosa ed egli l'ha davanti a sé, così non si ha bisogno di dimostrare, attraverso ogni sorta di ipotesi, di deduzioni, che l’essenza animica è immortale, se si mostra la via mediante cui l’uomo trova l’essenza animica così da vedere: essa elabora da sé ciò che è mortale; è la generatrice del mortale, il mortale è la sua rivelazione — se si può mostrare l’immortalità come una proprietà di questa essenza animica, così come si mostra il rosso come proprietà della rosa. Di questo si tratta appunto: che l’impostazione della questione si trasformi del tutto quando la scienza dello spirito, nella sua vera forma, si accosta a questo enigma dell’anima.
Ciò che è stato soltanto schematicamente accennato si chiarirà un poco attraverso una luce laterale, si potrebbe dire, se si getta uno sguardo su qualcosa che ha un ruolo così ricco di significato nella vita umana, ma che, come si è detto spesso, alla maggior parte dei filosofi appare del tutto inaccessibile alla considerazione del pensiero, della scienza: il destino umano. Il destino umano, nel succedersi degli avvenimenti che colpiscono l’uomo, appare a molti come una pura somma di casualità; a molti appare come una necessità predeterminata, come una necessità della provvidenza. Tutte queste rappresentazioni si accostano nuovamente all’enigma del destino dal punto di vista della coscienza ordinaria. E per quanto queste rappresentazioni siano misticamente approfondite, non ci si avvicina a tali enigmi attraverso di esse. Perciò l’ultima volta ho mostrato, proprio in rapporto alla questione del destino, come ci si prepari anzitutto nel modo giusto ad accostarsi a questa questione del destino umano. Ciò dev’essere ripetuto ancora una volta da un certo punto di vista, affinché si possa parlare in modo più preciso della questione delle forze del destino. Dissi: se l’uomo, come ricercatore dello spirito, si dedica interiormente a certi sviluppi, uno dei cui tipi ho mostrato nello sviluppo del pensare, questo sviluppo interiore significa per lui un reale sollevarsi al di fuori della coscienza ordinaria; non un mero approfondimento mistico di questa coscienza ordinaria, bensì un sollevarsi a ciò che non entra affatto nella coscienza ordinaria. Ci vuole allora molta pazienza e perseveranza per condurre sempre più avanti questo sviluppo interiore. Esso non ha bisogno di pregiudicare minimamente la vita esteriore: sono cattivi ricercatori dello spirito quegli uomini che attraverso la ricerca dello spirito diventano inutilizzabili, impratici per la vita ordinaria, e mostrano di essere in fondo ancora nature di disposizione materialistica.
Chi viene strappato dalla vita ordinaria, chi viene strappato dal saldo stare dentro la vita, dai doveri e dai compiti della vita — in breve, dalla pratica della vita — attraverso una specie di ricerca dello spirito, mostra di non aver compreso l’essenza della vera ricerca dello spirito; essa si svolge nello spirituale, in ciò che in modo immediato non può assolutamente entrare in conflitto con la vita ordinaria. E chi crede di potersi, diciamo, affamare per salire nel mondo spirituale, o di poter salire nel mondo spirituale mediante qualche altro mezzo esteriore, materiale, mostra che, nonostante cerchi lo spirito, è del tutto permeato di rappresentazioni materialistiche. Ma quando l’uomo percorre la via della vera ricerca dello spirito, o anche soltanto della vera scienza dello spirito, penetrando con la comprensione, accogliendo nella propria anima ciò che la ricerca dello spirito porta alla luce, allora nel momento giusto ciò che l’uomo vive interiormente diviene per lui a poco a poco un’interiore questione del destino, un’interiore svolta del destino. Egli vive un interiore venire penetrato che lo porta nella sfera dello spirituale, così vivente, così intenso, che questa esperienza, che avviene senza pregiudizio alcuno dell’esperienza esteriore, diviene una svolta del destino più grande, più ricca di significato di qualsiasi svolta del destino esterno, per quanto ricca di significato. Proprio in ciò si mostra il significato dello stare dentro la scienza dello spirito: questa può dunque diventare per l’uomo una svolta del destino. Non per questo l’uomo deve diventare ottuso, nella sua anima, per le altre svolte del destino; può sentire pienamente ciò che si svolge come destini esteriori, non soltanto da lui, ma anche da altri, anche se ha vissuto questa più elevata svolta del destino che si svolge puramente interiormente. Chi diventa ottuso alla vita esteriore e al destino esteriore, chi addirittura indebolisse la propria compassione e il proprio sentire per il mondo esteriore e per gli uomini, non sta sulla giusta via. Ma chi, come può accadere con una buona educazione, nel pieno stare dentro la vita sociale si trova in un mondo spirituale, può tuttavia trovarsi a un certo punto in cui, dopo aver interiormente trovato la via a ciò che non entra nel mondo sensibile, sente questa esperienza interiore come una svolta del destino più grande e più incisiva della più terribile situazione del destino o della più gioiosa svolta del destino che altrimenti lo possa colpire nella vita. Ma che una tale svolta del destino possa accadere approfondisce l’animo, interiorizza l’anima umana; la dota di forze che sono sempre riposte nell’anima, ma che di solito non sono tratte alla luce.
A una cosa l’anima viene sopra ogni cosa preparata: poiché l’anima ha vissuto un destino puramente interiormente, stando dinanzi a questo destino con le forze animiche vivibili interiormente, l’uomo diventa così intimamente familiare con la più grande svolta del destino da conquistare un metro di conoscenza per il destino esteriore. Si ha — detto banalmente — bisogno di un metro per tutto nella vita. Il metro per il giudizio del destino lo si acquista non considerando anzitutto, attraverso ogni sorta di speculazione, di fantasticheria, gli oscuri corsi del destino, bensì considerando un corso del destino così luminoso come si attraversa per il fatto di aver sviluppato passo passo, nella propria interiore vita animica, quella forza per cui si è assistito a tutto. Si vede: così è divenuto attraverso gli anni; così ci siamo creati gradualmente un’interiore, vera, senza autoinganno, convinzione conquistata del mondo spirituale, in cui viviamo e ci muoviamo e siamo; eravamo presenti alla svolta del destino, e ora essa non ci si presenta come qualcosa che resta oscuro, di cui possiamo soltanto gioire o soffrire, bensì ci si presenta in chiara interiore chiarezza. E quando dunque abbiamo sviluppato nell’anima le forze che ci si presentano in chiara interiore chiarezza, soltanto allora siamo in grado di illuminare con luce interiore ciò che rimane oscuro; allora siamo in grado di considerare anche gli svolgimenti del destino esteriore. Questi svolgimenti del destino esteriore sono oscuri per la coscienza ordinaria. Ma la coscienza ordinaria, proprio per la considerazione della questione del destino, è divenuta coscienza contemplante per il fatto che essa lascia avvenire una tale svolta del destino. Per la questione del destino questa coscienza ha fatto di sé una coscienza contemplante. Mediante ciò si ottiene per la prima volta ciò che è necessario per poter ora accostarsi alla questione del destino in modo che essa, nel senso in cui deve essere, possa ricevere un certo chiarimento. Con ciò si mostra però che, per quanto si consideri il destino con la coscienza ordinaria, ogni constatare su questo destino rimane in certo modo ipotetico o un vuoto assunto fantastico. Si mostra proprio che il destino, così come appare esteriormente alla coscienza ordinaria, si manifesta soltanto nella sua rivelazione, nel suo protendersi dentro la coscienza ordinaria, ma che questo destino lavora nel subconscio sull’anima umana. Di modo che questa anima umana, che mai esce dal mondo spirituale, come ho accennato, vive nel subconscio nella corrente del destino: vive così nella corrente del destino che il suo essere invischiata col destino si mostra alla coscienza ordinaria tanto poco quanto si mostra al sognatore ciò che come realtà fisica lo circonda nel mondo esteriore.
Quando la coscienza contemplante si esercita a sviluppare le forze di coscienza necessarie a questo, si giunge a guardare con occhi spirituali del tutto diversi — per usare l’espressione goethiana — alla questione del destino. L’anima giunge allora a considerare in modo del tutto diverso da come si considerano nella coscienza ordinaria le connessioni intrecciate in ciò che chiamiamo una svolta del destino. Si riconosce per la prima volta su che cosa si deve dirigere l’attenzione nella questione del destino, quando si è preparati a ciò attraverso l’interiore essere afferrati da una svolta del destino puramente spirituale. Prendiamo una svolta del destino qualsiasi, che può facilmente presentarsi nella vita esteriore. Come tipica di ciò che ci si presenta nella vita esteriore, si potrebbe raccontare per esempio quanto segue — è assolutamente possibile che si svolga per esempio in questo modo: un uomo è pienamente preparato, diciamo, per una qualche professione esteriore, per un lavoro esteriore. Le sue disposizioni mostrano che egli potrebbe pienamente essere all’altezza di questo lavoro, che potrebbe essere di molta utilità al mondo, all’umanità, con l’esercizio del suo lavoro esteriore. Le cose sono in certo modo giunte a tal punto che il posto è già stato scelto, quello su cui quest’uomo dovrà venire. Tutto è preparato, l’uomo stesso è preparato; coloro che possono dargli il corrispondente posto sono stati resi attenti a ciò che egli può prestare; tutto è preparato. Ecco, proprio prima che questo uomo riceva il documento con cui viene collocato sul posto, avviene un qualche incidente per cui egli diventa incapace di riempire questo posto. — Qui abbiamo una tipica svolta del destino. Non voglio dire che quest’uomo, che ho in mente, debba subito passare con la morte, ma egli sarebbe incapace, nell’ordinario corso della vita, di raggiungere realmente ciò che era ben preparato da ogni lato. L’uomo viene colpito da un colpo del destino.
Ora, quando si considera così il corso della vita umana nella coscienza ordinaria — anche se si crede di farlo in altro modo —, lo si fa pur sempre in modo da considerare ciò che ha preceduto un qualche fatto nel corso della vita. Si considera infatti il mondo così da collegare sempre effetto a causa e di nuovo effetto a causa, da risalire sempre dal posteriore all’anteriore. Ora, quando l’uomo è preparato al riconoscimento di questa svolta del destino, che può insegnarci qualcosa, si mostra che, in quella svolta del destino, abbiamo a che fare con il confluire di due serie. Qui, nell’esempio tipico addotto, abbiamo a che fare, da un lato, col fatto che l’uomo è diventato qualcosa attraverso cui ha anche costretto processi nel mondo esteriore a rivolgersi a lui: un’altra serie di eventi interviene, che attraversa questa prima serie di eventi. Si impara proprio, considerando tali processi del destino, a riconoscere che è nel più alto senso giusto, eccellente, considerare il corso della vita umana come si considerano i processi della natura, guardando a come il posteriore segue dall’anteriore. Ma si impara anche a riconoscere che questa considerazione è soltanto estremamente unilaterale. Si impara a riconoscere che, se si vuole considerare l’esistenza nella sua completezza, non si possono prendere in considerazione soltanto correnti continue, crescenti, ascendenti degli eventi, ma si deve considerare anche la corrente discendente, quella corrente che taglia sempre la corrente ascendente, l’incrocia, la colpisce distruggendola. Si giunge allora a essere condotti, mediante l’incontro delle due correnti, al punto in cui lo spirito si svela. L’uomo non è divenuto un altro, dato che da un lato ha egli stesso sperimentato un incrociarsi di ciò che è divenuto; due correnti di vita si sono incontrate, ma l’uomo non è divenuto un altro. E proprio questo: che si urta, con le proprie forze animiche, in questo incrociarsi delle due correnti di vita, mostra come, nel momento in cui qualcosa deve lavorare come destino sull’anima umana, esso debba ritirarsi proprio dalla vita esteriore. Lungo questa via si penetra nell’interno dell’animico, che però non si esaurisce nella vita sensibile esteriore. Afferrando l’esistenza là dove essa non soltanto si rivela, ma dove essa scompare dalla rivelazione esteriore, si trova la via dentro a quell’ambito da cui l’anima non esce affatto, e in cui su di lei lavora il destino.
Ora ci si accorge anche, se si è spinta abbastanza lontano la considerazione, che è assolutamente nell’essenza dell’anima che il destino si rapporti all’anima come ho appena mostrato. Poniamo infatti che le cose stessero così: che l’anima umana, con piena coscienza, con rappresentazioni pienamente sviluppate, così come ci accostiamo alla realtà sensibile esteriore e ce la spieghiamo in rappresentazioni scientifico-naturali, si accostasse anche all’intreccio del destino. Che cosa ne deriverebbe? Ne deriverebbe che l’anima resterebbe interiormente morta, che si porrebbe interiormente di fronte al destino così distaccata, per non dire indifferente, come si pone di fronte alle affermazioni che fa la scienza naturale. Ma così non si pone l’anima umana di fronte al destino. Qui non sto sviluppando semplicemente rappresentazioni di finalità. Chi entra nei metodi di ciò che qui è esposto, riconoscerà che non ricado in rappresentazioni teleologiche o di finalità, bensì che pongo la questione così: che cosa è necessario all’essenza dell’anima? — come si potrebbe chiedere: in che senso la radice è necessaria all’intera vita della pianta?
In quanto l’anima sta nel destino, essa non vive affatto questo destino attraverso rappresentazioni conformi alla conoscenza, bensì lo vive cosicché affetti, sentimenti, sensazioni di gioia, sensazioni di dolore sorgono in questa anima, e sopra queste sensazioni non librano rappresentazioni così chiare come quelle che si hanno altrimenti nella conoscenza. Se sopra di esse librassero tali chiare rappresentazioni, esse sarebbero appunto tali da lavorare soltanto nella sfera della coscienza ordinaria, cioè nella sfera legata al corpo. Proprio per il fatto che l’esperienza del destino è sollevata da queste rappresentazioni legate al corpo, per il fatto che l’esperienza del destino è sospinta dalle sensazioni e dai sentimenti, dagli impulsi volitivi progredienti o che incontrano resistenza, questa esperienza del destino rimane nel subconscio, o per dir meglio, viene condotta giù nel subconscio. Mediante ciò l’esperienza del destino lavora, fuori dalla coscienza, sull’essenza animica, come gli avvenimenti del mondo esteriore si svolgono intorno al dormiente senza che essi — almeno in modo immediato — penetrino nella sua coscienza.
Il modo in cui l’uomo vive i suoi dolori e le sue gioie fa sì che il suo destino venga condotto dentro le più profonde regioni subconsce della vita animica, in quelle regioni da cui la vita animica non esce mai. Cosicché l’uomo, nel corso della vita, sotto la soglia della coscienza ordinaria, viene sospinto dal suo destino. Ma là sotto, dove la coscienza, che sta nella vita ordinaria ed è rivolta alla vita ordinaria, non giunge, c’è ordine; là sotto le esperienze del destino irradiano indietro verso l’anima, che è rimasta ferma davanti alla soglia del sentire. Là il destino stesso lavora continuamente alla nostra anima, così che il modo in cui l’uomo si trova dentro il suo destino non può da lui essere penetrato dalla coscienza ordinaria, tanto poco quanto può essere penetrato dalla coscienza sognante ciò che si svolge, esteriormente, sensibile-fisicamente, nella stanza in cui si sogna. Il destino si unisce con l’anima sotto la soglia della coscienza. Ma lì si mostra, quale che sia la configurazione di questo destino, che esso è intimamente legato all’anima, che esso è proprio l’operaio alla formazione della nostra vita animica. Uno degli operai è colui che fa sì che ciò che nel corso della vita attraversiamo tra nascita e morte venga portato a quell’anima che attraverso nascita e morte passa in ripetute vite terrene. Di modo che questa anima, attraverso azioni, attraverso forze, attraverso effetti che non entrano nella coscienza ordinaria, viene trasportata attraverso questa intera vita che passa attraverso le ripetute vite terrene. Qui vediamo il legame del destino umano con l’anima umana. Qui giungiamo, attraverso il destino stesso, nei fondi subconsci, nei fondi eterni dell’anima umana. E soltanto là dove regna l’immortalità, là regna anche, nella sua vera forma, il destino: esso viene portato lì per il fatto che nella vita ordinaria gli siamo consegnati così da non penetrarlo conoscitivamente. Per il fatto che lo viviamo come affetto, come sentimento, il destino stesso viene portato in quella regione dove può lavorare sulla parte immortale dell’anima.
Il destino si rivela allora — suona pedantesco, quasi filisteo — come il grande maestro attraverso l’intero corso della vita. Ma è così: il destino ci porta oltre. Ed è vero ciò che singoli uomini, che da un corso di vita particolarmente disposto a questo erano preparati, sentono circa la coerenza del corso del destino umano. Un tale esempio voglio leggervi letteralmente. L’amico di Goethe, Knebel, in età avanzata è stato spinto a rappresentazioni sul destino che a lui si sono veramente manifestate non attraverso speculazioni, non attraverso fantasticherie filosofiche, bensì come irradiate in alto da ciò che altrimenti avviene nella vita animica subconscia, quando il destino lavora sull’anima. Knebel dice:
«Un’attenta osservazione mostrerà che nella vita della maggior parte degli uomini si trova un certo piano che, per la loro stessa natura o per le circostanze che li guidano, è per così dire tracciato innanzi a loro. Per quanto le condizioni della loro vita possano essere mutevoli e variabili, alla fine si mostra tuttavia un insieme che lascia notare in sé una certa corrispondenza. — La mano di un destino determinato, per quanto nascostamente possa operare, si mostra anch’essa con precisione, sia che venga mossa da azioni esteriori o da impulsi interiori: sì, ragioni contraddittorie si muovono spesso nella sua direzione. Per quanto intricato sia il corso, si mostra sempre attraverso di esso motivo e direzione.»
Ciò non è sorto attraverso una speculazione, attraverso una filosofia sul destino, bensì è un risultato che l’anima stessa ha fatto emergere dalla regione in cui sull’anima stessa lavora il destino. Perciò di regola soltanto uomini che con pieno interesse interiore stanno negli eventi della vita — non soltanto della propria vita, ma che con interesse pieno di compassione vivono nel destino di vita di molti uomini — vedono emergere, a un certo punto del loro corso di vita, dalle profondità della loro anima, una tale contemplazione sul destino.
Ora, le questioni della scienza, anche della scienza dello spirito, non dipendono da alcun evento esteriore — le questioni della scienza, le questioni della conoscenza fanno il loro corso —, piuttosto la vita esteriore, in molte delle sue peculiarità, si regola su ciò che la scienza porta alla luce. Ma d’altra parte — lo si può seguire anche nella scienza naturale — certe circostanze esteriori concorrono a che le conoscenze possano per la prima volta essere apprezzate nel giusto modo, ben focalizzate dagli uomini. Basta ricordare come si debba attendere i transiti di Venere, che avvengono soltanto due volte per secolo, finché non si verificano; come debbano intervenire le circostanze esteriori affinché una certa conoscenza sorga in un certo campo. Così può essere anche in rapporto alle questioni della scienza dello spirito che si riferiscono alla vita animica. E sebbene ciò non appartenga in senso proprio alla scienza dello spirito, tuttavia il sentire che vive nel nostro tempo, che porta il destino, può essere orientato a come proprio il nostro tempo, nel senso più profondo della parola, avvicini agli uomini, nella loro anima, ciò che la scienza dello spirito è in grado di dare.
Il vecchio Eraclito, il grande filosofo greco, da cui singoli raggi di luce, profondamente significativi, della sua ricerca hanno attraversato, dalla sua vita, tutti i tempi, dice una volta, accennando alla vita del sogno: in rapporto al mondo del sogno, ogni uomo ha il suo proprio mondo. In una stanza possono dormire gli uomini più diversi, e ciascuno può sognare le cose più diverse; qui ciascuno ha il proprio mondo di sogni. Nel momento in cui si risvegliano, si trovano tutti in un comune ambiente esteriore. Là questo ambiente comune suscita una grande immagine animica; là si trovano in un’unità. — In un’unità ancora più grande, più significativa, gli uomini si trovano — malgrado tutto ciò che si possa obiettare, poiché ciò che si può obiettare è solo apparente —, quando guardano a ciò che la coscienza contemplante trae dal mondo spirituale. Là gli uomini si ritrovano insieme, ed è solo illusione credere che uno affermi una cosa, l’altro un’altra. L’uno può anche calcolare correttamente, l’altro in modo errato, eppure il metodo del calcolo rimane corretto. In un senso superiore, gli uomini si ritrovano in un’unità quando si elevano alla coscienza contemplante ed entrano nel mondo spirituale. Ma anche le circostanze esteriori possono condurre gli uomini a una certa unità nella vita. Allora — come la ricerca astronomica si degna di occuparsi dei passaggi di Venere, che però, poiché sfiorano meno le profondità dell’umano, sono indifferenti —, queste esperienze possono essere uno stimolo per ciò che aspira all’unità della vita: per la scienza dello spirito. E viviamo nel nostro tempo in un accadimento del destino che unisce gli uomini in un modo del tutto diverso — diciamo ora, poiché questo ci sta più vicino, gli uomini dell’Europa centrale — di quanto essi siano altrimenti uniti dall’esterno. Esperienze comuni del destino, che l’uno sente come il proprio destino in un modo, l’altro in un altro, fluiscono attraverso le anime umane, fluiscono attraverso i corpi umani, fluiscono attraverso le vite umane. Questo può essere uno stimolo, e speriamo lo sarà, per condurre gli uomini, fuori dal tempo difficile, gravido di destino, anche verso le vie gravi della scienza dello spirito. E si può pensare: se la scienza dello spirito ha sempre da dire agli uomini qualcosa di importantissimo riguardo alle domande eterne, nel nostro tempo, in cui tanti destini si decidono, in cui il destino sta in modo così terribilmente interrogativo davanti all’intera anima del tempo, allora le domande sul destino e sull’anima si presentano in un modo particolarmente profondo. La scienza dello spirito, poiché si appella a ciò che non sta soltanto nella vita, ma, poiché permane nel mondo spirituale, porta anche questa vita attraverso il corso della vita umana, può per questo dare agli uomini forze particolari, energie particolari, per trovarsi, attraverso tutte le svolte del destino, con la consapevolezza di ciò che il destino significa per l’immortalità, per la vita eterna, in modo adeguato nella vita, per attendere ciò che nascerà da questo tempo gravido di destino. Se si impara a comprendere il destino, si impara anche, quando è necessario, ad affrontarlo con la vera calma dell’anima, non con quella che intorpidisce, ma con quella calma dell’anima che è forza. E l’anima agisce nella sua calma spesso più potentemente di quanto possa agire quando è portata sui flutti della vita esteriore, ondeggiando essa stessa in alto e in basso con tali flutti.
Forse proprio la coscienza del riposare dell’anima nel corso della nostra vita, per quanto astratta possa oggi ancora apparire questa rappresentazione, è una rappresentazione che può passare nelle forze fondamentali dell’animo umano, e là divenire un grande motore, non intorpidente ma rinvigorente, per questo animo umano. Poiché — ce lo mostra in particolare la svolta che, dopo le considerazioni odierne, hanno preso la questione dell’immortalità e del destino —, così come è scorretto dire di qualcuno che ha davanti a sé un magnete: questo è un pezzo di ferro a forma di ferro di cavallo e nient’altro, e tu sei un fantasticone se credi che vi siano dentro forze particolari, come è scorretto considerare un fantasticone colui che non può mostrare subito le forze mediante l’attrazione del ferro, ma soltanto le afferma, così è ingiusto considerare un fantasticone colui che parla della vita esteriore, che scorre nell’esistenza fisico-sensibile, così da dire che questa vita non è soltanto ciò come appare ai sensi esteriori, ma che è attraversata, illuminata e arroventata dallo spirituale, in cui l’anima si radica e tesse. Resta vero infatti il detto di Eraclito — mi permettete di concludere con questo — che corrobora, se correttamente inteso, ciò che è il nervo più intimo della scienza dello spirito; corrobora che solo chi sa scorgere lo spirito nell’apparenza sensibile conosce il mondo:
«Occhi e orecchi sono testimoni di ciò che accade nel mondo, testimoni di fronte agli uomini; ma sono cattivi testimoni di fronte a quegli uomini le cui anime non comprendono la lingua, la vera lingua degli occhi e degli orecchi.»
La vera lingua degli occhi e degli orecchi vuole parlare la scienza dello spirito, e con ciò trovare la via verso ciò che gli occhi e gli orecchi non riescono a mostrare alla coscienza ordinaria; verso ciò da cui la vita stessa germoglia e tesse. Perciò anche l’uomo, con il suo stesso operare, germoglierà e agirà nel modo migliore se sarà consapevole che egli, come essere eterno, non solo proviene da questa sorgente eterna della vita, ma sta sempre dentro di essa.
Nella conferenza odierna mi trovo in una situazione un po’ difficile, poiché, nel senso dell’argomento, sarà necessario schizzare risultati di un campo assai delicato della scienza dello spirito. A qualcuno potrebbe sembrare desiderabile sentire particolari comprovanti, dimostrativi, su questo o quel risultato che oggi verrà esposto. Tali particolari potranno essere forniti nelle prossime conferenze; oggi il mio compito sarà di schizzare il campo di cui qui si tratta. Inoltre dovrò richiamare espressioni, rappresentazioni sull’anima e sul corpo, le cui fondamenta propriamente stanno nelle conferenze che ho già tenuto qui; poiché dovrò limitarmi rigorosamente al tema, all’esposizione del nesso tra anima umana e corpo umano.
Si tratta di un argomento riguardo al quale due aspirazioni spirituali dei tempi recenti si trovano nei più grandi malintesi immaginabili. Entrando in questi malintesi, si troverà che, da una parte, i pensatori e i ricercatori che nei tempi recenti hanno tentato di trattare il campo dei fenomeni dell’anima non sanno che farsi dei grandi, ammirevoli risultati della scienza naturale — in particolare anche per quanto riguarda le conoscenze del corpo umano. Essi non possono per così dire gettare il ponte nel modo giusto da ciò che devono considerare come osservazioni sui fenomeni dell’anima ai fenomeni del corpo. Dall’altra parte si deve dire che i rappresentanti del lavoro di ricerca naturalistico sono di regola così estranei alle osservazioni dell’anima, così estranei perfino a ciò che si intende quando si considera l’osservazione dell’anima, che essi a loro volta non sono in grado di gettare il ponte dai risultati veramente imponenti della scienza naturale recente ai fenomeni dell’anima. E così si trova che ricercatori dell’anima e ricercatori della natura, quando parlano di anima umana e corpo umano, parlano lingue del tutto diverse: in fondo non possono affatto comprendersi. E proprio per questo fatto coloro che oggi tentano, sulla base della cultura del tempo, di acquisire intuizione nei grandi enigmi dell’anima e nel loro nesso con gli enigmi del mondo sono sconcertati, anzi si può già dire messi in confusione.
Vorrei partire dall’indicare dove propriamente stia l’errore nel pensiero. Si è formato — non voglio biasimarlo, ma solo presentarlo come un fatto — qualcosa di peculiare riguardo al modo in cui l’uomo oggi si pone verso i suoi concetti, verso le sue idee. Egli non considera, nella maggior parte dei casi, che concetti e idee, per quanto fondati possano essere, sono soltanto strumenti per giudicare la realtà come essa ci si presenta individualmente in ogni singolo caso. L’uomo oggi crede che, quando si è conquistato un concetto, questo concetto sia immediatamente applicabile nel mondo. Su questa peculiarità del pensiero odierno, che si trapianta in tutto lo sforzo scientifico, si basa ciò che ho caratterizzato or ora come malintesi dominanti. Non si considera oggi che un concetto può essere del tutto giusto, ma che, pur essendo giusto, può subire un’applicazione del tutto sbagliata. Voglio illustrare questo, per caratterizzarlo metodicamente in via preliminare, con esempi forse grotteschi, che potrebbero tuttavia presentarsi nella vita. Non è vero: qualcuno potrebbe avere la convinzione certamente giustificata che il sonno, un sonno sano, sia un buon rimedio. Questo può essere un concetto del tutto giusto, una giusta rappresentazione. Se nel singolo caso non viene applicato nel modo giusto, può venirne fuori qualcosa come questo: qualcuno fa visita da qualche parte; trova un vecchio che è indisposto, malato in una direzione o nell’altra. Egli presenta la sua saggezza dicendo: «So quanto fa bene un sonno sano». Quando esce, gli si potrà forse dire: «Ma guardi, il vecchio dorme di continuo». Oppure può accadere che un altro abbia l’opinione che per certe malattie le passeggiate, il fare movimento, siano qualcosa di straordinariamente salutare. Lo consiglia a qualcuno. Questi non ha che da obiettargli: «Lei dimentica che io sono portalettere».
Voglio indicare con ciò solo il principio: si possono avere concetti del tutto giusti, ma essi diventano utilizzabili soltanto quando vengono applicati nella vita nel modo giusto.
Così, anche nelle diverse scienze, si possono trovare concetti giusti, rigorosamente dimostrabili, tanto che le loro confutazioni incontrerebbero difficoltà. Solo che la domanda deve sempre essere posta: questi concetti sono anche applicabili alla vita? Sono strumenti utilizzabili per giungere alla comprensione della vita? — La malattia del pensiero che ho accennato con ciò, e illustrato con esempi grotteschi, è oggi enormemente diffusa nel nostro pensiero. Perciò molti vedono così poco dove stiano i limiti dei loro concetti, dove abbiano la necessità di ampliarli attraverso i fatti — siano essi i fatti fisici, siano essi i fatti spirituali. E forse in pochi campi è così necessario un ampliamento dei concetti, delle rappresentazioni, come nel campo di cui oggi vogliamo parlare.
Di ciò che è stato compiuto in questo campo dal punto di vista naturalistico, che è pure il più importante nel presente, si può sempre e soltanto dire: è ammirevole, è del tutto grandioso. Anche dall’altra parte, sul terreno animico, esistono lavori significativi. Ma essi non offrono un chiarimento sulle questioni più importanti dell’anima e soprattutto non possono ampliare i loro concetti al punto da reggere l’urto da parte della moderna scienza naturale, che si volge in qualche modo contro tutto ciò che è spirituale. Vorrei riallacciarmi a due manifestazioni letterarie del tempo più recente, che contengono risultati di ricerca in questi campi; manifestazioni che ci mostrano molto bene come debba essere ricercato un ampliamento dei concetti attraverso un ampliamento della ricerca. C’è anzitutto una «Psicologia fisiologica» straordinariamente interessante di Theodor Ziehen. In questa psicologia si mostra — sebbene in parte i risultati della ricerca ancora oscillanti siano sviluppati mediante ipotesi — tuttavia in modo grandioso come ci si debba rappresentare, secondo le moderne osservazioni naturalistiche, il meccanismo cerebrale e nervoso, per farsi un’idea di come, mentre formiamo le nostre rappresentazioni, queste si colleghino tra loro, di come lavori l’organismo nervoso. Proprio in questo campo si mostra però del tutto chiaramente che il metodo di osservazione naturalistica diretto verso l’elemento animico conduce a concetti delimitati in modo troppo ristretto, non penetranti nella vita. Theodor Ziehen può mostrare che per tutto ciò che avviene nel rappresentare si possono in un certo senso trovare immagini corrispondenti all’interno del meccanismo nervoso. E se si percorre il campo della ricerca in questa questione, si trova che in particolare la scuola di Haeckel ha compiuto in questo ambito cose del tutto straordinarie. Basta accennare agli eccellenti lavori che l’allievo di Haeckel Max Verworn ha condotto nel laboratorio di Gottinga su ciò che avviene, ad esempio, nel cervello umano, nel sistema nervoso umano, quando colleghiamo una rappresentazione con un’altra, o, come si dice in psicologia: quando una rappresentazione si associa con l’altra. Su questo collegamento delle rappresentazioni si basa in fondo il nostro pensiero. Come ci si debba pensare questo collegamento delle rappresentazioni, come ci si debba pensare il formarsi delle rappresentazioni mnemoniche, come vi siano certi meccanismi che, si vorrebbe dire, conservano le rappresentazioni affinché possano essere poi ritirate dalla memoria: tutto questo è esposto in modo coerente e bello da Theodor Ziehen. Se si considera ciò che egli ha da dire sulla vita rappresentativa e su ciò che a essa corrisponde come sistema nervoso umano, si può benissimo seguirlo. Ma poi Ziehen giunge a un ulteriore, singolare risultato.
Sappiamo infatti che questa vita animica umana non ha in sé soltanto il rappresentare. Comunque si pensi al rapporto delle altre attività animiche col rappresentare, intanto non si può prescindere dal fatto che oltre al rappresentare si devono almeno distinguere altre attività o facoltà animiche. Sappiamo che oltre al rappresentare c’è il sentire, l’attività del sentimento in tutta la sua ampia estensione, e inoltre l’attività della volontà. Theodor Ziehen parla come se il sentire non fosse propriamente nient’altro che una proprietà della rappresentazione; non parla del vero e proprio sentire, ma del tono affettivo delle sensazioni o delle rappresentazioni. Le rappresentazioni ci sono. Ci sono, non solo come le pensiamo, ma provviste di certe qualità che danno loro il loro tono affettivo. Sicché si può dire: riguardo al sentire, un tale ricercatore è costretto a dire che ciò che avviene nel sistema nervoso non basta per il sentire. Perciò egli tralascia propriamente il sentire stesso e lo considera solo come un’appendice del rappresentare. Si può anche dire: seguendo ora il sistema nervoso, egli non giunge, nel meccanismo nervoso, fino all’afferramento di quell’elemento animico che appare come vita del sentimento. Perciò tralascia la vita del sentimento come tale. Ma neppure giunge a qualcosa nel meccanismo nervoso che rendesse necessario parlare di un volere. Perciò Ziehen nega addirittura il diritto, sul terreno naturalistico, di parlare di un volere in relazione alla conoscenza dell’anima e del corpo. Che cosa accade quando un uomo vuole qualcosa? Supponiamo che egli cammini, che sia in movimento. Allora si dice — così opina un simile ricercatore — che il movimento, il camminare, scaturisce dalla sua volontà. Ma di regola, che cosa c’è propriamente? Null’altro c’è se non, inizialmente, la rappresentazione del movimento. In un certo senso mi rappresento ciò che sarà quando mi muoverò attraverso lo spazio; e poi non accade nient’altro se non che segue il fatto che vedo o sento me stesso, cioè che percepisco il mio movimento. Alla rappresentazione del movimento ricordata segue la rappresentazione, la percezione del movimento; una volontà non si trova da nessuna parte. — La volontà viene dunque senz’altro eliminata da Ziehen. Vediamo che, seguendo i meccanismi nervosi, non si giunge al sentire e neppure al volere; perciò si deve più o meno, per il volere perfino del tutto, lasciare da parte questi campi dell’anima. E poi si dice comunemente in modo bonario: «Ebbene, questo lo si lascia ai filosofi, ma il naturalista non ha motivo di parlare di queste cose», se non si vuole spingersi, riguardo alle funzioni animiche, fino al punto a cui giunge Verworn, che dice: i filosofi hanno aggiunto per fantasia molte cose alla vita animica umana, che dal punto di vista naturalistico si rivelano ingiustificate.
A un risultato simile a quello di Ziehen, che parte del tutto dalle basi naturalistiche, giunge un importante ricercatore dell’anima del tempo più recente, che ho già menzionato più volte qui, e che è più importante di quanto comunemente si pensi di lui: Franz Brentano. Soltanto che Franz Brentano parte dall’anima. Egli ha tentato, nella sua «Psicologia», di esplorare la vita animica. È caratteristico che di questo libro sia uscito solo il primo volume e, dagli anni Settanta, nient’altro. Chi conosce le circostanze sa che proprio perché Brentano lavora con concetti limitati nel senso prima caratterizzato, egli non poté andare oltre l’inizio. Ma una cosa è tuttavia straordinariamente significativa in Brentano: nel suo tentativo di percorrere i fenomeni dell’anima, di portarli in certi gruppi, egli distingue «rappresentare» e «sentire». Ma percorrendo così l’anima, vorrei dire, dall’alto in basso, egli non giunge a un volere. Il volere è in fondo per lui solo una sottospecie del sentire. Dunque anche un ricercatore dell’anima non giunge al volere. Franz Brentano si appella a cose come questa: perfino la lingua indica, quando parla di fenomeni dell’anima, che ciò che comunemente si chiama «volere» si esaurisce in fondo, all’interno degli avvenimenti, dei fatti dell’anima, nel sentire. È certamente solo un sentimento ciò che si esprime quando dico: provo avversione contro qualcosa. E tuttavia, quando dico: «Wider-Wille», ho avversione contro qualcosa, prendo la parola «volere» cosicché la lingua porta già istintivamente all’espressione come la volontà sia propriamente qualcosa che, per la vita animica, appartiene al sentimento. Da questo unico esempio potete vedere quanto sia impossibile a questo ricercatore dell’anima uscire da un cerchio determinato. Senza dubbio ciò che Franz Brentano offre è accurata ricerca dell’anima; ma senza dubbio anche l’esperienza del volere, del passaggio della vita animica nell’azione esteriore, e dello scaturire dell’azione esteriore dalla volontà, è un’esperienza che non si può negare. Lo psicologo dunque non trova ciò che senza dubbio non si può negare.
Ora non si può dire che tutti i ricercatori che stanno sul terreno della scienza naturale recente, e si occupano della vita animica nel suo nesso con la vita corporea, siano senz’altro materialisti. Ziehen, per esempio, considera la materia come una pura ipotesi. Ma giunge a un’opinione del tutto singolare, e cioè a questa: ovunque guardiamo, intorno a noi non vi è nient’altro che elementi animici. Ci possa essere fuori da qualche parte qualcosa di materia, questa materia deve, nei suoi processi, fare prima un’impressione su di noi; cosicché, mentre i fatti materiali fanno un’impressione sui nostri sensi, ciò che sperimentiamo nella nostra percezione sensibile è già fenomeno animico. Ora sperimentiamo il mondo solo attraverso i nostri sensi; dunque in fondo tutto è fenomeno animico, tutto è psichico. Questa è una concezione di ricercatori come Ziehen. Tutto l’ambito dell’esperienza umana sarebbe in verità qualcosa di animico, e in fondo non avremmo alcun diritto di parlare del fatto che qualcosa d’altro — fuori di noi stessi, al di fuori delle nostre esperienze animiche — possa essere assunto se non ipoteticamente. In fondo, secondo tali concezioni, tessiamo e viviamo all’interno dell’ambito totale dell’animico, e non ne usciamo.
Eduard von Hartmann ha caratterizzato questa concezione in modo drastico alla fine del suo manuale di psicologia, e questa caratterizzazione, per quanto grottesca, è però abbastanza interessante da portare davanti all’anima. Egli dice: si prenda una volta, nel senso di questo panpsichismo — si formano proprio simili parole —, l’esempio: due persone siedono a un tavolo e bevono — diciamo, risalendo a tempi migliori — caffè con zucchero. Una persona è un po’ più lontana dalla zuccheriera dell’altra, e per l’uomo ingenuo avviene esteriormente che una persona dice all’altra: «Per favore, mi passi la zuccheriera». L’altra persona dà questa zuccheriera alla richiedente. Come deve dunque — opina Eduard von Hartmann — essere rappresentato questo processo, se il panpsichismo è giusto? Così deve essere rappresentato: qualcosa avviene nel cervello umano o nel sistema nervoso, che nella coscienza prende la forma del risveglio della rappresentazione: «Vorrei dello zucchero». Ma di ciò che propriamente c’è fuori, la persona in questione non ha alcuna idea. Poi a questa rappresentazione «vorrei zucchero» se ne collega un’altra; ma anche questa è soltanto, animicamente, una rappresentazione: che qualcosa che appare come un’altra persona — poiché ciò che è oggettivamente là non si può dire, essa fa solo questa impressione — gli porga la zuccheriera. La fisiologia, dice ora Hartmann, ritiene che oggettivamente avvenga quanto segue: nel mio sistema nervoso, se io sono la prima persona, si forma un processo che si rispecchia nella coscienza come illusione «chiedo lo zucchero». Poi questo stesso processo, che non ha nulla a che fare con il processo della coscienza, mette in movimento i muscoli del parlare; così si produce fuori di nuovo qualcosa di oggettivo, di cui non si sa cosa sia, ma che a sua volta si rispecchia nella coscienza, per cui si riceve l’impressione di pronunciare le parole «chiedo lo zucchero». Poi questi movimenti, che vengono suscitati nell’aria, passano a un’altra persona, che si ammette anch’essa solo ipoteticamente, e producono nel suo sistema nervoso vibrazioni. Per il fatto che in questo sistema nervoso i nervi sensitivi vibrano, i nervi motori vengono messi in movimento. E mentre questo processo puramente meccanico si svolge, si rispecchia di nuovo nella coscienza dell’altra persona qualcosa come: «do a questa persona la zuccheriera», e ciò che è ulteriormente connesso, che può essere percepito, il movimento e così via.
Qui abbiamo la peculiare interpretazione secondo cui ciò che realmente avviene fuori di noi rimane sconosciuto, è solo ipotetico, ma appare come se fossero processi nervosi che vibrano attraverso l’aria nell’altra persona, là saltano dai nervi sensitivi a quelli motori e compiono l’azione esteriore. Questo è del tutto indipendente da ciò che avviene nelle due coscienze: si compie automaticamente. Per questa via si giunge però gradualmente a non poter più, in genere, acquisire alcuna visione del nesso tra ciò che fuori si compie automaticamente e ciò che propriamente sperimentiamo. Ciò che sperimentiamo, se si assume il punto di vista del panpsichismo, non ha nulla a che fare con qualcosa che sia oggettivamente fuori. Stranamente viene qui presa del tutto dentro l’anima, vorrei dire, l’intero mondo. E singoli pensatori hanno già sollevato obiezioni di peso. Se, per esempio, un commerciante attende un telegramma con un determinato contenuto, basta che manchi una sola parola e al posto della gioia può venirgli suscitato nell’anima dispiacere, sofferenza, dolore. Si può dire che ciò che si sperimenta nell’anima avvenga solo all’interno dell’animico, o non si deve forse ammettere, secondo i risultati immediati, che realmente fuori si è compiuto qualcosa che viene sperimentato anche nell’animico? E d’altra parte, se ci si pone sul punto di vista di questo automatismo, si potrebbe dire: sì, Goethe ha scritto il «Faust», è vero; ma questo attesta soltanto che nella sua anima l’intero «Faust» ha vissuto nella rappresentazione. Ma quest’anima non ha nulla a che fare con il meccanismo che ha descritto questa rappresentazione. Non si esce dal meccanismo della vita animica verso ciò che sta fuori.
Con ciò si è formata gradualmente quella concezione oggi molto diffusa secondo cui, in un certo senso, ciò che è animico sia soltanto una specie di processo parallelo a ciò che è fuori nel mondo, che esso si aggiunga soltanto a ciò che è fuori nel mondo, e che non si possa affatto sapere ciò che realmente avviene fuori nel mondo. In fondo si può allora ben giungere a ciò a cui io sono giunto quando, nel mio libro «L’enigma dell’uomo», chiamo questo punto di vista, che si è formato nel XIX secolo ed è divenuto sempre più rilevante in certi ambienti, il punto di vista dell’illusionismo. Ora si solleverà la domanda: questo illusionismo non poggia forse su ottime basi? Sembra quasi di sì; sembra davvero che non vi sia nulla da obiettare al fatto che fuori possa esserci qualcosa che agisce sul nostro occhio, e che solo l’anima trasformi in luce e colore ciò che sta fuori, cosicché si avrebbe realmente a che fare soltanto con elementi animici, non si uscirebbe mai dai confini dell’animico, non si sarebbe mai autorizzati a dire: questo o quello corrisponde a ciò che vive nell’anima. Queste cose sembrano, solo apparentemente, non avere alcun significato per le più alte questioni dell’anima, per esempio per la questione dell’immortalità. Esse hanno un significato profondo per questa; e anche su ciò oggi potranno essere fatti alcuni accenni. Ma vorrei partire proprio da questa base.
La direzione che ho così caratterizzato soprattutto non considera di fare i conti, riguardo alla vita animica, solo con ciò che accade quando, dall’esterno, attraverso il mondo sensibile, vengono fatte impressioni sull’uomo, e l’uomo giunge a formarsi, mediante il suo apparato nervoso, rappresentazioni su queste impressioni. A ciò queste concezioni non pensano: che ciò che lì accade è applicabile soltanto al commercio dell’uomo con il mondo sensibile esteriore. Ma per questo commercio, anche se si esamina la cosa nel senso della ricerca dello spirito, mostra risultati del tutto particolari. Qui si mostra che proprio i sensi umani sono costruiti in modo del tutto particolare. Ciò che ho qui da esporre su questa costruzione, riguardo alle sottigliezze di essa, è tale da non essere ancora per molti aspetti accessibile a ciò che oggi viene già osservato dalla scienza esteriore. Negli organi che abbiamo per i sensi è inserito nel corpo umano qualcosa che è escluso, fino a un certo grado, dalla vita interiore generale di questo corpo umano. Simbolicamente potete considerare l’esempio dell’occhio. L’occhio è inserito nel nostro organismo cranico quasi come un essere del tutto autonomo, ed è connesso con l’interno dell’intero organismo solo attraverso certi organi. Il tutto potrebbe essere descritto nei particolari, ma ciò non è necessario per la nostra considerazione odierna. Comunque è presente una certa autonomia; e tale autonomia è presente in verità per tutti gli organi di senso. Sicché — cosa che non viene mai presa in considerazione — nella percezione sensibile, nella sensazione sensibile, avviene qualcosa di del tutto particolare. Il mondo esteriore sensibile si prolunga, attraverso i nostri organi di senso, nei nostri propri organi. Ciò che fuori accade attraverso luce e colore, o meglio ciò che accade in luce e colore, si prolunga attraverso il nostro occhio nel nostro organismo cosicché la vita del nostro organismo inizialmente non vi prende parte. Dunque luce e colore entrano nel nostro occhio: la vita dell’organismo, vorrei dire, non impedisce il penetrare di ciò che avviene fuori. In tal modo, come in una serie di golfi, il flusso dell’accadere esteriore penetra, attraverso i nostri sensi, fino a una certa parte nel nostro organismo. Ora, a ciò che così penetra, partecipa dapprima l’anima, in quanto essa stessa vivifica per la prima volta ciò che dall’esterno penetra come non-vivente. Questa è una verità straordinariamente importante che emerge attraverso la scienza dello spirito. Nel percepire con i sensi, esercitiamo continuamente una vivificazione di ciò che, dal flusso degli eventi esteriori, si prolunga nel nostro corpo. La sensazione sensibile è un reale, vivente penetrare, anzi un vivificare ciò che, come qualcosa di morto, si prolunga nella nostra organizzazione. Ma per questo abbiamo nella sensazione sensibile realmente il mondo oggettivo immediatamente in noi, e nell’elaborarlo animicamente lo sperimentiamo. Questo è il reale processo, ed è straordinariamente importante. Riguardo alla sensazione sensibile non si può dire che essa sia soltanto un’impressione, che sia soltanto un effetto dall’esterno; ciò che accade esteriormente penetra realmente nel nostro interno, corporalmente, viene accolto nell’anima e pervaso di vita. Negli organi di senso abbiamo qualcosa in cui vive l’anima, senza che in fondo il nostro proprio corpo viva immediatamente al loro interno. Ci si avvicinerà un giorno anche naturalisticamente alle rappresentazioni che ora ho sviluppato, quando ci si formerà, comparativamente, giuste concezioni sul fatto che in certe specie animali negli occhi — e ciò sarà possibile estendere a tutti i sensi — vi sono certi organi che nell’uomo non ci sono più. L’occhio umano è più semplice degli occhi degli animali inferiori, anzi perfino degli animali a lui molto vicini. Quando ci si chiederà una volta: perché certi animali hanno ancora nell’occhio il cosiddetto ventaglio, un organo particolare di vasi sanguigni, perché altri hanno il cosiddetto processo falciforme, di nuovo un organo di vasi sanguigni? allora si giungerà a vedere che nell’organismo animale, mentre questi organi sporgono nei sensi, la vita corporea immediata partecipa ancora a ciò che si svolge nei sensi come prolungamento del mondo esterno. Perciò la percezione sensibile dell’animale non è affatto tale da poter dire che l’animico sperimenti immediatamente il mondo esteriore che vi sporge. L’animico nel suo strumento, il corpo, pervade ancora l’organo di senso; la vita corporea pervade l’organo di senso. Proprio per il fatto però che i sensi umani sono formati così da venire vivificati animicamente, è chiaro, per chi afferra realmente la sensazione sensibile nella sua essenza, che nella sensazione sensibile abbiamo realtà esteriore. Contro ciò non può nulla tutto il kantianesimo, lo schopenhauerismo, tutta la moderna fisiologia: queste scienze non sono ancora affatto idonee a lasciar avanzare i loro concetti fino a una regolare comprensione della sensazione sensibile. Solo quando ciò che si svolge nell’organo di senso viene accolto nel sistema nervoso più profondo, nel sistema cerebrale, solo allora passa in ciò dove la vita corporea penetra immediatamente, e per questo avviene un accadere interiore. Cosicché l’uomo ha esteriormente l’ambito dei sensi, e all’interno di questo ambito dei sensi, per così dire, la zona di fronte al mondo esteriore, dove questo mondo esteriore può avvicinarglisi puramente, in quanto può agire sui sensi. Nient’altro avviene. Ma poi, quando dalla sensazione sensibile diventa rappresentazione, allora stiamo all’interno del sistema nervoso più profondo; allora a ogni processo rappresentativo corrisponde un processo nervoso-meccanico; allora si svolge sempre, quando formiamo una rappresentazione tratta dall’intuizione sensibile, qualcosa che avviene nell’organismo nervoso umano. E qui ora si deve dire: in ciò che è stato compiuto dalla ricerca naturalistica, in particolare anche attraverso le scoperte di Verworn, riguardo ai processi che si svolgono nel sistema nervoso, nel cervello, quando questo o quello si rappresenta, vi è qualcosa di ammirevole. La scienza dello spirito dovrà soltanto essere chiara sul seguente punto: stando di fronte, attraverso i sensi, al mondo esteriore, stiamo di fronte al reale, esteriore decorso dei fatti. Quando rappresentiamo, per esempio dalla memoria, nel riflettere, dove non ci si collega all’esteriore, ma si collega ciò che è stato accolto dall’esterno, allora qualcosa vive senz’altro nel nostro sistema nervoso. E ciò che si svolge nel nostro sistema nervoso, ciò che vive nelle sue strutture, nei suoi processi, è realmente — più si entra in questo fatto, più se ne prende coscienza — una meravigliosa immagine dell’animico, della vita stessa delle rappresentazioni. Chi entra anche solo un poco in ciò che oggi già può dire l’anatomia del cervello, l’anatomia dei nervi, trova che tra le cose più meravigliose che possono essere rivelate nel mondo appartengono questa costruzione e questi rapporti di movimento nel cervello. Ma allora la scienza dello spirito deve essere chiara: come stiamo di fronte al mondo esteriore, con lo sguardo diretto verso l’esterno, così stiamo di fronte al nostro proprio mondo corporeo quando ci abbandoniamo al gioco dei pensieri tratti dal mondo esteriore. Solo che ciò non giunge di solito chiaramente alla coscienza. Soltanto quando il ricercatore dello spirito si eleva a ciò che egli chiama rappresentazioni immaginative, riconosce che ciò, vorrei dire, rimane sì di carattere onirico, ma è tale che nel rappresentare lasciato a se stesso l’uomo afferra il proprio gioco interiore nel cervello e nel sistema nervoso come altrimenti afferra il mondo esteriore. Si può riconoscere, attraverso il rafforzamento della vita animica con tali meditazioni come quelle che ho descritto, che non si sta di fronte a questo mondo nervoso interiore diversamente che al mondo sensibile esteriore. Solo che nel mondo sensibile esteriore l’impressione che viene dall’esterno è forte, e si è così condotti al giudizio: il mondo esteriore fa un’impressione; mentre ciò che viene dall’interno, dalla vita corporea, non si impone in tal modo, nonostante sia un meraviglioso gioco di processi materiali, per cui si ha l’impressione che le rappresentazioni giochino da sé.
Per tutto ciò che finora ho accennato riguardo al commercio dell’uomo con il mondo sensibile esteriore vale ciò che ho detto. L’anima, penetrando il corpo, contempla da un lato la realtà esteriore; d’altro canto, l’anima contempla il gioco del proprio meccanismo nervoso. Ma ora una certa concezione — e da ciò nasce il malinteso — ha formato, a partire da questo fatto, la rappresentazione che questo sia in generale il rapporto dell’uomo con il mondo esteriore. Quando questa concezione solleva la domanda — come agisce il mondo esteriore sull’uomo? — allora risponde come deve rispondere secondo i meravigliosi risultati dell’anatomia e della fisiologia del cervello; allora risponde come abbiamo ora dovuto caratterizzare ciò che accade quando l’uomo o si abbandona alle rappresentazioni riguardanti il mondo esteriore, oppure lascia risuonare poi tali rappresentazioni dalla memoria. Questo è — così dice questa concezione — in generale il rapporto dell’uomo con il mondo. Ma per questa via deve giungere a ritenere che in fondo tutta la vita animica scorre accanto al mondo esteriore. Certamente al mondo esteriore può essere del tutto indifferente se noi ce lo rappresentiamo o no; esso scorre come scorre; il nostro rappresentare vi si aggiunge soltanto. Qui vale perfino ciò che è un principio di questa concezione: tutto ciò che sperimentiamo è animico. Ma in questo animico vive una volta il mondo esteriore, un’altra volta il mondo interiore; e precisamente — ciò risulta appunto da questo — una volta come sono i processi fuori, l’altra volta come sono i processi nel meccanismo nervoso. Ora questa concezione parte da: dunque anche tutte le altre esperienze animiche devono stare in rapporto in modo simile con il mondo esteriore, anche il sentimento, anche la volontà. E se ora ricercatori come Theodor Ziehen sono onesti, non trovano tali rapporti. Perciò negano, come esposto, in parte il sentimento, del tutto la volontà. Non trovano, all’interno del meccanismo nervoso, né i sentimenti né, ancor meno, la volontà. Franz Brentano non trova la volontà neppure all’interno dell’essenza animica. Da dove viene questo?
Su questo, una volta che saranno svaniti quei malintesi che ho oggi descritto e si prenderà in aiuto la scienza dello spirito su queste cose, sarà la scienza dello spirito a dare chiarimento. Il fatto che ho solo accennato è precisamente questo: ciò che chiamiamo l’ambito del sentire nella vita animica non ha inizialmente, per quanto strano ciò possa suonare, nulla a che fare, nel suo sorgere, con la vita nervosa. So molto bene a quante affermazioni della scienza odierna io contraddica con ciò. Conosco anche molto bene tutto ciò che, ben fondato, potrebbe venire obiettato. Soltanto, per quanto desiderabile sarebbe entrare in tutti i particolari, oggi posso solo esporre risultati. Ziehen ha del tutto ragione quando non trova il sentire e neppure il volere nel meccanismo nervoso, quando trova solo il rappresentare, sicché dice: i sentimenti sono solo toni, cioè qualità, accentuazioni della vita rappresentativa; poiché nei nervi vive solo la vita rappresentativa. Volontà non vi è affatto per il naturalista, poiché alla rappresentazione del movimento si collega immediatamente la percezione del movimento, che segue: una volontà non è in mezzo. Nel meccanismo nervoso non vi è nulla del sentire umano; soltanto questa conseguenza non viene tratta, ma sta lì. Se dunque il sentire umano si esprime nel corpo, con che cosa è connesso? Qual è il rapporto del sentire con il corpo, se il rapporto del rappresentare con il corpo è quello che ora ho descritto, riguardo al rapporto della sensazione sensibile con il meccanismo nervoso? Ebbene, qui la scienza dello spirito mostra che, come il rappresentare è connesso con il percepire e con il meccanismo nervoso interiore — per quanto strano ciò possa ancora suonare oggi, sarà un giorno risultato della scienza naturale, ma può già oggi essere indicato come risultato del tutto sicuro della scienza dello spirito —, così il sentire è connesso in modo simile con tutto ciò che corporalmente appartiene alla respirazione dell’uomo, e con ciò che è connesso con questa respirazione. Il sentire, inizialmente, non ha nulla a che fare, nel suo sorgere, con il meccanismo nervoso, bensì con ciò che è connesso con l’organismo respiratorio. Ma ora, almeno un’obiezione, che è così vicina, sia qui sollevata: sì, ma i nervi eccitano pur sempre tutto ciò che è connesso con la respirazione! Tornerò su questa obiezione ancora una volta quando parlerò del volere. I nervi non eccitano affatto nulla di ciò che è connesso col respirare; proprio come attraverso i nostri nervi ottici percepiamo luce e colore, così percepiamo, attraverso quei nervi che vanno dall’organismo centrale all’organismo respiratorio, solo in modo più ottuso, il processo respiratorio stesso. Questi nervi, che di solito vengono designati come nervi motori per la respirazione, non sono nient’altro che nervi sensitivi. Essi ci sono per percepire, come i nervi cerebrali, solo in modo più ottuso, la respirazione stessa. Il sorgere del sentimento, in tutto ciò che è presente dall’affetto fino al sottile sentire, è corporalmente connesso con tutto ciò che si svolge nell’uomo come processo respiratorio, e con ciò che vi appartiene, che ne è il prolungamento in una o nell’altra direzione dell’organismo umano. Si penserà in modo del tutto diverso a ciò che caratterizza corporalmente il sentire quando una volta si vedrà che non si può dire: da qualche organo centrale, dal cervello, partono certe correnti che eccitano i processi respiratori; al contrario è proprio il caso inverso. I processi respiratori ci sono, vengono percepiti attraverso certi nervi; in tal modo vengono in rapporto con essi. Ma non si tratta di un rapporto tale che il sorgere dei sentimenti sia ancorato nel sistema nervoso. E qui giungiamo a un campo che, malgrado l’ammirevole scienza naturale del presente, non è ancora affatto elaborato. Le espressioni corporee della vita del sentimento saranno illuminate in modo meraviglioso quando una volta si studieranno i più sottili mutamenti respiratori e segnatamente i più sottili mutamenti nell’azione del processo respiratorio, mentre in noi si svolge l’uno o l’altro sentimento. Il processo respiratorio è qualcosa di del tutto diverso da ciò che si svolge nel meccanismo nervoso umano. Del meccanismo nervoso si può dire, in un certo senso, che è una fedele riproduzione della vita animica umana stessa. E se volessi usare un’espressione — tali espressioni non sono ancora coniate nella lingua, si possono perciò usare soltanto espressioni figurate — per il modo in cui, nel sistema nervoso umano, si rispecchia meravigliosamente la vita animica, vorrei dire: la vita animica dipinge se stessa dentro la vita nervosa, la vita nervosa è realmente un quadro della vita animica. Tutto ciò che sperimentiamo animicamente in relazione alla percezione esteriore si dipinge nel sistema nervoso. Proprio questo è ciò che deve rendere comprensibile che la vita nervosa, in particolare quella del capo, sia già alla nascita un’impronta fedele della vita animica che esce dal mondo spirituale e si unisce con la vita corporea. Ciò che oggi forse proprio dal punto di vista fisiologico-cerebrale viene obiettato contro l’unione dell’anima, che esce dal mondo spirituale, con il cervello, con l’organo del capo, verrà un giorno portato proprio come prova per esso. L’anima prepara, prima della nascita o del concepimento, da fondamenti spirituali, quella meravigliosa formazione del capo che sta davanti come formazione della vita animica umana. Il capo — così come, ad esempio, anche nel corso della vita umana diventa solo quattro volte più pesante di quanto sia alla nascita, mentre l’intero organismo diventa ventidue volte più pesante nel corso dell’ulteriore crescita — il capo ci si presenta già alla nascita come qualcosa di in sé configurato, se è permessa l’espressione: di perfetto. Già prima della nascita esso è in fondo un’immagine dell’esperienza animica, poiché l’esperienza animica lavora al capo, dal mondo spirituale, per lungo tempo prima ancora che si svolgano del tutto i fatti fisici, nel modo noto, che poi conducono all’esistenza dell’uomo nel mondo fisico. Per il ricercatore dello spirito proprio questa meravigliosa costruzione del sistema nervoso umano, che è un’immagine della vita animica umana, è nello stesso tempo la conferma che l’anima esce dallo spirituale, e che nello spirituale stanno le forze che fanno del cervello un dipinto della vita animica.
Se debbo ora usare un’espressione per il nesso della vita del sentimento con la vita respiratoria, che caratterizzerebbe in modo simile a come l’espressione «la vita nervosa — un’immagine, un dipinto della vita animica, della vita rappresentativa» — vorrei chiamare la vita respiratoria e tutto ciò che vi appartiene un’impronta della vita animico-spirituale, che vorrei paragonare con la scrittura pittografica. Il sistema nervoso è un vero quadro, un vero dipinto; il sistema respiratorio è solo scrittura pittografica. Il sistema nervoso è costruito cosicché l’anima ha solo bisogno di abbandonarsi a se stessa per trovare, dal dipinto, ciò che ormai vuole sperimentare in sé. Con la scrittura pittografica si deve interpretare, si deve sapere qualcosa; l’anima deve occuparsi di più della cosa. Così è anche riguardo alla vita respiratoria. La vita respiratoria è meno un’espressione fedele — se dovessi caratterizzare più precisamente, dovrei rimandare alla dottrina goethiana della metamorfosi, per cui oggi il tempo è troppo breve — un’espressione immediatamente immaginifica dell’esperienza animica; essa è piuttosto un’espressione quale vorrei paragonare al rapporto della scrittura pittografica con il senso della scrittura pittografica. La vita animica è perciò qualcosa di più interiore nella vita del sentimento, qualcosa di meno legato ai processi esteriori. Perciò il nesso sfugge anche alla fisiologia più grossolana. Per il ricercatore dello spirito è però chiaro proprio per questo: così come la vita respiratoria è connessa con la vita del sentimento, allo stesso modo, poiché questa vita respiratoria ne è un’espressione meno precisa, la vita del sentimento deve essere più libera, più autonoma in se stessa.
Così abbracciamo il corpo in modo più ampio quando lo consideriamo come un plasmatore della vita del sentimento, che quando possiamo considerarlo soltanto come un plasmatore della vita rappresentativa. Ma per il fatto che la vita del sentimento è connessa con la vita respiratoria, nella vita del sentimento lo spirituale vive più attivamente, più interiormente, che nella mera vita rappresentativa — in quella vita rappresentativa che non si eleva all’immaginazione, ma è soltanto una rivelazione dell’esperienza sensibile esteriore. La vita del sentimento non diviene così chiara, non così luminosa, così come la scrittura pittografica non esprime ciò che significa così chiaramente come l'esprime un’immagine — devo parlare più per paragoni —; ma proprio per questo ciò che si esprime nella vita del sentimento sta di più dentro allo spirituale che la vita rappresentativa ordinaria. La vita respiratoria è meno strumento di quanto lo sia la vita nervosa.
Quando giungiamo ora alla vita della volontà, allora la cosa sta già così che, se si comincia, proprio come ricercatore dello spirito, a parlare del fatto, si può venire accusati di essere un crudo materialista. Ma il ricercatore dello spirito, se parla del rapporto dell’anima umana con il corpo umano, deve considerare l’intera anima in rapporto all’intero corpo, non soltanto, come oggi spesso accade, in rapporto al sistema nervoso. L’anima si esprime nell’intero corpo, in tutto ciò che avviene nel corpo. Se si vuole ora considerare la vita della volontà, da dove si deve cominciare? Si deve cominciare dagli impulsi volitivi più bassi, più profondamente posti, che appaiono ancora del tutto legati alla vita corporea, che si risolvono nella vita corporea. Dov’è un simile impulso volitivo? Ebbene, un simile impulso volitivo si esprime semplicemente quando, per esempio, abbiamo fame, quando certe sostanze del nostro organismo sono state consumate e devono essere sostituite. Scendiamo nel campo in cui si svolgono i processi di nutrizione. Siamo discesi dai processi nell’organismo nervoso attraverso i processi nell’organismo respiratorio, e giungiamo ai processi nell’organismo nutritivo; e gli impulsi volitivi più subordinati li troviamo legati all’organismo nutritivo. La scienza dello spirito mostra ora che, in generale, quando parliamo di rapporti del volere con l’organismo, dobbiamo parlare dell’organismo nutritivo. Un rapporto simile a quello esistente tra il rappresentare e il percepire e il meccanismo nervoso, a quello tra il respirare e la vita del sentimento, solo ancora più lasso, esiste tra l’organismo nutritivo e la vita della volontà dell’anima umana. Tuttavia, con ciò sono connesse cose più vaste. E qui bisogna essere del tutto chiari su una cosa che oggi in fondo solo la scienza dello spirito afferma. Io la sostengo da molti anni in cerchie più ristrette, e ciò che espongo ora anche qui pubblicamente è un risultato della scienza dello spirito. L’attuale fisiologia crede di aver chiaro che, quando si produce su di noi un’impressione sensibile, essa si propaga fino al nervo sensitivo e — se ammette un’anima, la fisiologia — viene così accolta dall’anima. Ma oltre a questi nervi sensitivi, vi sono per l’attuale fisiologia i cosiddetti nervi motori, nervi del movimento. Tali nervi del movimento — so quanto sia eretico ciò che ora esprimo — per la scienza dello spirito non esistono. Mi sono occupato realmente della cosa da molti anni e so, naturalmente, che su questo punto si può venire con tutto ciò che sembra così ben fondato. Si prenda un tabetico o chiunque abbia il midollo spinale schiacciato, in cui, a partire da un certo organo, il suo organismo inferiore è come morto, e cose simili. Tutte queste cose non sono una confutazione di ciò che dico: se si vedono nel modo giusto, sono proprio una prova di ciò che dico.
Non vi sono nervi motori. Ciò che l’attuale fisiologia considera ancora come nervi motori, nervi del movimento, nervi del volere, sono nervi sensitivi. Quando il midollo spinale è schiacciato in un punto, allora semplicemente non viene percepito ciò che avviene nella gamba, nel piede; e allora neppure il piede, poiché ciò non viene percepito, può essere mosso, non perché un nervo motore venga reciso, ma perché è reciso un nervo sensitivo che semplicemente non può percepire ciò che accade nella gamba. Posso solo accennare a questo, poiché devo procedere verso i risultati importanti di questa cosa.
Chi si acquisisce abitudini riguardo all’esperienza animico-corporea sa che, per esempio nel ciò che chiamiamo esercizio, nel suonare il pianoforte e simili, si tratta di qualcosa di del tutto diverso da ciò che oggi si chiama «logorare la via nervosa motoria»; non è di questo che si tratta. In tutto ciò che compiamo come movimenti dalla nostra volontà, come processo corporeo non entra in considerazione inizialmente nient’altro che un processo del ricambio. Per la sua origine, ciò che proviene dall’impulso volitivo proviene dal ricambio. Se muovo un braccio, non entra inizialmente in considerazione il sistema nervoso, bensì la volontà stessa, che i fisiologi, come avete visto, proprio negano; e il nervo non ha altro a che fare con questo se non che ciò che ha luogo come processo del ricambio in seguito all’impulso volitivo viene percepito attraverso il nervo motore, che in realtà è un nervo sensitivo. Abbiamo a che fare con processi del ricambio nel nostro intero organismo come eccitatori corporei di quei processi che corrispondono alla volontà. Poiché tutti i sistemi dell’organismo si intrecciano, naturalmente questi processi del ricambio sono anche nel cervello e connessi con processi cerebrali. Ma la volontà ha nei processi del ricambio le sue configurazioni corporee; i processi nervosi come tali hanno realmente a che fare con essi solo in quanto mediano la percezione dei processi volitivi. Tutto questo sarà mostrato anche in futuro dalla scienza naturale. Quando però consideriamo l’uomo da un lato come uomo-nervoso, dall’altro come uomo-respirante e tutto ciò che vi si connette, e come terzo lo consideriamo come uomo-del-ricambio — se posso usare l’espressione —, allora abbiamo l’uomo intero. Tutti gli organi del movimento, tutto ciò che può muoversi nel corpo umano, è connesso nel suo movimento stesso con processi del ricambio. E sui processi del ricambio la volontà agisce immediatamente. Il nervo è lì solo per percepirli.
È in un certo senso spiacevole dover contraddire in questo modo una concezione che appare così ben fondata come quella dei due tipi di nervi; soltanto, si ha almeno il conforto che finora nessuno ha trovato, né in relazione alla reazione né in relazione alla costruzione anatomica, una differenza che sia rilevante tra un nervo sensitivo e un nervo motore. Essi sono uguali riguardo a tutto. Quando ci acquisiamo esercizio in qualcosa, ci acquisiamo questo esercizio imparando a dominare, mediante la nostra volontà, i processi del ricambio. Questo è ciò che il bambino impara, dopo che dapprima si agita in tutte le direzioni e non compie alcun movimento volitivo ordinato: dominare i processi del ricambio nelle loro più fini articolazioni. E quando, per esempio, suoniamo il pianoforte o abbiamo abilità simili, impariamo a muovere le dita in un certo modo, a dominare con la volontà i corrispondenti più fini processi del ricambio. I nervi sensitivi, che sono però quelli altrimenti chiamati nervi motori, si accorgono sempre più di quale sia la presa giusta e il movimento giusto, poiché questi nervi sono lì solo per ri-sentire ciò che accade nel ricambio. Vorrei chiedere una volta a chi sa realmente osservare animico-corporalmente se egli, in un’autoanalisi più precisa in questa direzione, non senta come egli non logori vie nervose motorie, bensì come impari a sentire, a percepire, a rappresentarsi in modo ottuso, le più sottili vibrazioni del suo organismo che produce attraverso la volontà. È realmente autopercezione ciò che qui esercitiamo. Abbiamo a che fare, nell’intero ambito, con nervi sensitivi. Si osservi una volta in questa direzione il parlare, come si sviluppa dalla balbuzie del bambino: esso poggia senz’altro sul fatto che la volontà impara a inserirsi in un organismo del parlare. E ciò che il sistema nervoso impara è solo la più fine percezione di ciò che avviene come più fini processi del ricambio.
Abbiamo dunque a che fare, nella volontà, con qualcosa che si esprime corporalmente nel ricambio; e l’espressione del ricambio sono movimenti, fin dentro le ossa. Questo si potrebbe mostrare molto facilmente se si entrasse nei reali risultati naturalistici del presente. Ma questo ricambio esprime ancor meno della respirazione ciò che si svolge animico-spiritualmente. Se ho paragonato l’organismo nervoso con un dipinto, l’organismo respiratorio con una scrittura pittografica, posso paragonare l’organismo del ricambio con una mera scrittura per segni, come quella che abbiamo oggi in contrapposizione alla scrittura pittografica degli antichi egizi o degli antichi caldei. Questi sono meri segni; l’animico deve divenire ancora più interiore. Ma per il fatto che nel volere l’animico diviene ancora più interiore, l’anima — che, vorrei dire, nel ricambio si occupa solo in modo lasco del corporeo — entra con la parte più grande del suo essere nella regione dello spirituale. Essa vive nello spirituale. E così come, attraverso i sensi, l’anima si collega con la materia, così, attraverso il volere, si collega con lo spirito. Anche qui si mostra di nuovo il particolare rapporto dell’animico-spirituale, che la scienza dello spirito contempla attraverso i mezzi che ho indicato nell’ultima conferenza. Ne risulta che l’organismo del ricambio, così come oggi si presenta — dovrei, per caratterizzare ciò più precisamente, entrare nella dottrina goethiana della metamorfosi —, è soltanto un’indicazione preliminare di ciò che, come immagine perfetta, è nell’organismo nervoso, nell’organismo del capo. L’anima prepara, in ciò che compie nel ricambio, in quanto si adatta per così dire al ricambio, ciò che poi porta, attraverso la porta della morte, nel mondo spirituale per l’ulteriore vita nel regno spirituale dopo la morte. Ma essa porta naturalmente con sé anche tutto ciò attraverso cui vive con lo spirituale. Essa è infatti interiormente più viva, come ho caratterizzato, proprio là dove è solo lassamente connessa con il materiale, cosicché per questo campo il processo materiale agisce solo come segno per lo spirituale; così è proprio nel volere. Per questo il volere deve essere particolarmente sviluppato, se si vuole giungere alla visione spirituale. Questo volere deve essere sviluppato fino a ciò che si chiama propriamente intuizione — non nel senso banale, ma nel senso in cui è stato caratterizzato di recente. Il sentire può essere sviluppato così da condurre all’ispirazione; il rappresentare può, se si sviluppa nel senso della ricerca dello spirito, condurre all’immaginazione. Ma in tal modo l’altro, lo spirituale, entra oggettivamente, nella sua vera realtà, nella vita animica. Proprio come dobbiamo caratterizzare la sensazione sensibile nel senso che, secondo la disposizione degli organi di senso umani, il mondo esteriore invia in noi dei golfi, cosicché in essi ci sperimentiamo, così nel volere sperimentiamo lo spirito. Là lo spirito invia in noi la sua essenza. E nessuno riconoscerà mai la libertà se non riconosce questa vita immediata dello spirito nel volere.
D’altro canto vedete come Franz Brentano, che esplora solo l’anima, abbia ragione: egli non giunge al volere, poiché esplora solo l’anima, giunge soltanto fino al sentimento. Su ciò che il volere invia giù nel ricambio lo psicologo moderno non si sofferma, poiché non vuole diventare materialista; e il materialista non si sofferma su di ciò, poiché crede che tutto dipenda dal sistema nervoso. Ma poiché l’anima, della propria essenza, unisce tanto con lo spirito che lo spirito, nella sua forma originaria, può penetrare nell’essere umano, lo spirito invia i suoi golfi nell’uomo. Ciò che, come volere più alto, come volere morale, come volere spirituale, poniamo nel mondo, è realmente una vita immediata dello spirito nell’animico. E per il fatto che sperimentiamo immediatamente lo spirituale nell’animico, l’animico è, in quelle rappresentazioni che ho caratterizzato nella mia «Filosofia della libertà» come poste a fondamento del libero volere, realmente non solo con se stesso, ma è, in alto grado, più alto e soprattutto in altro modo cosciente, dentro lo spirito. È solo un misconoscimento di questo essere-dentro lo spirito quando, così come il fisiologo riguardo al volere in Theodor Ziehen, anche lo psicologo non vuole saperne di più sottili impulsi volitivi, che sono pur un’esperienza veramente reale. Nell’animico essi non possono essere trovati, ma l’anima sperimenta in sé lo spirito; e nello sperimentare lo spirito nel volere vive nella libertà.
Con ciò però anima umana e corpo umano sono pensati l’uno con l’altro in rapporto cosicché l’intera anima sta in relazione con l’intero corpo, non soltanto l’anima con l’organismo nervoso. E con ciò vi ho caratterizzato l’inizio di una direzione scientifica che, proprio attraverso le scoperte della scienza naturale, se queste saranno contemplate nel modo giusto, diverrà feconda. Essa mostrerà che anche il corpo, se considerato nella sua interezza come espressione dell’animico, è una prova dell’immortalità dell’anima che ho caratterizzato da tutt’altro lato nell’ultima conferenza e caratterizzerò ulteriormente nella prossima conferenza da un altro punto di vista.
Una certa direzione scientifico-filosofica del tempo più recente, poiché non poteva raccapezzarsi, per le ragioni accennate, con la vita animico-corporea, ha preso rifugio nel cosiddetto inconscio. Il suo rappresentante principale, oltre a Schopenhauer, è Eduard von Hartmann. Ora, l’ammissione dell’inconscio nella nostra vita animica è certamente qualcosa di pienamente giustificato. Ma così come Eduard von Hartmann parla dell’inconscio, è impossibile comprendere con lui in modo soddisfacente la realtà. Egli, nell’esempio che ho menzionato, delle due persone che siedono l’una di fronte all’altra e di cui l’una vuole la zuccheriera dall’altra, espone in modo singolare come il cosciente si immerga nell’inconscio, e ciò che accade nell’inconscio riemerga nella coscienza. Ma con una simile ipotesi non ci si avvicina affatto alle concezioni che acquisisce la scienza dello spirito. Si può parlare dell’inconscio solo se ne deve parlare in un duplice modo: si deve parlare del sub-conscio e del sopra-conscio. Nella sensazione sensibile qualcosa che è in sé inconscio diviene cosciente, essendo vivificato nel modo oggi caratterizzato. Qui il sub-conscio penetra in alto nella coscienza. Allo stesso modo, quando l’organismo nervoso si considera interiormente nel gioco delle rappresentazioni: l’inconscio penetra in alto nella coscienza. Ma non si deve parlare dell’assolutamente inconscio, bensì si deve parlare del fatto che il sub-conscio può salire nella coscienza. Sub-conscio è allora solo temporaneamente, è solo relativamente sub-conscio; il sub-conscio può divenire cosciente. Allo stesso modo si può parlare dello spirito come del sopra-conscio, che nell’idea etica o nell’idea della scienza dello spirito, che penetra nello spirito stesso, entra nell’ambito della vita animica umana. Qui il sopra-conscio entra nella coscienza.
Vedete quanti concetti e rappresentazioni debbano essere corretti se si vuole render giustizia alla vita. E dalla correzione di questi concetti risulterà dapprima uno sguardo libero su ciò che è la verità riguardo alla vita animica umana. Peraltro, di quale vasta portata sia una tale considerazione del rapporto tra anima e corpo, eseguirlo devo riservarmelo per la prossima volta. Oggi vorrei alla conclusione solo ancora richiamare l’attenzione sul fatto che lo sviluppo culturale più recente ha allontanato fin troppo dalle idee che possano dare chiarezza su questo campo. Da un lato ha ristretto l’intero rapporto dell’uomo con il mondo esteriore a ciò che vale solo riguardo al mondo sensibile esteriore nel suo rapporto con l’organismo nervoso umano. Ma per questo si è formata, anche in questo campo, una somma di rappresentazioni più o meno materialisticamente colorate; e poiché non si è rivolto lo sguardo ad altre connessioni dello spirituale-animico umano con il corporeo, questo sguardo è stato ristretto. E questo restringimento dello sguardo si è perfino trasmesso a tutti gli sforzi scientifici in generale. Di qui viene che deve far male nell’anima, quando si legge come in una conferenza relativamente buona, che il professor Dr. A. Tschirch tenne il 28 novembre 1908 come conferenza solenne all’Università di Berna su «Ricerca naturalistica e arte medica» all’assunzione del suo rettorato — quegli uditori che sono spesso qui sapranno che, di mia iniziativa, attacco di regola solo coloro che in una certa altra relazione stimo, e che di mia iniziativa dico qualcosa di sfavorevole solo se avviene per difesa —, si trovi una strana confessione che scaturisce proprio dai malintesi accennati e dall’impotenza di comprendere il rapporto di anima e corpo. Qui il professor Tschirch dice:
«Io penso però che oggi non abbiamo ancora bisogno di romperci il capo sulla questione se realmente non penetreremo mai nell’.»
Egli intende nell’interno del mondo. Da questa disposizione d’animo scaturisce tutto ciò che vi è di antipatia contro la possibile ricerca dello spirito. Perciò egli prosegue: «Abbiamo realmente cose più urgenti da fare.»
Ora, chi di fronte alle grandi, brucianti questioni dell’anima riesce in generale a formulare la frase: «Abbiamo realmente cose più urgenti da fare», di costui si dovrebbe chiedere della serietà della disposizione scientifica, se ciò non fosse comprensibile dalla direzione caratterizzata che il pensiero ha preso; particolarmente quando si leggono le frasi che vi si collegano:
«L’, con cui Haller intendeva forse qualcosa di simile a ciò che Kant chiamò poi , giace per noi attualmente ancora così profondamente nell’interno, che passeranno ancora millenni prima che noi — sempre ammesso che una nuova era glaciale non distrugga tutta la nostra cultura — siamo penetrati anche solo nelle sue vicinanze.»
Così intensamente si affannano queste personalità verso lo spirituale, ciò che è l’«interno», da poter dire: non abbiamo bisogno oggi di preoccuparcene, bensì possiamo tranquillamente attendere millenni. Se è questo che la scienza risponde alle brucianti questioni dell’anima umana, allora è giunto il tempo del completamento di questa scienza, come lo è la scienza dello spirito. La disposizione caratterizzata ha condotto a che l’animico in genere — vorrei dire — sia stato addirittura abolito, che sia potuta emergere la concezione: l’animico è al massimo un fenomeno concomitante del corporeo — ciò che ancora il famoso professor Jodl ha sostenuto come sua convinzione fin quasi ai giorni nostri; ma egli è solo uno tra i molti.
Ma a cosa conduce questo modo di pensare? Esso ha festeggiato vere orge quando il professor Dr. Jacques Loeb — ancora un uomo che stimo straordinariamente per le sue positive ricerche — il 10 settembre 1911 ha tenuto al primo Congresso dei Monisti ad Amburgo una conferenza su «La vita». Qui vediamo come ciò che poggia solo su un malinteso trapassi ormai nella disposizione d’animo umana. E in questa disposizione umana di fronte alla ricerca dell’anima — perdonate l’espressione — diventa brutalità: ciò che può poggiare solo su quella convinzione che scaturisce dalla ricerca viene trasformato addirittura in una questione di potere. Così il professor Jacques Loeb inizia quella conferenza dicendo:
«La questione che intendo discutere è se, secondo lo stato odierno del nostro sapere, vi sia prospettiva che la vita, cioè la somma dei fenomeni vitali, possa essere spiegata senza residui in modo fisico-chimico. Se possiamo rispondere affermativamente a questa domanda, dopo seria riflessione, allora dobbiamo anche costruire la nostra forma di vita sociale ed etica su base puramente naturalistica, e nessun metafisico può accampare il diritto di darci prescrizioni sulla nostra condotta di vita che siano in contraddizione con le conseguenze della biologia sperimentale.»
Qui avete l’aspirazione alla conquista dell’intero sapere da parte di quella scienza di cui Goethe fa dire a Mefistofele: «Perfora se stessa un asino e non sa come!» Così infatti sta nella redazione più antica del «Faust» goethiano per le parole:
Chi vuol conoscere e descrivere qualcosa di vivente,
cerca dapprima di cacciare fuori lo spirito,
allora egli ha in mano le parti,
manca, ahimè, soltanto il legame spirituale!
Encheiresin naturae lo chiama la chimica,
si fa beffe di se stessa e non sa come.
Oggi nel «Faust» sta: «Si fa beffe di se stessa e non sa come» — il giovane Goethe aveva scritto: «Perfora se stessa un asino e non sa come.»
Verso ciò lavora ciò che è edificato sulla base di quei malintesi: abolire tutto quel sapere che non sia una mera interpretazione di processi fisici e chimici. Ma nessuna scienza dell’anima sarà equipaggiata contro un tale urto, se non ha in sé la possibilità di avanzare realmente, a partire da sé, fino nel corporeo. Riconosco tutto ciò che hanno compiuto uomini d’ingegno come Dilthey, Franz Brentano e altri. Lo riconosco pienamente. Stimo tutte queste personalità; ma le rappresentazioni qui sviluppate sono troppo ottuse, troppo deboli per avanzare a partire da sé fino a potersi misurare con i risultati naturalistici. Un ponte deve essere gettato tra lo spirituale e il corporeo. Proprio sull’uomo questo ponte deve essere creato: dobbiamo giungere a forti concetti della scienza dello spirito che portino anche nell’afferrare la vita corporea. Proprio nell’afferrare la vita corporea saranno infatti afferrate le grandi questioni: la questione dell’immortalità, la questione della morte, la questione del destino e così via. Altrimenti, se non si sviluppa nell’umanità il senso per questa scienza dello spirito, senso anche per questa serietà in un tempo così serio, allora possiamo sperimentare di imbatterci in concezioni che si esprimono, per esempio, in ciò che segue. Oggi si può prendere in mano un libro giunto dall’America, tradotto in tedesco, un libro di uno studioso americano, Snyder. Vi si trova una graziosa frase, che però esprime la disposizione dell’intero libro, intitolato «Il quadro del mondo della scienza naturale moderna». E il traduttore, Hans Kleinpeter, indica addirittura che questa disposizione deve gradualmente trapassare nella vera illuminazione del tempo presente e futuro. Ebbene, permettetemi di leggervi alla conclusione, vorrei dire, una frase centrale di questo libro:
«Qualunque possa essere la cellula cerebrale di una lucciola o la sensazione delle armonie del Tristano e Isotta, la materia di cui sono composte è nell’insieme la stessa; si tratta evidentemente più di una differenza nella struttura che di una nella costituzione materiale.»
Con questo si sarebbe detto qualcosa di essenziale, qualcosa di illuminante! Ma è una disposizione che è già connessa con ciò che oggi ho esposto. Ed è profondamente caratteristico del tempo moderno che in generale cose simili possano trovare seguaci, che vengano presentate come qualcosa di speciale.
So apprezzare anche la filologia, anche quelle scienze che oggi vengono da molti sottovalutate. Dove c’è realmente scienza, in ogni campo, so apprezzarla. Ma se qualcuno venisse a dirmi: Goethe ha scritto il «Faust»; accanto a lui sedeva il suo scrivano Seydel, che forse scriveva una lettera alla sua amata; la differenza tra il «Faust» e la lettera di Seydel può essere in qualunque cosa, l’inchiostro è in entrambi lo stesso! — entrambe le affermazioni stanno allo stesso livello, solo che l’una passa per un grande progresso della scienza, l’altra passa naturalmente per ciò che quegli stimati uditori che ne hanno riso hanno testimoniato.
Di fronte a ciò si deve ritornare e costruire su quella disposizione che è anch’essa scientifica, ma che, dall’intera, piena anima umana e da una profonda considerazione del mondo, ha per prima posto gli elementi a una scienza, anche ciò che in Goethe sta nelle considerazioni naturalistiche. I primi elementi di ciò che la scienza dello spirito vuole sempre più sviluppare si trovano in Goethe; e si trova la vera, autentica disposizione di fronte a una veritiera considerazione del mondo in molte delle sue parole espressa in modo così paradigmaticamente bello. Vorrei chiudere questa considerazione ponendo davanti alla vostra anima la sua considerazione a tutto campo del rapporto dello spirito con l’essenza materiale esteriore, segnatamente in rapporto al corpo umano. Quando Goethe contempla le ossa di Schiller e in questa forma «parziale» sente dietro la nobile anima, la relazione dell’intero spirito e dell’intera anima con l’intero corpo umano, egli conia delle parole nel suo bel poema che ha intitolato «Davanti alle spoglie di Schiller» — parole da cui scorgiamo la disposizione di cui una considerazione spirito-naturale a tutto campo ha bisogno:
Che può l’uomo guadagnare di più nella vita,
se non che Dio-Natura gli si riveli,
come essa lascia che il solido si dissolva in spirito,
come essa custodisce saldamente ciò che dallo spirito è generato!
Possiamo applicare queste parole all’anima umana e al corpo umano e dire:
Che può l’uomo guadagnare di più nella vita,
se non che Dio-Natura gli si riveli,
come essa lascia dissolvere la materia nello spirito,
e come lo spirito si sperimenta se stesso nella materia! — in quanto essa gli mostra come il corpo sia espressione, immagine e segno dell’anima, e come esso sia per questo il dimostratore fisico e il rivelatore dell’anima immortale e dello spirito eterno.
Nell’ultima conferenza ho tentato di mostrare come sia da attribuire a malintesi il fatto che, nell’attuale cultura dello spirito, si comprendano così poco coloro che rivolgono la loro ricerca all’animico e ai suoi processi, e quelli che invece la rivolgono ai processi materiali nell’organismo umano. Tali processi decorrono — comunque li si voglia chiamare — come fenomeni concomitanti o anche, come opina il materialismo, come necessarie cause dell’accadere animico. Ho tentato di mostrare quali siano i motivi di tale incomprensione. Oggi vorrei soprattutto richiamare l’attenzione sul fatto che ovunque venga cercata una reale, vera conoscenza, del tutto necessariamente tali malintesi, e anche malintesi in altra direzione, devono risultare se non si prende in considerazione, nel processo conoscitivo stesso, una cosa che, in una ricerca più intima, specialmente in una ricerca più lunga, diviene sempre più come un’esperienza immediata, come un’esperienza interiore. È qualcosa che appare dapprima molto strano, quando si esprime: sui campi delle visioni del mondo, cioè sui campi della conoscenza dello spiritualmente-reale, o in generale della conoscenza delle sorgenti dell’esistenza, deve, se ci si intrica — vorrei dire — troppo in certe rappresentazioni, in certi concetti, necessariamente presentarsi un tale modo di vedere dell’anima umana, che può incondizionatamente essere confutato, e altrettanto bene naturalmente essere dimostrato.
Perciò il ricercatore dello spirito abbandonerà sempre più ciò che altrimenti è consuetudine nelle questioni di visione del mondo, cioè addurre l’una o l’altra cosa a conferma dell’una o dell’altra concezione, cosa che sarebbe simile a ciò che nella vita ordinaria si chiama una dimostrazione o anche una confutazione. In questo campo, come detto, tutto può essere dimostrato con certi argomenti, e tutto può essere confutato con certi argomenti. Il materialismo può essere rigorosamente dimostrato nella sua interezza, e può esserlo quando si addentra in singole questioni della vita o dell’esistenza. Ciò che un materialista può addurre a conferma delle sue concezioni non potrà essere senz’altro tolto di campo, se da punti di vista opposti si vuole semplicemente confutare la sua concezione. Lo stesso vale per chi sostiene un’esistenza spirituale. Perciò chi vuole realmente ricercare in campi spirituali deve conoscere, per una qualunque questione di visione del mondo, non solo ciò che parla a favore di una cosa, ma anche tutto ciò che parla contro una cosa. Risulta infatti il singolare esito che la vera verità emerge soltanto quando si fa agire sull’anima sia ciò che parla a favore di una cosa, sia ciò che parla contro una cosa. E chi lascia fissare il proprio spirito — vorrei dire — così saldamente su un qualche tessuto di concetti o di rappresentazioni di una visione del mondo unilaterale, si chiuderà sempre al fatto che nell’anima può farsi valere anche il contrario, che il contrario deve perfino apparire, fino a un certo grado, giusto. Ed egli si troverà perciò in una situazione quale, per esempio, quella di chi volesse affermare che la vita umana può essere conservata soltanto attraverso l’inspirazione. L’inspirazione presuppone l’espirazione: entrambe appartengono l’un'all’altra. Così si comportano sempre i nostri concetti, le nostre rappresentazioni che si riferiscono alle questioni di visione del mondo. Possiamo addurre, per qualcosa, un concetto che afferma la cosa, possiamo addurne uno che la nega; l’uno richiede l’altro, come l’inspirazione richiede l’espirazione, e viceversa. E così come la vita reale può apparire soltanto attraverso espirazione e inspirazione, cioè se entrambe sono presenti, così ciò che è spirituale può vivere nell’anima soltanto se si è in grado di entrare in modo ugualmente positivo nel pro e nel contro di una cosa. Il concetto affermativo, la rappresentazione affermativa, è all’interno del tutto vivente dell’anima in un certo senso come un’espirazione, il concetto negativo come un’inspirazione; e nel loro vivente agire insieme si svela per la prima volta ciò che si riferisce alla realtà spirituale. Perciò alla scienza dello spirito non potrà affatto convenire applicare i metodi ordinari, cui si è così abituati nella letteratura quotidiana, dove questo o quello viene dimostrato o confutato. Il cultore della scienza dello spirito vede infatti che ciò che viene addotto positivamente può avere sempre una certa legittimità, quando si riferisce a questioni di visione del mondo, ma altrettanto anche il fenomeno opposto. Ma quando si avanza, nelle questioni di visione del mondo, verso quella vita immediata che vive in concetti positivi e negativi, così come la vita corporea vive in espirazione e inspirazione, si giunge allora a concetti che accolgono realmente lo spirito immediatamente in sé, a concetti che sono all’altezza della realtà. Naturalmente si deve allora spesso esprimersi in modo diverso da come ci si esprime secondo le abitudini di pensiero della vita ordinaria. Ma il modo in cui ci si esprime risulta dall’esperienza interiore viva e attiva dello spirito. E lo spirito può essere sperimentato solo interiormente, non percepito esteriormente alla maniera dell’esistenza materiale.
Ora sapete che una delle principali questioni di visione del mondo è quella che è stata trattata anche nelle prime conferenze che ho tenuto qui quest’inverno, la questione della sostanza, della materia. E voglio sfiorare oggi brevemente questa questione, a mo’ d’introduzione, dal punto di vista appena accennato.
Con la questione della sostanza o della materia non ci si può raccapezzare se si tenta, sempre di nuovo, di formarsi rappresentazioni o concetti su che cosa sia propriamente la materia; se si vuole comprendere — in altre parole — che cosa sia la materia, che cosa sia la sostanza. Chi ha realmente lottato animicamente con tali questioni enigmatiche, così lontane per molti, sa a che cosa si riferiscono tali domande. Quando si è lottato per un certo tempo, senza abbandonarsi ad alcun pregiudizio, si giunge infatti a un punto di vista del tutto diverso di fronte a una tale domanda. Si giunge a un punto di vista che fa apparire più importante il modo in cui ci si comporta in generale nell’anima quando ci si forma un tale concetto come il concetto della materia. Questa lotta dell’anima stessa viene elevata alla coscienza. E allora si giunge, proprio riguardo a queste questioni enigmatiche, a una concezione che potrei esprimere all’incirca nel modo seguente.
Chi vuole comprendere la materia, la sostanza, così come comunemente si intende, assomiglia a un uomo che dica: «Ora voglio ricevere l’impressione dell’oscurità, di una stanza buia». Che cosa fa? Accende una luce e considera questo come il metodo giusto per ricevere l’impressione della stanza buia. Non è vero, sarà la cosa più assurda che si possa fare. Altrettanto è la cosa più assurda che si possa fare — ma di ciò si deve divenire consapevoli attraverso la lotta caratterizzata — abbandonarsi alla convinzione che si potrà mai conoscere la materia ponendo in movimento lo spirito per illuminare con lo spirito la materia, la sostanza. Unicamente là dove lo spirito può tacere nel nostro corpo stesso, nella sensazione sensibile, dove cessa la vita rappresentativa, là accade che un processo esterno penetri nel nostro interno. Là possiamo — lasciando tacere lo spirito e sperimentando questo tacere dello spirito — avere la materia, la sostanza, realmente rappresentata dentro la nostra anima.
A tali concetti non si giunge attraverso la logica ordinaria; o, se si giunge attraverso la logica ordinaria, essi si rivelano — vorrei dire — troppo sottili per produrre una reale convinzione. Solo quando si lotta nella propria anima con certi concetti nel modo accennato, essi conducono a un simile risultato, quale ho accennato.
Ora è il caso anche dell’inverso. Ammettiamo che qualcuno voglia comprendere lo spirito. Se lo cerca, per esempio, nella pura configurazione materiale esteriore del corpo umano, assomiglia a colui che, per comprendere la luce, la spegne. Questo è infatti il mistero della cosa: la natura sensibile esteriore stessa è la confutatrice dello spirito, la spegnitrice dello spirito. Essa riproduce lo spirito, così come gli oggetti illuminati riflettono la luce. Ma in nessun luogo possiamo, se non afferriamo lo spirito in viva attività, trovarlo mai da qualche processo materiale. Questa è proprio l’essenza dei processi materiali: lo spirito si è trasformato in essi, lo spirito si è tradotto in essi. E se poi cerchiamo di riconoscere lo spirito a partire da essi, fraintendiamo noi stessi.
Ho voluto premettere questo a mo’ d’introduzione, affinché venga sempre più chiarezza su che cosa sia propriamente la disposizione conoscitiva del ricercatore dello spirito, e su come il ricercatore dello spirito abbia bisogno di una certa ampiezza e mobilità della vita rappresentativa per penetrare nelle cose in cui bisogna penetrare. Con tali concetti è poi possibile illuminare quelle importanti questioni che ho sfiorato anche l’ultima volta qui, e che, per passare alle nostre considerazioni odierne, accenno solo brevemente.
Ho detto: così come le cose si sono sviluppate nella cultura spirituale più recente, si è giunti sempre più a una concezione unilaterale sui rapporti dell’animico-spirituale con il corporeo-fisico. Tale concezione si esprime nel fatto che oggi si cerca l’animico-spirituale propriamente solo all’interno di quella parte della corporeità umana che sta nel sistema nervoso, ovvero nel cervello. Si attribuisce l’animico-spirituale soltanto al cervello e al sistema nervoso, e si considera più o meno il restante organismo, quando si parla dell’animico-spirituale, solo come una specie di appendice al cervello e al sistema nervoso. Ora ho cercato di esporre i risultati della ricerca dello spirito in questo campo, richiamando l’attenzione sul fatto che si giunge a una vera concezione del rapporto tra anima umana e corpo umano solo quando si mette l’intera anima umana in relazione con l’intera corporeità. Allora si mostra però che ha un fondamento più profondo l’articolare il tutto dell’anima umana nella vera e propria vita rappresentativa, nella vita del sentimento e nella vita della volontà. Solo la vera e propria vita rappresentativa dell’anima è infatti legata all’organismo nervoso nel modo in cui l’ammette la più recente psicologia fisiologica. Invece la vita del sentimento — si badi: non in quanto si rappresenta, ma in quanto sorge — sta in un rapporto simile con l’organismo respiratorio dell’uomo, con tutto ciò che è respirazione e con ciò che è connesso con la respirazione, come la vita rappresentativa con il sistema nervoso. Cosicché dobbiamo attribuire la vita del sentimento dell’anima all’organismo respiratorio. Poi ancora: ciò che chiamiamo vita della volontà sta in un rapporto analogo con ciò che fisicamente nel corpo dobbiamo chiamare il ricambio; naturalmente fin nelle sue più sottili ramificazioni. E poiché si tiene conto del fatto che nell’organismo i singoli sistemi si intrecciano tra loro — il ricambio avviene naturalmente anche nei nervi —, in tal modo le cose, vorrei dire, penetrano l’una nell’altra in queste estreme terminazioni. Ma una giusta comprensione rimane possibile soltanto se si guardano le cose così, se si sa che gli impulsi volitivi vanno attribuiti ai processi del ricambio tanto quanto le esperienze rappresentative vanno attribuite ai processi nel sistema nervoso umano, ovvero nel cervello. Tali cose possono naturalmente, inizialmente, essere solo accennate. E già per il fatto che possono essere solo accennate, sono possibili obiezioni su obiezioni. Ma lo so con certezza: se si affronta ciò che è stato qui esposto non considerando meri frammenti di fatti dell’odierna ricerca naturalistica, ma con tutta l’estensione della ricerca anatomico-fisiologica, cioè se si pensa a tutto ciò che è ricerca anatomico-fisiologica, allora risulterà un pieno accordo tra le affermazioni della scienza dello spirito da me fatte e le affermazioni della scienza naturale. Guardata superficialmente — lasciatemi presentare l’obiezione solo come qualcosa di particolarmente caratteristico — si possono naturalmente fare obiezioni su obiezioni contro una verità così ampia. Qualcuno potrebbe dire: ora vogliamo intanto essere d’accordo che certi sentimenti sono connessi con l’organismo respiratorio; che questo possa essere mostrato in modo molto evidente per certi sentimenti, in verità nessuno può dubitarne. Ma qualcuno potrebbe dire: sì, come ti rapporti allora al fatto che, per esempio, percepiamo melodie, che nella nostra coscienza sorgono melodie; alle melodie si collega il sentimento dell’estetico piacere. Si può qui parlare di un qualche rapporto dell’organismo respiratorio con ciò che del tutto manifestamente sorge nel capo, che del tutto manifestamente, secondo i risultati fisiologici, è connesso con l’organismo nervoso? — Non appena si considera la cosa nel modo giusto, risulta anche subito con piena chiarezza la correttezza della mia affermazione. Bisogna infatti allora prendere in considerazione che a ogni espirazione va parallelo un importante processo nel cervello: il cervello nell’espirazione, se non fosse trattenuto dalla teca cranica, salirebbe — la respirazione si prolunga nel cervello — e vi-
ceversa; nell’inspirazione il cervello scende. E poiché non può salire e scendere, perché la teca cranica è là, si produce ciò che è ben noto alla fisiologia: si produce il cambiamento nella circolazione del sangue, avviene ciò che la fisiologia conosce come respirazione cerebrale, cioè certi processi che si svolgono parallelamente al processo respiratorio nell’ambiente nervoso. E in questo incontro del processo respiratorio con ciò che, attraverso il nostro orecchio, vive in noi come suoni, si svolge ciò che appunto indica che il sentire è connesso, anche in questo campo, con l’organismo respiratorio, come la mera vita rappresentativa con l’organismo nervoso.
Voglio accennare a questo perché è qualcosa di particolarmente remoto e perciò offre un’obiezione ovvia. Se ci si potesse intendere con qualcuno su tutti i particolari dei risultati fisiologici, nessun tale particolare contraddirebbe ciò che è stato esposto qui l’ultima volta e ciò che oggi è stato di nuovo esposto.
Ora mio compito sarà di nuovo, in modo simile a quello dell’ultima conferenza, sviluppare ulteriormente la nostra considerazione. E qui devo entrare un po’ più da vicino nel modo in cui l’uomo sviluppa la vita della percezione sensibile, per mostrare quale sia propriamente il rapporto tra la facoltà della percezione sensibile, che conduce a rappresentazioni, e la vita del sentimento e del volere, in generale la vita dell’uomo come anima, come corpo e come spirito.
Attraverso la nostra vita sensoriale entriamo in commercio con l’ambiente sensibile. All’interno di questo ambiente sensibile la ricerca naturalistica distingue certe sostanze, diciamo meglio forme-sostanza — poiché ora di queste si tratta; se volessi parlare con il fisico, dovrei dire stati di aggregazione —: solido, liquido, aeriforme. Ora però, come voi tutti ben sapete, la ricerca fisico-naturalistica giunge ad ammettere, oltre a queste forme materiali, qualcos’altro. Quando la scienza naturale vuole spiegare la luce, non si accontenta di far valere soltanto queste forme-sostanza che ho ora nominato, bensì ricorre a ciò che le sembra inizialmente più sottile di queste specie di materia; ricorre a ciò che si chiama comunemente etere. La rappresentazione dell’etere è una rappresentazione straordinariamente difficile, e si può dire: i diversi pensieri che sono stati fatti su ciò che si può dire dell’etere sono quanto mai diversi, molteplici. A tutti questi particolari naturalmente non si può entrare. Si vuole soltanto richiamare l’attenzione sul fatto che la scienza naturale si sente appunto costretta a porre il concetto di etere, cioè a pensare il mondo come riempito non soltanto dalla percezione sensibile immediata delle sostanze più dense, ma a pensarlo riempito di etere. Caratteristico è che la ricerca naturalistica non risale, con i suoi metodi, a ciò che propriamente è l’etere. La ricerca naturalistica, per la sua reale attività, ha pur sempre bisogno di fondamenti materiali. L’etere stesso, però, si sottrae sempre ai fondamenti materiali. Esso appare in collegamento con processi materiali, suscita processi materiali; ma con i mezzi legati ai fondamenti materiali non è afferrabile. Perciò, proprio nei tempi più recenti, si è formato un peculiare concetto di etere, che è in fondo straordinariamente interessante. Il concetto di etere che si può trovare già oggi nei fisici va nel senso di dire: l’etere deve essere ciò — qualunque cosa d’altro sia — che comunque non ha proprietà come quelle che ha la materia ordinaria. Così la ricerca naturalistica indica oltre i propri fondamenti materiali, quando dice dell’etere che esso ha ciò che essa, con i suoi mezzi, non può trovare. La ricerca naturalistica arriva proprio fino all’ammissione di un etere, ma non al punto di riempire, con i suoi mezzi, questa rappresentazione dell’etere di un qualsiasi contenuto.
Ora, la ricerca dello spirito dà il seguente risultato. La ricerca naturalistica parte dal fondamento materiale, la ricerca dello spirito parte dal fondamento spirituale-animico. Il ricercatore dello spirito verrà ora spinto, se non si ferma arbitrariamente a un certo limite, al concetto di etere tanto quanto il ricercatore della natura, solo d’altro canto. Il ricercatore dello spirito cerca di accogliere nella sua conoscenza ciò che è attivo ed efficace nell’interno dell’anima. Se si fermasse a ciò che può così sperimentare interiormente nella vita animica ordinaria, allora in questo campo non andrebbe neppure tanto lontano quanto il ricercatore della natura che ammette il concetto di etere. Il ricercatore della natura pone infatti almeno il concetto di etere, lo lascia valere. Il ricercatore dell’anima, se da parte sua non giunge ad alcun concetto di etere, assomiglia a un ricercatore della natura che dicesse: «Che m’importa di ciò che vive oltre! Ammetto le tre forme fondamentali: corpi solidi, liquidi, aeriformi; ciò che dovrebbe essere ancora più sottile, di ciò non mi occupo». Così fa in effetti per lo più la dottrina dell’anima.
Soltanto, non ognuno che si sia occupato nel campo della ricerca dell’anima ha fatto così. Si trovano in particolare, all’interno di quello straordinariamente significativo sviluppo scientifico che si costruisce sulla base dell’idealismo tedesco affermatosi nel primo terzo del XIX secolo — non in questo idealismo stesso, ma in ciò che poi è divenuto da questo idealismo —, dei tentativi di pervenire al concetto di etere d’altro canto, dal lato spirituale-animico, così come la ricerca naturalistica sale al concetto di etere dal lato materiale. E, se si vuole avere realmente il concetto di etere, ci si deve avvicinare a questo concetto da due lati. Altrimenti non si potrà raccapezzarsi con questo concetto. L’interessante sta nel fatto che i grandi idealisti filosofici tedeschi, Fichte, Schelling, Hegel, malgrado il loro rappresentare e pensare incisivo, che ho qui più volte caratterizzato, hanno ancora lasciato da parte il concetto di etere. Non potevano rafforzare, rinvigorire a tal punto la vita animica interiore che il concetto di etere si manifestasse loro. In compenso, in coloro che si sono lasciati fecondare da questo idealismo, che hanno lasciato continuare a operare nella loro anima i pensieri allora generati, benché non fossero geni così grandi come gli idealisti loro predecessori, questo concetto di etere è sorto da questa ricerca dell’anima. Troviamo questo concetto di etere dapprima in Immanuel Hermann Fichte, il figlio del grande Johann Gottlieb Fichte, al tempo stesso allievo di suo padre, in quanto lasciò continuare a operare in sé ciò che Johann Gottlieb Fichte e i suoi successori, Schelling e Hegel, avevano elaborato nella loro anima. Ma, condensandolo quasi a una maggiore efficacia interiore, egli giunse a dirsi: se si considera la vita animico-spirituale, se la si percorre, vorrei dire, in tutte le direzioni, si giunge a dirsi: verso il basso, questa vita animico-spirituale deve sfociare nell’etere, così come il solido, il liquido, l’aeriforme verso l’alto sfociano nell’etere.
Deve l’infimo dell’animico sfociare nell’etere, come il più alto del materiale sfocia nell’etere verso l’alto. E caratteristiche sono certe rappresentazioni che Immanuel Hermann Fichte si è formato su questo, e attraverso cui egli è effettivamente giunto, dallo spirituale-animico, fino al limite dell’etere. Leggiamo nella sua «Antropologia» del 1860 — il passo è citato nel mio ultimo libro «L’enigma dell’uomo» —:
«Negli elementi sostanziali… non si può trovare il vero elemento permanente, quel principio unificatore della forma del corpo che si dimostra attivo durante tutta la nostra vita.» «Siamo così rinviati a una seconda, essenzialmente diversa, causa nel corpo.» «In quanto» essa «contiene ciò che è propriamente permanente nel ricambio, essa è il vero, interiore, invisibile corpo, ma presente in tutta la sostanzialità visibile. L’altro, la sua esteriore manifestazione, formata da un incessante ricambio, sia detto d’ora in poi
Ora, per I. H. Fichte viveva dunque, nel corpo ordinario che consiste di materia esterna, un corpo invisibile; questo corpo invisibile potremmo chiamarlo anche corpo eterico, un corpo eterico che porta le singole particelle di sostanza del corpo visibile nelle loro forme, le configura, le plasma. E I. H. Fichte ha così chiaro che questo corpo eterico, a cui egli scende a partire dall’animico, non è sottoposto ai processi del corpo fisico, che per lui è già sufficiente la comprensione dell’esistenza di un tale corpo eterico per superare l’enigma della morte. I. H. Fichte dice infatti nella sua «Antropologia»:
«Poiché appena occorre ancora chiedersi come l’uomo stesso si comporti in questo processo della morte. Questo rimane, anche dopo l’ultimo atto visibile del processo della vita, nella sua essenza del tutto lo stesso, per spirito e forza d’organizzazione, quale era prima. La sua integrità è conservata; poiché non ha assolutamente perso nulla di ciò che era suo e apparteneva alla sua sostanza durante la vita visibile. Egli ritorna solo, nella morte, nel mondo invisibile, o piuttosto, poiché non l'aveva mai lasciato, poiché esso è il vero permanente in tutto il visibile, — egli ha solo deposto una certa forma di visibilità. significa soltanto non essere più percepibile alla comune apprensione sensoriale, nello stesso modo in cui anche il propriamente reale, le ultime cause dei fenomeni corporei, sono impercettibili ai sensi.»
Ho mostrato in I. H. Fichte come egli avanzi, a partire dall’animico, verso un tale corpo invisibile. È interessante che in molti punti, nella tarda fioritura della vita spirituale idealistica tedesca, sia emersa la stessa cosa. Anche qui, tempo fa, ho richiamato l’attenzione su un pensatore solitario, che era direttore di scuola a Bromberg e si è occupato della questione dell’immortalità: Johann Heinrich Deinhardt, morto negli anni Sessanta del XIX secolo. Egli si è dapprima occupato della questione dell’immortalità come gli altri, tentando di penetrarla attraverso rappresentazioni e concetti. Ma per lui è risultato più che per coloro che vivono solo in concetti. E così l’editore di quella dissertazione sull’immortalità che J. H. Deinhardt ha scritto poté, da una lettera che l’autore gli aveva inviato, citare un passo in cui questo J. H. Deinhardt dice che non era ancora giunto a comunicare la cosa in un libro, ma che la sua ricerca interiore gli aveva chiaramente mostrato come l’uomo, durante la sua vita tra nascita e morte, lavori alla formazione di un corpo invisibile, che con la morte viene congedato nel mondo spirituale.
Così potrebbero essere addotti ancora molteplici altri fenomeni della vita spirituale tedesca per una tale direzione di ricerca e di visione. Tutti proverebbero che in questa direzione di ricerca vi era l’impulso a non fermarsi a ciò che può dare la mera speculazione filosofante, la mera vita nei concetti, bensì a rafforzare la vita animica interiore cosicché essa si spingesse fino a quella densità che raggiunge l’etere.
Ora, naturalmente, per le vie intraprese da questi ricercatori il vero enigma dell’etere non poteva ancora essere risolto dall’interno; ma si può dire: questi ricercatori sono sulla via della scienza dello spirito. Questo enigma dell’etere viene risolto quando l’anima umana attraversa quei processi interiori di esercizio che qui ho spesso caratterizzato e che sono descritti più precisamente nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». L’uomo giunge, quando attraversa questi processi animici interiori, certo a poco a poco, a raggiungere realmente l’etere dall’interno. Allora l’etere sarà per lui immediatamente presente. Ma solo allora è in grado di comprendere che cosa sia propriamente una sensazione sensibile, che cosa propriamente si presenti nella percezione sensibile.
Per esporre ciò oggi, devo cercare l’accesso a questa domanda da un altro lato. Avviciniamoci a ciò che avviene propriamente nei processi del ricambio per l’uomo. Grossolanamente parlando, possiamo pensare che i processi del ricambio nell’organismo umano scorrano così da avere a che fare essenzialmente con l’elemento sostanziale liquido. Ciò si può facilmente comprendere se ci si familiarizza anche solo un poco con le rappresentazioni naturalistiche più correnti in questo campo. Ciò che è processo del ricambio vive, in un certo senso, nell’elemento liquido. Ciò che è respirazione vive nell’elemento aeriforme: nella respirazione abbiamo un’interazione tra processi aerei interni ed esterni, come nel ricambio abbiamo un’interazione tra processi sostanziali che si sono svolti al di fuori del nostro corpo e quelli che si svolgono nel nostro corpo. Che cosa avviene ora quando percepiamo con i sensi e a ciò colleghiamo il rappresentare? A che cosa corrisponde questo propriamente? Allo stesso modo in cui i processi liquidi corrispondono al ricambio, i processi aeriformi alla respirazione — a che cosa corrisponde il percepire? Al percepire corrispondono processi eterici. Così come, in un certo senso, viviamo col ricambio nel liquido, viviamo con la respirazione nell’aria, viviamo con la percezione nell’etere. E processi eterici interni, avvenimenti eterici interni, che si svolgono nel corpo invisibile di cui si è parlato, si toccano con processi eterici esterni nella percezione sensibile. Se si obietta: sì, ma certe percezioni sensibili sono pur processi del ricambio così manifesti! — è per quelle percezioni sensibili particolarmente evidente, quelle che corrispondono ai cosiddetti sensi inferiori, odorato, gusto —, allora un esame più preciso mostrerebbe che in ciò la parte materiale appartiene al ricambio stesso, e che in ogni tale processo, anche per esempio nel gustare, si svolge un processo eterico attraverso cui entriamo in rapporto con l’etere esterno, come entriamo in rapporto con l’aria attraverso il corpo fisico quando respiriamo. Senza la comprensione del mondo eterico non è possibile una comprensione delle sensazioni sensibili.
Che cosa accade propriamente? Ebbene, ciò che accade si può in fondo vedere chiaramente solo quando si è portato il processo animico interiore al punto che l’eterico-corporeo interno è divenuto per noi una realtà. Ciò accade quando si è raggiunto quello che, nelle conferenze tenute qui poco fa, ho chiamato il rappresentare immaginativo. Quando le rappresentazioni si sono, attraverso gli esercizi che potete trovare nel libro citato, rafforzate a tal punto da non essere più le rappresentazioni astratte che altrimenti abbiamo, ma rappresentazioni piene di vita, allora le si può chiamare immaginazioni. Quando queste rappresentazioni sono divenute così piene di vita da essere immaginazioni, allora vivono immediatamente nell’eterico, mentre quando sono rappresentazioni astratte vivono solo nell’animico. Esse si trasferiscono sull’eterico. E allora, quando si è giunti in tal misura — per così dire, nello sperimentare interiore — a sperimentare l’etere come qualcosa di vivente-reale in sé, allora si può apprendere ciò che avviene nella sensazione sensibile. La sensazione sensibile consiste in ciò — oggi posso esporre questo solo come risultato —: che, mentre l’ambiente esteriore invia l’eterico, proveniente dal materiale, nei nostri organi di senso, forma quei golfi di cui parlai l’altroieri, cosicché ciò che è fuori diventa anche interiore nell’ambito dei nostri sensi, abbiamo per esempio un tono, in un certo senso, tra vita sensoria e mondo esteriore. Allora, per il fatto che l’etere esterno penetra nei nostri organi di senso, questo etere esterno viene mortificato. E, mentre questo etere esterno mortificato entra nei nostri organi di senso, viene di nuovo vivificato in quanto l’etere interno, proveniente dal corpo eterico, gli si contrappone operando. In questo abbiamo l’essenza della sensazione sensibile. Come il mortificare e il vivificare sorge nel processo respiratorio, in quanto inspiriamo ossigeno ed espiriamo anidride carbonica, così sussiste nella sensazione sensibile un’interazione tra, in un certo senso, etere morto ed etere vivificato.
Questo è un fatto straordinariamente importante che risulta alla scienza dello spirito. Ciò che nessuna speculazione filosofica trova, su cui la speculazione filosofica degli ultimi secoli ha così innumerevoli volte fallito, può essere trovato soltanto sulla via della scienza dello spirito. La sensazione sensibile può essere così riconosciuta come una sottile interazione tra etere esterno ed etere interno; come vivificazione dell’etere mortificato nell’organo di senso da parte del corpo eterico interno. Cosicché ciò che i sensi ci mortificano dall’ambiente viene interiormente vivificato di nuovo dal corpo eterico, e giungiamo così a ciò che è appunto la percezione del mondo esteriore.
Ciò è straordinariamente importante, poiché mostra come l’uomo, già quando si abbandona alla sensazione sensibile, viva non soltanto nell’organismo fisico, ma nell’eterico sovrasensibile; come l’intera vita sensoria sia un vivere e tessere nell’eterico-invisibile. Questo è ciò che, proprio nel tempo caratterizzato, i ricercatori più profondi hanno sempre intuito, ma che sarà elevato a certezza dalla scienza dello spirito. Voglio citare, tra coloro che hanno riconosciuto questa significativa verità, ancora il quasi completamente dimenticato I. P. V. Troxler. L’ho già menzionato qui in conferenze anteriori, in anni anteriori. Egli diceva nelle sue «Lezioni di filosofia»:
«Già precedentemente i filosofi hanno distinto un sottile, eccelso corpo animico dal corpo più grossolano… un’anima che aveva in sé un’immagine del corpo, che essi chiamavano schema, e che era per loro l’uomo interiore superiore… Nel tempo più recente, persino Kant, nei Sogni di un visionario, sogna seriamente per scherzo un intero uomo animico interiore, che porta nel suo corpo spirituale tutti gli arti dell’uomo esteriore; Lavater poetizza e pensa allo stesso modo…»
Questi ricercatori erano però anche consapevoli che, nel momento in cui si sale dal comune sguardo materiale alla visione di questo organismo sovrasensibile in noi, si deve passare dalla comune antropologia a una conoscenza che giunge ai suoi risultati mediante il rafforzamento dell’interiorità. Per questo è interessante come sia I. H. Fichte sia Troxler siano consapevoli che l’antropologia deve salire a qualcos’altro, se vuole cogliere l’uomo intero. I. H. Fichte dice nella sua «Antropologia»:
«La coscienza sensoria… con l’intera vita sensoria, anche umana, non ha altro significato che essere il luogo in cui si compie quella vita sovrasensibile dello spirito, in quanto esso introduce nel mondo sensibile, attraverso un atto liberamente cosciente, il contenuto spirituale trascendente delle idee… Questa radicale comprensione dell’essere umano eleva ormai l’, nel suo risultato finale, all’.»
Vediamo da questa corrente della vita spirituale tedesca, che vorrei dire spinge l’idealismo dalla sua astrattezza verso la realtà, la presentizione di un’antroposofia. E Troxler dice che si deve ammettere un senso spiritualizzato in unione con uno spirito sovrasensibile, sicché si possa afferrare l’uomo non più come comune antropologia, ma come qualcosa di superiore:
«Se è dunque sommamente rallegrante che la filosofia più recente, che… deve rivelarsi in ogni antroposofia…, si erga, non è però da trascurare che questa idea non può essere un frutto della speculazione, e che la vera… individualità dell’uomo non deve essere confusa né con ciò che essa pone come spirito soggettivo o io finito, né con ciò che essa contrappone come spirito assoluto o personalità assoluta.»
Con antroposofia non si presenta qualcosa di arbitrario, bensì qualcosa a cui conduce con necessità quella vita spirituale che una volta si decide a sperimentare concetti e rappresentazioni non soltanto come concetti e rappresentazioni, ma a condensarli — vorrei usare ancora l’espressione — a tal punto che conducano dentro la realtà, che divengano saturi di realtà.
Ma non ci si raccapezza ancora, e questo è il limite di questa ricerca, se ci si eleva soltanto dal corpo fisico all’eterico; piuttosto si giunge solo a un certo limite, che però deve essere oltrepassato, poiché al di là dell’eterico si trova per la prima volta l’animico-spirituale. L’essenziale è che questo animico-spirituale può entrare in rapporto con il fisico solo attraverso la mediazione dell’eterico. Così dobbiamo cercare il propriamente animico dell’uomo soltanto in ciò che lavora ed è efficace in modo del tutto oltre-eterico nell’eterico, sicché l’eterico a sua volta configuri il fisico, come esso stesso è configurato, rafforzato, vissuto dall’animico.
Cerchiamo ora di afferrare l’uomo all’altro polo, al polo del volere: abbiamo detto che la vita della volontà è connessa con il ricambio. Nel fatto che l’impulso volitivo si esprime nel ricambio, esso non vive soltanto nel ricambio fisico esteriore, ma — poiché l’uomo intero è ovunque all’interno dei confini della sua essenza — vive anche l’eterico in ciò che si configura come ricambio quando si svolge un impulso volitivo. Ora la scienza dello spirito mostra che nell’impulso volitivo si presenta proprio l’opposto della percezione sensibile. Mentre nella percezione sensibile l’etere esterno viene, in un certo senso, vivificato dall’etere interno — cioè l’etere interno si riversa nell’etere morto —, nell’impulso volitivo la cosa sta così: quando esso scaturisce dall’animico-spirituale, il corpo eterico viene allentato, spinto fuori dal corpo fisico per quelle zone in cui si svolge il ricambio. Qui abbiamo dunque l’opposto: il corpo eterico si ritrae, in un certo senso, dai processi fisici. E in ciò sta l’essenziale delle azioni volitive: che in esse il corpo eterico si ritrae dal corpo fisico.
Ora, quegli stimati uditori che hanno ascoltato le conferenze anteriori ricorderanno che ho distinto, oltre alla conoscenza immaginativa, quella ispirata e poi la propria conoscenza intuitiva. E così come la conoscenza immaginativa è un tale rafforzamento della vita animica che si giunge alla vita eterica nel modo poco fa accennato, così la conoscenza intuitiva è data dal fatto che si impara, nella vita animica, a partecipare in un certo senso, attraverso potenti impulsi volitivi, anzi addirittura a suscitare ciò che si può chiamare il ritrarsi del corpo eterico dai processi fisici. Così in questo campo l’animico-spirituale sporge nel fisico-corporeo. Se un impulso volitivo penetra originariamente dall’animico-spirituale, si incontra con l’eterico, e la conseguenza è che questo eterico viene ritratto da una qualche zona del ricambio del fisico-corporeo. E da questo agire dello spirituale-animico, attraverso l’eterico, sul corporeo, sorge il passaggio di un impulso volitivo a un qualche movimento corporeo, a una qualche manipolazione corporea. Ma solo quando si considera in questo modo l’uomo intero si giunge alla sua propria parte immortale. Appena si impara a conoscere come lo spirituale-animico tesse nell’etere, diviene infatti anche chiaro che questo tessere è indipendente anche da quei processi del corpo fisico che sono inclusi in nascita, concepimento e morte. E per questa via è possibile un reale elevarsi all’immortale nell’essere umano, a ciò che si unisce con il corpo che si riceve attraverso la corrente dell’ereditarietà, e che si mantiene quando l’uomo passa nuovamente attraverso la porta della morte. Con ciò che qui nasce e muore, l’eterno-spirituale sta in collegamento per la via indiretta attraverso l’eterico.
Fin qui è risultato che le rappresentazioni cui giunge la scienza dello spirito ripugnano molto alle abitudini di pensiero odierne, e che gli uomini possono entrare con difficoltà in queste rappresentazioni. Si può dire che un ostacolo per questo entrare è anche il fatto che ci si sforza così poco di cercare il reale nesso dello spirituale-animico con il corporeo nel modo oggi accennato. La maggior parte degli uomini infatti desidera qualcosa di del tutto diverso da ciò che la ricerca dello spirito può propriamente fornire. Che cosa è propriamente ciò che avviene nell’uomo quando rappresenta? Un processo eterico che entra soltanto in interazione con un processo eterico esterno. È però necessario, perché l’uomo stia in una sana vita animica e corporea, che divenga consapevole di dove sia il confine in cui si toccano l’etere interno e quello esterno. Per lo più ciò avviene in modo inconsapevole. Ciò diviene consapevole quando l’uomo sale alla conoscenza immaginativa, quando sperimenta interiormente l’agitarsi e il muoversi dell’etere, e il suo incontrarsi con l’etere esterno che muore nell’organo di senso. In questa interazione tra etere interno ed etere esterno abbiamo, in un certo senso, il limite estremo dell’efficacia dell’etere sull’organismo umano in generale. Ciò che è nel nostro corpo eterico agisce sull’organismo principalmente nella crescita: là è ancora attivo plasmando dall’interno. Organizza gradualmente il nostro organismo, sicché esso si adatta al mondo esterno nel modo in cui lo vediamo quando il bambino cresce. Ma questo interno plasmante afferrare del corpo fisico da parte dell’etere deve giungere a un certo limite. Se va oltre questo limite attraverso un qualche processo morboso, allora si verifica che ciò che vive e tesse nell’etere, ma che nell’eterico deve mantenersi, straripa sull’organismo fisico, sicché questo riceve intessuto in sé ciò che deve rimanere come movimento eterico. Che cosa avviene allora? Ciò che propriamente deve essere vissuto solo interiormente come rappresentazione, si manifesta come un processo nel corpo fisico: allora è ciò che si chiama un’allucinazione. Quando il processo eterico oltrepassa il suo limite verso il corporeo, per il fatto che il corpo, a causa della sua morbosità, non gli oppone la giusta resistenza, sorge l’allucinazione. Ora, moltissimi uomini che vogliono penetrare nel mondo spirituale desiderano soprattutto allucinazioni. Questo il ricercatore dello spirito non può naturalmente offrirglielo, poiché l’allucinazione non è altro che la riproduzione di un processo puramente materiale, di un processo che si svolge, di fronte all’anima, al di là dei limiti del corpo, cioè nel corpo. Invece, ciò che conduce nel mondo spirituale consiste nel fatto che da questo limite si ritorna nell’animico: invece di giungere ad allucinazioni, si giunge all’immaginazione, e l’immaginazione è un’esperienza puramente animica. E in quanto è un’esperienza puramente animica, l’anima vive nell’immaginazione nel mondo spirituale. Ma per questo l’anima vive anche in una piena permeazione cosciente dell’immaginazione. Una cosa importante è comprendere che immaginazione — cioè via legittima per acquisire conoscenza spirituale — e allucinazione sono opposti e si annientano reciprocamente. Chi, attraverso un organismo malato, giunge all’allucinazione, si sbarra la via verso la propria immaginazione; e chi giunge alla reale immaginazione, si preserva nel modo più sicuro da ogni allucinazione. Allucinazione e immaginazione si escludono a vicenda, si distruggono a vicenda.
Così stanno le cose anche all’altro polo dell’uomo. Come il corpo eterico può straripare sul corporeo, può far affondare la sua forza formativa nel corporeo, e suscitare così l’allucinazione — cioè i processi puramente corporei —, così, dall’altra parte, attraverso certe formazioni morbose dell’organismo o attraverso affaticamento indotto o altri stati dell’organismo, può verificarsi in modo irregolare il fuoriuscire dell’eterico, come è stato caratterizzato nell’azione volitiva. Può accadere allora che, invece che in un’azione volitiva giusta, l’eterico venga realmente sottratto alla zona del ricambio fisico; esso vi rimanga, e la zona del ricambio fisico, nella sua attività puramente fisica, penetri nell’eterico, sicché l’eterico divenga dipendente dal fisico, mentre nel normale svolgimento della volontà il fisico è dipendente dall’eterico, che a sua volta è determinato dall’animico-spirituale. Se ciò avviene attraverso processi come quelli che ho accennato, sorge, vorrei dire, come immagine speculare morbosa dell’allucinazione, l’azione coatta, che consiste nel fatto che il corpo fisico, con i suoi processi del ricambio, si spinge nell’eterico, si inserisce nel corpo eterico. E se l’azione coatta viene suscitata come fenomeno morboso, si può di nuovo dire: essa esclude ciò che nella conoscenza della scienza dello spirito si chiama intuizione. Intuizione e azione coatta si escludono a vicenda, come allucinazione e immaginazione si escludono. Per questo è anche che non vi è nulla di più senz’anima, da una parte, degli allucinanti, poiché le allucinazioni sono appunto indicazioni di stati corporei che non dovrebbero esserci; e dall’altra parte, per esempio, dei dervisci danzanti. La danza del derviscio sorge dal fatto che il fisico-corporeo si spinge nell’eterico, sicché non è l’eterico, a partire dallo spirituale-animico, a divenire attivo, bensì appaiono solo azioni coatte regolari. E chi crede di ricevere nel derviscio danzante rivelazioni dell’animico, dovrebbe proprio dedicarsi alla scienza dello spirito per rendersi chiaro che il derviscio danzante è una prova del fatto che lo spirito, lo spirituale-animico è uscito dal suo corpo; perciò danza in tal modo.
E, vorrei dire, solo qualcosa di più ampio è ciò che ora non è il danzare, ma ciò che è, per esempio, la scrittura automatica, la scrittura medianica. Anche questa consiste in nient’altro che nel fatto che prima si spinge del tutto fuori lo spirituale-animico dall’umano, e si fa dispiegare il corpo fisico spinto nel corpo eterico, come esso si dispiega quando, divenuto vuoto di etere interno, viene in balia dell’etere esterno circostante. Tutti questi campi conducono proprio lontano dalla scienza dello spirito, non verso la scienza dello spirito, benché non si debba assolutamente obiettare, da quei punti di vista, qualcosa contro queste cose. Proprio sul derviscio danzante si può studiare che cosa debba essere una danza artistica, una danza realmente artistica. La danza artistica deve consistere proprio nel fatto che a ogni singolo movimento corrisponda un impulso volitivo, che può anche giungere alla coscienza del danzatore, cosicché non si ha mai a che fare con un mero spingersi dei processi fisici nei processi eterici. Una danza compenetrata di spirito mediante rappresentazioni è l’unica danza artistica. Il danzare del derviscio è solo rinnegamento della spiritualità. Alcuni obietteranno: ma esso mostra pur lo spirito! — Sì, lo mostra, ma come? Ebbene, si può studiare una conchiglia se si prende la conchiglia vivente e la si osserva; ma la si può anche studiare quando l’animale vivente ne è uscito, osservandone il guscio: nel guscio è riprodotta la forma della conchiglia, la forma nata dalla vita. All’incirca così si ha una riproduzione dello spirituale, una riproduzione morta dello spirituale, quando si ha a che fare con la scrittura automatica o con il derviscio danzante. Perciò ciò appare simile allo spirituale come il guscio della conchiglia alla conchiglia stessa, e può essere facilmente scambiato. Ma solo quando si penetra realmente interiormente nel veramente spirituale si può avere la giusta comprensione per queste cose.
Se, partendo dal corporeo, attraverso la sensazione sensibile risaliamo al rappresentare, che poi si trasferisce nello spirituale-animico, giungiamo per questa via a riconoscere, dal punto di vista della scienza dello spirito, che ciò che è eccitato attraverso le sensazioni sensibili viene, in un certo punto, come depositato e diviene memoria. La memoria sorge dal fatto che l’impressione sensoriale si prolunga nel corpo, sicché non solo nelle impressioni sensoriali stesse può agire l’eterico dall’interno, bensì in ciò che l’impressione sensoriale ha lasciato nel corpo, ora l’eterico diviene attivo. Allora ciò che è entrato nella memoria viene di nuovo tratto fuori da essa.
Non è naturalmente possibile, nel tempo breve di una conferenza di un’ora, entrare più precisamente in queste cose. Ma non si giungerà mai a una vera comprensione di ciò che sono rappresentazione e memoria, e di come esse si rapportino con lo spirituale-animico, se non si avanza nel senso della scienza dello spirito sulla via che è stata accennata.
Ora si trova, all’altro polo, l’intera corrente che fluisce dallo spirituale-animico degli impulsi volitivi giù nel fisico-corporeo, attraverso cui le azioni vengono prodotte. Nella vita umana ordinaria la cosa sta così: la vita sensoriale va fino alla memoria, e in certo senso si ferma alla memoria. La memoria si pone davanti allo spirituale-animico, sicché questo non percepisce sé stesso nel proprio creare e operare mentre ha sensazioni sensibili. Solo un accenno, un confuso accenno al fatto che l’anima vive e tesse nell’eterico sorge allorché quest’anima che vive e tesse nell’eterico non è ancora, in questo tessere eterico, così in forze da far sì che tutto il tessere eterico si infranga al confine del corporeo. Quando lo spirituale-animico così permea di tessitura il corpo eterico che ciò che in esso si imprime non si infrange subito sul corpo fisico, ma si mantiene nell’eterico in modo da giungere fino ai confini del corpo fisico, restando tuttavia avvertito nell’eterico, allora sorge il sogno. E la vita onirica, quando sia davvero studiata, diverrà una prova della forma più infima dell’esperienza sovrasensibile dell’uomo. Nel sogno l’uomo sperimenta infatti di non poter dispiegare il proprio spirituale-animico, perché agisce troppo debolmente, in impulsi volitivi all’interno di ciò che è presente nelle immagini oniriche. E poiché gli impulsi volitivi mancano, poiché lo spirito e l’anima intervengono così debolmente nell’eterico durante il sogno che l’anima stessa non avverte tali impulsi volitivi, ne nasce quel tessuto caotico che appunto il sogno rappresenta.
Ciò che da un lato sono i sogni, dall’altro sono quei fenomeni in cui la volontà, che proviene dallo spirituale-animico, interviene attraverso l’eterico-corporeo nel mondo esteriore, ma al pari del sogno, a causa del debole operare dello spirituale-animico, non riesce ad avvertire ciò che vi accade realmente — né a rendersi conto che là l’uomo tesse e vive nello spirituale. Come il sogno rappresenta in certo senso la conoscenza sensibile attenuata, così qualcos’altro rappresenta l’azione rafforzata dello spirituale-animico, l’azione rafforzata degli impulsi volitivi; e questo è ciò che chiamiamo destino.
Nel destino non vediamo le connessioni, così come nel sogno non vediamo ciò che effettivamente vi tesse e vi vive come realtà. Come nel sogno soggiacciono sempre processi materiali che si riversano ondeggiando nell’etere, così lo spirituale-animico ancorato alla volontà si infrange contro il mondo esteriore. Ma lo spirituale-animico non è nella vita ordinaria così organizzato che lo spirito stesso possa essere contemplato nel suo operare in ciò che per noi si svolge come successione dei cosiddetti eventi del destino. Nel momento in cui cogliamo tale successione, impariamo a riconoscere il tessuto del destino: impariamo a riconoscere che, così come nella vita ordinaria l’anima si copre lo spirituale mediante le rappresentazioni, nel destino se lo copre mediante l’affetto, mediante la simpatia e l’antipatia con cui accoglie gli eventi che le si presentano come eventi di vita. Nel momento in cui si penetra con visione di scienza dello spirito attraverso simpatia e antipatia, nel momento in cui si coglie davvero con oggettività e serenità il corso degli eventi della vita, ci si accorge di come tutto ciò che in modo destinale si svolge nella nostra vita fra nascita e morte sia o l’effetto postumo di precedenti vite terrene o la preparazione per vite terrene ulteriori. Come da un lato la scienza naturale esteriore non penetra fino allo spirituale-animico, e neppure fino all’eterico, quando cerca le relazioni fra il mondo materiale e il rappresentare, così oggi la scienza naturale non riesce a cavarsela coi propri sforzi neppure all’altro polo. Come da un lato essa nella vita rappresentativa resta attaccata ai processi materiali nell’organismo nervoso, così all’altro polo rimane attaccata a un che di oscuro, che — vorrei dire — fluttua nebulosamente fra il fisico e l’animico.
Sono proprio quei terreni su cui ci si deve davvero rendere conto di come i concetti delle concezioni del mondo possano essere tanto provati quanto confutati. E per chi si irrigidisce nella dimostrazione, il positivo ha molto per sé; ma si deve poter vivere interiormente anche il negativo in modo conoscitivo, come all’espirazione segue l’inspirazione. Ora in tempi più recenti è emerso quel che si chiama psicologia analitica — una psicologia animata da buoni presentimenti. Che cosa vuole infatti? Questa psicologia analitica, o come la si chiama oggi comunemente, psicanalisi, vuol discendere dalla vita animica ordinaria a ciò che nell’ordinaria vita animica presente non è più contenuto, ma è residuo di un precedente vivere animico. Lo psicanalista ammette che la vita animica non si esaurisca nell’attuale esperienza animica, nel vissuto animico cosciente, ma che la coscienza scenda nel sub-conscio. E in molto di ciò che nella vita animica compare come disturbo, come confusione, come questa o quella carenza, lo psicanalista vede un effetto di ciò che ondeggia in basso nel sub-conscio. Ma è interessante ciò che lo psicanalista vede ora in questo sub-conscio. Ascoltando ciò che egli enumera in questo sub-conscio, si trova anzitutto la speranza di vita delusa. Lo psicanalista trova un qualche uomo che soffre di questa o quella depressione. Questa depressione non ha bisogno di avere la sua origine nella presente vita animica cosciente, ma nel passato. In questa vita una volta è comparso qualcosa nel vissuto animico. L’uomo l’ha superato, ma non completamente; nel sub-conscio è rimasto un residuo. Ha per esempio avuto delle delusioni. Attraverso l’educazione, attraverso altri processi, egli ha superato con la vita animica cosciente queste delusioni, ma nel sub-conscio esse vivono. Là ondeggia questa delusione fino al confine della coscienza. Là essa genera allora la non chiara depressione animica. Lo psicanalista cerca dunque in ogni sorta di delusioni, in speranze di vita deluse che sono scese nel sub-conscio, ciò che determina in modo oscuro la vita cosciente. Egli lo cerca anche in ciò che colora la vita animica come temperamento. In ciò che colora la vita animica a partire da certi impulsi razionali, lo psicanalista cerca un sub-conscio che in certo senso non fa che affiorare alla coscienza. Ma poi egli perviene a un ampio terreno — io qui mi limito a riferire — che lo psicanalista abbraccia dicendo: lì entra in gioco, salendo nella vita cosciente, il fango fondamentale animalesco dell’anima. Ora non si vuole affatto negare che questo fango fondamentale sia presente. Io stesso ho già richiamato l’attenzione in queste conferenze su come certi mistici abbiano vissuti per il fatto che qualcosa, sia per esempio l’erotismo, viene raffinato e affiora nella coscienza, cosicché si crede di avere processi particolarmente elevati, mentre in realtà non è che l’erotismo, «il fango fondamentale animalesco dell’anima», che affiora e viene talora interpretato in senso profondamente mistico. Persino in una mistica poeticamente così raffinata come Mechthild von Magdeburg si può dimostrare come il sentire erotico penetri fin nei particolari delle rappresentazioni. Queste cose bisogna proprio coglierle chiaramente, per non commettere errori sul terreno della scienza dello spirito. Chi vuole penetrare nello spirito ha infatti assolutamente bisogno di conoscere tutte le vie d’errore, non per percorrerle, ma per evitarle. Colui però che parla di questo fango fondamentale animalesco dell’anima, che parla solo di speranze di vita deluse e simili, non penetra abbastanza a fondo nella vita animica: assomiglia a un uomo che passa per un campo su cui non si vede ancora nulla, e che crede che in esso vi sia soltanto la terra coltivabile o addirittura il concime, mentre in quel campo sono già contenuti tutti i frutti che prossimamente verranno fuori come grano o altro. Se si parla del fango fondamentale dell’anima, si dovrebbe parlare anche di ciò che in esso è custodito. Certo, in questo fango fondamentale sono contenute speranze deluse; ma in ciò che vi è custodito si cela al tempo stesso una forza germinale, che rappresenta ciò che — quando l’uomo sarà passato attraverso la porta della morte nella vita che trascorre fra la morte e una nuova nascita, e poi entrerà in una nuova vita terrena — fa delle speranze deluse qualcosa di ben diverso da una depressione, fa di esse ciò che in una vita successiva conduce alla «dis-illusione», al temprarsi. In ciò che lo psicanalista cerca, nelle speranze di vita deluse, nei sotterranei dell’anima, vi è, se egli solo vi penetra abbastanza a fondo, ciò che si va preparando in una vita presente per intervenire destinalmente in una vita successiva.
Così si trova ovunque, quando si scava e si indaga il fango fondamentale animalesco — senza sporcarsi le mani, come purtroppo avviene così spesso presso gli psicanalisti — il tessere spirituale-animico del destino, che oltrepassa nascita e morte con la vita spirituale-animica dell’anima. Proprio nella psicologia analitica abbiamo un terreno su cui si può davvero imparare come tutto sia giusto e tutto sia falso quando si tratta di questioni di concezione del mondo, e cioè da una parte o dall’altra. Eppure si può addurre una quantità enorme in favore delle affermazioni unilaterali degli psicanalisti; sicché una confutazione non farà molta impressione su coloro che sono votati a questi concetti. Ma se si impara a riconoscere ciò che parla a favore e contro, con la disposizione conoscitiva caratterizzata all’inizio di questa conferenza, allora proprio dal pro e dal contro si vivrà nell’anima ciò che veramente opera. Vorrei dire infatti che, fra ciò che si può semplicemente osservare nell’animico, come fanno gli psicologi che si fermano soltanto alla coscienza, e ciò che lo psicanalista trova in basso nel fango fondamentale animalesco dell’anima, giace appunto quel terreno che appartiene all’eterno spirituale-animico, che passa attraverso nascite e morti.
Il cogliere vigoroso di tutto l’interiore dell’uomo conduce anche a un giusto rapporto con il mondo esterno. Sull’etere la scienza naturale più recente non ha parlato solo in modo indeterminato, ma ha parlato di esso cosicché proprio a esso vengono ricondotti i più grandi enigmi del mondo: da stati eterici si sarebbe formato quello che poi ha assunto forme solide, è divenuto pianeti, soli e lune e così via. Così ciò che nell’uomo si svolge come spirituale-animico si considera in certo senso solo come un episodio. Avanti e indietro sta l’etere morto. Se si conosce l’etere solo da un lato, allora si può pervenire a una tale costruzione del divenire del mondo, a cui il fine intenditore Herman Grimm — ho già riportato più volte questa sua affermazione, ma è così significativa che può essere sempre di nuovo riportata davanti all’anima — dice le seguenti parole. Dopo essersi reso conto di come si pensi che dalla morta nebulosa cosmica eterica sia sorto ciò in cui ora si sviluppano vita e spirito, e misurando ciò alla concezione del mondo di Goethe, perviene alla seguente affermazione:
«Da tempo, già nella sua [di Goethe] giovinezza, si era imposta la grande fantasia kantiano-laplaciana sull’origine e il futuro tramonto del globo terrestre. Dalla nebulosa cosmica rotante su sé stessa — i bambini lo portano già dalla scuola — si forma la centrale goccia di gas, da cui poi nasce la Terra, e, come sfera che si solidifica, attraversa in inconcepibili periodi di tempo tutte le fasi — compreso l’episodio dell’abitazione da parte del genere umano — per infine ripiombare come scoria bruciata nel Sole: un processo lungo, ma per il pubblico odierno pienamente comprensibile, per il cui compimento non c’è più bisogno di alcun intervento esteriore, se non dello sforzo di qualche forza esterna di mantenere il Sole alla medesima temperatura di riscaldamento. — Non si può pensare prospettiva più infruttuosa per il futuro di quella che oggi ci viene imposta come scientificamente necessaria in questa attesa. Un osso da carogna attorno a cui un cane affamato facesse un giro per evitarlo sarebbe, a confronto, un pezzo rinfrescante e appetitoso di questo ultimo escremento della creazione, quale sarebbe infine la nostra Terra ricadendo nel Sole; e la sete di sapere con cui la nostra generazione accoglie simili cose e presume di doverle credere è il segno di una fantasia malata, per spiegare che come fenomeno storico del tempo gli studiosi di future epoche dovranno un giorno spendere molto acume.»
Ciò che qui di nuovo appare all’interno della vita spirituale tedesca come sensazione nata da sana vita animica, proprio questo la scienza dello spirito mostra nella sua vera luce. Se si impara a riconoscere come avvenga la vivificazione del morto etere attraverso l’animico, attraverso l’etere vivente, allora attraverso l’esperienza interiore si perviene a lasciare la possibilità che il nostro edificio del mondo possa mai essere sorto da un etere morto. E questo enigma del mondo assume una forma del tutto diversa per il fatto che ci si rende familiari con il corrispondente enigma dell’anima. Si riconosce ora l’etere stesso nella sua forma vivente; si riconosce come l’etere morto debba anzitutto sorgere dal vivente. Sicché, risalendo all’origine del mondo, si deve tornare all’anima e vedere nello spirituale-animico l’origine di ciò che oggi si sviluppa. Ma fintanto che questo spirituale-animico resta una mera ipotesi, un mero costrutto del pensiero in riferimento agli esteriori enigmi del mondo, fintanto che non si impara a conoscere attraverso la scienza dello spirito, nell’incontro dell’etere vivente dall’interno con l’etere morto dall’esterno, l’intera vita e il tessere dell’eterico — ecco, attraverso la scienza dello spirito la nebulosa cosmica stessa diventa un che di vivente, uno spirituale-animico.
Vedete, anche per gli enigmi del mondo risulta una significativa prospettiva proprio a partire dagli enigmi dell’anima. A questa prospettiva devo oggi fermarmi. Vedete che una reale considerazione della vita esteriore e interiore dal punto di vista della scienza dello spirito porta, oltre l’etere, dentro lo spirituale-animico, tanto nell’anima stessa quanto nel mondo esteriore.
A ciò si contrappone tuttavia una disposizione conoscitiva come quella che ho citato a proposito di un uomo già nominato l’ultima volta. Possiamo almeno oggi intuire come dal corporeo pensato secondo la scienza dello spirito il ponte conduca direttamente allo spirituale-animico, in cui sono radicate l’etica, la morale, la moralità che derivano dallo spirito — come in generale il sensibile conduce allo spirituale. Ma all’interno dell’occuparsi del puramente esteriormente materiale, la scienza è giunta a una disposizione che in genere già nega l’ancoraggio dell’etica in qualcosa di spirituale. A negare l’etica stessa ancora oggi si esita; ma sull’etica oggi si dice quanto segue, che sta alla fine della conferenza di Jacques Loeb — già citata l’ultima volta con riferimento all’inizio. Là egli, che attraverso la ricerca naturalistica perviene a una brutale negazione dell’etica, dice:
«Se la nostra esistenza poggia sul gioco di forze cieche ed è solo opera del caso, se noi stessi siamo solo meccanismi chimici — come può esservi per noi un’etica? A ciò la risposta è che i nostri istinti costituiscono la radice della nostra etica, e che gli istinti sono altrettanto ereditari quanto le componenti formali del nostro corpo. Mangiamo e beviamo e ci riproduciamo non perché metafisici siano giunti alla conclusione che ciò è desiderabile, ma perché vi siamo spinti macchinalmente. Siamo attivi perché vi siamo costretti macchinalmente dai processi nel nostro sistema nervoso, e, se gli uomini non sono schiavi economici, allora l’istinto dello scarico riuscito, o del lavoro riuscito, determina la direzione della loro attività. La madre ama i suoi figli e li cura non perché i metafisici abbiano avuto l’idea che ciò sia bello, ma perché l’istinto di cura della prole, presumibilmente attraverso i due cromosomi sessuali, è fissato tanto saldamente quanto i caratteri morfologici del corpo femminile. Ci rallegriamo della compagnia di altri uomini perché vi siamo costretti da condizioni ereditarie. Lottiamo per la giustizia e la verità, e siamo pronti a fare sacrifici per esse, perché desideriamo istintivamente vedere felici i nostri simili. Che noi possediamo un’etica lo dobbiamo solamente ai nostri istinti, che sono fissati in noi chimicamente ed ereditariamente nel medesimo modo della forma del nostro corpo.»
L’agire morale ricondotto a istinti! Gli istinti ricondotti a operare fisico-chimico! La logica è davvero assai scucita. Naturalmente si può dire che con l’agire etico non si deve aspettare prima i metafisici, finché abbiano escogitato un qualche principio metafisico; ma ciò è lo stesso come se qualcuno volesse dire: si deve dunque aspettare con la digestione fino a che i metafisici o i fisiologi abbiano trovato le leggi della digestione? Vorrei raccomandare al professor Loeb di non indagare le leggi fisiologiche della digestione, nello stesso modo in cui si scaglia brutalmente contro le leggi metafisiche della vita etica. Ma si può ben dire: si può oggi essere un notevole ricercatore della natura — le abitudini di pensiero sono però tali da isolare in certo senso da tutta la vita spirituale, da farci perdere del tutto lo sguardo per questa vita spirituale. A ciò va sempre parallelo il fatto che si potrà dimostrare in certo senso un difetto nel pensare, per cui non si ha mai pienamente operante tutto ciò che appartiene a un pensiero.
Al riguardo si possono fare esperienze curiose. Ho già portato qui qualche tempo fa una di queste esperienze; ma vorrei riportarla ancora una volta, perché si riallaccia alle considerazioni di un ricercatore della natura molto significativo della presenza. Anch’egli appartiene a coloro che attacco, proprio perché li apprezzo molto in un certo campo. Questo ricercatore ha grandi meriti nel campo dell’astrofisica e anche in certi altri campi della ricerca naturalistica. Ma quando ha scritto un libro d’insieme sull’immagine del mondo attuale e sulla sua origine, nella prefazione perviene a una singolare affermazione. Egli è in certo senso incantato di quanto meravigliosamente lontano siamo giunti per il fatto di poter interpretare tutto in modo scientifico-naturale, e mostra con una certa altezzosità — come è abituale in simili cerchie — verso i tempi passati che non potevano farlo. Si appella poi a Goethe, dicendo: se si possa davvero affermare che viviamo nel migliore dei tempi, non è dato stabilirlo; ma che quanto alla conoscenza scientifico-naturale viviamo, in confronto con i tempi passati, nel migliore dei tempi conoscitivi, per questo possiamo appellarci a Goethe, che dice:
È un gran diletto
trasportarsi nello spirito dei tempi,
vedere come prima di noi pensasse un uomo saggio,
e come poi infine siam venuti così gloriosamente lontano.
Con ciò si chiude, dunque con una confessione che egli riprende da Goethe, un grande ricercatore della natura del presente. Ha soltanto dimenticato che è Wagner a pronunciare questa confessione, e che Faust dice di questa confessione, quando Wagner se ne è di nuovo andato:
Come non svanisce ogni speranza nella testa che continuamente si attacca a cose insulse, scava con avida mano in cerca di tesori ed è contento quando trova lombrichi!
Di riflettere a ciò che Goethe propriamente dice, questo grande ricercatore ha dimenticato nel momento in cui si appellava a Wagner per esprimere quanto gloriosamente lontano siamo giunti. Lì si può, vorrei dire, afferrare là dove il pensiero si arrende nell’inseguire la realtà.
Di tali esempi potremmo presentarne molti, se ci addentrassimo un poco nella letteratura scientifica del presente. E certo, poiché, come ho detto, apprezzo molto il ricercatore nominato, non si vorrà prendere a male se voglio far valere la vera disposizione goethiana di fronte a una tale ricerca naturalistica che si gonfia fino a voler dare anche informazioni sullo spirito. Per quanto possiamo anche perdonare a più di un monista, se per la debolezza del suo pensiero non riesca a giungere allo spirito, è invece pericoloso che la disposizione che compare in Jacques Loeb e nel ricercatore della natura — il quale si caratterizza come Wagner, ma crede di caratterizzarsi come Goethe — si diffonda sempre più, attraverso la fede nell’autorità, nelle più ampie cerchie. E così avviene. Chi penetra in ciò che la «scienza dello spirito» può dare come disposizione, perverrà forse — anche se ad alcuni potrebbe non sembrare abbastanza rispettoso, di fronte a una tale affermazione come quella fatta da quel ricercatore, riallacciandosi a Goethe — alla vera disposizione goethiana, se si riallaccia alle parole con cui vorrei concludere questa conferenza:
È un grande orrore, trasportarsi in simili anime, con quale avidità tastino la materia e come passino oltre lo spirito senza vederlo!
Chi rappresenta la «scienza dello spirito» in senso veramente scientifico, così come qui è intesa, non può in fondo stupirsi dei numerosi giudizi storti e dei rifiuti che ancora oggi le vengono opposti da ogni parte. Egli è in grado di comprendere quale portata, quale ambito di validità abbiano i risultati scientifico-naturali del presente e del passato più recente, di cui taluno ritiene che contraddicano questa concezione del mondo della «scienza dello spirito». Soltanto da parte di coloro che credono di potersi formare, stando sul solido terreno degli attuali risultati della ricerca, un’immagine del mondo che non tenga conto delle rappresentazioni della «scienza dello spirito», oggi — comprensibilmente — non ci si impegna ancora in un reale esame di ciò che essa ha da dire per i propri risultati. E così si verifica il fatto seguente. Per quanto si possa mostrare come questa «scienza dello spirito» non solo stia in armonia con tutti i legittimi risultati scientifico-naturali del presente, ma come anche proprio questi risultati scientifico-naturali, visti in modo corretto, corroborino ciò che la «scienza dello spirito» ha da dire, tuttavia si incontra un’opposizione che diventa ancora più comprensibile se si guardano le vie della ricerca scientifico-naturale in cose più concrete e particolari.
Non è molto tempo che il professor Dewar ha tenuto alla Royal Institution una conferenza in cui ha cercato, sulla base della visione formatasi dai risultati scientifico-naturali del presente, di parlare di un futuro stato finale dell’esistenza terrena. Prospettiamoci per un momento ciò che questo fisico, le cui ricerche fisiche sono da me pienamente riconosciute, si propone come idee su uno stato finale dell’esistenza terrena, uno stato in cui non potranno più essere presenti gli abitanti terreni umani che ora camminano su questa Terra. Il professor Dewar utilizza le rappresentazioni fisiche di cui oggi dispone, trovando — con una certa unilaterale legittimità — che secondo i processi osservabili dal fisico si deve ammettere che la Terra si raffreddi. Ed egli calcola uno stato finale in cui la Terra sarà raffreddata fino a, diciamo, meno 200 gradi centigradi, intravedendo il pensiero che la Terra, nella sua evoluzione, prenda la via verso un tale stato finale. Allora sarà chiaro che tutto ciò che ora è acqua nel mare sarà da tempo divenuto solido; che anche l’aria, che oggi forma la nostra atmosfera, sarà liquida, e a un’altezza di dieci metri la Terra sarà coperta da quest’aria divenuta liquida, a forma di un mare. Il freddo che allora regnerà farà apparire diversamente — egli ritiene — moltissimo di ciò che oggi è sulla Terra. Non cambia naturalmente soltanto lo stato termico e con esso gli stati di aggregazione dei singoli corpi, ma anche molto altro nell’aspetto di ciò che allora si troverà sulla Terra. Così lo stesso ricercatore trova, ancora una volta del tutto correttamente partendo da rappresentazioni fisiche, che il latte, allora naturalmente solido, risplenderà di luce azzurra. Non so come verrà allora prodotto questo latte solido, ma secondo le rappresentazioni fisiche risplenderà di luce azzurra. Ma di più ancora: l’albume sarà così luminoso che con questa luce — che si può produrre spalmando le pareti delle stanze con questo albume — si potrà leggere il giornale. Non so chi leggerà allora il giornale, poiché presumo che gli uomini saranno da tempo congelati; nondimeno Dewar si serve di queste argomentazioni per formarsi nella rappresentazione il futuro stato della nostra Terra secondo la sua immagine del mondo, e molte altre cose. Sull’aria divenuta liquida, che allora sarà mare, ci saranno soltanto corpi gassosi leggerissimi: idrogeno, elio, neon, cripto. Egli descrive molto bene come ci si sentirà allora in tutt’altro modo, perché naturalmente la resistenza di questi gas leggeri non sarà così forte come la resistenza dell’aria per l’attuale organismo.
Si può, seguendo le rappresentazioni della fisica odierna, dipingere nei particolari questo stato finale della Terra. Una tale conferenza è naturalmente accolta al giorno d’oggi dagli uomini «non credenti all’autorità» — si deve dirlo per cortesia, perché oggi naturalmente nessuno è credente all’autorità — come qualcosa di straordinariamente significativo, che mostra finalmente come il «fisico esatto» debba pensare un’immagine del mondo valida.
Se vi ricordate ciò che ho indicato fra le principali condizioni necessarie per fare ricerca nella «scienza dello spirito», era questo: che l’anima giunga gradualmente, attraverso quegli esercizi interiori che deve compiere, a ciò che ho chiamato, con un’espressione goethiana, il contemplare attraverso gli occhi dell’anima; che essa in particolare deve compiere una vita in rappresentazioni modellata sul pensare morale esteriore. Non che debba confondersi con questo: tutta la disposizione animica che il ricercatore dello spirito deve sviluppare in sé deve essere tale che il suo stesso io si ponga verso le rappresentazioni sature di realtà che egli deve cercare, come esteriormente l’uomo si pone verso cose che ritiene moralmente buone e cose che ritiene moralmente cattive. Là non ci si accontenta del fatto che certe cose possano essere definite moralmente buone, altre moralmente cattive: si sa che quando l’affetto dell’uomo parla per il bene bisogna seguire gli impulsi buoni, e quando l’affetto parla per il male bisogna reprimerlo; ci si comporta di conseguenza nella vita esteriore quando si siano pienamente sviluppate tutte le forze della propria anima. Così il rapporto del ricercatore dello spirito col proprio mondo concettuale deve divenire vivente, non solo logico. E nella vita dell’idea, della rappresentazione, compare appunto questo: che si coltivano certe rappresentazioni perché esse sono capaci di penetrare nella realtà, mentre altre rappresentazioni si annunciano così da poter essere paragonate a ciò che va omesso nel campo della vita morale; esse devono in certo senso essere rimosse dall’orizzonte della coscienza. In questa vita interiore dell’anima si mostra quel salire dei mondi spirituali che poi si possono contemplare. Uomini come il professor Dewar vengono sviati proprio dai loro pregiudizi, o meglio «pre-sentimenti», da un tale tendere a rappresentazioni sature di realtà. Per il ricercatore dello spirito diventa allora trasparente dove propriamente giaccia l’errore nell’edificazione di una tale immagine del mondo. Si potrebbe infatti, nello stile di questa immagine del mondo in riferimento allo stato finale della Terra, fare un paragone con il caso di chi, partendo da presupposti del tutto corretti, fisici, chimici, fisiologici, calcoli l’evoluzione, diciamo, di certi fenomeni del ricambio nell’uomo. Si potrebbero interpretare certi fenomeni di ricambio nel corpo dell’uomo e calcolare stati futuri nel presupposto che questo processo di ricambio prosegua nel tempo uniformemente, così come procede ora, diciamo, fra il trentesimo e il quarantesimo anno dell’uomo. Si osservano allora singoli processi e si calcola come questi debbano configurarsi, secondo presupposti del tutto corretti della scienza, fra 150 anni. L’obiezione è soltanto che dopo 150 anni gli uomini non vivranno più: allora sarà già subentrato lo stato in cui l’anima ha lasciato il corpo, e il corpo non segue più le leggi che gli sono imposte dal fatto di essere riempito da anima, ma segue leggi fisiche e chimiche esteriori del mondo circostante terrestre. Quando oggi si dice qualcosa del genere, ci si può esporre al pericolo che ci si rimproveri di dire qualcosa di del tutto grottesco, qualcosa di del tutto sciocco. Tuttavia: chi non segue sconsideratamente le ricerche scientifiche del presente, ma si addentra nel modo in cui certi presupposti vengono applicati come conseguenze, sa che è profondamente giustificato ciò che ho or ora riportato come paragone. Vale del tutto, infatti, che nel tempo in cui il latte risplenderebbe così bellamente di luce azzurra, in cui si potrebbero spalmare le pareti di albume così da leggervi giornali, la Terra sarebbe tanto poco esistente quanto il corpo umano dopo 150 anni.
Oggi è diffusa l’opinione che la «scienza dello spirito» formi rappresentazioni leggere, tratte alla buona dal polso. E poiché si parte da questo presupposto, il paragone fra «scienza dello spirito» e scienza naturale cade naturalmente, cosicché si dice: da una parte c’è questa scienza naturale, che giunge ai suoi risultati in modo esatto, fondato; e dall’altra c’è la ricerca dello spirito, che afferma sì di stare in pieno accordo con la scienza naturale, ma deriva i suoi concetti da una qualche fantasticheria! Pregiudizi di questo genere devono anzitutto essere superati, se si vuole che la «scienza dello spirito» venga ulteriormente riconosciuta. E ai risultati della «scienza dello spirito» non si giunge così senz’altro. Le difficoltà che si oppongono a reali risultati della ricerca spirituale si possono studiare prendendo in considerazione uomini della conoscenza che consacrano la propria vita alla lotta per una reale conoscenza, che non si limitano a ripetere ciò che il corso attuale della ricerca esteriore offre, ma che, pur essendo familiari con tutti i particolari della ricerca moderna, lottano anche per una conoscenza dei rapporti spirituali del mondo.
In questi giorni si poteva essere richiamati a una tale personalità della conoscenza: proprio alcuni giorni fa è morto quel ricercatore dell’anima che ho recentemente menzionato qui in un altro contesto, Franz Brentano. Gli stimati ascoltatori che sono spesso qui sanno che io molto raramente entro in questioni personali di mia iniziativa. Soltanto un’osservazione vorrei oggi concedermi: ho realmente seguito la via di ricerca di Franz Brentano, il ricercatore dell’anima, dai suoi inizi fino al suo successivo lottare. E proprio in lui si poteva vedere davvero bene come, a chi aspira alla conoscenza del mondo spirituale, diventi difficile, nel presente, a causa dei pregiudizi contrastanti, aprirsi la via fino alla piena forza, per quanto essa sia possibile in ogni epoca, quindi anche nella nostra. A Franz Brentano si opponevano molti ostacoli che derivavano proprio dal fatto che egli viveva — non nell’epoca della scienza naturale, questa sarebbe stata sua fortuna, bensì — dentro i pregiudizi dell’epoca scientifico-naturale. E così è accaduto che Brentano, dopo aver scritto alcune spiritose e profonde opere su Aristotele, pubblicò poi nel 1874 una «Psicologia», una scienza dell’anima. Doveva essere il primo volume di più volumi in cui voleva salire alla comprensione della vera vita spirituale-animica. Ci si è fermati al primo volume, e solo in scritti minori Brentano ha poi, vorrei dire, aggiunto alcune schegge di ciò che aveva da dire.
Certo, la vita esteriore di Brentano fu ricca di mutamenti; e chi considera le cose solo esteriormente potrebbe forse dire che questa vita esteriore ricca di mutamenti avrebbe impedito a Franz Brentano di giungere al raccoglimento necessario per portare a compimento la sua «Scienza dell’anima». Ma non è così; è invece accaduto che Brentano sia naufragato agli enigmi stessi della vita dell’anima. Egli cominciò a esporli nel primo volume della sua «Psicologia», cosicché la via l’avrebbe condotto proprio dove sta la «scienza dello spirito» qui intesa. Ma là non poté passare oltre, per il suo attenersi ai pregiudizi scientifico-naturali. E poiché non voleva sviluppare meri concetti, ma concetti contenenti realtà, lasciò stare tutta la cosa.
Ora Brentano partiva già allora, quando scrisse la sua Psicologia, dal principio che l’interiore vita animica possa sì essere percepita, ma non osservata. È un’affermazione che appare motivata il più possibile, per la semplice ragione che la vita animica che sviluppiamo siamo noi stessi. Così si può dire: quando sorge una qualche rappresentazione, dobbiamo averla; non possiamo contrapporci a essa e osservarla. Quando l’osserviamo, essa è passata; deve dunque essere di nuovo richiamata dalla memoria. Queste e altre difficoltà si presentano. Perciò Brentano ritiene che la vita animica si possa percepire, ma non osservare. Ma egli non ha visto che proprio allora non si giungerebbe mai a una scienza dell’animico, se si potesse osservare come egli intende, cioè se questo osservare avvenisse del tutto secondo il modello della scienza naturale. Se si potesse osservare così — cioè se la vita animica rimanesse ferma davanti a noi — allora in questa vita animica non si percepirebbe nulla se non immagini specchiate, immagini riflesse di una realtà. Da queste immagini riflesse si potrebbero trovare risultati sulla realtà tanto poco quanto si possono afferrare le immagini di uno specchio e simili. La vita animica non si può affatto osservare, se si vuole osservarla solo nel presente immediato. Perciò alcune settimane fa ho dovuto dire qui: non si tratta, nell’osservazione dello spirituale-animico, di contrapporsi in certo senso a questo spirituale-animico e osservarlo poi come un oggetto scientifico-naturale. Si tratta invece di provocare processi interiori come per esempio questo: ci si dà, come si dice, meditativamente a una rappresentazione del tutto determinata, sempre di nuovo, ma si osserva poi anche come questa rappresentazione agisca senza che si sia presenti con essa; si consegna in certo senso — dall’inizio non occorre decidersi in merito — ciò che si rappresenta al corso oggettivo del mondo. Se ciò venga spinto giù nel cosiddetto sub-conscio, o se venga consegnato a qualche altra sfera dell’esistenza cosmica, ciò si mostra nell’ulteriore corso della rappresentazione. Si lascia agire ciò che si è richiamato nella coscienza in modo da non esserci più. E quando si sono compiuti gli altri rafforzamenti della coscienza descritti nel libro «L’iniziazione», si trova allora che questo spirituale-animico, che opera in noi stessi, non si può osservare così come voleva Brentano: lo si deve osservare cogliendolo nel suo operare nel tempo. L’animico si mostra solo se lo si coglie nel corso della vita umana; non contrapponendoci a esso nel presente, ma vedendo come quest’animico lavora fra nascita e morte. E questa osservazione dell’animico avviene con la medesima esattezza con cui si compiono ricerche scientifiche esteriori.
Come ho detto, se mi è permesso portare cose personali, posso forse dire questo: nelle ultime due conferenze ho parlato qui delle relazioni dell’animico con l’uomo nervoso-sensoriale, con l’uomo respiratorio, con l’uomo del ricambio, e ho tentato, in pieno accordo con la scienza naturale, di mostrare un risultato che ritengo possa essere di immensa importanza per la comprensione delle connessioni del mondo. Non avevo finora formulato in questo modo ciò che ho espresso nelle due ultime conferenze, ma sono ora esattamente trentacinque anni da quando, come giovanissimo uomo a Vienna, ho iniziato le ricerche che potevano infine condurre a esprimere ciò come è avvenuto nelle ultime due conferenze. E in questa ricerca sono stato incessante. Questa ricerca ho cercato di perseguirla così come ho descritto recentemente: consegnando le rappresentazioni all’oggettività, per vedere cosa diventano le rappresentazioni stesse quando lavorano spiritualmente senza che si sia presenti con esse. Si riconoscerà una volta che la ricerca spirituale è altrettanto esatta quanto l’esteriore ricerca scientifico-naturale. Questo sarà forse necessario se il cerchio di coloro che vedono in questa «scienza dello spirito» ciò che è necessario alla futura evoluzione culturale dell’umanità deve allargarsi. Tuttavia risulta che sulla via di questa ricerca spirituale le rappresentazioni non si svolgono nell’anima in modo così astratto come si svolgono quando si fa ricerca scientifico-naturale esteriore, o quando si pensa come si è abituati a pensare riguardo alla vita esteriore. Le rappresentazioni si svolgono piuttosto cosicché, d’altro canto — vorrei dire — rispetto a quello rivolto al mondo esterno sensibile, le rappresentazioni che vengono dunque seguite nel loro proprio andamento, quando personalmente non si è più con esse, si congiungono, attraverso la propria essenza interiore, con la vita spirituale, con l’accadere spirituale che si può osservare solo nella sua attività, non nel suo quiete. Solo in pieno corso, cui si partecipa, il mondo spirituale si può osservare.
Un’osservazione come quella che ora voglio portare, se la si intraprende senza la precondizione di un addestramento interiore dell’attività di ricerca spirituale, non condurrà a nulla di giusto. Avviene proprio come, nel maneggiare un laboratorio chimico, per chi non sa maneggiare le cose esse non conducono a nulla; solo dopo essersi creati gli strumenti sperimentali interiori la cosa si mostra nella giusta luce. Si mostra infatti nella sua vera forma ciò che alcuni pensatori hanno intuito, senza però oltrepassare davvero l’intuizione: tutto ciò che sviluppiamo come vita animica quando veniamo a contatto con il mondo esterno, sia con il mondo esterno inanimato sia con quello vivente, tutta questa vita animica, che di solito giace nella nostra coscienza, è accompagnata da un’altra vita animica. E chi ha creato le condizioni interiori per osservare correttamente simili cose interiormente, può accorgersi di come l’anima — Eduard von Hartmann lo chiamerebbe: nell’inconscio, ma questo inconscio che io intendo qui si distingue da quello hartmanniano proprio perché può divenire cosciente — lavori continuamente in questo inconscio. Accanto alla corrente della vita animica cosciente ne scorre continuamente un’altra, che — questo si può seguire se si può dirigervi lo sguardo animico — non è sottoposta alle leggi cui è sottoposta l’esteriore vita animica, e che naturalmente coincidono con il corso degli eventi naturali. A leggi è sottoposta anche questa vita animica a cui ora accenno, ma queste leggi non coincidono con ciò che domina come legge nell’ordinaria vita animica cosciente. Per il ricercatore dello spirito questa vita animica sub-conscia emerge. Anche per la vita ordinaria essa emerge, solo che non si sa che essa emerge. Si crede per esempio spesso: questa rappresentazione, questo pensiero, l’hai afferrato, e si crede che l’intero processo giaccia nella ordinaria vita animica cosciente. Non è così: esso affiora da una vita animica sub-conscia.
Il ricercatore dello spirito può ora seguire come queste due correnti della vita animica lavorino insieme. E in fondo, se si parla di chiaroveggenza non in senso superstizioso o teoreticamente mistico, ma in senso esatto, questa chiaroveggenza non è nient’altro che la capacità di sollevare davvero questa vita animica che procede parallela e di potersi convincere che essa è sì sottoposta a proprie leggi, ma che queste leggi sono diverse da quelle della vita animica cosciente. In nessuno stato morboso o patologico si spingerà colui che in modo sano, come è descritto nel mio libro «L’iniziazione», si eleva a tali osservazioni. Al contrario, avverrà ciò che ho accennato nell’ultima conferenza: egli renderà la sua vita animica sempre più sana, se procederà correttamente. Ma una certa capacità di cooperazione della vita animica sub-conscia con l’ordinaria vita animica un simile ricercatore dello spirito se la conquisterà. E mentre nella vita ordinaria, per esempio quando si ascolta qualcuno che ci legge qualcosa, si crede di essere con tutta l’anima dedicati a ciò che ci viene letto, come ricercatore dello spirito realmente addestrato non lo si crede più. Si sa che la vita animica sub-conscia prosegue e spesso va per vie completamente diverse da quelle delle rappresentazioni che vengono lette. E se si ha sufficiente virtuosismo da non diventare tuttavia disattenti nell’ascolto, allora fra due parole che si ascoltano affiora dal sub-conscio qualcosa che è elaborato animicamente altrettanto quanto le cose della vita animica cosciente, ma che procede parallelo alla corrente della vita animica cosciente; qualcosa di una vita animica del tutto diversa.
Certi pensatori l’hanno intuito, quando per esempio hanno richiamato l’attenzione sul fatto che l’uomo sogna non solo nel sonno, ma che in realtà per tutto il giorno, durante la veglia, la vita onirica prosegue, solo che è sovrailluminata dall’ordinaria vita animica cosciente. Anche questo è vero — e pure non è del tutto vero. Avviene soltanto qualcosa di simile alla vita onirica. La vita onirica è solo come un’adombramento caotico di ciò che là si svolge. Infatti nel sub-conscio procede quest’altra corrente parallela, che per l’ordinaria vita animica odierna è così fuggevole come i sogni, e che perciò si può paragonare al sogno, ma che sale da una realtà spirituale.
Osservando nel loro cooperare queste due correnti — lo spirituale-animico e l’animico legato alla natura esteriore — si impara gradualmente a salire a una rappresentazione che nei suoi particolari non può essere fondata in questa singola conferenza, ma che va riferita nel suo risultato. Si impara a riconoscere che l’ordinaria vita animica, come è con diritto rappresentata dagli psicologi fisiologici del presente del tipo di Theodor Ziehen, per esempio, che ho recentemente citato, ha come sua necessaria condizione l’esteriore vita fisico-corporea. Se si segue ora di nuovo questa esteriore vita fisico-corporea coi mezzi della ricerca dello spirito, si giunge a riconoscere che questa esteriore vita fisico-corporea e, con essa, anche il vissuto animico dell’ordinaria coscienza legato a essa, stanno in connessione con quelle azioni che si svolgono fra Terra e Sole. Sono azioni soltanto di natura più sottile, ma simili alle azioni dell’ambiente solare, diciamo, sul mondo vegetale e simili. Si impara a riconoscere la reale connessione fra lo strumento della nostra ordinaria vita animica cosciente e Terra e Sole, potrei anche dire: il nostro intero sistema cosmico, così come l’astronomia o l’astrofisica parlano di questo sistema cosmico. Ma si impara anche a riconoscere che radicalmente diverso dalle leggi che sono impiantate nel corporeo — e con ciò anche nell’animico dell’uomo — dalla vita solare-terrestre, è il corso dell’altra corrente. Esso non è connesso, nella sua legalità, con la legalità dei processi corporeo-animici coscienti. Al contrario, li contraddice spesso. Dove nella vita animica esteriore si ha ciò che lo psicologo chiama un’associazione, un mettere insieme rappresentazioni, là questa vita animica interiore sub-conscia compie una separazione, e viceversa.
Ma queste sono solo allusioni a differenze assai vaste fra l’esperienza esteriore e quella interiore. E se si riconosce così, in un’estensione molto più ampia, la connessione fra l’animico e il corporeo, e, ancora, del corporeo dell’uomo con l’intera esistenza solare-terrestre, allora si ottengono anche rappresentazioni su uno stato finale dell’esistenza terrena stessa; rappresentazioni la cui formazione è difficile a descrivere nell’attuale linguaggio. Posso solo dire: ognuno sa come l’astronomo possa calcolare da un’attuale costellazione stellare una futura, come si possano calcolare future eclissi di Sole e di Luna. Ciò che là avviene attraverso il calcolo, avviene, se si trova il giusto rapporto con ciò che si impara sulle due correnti da me accennate, nella loro relazione con lo stato finale della Terra. Ciò che là viene calcolato, qui viene interiormente contemplato. Non si ha a che fare con vaghe analogie in senso fechneriano, ma con un reale contemplare interiore dello stato finale della Terra. Si impara infatti a riconoscere qualcosa che, naturalmente, non può essere esposto nei suoi particolari in una conferenza, ma che si rivela come risultato necessario. Voglio condurre a questo risultato attraverso un paragone.
Non è vero, l’uomo come essere corporeo, come attraversa il mondo, è possibile solo per il fatto che l’animico — non voglio dire «lo permea», perché non si creda che formulo ipotesi — si mostra operante in lui. Se non può più mostrarsi operante, allora questo corpo segue altre leggi da quelle cui segue fra nascita e morte. Segue allora le leggi cui deve seguire per la sua parentela con l’esteriore ambiente fisico terrestre: passa del tutto con la sua propria legalità nella legalità circostante terrestre. Con questo vorrei paragonare il risultato che emerge riguardo alla vita della nostra Terra. La nostra Terra compie il suo cammino di evoluzione in avanti, ma in questo cammino attraversa trasformazioni interiori. Queste trasformazioni non si possono conoscere se non si sa che nel cammino della nostra Terra ha un ruolo reale ciò che tutti gli esseri animici percepiscono e sviluppano nel loro sub-conscio nel modo indicato. Così come non si comprende una pianta nel suo divenire se non ci si può formare una rappresentazione di come nella pianta di quest’anno, in tutte le sue leggi di crescita, si prepari il germe vegetale dell’anno prossimo, se non si vede in tutto lo spuntare delle foglie e così via il divenire del germe fruttifero della pianta successiva, così non si può neppure comprendere la nostra Terra se vi si applicano soltanto le leggi fisiche, come fa il geologo.
Ciò che sperimentiamo nel nostro sub-conscio si mostra infatti come qualcosa di germinale nella nostra esistenza terrena. Se mi è permesso usare un’espressione che non è del tutto corretta, ma ci capiremo: ciò agisce e vive insieme, ma è qualcosa che non ha affatto a che fare con le relazioni fra Terra e Sole. E così risulta: proprio come per l’uomo corporeo sopravviene un momento in cui il suo vissuto animico si separa dal corporeo, e il corporeo passa nell’ambiente terrestre esteriore, così per la Terra sopravviene un momento che fa cessare le azioni solari-terrestri. Proprio come dall’interno cessano le azioni animiche nel corpo, così dall’esterno cessano le azioni del Sole sulla Terra. Come il corpo separato dall’anima è un miscuglio impossibile e si dissolve, così la Terra diventa a partire da un certo momento un corpo impossibile nell’universo. E come il corpo umano passa nell’ambiente terrestre, nelle sue legalità fisiche e chimiche, così la Terra da un certo momento in poi passa nella legalità che ora seguiamo nella corrente accennata.
È, come vedete, all’inverso per la Terra e per l’uomo. Il corpo dell’uomo passa nell’ambiente terrestre. Ciò che è terreno-solare nella Terra passa nello spirituale. Allorché sopravviene questo momento, regna in questo corpo terrestre — che sarà allora morto nel modo che ho descritto — quella legalità che possiamo percepire nella corrente parallela, che non coincide affatto con le leggi naturali esteriori. E qui viene alla luce il fatto singolare, che oggi appare ancora come un paradosso folle: le leggi che oggi chiamiamo leggi naturali valgono appunto solo fino alla fine della Terra. E se qualcuno cerca, alla maniera del professor Dewar, di applicare queste leggi oltre la fine della Terra, commette lo stesso errore di chi calcolasse le leggi del ricambio oltre la morte corporea, a 150 anni. La Terra non ci sarà più nel momento che il professor Dewar calcola, poiché essa si sarà trasformata in qualcosa di spirituale. E tutto lo spirituale-animico che può essere osservato nella seconda corrente, come ho descritto, sarà accolto in questo spirituale-animico della Terra, che vive in esso fino ad altre configurazioni cosmiche, fino a configurazioni cosmiche future che non è possibile ora descrivere. Ma guardiamo a un futuro stato finale della nostra Terra, in cui questa Terra sarà passata attraverso la sua morte così da essere trasfusa in qualcosa di spirituale. Non sarà affatto il latte solidificato a splendere azzurrognolo, né l’albume a fungere da candela: tutto ciò che ora sulla Terra sta sotto la legge terrestre-solare, sotto ciò che oggi chiamiamo leggi naturali, vivrà una volta sotto leggi del tutto diverse, sotto leggi spirituali-animiche, che saliranno nel modo che ho descritto dalla nostra stessa vita interiore. Noi siamo anche oggi uniti — germinalmente — a ciò che la Terra deve divenire, a ciò per cui la Terra è immortale. Perciò appare come adombrato in modo sognante ciò che vive là sotto nella vita animica. È appunto il germe di mondi futuri, e noi siamo immortali in quanto viviamo con questo immortale dello spirito universale.
In questo modo si giunge certo a una visione molto più concreta del mondo spirituale che non quando si adoperano gli astratti slogan di «panteismo mistico» e simili, con cui oggi molti uomini ancora tanto si compiacciono. Un vago, nebuloso panteismo non va cercato nella «scienza dello spirito» qui intesa, bensì risultati concreti, costruiti su esatta osservazione spirituale-animica.
Il pensiero culturale generale del tempo è ancora oggi restio a simili rappresentazioni sature di realtà, a cui il ricercatore dello spirito deve avanzare per giungere a un’immagine del mondo che abbracci tutta la realtà che possiamo raggiungere, non solo quella fisica esteriore. Chi ha consapevolmente partecipato al cammino culturale degli ultimi decenni ha potuto notare come gli uomini, in fondo, non amino affatto — ciò si fonda su leggi evolutive — immergersi coi propri concetti nella realtà. Cogliere la vita spirituale vivente pervenendo a rappresentazioni che esse stesse — senza che si sia personalmente presenti, ma vedendo solo il loro vivere interiore — vivono in un mondo spirituale: a questo gli uomini degli ultimi decenni non si sono affatto presi il tempo. Di qui quei numerosi uomini che vorrei chiamare gli «contatori di bottoni» della scienza dello spirito. Vorrei chiamarli contatori di bottoni per la seguente ragione. Se si è cresciuti consapevolmente con ciò di cui molti uomini negli ultimi decenni si sono occupati come di concetti importanti, si può certo comprendere come sia accaduto, ma lo si deve anche comprendere. Da alcuni secoli fino a oggi certi uomini si sono sempre di nuovo occupati del riflettere sulla convivenza sociale degli uomini. Gli uni sono giunti a concetti più individualistici, gli altri a concetti più sociali. Individualismo e socialismo, negli ultimi tempi nelle più varie declinazioni, hanno avuto il loro ruolo nell’esame della convivenza umana, che pure deve essere pensata come impregnata di spirito. A chi è abituato a concetti saturi di realtà, questo dibattere fra tutti i socialisti e individualisti degli ultimi tempi fino ai nostri giorni, se si seguono i ragionamenti attraverso cui uno è divenuto individualista o socialista, davvero non appare fondato più profondamente in senso spirituale. Appare piuttosto come se si stesse contando i bottoni: individualista — socialista, individualista — socialista — e si stesse calcolando presso quale bottone si ferma; solo che, quando questo contare bottoni avviene nei pensieri, non salta così agli occhi. Ci si barcamena in concetti che non sono affatto idonei a intervenire nella vera realtà, come queste ombre concettuali che vengono osannate negli ultimi decenni sotto il nome di individualismo e socialismo.
La cosa ha però uno sfondo molto serio, e sta in connessione con molto che per certi rapporti del presente è già straordinariamente importante. L’uomo non ha sempre bisogno di sapere come l’immagine generale del mondo, che deriva dalle sue rappresentazioni, dai suoi sentimenti e dai suoi impulsi volitivi, stia in connessione con l’ordinaria vita quotidiana e con la vita sociale. Ma arrecherà immani danni se, soprattutto stando in un posto importante, muove da rappresentazioni e sentimenti non impregnati di realtà. Se teorizza su meri concetti scientifici di un’immagine del mondo come il professor Dewar, allora per la scienza dello spirito questi concetti appaiono come rappresentazioni deliranti che egli carica sugli ascoltatori. Per una tale considerazione scientifica di un’immagine del mondo ciò andrà ancora bene; ma se, animato dal medesimo spirito, qualcuno sta nell’operare sociale e trasferisce la stessa specie di spirituale su questo esteriore, allora agisce in modo estremamente distruttivo. E spesso nella vita si cerca ciò che propriamente manca in punti del tutto diversi da quelli dove andrebbe cercato. Poiché ciò che accade sulla Terra sta pur sempre in connessione. E come talvolta il medico deve indicare una specie di male del tutto diversa da quella cui si crede inizialmente da una considerazione superficiale, così chi sovrasta le cose deve talvolta cercare le origini di molti mali e di molti effetti devastanti in tutt’altro luogo di quello che apparirebbe a una considerazione superficiale. Di ciò vorrei portare un esempio; ma come riferirlo nel tempo odierno, in cui proprio in riferimento a questo esempio potrei dare l’impressione di lasciar influenzare il mio giudizio dagli eventi del tempo che così dolorosamente ci toccano tutti? Proprio riguardo a questo esempio ho però una via per sfuggire a tale apparenza. Ho tenuto a Helsingfors nel 1913, quindi prima di questa guerra, un ciclo di conferenze su un argomento del tutto diverso, nel corso di cui però, per venire per esempio a parlare di qualcosa, ho dovuto fare un accenno a Wilson; voglio leggervi ciò che allora ho detto in un altro contesto a proposito di Wilson. Vedrete anche da ciò che ho detto allora che non ho affatto misconosciuto una certa importanza, un certo spirito che si può riconoscere a Wilson; ma vedrete anche che non era necessario, per farsi un giudizio su quest’uomo, lasciar prima agire su di sé gli eventi degli ultimi anni o forse addirittura delle ultime settimane — come per taluni si è reso necessario. Dicevo allora:
«Vi sono saggi assai notevoli, apparsi negli ultimi tempi, del presidente degli Stati Uniti del Nordamerica, Woodrow Wilson. Vi è un saggio sulle leggi del progresso umano.»
Woodrow Wilson ha naturalmente anche allora parlato delle leggi del vero progresso umano.
«Vi si espone davvero in modo assai piacevole e persino spiritoso come gli uomini siano propriamente influenzati da ciò che dà il pensiero dominante della loro epoca. E in modo assai ingegnoso egli espone come nell’epoca di Newton, quando tutto era pieno dei pensieri sulla forza di gravità, si sentissero riecheggiare nei concetti sociali, anzi nei concetti di stato, le teorie newtoniane, che in realtà si adattavano soltanto ai corpi celesti. I pensieri sulla gravità in particolare si sentono riecheggiare in tutto. Questo è davvero molto ingegnoso: basta rileggere il newtonismo e si vedrà che dovunque vengono coniate parole come attrarre e respingere, ecc. Questo Wilson lo mette davvero in rilievo con molto ingegno. Egli dice quanto sia insufficiente applicare alla vita umana concetti puramente meccanici, applicare concetti della meccanica celeste ai rapporti umani; mostra come la vita umana di allora fosse addirittura come incastonata in questi concetti, come questi concetti abbiano influito dovunque sulla vita statale e sociale. A ragione Wilson biasima questa applicazione di leggi puramente meccaniche nell’epoca in cui il newtonismo ha messo sotto il suo giogo l’intero pensare. Bisogna pensare diversamente, dice Wilson, e ora costruisce il suo concetto di stato; e precisamente cosicché ora dovunque, dopo aver dimostrato ciò a proposito dell’epoca del newtonismo, in lui fa capolino il darwinismo.»
Ciò che allora volevo dire era questo: Wilson ora vede, considerando un’epoca precedente, che là si è accolto Newton nei concetti di stato, ci si è regolati secondo questo. Che cosa fa lui? Ora accoglie il darwinismo, perché è compagno dell’epoca di Darwin, come gli uomini di allora erano contemporanei di Newton. Commette esattamente la stessa cosa, ma è così ingenuo da non accorgersene neppure per un’ombra.
Se vari individui hanno giocato coi concetti di individualismo e socialismo, e sono rimasti al gioco, ebbene, passi pure; ma quando con un pensare così difettoso — questo volevo dire allora — si amministra da un posto importante, allora ciò ha un significato del tutto diverso. Se una volta si vorrà conoscere la nostra epoca, si dovrà conoscere con quali concetti estranei alla realtà si lavora: concetti che sono solo ombre di qualcosa in cui essi sono legittimi, come nel caso di Wilson questi concetti sociali; concetti così ombratili ed estranei alla realtà. Si può essere ancora lontani da tale comprensione; ma non si comprenderà la realtà e non si giungerà a un’immagine del mondo che corrisponda a questa realtà, se non si è in grado di penetrare con lo sguardo quali involucri concettuali si impieghino oggi nella scienza e nei campi sociali. Di qui deriva che gli uomini meno di tutti sono in grado di conquistarsi una visione, quando si tratta di entrare nel reale mondo spirituale e ricavarne, o attraverso di esso, un’immagine del mondo. Vi sono uomini che, sia per la loro vivente evoluzione interiore, sia per circostanze esteriori, sono colti dal desiderio di conoscere lo spirituale. Soltanto, dove lo cercano spesso? A cercarlo dove realmente si trova — sulla via dello spirito stesso — non riescono a decidersi, per una certa comodità interiore del pensare. Ciò è difficile, sebbene del tutto possibile, anche se le cose sono durate 35 anni; quando poi i risultati vengono alla luce, è possibile trovarli immediatamente evidenti. Ciò esige anzitutto di portare l’interiore dell’anima in una tale disposizione e stato d’animo che non è proprio gradito agli esatti ricercatori del presente. Lo si vede con la massima chiarezza quando un ricercatore esatto, che ha a ragione una reputazione nel campo della ricerca naturalistica esteriore, si addentra per una volta nel mondo spirituale.
Tra i libri che — a parte la letteratura di guerra — hanno destato negli ultimi mesi il maggior scalpore all’interno del mondo anglofono, vi è quello scritto dal ricercatore della natura Sir Oliver Lodge come suo libro più recente. Questo libro ha un motivo particolare. Il motivo è che il figlio del ricercatore Lodge, Raymond Lodge, è caduto al fronte occidentale nell’agosto 1915. Ora, Oliver Lodge tendeva già sempre a una certa scienza del mondo spirituale. La morte del figlio ha aggiunto il suo al desiderio di penetrare nel mondo spirituale. Ed è avvenuto così — posso raccontare queste cose solo brevemente, perciò qualcosa resterà inesplicabile, ma voglio raccontare il caso per corroborare ciò che è appunto connesso col ragionamento già indicato: già prima che il figlio cadesse, Sir Oliver Lodge era stato avvertito dall’America che qualcosa sarebbe accaduto a questo figlio. Se si legge ciò che dall’America è stato scritto, per via traversa attraverso un medium — come si chiamano tali personalità — alla famiglia Lodge, si ha come uomo che pensa scientificamente — tale è anche Oliver Lodge — o, diciamo, come uomo che pensa secondo la scienza dello spirito, l’impressione che ciò che gli è stato scritto poteva significare ogni sorta di cose. Al limite può essere interpretato nel senso che Frederick Myers, l’editore di uno scritto sulle indagini scientifiche sulla vita dell’anima, morto da lungo tempo, si sarebbe preso cura del figlio di Sir Oliver Lodge. Ma la cosa poteva essere interpretata in un modo o in un altro. Se Raymond Lodge non fosse caduto, la si sarebbe potuta interpretare nel senso che Myers l’avrebbe protetto dalla morte in battaglia; dopo la morte la si poteva interpretare nel senso che egli gli sarebbe stato aiuto e guida nell’aldilà. Non voglio affatto entrare in ciò che sta dietro simili cose; non sono così innocue come si pensa. Ora Raymond Lodge cadde. E Sir Oliver Lodge — che rifiuterebbe del tutto di penetrare per le vie dello spirito nel mondo spirituale per giungere all’anima immortale, come vengono rappresentate nella scienza dello spirito qui intesa — entrò in contatto con medium che a suo giudizio erano irreprensibili. Si mostrò assai presto per lui che attraverso questi medium l’anima di Raymond Lodge si manifestava, comunicando ogni sorta di cose attraverso i medium: come essa vivesse ora, quali desideri avesse riguardo al padre, alla famiglia e così via. Non menzionerei la cosa se volessi raccontare solo ciò che i comuni spiritisti riferiscono, poiché presso di loro domina l’assenza di critica; anche là dove ci sono Lombroso e Richet domina l’assenza di critica. Ma Oliver Lodge è davvero un uomo che conosce i metodi esatti, che perciò anche in una tale cosa procede in modo esatto. Sicché anche colui che nel suo pensare e ricercare scientifico ha goduto di un’educazione ai metodi della scienza naturale, e che ha imparato a educare in sé una vera coscienziosità nella scienza naturale, come in fondo dovrebbe anche il ricercatore dello spirito, poteva nutrire un certo rispetto per l’esattezza con cui Oliver Lodge procede nel descrivere le cose che comunica nel suo grosso libro. E mentre nei comuni resoconti si vede naturalmente sempre subito, se si è un poco informati sulle cose, dove gli osservatori non hanno visto nulla, dove mancano le comunicazioni sui preparativi e così via, presso Sir Oliver Lodge si vede che riferisce un uomo che sa davvero maneggiare e descrivere metodi scientifici.
Ora, una cosa che Sir Oliver Lodge riferisce ha fatto particolarmente grande e profonda impressione. Non voglio raccontare le altre cose, perché, sebbene riferite con esattezza, sono secondo il modello delle solite sedute. Ma quella cosa che ha destato particolare impressione è questa: Sir Oliver Lodge racconta che attraverso i medium irreprensibili — posso raccontare tutto questo, perché sapete che io non rappresento questa direzione — è venuto fuori che Raymond Lodge si sarebbe fatto fotografare con dei compagni prima di cadere al fronte occidentale. E ora l’anima di Raymond Lodge descrive attraverso il medium l’immagine, precisamente tre riprese, come vengono fatte una dopo l’altra dal fotografo, quando una volta fotografato un gruppo, lo stesso gruppo è seduto, e soltanto talvolta uno, che in una ripresa aveva le mani sulle ginocchia, le mette poi sulla sedia o sulla spalla del vicino. Con grande precisione questo medium descrive, diciamo, queste fotografie. Mentre — come anche Oliver Lodge ammette — presso le altre cose si potrebbero trovare certe connessioni per cui una lieve suggestione, come avviene per lo più in tali cose, avrebbe avuto luogo, o qualche altro processo che ogni ricercatore dello spirito conosce, per trasferire sul medium ciò che viveva come ricordo, come reminiscenza, in particolare come reminiscenza sub-conscia, del defunto Raymond Lodge — mentre presso tutto il resto ciò funzionava, presso questo episodio non funzionava: nessuno poteva sapere qualcosa di queste fotografie. Queste fotografie erano state scattate nell’ultimissimo tempo prima che Raymond Lodge cadesse, e non erano ancora arrivate in Inghilterra. Nessuno ne sapeva nulla, né alcuno della famiglia, né il medium. E in effetti, quattordici giorni o tre settimane dopo, le tre fotografie arrivarono, esattamente nella descrizione che il medium ne aveva data. Ora ciò divenne naturalmente per lui un experimentum crucis, una prova decisiva: qui era direttamente dimostrabile che nessuno poteva saperne nulla, che era venuto qualcosa da un mondo che appunto non è il mondo in cui prima Raymond Lodge era vissuto, prima di essere passato attraverso la porta della morte.
Ciò ha fatto grande impressione non solo su Sir Oliver Lodge, che aveva una grande inclinazione a tali cose, ma sull’intero pubblico che si interessa a tali cose. Oliver Lodge è stato effettivamente del tutto convinto e ha potuto convincere anche i suoi familiari, che prima erano scettici; il cerchio poi si è sempre più allargato. Ora è degno di nota come oggi si sia così soddisfatti di non doversi caricare l’incomodo di penetrare nella realtà, come ci si formi in modo frettoloso concetti proprio sul mondo spirituale.
Il ricercatore dello spirito sa che se in tali cose qualcosa viene fuori in questo modo, non è comunque una manifestazione di un mondo veramente spirituale. Perciò ho chiamato nell’ultima conferenza ciò che viene alla luce in tal modo proprio ciò che è più privo d’anima, ciò da cui lo spirito è spinto via ancor più, sebbene possa talvolta imitare lo spirito. Quando in questo modo qualcosa viene fuori, ciò si rapporta allo spirito come il guscio morto della conchiglia si rapporta all’ostrica viva quando l’ostrica è fuori: esce il guscio — il più materiale di tutto, il più sensibile di tutto, il residuo sensibile — che solo nelle sue forme imita talvolta lo spirituale. Lo spirito bisogna cercarlo per vie spirituali. Ma come ha potuto Oliver Lodge abbandonarsi a tale — si può ben dirlo, quando si conosce la vera ricerca dello spirito — a tale dilettantismo? Perché gli mancano semplicemente i concetti saturi di realtà per giudicare tali cose. Se avesse letto anche solo un poco nella ricca letteratura tedesca su queste cose — che naturalmente oggi viene poco considerata ma che esiste, soprattutto numerosa nella prima metà del diciannovesimo secolo — avrebbe saputo di avere a che fare, riconosciuta ogni esattezza, con nulla di diverso da ciò che nella prima metà del diciannovesimo secolo nella vita spirituale tedesca è stato assegnato al campo della deuteroscopia. Là si sono indicati fenomeni come per esempio quello spesso citato, dove qualcuno — anche Schopenhauer l’ha citato — attraverso una particolare disposizione della vita animica, perviene in una specie di coscienza onirica a questo: nel tal giorno e ora avrai là un incidente. Certe persone sonnambule descrivono simili incidenti in un futuro non troppo lontano così precisamente che, se per esempio cadono da cavallo, descrivono la scena del tutto esattamente. Qui non si ha a che fare con qualcosa che possa allargare la comprensione umana del reale mondo spirituale, bensì con un semplice allargamento della percezione, che si riferisce alla realtà sensibile. Si ha a che fare con lo sforamento, entro certi limiti del tutto possibile, degli ordinari confini della percezione spaziale e temporale. Ora nel caso di Raymond Lodge c’era evidentemente nient’altro che ciò che avviene in tali casi: che cosa è stato indicato a Oliver Lodge attraverso il medium? Nient’altro che ciò che poi è successo. Certo, nel tempo in cui il medium le descriveva, le fotografie non c’erano ancora; ma sono arrivate dopo, e lo sguardo di Oliver Lodge e della sua famiglia è rivolto a esse. Era un evento che si sarebbe verificato, proprio come un sonnambulo sogna «fra quattordici giorni cadrai da cavallo». Non è dunque qualcosa che indichi a chi è davvero ricercatore dello spirito una via per entrare in un reale mondo spirituale, bensì qualcosa che si rapporta al reale mondo spirituale come il guscio dell’ostrica si rapporta all’ostrica: l’imita. Ma in ciò che là viene alla luce, si può presumere qualcosa, se si prendono le cose sul serio? Poiché è più comodo che l’effettivo ingresso nel mondo spirituale, più d’un uomo preferirà esplorare qualcosa del mondo spirituale in questo modo. Ma si ha a che fare con qualcosa che appartiene molto più alla materialità in un fantasma spiritistico di quanto non accada per il reale uomo corporeo. È proprio la particolarità riguardo al modo in cui la vera ricerca dello spirito deve inserirsi nella vita culturale degli uomini, che questa ricerca distoglierà dagli smarrimenti cui sono esposti perfino grandi pensatori, cui sono esposti uomini proprio conoscitori dei metodi esatti della ricerca naturalistica esteriore.
Ora, proprio come si deve dire che le leggi naturali, come le astraiamo dai fenomeni naturali e le applichiamo al mondo, non sono — nel modo caratterizzato — applicabili allo stato finale della Terra, poiché la Terra appunto si trasformerà con tutta la vita animica e spirituale umana come è stato descritto, così lo si può dire anche per lo stato iniziale. Qui bisogna però imparare come la memoria — cioè la vita di rappresentazioni che già vivono da sé nella nostra anima cosicché noi non vi siamo più presenti — si rapporti propriamente alla vita corporea. E se lo si studia appunto nello stesso modo che ho indicato per quella vita animica di cui si ha bisogno per lo stato finale terrestre, allora si trova che uno stato iniziale della Terra non può essere calcolato così come fanno gli attuali geologi, che semplicemente prendono le leggi fisiche e poi calcolano come, secondo queste leggi fisiche, la Terra possa essere apparsa tanti e tanti milioni di anni fa. Si potrebbero ancora una volta prendere le leggi dello stomaco e fare il calcolo, in un bambino di sette anni, di come esso possa essere apparso come essere corporeo quarant’anni fa: si userebbe lo stesso metodo che usa il geologo quando oggi calcola lo stato della Terra milioni di anni fa. È davvero così: il calcolo è perfettamente corretto, come del tutto correttamente sono applicati i metodi fisici se dal ricambio di un bambino di sette anni si calcola come questo bambino poteva apparire quarant’anni fa — solo che allora non viveva ancora. E così soltanto non è giusto che per il tempo per cui il geologo indica cose così belle — come prima ho riferito che il professor Dewar indica per lo stato finale della Terra — la Terra non era ancora; essa non era ancora emersa dall’altra vita solare, non era ancora uscita, non si era ancora sollevata. E per lo stato iniziale della Terra — posso ora indicarlo solo brevemente — la cosa sta così. Come per lo stato finale della Terra abbiamo a che fare con il trapassare della Terra materiale, che si trova nella legalità solare-terrestre, in uno stato spirituale-animico, tale che con l’unirci a questo stato portiamo il nostro immortale-sovrasensibile attraverso futuri corsi del mondo, così all’inizio dell’evoluzione terrestre abbiamo a che fare con un discendere — se si vuole usare l’espressione, che non è molto bella — di uno spirituale-animico; ma cosicché esso ora non diventa più spirituale, ma viene preso in carico da ciò che proviene dal solare, viene sormontato, cosicché all’interno del materiale si realizza, si può dire si corporifica, ciò che proviene dallo spirituale. Qui abbiamo a che fare col processo inverso: con la provenienza di uno spirituale da uno spirituale che si riveste, si avvolge — «si involve», si potrebbe dire, in opposizione a «si evolve» — in un materiale del mondo spaziale, del mondo temporale. E anche qui si nota dunque di nuovo che per l’inizio dell’evoluzione terrestre valgono le leggi che ho prima indicato per la corrente parallela del sub-conscio; qui le ordinarie leggi della matematica cessano. Per quanto ciò suoni grottesco, è pur vero. E vorrei dire: Kant ne ha compreso un quarto di verità, quando nelle sue antinomie ha mostrato come per certi stati iniziali e finali si possa pensare così e cosà; solo perché ha trovato appunto un quarto di verità, l’insieme ha agito piuttosto paralizzando l’immagine del mondo della realtà, che non promuovendola. Kant avrebbe dovuto non solo credere che spazio e tempo siano legati alla facoltà umana di intuizione, ma avrebbe potuto riconoscere, se fosse penetrato fino a una vera ricerca dello spirito, come ciò che nell’uomo vive come spirituale-animico stia in stretta connessione con l’accadere spirituale-animico dell’intera esistenza esteriore, anzitutto dell’esistenza terrestre, e come un’investigazione dello spirituale-animico dia un’immagine del mondo veramente scientifico-spirituale, tale da poter dire: allo scambio dell’uomo con la Terra sono legati il nostro spazio e il nostro mondo temporale. Perciò anche ciò che possiamo determinare attraverso di essi è valido solo dall’inizio della Terra fino alla sua fine. E si devono conoscere le altre leggi, che sono nell’altra corrente, se si vuol parlare dell’inizio e della fine della Terra in modo da ottenere una vera, reale immagine del mondo. Allora però si riconosce che l’anima dell’uomo è più antica della Terra; che l’anima dell’uomo era già presente in quello spirituale che si è avvolto, involuto in quella legalità terrestre che si realizza nello scambio della Terra con la vita solare.
La scienza dello spirito si spinge così al di là di quell’immagine del mondo che recentemente dicevo aver fatto su Herman Grimm — che naturalmente non conosceva tali connessioni — un’impressione così repellente. Ho già allora riferito le parole di Herman Grimm, le ho già spesso riferite; ma sono in fondo così interessanti che possono essere sempre di nuovo lasciate agire sull’anima. In esse si hanno parole che dimostrano come un’anima che sente in modo sano debba rapportarsi a immagini del mondo come quella che il professor Dewar, nel modo descritto, ha imposto al mondo, e come queste siano così saldamente attaccate nella cultura del presente che oggi si passa naturalmente ancora per un tipo ben bizzarro quando si conviene con parole come quelle che Herman Grimm ha pronunciato. A Herman Grimm lo si perdonava. Si diceva: «Ah, è uno studioso d’arte; è — sì, be’, non è generalmente familiare con le regole dell’esatta scienza naturale, coi suoi risultati; non ha importanza». Questa è una bella ragione. Ma al serio ricercatore dello spirito non si perdonerà se riferisce le parole di Grimm, che egli ha pronunciato riallacciandosi alla concezione del mondo di Goethe:
«Da tempo, già nella sua [di Goethe] giovinezza, si era imposta la grande fantasia kantiano-laplaciana sull’origine e il futuro tramonto del globo terrestre. Dalla nebulosa cosmica rotante su sé stessa — i bambini lo portano già dalla scuola — si forma la centrale goccia di gas, da cui poi nasce la Terra, e, come sfera che si solidifica, attraversa in inconcepibili periodi di tempo tutte le fasi — compreso l’episodio dell’abitazione da parte del genere umano — per infine ripiombare come scoria bruciata nel Sole: un processo lungo, ma per il pubblico odierno pienamente comprensibile, per il cui compimento non c’è più bisogno di alcun intervento esteriore, se non dello sforzo di qualche forza esterna di mantenere il Sole alla medesima temperatura di riscaldamento.»
Come non dovrebbero i bambini credervi, come non dovrebbero abbandonarsi a questa fantasia scientifica! Lo si può mostrare così semplicemente. Basta mettersi come insegnante, prendere una goccia formata da una certa sostanza, prendere una cartina e spingerla nel piano equatoriale — nel cerchio equatoriale della goccetta — conficcarvi sopra un ago, metterla sull’acqua; poi si gira e si può mostrare come si formino così gentilmente le piccole gocce, come nascano i piccoli sistemi mondiali. Che cosa potrebbe essere più probante di questo per il fatto che anche il grande edificio del mondo sia sorto secondo la teoria di Kant-Laplace? Solo che purtroppo — talvolta è bene dimenticare sé stessi, ma in questo caso, quando si sperimenta scientificamente, non ci si deve dimenticare — l’insegnante ha dimenticato sé stesso. Se non avesse girato, nulla sarebbe divenuto di quel sistema cosmico. Se volesse descrivere correttamente questo processo, dovrebbe pensare un gigantesco signor professore in piedi nell’universo.
In breve, la cosa sta così, nonostante sia oggi generalmente scientifica: Herman Grimm può dire:
«Non si può pensare prospettiva più infruttuosa per il futuro di quella che oggi ci viene imposta come scientificamente necessaria in questa attesa. Un osso da carogna attorno a cui un cane affamato facesse un giro per evitarlo sarebbe, a confronto, un pezzo rinfrescante e appetitoso di questo ultimo escremento della creazione, quale sarebbe infine la nostra Terra ricadendo nel Sole; e la sete di sapere con cui la nostra generazione accoglie simili cose e presume di doverle credere è il segno di una fantasia malata, per spiegare che come fenomeno storico del tempo gli studiosi di future epoche dovranno un giorno spendere molto acume. Mai Goethe ha dato accesso a simili desolazioni…»
Così la scienza dello spirito offre un’altra immagine del mondo, che nello stato iniziale e finale della Terra può accogliere lo spirituale-animico, cosicché questo accoglimento sia davvero fondato come qualsiasi altro fatto scientifico; solo che queste cose devono essere appunto investigate in modo spirituale-animico: non possono essere fantasticate esteriormente sulla base di ciò che vale solo per i processi materiali della Terra, finché la Terra è appunto quel corpo materiale che è.
Gli uomini non notano affatto oggi in quali ombre concettuali vivano propriamente. Solo talvolta qualcuno pensa un po’ più acutamente; allora certo non si libera da queste ombre concettuali, ma pensa un poco più acutamente, e allora perviene talvolta ad affermazioni del tutto notevoli. Così per esempio Eduard von Hartmann, che non si liberava dalle rappresentazioni fisiche, ma sapeva pensare: Hartmann giunse a riflettere anche sulle rappresentazioni fisiche. Pensava nel senso di queste rappresentazioni fisiche e aveva il coraggio di esprimere ciò che gli risultava. Prendete un’affermazione assai graziosa:
«Che vi sia una natura reale, e che le leggi poste dalla fisica abbiano validità in questa natura reale, è esso stesso soltanto un’ipotesi.»
Che cosa vi sta propriamente dietro? Significa: la fisica pone leggi; se le si pensa davvero fino in fondo, l’intera natura è solo un’ipotesi. Ed è realmente solo un’ipotesi, poiché con i concetti fisici non si arriva alla realtà. E se a coloro che si formano un’immagine del mondo a partire dai concetti fisici non — grazie a Dio — risplendesse incontro la natura reale illuminata dal Sole, il Sole stesso, anche questo rimarrebbe per loro un’ipotesi: vale per loro soltanto la realtà esteriore.
Sul campo spirituale bisogna pur giungere a una realtà essendo del tutto attivi nel penetrare in essa. Ciò non è così comodo: non si dà da sé, come la natura esteriore. Ma un’affermazione come quella di Eduard von Hartmann mostra del tutto che i concetti che dominano, anche sul campo fisico, sono impotenti a raggiungere la natura reale. Chi sa davvero pensare sa che la natura è fuori, ma ciò che il fisico ne vuole assumere dà soltanto una natura ipotetica.
È un pensiero significativo, quello che Hartmann esprime, benché naturalmente sia un pensiero del tutto folle. Si arriverà una buona volta, poiché vi sono le condizioni, a che la scienza dello spirito entri nella vita culturale dell’umanità. Ma dovranno essere nuovamente compresi molti punti che oggi non vengono più compresi, che oggi vengono accolti solo secondo il suono delle parole.
Ho qui spesso chiamato «rappresentare immaginativo» il primo grado della visione a cui si perviene quando si considera questa seconda corrente della vita animica umana, che può divenire cosciente. Bisogna avanzare fino a questo rappresentare immaginativo — che non è un rappresentare immaginato, ma un vivere nella realtà spirituale — per cogliere in genere la realtà. Si dovranno nuovamente comprendere quelle rappresentazioni che possono interiormente vivificare questo penetrare nella realtà spirituale, non solo secondo il suono delle parole, ma secondo il loro più profondo valore interiore: parole come quelle che si trovano a centinaia nei frammenti di un grande uomo di spirito che è morto soltanto presto, Novalis. E proprio da ciò che oggi è stato esposto su vita, morte e immortalità nell’universo si otterrà un’intuizione di quale profondità giaccia per esempio in una parola di Novalis come questa: «Diventeremo fisici solo quando faremo di sostanze e forze immaginative la misura delle sostanze e forze naturali.» Vale a dire: quando a partire dall’immaginativo potremo anche conoscere nell’accostarci alla natura esteriore.
Certo, per un certo tempo l’attenzione degli uomini doveva essere distolta dallo spirituale, affinché potessero essere compiuti i grandi progressi nei campi esteriori, scientifico-naturali. Ma l’uomo non deve isolarsi dal mondo spirituale: bisogna trovare nuovamente l’aggancio a una reale ricerca spirituale.
Ora non si deve credere di dover rompere con tutto il ragionevole, con tutto il sano, se non ci si abbandona alle rappresentazioni che, da una falsa interpretazione della fisica, dà un uomo come il professor Dewar. Del resto la cosa ha anche il suo aspetto morale. E riguardo a molte cose dovrà prender piede un’altra disposizione scientifica, diversa da quella che oggi domina spesso proprio gli uomini scientifici, se ci si vorrà porre nel modo giusto verso l’investigazione dei mondi spirituali. Solo così si troverà quella interiore quiete dell’anima che rende possibile il partecipare al mondo spirituale in modo che esso divenga oggettivo — che il mondo spirituale sia realmente là davanti all’occhio dell’anima — non come un panteismo o misticismo sbiadito. Si dovranno coltivare certe cose anche in riferimento all’occhio interiore dell’anima, anzitutto una certa serenità e umiltà in riferimento all’esperienza interiore. Non l’intendo in senso sentimentale, come taluno che si dice mistico, poiché non do alcun peso a tutte queste denominazioni di maniera. Bisognerà però farsi proprie una certa disposizione. Si è infatti assimilata ai concetti che restano attaccati solo alla superficie anche la disposizione, e gli uomini credono di sviluppare un particolare idealismo quando coi correnti concetti-ombra praticano un po’ di astrazione dalla realtà sensibile esteriore. Si dovrà sviluppare un’altra disposizione — poiché anche la disposizione della scienza si è abbandonata al mero attaccarsi alla vita esteriore — una disposizione che ora in chiusura voglio riassumere in poche parole. Non saranno le mie parole, ma le parole che un’assennata personalità tedesca ha usato quando traduceva un libro di scienza dello spirito: l’assennato Matthias Claudius. Lasciatemi concludere con le sue parole, mentre vorrei in certo modo mostrare la forza animica che deve subentrare come disposizione dell’anima, in interiore stato d’animo, se si vuole di nuovo uscire fuori da simili rappresentazioni deliranti scientifiche, quali ho oggi anche caratterizzato. Matthias Claudius diceva in questa occasione, quando tradusse un libro nel campo della scienza dello spirito — come corrispondeva a quel tempo, non come corrisponderebbe oggi — nella sua prefazione:
«… poiché sia che uno sia presuntuoso e sciocco di un paio di baffi o di una metafisica e di un’Henriade, sia che uno odi e invidi per una zucca più grande» — intende la testa — «o per l’invenzione del calcolo differenziale e integrale, insomma, sia che uno si lasci trattenere e ostacolare dal cavezzone dei suoi cinque buoi da giogo» — intende i cinque sensi — «o dalla sua polistoria» — cioè dalla sua erudizione esteriore — «ciò in fondo sembra essere la stessa cosa e non due cose.»
Poiché la vita animica interiore è realmente in strettissima connessione con la disposizione dell’anima, sarà pur necessario che sul desiderio di investigare il mondo spirituale venga riversata una disposizione come quella che si esprime in queste belle parole di Matthias Claudius. Se l’uomo avrà realizzato in sé ciò che è accennato in queste parole, allora davvero si troverà, con il suo sentimento, in un rapporto col mondo spirituale: questa è una preparazione per liberarsi di tutte le nebbie che proprio davanti al mondo spirituale si levano, quando si lasciano agire su di sé tutte le varie specie di superbia e di presunzione che sono proprio presenti nell’odierna cultura spirituale.
I grandi progressi della scienza naturale negli ultimi secoli, ma in particolare negli ultimi decenni, sono — come già in occasione delle qui tenute conferenze di scienza dello spirito ho sempre di nuovo menzionato — a ragione ammirati. E a ragione l’uomo del presente, per conoscere il momento attuale dell’evoluzione dell’umanità, si trasferisce volentieri nel modo di pensare e di considerare da cui sono stati conquistati questi risultati, questi progressi della scienza naturale. Ma proprio per il fatto che l’uomo del presente si trasferisce in questo modo di considerare, il suo pensare, tutto il suo riflettere assume certe forme. E si deve dire, senza togliere nulla alla propria ammirazione per i progressi scientifici naturali, che proprio questo trasferirsi dentro il modo di pensare scientifico-naturale ha suscitato nei tempi più recenti in moltissimi uomini una sorta di impossibilità — si potrebbe anche dire incapacità — di essere attenti a ciò che dà conoscenza dell’essenza dell’anima umana, dello spirito umano stesso, a ciò che dà conoscenza sui più importanti, decisivi enigmi dell’esistenza umana.
Si ottiene, seguendo il corso della storia dello spirito dai punti di vista ora toccati, non solo una rappresentazione generale sulla or ora caratterizzata incapacità. Quando nel particolare si esamina ciò che si è tentato di fare proprio in riferimento alla ricerca dell’anima nei tempi più recenti, si ha direttamente l’impressione che spiriti che si sono lasciati educare dal modo di pensare scientifico-naturale passino spesso addirittura accanto ai punti in cui dovrebbe aprirsi la conoscenza dell’animico, la conoscenza delle più importanti questioni dell’esistenza. Voglio oggi scegliere come esempio le considerazioni di un pensatore dei tempi più recenti, che ho qui spesso menzionato, che in effetti può essere stimato come uno di coloro che si sono sforzati di andare oltre la mera esistenza esteriore e sensibile e di rimandare a qualcosa che nello spirituale vive dietro il sensibile. Vorrei partire da certi pensieri che Eduard von Hartmann, il filosofo dell’inconscio, ha messo per iscritto all’inizio della sua psicologia, della sua dottrina dell’anima: vi esprime come sia propriamente impossibile osservare i fenomeni animici, e come la difficoltà di una scienza dell’anima stia appunto nel fatto che è pressoché impossibile osservare i fenomeni animici. Facciamo sorgere davanti alla nostra anima i pensieri di Hartmann in questa direzione. Egli dice:
«La psicologia vuole constatare ciò che è dato; perciò essa deve anzitutto osservarlo. Ma è cosa peculiare quella dell’osservazione dei propri fenomeni psichici, poiché essa inevitabilmente disturba e modifica, in minore o maggiore grado, ciò verso cui si dirige. Chi vuole osservare i propri delicati sentimenti, proprio attraverso questo indirizzare dell’attenzione altererà questi sentimenti in misura non trascurabile.»
Hartmann ritiene dunque che non si possa osservare l’anima. Per osservare l’anima si dovrebbero osservare i sentimenti; ma se si vuole dirigere l’attenzione verso un delicato sentimento, esso scompare nell’anima: l’anima si sottrae all’osservazione dell’uomo.
«Sì, anzi» — egli dice — «possono sfuggirgli di mano. Un lieve dolore corporeo viene accresciuto dall’osservazione.»
Egli intende dunque: il dolore è un’esperienza animica; sì, ma come possiamo osservarlo? Come possiamo scoprire ciò che vi è, se il dolore vive così nell’anima che, quando cominciamo a osservarlo, diventa più forte? Esso dunque si modifica: noi modifichiamo attraverso l’osservazione ciò che vogliamo osservare. Oppure:
«Il recitare il materiale mnemonico più familiare può incepparsi o entrare in confusione nel suo svolgimento quando l’osservazione si sforza di stabilire il corso di tale svolgimento.»
Egli intende: è pure un fenomeno animico quando recitiamo qualcosa che abbiamo nella memoria. Ma se vogliamo ora cominciare a guardare che cosa accade propriamente mentre recitiamo, non si riesce: dunque non possiamo osservare questo fenomeno animico del recitare. Oppure ancora egli dice:
«Forti sentimenti, o addirittura affetti, come angoscia e ira, rendono incapaci di osservare i propri fenomeni psichici. Spesso l’osservazione falsifica il risultato, poiché introduce in ciò che è dato proprio quello che si aspetta di trovare. Appare quasi impossibile rendere oggettivi gli eventi psichici del momento attuale in modo da farne oggetto di un’osservazione contemporanea; o l’esperienza non consente all’osservazione contemporanea di sorgere, o l’osservazione falsifica e soppianta l’esperienza.»
Vediamo qui una personalità che in certo senso indietreggia davanti all’osservazione dell’animico sotto l’influsso del pensare. Se voglio cogliere l’animico, proprio attraverso questa attività animica del cogliere modifico l’animico: e perciò un’osservazione non è in fondo affatto possibile — così ritiene Hartmann.
Ora questo è davvero un esempio straordinariamente interessante delle vie traverse che proprio questa ricerca può imboccare per una certa incapacità. Che cosa si guadagnerebbe propriamente se si potesse, diciamo, osservare davvero un delicato sentimento? Un delicato sentimento, se fosse osservato, resterebbe nell’anima esattamente ciò che è: attraverso l’osservazione di questo delicato sentimento non sperimenteremmo nient’altro che ciò che questo delicato sentimento è. Nulla sull’anima; proprio nulla sull’anima. E così è riguardo agli altri esempi che Hartmann porta. Si tratta del fatto che ciò che dovremmo propriamente chiamare anima non si mostra mai in ciò che offre il momento: l’animico può invece comparirci davvero davanti solo quando sperimentiamo proprio i cambiamenti dei singoli vissuti animici. Se volessimo osservare ciò che è presente in un momento nell’anima, allora ci assomiglieremmo a colui che in una certa stagione va per i campi e vede la terra coltivabile bruna, estesa lontano, e si dice: «Questa terra coltivabile bruna è ciò che propriamente è qui esteso». Dopo un certo tempo torna fuori. Ora dappertutto è spuntato del verde. Non dirà forse, chi così osserva, se è ragionevole: «Sì, dunque la terra coltivabile bruna che ho visto poco fa non mi ha mostrato tutto ciò che propriamente era presente»? Solo perché in diversi momenti ho osservato il cambiamento che è avvenuto mi rendo conto di che cosa propriamente si tratti: che lì non c’era soltanto della terra coltivabile distesa, ma che questa terra coltivabile conteneva in sé tanti semi che spuntavano e germogliavano.
Così l’animico si presenta solo quando diventiamo attenti: un delicato sentimento viene cancellato quando su di esso dirigo un pensiero forte di osservazione. Questo cooperare del delicato sentimento e del forte pensiero che osserva — questo è appunto l’agire, l’essere e l’ondeggiare dell’animico. Dunque Eduard von Hartmann si rammarica di non poter osservare ciò che si modifica, mentre avrebbe dovuto osservare proprio il modificarsi. Se partisse da un punto di vista che permettesse di guardare più a fondo, di quanto lui è in grado, nella vita animica e nella connessione della vita animica con la vita corporea, allora per esempio riguardo al memorizzare si direbbe quanto segue. Riconoscerebbe che il memorizzare si fonda sul fatto che un animico, per essere stato spesso esercitato, si è inciso nell’accadere corporeo. Così nel recitare ciò che è memorizzato, senza che l’animico debba in certo senso esservi presente, il corpo lascia svolgersi automaticamente ciò che deve accadere affinché ciò che deve essere memorizzato torni alla luce. Chi sa osservare i vissuti animici sa che attraverso il memorizzare l’animico si sposta più in basso nell’organizzazione corporea: per ciò avviene un’attività più nel corporeo di quando formiamo pensieri attuali mediante immediato riflettere — pensieri che non abbiamo memorizzato. Quando formiamo immediatamente pensieri, ci attiviamo — vorrei dire — uno strato più alto nell’animico di quando ci attiviamo recitando il memorizzato, dove produciamo ciò che l’animico ha inciso nel corporeo, di nuovo in modo più o meno automatico. Ma allora, quando facciamo scorrere automaticamente ciò che abbiamo inciso dall’animico nel corporeo, disturbiamo tale automatismo se interveniamo con un pensiero immediatamente presente, che sorge uno strato più in alto, cioè nell’animico. È, quando col nostro pensiero dall’animico penetriamo nell’automatismo del corpo che si svolge nel recitare un materiale memorizzato, proprio come se con un bastone andassimo a ficcarci in una macchina in funzione e ne disturbassimo lo svolgimento.
Quando si colgono cose di questo genere, che Hartmann rimpiange, si vede subito come le diverse specie di attività dell’animico e anche del corporeo cooperino nell’uomo.
E Eduard von Hartmann dice: «L’osservazione falsifica spesso l’animico.» Ora, la scienza corrente negli ultimi decenni si è più o meno allontanata da una vera osservazione dell’animico, almeno da un’osservazione metodica. Ma certi lampi di luce sono comparsi, e proprio coloro che non vengono propriamente riconosciuti dai filosofi di scuola ufficiale li hanno avuti. Così Nietzsche: egli ha riconosciuto, in un certo genio del cogliere la vita animica che si acuiva sempre più verso il morboso, come ciò che scorre alla superficie si distingua da ciò che si svolge nelle profondità della vita umana. Basta leggere le considerazioni nietzscheane sull’ideale ascetico a cui taluni uomini si abbandonano, e si vedrà che cosa propriamente qui si intende. Come si descrive spesso l’ideale ascetico? Lo si descrive da chi si immagina colui che si abbandona all’ascesi nel senso comune: come l’uomo si alleni sempre più a non voler più nulla per sé, a mettere fuori gioco la propria volontà, e proprio così a divenire sempre più senza volontà, senza sé. Dal seguire questo ragionamento nasce l’ideale ascetico. Ma Nietzsche chiede: che cosa sta dunque propriamente dietro questo ideale, dentro l’anima? E trova: colui che vive davvero secondo un ideale ascetico vuole potenza, accrescimento della potenza. Se sviluppasse soltanto la sua vita animica ordinaria, così com’egli è, avrebbe — sente — una potenza minore di quella che vuole avere. Perciò allena la sua volontà, apparentemente per sminuirla; ma nel profondo dell’anima vuole proprio, attraverso questo sminuire, raggiungere grande potenza, grandi effetti. Dietro l’ideale della mancanza di volontà sta la volontà di potenza. Così pensa Nietzsche. E in ciò vi è un vero lampo di luce, che dovrebbe ben essere preso in considerazione nel giudicare, in particolare nella conoscenza di sé dell’uomo.
Prendiamo un esempio più vicino di quello dell’ascesi. Mi scrisse una volta una personalità: «Io mi dedico a una certa direzione scientifica; propriamente non ho la minima simpatia per questa direzione, ma la considero come una missione, come un dovere attivarmi così, perché è ciò di cui l’umanità ha bisogno nel presente. Farei propriamente qualsiasi altra cosa più volentieri di ciò che compio.» Non mi imbarazzai di dire sempre di nuovo a quest’uomo che, secondo come mi appariva, questo è uno sguardo superficiale della sua anima su sé stessa. In profondità, nel sub-conscio, in quegli strati della vita animica di cui egli non sa nulla, vive in lui un’avidità di compiere proprio ciò di cui diceva che gli era in fondo antipatico, che accettava solo come una missione. In verità, così dicevo, mi appare la cosa così: egli considera ciò come una missione per la ragione che, dai motivi più egoistici, vuole proprio sviluppare queste cose. Qui si può vedere, senza entrare più a fondo nella vita animica, come la superficiale vita animica falsifichi addirittura quella sub-conscia; e in questo falsificare vi è proprio una notevole attività dell’anima.
Proprio Eduard von Hartmann, partendo da ragionamenti come quelli che ho riferito e da un inseguimento non più spinto di tali ragionamenti come io ho connesso, è pervenuto alla sua ipotesi dell’inconscio. Egli dice: da ciò che si svolge nell’anima come pensare, sentire e volere, da ciò che si ha nell’anima come coscienza, non si può propriamente trarre alcuna visione sulla reale anima. Poiché non si ha che questo, si deve in genere rinunciare a una visione sulla reale vita dell’anima e si può solo avanzare un’ipotesi. Perciò Hartmann avanza l’ipotesi: dietro il pensare, il sentire e il volere giace l’inconscio, che non si può mai raggiungere, e da questo affiorano i pensieri, i sentimenti e gli impulsi volitivi; su ciò che laggiù nell’inconscio c’è, ci si possono fare soltanto pensieri che hanno una maggiore o minore probabilità, ma che sono solo ipotesi. Si deve dire: chi così pensa si ostruisce da sé l’accesso alla vita animica, a ciò che sta al di là dell’ordinaria vita animica. Hartmann l’ha correttamente visto: tutto ciò che cade nell’ordinaria coscienza non è nient’altro che mera immagine. E fa parte dei suoi meriti l’aver sempre di nuovo sottolineato nel senso più eminente: ciò che cade nell’ordinaria coscienza sorge perché l’anima dal corpo riceve rispecchiato il proprio contenuto, cosicché in ciò che sperimentiamo nel pensare, sentire e volere abbiamo solo immagini specchiate. E parlare del fatto che in queste immagini specchiate sia contenuta una realtà equivale ad affermare che le immagini che percepiamo da uno specchio siano realtà. Hartmann l’ha sempre sottolineato. Proprio su questa questione torneremo ancora una volta. Ma Hartmann, e con lui innumerevoli pensatori degli ultimi decenni e dell’immediato presente, si sono ostruiti da sé la possibilità di penetrare nell’animico, perché — vorrei dire — avevano davanti alla via che può penetrare nell’animico un indescrivibile timore. Solo che questo timore rimane anche nel sub-conscio; affiora nell’ordinaria coscienza cosicché ci si immaginano numerose ragioni per dire: non si possono oltrepassare certi limiti della conoscenza.
Chi infatti vuole davvero penetrare nella vita animica ha bisogno di non fermarsi alla ordinaria coscienza, ma di passare a ciò che ho chiamato la «coscienza contemplante», una coscienza per così dire più alta rispetto a quella ordinaria. Ho scelto il seguente paragone: l’uomo nel sonno vive in immagini, e le immagini del sogno che si leva dal sonno divengono fino a un certo grado coscienti. L’essenziale è che in queste immagini l’uomo non è in condizione di porre la propria volontà in rapporto con l’ambiente circostante. Nel momento del risveglio, quando dalla coscienza onirica entra nella coscienza di veglia, ciò che è immagine, ciò che è rappresentazione, rimane in fondo proprio come è anche nel sogno; solo che ora entra con la sua volontà in rapporto con l’ambiente circostante, e inserisce nel suo ambiente sensibile ciò che altrimenti nel sogno scorre solo come immagini. Come dunque l’uomo si sveglia dalla coscienza onirica nella coscienza ordinaria di veglia, così può, attraverso certe attività dell’anima, giungere a svegliarsi dall’ordinaria coscienza di veglia in una «coscienza contemplante», attraverso cui non si inserisce nel mondo sensibile ordinario, ma con le sue forze animiche nel mondo spirituale. Questa coscienza contemplante è l’unica per cui l’uomo può penetrare nell’aldilà dei fenomeni animici.
Proprio gli spiriti più illuminati del presente credono che si commetta addirittura un peccato contro la conoscenza quando si parla di un salire dell’uomo a una tale coscienza contemplante. E per alcuni, in particolare, degli spiriti filosofici odierni, essa è semplicemente condannata dal fatto che un tal uomo dice: «Sì, ma è come la chiaroveggenza!» Ora la cosa sta così che — per riallacciarsi a qualcosa — forse la si può caratterizzare meglio mostrando l’immenso progresso che è avvenuto nella posizione dell’uomo verso la realtà, da Kant a Goethe. Con ciò si commette certamente un peccato contro lo spirito di più d’un filosofo, ma questo peccato deve pur essere una buona volta commesso. Il kantianesimo è ciò che ha cominciato, all’interno dello sviluppo spirituale continentale, a erigere limiti alla conoscenza umana: la «cosa in sé» deve essere posta come qualcosa di assolutamente al di là, a cui la conoscenza umana non può giungere. Così vuole il kantianesimo, e così vogliono, col kantianesimo, molti uomini del diciannovesimo secolo, fino al presente. Goethe, in poche brevi frasi, ha espresso qualcosa di enormemente significativo contro questo principio. E si potrebbe propriamente, se si vuol valutare bene la vita spirituale tedesca, considerare il piccolo saggio di Goethe «Sulla facoltà di giudizio intuitiva» — di solito stampato fra gli scritti scientifico-naturali — come una delle più grandi opere della filosofia più recente. La ragione è semplice: in ciò che vive in esso è dato il punto di partenza per un possente sviluppo della vita spirituale umana. Goethe dice all’incirca: «Sì, Kant esclude l’uomo dalla cosa in sé e lascia valere soltanto che nell’anima penetra l’imperativo categorico, che gli comanda ciò che deve fare. Ma se si deve nel campo morale salire a pensieri sulla libertà, sull’immortalità, perché dovrebbe essere precluso all’uomo elevarsi immediatamente anche nella conoscenza in quel mondo in cui immortalità e libertà stesse sono radicate?» Una tale facoltà di giudizio, che si trasferisce in un tale mondo, Goethe la chiama facoltà di giudizio intuitiva. Nella sua considerazione dei fenomeni naturali, ha continuamente esercitato questa facoltà, dando — nel modo in cui considerava le forme delle piante e degli animali — un grandioso esempio del suo uso. A Kant essa si presentava come qualcosa di demonico, che si doveva lasciar stare, davanti a cui si doveva passare oltre, chiamandone l’uso «l’avventura della ragione». Goethe vi oppose: «Perché non si dovrebbe, quando ci si è sforzati, come io mi sono sforzato, di riconoscere come lo spirito vive e tesse nei fenomeni naturali, perché non si dovrebbe coraggiosamente affrontare quest’avventura della ragione?»
Certo con ciò è dato solo un inizio, ma l’inizio di uno sviluppo che procede come l’ho caratterizzato in queste conferenze. Rimando al fatto che nei miei scritti — ne «L’iniziazione», ne «La scienza occulta», nel mio ultimo libro «Enigmi umani» — troverete indicazioni su ciò che l’anima deve intraprendere in sé per trovare in certo senso in sé la forza di svegliarsi dall’ordinaria coscienza di veglia alla coscienza contemplante come ci si sveglia dalla coscienza onirica all’ordinaria coscienza diurna. Come l’anima deve rafforzarsi in virtù delle forze naturali a lei date, per svegliarsi dalla vita onirica — in cui l’uomo è passivamente abbandonato al corso delle immagini — nella coscienza diurna, così essa può, prendendo sé stessa in mano e applicando a sé tutto ciò che ho descritto nel libro «L’iniziazione», rafforzarsi per svegliarsi all’interno di un mondo che è ora altrettanto diverso rispetto alla ordinaria coscienza diurna quanto l'ordinaria coscienza sensibile è diversa da ciò che si vive nel mero mondo d’immagini del sogno. Fuori dall’ordinaria coscienza di veglia, dentro un mondo della coscienza contemplante: è la via che proprio i più eminenti pensatori dei tempi più recenti hanno così tanto evitato. E si ha davanti il fenomeno singolare che proprio le teste più illuminate si sono fermate a Kant e non hanno trovato la via da Kant a Goethe, per avanzare, appoggiandosi a Goethe, vivacemente dentro la coscienza contemplante, che è soltanto lo sviluppo, a un altro livello, di ciò che Goethe intendeva con facoltà di giudizio intuitiva.
Ma quando l’uomo sale a tale risveglio nella coscienza contemplante, perviene anzitutto a ciò che ho caratterizzato nelle mie conferenze come conoscenza immaginativa. Essa non è chiamata «immaginativa» perché rappresenta qualcosa di immaginato, ma perché vive in immagini — in immagini però che non sono tratte dal mondo sensibile esteriore, ma da una realtà più possente, più intensa della realtà esteriore sensibile. Quando l’uomo si rafforza in sé stesso fino ad avanzare a questa conoscenza immaginativa, ciò significa che egli vive davvero in ciò che ho chiamato, in senso di scienza dello spirito, l’eterico. Attraverso l’ordinaria coscienza di veglia ci viene alla coscienza il mondo sensibile esteriore; nella coscienza immaginativa entriamo in un mondo completamente diverso, in cui in certo senso vive e tesse altra cosa che nell’ordinario mondo sensibile.
Ora è certo difficile, per chi non ha ancora alcuna intuizione di questa coscienza contemplante, formarsi una rappresentazione di essa. E su questo si baserà probabilmente il fatto che taluni stimati ascoltatori mi hanno detto negli ultimi tempi che proprio queste conferenze sono difficili a capirsi: non lo sono in riferimento al comunicato, ma lo sono per la ragione che parlano di qualcosa che per l’ordinaria coscienza non è presente.
Esse parlano di risultati rappresentativi che si basano su una ricerca della coscienza contemplante. Ma anche nell’ordinaria coscienza ci si può procurare una rappresentazione approssimativa di ciò che propriamente è il primissimo elemento della coscienza contemplante. Trasportatevi una volta — e ciò in fondo può farlo chiunque — in un sogno mattutino assai vivido da cui vi svegliate, e cercate di ricordarvi di un tale sogno in cui vi siate sforzati — vorrei dire — di vivere davvero dentro il sogno, vi siate in modo più o meno sub-conscio sforzati così. Avrete sperimentato che ciò che come pensieri sentite come vincolato al vostro corpo, di cui dovete dirvi: «sento i miei pensieri come pensati da me», dovete in certo senso pensarlo come disteso sopra il per così dire scorrere via delle immagini del sogno. Non potete distinguervi da ciò che scorre nelle immagini del sogno, come potete distinguervi nella coscienza sensibile, in modo da poter dire: «Io sto qui e penso sulle cose che fuori ci sono.» Non percepite qualcosa all’esterno e non ci riflettete su, ma avete l’immediato vissuto: in ciò che là affiora e rifluisce vivono le forze che altrimenti vivono nel mio pensare. È come se voi stessi vi immergeste in vita fluente, così che il fluire, la forma del fluire, tutto ciò che c’è, è formato come forze di pensiero tessenti, viventi: vita oggettiva e tessere delle forze di pensiero. Questo, che nella vita onirica può solo — vorrei dire — essere rappresentato in modo intuitivo, nella coscienza contemplante è in modo del tutto particolare percepibile come prima impressione. Là cessa davvero la possibilità di pensare: fuori ci sono gli oggetti, e dentro nella mia testa io rifletto sugli oggetti. No, lì ci si sente immersi in qualcosa che si vorrebbe chiamare un ondeggiante mare sostanziale, in cui si è noi stessi un’onda. E ciò che è forza di pensiero non è soltanto in noi: è fuori, è ciò che spinge questo ondeggiare e fluire, va verso l’esterno, verso l’interno. Vale a dire: ci si sente ora unito a esso, ora cosicché ciò che è forza di pensiero scorre fuori senza di noi.
Ciò che così si raggiunge — per cui in certo senso un sostanziale è unito a ciò che altrimenti vive solo in noi come pensiero — è ciò che in realtà dovrebbe essere chiamato etere. L’etere non è nient’altro che un sostanziale più sottile, che è però dovunque così compenetrato di anima, che in esso il fluente pensiero agisce e i pensieri fuori riempiono l’etere stesso. Solo in questo modo, attraverso la formazione della coscienza, si giunge a ciò che in realtà dovrebbe chiamarsi etere. Ma allora si giunge anche a un rapporto più intimo fra la propria anima e l’ambiente. Nell’intuizione sensibile non si può mai entrare in un rapporto così intimo con l’ambiente come in questo vivere della coscienza contemplante, che davvero non ha confini fra interno ed esterno, ma dove affluisce e defluisce — nella propria vita animica e dalla propria vita animica — ciò che è etere riempito di pensiero e compenetrato di anima dal pensiero.
Ma solo quando si è entrati in questa coscienza contemplante si può giungere a una più alta conoscenza di sé. E qui devo toccare qualcosa che di nuovo appartiene ai significativi risultati della ricerca dello spirito; ma ciò passerà anche nella ricerca scientifico-naturale, in quanto vi troverà la conferma, come troverà la conferma di quei risultati che ho riportato nelle conferenze precedenti. L’uomo infatti è un essere complicato, anche se lo consideriamo solo esteriormente-corporalmente. Se il modo di considerare goethiano fosse già prima divenuto fruttuoso, se non fosse stato soffocato dal modo di considerare ostile allo spirito e all’anima del materialismo del diciannovesimo secolo, allora la dottrina goethiana delle metamorfosi sarebbe stata applicata anche all’uomo stesso. Goethe ha molto ben distinto come nella pianta la verde foglia di fogliame e il petalo colorato siano la stessa cosa, solo a diversi gradi dell’esistenza, l’una soltanto un prodotto di trasformazione, una metamorfosi dell’altra. Se non si parte da un mero accoglimento teorico, ma dalla visione che ha vissuto in Goethe, quando applicava l’idea delle metamorfosi al più semplice — cioè anzitutto alla pianta — e si applica ora questa visione all’uomo in tutta la complessità del suo essere, si perviene a riconoscere che l’uomo, in quanto porta una testa e ha un rimanente organismo, è un essere assai notevole.
Se infatti si considera l’uomo mentre si sviluppa da piccolo, dalla prima infanzia in avanti, ci si imbatte in molte cose significative che dalla scienza oggi non vengono abbastanza apprezzate. Si sottolinei l’una: nella primissima infanzia ciò che nell’uomo è più sviluppato corporalmente è il capo. Il capo cresce in tutta la vita in modo da quadruplicarsi, mentre l’intero resto dell’organismo cresce in modo da ventuplicarsi rispetto a quel che è nell’infanzia. Pensate dunque quanto sia diverso il ritmo nel crescere del capo e nel crescere del resto dell’organismo. Ciò dipende dal fatto che capo e rimanente organismo sono due metamorfosi diverse di uno stesso, ma in un modo del tutto peculiare: il capo si presenta nell’uomo, quando egli comincia il suo corso di vita fisica, subito in una certa perfezione; il resto dell’organismo compare invece nella massima imperfezione pensabile, e deve solo lentamente svilupparsi fino al grado di perfezione che deve raggiungere nella vita fisica. Dunque capo e rimanente organismo attraversano corsi di sviluppo del tutto diversi. Come la scienza dello spirito mostra, il capo dell’uomo rinvia a un lungo sviluppo spirituale precedente. Noi usciamo, entrando nella nostra esistenza fisica attraverso concepimento e nascita, come essere animico-spirituale da un mondo spirituale. Ciò che attraversiamo durante uno sviluppo spirituale nel mondo spirituale contiene una somma di forze che anzitutto si imprimono prevalentemente nel capo; perciò ciò che si mostra così perfezionato e in grado solo di perfezionarsi ancora poco nel capo rinvia a uno sviluppo che l’uomo ha alle spalle.
L’organismo rimanente è per così dire la stessa cosa a uno stadio iniziale: è al principio nel campo delle forze che, se potessero giungere al pieno sviluppo, tenderebbero a fare di tutto il rimanente organismo la stessa cosa che fisicamente è nel capo. Per quanto ciò suoni paradossale, è pur così. Il capo mostra di essere un rimanente organismo trasformato; il rimanente organismo, di essere un capo non ancora divenuto. In un certo modo così come la foglia verde è un petalo non ancora divenuto, e il petalo colorato è una foglia di lussureggiamento trasformata. E ciò che l’uomo elabora attraverso il suo rimanente organismo, si incorpora all’anima. Quando l’uomo varca la porta della morte, ciò entra in un mondo spirituale, attraversa uno sviluppo tra la morte e una nuova nascita, e diventa, in una vita successiva, le forze che si formano allora nel capo, così come il capo del presente si è elaborato a partire dall’organismo di una vita terrena precedente.
Ora potrete dire: come può essere conosciuto qualcosa del genere? Qualcosa del genere può essere conosciuto non appena l’uomo entra nella coscienza contemplante. Là si presenta realmente ciò che costringe a considerare l’uomo come questa dualità: l’uomo del capo e l’uomo del rimanente organismo. E il capo è in un certo senso uno strumento del mondo eterico, così come l’ho descritto, come pure il rimanente organismo è uno strumento di questo mondo eterico.
L’uomo non ha in sé il suo organismo fisico soltanto, per così dire, come un ritaglio dell’intero mondo fisico, bensì ha, tenuto insieme dall’organismo fisico, un organismo eterico in sé, che può essere percepito soltanto quando, come ho descritto, si sale alla conoscenza immaginativa. Ma allora, quando diviene davvero intuibile ciò che è eterico, si presenta la grande differenza tra ciò che come corpo eterico dell’uomo sta alla base del capo, e ciò che come corpo eterico sta alla base del rimanente organismo. E proprio come il capo e il rimanente organismo hanno un ritmo del tutto diverso rispetto al loro accrescimento, così ciò che opera e vive nel corpo eterico del capo, e ciò che vive nel corpo eterico del rimanente organismo, hanno sviluppi interiori di forze del tutto diversi, che suscitano immaginazioni interiori differenti. E quando si perviene in generale al mondo immaginativo, allora si presenta l’immaginazione del corpo eterico del capo in reciproca azione con l’immaginazione del corpo eterico del rimanente organismo. E questo vivente coagire nell’organismo eterico umano è ciò che costituisce il contenuto di una conoscenza di sé superiore. Per il fatto che l’uomo giunge in tal modo a conoscersi davvero, perviene anche a poter valutare correttamente certe esperienze animiche. Se ciò che ho esposto non fosse come l’ho descritto, l’uomo non potrebbe mai avere quella che si chiama memoria: avrebbe potuto formarsi, dopo le impressioni sensoriali, rappresentazioni, ma queste passerebbero sempre. Il fatto che possa ricordarsi di ciò che ha vissuto una volta, riposa sul fatto che, mentre il corpo eterico del capo entra in reciproca azione con il corpo eterico del rimanente organismo, ciò che opera nel corpo eterico del capo suscita nel corpo eterico del rimanente organismo mutamenti durevoli, che ripercuotono fin nell’organismo fisico. Ogni volta che nell’uomo qualcosa prende posto nella sua vita animico-corporea e appartiene alla memoria, compare dapprima, nell’organismo eterico rappresentabile attraverso la conoscenza immaginativa, un mutamento; questo si prolunga poi nell’organismo fisico. E soltanto grazie a ciò abbiamo la possibilità di richiamare di nuovo certi pensieri, perché ciò che dall’organismo eterico del capo viene inviato nel restante organismo eterico si imprime nella corporeità fisica. Soltanto grazie al fatto che qualcosa ha lasciato impressioni fin nella nostra corporeità fisica, siamo in grado di trattenerlo mnemonicamente. Ma ciò che avviene, a partire dall’organismo eterico, nel modo descritto nell’organismo fisico, può a sua volta essere osservato soltanto con la coscienza contemplante. Può essere osservato soltanto se la coscienza contemplante prosegue ulteriormente quegli esercizi che sono caratterizzati nei libri citati, se sale dalla mera conoscenza immaginativa a ciò che ho là chiamato «conoscenza ispirata». Per mezzo della conoscenza immaginativa ci immergiamo in un mondo di etere ondeggiante, animato dai pensieri che lo compenetrano. Se proseguiamo ulteriormente gli esercizi, se ci rafforziamo ancora di più nella nostra vita animica di quanto sia necessario per questa conoscenza immaginativa, allora giungiamo a percepire non soltanto una vita di pensieri ondeggiante nell’etere, ma all’interno di questa vita di pensieri ondeggiante — a percepire esseri, veri esseri spirituali, che non si rivelano in alcun corpo fisico, ma si rivelano soltanto nello spirituale. Ma per il fatto che giungiamo alla percezione reale di un mondo spirituale, per ciò stesso giungiamo anche alla possibilità di conseguire quello che si può chiamare: considerare la propria essenza umana come si considerano le cose dal di fuori, porsi realmente di fronte a se stessi, non limitarsi soltanto a percepire ciò che ho appena chiamato la propria vita di pensieri nell’etere ondeggiante, nel proprio organismo eterico, bensì percepire se stessi come un essere spirituale tra altri esseri spirituali nel mondo spirituale. Quando si perviene a ciò, allora subentra qualcosa che è già difficile anche solo caratterizzare, ma che può essere compreso con un po’ di buona volontà.
Quando ci si rappresenta qualcosa, e ciò che è stato rappresentato rimane nell’anima, e più tardi questo rappresentato viene richiamato fuori dall’anima, allora si dice che ci si ricorda. Ma a ciò sta alla base, come ho appena esposto, qualcosa che avviene nell’organismo fisico, solo che non lo si può seguire con la coscienza ordinaria. Se ci si eleva alla coscienza contemplante, allora si giunge in un certo modo a vedere ciò che avviene dietro al ricordo, ciò che avviene nell’uomo nel tempo che trascorre da quando egli ha afferrato un pensiero — che è poi come sparito, e vive solo laggiù nell’organismo fisico — fino a quando esso viene di nuovo richiamato su. Tutto ciò che là, al di là del pensiero che viene ricordato, vive, non lo si percepisce se non ci si può sollevare fuori di sé attraverso la coscienza contemplante, e in un certo modo guardare se stessi d’altro canto. Così che non soltanto si vede: un pensiero scende giù, e si avverte: esso risale su, ma si percepisce tutto ciò che accade nel frattempo, mentre il pensiero è sceso giù e risale su. Questo si dà soltanto alla coscienza ispirata; questo si dà alla visione che si è resa possibile non soltanto di guardare verso l’esterno vivendo nel corpo fisico, bensì di guardare, vivendo nello spirito, verso l’interiore corporeo dell’uomo. In tal modo l’uomo perviene da un lato a un aldilà dell’anima, che gli dà certezza del fatto che egli vive nello spirito. Ma anche all’aldilà dell’anima perviene — ciò che opera in ciò che vive inconsciamente dalla scomparsa di un pensiero fino al suo ricomparire — ciò che laggiù vive come quello che Eduard von Hartmann chiama l’«Inconscio», e di cui egli crede che non si possa mai raggiungerlo con la coscienza. Non lo si può raggiungere con la coscienza ordinaria, perché il pensiero si specchia prima nell’organismo; ma quando si giunge dietro a questo specchiamento, quando si esce fuori di sé e si vive nella coscienza contemplante, allora si vive ciò che tra l’afferrare il pensiero e il ricordo avviene realmente nell’uomo. E vogliamo ora tenere fermo questo: ciò che l’uomo può percepire, in un certo senso al di là di quella corrente che per l’ordinario gli è delimitata dal ricordo, attraverso la coscienza contemplante. Vediamo bene: là entriamo, attraverso la coscienza contemplante, in un aldilà dell’anima.
Teniamo d’occhio questo pensiero, e consideriamo dallo stesso punto di vista molte altre cose che sono emerse come tentativi nell’epoca scientifico-naturale.
La concezione scientifico-naturale del mondo giunge, vorrei dire, non soltanto a vie errate come quelle che ho caratterizzato riguardo alla vita dell’anima, ma anche a vie in certo senso errate quando vuole indagare ciò che sta al di là dei sensi. A questo riguardo la ricerca scientifico-naturale, quando si forma una concezione del mondo, si trova nel presente in una situazione singolare: è in effetti giunta a ritenere che tutto ciò che vive nella coscienza siano soltanto immagini di una realtà. Parte al riguardo da un pensiero storto; però questo pensiero storto dà, nonostante la sua distorsione, una certa intuizione che è giusta, cioè che tutto ciò che vive nella coscienza è immagine. La ricerca scientifico-naturale parte dal pensiero che fuori vi sia una realtà del tutto priva di spirito e di anima, costituita da vibranti atomi eterici privi di pensiero. Noi abbiamo trovato l’etere come ondeggiante vita di pensieri; la concezione scientifico-naturale parte dall’etere privo di pensieri, privo di anima. Queste vibrazioni fanno impressione sui nostri sensi; sorgono allora in noi effetti che ci fanno apparire come per incanto il mondo colorato e risonante, mentre fuori tutto è oscuro e muto. Ora però il pensare che sta alla base di questa concezione del mondo vuole penetrare dietro a queste immagini. Che cosa fa? Paragonabile al fatto che — diciamo — un bambino guardi in uno specchio e gli vengano incontro immagini riflesse, la sua stessa e le immagini dell’ambiente circostante. E ora vuole sapere che cosa in realtà stia alla base di queste immagini riflesse. Che cosa fa? Dice: ciò che sta alla base deve essere dietro allo specchio; dunque vuol guardare dietro allo specchio, e vede qualcosa di del tutto diverso da ciò che in realtà cercava. Oppure arriva persino a rompere lo specchio per vedere che cosa ci sia dietro al vetro. In fondo la stessa cosa fa la concezione scientifico-naturale del mondo. Ha davanti a sé tutto il tappeto dei fenomeni sensibili, e vuole sapere che cosa in realtà viva dietro a essi, va così lontano da giungere alla sostanza, alla materia, e ora vuole sapere che cosa vi sia fuori, prescindendo dai sensi. Ma ciò è soltanto come se volesse rompere il tappeto che è come uno specchio: dietro non troverebbe ciò che cerca. E se ora uno dice: attraverso l’occhio ho il rosso, e dietro vi sono certe vibrazioni nell’etere, questo parla proprio come uno che crede che l’origine di ciò che appare nello specchio sia dietro lo specchio. Proprio come, quando si sta davanti a uno specchio, si vede dallo specchio l’immagine di se stessi, e si è insieme con ciò che è nell’ambiente circostante, e con ciò che si riflette anche di se stessi, così nell’anima si è insieme con ciò che sta dietro ai fenomeni sensibili. Se voglio sapere perché assieme a me vi si rispecchiano altre cose, non posso cercare dietro lo specchio, ma devo guardare coloro che sono a destra e a sinistra di me, che hanno natura uguale alla mia e che anch’essi vi si rispecchiano. Se voglio indagare che cosa vi sia fuori dietro ai fenomeni sensibili, devo indagare ciò in cui io stesso mi trovo; non rompendo lo specchio, bensì indagando ciò in cui io stesso mi trovo.
Sono stati in effetti sviluppati acuti, meravigliosi percorsi di pensiero sull’etere in rapporto al campo scientifico-naturale. Soltanto, tutti questi percorsi di pensiero non hanno condotto ad altro se non al fatto che non si è riconosciuto altro se non che sulla via della ricerca fisica si perviene soltanto a ciò che si ha anche nell’intuizione sensibile, soltanto che, poiché certe cose sono troppo sottili o simili, oppure troppo veloci, non si possono percepire attraverso i sensi. Non si perviene ad alcun etere. Ciò è oggi trasparente dopo le belle ricerche con i tubi svuotati, i tubi a vuoto, in cui si credeva di avere l’etere tangibile; oggi si sa che con questi esperimenti non si ottiene nient’altro che materia radiante, non ciò che può essere chiamato etere. Proprio la ricerca sull’etere è oggi, vorrei dire, nella più grande rivoluzione: mai sulla via della ricerca fisica si perverrà ad altro se non a ciò che riflette. Se si vuole andare oltre, si deve tener d’occhio — ma ciò si può soltanto con la coscienza contemplante — ciò che insieme con noi si riflette. E questo è ciò che vive nell’etere veramente animato di pensieri. Perciò, se si chiede all’aldilà dei sensi, si trova ancora una volta una risposta soltanto attraverso la coscienza contemplante. Se si riconosce in sé, mediante la conoscenza immaginativa, l’etere ondeggiante animato di pensieri, allora si perviene anche a cercarlo dietro al rosso, dietro al suono, dietro a ogni percezione sensoriale esterna; non più l’etere morto dell’odierna concezione fisica, che sta appunto spegnendosi, bensì l’etere vivente, animato di pensieri. Dietro a ciò che i sensi percepiscono, vive lo stesso che si trova in noi quando penetriamo giù in ciò che in noi stessi vive tra l’afferrare un pensiero e il ricordare nuovamente un pensiero. Non sulla via che segue oggi la fisica si perviene all’aldilà dei sensi, ma trovando ciò che è al di là dei sensi nella propria essenza, imparando a riconoscere: là opera nella propria essenza, tra l’afferrare un pensiero e il ricordarlo nuovamente, lo stesso processo che vive fuori, e che preme al mio occhio quando percepisco il rosso. Dietro a questo rosso vi è la stessa cosa che è in me tra l’afferrare un pensiero e il ricordarlo. L’aldilà dei sensi e l’aldilà dell’anima conducono nello spirituale.
Ho dovuto condurvi oggi attraverso un percorso di pensieri astratto, poiché nel contesto di queste conferenze volevo dire qualcosa sulla prospettiva che deve risultare dalla scienza dello spirito. Volevo mostrare come la reale conoscenza di sé conduca nell’aldilà dell’anima, ma come, quando si entra nell’aldilà dell’anima, si stia anche nell’aldilà dei sensi, come per tale via si trovi, attraverso la coscienza contemplante, la via per entrare nel mondo spirituale. E all’interno di questo mondo spirituale si rivela ulteriormente, per la coscienza intuitiva, ciò che opera anche nella nostra vita animica, e che ho descritto nelle conferenze precedenti come ciò che fluisce e rifluisce come nostro destino nelle nostre esperienze. Là si articola l’esperienza del destino con il morale, con ciò che avviene nel destino. Solo quando sappiamo che dietro all’esperienza dei sensi non sta una realtà priva di spirito, bensì una realtà animata di spirito, allora la nostra vita morale avrà posto in questo mondo spirituale, che sta al di là dell’anima e al di là dei sensi, come il mondo materiale che percepiamo attorno a noi ha posto in questo mondo esteriore.
La scienza dello spirito, quando sviluppa queste cose, viene ancora oggi considerata come qualcosa di paradossale; le cose che ho descritto vengono in un certo senso considerate come una pazzia. Eppure esse possono essere considerate altrettanto bene come fatti che si osservano semplicemente, come quando si volesse descrivere un avvenimento esteriore. Ma questo procedere della scienza dello spirito non è che lo scavare in un tunnel conoscitivo da un lato solo; d’altro canto la scienza naturale scava nella montagna. Se entrambe perseguono la giusta direzione, allora si incontreranno al centro. E vorrei dire: in certo modo negativamente, coloro che coltivano la scienza naturale vanno già incontro a coloro che coltivano la scienza dello spirito. Poiché strane cose sono emerse tra i pensatori scientifico-naturali dell’ultimo tempo. Invero coloro che credono di stare ben saldi sulla ricerca scientifico-naturale, perché sanno ciò che fino a vent’anni fa era stato scoperto, non sanno ancora molto di ciò che i pensatori scientifico-naturali effettivamente fanno. Ma se si guarda più attentamente, nel corso del pensiero scientifico-naturale si fanno scoperte del tutto strane. Ho citato oggi proprio perciò Eduard von Hartmann come un pensatore che almeno rimanda a un aldilà dei sensi e a un aldilà dell’anima; soltanto, egli non ammette che sia possibile alla coscienza contemplante penetrare fino a essi. Perciò dice, immergendolo in una generale salsa conoscitiva — intingolo conoscitivo, si dice oggi! —: ciò che è al di là dei sensi e al di là dell’anima è l’Inconscio. Su di esso formula ipotesi piuttosto discutibili. Ma sono soltanto verità del pensiero: il pensiero non arriva in questi mondi. Soltanto ed esclusivamente la coscienza contemplante vi arriva, così come l’ho descritta. Ma comunque: Hartmann almeno si spinge avanti fino al sentore che nell’aldilà dei sensi e nell’aldilà dell’anima vi è qualcosa di spirituale, anche se egli non lo portò alla coscienza. Quando pubblicò la sua «Filosofia dell’Inconscio» nel 1868, egli ha dato una critica del darwinismo, a quel tempo già straripante nella sua interpretazione materialistica. Il «darwinismo interpretato materialisticamente» — non ciò che Darwin ha trovato come singoli fatti, che qui non deve essere discusso — crede di poter spiegare, tralasciando tutto ciò che è animico, come dai più semplici esseri viventi imperfetti sorgano i più perfetti: per mera selezione, per mera lotta per l’esistenza, come si dice. Per il fatto che i perfetti si sviluppano per caso e quelli che sono rimasti per caso imperfetti vengono vinti, rimangono gradualmente i perfetti; così sorge qualcosa come una serie evolutiva dall’imperfetto al perfetto. Hartmann ha spiegato già nel 1868 che un tale gioco delle pure necessità naturali esterne, che si possono anche chiamare caso, non è sufficiente a spiegare lo sviluppo degli organismi. Devono invece essere operanti certe forze, anche se rimangono inconsce, perché l’essere vivente si sviluppi dall’imperfetto al più perfetto. Insomma, ha cercato uno spirituale nell’evoluzione, quello spirituale che può davvero essere trovato al di là dei sensi e al di là dell’anima; egli l’ha assunto ipoteticamente, soltanto perché a quel tempo non si era ancora spinti fino alla coscienza contemplante.
Quando dunque apparve la «Filosofia dell’Inconscio», che criticava in modo acuto la teoria darwinistica del caso, si trovò un gran numero di pensatori scientifico-naturali che si levarono contro questo «pensatore dilettante» Eduard von Hartmann. Un tale filosofo dilettante, che non capisce nulla di ciò che il darwinismo ha portato, e che là si mette a parlare a vanvera dal suo punto di vista spirituale! E tra coloro che allora hanno criticato Hartmann vi era anche Oscar Schmid, professore a Jena, e Haeckel stesso. Haeckel stesso e numerosi dei suoi allievi furono sommamente stupiti che, tra i molti scritti che a loro giudizio confutavano brillantemente questo Eduard von Hartmann che parlava simili sciocchezze da laico, apparisse anche uno scritto di un Anonimo — di un uomo che non si faceva il nome. E Haeckel disse: «Egli si nomini a noi!» E altri dissero pure: «Egli si nomini a noi e noi lo consideriamo come uno dei nostri! È così grandioso che sia ora apparso in questo modo uno scritto scientifico-naturale contro le chiacchiere della \"Filosofia dell’Inconscio\"!» E apparve una seconda edizione di questo scritto «L’Inconscio alla luce del darwinismo». E allora l’autore si fece il nome — era Eduard von Hartmann! Vedete, c’erano motivi per cui ora non si continuava più a declamare: egli si nomini a noi e noi lo consideriamo come uno dei nostri. Lo si seppellì ora nel silenzio. Fu una lezione profonda, che doveva una volta venir impartita a coloro che credono che chi parla dello spirito lo faccia perché non capisce nulla della loro scienza. Divenne allora piuttosto silenzioso. Ma notava un’altra cosa: nel 1916 apparve uno scritto molto interessante, di cui si può dire che sta, nel campo di cui parla, alla piena altezza di questa scienza. Questo scritto si intitola: «Il divenire degli organismi. Una confutazione della teoria del caso di Darwin». E questo scritto — ebbene, di chi è? Ebbene, è dell’allievo haeckeliano più brillante, spesso nominato, Oscar Hertwig, il professore di biologia a Berlino. Noi viviamo il singolare spettacolo che la successiva generazione di allievi di Haeckel, quella generazione di allievi di cui egli stesso andava più orgoglioso, scrive già libri di confutazione della teoria darwinistica del caso, che nel tempo in cui ci si rivolgeva contro Hartmann era proprio quella che dominava nel circolo haeckeliano. E che cosa fa Hertwig, che io stesso ho conosciuto, con suo fratello Richard, come uno degli allievi più fedeli di Haeckel? Egli percorre ciò che si può chiamare «interpretazione materialistica della teoria di Darwin», e lo confuta pezzo per pezzo, e cita in vari passi Eduard von Hartmann. Hartmann riemerge nello scritto di Oscar Hertwig «Il divenire degli organismi. Una confutazione della teoria del caso di Darwin», torna a onore. Allora, quando non lo si conosceva, si diceva: egli si nomini a noi, e noi lo consideriamo come uno dei nostri. E ora si comincia a tornare a ciò che Hartmann collocava ancora nell’Inconscio. Ora si comincia a riconoscere lo spirituale in ciò che è sensibilmente presente.
È certo strano questo libro «Il divenire degli organismi. Una confutazione della teoria del caso di Darwin» di Oscar Hertwig. Tutta la precedente interpretazione materialistica del darwinismo tendeva a dire: abbiamo organismi perfetti, abbiamo organismi imperfetti; i perfetti si sono sviluppati dagli imperfetti attraverso le loro forze naturali esterne. Hertwig invece ritorna a ciò: come nell’organismo perfetto, quando si risale microscopicamente fino al primo germe, si può dimostrare che l’intuizione di Nägeli è giusta, cioè che nella prima disposizione il germe dell’organismo perfetto si distingue già dall’organismo imperfetto. Poiché vi è già nell’organismo perfetto qualcosa di del tutto diverso da ciò che è nell’imperfetto, da cui si crede che il perfetto si sia sviluppato. La ricerca microscopica è giunta fino a un limite, ma anch’essa non ha raggiunto nient’altro se non che allora urta contro uno specchio, e non va oltre il limite del mondo sensibile. La conseguenza sarà che molti uomini, che stanno sul terreno della concezione scientifico-naturale del mondo, non constateranno soltanto, come fa Hertwig: l’interpretazione materialistica del darwinismo è impossibile. Riconosceranno piuttosto: se vogliamo giungere a qualcosa che spieghi questo mondo sensibile e che stia dietro di esso, allora non possiamo restare alla coscienza ordinaria. Così non usciamo dal mondo sensibile, nemmeno per mezzo di quanti cannocchiali. Usciamo dal mondo sensibile soltanto se ci armiamo della coscienza contemplante.
Ma in generale anche i filosofi non sono ancora molto avanti nel rafforzare in sé l’anima, così da riconoscere: la coscienza contemplante può germogliare fuori da questa coscienza ordinaria, così come la coscienza vigile germoglia fuori dal sogno. I filosofi sono oggi ancor meno atti a spingersi fino a queste cose. Ho già spesso detto che mi pongo come avversario soltanto nei confronti di coloro che in fondo molto stimo. Perciò posso dire: è appunto da questa incapacità di pensare in modo confacente allo spirito e alla realtà, così che si dovrebbe aspirare a questa coscienza contemplante, che è anche derivato il fatto che oggi valgono come grandi filosofi uomini che in fondo, con tutto il loro pensare e meditare, non fanno altro che nuotare in ciò che fluisce e rifluisce in questa coscienza ordinaria, senza avere in generale il bisogno di andare oltre un mero cicalare di rappresentazioni fluenti e rifluenti. E così è anche accaduto che qualcuno che si diletta quasi voluttuosamente sulla superficie delle rappresentazioni fluenti e rifluenti, come per esempio Eucken, possa essere considerato oggi un grande filosofo. Rientra appunto in ciò che si deve caratterizzare dicendo: quell’attaccarsi alla coscienza ordinaria ha tolto all’uomo anche l’acume del pensare, che gli farebbe comprendere che non vi sono tali limiti della conoscenza come quelli constatati da Kant, bensì limiti con cui bisogna fare i conti per attraversarli attraverso la coscienza contemplante. Perciò coloro che declamano intorno a ogni sorta di mondi spirituali, ma che, all’interno della coscienza ordinaria, non giungono ad altro se non a ciò che Eduard von Hartmann ha riconosciuto da tempo come mera coscienza ordinaria operante in immagini, vengono oggi considerati come grandi filosofi.
Così si potrebbe mostrare nel presente molte cose che richiamerebbero l’attenzione su come, vorrei dire, proprio la mirabile osservazione scientifico-naturale abbia piuttosto condotto via dalle vie che portano all’anima. A molti è andata in modo singolare. Vi sono uomini nel presente che presagiscono ciò che oggi ho detto. Vi è per esempio una personalità nel presente che presagisce: in ciò che vive tra nascita e morte nell’anima come pensiero, sentimento e volontà è dato soltanto qualcosa che è condizionato dal corpo, mentre l’eterno esce dal mondo spirituale, entra nell’esistenza attraverso la nascita, si trasforma nel corpo, in modo da operare nel corpo, e di nuovo esce attraverso la morte; e che ciò che opera nel corpo non è la vera anima. Questo lo riconosce la personalità a cui penso. Soltanto, essa dice che in ciò che vive così nella coscienza ordinaria abbiamo soltanto immagini — queste le chiama «eventi». Dietro a essi stanno quei fattori originari che nella coscienza contemplante vengono vissuti come aldilà dell’anima e aldilà dei sensi. Ma su questa coscienza contemplante la personalità a cui penso non vuole soffermarsi. E così essa sta davanti agli eventi, come vorrei dire, continuando a frantumare sempre di nuovo uno spesso specchio e dicendo: dietro devono esserci i fattori originari. Ma delira. E mentre delira contro la superficie dello specchio e non vuole giungere alla coscienza contemplante, essa crede che tutta la filosofia non abbia fatto che delirare. In Fichte si può vedere — ne ho parlato nel mio libro «Enigmi umani» — che egli non ha delirato, ma che in un punto importante ha rimandato alla coscienza contemplante. Quella personalità a cui ora penso, che pur riconosce la natura di immagine della coscienza ordinaria, dice: «Chi lì (in Fichte) non sa ridere, non sa neppure filosofare». E mentre questa personalità fa sfilare davanti a sé tutti i filosofi, da Platone ed Eraclito fino al presente, nelle loro connessioni, chiama queste filosofie «La tragicommedia della saggezza». E una frase interessante si trova a pagina 132, dove sta scritto: «Noi non abbiamo più filosofia di un animale, e soltanto il folle tentativo di giungere a una filosofia, e infine l’arrendersi al non-sapere, ci distinguono dall’animale».
Questo è il giudizio di una personalità su tutta la filosofia, su tutti i tentativi di penetrare nell’aldilà dell’anima e nell’aldilà dei sensi! Questo è davvero un folle, che nel suo folle correre crede che gli altri deliri no. E perciò, poiché parla così bene della filosofia, è attualmente professore universitario di filosofia! La filosofia viene appunto oggi provveduta così come si esprime in un tale fenomeno.
So molto bene che per alcuni ciò che dico appare amaro. Lo posso ben comprendere. Posso ben comprendere tutta l’amarezza e anche tutto il paradosso. Eppure, si deve una volta richiamare l’attenzione sul fatto che nel presente vi è la necessità di uscire da ciò che si rinchiude nel mero mondo sensibile, e di immergersi in ciò che conduce nell’aldilà dell’anima, nell’aldilà dei sensi. Poiché non è il mondo che ci pone limiti della conoscenza: ciò che pone i limiti della conoscenza è soltanto l’uomo stesso.
A volte si possono fare scoperte davvero interessanti riguardo a come è l’uomo stesso, quando non vuole nemmeno volgere lo sguardo a ciò che come coscienza contemplante conduce alla vera essenza dell’anima. Ho appena dato un saggio di una concezione filosofica di un professore universitario, Richard Wahle, che ha scritto «La tragicommedia della saggezza». Potrei citarne un altro: il famoso Jodl. Quest’uomo — egli non è più in vita — considererebbe certamente tutto ciò che oggi è stato qui espresso, e ciò che in generale qui si esprime, come la più perfetta follia. In compenso si esprime sull’anima nel modo seguente: «L’anima non ha stati o facoltà, come il pensare, il rappresentare, la gioia, l’odio e così via, bensì questi stati nella loro totalità sono l’anima». Molto spiritoso! E di tale spiritosaggine è permeata l’intera filosofia di questo Jodl. Soltanto, questa definizione dell’anima non vale più di quanto valga se qualcuno dice: non il tavolo ha angoli, spigoli e una superficie, bensì gli angoli, gli spigoli e una superficie sono il tavolo.
Di questa qualità sono per lo più quei pensieri che oggi vivono in quel groviglio di meri ordimenti di pensiero, che non sono che una produzione del corpo, perché non vogliono spingersi fino alla coscienza contemplante, là dove soltanto si scopre l’anima. Oggi si troverà invero ancora spesso che una tale concezione si vendica. Ho chiamato antroposofia la direzione di concezione del mondo rappresentata in queste conferenze. Ciò in riferimento all’«Antroposofia» di Robert Zimmermann, anch’egli professore universitario, ma che era altrettanto in opposizione all’antroposofia. Infatti, che cosa avrebbe detto Robert Zimmermann all’antroposofia che qui viene presentata? Ebbene, avrebbe detto ciò che ha già detto contro Schelling: il filosofo deve rimanere entro ciò che è raggiungibile mediante il pensiero, non deve appellarsi a qualcosa che renda necessaria una speciale formazione dell’anima! Si può parlare così; allora si coltiva un’antroposofia come quella che ha fatto Robert Zimmermann. In essa trovate un groviglio di pensieri; non vi interesserà, perché su tutte le questioni dell’anima e dello spirito non vi è detta una sola parolina. Di ciò di cui ho parlato in queste conferenze — di ciò che ha a che fare con l’aldilà dell’anima e con l’aldilà dei sensi, di ciò che ha a che fare con la questione dell’immortalità dell’anima umana, con la questione del destino — di tutto ciò in quell’antroposofia non vi è invero nulla. Poiché tutto il pensiero di quest’ultimo secolo ha prodotto da un lato sì i grandi, non abbastanza ammirevoli progressi della scienza naturale, ma dall’altro anche quella disposizione conoscitiva che il giovane Renan, quando uscì dal Collegio, espresse come sua convinzione, allorché, per effetto delle conoscenze del moderno modo di pensare scientifico-naturale, era stato sviato nelle sue rappresentazioni religiose. Allora egli disse: «L’uomo del presente è consapevole che non saprà mai nulla delle sue cause supreme o della sua destinazione». Questa è in fondo la confessione di molti, oggi; soltanto, poiché la confessione vive già da così lungo tempo, moltissimi sono giunti a una sorta di intontimento al riguardo e non sentono come una tale confessione corroda l’anima quando è nuova. Questa confessione si è sbarrata le vie qui oggi indicate verso l’aldilà dell’anima e verso l’aldilà dei sensi. Ernest Renan era pure uno che sentiva come si possa vivere con un tale sbarramento. E così ha fatto, da vecchio, un’affermazione singolare:
«Vorrei sapere con certezza che esiste un inferno, poiché meglio l’ipotesi dell’inferno che quella del nulla».
Il non riconoscere la coscienza contemplante non conduce alla conoscenza dell’origine e dell’essenza dell’uomo come il rompere lo specchio non conduce alla conoscenza di quegli esseri che vi si riflettono. Ciò sentiva Renan. Sentiva che là dove epoche anteriori hanno cercato l’origine spirituale dell’uomo, dalla sua concezione del mondo si pone un nulla. Il suo animo protestava contro di ciò: in età avanzata espresse che gli sarebbe stato più caro sapere che esiste un inferno, anziché credere che il nulla fosse reale. Finché soltanto l’animo protesta in tal modo, così a lungo l’umanità non andrà oltre le sbarre della concezione del mondo, che fino a oggi ha sbarrato le vie all’aldilà dei sensi e all’aldilà dell’anima. Soltanto quando l’umanità si dichiarerà disposta a formare un pensare e un rappresentare così forti che l’anima possa rafforzarsi fino a ciò che nella coscienza contemplante è vivente sviluppo ulteriore di quanto Goethe ha suscitato nel suo concetto della facoltà di giudizio intuitiva, su cui Kant guarda come a un’avventura della ragione; soltanto quando l’umanità si deciderà a procedere a tale rafforzamento dei pensieri, di tutto il mondo dell’anima, per penetrare con la coscienza contemplante nella realtà spirituale, allora non si leverà più soltanto una mera protesta del sentimento, bensì una protesta della conoscenza, contro le forze coattive di quel cosiddetto monismo che vuole separare l’uomo da una conoscenza della sua vera essenza. E io penso che il nerbo interiore che vive nelle trattazioni scientifico-spirituali lo si possa oggi ormai sentire, cosicché viviamo nel punto di partenza di quei rivolgimenti nella vita animica umana che, a partire dalla conoscenza già ammirata dell’immagine scientifico-naturale del mondo, conducono fuori, nell’aldilà dei sensi e nell’aldilà dell’anima, nel luogo di origine effettivo dell’uomo, nello spirito.
Con ciò l’uomo sarà di nuovo in grado di congiungere ciò che vive nel suo destino, nella sua esistenza morale, all’origine del mondo, come ciò che vive nella necessità naturale esteriore. E in tal modo l’uomo salirà a una visione della natura e dell’anima davvero unitaria e davvero soddisfacente, poiché parla come spirito allo spirito.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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