Come già da tutta una serie di inverni, anche nei prossimi mesi io terrò conferenze su oggetti e interessi della scienza dello spirito, della scienza dei mondi sovrasensibili.
Quando nel nostro presente si parla di una conoscenza o di una scienza dei mondi sovrasensibili, si incontrano ancora numerosi pregiudizi e resistenze. È fin troppo comprensibile: chi conosce lo sviluppo spirituale degli ultimi anni o decenni dovrà subito riconoscere che questo sviluppo è stato in generale assai poco propenso ad ammettere in qualunque senso ricerche sul mondo sovrasensibile. Quando poi si avanza la pretesa — come è avvenuto nelle precedenti conferenze invernali e come avverrà ancora — che queste conferenze nella loro intera veste, nel loro intero tono portino un carattere scientifico e pretendano di porsi accanto ad altre considerazioni scientifiche, allora tali pregiudizi sono tanto più grandi. Si dovrà certo ammettere che da poco tempo all’interno della nostra vita spirituale è cresciuto il bisogno di volgere lo sguardo verso i mondi sovrasensibili, per attingere da questa conoscenza il senso e la comprensione dell’intera vita umana, per acquisire anche forza, nella nostra così complicata vita, per le esigenze del mondo esterno. È presente un’aspirazione sempre crescente.
D’altra parte non si potrà però negare che l’uomo presente, quando è compenetrato di ciò che altrimenti nel nostro tempo vale come decisivo per la conquista di una concezione della vita, avanza anche nei confronti della scienza dello spirito una pretesa scientifica, esige una fondazione scientifica. Ora si dovrà ammettere che nel nostro presente vi sono numerose cerchie che, dal punto di vista della scienza attuale, in qualche modo negano alla considerazione dei mondi sovrasensibili la pretesa di essere considerata scientifica. Se ci guardiamo intorno per vedere come avviene questa negazione, può colpirci il fatto che a tale riguardo vengono assunti due punti di vista del tutto diversi, che tuttavia trovano numerosi rappresentanti proprio nel nostro tempo presso coloro che hanno l’impulso, l’aspirazione a uscire dalle vecchie tradizioni esistenti per soddisfare i bisogni sovrasensibili. Gli uni dicono: ciò che la scienza esteriore nelle sue varie ramificazioni può oggi offrire, ciò che fornisce in particolare la scienza naturale così degna d’ammirazione, sarebbe sufficiente a dare all’uomo un’immagine soddisfacente del mondo, tale da appagare ogni anelito a una visione e a una concezione del mondo. Solo quella concezione potrebbe valere — così si dice in tali cerchie — che semplicemente raccoglie i risultati scientifici-naturali o altri risultati riconosciuti come scientifici, per farsene, dalla loro totalità, un’immagine sulla soluzione degli enigmi del mondo. Gli altri invece dicono: un’immagine del mondo possiamo bensì farcela, se sulla base delle scienze attuali ci formiamo pensieri, idee, su ciò che può stare a fondamento dei fenomeni esteriori; ma questa immagine non basta all’inestinguibile bisogno di conoscenza dell’anima umana. Tutto ciò che possiamo sapere del mondo per mezzo della sola scienza esteriore ci dimostra anzi quanto poco questa scienza esteriore basti a rispondere in qualche modo alle vere grandi questioni enigmatiche dell’esistenza. Ovunque una conoscenza esatta e approfondita della scienza esteriore rinvia agli sfondi di ciò che questa scienza stessa fornisce. All’interno di queste cerchie ve ne sono ancora alcune che pur ammettono: ovunque nel mondo vi sono indicazioni di un sovrasensibile, e mai la scienza esteriore basta a ottenere un’immagine soddisfacente della soluzione degli enigmi del mondo; tuttavia dicono che l’uomo è limitato nella sua capacità conoscitiva, nel suo sapere, e che oltrepasserebbe in senso scientifico i limiti della sua capacità, della sua conoscenza, qualora volesse penetrare in questo mondo sovrasensibile.
Vediamo così che proprio dalla vita spirituale con cui la scienza dello spirito vuol porsi in armonia sorgono pregiudizi e resistenze contro di essa. Perciò sarà oggi necessario, all’inizio di questa serie di conferenze, intrattenere una certa esposizione programmatica sulla possibilità di un rapporto dell’uomo con i mondi sovrasensibili. Che l’uomo debba avere un tale rapporto, e che forse soltanto non sia in grado di penetrare con le sue forze conoscitive in questi mondi sovrasensibili, l’hanno in fondo sempre ammesso gli spiriti più cauti, anche nel più recente periodo glorioso della scienza naturale. Se oggi si può sentir dire spesso, di fronte a esposizioni che devono essere coltivate in queste serie di conferenze — e con ciò non si vuole esprimere un biasimo — che questa è in fondo una fantasia inammissibile nei confronti dei mondi sovrasensibili, dall’altra parte si può però anche far notare che almeno quel fatto è stato sempre ammesso da pensatori e ricercatori più cauti: non è un arbitrio dell’anima umana trarre dalle indicazioni della scienza esteriore le conclusioni che tutto ciò che ci circonda alla fine pur rinvia a mondi sovrasensibili.
Permettetemi di richiamare, dalla numerosa serie dei fatti, uno più antico e uno più recente, e di introdurre con essi ciò che dovrà poi venir esposto nelle ulteriori conferenze attraverso le ricerche stesse della scienza dello spirito. Permettetemi di iniziare ricordando che la scienza degli ultimi decenni, presso coloro che la conoscono realmente, non ha condotto a una negazione dei mondi sovrasensibili. D’altra parte, per i conoscitori della posizione scientifica attuale, può oggi anche esser detto che la nostra scienza esteriore è giunta al punto in cui si sente costretta, nel nostro più immediato presente, ad ammettere — almeno in misura limitata — già una certa conoscenza dei mondi sovrasensibili. Con ciò si confuta, attraverso questa rigorosa scienza nel senso più serio, ciò che in molte correnti popolari di concezione del mondo viene oggi rappresentato come materialistica o monistica concezione del mondo, comunque la si voglia chiamare.
Lasciatemi anzitutto richiamare l’attenzione su un fatto più antico: un ricercatore che è stato proprio nel mezzo di tutto ciò che si può chiamare il glorioso esercizio della moderna scienza naturale, che ha realizzato molto in un campo strettamente delimitato, ma che ha tenuto aperto lo sguardo anche per tutto ciò che la scienza esteriore non può offrire. Questo ricercatore pronunciò le seguenti parole memorabili: degna d’ammirazione è l’immagine che la scienza naturale può dare di ciò che sta a fondamento delle azioni della materia e delle forze della natura nelle teorie sulle numerose azioni atomiche che la scienza naturale oggi rappresenta. Ma — così dice questo ricercatore, e desidero metterlo in evidenza solo come un fatto — sarebbe un’illusione fatale credere che in tutto ciò che la scienza naturale può offrire nelle sue concezioni, nelle sue teorie, vi sia qualcosa che escluda un bisogno metafisico, cioè un bisogno che l’anima umana ha della conoscenza del mondo sovrasensibile o almeno dell’ammissione di un’esistenza del mondo sovrasensibile. Sarebbe un fatale errore voler credere che tutto ciò che la scienza naturale può offrire — e quand’anche si spinga fin nel mondo atomistico — sia comunque solo qualcosa che corrisponde all’osservazione esteriore. Questa osservazione deve sempre avere un fondamento che l'oltrepassa. La pronuncia di questo ricercatore naturalista fu fatta in un tempo in cui i pensatori meno rigorosi — gli «assalitori» della moderna scienza naturale — celebravano quei pensieri che volevano escludere ogni pensiero dell’uomo a un mondo sovrasensibile. Non vi racconto la pronuncia di un naturalista intaccato da qualche misticismo, o filosoficamente carico, o pronunciata in qualche assemblea mistica. La pronuncia che ho appena riportato è stata fatta nel 1867, all’aurora della ricerca naturale materialistica del secolo scorso, all’Accademia delle Scienze di Vienna dal celebre clinico e pioniere della scienza medica Karl von Rokitansky. E ciò che egli ha detto, lo riconoscerà — nonostante quanto è stato realizzato dagli «assalitori» di quella concezione del mondo — chi conosce l’intera natura e la più intima essenza della scienza naturale.
Vorrei menzionare ancora un altro fatto. Chi potrebbe credere che vi sia oggi una scienza che debba la propria grandezza alle pure ricerche sperimentali esteriori di quei pensatori che la fondarono su tali ricerche e tali esperimenti più della fisica? E che cosa potrebbe, più delle conquiste fisiche del nostro tempo, essere portato avanti come caratteristico, da un lato, del pensiero scientifico-naturale del presente, e dall’altro essere ripetutamente addotto quando si vuol confutare la possibilità che l’uomo abbia a che fare con cose del mondo sovrasensibile? Ma se ora venisse un fisico e dicesse: al pensiero fisico del presente bisogna dare il congedo, o almeno parlano numerosi fatti e risultati di ricerca a favore del fatto che si debba dare il congedo a una rappresentazione a cui negli ultimi decenni sono state legate tante speranze proprio per il modo di considerazione puramente scientifico-naturale — cioè dare il congedo a una rappresentazione come l’etere universale concepito materialmente, che da molti anni si è considerato come una specie di mezzo magico per tutti i fenomeni naturali esteriori. Poiché fenomeni come la luce, il calore, i fenomeni elettrici dovevano spiegarsi solo perché dietro a ciò che i nostri occhi vedono, a ciò che i nostri sensi percepiscono, si supponeva ipoteticamente il cosiddetto etere universale quale materia più sottile, da cui per così dire tutto si dovesse spiegare. E concependo questo etere universale materialmente, non si era in imbarazzo ad ascrivergli che in qualche processo di quell’etere materiale, che riempie noi stessi, dovessero avere la loro origine anche le esperienze spirituali, sovrasensibili dell’uomo. Per tutto ciò che altrimenti viene attribuito a un mondo sovrasensibile, spirituale, questo etere universale materiale divenne una specie di mago e di esplicatore. Se ora venisse un fisico e dicesse che certe cose all’interno della ricerca fisica costringono a pensare: bisogna ammettere un tale collegamento delle forze naturali per cui si dimostra possibile che, senza il presupposto di un etere universale materiale, i raggi luminosi siano condotti attraverso lo spazio, oppure che da certi fatti si deve oggi già ammettere che le onde luminose si propagano attraverso lo spazio senza un veicolo materiale. E se dicesse ancora: certo, ciò urta contro ogni spiegazione naturale, ma se i fatti fisici l'esigono, allora la concezione meccanica della natura è irrimediabilmente perduta. E se andasse ancora oltre dicendo: che cosa va allora messo al posto di ciò che così a lungo è stato assunto dalla scienza in senso materialistico come etere universale? Bisogna mettere al suo posto qualcosa a cui non si deve attribuire anzitutto alcuna proprietà materiale. Al posto di questo etere universale va ora messa una cosa molto singolare — nel senso della fisica odierna, al posto dell’etere universale va posta una cosa molto singolare. Cioè al posto dell’etere, che fino a oggi doveva propagare la luce attraverso lo spazio, vanno ora poste, in senso matematico, pure equazioni. Questi sono pensieri, formazioni di pensiero. E ciò che si propaga in tal modo sotto forma di formazioni di pensiero deve propagarsi non attraverso la materia, bensì — come si dice dottamente — attraverso il vuoto, attraverso lo spazio vuoto. Questo viene indicato come necessario dalla fisica per quanto riguarda la luce, che non è legata ad alcuna sostanza materiale.
Se qualcuno avesse detto questo qualche tempo fa, all’epoca dell’alta marea materialistica o monistica, si sarebbe probabilmente supposto che fosse uno stravagante rappresentante di una concezione spirituale del mondo: solo uno tale potrebbe sostenere che la luce fluisce attraverso lo spazio senza un veicolo materiale. Ma ciò non l’ha detto un mistico, e non è stato detto neppure in un’assemblea in cui si possono propinare alla gente ogni sorta di cose, bensì è stato detto dal fisico dell’Università di Berlino, Max Planck, nel settembre 1910 alla 82ª Assemblea dei Naturalisti a Königsberg. Questo è un fatto ancor più significativo del precedente, e precisamente per il motivo che qui non solo abbiamo ammesso ciò che abbiamo udito dal clinico Karl von Rokitansky — che la natura stessa rinvia ovunque a un mondo sovrasensibile — ma che nei pensieri che il fisico ha, che egli realmente scrive sulla carta con segni matematici, è contenuto qualcosa che non è legato ad alcun veicolo materiale. Ciò significa: non solo abbiamo ammesso che da qualche parte nell’ignoto vi siano puri pensieri, cioè effetti spirituali, ma che la fisica nelle sue reali conoscenze deve riconoscere ciò che porta attraverso lo spazio non semplicemente del materiale, bensì del sovrasensibile.
Vediamo così la scienza giunta a quella porta dove non può più accontentarsi di dire: può esserci un mondo sovrasensibile, ma la conoscenza umana non può penetrarvi. Ora ammette invece che i pensieri che la scienza stessa elabora non si riferiscono soltanto al mondo esteriore, che consiste solo di sostanza ed è impregnato di materia, bensì le conoscenze che si hanno si riferiscono a qualcosa di spirituale, di sovrasensibile! Con ciò, dalle nostre condizioni temporali, è fornita per chi conosca realmente lo sviluppo della scienza la prova che oggi è arretrato dire che la conoscenza sovrasensibile non possa pretendere validità all’interno della scienza. E forse non potrà allora essere considerato così fantastico che colui che sta sul terreno della scienza dello spirito abbia bisogno di dire: con tali concessioni la scienza guadagna proprio ora una via che deve condurre sempre più oltre; le cose si sviluppano dapprima dai loro inizi, al riconoscimento della realtà di ciò che l’uomo, nelle sue forze conoscitive, può abbracciare in relazione a un mondo sovrasensibile.
Se l’uomo vuole penetrare nel mondo sovrasensibile, oggi anzitutto si rivolge — e si è sempre rivolto, entro certi ambiti — a ciò che si chiama considerazione del mondo per mezzo del pensiero. Non occorre nemmeno usare la parola filosofia: l’essenziale di cui ha bisogno è la considerazione mediante il pensiero. Ben presto è infatti chiaro a un uomo che attraverso la mera osservazione esteriore — per quanto scientifica essa sia — non può giungere agli sfondi delle cose.
Allora l’uomo si rivolge alla considerazione del pensiero e cerca di farsi all’interno dei pensieri un’immagine della soluzione degli enigmi del mondo. Anche colui che vuole abbozzare un’immagine del mondo solo a partire dai fatti dati materialmente è costretto a farsi un’immagine di ciò che sta a fondamento del mondo. Anche tutto ciò che, per esempio, Ernst Haeckel apporta a un’immagine del mondo è scaturito dai pensieri, sebbene egli si fondi su ciò che è conoscenza scientifica esteriore. Sia che ci si appoggi più o meno a ciò che dà la scienza esteriore, sia che si giunga a un’immagine del mondo idealistica o spirituale, in entrambi i casi si deve ricorrere al pensiero; e questo pensiero ha una caratteristica quando ci abbandoniamo a esso. Quale sia tale caratteristica risulta dal fatto di come a molti uomini la ricerca del pensiero, la riflessione filosofica, appaia poco simpatica o almeno scomoda.
Dall’antica epoca greca vi sono sempre stati filosofi. Ma non solo gli studenti, col sudore della fronte e per costrizione, si immergono in ciò che la riflessione sugli enigmi del mondo ha voluto fornire. Vi sono anche uomini che, per il pieno calore del loro cuore, forse mossi da un profondo bisogno religioso, cercano pace e armonia nella propria anima e forza per la vita; oppure aspirano — mossi da un vivo bisogno — a chiarezza e spiegazione su ciò che può chiarire la vita. Molti tali uomini trovano assai aride, sobrie, astratte e scomode le esposizioni che, sulla soluzione degli enigmi del mondo, vengono apportate in libri teorici, nella filosofia. Chi è davvero pieno della vita, chi sta come uomo pratico in mezzo a essa e si sente attratto da ciò che la vita immediatamente offre, si sentirà facilmente respinto dalla sobrietà e astrattezza di molti scritti e conferenze che vogliono penetrare nei mondi sovrasensibili attraverso il lavoro del pensiero. Questo è qualcosa che viene certamente sperimentato nelle più ampie cerchie. Ma per quanto talora siano abbaglianti i sistemi filosofici sugli enigmi del mondo per coloro che possono seguirli per le precondizioni della loro vita, altrettanto indigeribili sono tali vie per uomini che stanno in pieno nel lavoro, nel creare e nell’esistenza. Eppure coloro che, mossi da un serio impulso conoscitivo, hanno creato tali sistemi di pensiero per penetrare negli enigmi del mondo, hanno sentito a tal punto da dire: con questo lavoro di pensiero è data un’immagine di ciò che propriamente sta a fondamento del mondo come fatti sovrasensibili. Chi sa apprezzare ciò che i pensatori dei tempi più recenti, ma anche di quelli più antichi, hanno realizzato a tale riguardo, sa che cosa di umana acutezza, ma anche di umana dedizione, è stato realizzato per penetrare per questa via dei pensieri nel mondo. Sa anche quale profonda soddisfazione si possa provare, sotto certi presupposti, sulla soluzione degli enigmi del mondo, in presenza dei sistemi filosofici, dei sistemi di pensiero e di idee dei grandi pensatori. Essi non sono affatto soltanto astratti: pur apparendo astratti, sono scritti con molto sangue del cuore, con tutto il calore dell’anima.
Ma una cosa non si può negare, quando si tratta di tali sistemi filosofici. Una cosa che certo non sente colui che è nato per essere filosofo o che può vivere la propria gioia e il proprio appagamento nei pensieri astratti; ma che può sentire colui che, con calore di cuore, con tutta la propria umanità e con il più profondo bisogno di penetrare nel mondo sovrasensibile, si attacca a un tale sistema di pensiero. Ciò che un tale uomo sente, lo vorrei chiarire con l’esempio di un pensatore che certamente ha poi avuto un destino tragico. Nel tempo in cui pronunciò ciò di cui ora si parlerà, però, si occupava in modo del tutto acuto e penetrante delle grandi questioni della soluzione mediante il pensiero degli enigmi del mondo. Intendo Friedrich Nietzsche. Possiamo del tutto prescindere da ciò che egli divenne in seguito. Ciò che qui si vuole caratterizzare appartiene ai primi anni della sua attività, quando egli all’Università di Basilea elaborò le conferenze che poi apparvero nelle sue opere postume: conferenze sui pensatori greci sotto il titolo «La filosofia nell’epoca tragica dei Greci» — cioè prima di Socrate — dove ci interessano in particolar modo i pensatori giganteschi come Talete, Eraclito, Parmenide. Ci interessano perché si vede come da un pensiero pieno di vita, dalla concezione e dalla cultura greca — che davvero stavano nella vita ed erano impregnate di vita immediata — sorgesse un edificio di pensiero come quello di Parmenide, che si sforzava di spingersi nei mondi sovrasensibili. Cosicché Parmenide, il pensatore gigantesco dell’antica Grecia, dal pieno succo del mondo greco saliva al pensiero astratto, al pensiero dell’Essere primordiale e del Non-essere primordiale. Non solo l’uomo immerso nella vita pratica può essere preso da un leggero brivido, da una specie di pelle d’oca, quando qualcuno, per giungere ai mondi sovrasensibili, ricorre a pensieri così spremuti, a tali astrazioni come «Essere», «Essere primordiale», «Non-essere primordiale». Anche colui che per il resto è abituato a occuparsi filosoficamente delle questioni dell’esistenza si dice: il sangue potrebbe gelarci nelle vene quando si vede come un uomo sale a tali pensieri, da cui tutto il vivente appare spremuto come il succo da un limone, pensieri che agli altri uomini appaiono di gran lunga troppo sobri, aridi e astratti. Questo capitolo ha interessato particolarmente Nietzsche, perché vi si mostra come un pensatore si elevi immediatamente dalla vita a un mondo astratto di pensiero. Così scoloriti, senz’anima, così totalmente spogliati di ciò di cui il cuore ha nostalgia, Nietzsche trovò questi pensieri come Parmenide allora se li era pensati. E nondimeno, chi nel senso di una conoscenza del mondo sovrasensibile si occupa di scienza spirituale come deve essere qui rappresentata, comprende quando un tale uomo parla del fatto che il sangue potrebbe gelarci nelle vene davanti a queste astrazioni inaridite, davanti a questi pensieri spinti fino all’estrema astrazione. Comprende anche quando mostra che persino nel più meraviglioso edificio di pensiero, come per esempio quello di un Hegel, vi è qualcosa che ci tocca con sobrietà, dove ci sopraggiunge il sentimento: come vuoi tu cogliere il fondamento di questo mondo, che — come sappiamo dalla vita quotidiana — ci urta in modo così pieno di vita, con la tua tela di ragno di una rete di pensieri che tu vai tessendo. Ma proprio in tale sensazione sta tuttavia il punto germinale di ciò che deve essere presente nell’anima umana se si deve stabilire il rapporto dell’uomo con i mondi sovrasensibili. L’uomo — fosse pure il più grande filosofo e il più grande pensatore — che con un certo godimento tesse sistemi di pensiero, che è in grado di salire alle astrazioni e si dice: in queste astrazioni hai la verità sulle cose del mondo — quest’uomo arriva soltanto a dipingere in tali pensieri, per quanto sottili come tela di ragno e per quanto astratti, niente altro che un’immagine di fronte a cui si deve dire: è un’immagine, un’immagine che però non potrà mai esaurire l’intera ricca pienezza di ciò che deve stare a fondamento del mondo. Chi come pensatore dispone in pensieri una tale immagine del mondo può sentirvi un certo appagamento, un certo godimento e una certa soddisfazione. L’uomo che sta nella piena vita ha il diritto di dirsi: un tale edificio di pensiero non potrà mai esaurire la piena vita e con ciò mai gli sfondi della vita.
Questo edificio di pensiero deve essere costruito in modo del tutto particolare da chi vuole trovare la via verso i mondi spirituali: deve essere rinforzato, deve essere seguito nelle sue ultime conseguenze. Tutti i particolari più precisi li trovate nel mio libro «L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Qui può trattarsi soltanto di indicare i punti di vista principali sulla via che l’uomo deve prendere se vuole giungere a reali conoscenze sul mondo sovrasensibile. Si deve dire: ciascuno può sentirlo, quando si lascia coinvolgere in meri edifici di pensiero, che gli viene spiritualmente freddo, che gli sembra di essersi non avvicinato al mondo, ma allontanato dall’esistenza piena di succo, come se avesse veramente spremuto dall’esistenza il succo come da un limone. Ma si deve poter sentire ancora qualcos’altro: come si possa di nuovo provare passione, entusiasmo per la cristallina chiarezza, per la meravigliosa architettonica di un edificio di pensiero, come si possa dire che ciò che apparentemente è così astratto sono tuttavia le più grandi conquiste di pensiero che l’uomo può vivere in sé, e che gli mostrano come il creare dei pensieri operi attraverso il mondo. Così si deve portare entusiasmo, sentimento e percezione su nei mondi che, a causa delle loro astrazioni, possono apparire così vuoti. Ci si deve poter entusiasmare per ciò che ci appare come una luce di pensiero, quando ci eleviamo a esso. Un pensatore che pensi soltanto e non possa provare entusiasmo per i pensieri che tessono attraverso il mondo, non può in verità mai penetrare nel mondo sovrasensibile.
Ma questo è soltanto un lato di ciò che si deve sentire se si vogliono stabilire le relazioni con il sovrasensibile. L’altro è un’esperienza di coloro che sono divenuti ricercatori spirituali. Vale a dire che si è saliti ai pensieri, ma che si sente qualcosa, come se si fosse perduto il terreno saldo sotto i piedi, come se si stesse sopra un abisso. Finché si ha godimento dei pensieri, finché ci si sente saldi nei pensieri, finché non si può salire al mondo sovrasensibile. Soltanto quando, nel seguire i pensieri, si sente qualcosa che racchiude un duplice paragone — come se ci venisse tolto il terreno sotto i piedi e dovessimo fluttuare nel vuoto, oppure come se vedessimo stendersi sopra di noi la volta azzurra del cielo, e poi giungessimo a sapere che la volta azzurra del cielo non è affatto una volta azzurra del cielo, bensì che siamo noi stessi, la cui capacità visiva non si estende così lontano, a circondare l’universo con una volta azzurra del cielo, e che in verità esso si estende all’infinito — solo allora dobbiamo chiedere: dov’è un punto saldo? Soltanto quando si percepisce, contemporaneamente a un’interna insicurezza, ciò con cui ci inchiodiamo lo sguardo e nello stesso tempo si suscita il presagio di un infinito; quando ci si pensa questa percezione accresciuta, si può sentire qualcosa di quell’altro che colui che crea pensieri sulle connessioni cosmiche, ma che attraverso i pensieri vuol penetrare nel sentimento vivente di fatti spirituali e di entità spirituali, deve sentire in tutta la sua forza. Sente poi qualcosa come se inchiodasse, con i propri pensieri, la via là dove vivono le entità spirituali, dove lo spirito è operante.
Ciò che vi ho raccontato non è qualcosa di fantasticamente costruito, e non è neppure attinto dai pensieri: è un’esperienza di tutti coloro che hanno cercato la via verso i mondi sovrasensibili. Può divenire un’esperienza come è descritta nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Ciò che ho così caratterizzato come sentimento si intensifica in un certo modo per colui che percorre il sentiero della conoscenza nel vero senso della parola. Si intensifica fino a un sentimento che è imparentato con quello che l’uomo conosce nella vita quotidiana come paura, come sentimento dell’insicurezza, e che si potrebbe caratterizzare come un non-sapere dove si sta, come un non-sapere dove si vola, o come un non-sapere dove si è. Ma questo sentimento non deve essere sviluppato completamente: deve restare in qualche modo negli sfondi dell’anima. Soltanto allora possiamo penetrare nel mondo sovrasensibile. Questo sentimento dev’essere subito illuminato da ciò che si lascia paragonare al sentimento del coraggio, dell’energia operante, dello sviluppo della volontà. L’uomo deve avvertire in sé qualcosa che può educare pedagogicamente attraverso l’autoeducazione, in lento e paziente progresso: se più volte arriva a riconoscere che tu non solo fai, o ti proponi di fare, ciò a cui hai un’occasione esteriore, a cui hai questo o quell’invito, ma ti poni come ideale di fare questo o quello dai tuoi propri pensieri, e di non perdere il pensiero di esso e la ferma volontà rivolta a esso. Se facciamo questo nella vita più spesso, e se anzi lo sviluppiamo sistematicamente, allora ci dà una rappresentazione che non possiamo ricevere da alcun mondo esteriore e da alcuna osservazione esteriore, che possiamo trarre dagli sfondi più profondi dell’anima. Se possiamo sviluppare questo sentimento nel momento in cui ci eleviamo a pensieri puri, liberi dai sensi, non tratti dal mondo esterno, dove non fissiamo lo sguardo su ciò che ci forniscono gli occhi e le orecchie, se ci abbandoniamo sempre di nuovo a questo sentimento, allora si forma in noi qualcosa che si deve sperimentare, ma che può anche essere sperimentato così come si può sperimentare un esperimento fisico o chimico. Si può vivere nell’autoesperimento dell’anima un divenire liberi da ogni osservazione e conoscenza che possa essere ottenuta solo attraverso gli strumenti della corporeità, un divenire liberi dal corpo fisico e un penetrare in quel mondo su cui altrimenti possiamo solo tessere reti di pensieri. E allora non si dà ciò che molti uomini conoscono unicamente di un tale uscire fuori di sé, ciò che essi conoscono di un esperimento che distrugge la coscienza umana, bensì un divenire liberi da tutto ciò che significa esistenza sensibile e osservazione sensibile. L’uomo, con la propria essenza — di cui sa che ha realtà autonoma di fronte alla corporeità — penetra nel mondo che dev’essere detto sovrasensibile, perché viene sperimentato come sovrasensibile. E se qualcuno dice: tu puoi immaginartelo — non si potrebbe naturalmente, se non con altre possibilità e ragioni logiche, dare a qualcuno una rappresentazione di ciò che viene sperimentato nei mondi sovrasensibili, e di ciò che l’uomo è come essere sovrasensibile. Ma chi penetra nel mondo sovrasensibile sa che, sulla via caratterizzata, giunge a una realtà di natura sovrasensibile, che è altrettanto chiara per lui nella sua realtà, e di cui sa altrettanto che non ha nulla di fantastico, come lo sa del mondo esteriore dei sensi.
Ciò che ho così descritto del mondo sovrasensibile è soltanto una direzione in cui dobbiamo andare se vogliamo guadagnare un rapporto con i mondi sovrasensibili. Ce n’è ancora un’altra. Ciò che ho descritto è la via attraverso il pensiero — ciò che nel linguaggio della scienza dello spirito chiamiamo la meditazione: la silenziosa, calma, ma di sentimento e percezione compenetrata meditazione, l’approfondimento in interiori esperienze di pensiero dell’anima. Questa è una direzione. L’altra è quella per mezzo di cui l’uomo può sperimentare qualcosa che si differenzia da tutte le esperienze di pensiero. Tutte le esperienze di pensiero sono infatti tali che, quando le coltiviamo, hanno qualcosa di arido, di astratto, di impersonale, qualcosa di fronte a cui sentiamo tale gelo del sangue, perché ci rende così estranei alla vita immediata. Bisogna sentirlo, per portare tali sentimenti come or ora caratterizzati fin nell’approfondimento di pensiero, nella meditazione. Ci si accorgerà che, quando attraverso il pensiero, oltre il pensiero, si sale all’entità spirituale, si penetra nel mondo sovrasensibile. Ma deve sorgere la domanda: può l’uomo entrare nella realtà soltanto per la via del pensiero?
Per rispondere a questa domanda si deve richiamare l’attenzione su un altro lato del rapporto dell’uomo con i mondi sovrasensibili. Come l’uomo si inoltra nelle distanze del mondo, nelle sfere dello spazio sulla via or ora caratterizzata, così egli può anche penetrare nella propria essenza. Allora certo egli giunge a qualcosa che l’allontana dal pensiero proprio come la via caratterizzata l’aveva guidato verso il pensiero, poiché tanto la materialistica scienza del pensiero quanto quella di cui ora parlerò porta lontano dal pensiero. La materialistica scienza del pensiero mostra che il pensare è legato al processo cerebrale, che ovunque nel mondo non si trova nessun altro pensare se non quello legato al cervello. Ma se l’uomo dal pensare ritorna a se stesso e si fa chiaro su di sé e vede come i pensieri e tutta la sua vita spirituale sgorghino come bolle di schiuma dalle profondità del mare della sua vita d’anima, allora c’è qualcosa da sperimentare da cui il pensiero scaturisce. Certo allora sorge la profonda insoddisfazione che sente colui che ha una comprensione per la domanda sul vero senso della vita, se i pensieri dovessero essere soltanto una formazione di schiuma sulla superficie del mare ondeggiante della vita d’anima. Poiché se essi fossero questo, allora il mondo sarebbe privo di senso. È un’esperienza di sentimento per chi ha una comprensione per il senso della vita. Ma ora dovrà essere caratterizzato come si arrivi attraverso un’altra direzione a qualcosa che è liberato dal pensiero astratto, che è pieno di succo, che ci rinvia a noi stessi, e che è libero dal pensiero, che non ha tutto ciò che è stato or ora descritto come l’astratto, sobrio, arido della conoscenza intellettuale, della scienza del pensiero.
Ciò che ci dà l’altra direzione è quanto chiamiamo l’esperienza mistica. L’uomo che si immerge nel proprio mondo dei sentimenti, che aspira alla vera conoscenza di sé, che può venire nella condizione di distogliere una volta lo sguardo da ciò che ci circonda nel mondo, arriva là dove sono giunti i grandi mistici. Se ci guardiamo intorno tra questi mistici, sentiamo da loro che essi sperimentano nella propria interiorità ciò che si rappresentano come il più alto, come un divino che opera e fluttua attraverso il mondo. Anche nell’interiorità dell’uomo vive una scintilla divina. È ciò che, per esempio, ricorre sempre di nuovo in tali esposizioni mistiche come quelle che troviamo in Meister Eckhart, Johannes Tauler e in molti altri. Si tratta di un’esperienza mistica immediata. Ma una tale esperienza mistica mostra continuamente qualcosa di caratteristico: qualcosa che viene sempre addotto contro il significato di una tale esperienza mistica per l’umanità dai suoi avversari. Questa esperienza mistica ha qualcosa di individuale, qualcosa di del tutto personale. E chi penetra in ciò che si può sperimentare negli sfondi dell’anima come la scintilla divina che ci illumina sul mondo e sui suoi più intimi fondamenti, e proprio chi sperimenta questo nel modo più forte, dirà: si tratta di un’esperienza interiore di tale profondità, di tale ampiezza, che i concetti umani — quali si possono altrimenti far valere per altre cose — non sono capaci di trasmettere ciò che così viene sperimentato. I più profondi mistici saranno proprio d’accordo che questa esperienza non si possa affatto portare in pensieri, e tanto meno in parole. Tutta la vita di pensiero è incapace di fronte alle profondità del divino, che si possono attraversare nelle profondità del proprio sperimentare, quando ci si sente uno con ciò che come divino pulsa attraverso il mondo, quando ci si è chiari per intima convinzione su ciò che intesse il mondo. Sperimentare lo si può — diranno i mistici — ma portarlo in pensieri non lo si può. Perciò non lo si può comunicare ad altri nelle rappresentazioni usuali, ma l’enigma del mondo può essere sperimentato solo personalmente da ogni singolo.
L’anima incontra qui nemici interni. Allora l’uomo non può più dire: quando sento sorgere in me questo o quello, sento questa o quella passione, sperimento questo o quello, ciò sta in mio potere. No! Allora l’uomo si trova come se fosse afferrato da nemici interiori di cui dapprima non può divenire padrone, ma di cui deve divenire padrone se vuole irrompere in tal modo che lo separa dalla propria più interiore e più profonda essenza, e con essa dall’interiore essenza del mondo. Allora si comincia a sentire ciò che è più di quanto sappiamo per mezzo dei pensieri come qualcosa che, nella nostra interiorità, sale da noi stessi, che si effonde sopra questo «sé». Si arriva alla necessità, in rapporto a tutto ciò che si trova degno di conoscenza, di cercare forze attraverso cui superarlo. Anche qui certi sentimenti devono compenetrare il mistico. Poiché se i mistici sottolineassero soltanto: tu hai bisogno solo di penetrare in te stesso, e allora sperimenterai Dio — questo sarebbe ancora un tale soddisfatto immergersi in sé, come la soddisfatta vita nei pensieri e nelle idee.
Se però si vuole giungere alla realtà, si deve sperimentare qualcosa che è un modo di sentire del tutto determinato, che si lascia definire come segue. Molti di voi l’avranno già confermato per la loro propria vita quotidiana. Tutti conosciamo dolori, conosciamo sofferenze. Partiamo anzitutto da una sofferenza che si può conoscere più facilmente. Ognuno sa quanto tormentosi possano divenire dolori e sofferenze fisiche. Ma forse sa anche che, quando il dolore si intensifica sempre più, vi è uno stadio di forza del dolore in cui esso può trapassare in un certo stadio di beatitudine, anzi persino di piacere. Ciò è stato sfruttato là dove si tormentavano persone che si voleva avvicinare alle sorgenti dell’esistenza, in modo che il dolore divenisse così forte da rovesciarsi nel suo opposto. Vi sono tali stadi in cui nel dolore si avverte qualcosa che emerge come una specie di piacere e beatitudine. Qualcosa di simile, ma non la stessa cosa, deve sentire colui che si immerge nella propria interiorità, dove deve superare con tutta la forza tutto ciò che gli si oppone in modo ostile. Una rappresentazione di ciò la si ottiene leggendo i mistici che descrivono come si sforzassero di lottare contro tutte le tentazioni della passione, dell’egoismo. L’amor proprio, la passione vi crescono enormemente. Si tratta ancora di una superficiale discesa in se stessi, se non si avverte come passione e amor proprio crescano come nostri nemici. Quando poi si trova la forza di polverizzare, di frantumare ciò che sono stati interni di tentazione, allora si penetra nelle profondità dell’anima, dove comincia la vita sotto-sensibile dell’anima, che però va anche oltre la mera vita sensibile. Ma le cose descritte non devono essere intese in senso triviale. Allora è facile dire: queste sono esperienze soggettive attraverso cui non si arriva ad alcuna vera conoscenza. Ma se vengono prese come sono qui intese, allora si sa: quando si scende nella propria interiorità e si devono evocare le forze potenti del superamento, allora si arriva a qualcosa che non vale solo per l’uno o per l’altro uomo, bensì che ognuno può sperimentare attraverso il proprio ingresso nel mondo sovrasensibile.
Quando gli uomini per una tale via sono entrati una volta nel mondo sovrasensibile, allora sanno con esattezza che l’uomo ha un rapporto, una relazione con un mondo che sta oltre ciò che i sensi, l’intelletto comune e la ragione possono dare all’uomo. Sanno anche che l’uomo con tutta la sua esistenza è radicato in un mondo che non sorge e non perisce come il mondo dei sensi, bensì che, di fronte a esso, è eterno.
Oggi importava descrivere il rapporto dell’uomo con il mondo sovrasensibile. Nella prossima conferenza si dovrà parlare di come l’uomo possa conquistarsi una tale conoscenza scientifica sulle cose più importanti, su tutti i nostri aneliti e su tutto ciò che ci sta vicino nella vita: sulla morte e sull’immortalità. E nel corso delle conferenze si mostrerà che tali vie, tali rapporti dell’uomo con i mondi sovrasensibili come sono stati oggi descritti, sono scientifici esattamente nello stesso senso di una scienza fisica, chimica o biologica. Ciò che di solito viene obiettato, quando si allude all’impossibilità di tali conoscenze del sovrasensibile, è che si dice: se indaghiamo le forze che l’uomo ha per la scienza, per il conoscere, questa indagine mostra che le facoltà conoscitive dell’uomo sono limitate, che egli non può penetrare in un mondo sovrasensibile. Ma nessun serio scienziato dello spirito che sostenga che i mondi sovrasensibili sono conoscibili nello stesso senso del mondo sensibile, dirà che ciò che di solito si intende per facoltà conoscitive — quando si parla di un’inaccessibilità del mondo sovrasensibile per l’uomo — possa portare nel mondo sovrasensibile. Di ciò che i filosofi, i naturalisti e i monisti intendono per facoltà conoscitive, quando dicono: le facoltà conoscitive dell’uomo devono tenersi lontane da un mondo che potrebbe portare solo alla fantasticheria — di esse anche il vero ricercatore spirituale deve dire: queste forze in verità non possono condurre nel mondo sovrasensibile! E per quanto rigorosamente filosoficamente si indaghi ciò di cui l’uomo è capace con quanto gli sta a disposizione come comuni facoltà conoscitive, si dovrà sempre rispondere: queste facoltà conoscitive sono inadatte a condurre nel mondo sovrasensibile.
Considerate però di fronte a ciò l’intero corso dell’odierna esposizione, e vedrete: in nessun luogo è stato sostenuto che l’uomo possa, con ciò che nella filosofia o nella scienza naturale viene chiamato facoltà conoscitive, penetrare nei mondi sovrasensibili. Bensì è stato detto che l’uomo deve dapprima percorrere una via dal punto di vista in cui si trova verso un altro punto di vista, e che dalle facoltà conoscitive — di cui giustamente si dice che non possono condurre in un mondo sovrasensibile — egli deve salire ad altre, che sono allora adatte a giungere nel mondo sovrasensibile. Per quanto sia poco corretto sostenere che un cieco senza occhi vedrà i colori, altrettanto corretto è che un cieco, quando viene operato e può di nuovo usare i propri occhi, può anche guardare nel mondo dei colori. Per quanto il kantismo abbia ragione che le comuni facoltà conoscitive dell’uomo non sono sufficienti alla conoscenza di un sovrasensibile, altrettanto vero è che l’uomo può acquisirsi facoltà conoscitive con cui può poi penetrare nei mondi che spesso si credono così lontani. La scienza dello spirito non parte dall’uso delle comuni facoltà conoscitive, bensì da quelle che ci si deve dapprima acquisire. E questo è al tempo stesso un crescere dell’uomo nel mondo sovrasensibile.
L’uomo può tanto attraverso l’approfondimento del pensiero, la meditazione, trovare la via verso le distanze del mondo e le profondità dello spazio ed entrare in collegamento con i mondi sovrasensibili, quanto può, in tal modo che giace più profondamente della comune coscienza, attraverso il proprio elemento spirituale — spingendosi attraverso gli strati comuni della vita d’anima — entrare in ciò che è sovrasensibile o sotto-sensibile, ma che poi coincide con ciò che egli trova all’esterno. Ciò che l’uomo così trova si mostra — e le ulteriori conferenze ne saranno una prova — come intimamente imparentato con l’uomo. Quando l’uomo trova la via verso l’esterno per immersione del pensiero nelle ampiezze dello spazio e nelle distanze del mondo e porta con sé tali sensazioni e sentimenti come sono stati descritti, allora egli incontra certamente mondi spirituali estranei, ma incontra tuttavia tali mondi con cui è imparentato, e da cui ha la propria origine. E quando trova la via attraverso se stesso, allora entra in mondi spirituali che neppure la coscienza comune può abbracciare, ma che sono presenti realmente come i suoi sfondi spirituali. Là egli ritrova di nuovo se stesso. E se confronta ciò che trova attraverso l’approfondimento nella propria interiorità con ciò che trova attraverso l’ampliamento della propria coscienza verso l’esterno, è la stessa cosa: la vera essenza spirituale dell’uomo, la reale origine dell’uomo. È l’apertura verso mondi che sono spirituali, e in cui — secondo l’espressione di un antico mistico — l’uomo ha la sua «sorgente originaria».
Allora l’uomo, quando rende questi mondi accessibili alla propria conoscenza, può trovare la più profonda soddisfazione per acquietare i più elevati aneliti che sono presenti nella sua anima per l’impulso del senso della vita, per l’impulso a rispondere alla domanda: che cos’è il meglio in me stesso, che dovrebbe essere presente in un senso del tutto diverso da quello del mondo materiale che è intorno a me? Allora l’uomo trova anche ciò di cui ha bisogno per la forza del lavoro, per la gioia di vivere, anzi per la possibilità di vivere e per la salute della vita. Ciò consegue da un tale approfondimento nel mondo, quando ci compenetriamo con forze attratte dalle più infime profondità della nostra essenza d’anima, attratte dalle distanze del mondo, perché possiamo stare saldi sul terreno su cui lavoriamo e possiamo riconoscere un senso dell’esistenza. E se mi è permesso riassumere ciò che la considerazione di oggi vuol dare, ciò che come una nota fondamentale deve risuonare attraverso l’intera serie di conferenze sui mondi sovrasensibili in modo dimostrativo, vorrei farlo con queste parole:
In ampie distanze del mondo, conoscendo, l’essere umano, In profondità dell’anima, sperimentando, le forze del mondo; Così l’uomo consegue un giusto sapere del mondo attraverso la vera conoscenza di sé.
Quando l’oggetto della considerazione odierna si chiama «Morte e immortalità», potrebbe sembrare anzitutto che l’occasione di una tale considerazione sia data dai bisogni personali dell’anima umana, che non hanno molto a che fare con la conoscenza, con la scienza. Tuttavia, se considerate la serie delle conferenze che in questo ciclo devono essere tenute come scientifico-spirituali, vedrete come ci si voglia applicare agli oggetti considerati un criterio scientifico, anche se un criterio scientifico-spirituale. Perciò questa considerazione non partirà tanto da ciò che troviamo all’interno della nostra mera vita affettiva, all’interno dei nostri aneliti e desideri verso una vita che vada oltre la vita corporea fisica. Si tratterà piuttosto di questo: come deve la conoscenza umana, del tutto nel senso in cui questa conoscenza si pone verso altri oggetti del nostro sapere, porsi rispetto alle questioni della morte e dell’immortalità? Se prescindiamo dall’aspirazione a una vita che vada oltre quella corporea, se prescindiamo da ciò che, per esempio, è da intendersi nel senso dei concetti di paura della morte e simili, abbiamo in essa, come elemento permanente per la conoscenza umana riguardo alla morte e all’immortalità, niente di meno che la domanda sull’essenza della nostra vita umana, della nostra intera individualità umana in generale.
Nel nostro presente potrebbe sembrare che in tutte le considerazioni sulla vita spirituale queste importanti questioni sulla morte e sull’immortalità debbano apparire come escluse. Se oggi si prende in mano una delle dottrine ufficiali della cosiddetta psicologia dell’anima, vi si troveranno bensì trattati in tutta ampiezza i fenomeni della vita d’anima nella misura in cui ci si presentano nella vita quotidiana — per esempio la questione dello sviluppo dei concetti, la questione della memoria, della percezione, dell’attenzione e simili — ma si cerca invano un’esposizione sull’effettiva essenza della nostra vita d’anima. Anzi, proprio in molte cerchie scientifiche si potrà incontrare il pregiudizio che chi sollevasse siffatte questioni come scientifiche debba già essere un dilettante.
Ora, certamente il pensiero, l’osservazione scientifica, devono essere indirizzati su altri binari di quanto di solito accade, se si devono considerare gli oggetti che si racchiudono in parole come morte e immortalità. Qui non basterà ciò che oggi si pratica volentieri: una dottrina dell’anima — come la si chiama — senza anima, vale a dire una dottrina dell’anima in cui si considerano solo i fenomeni della vita d’anima, senza una possibilità di sguardo sull’effettiva essenza di ciò che riposa nella nostra propria individualità e di cui i fenomeni delle esperienze d’anima sono l’espressione. La scienza dello spirito, di fronte a queste come ad altre questioni, rappresenta un inusuale modo di considerazione. Tuttavia ciò che essa ha da dire proprio in relazione alle questioni della morte e dell’immortalità è emerso, come da oscuri fondamenti spirituali, già da più di un secolo, dalla vita culturale occidentale. Lo si è però preso sempre come il sogno di singoli uomini, come il sogno forse anche di uomini del tutto eminenti, quando esso comparve in uno spirito che ha pure realizzato cose tanto possenti, tanto grandiose per la cultura spirituale tedesca come in Lessing. Si è considerato anche un sogno privo di significato quando comparve in uomini i cui nomi all’interno della vita spirituale degli ultimi decenni vengono nominati con minor risonanza. La scienza dello spirito non è qui in opposizione a ciò che oggi realizza la scienza naturale ammirabile. Soltanto è molto diffusa la credenza che la scienza naturale debba respingere ciò che la scienza dello spirito ha da dire da parte sua. Così possiamo sperimentare che ogni volta che emerge qualcosa di nuovo, come è avvenuto per esempio nell’ultimo decennio in relazione ai problemi della vita, si fa notare come l’ammissione di un’effettiva vita spirituale, che vada oltre la mera vita corporea, materiale, debba poco a poco essere completamente superata. La scienza dello spirito non è affatto costretta a negare alcunché di ciò che compare per esempio in tali esposizioni come quelle di Jacques Loeb negli ultimi giorni del Congresso dei monisti sul problema della vita. La scienza dello spirito si sente certo dire ancora una volta — come anche allora — che ormai è definitivamente finita con una considerazione scientifico-spirituale, se ci si potrà sperare che riesca finalmente, nel laboratorio, di produrre vita, divenire vivente, dalle condizioni esteriori del divenire materiale.
Di fronte a tutte queste cose basta ricordare una sola cosa. Nella vita e nel pensiero dell’umanità vi sono stati tempi in cui davvero non si dubitava che si sarebbe potuta una volta produrre vita nel laboratorio. E tutti coloro che hanno pensato qualcosa nella raffigurazione dell’Homunculus nella seconda parte del «Faust» di Goethe e si sono ricordati che questa raffigurazione dell’Homunculus era realmente una specie di sogno della ricerca naturale dei tempi antichi — vale a dire la raffigurazione non semplicemente di un essere vivente subordinato, ma era un sogno dei naturalisti il produrre una volta nel laboratorio l’essere più alto, l’uomo —, tutti coloro che nutrivano questo sogno non pensavano affatto che ora lo spirito dovesse essere abolito da ogni considerazione dell’umanità e del mondo. Non sta in questo, di fronte a tutte le considerazioni spirituali della vita, una contraddizione nel sperare di produrre dal mettere insieme materie esteriori un divenire vivente. No, ciò dipende soltanto dalla direzione del pensiero, dalle abitudini pensanti. E le abitudini pensanti che si formano in colui che si immerge sempre più in ciò che qui è chiamato scienza dello spirito, mostrano una visione di un certo fattore — che va oltre il materiale — nel divenire umano, nel suo sviluppo.
La concezione puramente materialistica della vita dell’uomo dice: vediamo un uomo entrare nell’esistenza, e osserviamo come, diciamo, dalla nascita o dal concepimento in poi, si svolgano i processi materiali in questo o in quel modo, e vediamo come l’uomo passi gradualmente da un essere impacciato a un uomo che si trova a suo agio nella vita, può compiere compiti vitali. E inoltre vediamo, dopo processi ascendenti, di nuovo processi discendenti che portano gradualmente alla dissoluzione della corporeità fisica o alla morte. Questa considerazione materialistica della vita rivolge unicamente la propria attenzione a ciò che si può vedere con gli occhi o con l’occhio armato e con metodi di pensiero e di ricerca costruiti sull’osservazione sensibile. Allora si è certamente costretti ad andare oltre ciò che è dato col momento della nascita o del concepimento, poiché non si lascia spiegare tutto ciò che apparirà nell’uomo se si prendono in considerazione soltanto quei fattori che operano tra la nascita o il concepimento e la morte. Allora si arriva a parlare di disposizioni ereditate, vale a dire di ciò che l’uomo deve aver trapiantato nella propria essenza per il fatto di ciò che i suoi genitori o i suoi antenati ancor più antichi hanno portato in sé come proprietà. Ma finché si rimane all’interno del modo di considerazione puramente materiale, si crede che tutti i fattori, tutti gli elementi che devono spiegare la vita dell’uomo si esauriscano in ciò che si può osservare tra nascita e morte, o in ciò che si trapianta nella vita umana attraverso le proprietà ereditarie dei genitori o di altri antenati.
Tuttavia non appena gli uomini si accingono pensando a ricercare realmente questa eredità nell’uomo, scoprono presto come sia in fondo abbastanza superstizioso voler ricondurre tutto ciò che l’uomo può svolgere nella propria vita a disposizioni ereditarie: non cede nulla a nessuna superstizione di tempi precedenti. Proprio nell’ultimo decennio uno storico e ricercatore storico molto ingegnoso, Ottokar Lorenz, ha intrapreso di esaminare famiglie i cui rapporti di discendenza potevano essere noti, per determinare in che misura le proprietà dei genitori, degli antenati e così via si proiettassero nella vita dei discendenti. Ma su questa via della pura osservazione esperienziale non poté giungere ad altro che a dire: se si guarda nella serie degli antenati dell’uomo, si trova che fra i venti o trenta antenati che ognuno può contare a ritroso vi sono sempre uomini che sono stati o geni o stupidi, sapienti o sciocchi, musicisti o altri artisti, così che, se si percorre la serie degli antenati, si possono avere tutte le proprietà che si trovano in qualunque uomo, e che, se ci si attiene ai pregiudizi delle teorie scientifico-naturali, in realtà non si va molto lontano se si vogliono spiegare queste o quelle disposizioni, queste o quelle impronte del carattere umano, questa o quella proprietà.
La scienza dello spirito aggiunge ora a tutto ciò che all’interno della linea dell’eredità si può realmente trovare come condizioni per la vita umana — e quando ciò si trova attraverso l’esperienza, essa non nega il nesso — un nucleo spirituale che non possiamo trovare in tutto ciò che cerchiamo nei genitori, negli antenati e così via, ma che dobbiamo cercare all’interno di un mondo sovrasensibile, di un mondo spirituale. Cosicché nel corso del processo che si svolge quando l’uomo entra nell’esistenza attraverso la nascita o il concepimento, ai fattori fisici si unisce qualcosa che non si può mostrare fisicamente, che è di natura spirituale. Questo elemento spirituale, che certo non può essere visto con gli occhi fisici, è quell’entità che portiamo in noi come il risultato delle nostre vite terrene precedenti, come si dice. Altrettanto vero come riconduciamo la nostra discendenza fisica ai nostri antenati, abbiamo da ricondurre una discendenza spirituale a un’antenanza spirituale, vale a dire a noi stessi. La scienza dello spirito è proprio costretta a parlare non di una sola vita terrena dell’uomo, bensì di vite terrene ripetute. Certamente, per ragioni che possono già divenir chiare nel corso di queste conferenze, dobbiamo retrocedere assai indietro, se vogliamo cercare la nostra essenza nella nostra vita precedente. In senso scientifico-spirituale, in relazione all’ingresso dell’uomo nella vita terrena diciamo: portiamo su da una vita anteriore il nostro nucleo essenziale, abbiamo vissuto questa vita anteriore, siamo passati attraverso la morte e abbiamo attraversato una vita tra la morte e la nuova attuale comparsa nella nostra vita presente. La scienza dello spirito è inoltre costretta a pensare questo nucleo essenziale, che non è un prodotto dell’esistenza materiale ma che raccoglie e plasma la materia in modo che noi diventiamo questa corporeità, di nuovo come passante attraverso la porta della morte, quando il corpo si dissolve, per attraversare poi nuovamente una vita sovrasensibile, spirituale, fra la morte e una vita successiva. Perciò sul terreno della scienza dello spirito parliamo di vite terrene ripetute. Così questa idea delle vite terrene ripetute ci si presenta all’interno dell’Occidente, dalla costrizione del pensiero, anzitutto in Lessing, nell’opera che ha lasciato come suo testamento, nell’«Educazione del genere umano», dove egli dice di questa dottrina: anche se è la più antica a cui gli uomini si siano confessati, perché non dovrebbe essere una tale dottrina che debba ricomparire al culmine dello sviluppo umano? — E anche molte questioni che possono essere obiettate, Lessing le risolve nella sua «Educazione del genere umano» in relazione alle vite terrene ripetute. Certamente è così che, quando una cosa simile compare in un uomo eminente, gli uomini che giudicano questo eminente spirito di solito dicono: certo egli ha realizzato grandi cose, ma poi è caduto in questo strano sogno delle vite terrene ripetute, e bisogna pur perdonarlo al grande Lessing, che una volta poté commettere questo strano errore. Così ogni piccolo spirito si sente chiamato a giudicare i grandi spiriti con i loro così «cattivi errori». Ma alcuni uomini nel diciannovesimo secolo non furono lasciati in pace da questo pensiero, e già prima che la più recente scienza naturale darwinistica salisse all’orizzonte, il pensiero delle vite terrene ripetute si presenta nuovamente come una necessità del pensiero umano. Così esso ci si presenta in un libro di Drossbach sulla rinascita umana, un libro confuso dal nostro punto di vista, ma un tentativo che proprio di fronte al pensiero scientifico-naturale si concede di nutrire questo pensiero. Poco dopo si trovò una piccola comunità che mise in palio un premio per il miglior scritto sull’«Immortalità dell’anima», e questo scritto premiato di
Widenmann, apparso nel 1851, trattava la questione dell’immortalità dal punto di vista delle vite terrene ripetute. Potrei addurre molti altri esempi che mostrerebbero, se ci si volesse soffermare su di essi, come il pensiero umano abbia gradualmente condotto molti uomini a considerare attentamente questa idea delle vite terrene ripetute.
Poi venne dunque la considerazione scientifico-naturale dell’uomo, che si fondava su Darwin. Inizialmente essa portò a considerare l’uomo materialisticamente, e ancora a lungo lo considererà così. Ma se prendete il mio libro «Teosofia» o altri ancora, che sono mantenuti nello spirito tanto della scienza dello spirito quanto della scienza della natura, vedrete che il pensiero scientifico-naturale, condotto fino in fondo, oggi impone all’uomo la necessità di pensare all’idea delle vite terrene ripetute. Ma non è solo questo. Non è una mera conseguenza logica quella che voglio esporvi oggi, bensì si vuol mostrare che, in effetti, l’uomo deve giungere all’idea delle vite terrene ripetute sulla base dello stesso principio che domina nella scienza della natura, vale a dire del principio sperimentale, del principio dell’esperienza. Si pone allora la questione: esiste una possibilità di raccogliere esperienze su ciò che è sovrasensibile, su ciò che proviene da un’altra vita, su ciò che deve entrare da mondi sovrasensibili, su ciò che ha come conseguenza il corpo umano così com’è e che nella morte deve nuovamente abbandonare questo corpo umano?
Superficialmente, ancora senza i fondamenti della scienza dello spirito, si può vedere — ma solo grossolanamente — come un interiore, un’anima lavori alla corporeità esteriore dell’uomo. Solo che oggi non si amano particolarmente le considerazioni di questo genere. Ma se lo sguardo dell’uomo si rivolgesse più attentamente a ciò che si chiama la fisionomia dell’uomo nella sua varia configurazione plastica, se in questa fisionomia, anche nella mimica dell’uomo, nel gesto, che in ogni uomo è individuale, si vedesse lo spirito creatore, la forza creatrice dell’anima, allora si otterrebbe ben presto un sentimento, una sensazione di come interiormente lo spirito plasmi il corporeo.
Si provi solo una volta a osservare un uomo che per circa dieci anni abbia lavorato sui problemi della conoscenza, sulle grandi questioni della vita, ma vi abbia lavorato nel modo in cui si fa in una scienza esteriore o nella filosofia, dove si riflette su queste cose senza che esse dicano molto. Oppure si provi a osservare un uomo che si sia occupato di queste questioni cosicché esse gli siano divenute affari interiori della vita dell’anima, cosicché l'abbiano condotto in stati di somma beatitudine, ma anche di somma sofferenza e profondissima tragicità, a sguardi rivolti al cielo sull’esistenza che possono renderlo felice, e nuovamente in regioni che possono renderlo sommamente infelice. Si osservi un uomo che nella sua anima muove le questioni della conoscenza, e lo si osservi dopo che ha condotto per dieci anni una vita dell’anima che attraversa le regioni più profonde e le più alte, e si vedrà come questo decorso si esprima nella fisionomia, come il volto dell’uomo sia divenuto un altro, come effettivamente l’umano-animico lavori nella corporeità, nella forma e nella formazione corporea. Si potrebbe ora seguire, mediante determinati metodi, un tale lavoro sulla corporeità esteriore dell’uomo fino al punto in cui non solo certe forme del nostro volto vengono così rielaborate da imprimer loro l’impronta della vita dell’anima, ma in cui la forma indeterminata che l’uomo ha inizialmente nell’esistenza terrena diviene interamente ciò che l’uomo possiede come la sua figura compiuta. Si potrebbe cercare al di là della nascita e della morte ciò che lavora all’uomo e plasma sempre più nella forma corporea di questo uomo?
A tal fine è necessario che l’uomo conduca la sua vita dell’anima oltre il punto a cui essa si trova oggi nella vita quotidiana. L’uomo deve imparare ad afferrare in se stesso il sovrasensibile, ciò che non è accessibile a nessuna osservazione esteriore. Ora, ogni uomo può, per così dire, mediante semplice riflessione, trovare i due punti in cui la nostra vita confina immediatamente col sovrasensibile. Questi due punti sono il passaggio dallo stato di veglia allo stato di sonno e di nuovo dallo stato di sonno allo stato di veglia. Nessuno dovrebbe abbandonarsi al pensiero illogico secondo cui la vita dell’anima umana cesserebbe con l’addormentarsi e tornerebbe a sorgere col risveglio. Ciò che è vita dell’anima umana, ciò che dal mattino alla sera fluisce come i nostri impulsi, desideri, affetti, passioni, rappresentazioni e così via, deve trovarsi durante il sonno in qualche stato d’esistenza, deve, in altre parole, trovarsi da qualche parte. Sorge la grande domanda, che forse pone il bambino, ma che proprio per questo non deve affatto essere ingiustificata in chi si addentra nelle questioni della conoscenza, e cioè la domanda: dove va l’anima dell’uomo quando l’uomo dorme? Vediamo bene anche altri processi cessare; vediamo per esempio una candela accesa spegnersi. Si può forse anche allora chiedere: dove va il fuoco? Risponderemo: il fuoco è un processo che cessa quando la candela si spegne, e che ricomincia quando viene riaccesa. Si potrebbe forse paragonare il processo corporeo dell’uomo alla candela e dire: la vita dell’anima dell’uomo è un processo che si spegne quando l’uomo si addormenta la sera, e che si accende al mattino, quando egli si risveglia. Forse sembra che si possa usare questo paragone. Ma questo paragone diviene impossibile se in effetti si potesse dimostrare che, sebbene non per la percezione o sensazione ordinaria, ma certamente per una sensazione conseguibile mediante un’accurata preparazione dell’anima, può presentarsi davanti a noi ciò che con l’addormentarsi abbandona il nostro corpo e con il risveglio lo ricerca nuovamente. Se le cose stanno così, che nell’addormentarsi non avviene soltanto un processo come quello di una fiamma che si spegne, ma se possiamo seguire ciò che la sera nell’addormentarsi abbandona il corpo e lo ricerca nuovamente al mattino, se possiamo dimostrare nella sua realtà questo processo, allora abbiamo dato un interiore sovrasensibile dell’uomo, riguardo a cui ci viene allora posta la domanda: come agisce esso all’interno della corporeità?
Persino il celebre naturalista Du Bois-Reymond ha espresso il pensiero: l’uomo dormiente, quale giace davanti a noi, è comprensibile dal punto di vista della scienza della natura, ma non l’uomo desto, in cui vive ciò che ondeggia su e giù come impulsi, istinti, passioni e così via. Ora, ciò che oggi schizzo solo fugacemente, sebbene più precisamente che nella prima conferenza, potete trovarlo esposto più dettagliatamente nel mio scritto «L’iniziazione, ovvero come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Là sono descritti i metodi, che ora vogliamo sfiorare brevemente, attraverso cui l’uomo giunge in effetti a conoscere la realtà di ciò che nel sonno si muove fuori dal corpo, e che al risveglio entra nuovamente in esso. Interroghiamo a questo proposito anzitutto attenti osservatori dell’anima, che non passino disattenti accanto al risveglio e all’addormentarsi dell’uomo, ma abbiano acquisito una certa capacità di prestare ascolto a questi importanti momenti del risveglio e dell’addormentarsi.
Sentiamo allora dire — ciò che la scienza dello spirito può senz’altro confermare — riguardo all’addormentarsi dell’uomo: dapprima ciò che nell’ambiente è presente in modo chiaro e distinto, con contorni netti, si trasforma in qualcosa di nebuloso, in una formazione dai contorni sfumati. Poi colui che si addormenta si sente come se tutta la sua essenza interiore si dilatasse e non fosse più legata alle forme della pelle del proprio corpo. Ciò è collegato a un certo sentimento di beatitudine. Poi viene un momento singolare, in cui l’uomo, come in una fugace immagine onirica, può sentire tutto ciò che durante il giorno ha compiuto di moralmente soddisfacente per lui. Tutto ciò gli sta vivente davanti, ed egli sa che è un contenuto della sua anima, vi si sente dentro. Poi viene uno scossone, e l’uomo sente ancora: ah, potesse questo istante durare in eterno! — Proprio questa sensazione: ah, potesse questo istante durare in eterno, potesse non finire mai! — la sentono molti che prestano attenzione al momento dell’addormentarsi. Poi la coscienza è svanita.
Si può ben dire che l’uomo, in un tal momento, passa in un’essenza interiore al cui interno il corporeo esteriore non ha alcuna parte: affaticato dalla fatica della giornata, esso non ci mette più a disposizione le sue forze. In un tal momento si sente la realtà dell’animico passare come fugacemente. E tutti i metodi della scienza dello spirito che possiamo chiamare sperimentali nel campo della ricerca spirituale non consistono in nient’altro che nell’ottenere quella forza interiore, quella interna potenza, per mantenere in piena presenza ciò che così sta svanendo. Si tratta di poter attraversare il momento dell’addormentarsi in piena coscienza, in modo che la coscienza non svanisca, ma si mantenga. Perché dunque svanisce la coscienza nell’addormentarsi? Svanisce perché l’uomo, nella vita ordinaria, non può sviluppare quella forza interiore e quella volontà necessarie per poter sperimentare ancora qualcosa quando i sensi esteriori l’abbandonano. Ci si chieda una volta quanto attraversiamo nella vita ordinaria all’interno dell’anima che non sia stimolato dalle impressioni esteriori, che non costituisca almeno ricordi di ciò che i sensi hanno suscitato. Nella maggior parte degli uomini ne resta ben poco. Nessuna meraviglia che non sussista quella forza interiore in grado di permeare con correnti di forza interiore ciò che è vita interiore dell’anima e che, nel momento in cui esce nell’addormentarsi, è abbandonato da ogni esperienza esteriore. Sulla compenetrazione della nostra anima con quella forza di cui essa ha bisogno per mantenere la coscienza quando non la riceve mediante il corpo: su questo si fonda ogni sviluppo spirituale. Ciò che chiamiamo meditazione, concentrazione, contemplazione sono mezzi sperimentali per progredire ulteriormente con la vita dell’anima di quanto si possa fare nella vita ordinaria. Vorrei addurre solo un singolo esempio di ciò.
Supponiamo che un uomo arrivi a porre al centro del proprio sperimentare un pensiero — per esempio quello della benevolenza, o un altro — e a escludere tutti gli altri pensieri, anche quelli che possono insinuarsi attraverso gli occhi, le orecchie e così via, mantenendo solo questo pensiero. In un tale momento, infatti, i pensieri volano verso l’uomo come le api verso i fiori, quando si è all’interno della vita ordinaria. Ma se si può avere la forza di tornare sempre di nuovo a tali esercizi, di esercitare la concentrazione del pensiero, di immergersi meditativamente non appena si può divenire liberi dalle mere impressioni esteriori, e di approfondirsi sempre di nuovo in pensieri ricchi di immagini, che esprimono qualcosa simbolicamente, allora un tale pensiero può scuotere l’uomo nella sua vita dell’anima al punto che egli diviene una forza più intensa di quella che l’uomo ha abitualmente. Allora un tale uomo raggiunge un addormentarsi cosciente, vale a dire un rimaner consapevole di ciò che esce dal corpo fisico; egli sperimenta coscientemente come, con la vita dell’anima, cresce in un mondo spirituale. E non si tratta di un sogno, e nemmeno di ciò che si può chiamare auto-inganno o auto-suggestione, bensì di qualcosa che è certo accessibile a ogni uomo, ma è raggiungibile solo con cura ed energia. L’uomo può, per questa via, rendersi completamente libero dalla corporeità. Come altrimenti nello stato di sonno se ne libera inconsciamente, e come ogni uomo nello stato di sonno è fuori dal corpo fisico, così, attraverso tali esercizi, egli diviene cosciente vivente in ciò che altrimenti è inconsciamente presente fuori dell’uomo. In breve, l’uomo può, sulla via di esercizi interiori dell’anima, sperimentare una liberazione della propria essenza animica dalla corporeità.
Certo, si può sempre obiettare a una tale esposizione, che si fonda sull’esperienza interiore: si tratta di un inganno! Ma se si fondi sull’inganno o sulla realtà, lo si può constatare solo attraverso l’esperienza. Per questo devo sempre nuovamente dire: ciò che l’uomo crede di sperimentare in questo modo può senz’altro essere un’auto-suggestione. Si pensi infatti fin dove arriva l’uomo nei riguardi dell’auto-inganno: egli può arrivare al punto che, se per esempio pensa solo a una limonata, ne ha già il sapore sulla lingua. Così qualcosa può senz’altro dare l’impressione che si tratti della percezione di un mondo spirituale, e tuttavia può essere auto-inganno. Chi pertanto compie tali esercizi e fa della sua propria anima uno sperimentatore deve impiegare tutti i mezzi possibili per escludere gli inganni. Ma alla fine decide solo l’esperienza. Certo, qualcuno può suggerirsi il sapore di una limonata; ma se con questo possa anche spegnere la sete è un’altra questione.
Esiste dunque la possibilità di sperimentare come realtà ciò che nel sonno si trova fuori dal corpo fisico. Come viene sperimentato? Cosicché l’uomo, andando sempre più innanzi nell’essere indipendente della propria anima, conosce un mondo del tutto nuovo, un mondo del sovrasensibile. Ed egli comincia in effetti a conoscere dapprima un mondo che si può chiamare solo un mondo della luce spirituale. Allora si rivela qualcosa di tutto particolare. Ciò che l’uomo chiama altrimenti i suoi pensieri, le sue rappresentazioni, e di cui egli è incline a dire: questi sono solo pensieri, non realtà — è qualcosa che l’uomo porta con sé quando esce realmente con la propria anima dal corpo. La sua vita di pensiero la libera da ogni materialità, e questa vita di pensiero subisce, nel momento in cui l’uomo si libera dalla propria corporeità, una metamorfosi. Ciò che ora dico appare a chi sta sul terreno materialistico come qualcosa di barocco, come una fantasticheria, eppure è una realtà. Ciò che portiamo in noi come meri pensieri si trasforma in un mondo che possiamo paragonare — naturalmente solo paragonare, non si tratta della stessa cosa — a una luce che si diffonde, che ci conduce al fondo delle cose. Così si entra nel mondo in cui si distacca il pensiero, che altrimenti si è legato allo strumento del cervello, e con il proprio pensare ci si immerge in un mondo che appare nuovo. Ciò si esprime nel fatto che ci si sente sempre più ingranditi, ingranditi.
Là si conosce un mondo di cui il mondo fisico-sensibile esteriore è solo una rivelazione. Entità spirituali, non atomi, stanno alla base di ogni mondo sensibile esteriore, e noi come uomini possiamo penetrare in questo mondo spirituale. Così, quando compiamo questo auto-esperimento nella nostra anima, ci vediamo per così dire assorbiti e accolti in un tale mondo spirituale.
Una conoscenza completa del rapporto che questo mondo spirituale ha con noi uomini l'otteniamo solo se ora possiamo sperimentare spiritualmente anche il momento del risveglio. Anche questo è possibile. È possibile quando l’uomo si occupa di riflettere molto sulla propria vita interiore in interiore meditazione e concentrazione: quando per esempio ogni sera o ogni mattina passa in rassegna come in immagine ciò che ha vissuto durante il giorno o il giorno precedente, per considerarlo riflettendo all’interno delle proprie azioni o connesso con esse, oppure quando riflette sui propri impulsi morali e veramente entra in se stesso. Allora l’uomo arriva a sperimentare coscientemente, attraverso tali esercizi, anche quel momento opposto, in cui ci raccogliamo nuovamente da quella vita fuori per immergerci nella nostra corporeità: quel momento che altrimenti attraversiamo inconsciamente ogni volta al risveglio.
Là egli sperimenta allora qualcosa che può essere caratterizzato solo nel modo seguente. Forse tutti voi sapete come il sonno di un uomo, il sonno sano e tranquillo, dipenda da ciò che chiamiamo i suoi moti dell’animo. Per quanto un uomo abbia pensato, per quanto si sia sforzato nel suo pensiero, si addormenterà facilmente. Se invece stati di rabbia, moti dell’animo, vergogna, pentimento, e particolarmente una coscienza inquieta lo rodono, si rivolterà facilmente sul suo giaciglio e accadrà che il sonno lo fugga. Non il pensiero, che possiamo trasportare nel grande mondo spirituale, ma i nostri moti dell’animo sono ciò che può scacciare il sonno. I nostri moti dell’animo sono però ciò che si collega con quella che possiamo chiamare la nostra vita d’anima più ristretta. I nostri pensieri li abbiamo in comune con tutto il mondo. Il modo in cui i nostri moti dell’animo agiscono proprio su di noi, come ci portano collera, pentimento, dolore e felicità, è qualcosa che si collega intimamente con ciò che noi stessi siamo. A chi ora ha imparato in tale modo a portare coscientemente la propria anima fuori dal corpo, è anche chiaro per immediata visione come egli porti i propri moti dell’animo nel mondo in cui entra quando è divenuto libero dal corpo. E per quanto, da un lato, ci faccia beati liberarsi dal corpo per dissolversi in un mondo di luce spirituale, altrettanto fortemente ci sentiamo anche in questo mondo come incatenati a noi stessi, a tutto ciò che sono i nostri moti dell’animo, a ciò che si è scaricato su di noi, a ciò che ci rode interiormente. Con questo entriamo dunque nel mondo spirituale e dobbiamo riportarlo anche di nuovo nel nostro corpo. Ma attraverso gli esercizi caratterizzati arriviamo, all’immergerci nel nostro corpo, a trovare la nostra vita affettiva. Essa allora ci si presenta come qualcosa di estraneo. Conosciamo noi stessi immergendoci nella nostra vita affettiva, e impariamo così a conoscere, seguendolo ora coscientemente, ciò che agisce in modo logorante, in verità in modo mortale, sul nostro organismo. Osservo qui che in una conferenza posteriore si parlerà di come morire e morte significhino qualcosa di completamente diverso quando li consideriamo nelle piante o negli animali rispetto a quanto avviene nell’uomo. La scienza dello spirito non se la cava così facilmente da trovare uguali queste manifestazioni nei tre regni. Nell’uomo si trova, quando seguiamo coscientemente ciò che è divenuto nostra proprietà animica, che esso si vive entro la nostra corporeità e può agirvi distruttivamente. Impariamo allora a conoscere come sia il nucleo interiore animico dell’uomo a foggiare effettivamente il corpo, ad agire sul corpo, collegandosi con ciò che proviene dal padre e dalla madre e dagli altri antenati come fattori fisici. Vediamo allora l’uomo entrare nella vita fisica, vediamo come dapprima vi entra in modo goffo, come non riesce ancora a tirar fuori la parola; poi vediamo le forme divenire poco per volta sempre più determinate, e vediamo come a poco a poco egli divenga uomo agente.
Considerando scientifico-spiritualmente l’intero sviluppo dell’uomo, vediamo come si formi un nucleo interiore essenziale e plasmi l’uomo, agendo dalla nascita o concezione dallo spirituale nel corpo. Lo stesso nucleo essenziale che agisce creativamente sul corpo lo ritroviamo quando possiamo seguire come esso abbandona il corpo e penetra in un mondo spirituale. Là troviamo due cose: un elemento che ci rende capaci di riversare il nostro proprio essere come in un mondo di luce spirituale; ma troviamo anche in questo nucleo essenziale qualcosa che dobbiamo portare in questo mondo di luce spirituale, vale a dire il tessuto delle nostre gioie e dei nostri dolori, della nostra vita affettiva, cioè di tutto ciò che abbiamo sperimentato nella vita. In queste due cose abbiamo da una parte ciò che è creativo nell’uomo, ciò che come nostro nucleo essenziale spirituale abbandona il corpo, attraversa la morte e dopo un tempo intermedio compare nuovamente in un nuovo corpo; e dall’altra ciò che dapprima conosciamo solo come i nostri moti dell’animo, ma che attraverso la visione scientifico-spirituale conosciamo come un’entità reale, come ciò che distrugge il nostro corpo, lo conduce verso la morte.
Vediamo così come il nostro nucleo essenziale spirituale entri nell’esistenza, costruisca il corpo a poco a poco, e vediamo questo nucleo essenziale lavorare con la massima intensità nei primi giorni, settimane e mesi, quando ancora non conduciamo una vita d’anima interiore, quando ancora non possiamo scuotere questa vita d’anima al pensare. Vediamo allora come l’uomo entri dormendo nell’esistenza. E se cerchiamo di ricordare a ritroso nella nostra vita, possiamo arrivare fino a un certo punto, non oltre. Siamo per così dire entrati dormendo nell’esistenza. Solo a partire dal terzo, quarto anno l’uomo può sentirsi come un Io, non prima. Ciò avviene per il motivo che prima quel nucleo essenziale spirituale dell’uomo è occupato a foggiare, a formare il nostro corpo. Poi giunge a un punto in cui il corpo ha solo bisogno ancora di crescere; e da qui in poi l’uomo può utilizzare per la propria vita d’anima, per la propria vita di coscienza, ciò che prima era confluito nel suo corpo. Si tratta di ciò che forma i suoi moti dell’animo, ciò che l’uomo porta dalla nascita alla morte, ma che all’interno della corporeità agisce di continuo: dal momento in cui cominciamo a dire «Io» a noi stessi, fino al punto a cui possiamo ricordare retrospettivamente, dove iniziamo una vita interiore, accogliamo in noi la necessità di morire.
Cosa conquistiamo dunque con questa necessità di morire? Conquistiamo con essa la possibilità di accogliere in noi il mondo esteriore così come ci circonda, di arricchire continuamente il nostro essere interiore, in modo che nella vita tra nascita e morte diveniamo ogni giorno più ricchi. In quella parte del nostro essere che nel sonno portiamo con noi nel mondo spirituale, che forma la nostra interiore essenza animica, sta tutto ciò che acquisiamo in piacere e dolore, in gioie e sofferenze. Vivendo e sviluppando una coscienza, abbiamo per il nostro nucleo interiore essenziale la possibilità di arricchirsi continuamente. Questo arricchimento lo portiamo con noi quando attraversiamo la morte, ma possiamo averlo solo per il fatto di aver dovuto lavorare per tutta la vita alla distruzione del corpo. Il nostro corpo è costruito così come si è plasmato a partire dalla vita precedente. Accogliamo però continuamente nuove cose in noi; ciò arricchisce la nostra vita d’anima. Ma questo nuovo non può più penetrare interamente nella nostra corporeità, ma solo fino a un certo grado: ciò si esprime nel fatto che sentiamo eliminata in noi la stanchezza del giorno precedente, ma esso non può penetrare completamente nel nostro corpo. Vi è, riguardo a ciò che penetra nel nostro corpo, un limite posto all’ulteriore dispiegamento del corporeo.
Riprendiamo ancora il precedente esempio in cui un uomo, per dieci anni, lavora all’interno della propria anima su questioni della conoscenza. Allora, se questa occupazione gli è un’interiore questione dell’anima, dopo dieci anni la sua fisionomia si sarà di conseguenza trasformata. Ma alla trasformazione è posto un limite dalla corporeità. L’impulso a svilupparsi ulteriormente interiormente può ancora sussistere; ma ciò che si è accolto più tardi non può più lavorare nel corpo. Perciò vediamo, poiché il corpo pone un limite, la vita interiore più ricca cominciare solo quando l’anima si è già riversata nel corpo. Dapprima vediamo la fisionomia di un tale uomo — quella di un pensatore, di un poeta o di un artista più profondo — trasformarsi; solo allora vediamo svilupparsi la ricca vita interiore dello spirito. Solo quando ci viene posto un limite nel nostro mondo esteriore ci sviluppiamo veramente; ma allora non possiamo più portare nella nostra corporeità ciò che sviluppiamo in noi, perché il nostro corpo è costruito secondo ciò che ci siamo conquistati in una precedente vita terrena. Per questo dobbiamo portare attraverso la morte ciò che acquisiamo ancora interiormente. Ciò ci aiuta poi a costruire la successiva corporeità, in modo che solo allora, in una prossima vita, avremo costruito in una corporeità ciò che sulla nostra attuale corporeità deve agire distruttivamente.
Si apre a noi una prospettiva che si adatta perfettamente a tutto il pensiero scientifico-naturale, una prospettiva su ciò che sono morte e immortalità, su ciò che sono le vite terrene ripetute. Vediamo allora, quando trasformiamo la nostra fisionomia, quando vediamo emergere sempre più determinato ciò che dapprima entra in modo indeterminato nell’esistenza, come l’uomo abbia costruito nella propria corporeità ciò che si è acquisito nelle vite terrene precedenti attraverso l’esperienza nell’anima. Vediamo nel corpo che si dispiega i risultati della nostra vita precedente, e vediamo in ciò che ora ci acquisiamo, in ciò che come spirituale si oppone al nostro corporeo, le predisposizioni che si sviluppano per la nostra vita futura. Così la scienza dello spirito considera la vita che conduciamo tra nascita e morte come stante in mezzo tra ciò che precede e ciò che segue. E le considerazioni successive mostreranno come, riguardo al tempo in cui l’uomo vive senza corpo per una lunga durata, come del resto anche nel sonno, il nostro sguardo si allarghi ai tempi della nostra esistenza che l’uomo trascorre nei mondi sovrasensibili. Ma affinché tali cose non rimangano fantasticherie, è necessario che lo sguardo sia rivolto ai metodi attraverso cui l’anima viene resa capace di percepire anche quando non ha il cervello fisico esteriore. Solo per il fatto che l’uomo rende l’anima capace di percepire nel sovrasensibile, ciò che altrimenti dovrebbe rimanere mera affermazione diviene una realtà dimostrata.
Oggi siamo in fondo solo all’inizio di una scienza che si occupa di tali cose. E nei più ampi circoli di coloro che si ritengono i migliori conoscitori delle cose, i più illuminati, si considereranno proprio queste cose come fantasticherie. Colui che vi parla non si meraviglia se qualcuno dovesse dire: questa è qualcosa che è del tutto sogno, fantasticheria, qualcosa che contraddice del tutto qualsiasi verità scientifica del presente! — Nessuno troverà più comprensibile di me se domani o dopo la conferenza qualcuno farà una tale affermazione. Ma man mano che gli uomini si approfondiranno sempre più in una tale scienza dello spirito, comprenderanno che possiamo, attraverso l’immersione interiore, preparare la nostra anima affinché essa diventi capace di sapere interiormente di sé, di sviluppare interiormente forze attraverso cui essa può anche allora ancora sapere, percepire, quando abbandona il corpo e non può più percepire attraverso gli organi del corpo. Ciò deve essere stabilito sperimentalmente — si potrebbe dire — ma sperimentalmente in modo spirituale: che l’anima, quando non si serve più degli organi corporei, è qualcosa che può essere sperimentato. Essa è ciò che attraversa nascite e morti, ciò che agisce in modo da concorrere a costruirsi il corpo, ciò che attraversa la morte, e ciò che durante l’esistenza terrena raccoglie nuove forze per la costruzione del nuovo corpo.
Così, con le domande sull’essenza dell’uomo, si ottiene insieme risposta alle domande su morte e immortalità. Quando Goethe ebbe a dire una volta in un bellissimo saggio che la natura ha inventato la morte per avere molta vita, la ricerca scientifico-spirituale conferma una tale intuizione di Goethe dicendo: in ogni singola vita l’uomo arricchisce la propria vita d’anima, il proprio interiore; egli deve morire perché il suo corpo di volta in volta è costruito come effetto delle sue vite terrene precedenti, e uccidendo il suo corpo si crea la possibilità di costruire in un nuovo corpo ciò che attualmente non può costruire nel mondo e nel proprio corpo.
Una tale visione del mondo produce una profonda influenza sull’intera nostra vita. E quando essa permea tutto il nostro essere, quando non rimane per noi semplicemente teoria, allora sentiamo una tale verità solo come una vera verità di vita. Allora ci diciamo, quando abbiamo superato il mezzo della vita, quando i capelli cominciano a sbiancare e le rughe iniziano a riempire il nostro volto: si va in discesa! — Perché si va in discesa? Perché ciò che l’anima si è conquistata non può più essere portato nel corpo. Ma ciò che ci siamo interiormente conquistati, e ciò che attualmente deve distruggere il corpo, sarà costruito in un nuovo corpo. L’obiezione è ovvia, e sappiamo che è spesso fatta, ma in queste conferenze si cercherà proprio di prevenire tali obiezioni. Qualcuno dice: voi ricercatori dello spirito ci dite come l’uomo diventi debole nella vecchiaia, come il suo pensiero svanisca, come il suo cervello diventi più debole; dunque dite con ciò come proprio insieme alla corporeità lo spirito svanisca! — Per quanto questa obiezione sia ovvia, e per quanto ovviamente debba farsela ognuno che non sia ancora penetrato profondamente nella scienza dello spirito, con essa si ammette tuttavia solo che colui non riflette su questo: di che cosa è dunque costruito il nostro attuale cervello? — È costruito dalla nostra precedente vita! E noi dobbiamo, con i nostri pensieri, distruggere la nostra corporeità in quanto in noi vi è un cervello. I pensieri però che portano alla morte il corpo sono quelli che si servono del cervello. Che debba cessare qualcosa che è legato a uno strumento come il cervello è del tutto ovvio. Ma con ciò non cessa il nostro essere spirituale. Per questo, quando l’uomo si muove in direzione discendente, è perché in noi non troviamo più gli strumenti adatti per esprimere ciò che ci siamo appropriati nella vita presente. Ma ciò lavora poi in noi in una vita d’anima che non è legata al cervello, e che pertanto non può nemmeno esprimersi attraverso pensieri cerebrali. Ciò lavora a preparare la formazione plastica nella prossima vita. Pertanto non è soltanto da dire nel senso di Goethe: la natura ha inventato la morte per avere molta vita — bensì dobbiamo dire: la morte è qui per elaborare in nuove forme ciò che ci acquisiamo interiormente nella vita! In questo senso possiamo dunque dire, quando vediamo avvicinarsi la vecchiaia: grazie a Dio che la vita può andare in discesa, che vi può essere la morte! — Poiché se essa non si dispiegasse, non potremmo più accogliere in modo da plasmarci ciò che ci affluisce dal mondo meraviglioso. Per poter rendere ciò che possiamo sperimentare contenuto del nostro proprio essere, abbiamo bisogno, come uomini, della morte, dobbiamo avere la morte. Per questo guardiamo alla morte come a ciò attraverso cui proprio la vita può formarsi in una più alta, interiore configurazione. Così, in fondo, nel modo più naturale, vi è una migliore consigliera nella scienza dello spirito; essa non è soltanto consolatrice di fronte alla paura della morte, ma è qualcosa che ci dà forza, mentre andiamo incontro alla morte e vediamo morire l’esteriore. Sappiamo bene che allora cresce l’interiore. La scienza dello spirito porterà tutta la vita su un livello più alto, su cui la vita si presenterà all’uomo in una sensata razionalità.
Dalle conferenze seguenti risulterà che la vita non si svolge senza fine in avanti e indietro, ma che anche le vite terrene ripetute hanno un inizio e una fine. Su ciò ora si vuole solo accennare. Da ciò che la scienza dello spirito ha da dire su morte e immortalità risulta, quando guardiamo alla vita presente, che ne avremo gli effetti in una vita seguente. Così, per la scienza dello spirito, l’intero essere umano si suddivide in determinate forme di esistenza: nell’esistenza tra nascita e morte e in quella tra la morte e una nuova nascita. Vediamo così, ciò che Goethe ha sentito riguardo alla vita semplice, esteso alla vita piena, mentre guardiamo indietro non solo al piccolo ieri, ma al grande ieri, in cui ci siamo plasmati la nostra vita presente. Guardiamo alle gioie o ai dolori della vita e sentiamo: la gioia è ciò che ci rafforza per ciò che viene; il dolore è ciò che dobbiamo dispiegare come superamento di ostacoli per rafforzarci ugualmente per ciò che viene. Vediamo allora un grande contrasto della vita estendersi nel futuro e pensiamo al verso goethiano:
Se ti è chiaro e aperto l’ieri, Se agisci oggi forte e libero, Puoi anche su un domani sperare, Che non sia meno felice.
Felicità di vita, coraggio di vita ci affluiscono dalla scienza dello spirito interiormente compresa, in quanto essa ci mostra: è lo spirito che si plasma il materiale e si conserva nella distruzione della vita materiale, per rivelarsi sempre di nuovo, applicando il nuovo conquistato. Ciò vada riassunto, nel senso della serata odierna, in queste parole:
Vivendo manifesta lo spirito Sempre solo la sua forza, Morendo invece lo spirito mostra Come attraverso ogni morte Si conservi sempre solo per una vita più alta.
È certo giusto ciò che Shakespeare fa dire a uno dei suoi più celebri personaggi, che in tedesco viene comunemente reso con le parole: «Vi sono più cose in cielo e in terra di quante ne sogna la vostra filosofia». Ma è anche certo non meno giusto ciò che un grande umorista tedesco, Lichtenberg, ha quasi come replica formulato in queste parole: «Vi sono molte cose nella sapienza scolastica che non si trovano né in cielo né in terra!». Entrambe le espressioni messe insieme gettano in certo qual modo una luce sul modo in cui si trattano molte cose proprio nel nostro presente, riguardo a ciò di cui qui in queste conferenze si vuole parlare. Quando si tratta di un argomento come quello odierno, si deve tuttavia dire: appare ancor più che riguardo agli altri campi della ricerca sovrasensibile, più che riguardo agli altri campi della scienza dello spirito, del tutto comprensibile che vi siano, di fronte a un tale tema, ampi circoli, in particolare della seria, severa scienza, che negano tali cose. Se già per gli altri campi, o almeno per numerosi degli altri campi della scienza dello spirito, è molto difficile tracciare il confine tra ciò che è ricerca onesta, seria, e ciò che è ciarlataneria o forse qualcosa di ancora peggio, si deve dire: ovunque la ricerca sovrasensibile sta in qualche relazione con l’egoismo umano, lì cominciano effettivamente le partite pericolose di questa ricerca. — E in quali campi della conoscenza superiore ciò potrebbe essere più il caso che in tutto ciò che si raccoglie nel tema della profezia, così come essa è apparsa nelle diverse epoche? Tutto ciò che è designato con la parola profezia è in connessione immediata con una caratteristica diffusa — del resto comprensibile — degli uomini: con il desiderio umano di penetrare l’oscurità del futuro, di sapere qualcosa di ciò che è destinato all’uomo nel suo cammino di vita futura.
Non con semplice curiosità, ma con una curiosità che, per così dire, raggiunge i lati più intimi e più profondi dell’anima umana, è connesso l’interesse per la profezia. Nessuna meraviglia, dunque, se nel nostro tempo, dopo che nel corso dell’evoluzione umana si sono fatte così cattive esperienze con il soddisfacimento di tutti quei desideri di sapere così profondamente connessi con gli interessi dell’anima umana, la scienza che vuol essere presa seriamente non vuole più sapere nulla di tali cose. Solo che sembra però come se il nostro tempo non potesse fare a meno di dover di nuovo confrontarsi almeno con queste cose, come con tante altre di cui abbiamo parlato nelle conferenze precedenti e di cui parleremo ancora in futuro. Persino, come molti di voi sapranno, un puro storico, Kemmerich, ha scritto un libro sulle «Profezie», in cui non vuole nient’altro che raccogliere ciò che può essere documentato storicamente come fatti, che indichi come importanti accadimenti siano stati saputi o predetti in anticipo da questo o quell’uomo. Sì, lo storico in questione si sente persino spinto all’espressione che difficilmente vi sia un evento significativo nello sviluppo storico che non sia stato una volta predetto, presentito, prepensato e anche preannunciato. Ancora oggi non si ascoltano volentieri tali affermazioni. Ma a esse, alla fine, entro i limiti in cui la storia si impossessa delle cose, non si potrà più sfuggire, in quanto si documenteranno ugualmente le cose del passato e le cose del presente con chiari documenti esteriori.
Non sempre il campo di cui oggi vogliamo parlare è stato così poco considerato come nel nostro tempo, non sempre era così rinviato a circoli così dubbi dell’aspirazione umana come nel nostro tempo. Basta tornare indietro di pochi secoli e troveremo che, per esempio, nel sedicesimo secolo eminenti dottrine dirigenti erano del tutto rappresentate nell’allora diffusa pratica della profezia. Vediamo infatti uno dei più grandi spiriti della ricerca scientifico-naturale di tutti i tempi in una corrispondente connessione con una personalità la cui inclinazione per una concezione della vita che si pone alla luce delle profezie è ben nota: vediamo Keplero, il grande naturalista, in connessione con il nome di Wallenstein, la cui personalità ha interessato Schiller non in piccola parte per il fatto che egli poneva la propria vita alla luce della saggezza profetica. Quel tipo di profezia che ci viene incontro ai tempi di Keplero, e che ci viene incontro un paio di secoli fa ovunque in Europa cosicché illuminati spiriti scientificamente dirigenti se ne occupano, è connesso con il modo in cui allora si guardava alla connessione del mondo stellare, al corso degli astri, alla posizione degli astri rispetto alla vita umana. È quella profezia di allora essenzialmente connessa con l’astrologia. Basta pronunciare questa parola per sapere che in più ampi circoli anche oggi vi è ancora una coscienza di come si pensi una connessione tra gli eventi futuri della singola vita umana o anche della vita dei popoli e il corso degli astri. Ma mai ciò che si chiama conoscenza profetica o arte profetica fu pensato in connessione così immediata con l’osservazione del corso e delle costellazioni delle stelle come ai tempi di Keplero.
Se andiamo indietro al tempo greco, vediamo bene che esisteva un’arte profetica che, come ben sapete, era esercitata in gran parte da profetesse. Era un’arte profetica che veniva ottenuta esponendo l’uomo a esperienze ben determinate, per esempio esperienze di ascesi o anche tali esperienze che in altro modo respingevano l’autocoscienza, la presenza di spirito della vita quotidiana. L’uomo era così in mano ad altre forze, quasi fuori di sé, come in estasi, e diceva poi cose che si riferivano direttamente al futuro o che venivano interpretate dai sacerdoti o sapienti che le ascoltavano in modo che avessero rapporto col futuro. Subito affiora qui l’immagine della Pizia, la profetessa di Delfi, che attraverso i vapori salivano da un crepaccio della terra veniva posta in un altro stato dell’anima rispetto allo stato di coscienza della vita ordinaria quotidiana, e che era allora in mano a forze con cui altrimenti non aveva connessione, a cui altrimenti non pensava, e che da un tale stato faceva ora corrispondenti accenni. Vediamo qui un tipo di profezia che non è connessa con il calcolo delle costellazioni stellari e con l’interpretazione astrologica.
Allo stesso modo è noto a ognuno il profetismo del popolo veterotestamentario, che ovviamente può anche essere messo in dubbio come profetismo dall’odierna illuminazione, ma che, se si vuole anzitutto caratterizzarlo solo nella sua peculiarità, in quanto usciva dalla bocca di questi profeti, portava non solo importanti detti di saggezza che divengono poi normativi per ciò che accade all’interno del popolo veterotestamentario, ma faceva anche le sue affermazioni preveggenti sul futuro. Però vediamo questo profetismo non fare predizioni nello stesso modo dell’astrologia del quindicesimo, sedicesimo secolo, dal mondo stellare, dalle costellazioni stellari. Vediamo qui di nuovo come, sia attraverso particolari predisposizioni delle personalità in questione, sia attraverso ascesi e determinati esercizi e così via, questi profeti si appropriano di un altro stato di coscienza rispetto a quello del resto dell’umanità, attraverso cui vengono strappati dalla vita quotidiana e non possono giudicare la vita ordinaria. Per contro li vediamo guardare nei grandi nessi del loro popolo, li vediamo sentire ciò che è felicità e infelicità del loro popolo. Per il fatto che essi sperimentano qualcosa come un sovraumano, che va al di là dei singoli interessi umani, strappano la loro anima dalla coscienza immediata, ed è come se il dio Jahvè stesso parlasse da loro. Così saggi apparivano i loro accenni, come se Jahvè stesso volesse annunciare al popolo ciò che il popolo doveva fare, quali sono i destini futuri del popolo.
Se consideriamo questo, ci deve apparire come se il tipo di profezia che ci si presenta sull’uscita del Medioevo prima dell’aurora della scienza più recente fosse solo un tipo particolare, e come se la profezia fosse un campo più ampio, ma sempre connesso in qualche modo con qualche particolare stato dell’anima che l’uomo raggiunge solo quando si distacca dalla sua personalità. Tuttavia si deve dire che a stento è ancora riconoscibile la profezia astrologica come una tale arte attraverso cui l’uomo si distacca dalla sua personalità. L’astrologo, infatti, che riceve la data di nascita di un uomo, ricerca poi secondo questa data di nascita come è la costellazione in quell’ora, quale costellazione stellare è proprio in salita sull’orizzonte, come al momento della nascita è la costellazione delle altre stelle rispetto a una costellazione, e calcola da ciò quale sarebbe stato l’ulteriore decorso delle costellazioni stellari durante la vita di quest’uomo. Secondo certe concezioni che si è fatte sull’influsso favorevole o sfavorevole di certe stelle e costellazioni stellari sulla vita umana, predice secondo tali calcoli ciò che si presenterà nella vita di un uomo o di un popolo: un tale astrologo ci appare a stento più come una tale personalità quale l’antico profeta giudaico o le profetesse greche o in generale gli antichi profeti, che erano usciti dalla coscienza ordinaria e nell’estasi predicevano il futuro solo da un sapere attinto dal sovrasensibile. Ciò che in queste profezie astrologiche disturba di più gli uomini odierni, in quanto si annoverano nella parte illuminata dei nostri colti, è che è difficile capire cosa il corso delle stelle, la costellazione delle stelle, debbano avere a che fare con ciò che accade nella vita di un uomo, nella vita di un popolo o nella successione degli eventi del tempo qui sulla terra. E poiché lo sguardo della conoscenza odierna è rivolto a qualcosa di tutto diverso che a tali nessi, non si porta nemmeno alcun particolare interesse a ciò che, nei tempi in cui anche la scienza illuminata era conciliabile con la profezia astrologica, era apparso anzitutto come qualcosa di certo, come qualcosa di reale.
Ancora il grande ricercatore e dotto Keplero, che dava il tono, non solo trovò le sue leggi kepleriane, non fu solo uno dei più grandi astronomi di tutti i tempi, ma si dedicò anche alla profezia astrologica. E al suo tempo, poco prima e poco dopo, troviamo numerosi spiriti realmente illuminati che si dedicano a questa stessa arte, e che dal loro punto di vista, se si considerano tutte le cose oggettivamente, non potevano fare altrimenti che prendere questa arte profetica, queste conoscenze profetiche, così seriamente come in modo corrispondente i nostri contemporanei odierni prendono seriamente e con dignità qualche ramo scientifico. Si può facilmente dire che qualche predizione fatta, per esempio, alla nascita di un uomo, attinta da costellazioni stellari e verificatasi nella vita di quest’uomo, che questo nesso della costellazione con la vita dell’uomo si fondi solo su una specie di caso. Certo, in un numero infinitamente grande di casi si deve ammettere che lo stupore dell’impressione che si può avere dalla verifica di predizioni astrologiche si fonda semplicemente sul fatto che si è sorpresi dal verificarsi di una tale predizione e si ricorda ciò che combacia, dimenticando ciò che non si è verificato. In una certa misura ha dunque del tutto ragione quel greco ateo che una volta arrivò con la sua nave in una città costiera, in cui in un luogo sacrificale erano appesi certi segni di quelle personalità che in mare avevano fatto un voto di appendere un tale segno votivo in un tale luogo sacrificale se fossero state salvate da qualche naufragio. Certo, vi erano molti tali segni votivi appesi. Non vi era dubbio: tutti provenivano da uomini che erano stati salvati da un naufragio. Ma il greco ateo in questione disse che si poteva sapere la verità solo se si appendessero anche i segni di tutti coloro che, nonostante quel voto, erano periti in naufragi. Allora si vedrebbe da quale parte si appenderebbero più segni. Allo stesso modo si potrebbe anche dire: un giudizio oggettivo si può ottenere solo se si registrassero non solo tutte le predizioni astrologiche verificatesi, ma anche tutte quelle non verificatesi. — Ma di fronte a una tale visione, che è sempre possibile, appare tuttavia di nuovo molto sorprendente questo o quello. Poiché in queste conferenze pubbliche non posso presupporre una conoscenza approfondita di tutti i fondamenti scientifico-spirituali, si deve anche accennare a ciò che può dare alla coscienza generale una rappresentazione del valore che cose corrispondenti hanno in ambiti su cui qui ci stiamo soffermando.
Sorprendente deve apparire anche al più grande scettico se, per esempio, si presenta il seguente fatto. Wallenstein — per restare a personalità note — si rivolge al grande Keplero, il cui nome ogni scienziato può solo nominare con riverenza, per ottenere da lui il proprio oroscopo, vale a dire l’affermazione che si può trarre dalle stelle riguardo alla sua vita futura. Egli riceve da Keplero questo oroscopo. Questo oroscopo di Wallenstein era con una certa cautela approntato. Non avvenne, per così dire, che Wallenstein in un certo anno della sua vita scrivesse a Keplero dicendo di essere nato in tale e tale data e di volere ora da lui il proprio oroscopo. Avvenne piuttosto in modo tale — non era infatti così sciocco come oggi si crede — che si scelse un intermediario, in modo che l’interessato che doveva fare l’oroscopo non sapesse di quale personalità si trattasse. Veniva indicata solo la data di nascita. Keplero non sapeva dunque di chi si trattasse. Ora Wallenstein aveva allora già un certo numero di esperienze alle spalle, di cui chiedeva anche fossero registrate, e poi doveva essere fatta una registrazione delle ulteriori esperienze, quelle del futuro. Keplero approntò l’oroscopo richiesto. In esso Wallenstein trovò, come avviene per numerosi oroscopi, una grande corrispondenza con molte delle proprie esperienze. Egli prese fiducia nell’oroscopo — è questo un procedimento che si è svolto così per molte persone di quel tempo — e gli riuscì in molti casi di organizzare la sua vita come era nel senso di certe tali predizioni. Ora si deve subito dire che nella vita trascorsa molti fatti corrispondevano, ma molti anche non corrispondevano. Lo stesso era con ciò che si riferiva al futuro. Era così per numerosi oroscopi. Si seguiva nel tempo di allora una procedura singolare, consistente nel dire: nell’ora di nascita ci deve essere qualcosa di non esatto, e forse l’astrologo in questione potrebbe correggere un poco l’ora di nascita. — Questo fece anche Wallenstein. Egli pregò Keplero di correggere l’ora di nascita; si trattava di pochissimo; in tal modo uscirono dati più corretti, che ora corrispondevano meglio.
Di fronte a ciò si deve però dire che Keplero era un uomo del tutto onesto e non amava affatto fare cose come correggere l’ora di nascita. Dalla lettera che Keplero scrisse allora a Wallenstein in proposito si avverte che non lo faceva volentieri e non poteva raccomandare un tale procedimento, poiché se si compie una tale operazione, si potrebbe stabilire in questo modo qualunque cosa. Tuttavia si sottopose a questo compito desiderato da Wallenstein — era nell’anno 1625 — e diede di nuovo indicazioni sulla vita futura di Wallenstein. In particolare gli disse che, secondo questa nuova lettura delle connessioni stellari, le costellazioni stellari per Wallenstein nell’anno 1634 sarebbero state straordinariamente sfavorevoli. Aggiunse anche che, ora, dato che mancava ancora tanto fino a quel momento, poteva predirlo: anche se Wallenstein si fosse turbato, questo turbamento sarebbe svanito fino al tempo in cui sarebbero giunti questi sfavorevoli rapporti, ma non credeva che fosse pericoloso per ciò che Wallenstein avrebbe fatto. Era stato predetto per il marzo 1634. Ed ecco: poche settimane prima di questa data si presentarono le cause che condussero all’assassinio di Wallenstein. Sono cose che possono almeno colpire.
Ma prendiamo altri esempi, non dalle file di astrologi minori, bensì di quelli che frequentano spiriti illuminati. Si deve qui ricordare una personalità di straordinaria importanza in questo campo: intendo Michel Nostradamus. Nostradamus fu un significativo medico, che fra l’altro, in occasione di una pestilenza, agì in modo infinitamente benefico; era profondamente venerato proprio per il modo disinteressato in cui si dedicava alla sua professione di medico. È noto però anche che egli, dopo essere stato avversato in molti modi dai suoi colleghi medici per questa abnegazione, si ritirò dalla sua professione di medico nella solitudine di Salon. Là osservava ora le stelle non come Keplero o altri, ma aveva un particolare ambiente nella sua casa, in cui si era ritirato. Da questo ambiente — ciò si può ricavare dalle sue stesse indicazioni — egli osservava le stelle propriamente solo come si offrono alla vista, non in modo da fare particolari calcoli matematici, ma solo ciò che animo, anima e immaginazione possono seguire quando si espongono ai prodigi del cielo stellato notturno. Molte, molte ore, ore piene di fervore e di devozione, Nostradamus passava in questa singolare camera, che offriva da tutti i lati la più libera vista del cielo stellato. E qui abbiamo da lui non solo singole predizioni, ma un'intera lunga serie delle più svariate predizioni su eventi futuri, che si sono verificati nel modo più singolare, sicché lo storico Kemmerich prima nominato non può fare a meno di restare colpito e di dare ancora dopo molto tempo qualche valore a ciò che sono le predizioni di Nostradamus. Nostradamus si presentò dapprima con alcune delle sue predizioni. Naturalmente fu dapprima deriso anche al suo tempo, poiché non poteva nemmeno richiamarsi a calcoli astrologici. Era come se attraverso la vista delle stelle gli si fosse mostrato in singolari immagini, immaginazioni, il futuro: per esempio come se in una grande immagine gli si fosse rivelato l’esito della battaglia di Gravelines nell’anno 1558, che i francesi persero con grandi perdite. Un’altra predizione, fatta anche molto prima per l’anno 1559, si riferiva al fatto che, come egli disse, il re Enrico II di Francia sarebbe caduto in un duello. Si rideva soltanto. La regina stessa rideva e diceva che da ciò si poteva vedere agevolmente quanto credito si potesse dare a tali cose, poiché un re era al di sopra di un duello. Ed ecco: in un torneo il re cadde nell’anno predetto. E molte cose potremmo addurre, che si sono verificate solo più tardi e che, se interpretate in modo corrispondente, possono solo essere chiamate predizioni di Nostradamus che si sono verificate.
Abbiamo poi un altro spirito illuminato del sedicesimo secolo, che ha di nuovo come astronomo grande importanza: Tycho de Brahe. Il mondo odierno conosce Tycho de Brahe quasi solo per il fatto che si dice che egli abbia accettato solo a metà la concezione del mondo copernicana. Ma chi conosce più precisamente la sua vita sa cosa Tycho de Brahe abbia fatto, per esempio, per la realizzazione di carte stellari, come abbia migliorato in modo del tutto eccellente le carte stellari allora esistenti, dato che era un astronomo di importanza assolutamente eccezionale per il suo tempo, abbia trovato nuove stelle e così via. Ma Tycho de Brahe era al tempo stesso un uomo che era profondamente compenetrato dal fatto che non solo i rapporti fisici della terra sono in connessione con tutto il mondo, ma che anche ciò che gli uomini sperimentano spiritualmente è in connessione con gli eventi del grande cosmo. Avveniva così che Tycho de Brahe non era solo un grande astronomo che osservava le stelle, ma riferiva i processi del cielo ai processi della vita umana. Ed era certo sorprendente che Tycho de Brahe, già a vent’anni, quando arrivò a Rostock, predisse allora la morte del sultano Solimano, che si verificò non proprio nel giorno esatto, ma tuttavia con una piccola imprecisione. Era un’indicazione imprecisa, ma un’indicazione contro cui forse, proprio come storico, non ci si può ribellare; poiché se si volesse mentire, non si mentirebbe a metà e non si mescolerebbe nel risultato la differenza di un paio di giorni.
In seguito a ciò, il re di Danimarca si fece fare da Tycho de Brahe l’oroscopo per i suoi tre figli. Esso corrispose per il figlio Christian, meno per l’altro figlio Ulrich. Ma una singolare predizione fece Tycho de Brahe sul terzo figlio Hans, tratta dal corso delle stelle. Tutta la costellazione, tutto ciò che si poteva vedere per il duca Hans, era tale che egli era e doveva restare un uomo gracile, che a stento poteva raggiungere un’età avanzata. Poiché l’ora di nascita non era del tutto certa, Tycho de Brahe formulò la sua indicazione con grande cautela: forse muore nel diciottesimo, forse nel diciannovesimo anno, poiché allora si presentano costellazioni del tutto particolarmente sfavorevoli. — Lascio in sospeso se egli fece ciò per una certa indulgenza verso i genitori o per un altro motivo. Scrisse infatti che era comunque possibile che questa terribile costellazione riguardo al diciottesimo o diciannovesimo anno potesse essere superata per la vita del duca Hans; allora Dio sarebbe stato il suo protettore. Ma si doveva esser chiari che questi rapporti c’erano. Hans avrebbe avuto dapprima una costellazione straordinariamente sfavorevole con Marte e perciò sarebbe stato esposto, in giovinezza, a coinvolgimenti bellicosi. Ma poiché, riguardo a questa costellazione su Marte, Venere stava ancora favorevolmente, si poteva sperare che egli sarebbe passato attraverso questo tempo. Poi, proprio col diciottesimo, diciannovesimo anno, sarebbe venuta quella sfavorevole, pericolosa costellazione provocata da Saturno, ostile a Hans. Essa mostrava che egli era esposto a una malattia «umida, malinconica», la quale doveva venire propriamente dall’ambiente straniero in cui quest’uomo allora sarebbe stato trasferito.
Quale fu il decorso della vita di questo duca Hans? Da giovane fu coinvolto nei rapporti politici di allora, fu mandato in una guerra, partecipò a una battaglia, la battaglia di Ostenda, e poi, in connessione con essa, dovette affrontare grandi tempeste di mare — questo aveva particolarmente predetto Tycho de Brahe. Era prossimo a perire. Poi furono iniziate trattative da parte amica per un matrimonio del duca Hans con la figlia dello zar, e per questo motivo egli stesso fu richiamato in Danimarca. Tycho de Brahe poteva interpretare ciò così: Marte si era duramente avvicinato al duca, ma i coinvolgimenti derivanti dagli sfavorevoli influssi di Marte furono trattenuti dagli influssi di Venere. Venere, che è la protettrice dei rapporti d’amore, anzitutto protesse il duca Hans. Ma poi venne, nel suo diciottesimo, diciannovesimo anno, il nemico influsso di Saturno. Fu mandato a Mosca. Arrivò fino a Pietroburgo. Si può immaginare in quale stato d’animo la corte danese guardava al giovane duca. Tutti i preparativi per il matrimonio erano fatti, si attendeva di ora in ora la notizia dell’avvenuta unione; invece arrivò dapprima un comunicato che il matrimonio era stato rinviato, poi giunsero notizie della malattia del duca e infine la notizia della morte.
Tali cose colpivano i contemporanei. Ma che debbano colpire anche i posteri non può essere contestato. E in fondo è anche vero che la storia del mondo a volte ama l’umorismo, è umoristica. Capitò in altro campo, per esempio, a quel professore che aveva sostenuto che il cervello femminile pesasse meno di quello maschile: quando il suo cervello fu pesato dopo la morte, risultò che pesava in modo del tutto particolarmente poco, sicché egli fu vittima di un gioco umoristico dello spirito del mondo. Così avvenne anche a Giovanni Pico della Mirandola, a cui era stato fatto l’oroscopo e detto che Marte gli era particolarmente sfavorevole, e gli avrebbe portato una grande sventura. Egli era un avversario di tutte tali profezie. Lucius Bellantius gli aveva ancora mostrato che era inesatto tutto ciò che aveva obiettato contro le interpretazioni stellari. Egli morì poi proprio nell’anno per cui era stato indicato lo sfavorevole influsso di Marte.
Così potremmo addurre numerosi esempi e potremmo procurarci la convinzione che è certamente in un certo senso facile obiettare a questa o quella di tali indicazioni. Certo, deve essere preso seriamente ciò che un astronomo odierno molto significativo e particolarmente venerabile per le sue aspirazioni umanitarie ha obiettato contro tutto ciò che si può dire per il verificarsi della morte di Wallenstein secondo l’oroscopo di Keplero. Si deve ammettere che è da prendere seriamente quando Wilhelm Förster oppone: ora, Wallenstein sapeva questo fatto. Quando giunse l’anno in questione, ricordando il suo oroscopo, divenne esitante, non agì con decisione come altrimenti avrebbe forse fatto, e ha in questo modo egli stesso provocato l’esito infausto. — Tali cose si potranno sempre obiettare. Si deve però considerare, d’altro canto, che se in generale si può attribuire valore a documenti scientifici riguardo a dati esteriori, allora bastano anche per il tempo odierno quelle indicazioni per la formulazione di fatti scientifici che — diciamo — non richiedono prove più severe. Molte cose possono essere senz’altro problematiche. Ma non si dovrebbe per questo chiudersi al fatto che il confronto accurato di dati di vita passati, in cui si aveva a che fare con indicazioni che erano da trarre dalle stelle, conduceva alla fiducia per ciò che doveva accadere solo nei tempi a venire. In tutto ciò che falliva, si aveva ben occhio per ciò che falliva e non rivelava le sorprendenti connessioni, ma non lo si accettava in modo del tutto privo di critica. Anche le persone di quei tempi sapevano applicare la critica, e l’hanno forse applicata in molte cose abbastanza.
Comunque si pensi di queste cose, volevo solo addurre le più sorprendenti di alcuni di questi esempi, per mostrare che anche per la via della scienza odierna, con i metodi della scienza odierna, è possibile parlare seriamente di queste cose. E persino se si prende ciò che vi si oppone, si dovrebbe almeno ammettere una cosa, anche se ci si ponesse del tutto in modo rifiutante di fronte ai contenuti: cioè che le ragioni per cui spiriti illuminati di un tempo relativamente così breve dietro di noi si sono attenuti a queste cose non sono cattive ragioni, ma ragioni degne dell’uomo, buone ragioni. Cosicché, anche se si rifiutassero le ragioni stesse, si deve dire: queste cose agivano in quell’epoca su spiriti illuminati cosicché si vedeva come questi spiriti, prescindendo del tutto da dettagli, credevano alla connessione di ciò che accade nella singola vita umana e nella vita dei popoli con le cose che si svolgono nel grande mondo, nello spazio cosmico. A questa connessione del macrocosmo, del grande mondo, con il microcosmo, il piccolo mondo, credevano questi uomini.
A che cosa credevano in fondo? Credevano che questa vita umana sulla terra, così come si svolge, non fosse soltanto un fluire caotico di eventi, ma che vi fosse legalità in questi eventi. Proprio come vi è una legalità ciclica negli eventi celesti, così una certa legalità ciclica, un certo ritmo, si svolge nei rapporti umani e terrestri. Affinché possiamo intenderci su ciò che si vuol dire, si vogliono indicare alcuni fatti che, in verità, se si vuole osservare, possono divenire ugualmente oggetto di esperienza come lo sono oggi i fatti più rigorosi della scientifica chimica o fisica. Solo che si devono allora compiere osservazioni nei campi corrispondenti.
Supponiamo di osservare un fatto particolare che si svolge nella vita umana durante l’infanzia. Chi poi considera l’essere umano in modo da abbracciare lunghi periodi di tempo, scoprirà connessioni singolari. Si dà una connessione singolare tra la primissima vita infantile e la tarda vita senile, sicché — sebbene in inversione — possiamo notare una connessione molto precisa tra ciò che l’uomo sperimenta sulla sera della sua vita e ciò che ha attraversato in gioventù. Potremo allora dire: se per esempio in gioventù abbiamo attraversato turbamenti dovuti a particolari stati d’angoscia, può essere che forse per tutta la vita ne siamo stati risparmiati. Ma poi nella vecchiaia compaiono cose particolari, di cui possiamo sapere che dobbiamo cercarne la causa negli stati d’angoscia della primissima infanzia. Vi sono poi di nuovo connessioni tra l’età giovanile e il tempo che precede l’età senile. La vita si svolge in modo circolare. Possiamo andare oltre. Supponiamo per esempio che qualcuno fosse strappato dal suo precedente corso di vita nel suo diciottesimo anno; egli avrebbe forse fino ad allora potuto studiare, sarebbe stato strappato nel diciottesimo anno dal suo studio e avrebbe da quel momento dovuto diventare commerciante, forse perché il padre ha perso il suo patrimonio e così via. Poteva risultare che l’interessato non si sente affatto infelice nella sua professione. Ma vediamo poi, dopo alcuni anni, presentarsi nella vita particolari difficoltà. Se vogliamo guidare saggiamente un tale uomo, aiutarlo a superare certe difficoltà, non possiamo applicare alcuni princìpi astratti generali. Dobbiamo avere chiaro che, mentre egli è stato strappato a diciotto anni dai suoi rapporti di vita e a ventiquattro anni ha particolari difficoltà animiche, sicché dunque le difficoltà sono comparse sei anni dopo, sei anni prima, dunque circa nel dodicesimo anno, troveremo nella vita d’anima di quest’uomo determinati processi che condizionano le difficoltà, e che ci spiegheranno dunque in verità ciò che si è svolto a ventiquattro anni: sei anni prima, sei anni dopo, il cambio di professione sta nel mezzo. Come in un pendolo che oscilla a destra e sinistra, nel mezzo è il punto in cui sta la posizione di equilibrio, così in questo caso il diciottesimo anno è un punto nodale di fronte all’oscillazione del pendolo della vita. Ciò che prima era nella vita si svolge cosicché una causa prima posta ha il suo effetto nello stesso numero di anni dopo questo punto nodale. Così è con l’intera vita umana.
La vita umana non si svolge in modo irregolare, ma in certo modo regolarmente e secondo legge. Il singolo uomo non ha bisogno di saperlo. Ma in ogni vita umana c’è un punto centrale di vita, e ciò che è prima di questo punto centrale, la vita giovanile, la vita dell’infanzia, lascia le cause nel grembo degli eventi successivi. Ciò che si è svolto un certo numero di anni prima di questo punto centrale di vita si mostra nei suoi effetti altrettanti anni dopo lo stesso. E così come la morte è il punto opposto della nascita, così gli eventi dell’infanzia sono la causa di eventi che accadono negli anni che precedono la morte. Così si comprende la vita.
Si comprenderà razionalmente la vita solo se si traccia così retrospettivamente. Se per esempio, riguardo a uno stato di malattia che forse compare a cinquantaquattro anni, ci si cerca un punto nodale della vita, dove un uomo è passato per una particolare crisi, e se da lì si calcola a ritroso, si troverà un evento che sta al cinquantaquattresimo anno come la nascita sta alla morte, vale a dire in certo modo opposto. In una certa maniera anche gli eventi nella vita umana sono ordinati in modo tale da poter essere seguiti secondo legge. Ciò non contraddice la nostra libertà. La più grande preoccupazione degli uomini è di solito che un tale modo legale del decorso degli eventi contraddirebbe l’arbitrio umano, la libertà umana. Ciò non è però il caso, può solo apparire così a un pensiero non addestrato. Chi per esempio nel suo quindicesimo anno depone una qualche causa nel grembo dei tempi, di cui sperimenta l’effetto nel cinquantaquattresimo anno, non si toglie con ciò la libertà per questo anno tanto poco quanto chi si costruisce una casa che dovrà essere finita l’anno seguente, e poi vi entra. Con un pensiero logico preciso non si potrà dire che ci si toglie la libertà entrando poi nella casa. Con un pensiero logico preciso non si potrà dire che ci si toglie la libertà ponendo cause per eventi successivi. Ciò non ha nulla a che fare direttamente con la libertà della vita.
Allo stesso modo in cui vi sono connessioni cicliche nella singola vita umana, ve ne sono per la vita dei popoli, in generale anche per la vita sulla terra. In conferenze precedenti è stato già accennato, ciò che dovrà ancora essere mostrato anche in seguito, che dividiamo lo sviluppo della nostra umanità terrestre, anzitutto per la nostra epoca culturale immediata, in successive epoche culturali, periodi culturali che ci toccano da vicino. Abbiamo un periodo culturale che indichiamo come quello in cui si svolse la cultura babilonese-assira-egiziana-caldaica. Successivamente abbiamo quel periodo che chiamiamo greco-latino, in cui rientrano tutti i fatti dell’ellenismo e della romanità. E poi abbiamo il nostro, che calcoliamo dal tramonto dell’ellenismo e della romanità fino al nostro tempo, e che, come tutti i segni del tempo mostrano, durerà ancora a lungo. Abbiamo così tre epoche culturali che si succedono.
Chi considera più precisamente la vita dei popoli in queste tre epoche successive si renderà conto che il tempo greco-latino aveva qualcosa come un punto nodale di vita nella storia dello sviluppo dell’umanità. Di qui anche quella singolare attrattiva della cultura greco-romana. Il modo in cui si presentano l’arte greca, la formazione degli stati greci e romani, ciò che è il diritto romano e l’arte di stato romana e ciò che è la concezione del cittadino romano, è qualcosa che sta come una specie di punto di equilibrio nelle correnti successive dello sviluppo dell’umanità. Poi abbiamo dopo il nostro periodo culturale, prima quello egizio-caldaico. In modo singolare può ora colui, che considera i rapporti abbastanza profondamente, percepire come del tutto determinate manifestazioni del periodo egizio-caldaico, sebbene in forma mutata, ma tuttavia affini a esse, si svolgano oggi di nuovo. Cosicché allora sono state poste nel grembo dei tempi le cause che ora vengono nuovamente fuori. E sentiamo allora come un singolare monito che non solo certe forme, per esempio, di igiene umana, certe abluzioni, sono comparse nell’antico Egitto e ora di nuovo, sebbene in altra forma, compaiono. Anche certi modi di porsi di fronte alla vita compaiono cosicché si vede: appare ciò che nell’antico Egitto è stato posto come causa, oggi nei suoi effetti, ma come un punto di riposo in mezzo appare la cultura greco-romana. E a sua volta la cultura egizio-caldaica è preceduta da quella che indichiamo come la cultura paleopersiana. Secondo la legge del ciclo dello sviluppo, è dunque, si vorrebbe dire, da sperare come in un’intuizione che, allo stesso modo in cui il tempo egizio-caldaico si ripete nel nostro ciclo culturale, così il periodo paleopersiano si ripeterà in quello che seguirà al nostro.
Sempre legalità nel corso dell’evoluzione dell’umanità! Non irregolarità, non caos, ma anche non quella legalità che gli storici odierni spesso suppongono. Si cercano le cause di tutto ciò che oggi accade nel tempo immediatamente precedente, le cause degli eventi del passato prossimo di nuovo nel tempo immediatamente precedente, e così via, in modo da costruire una catena di eventi in cui sempre uno segue all’altro. Ma a una considerazione più precisa ciò non risulta: risultano cicli, sovrapposizioni, sicché qualcosa che era prima rimane nascosto per un certo tempo e ricompare in seguito, ciò che era ancor prima compare ancor più tardi, e così via. Ciò può risultare già da una considerazione esteriore dello sviluppo dell’umanità.
Per chi era presente alle ultime due conferenze e penetra anche scientifico-spiritualmente nel corso dello sviluppo dell’umanità, risulta però molto altro: che cioè anche, in effetti, una profonda legalità spirituale è insita nella corrente dell’accadere, nella corrente del divenire. Nel momento in cui l’uomo arriva a un certo approfondimento della propria vita d’anima, come è stato già caratterizzato, egli accede anche a una visione di tali più profondi nessi interiori. E se è anche vero che nulla può essere così facilmente misconosciuto come ciò che appartiene a questo campo, che esso può facilmente arrivare anche vicino a ciarlataneria, forse anche a impostura e a ciò che viene incontro a impulsi e istinti umani immorali, è tuttavia vero questo: l’uomo è capace di escludere il personale e di rendere attive le interiori forze nascoste della vita spirituale, in modo da non sviluppare più solo ciò che sa dal proprio ambiente, ciò che ricorda della propria vita e di quella dei suoi più stretti conoscenti, ma di divenire libero da tutto ciò che costituisce il suo personale, sensibile guardare. Quando l’uomo, come è stato descritto nella prima e nella seconda conferenza, esce così dalla sua personalità e diviene cosciente che vi sono in lui forze ancor più alte, che hanno solo bisogno di essere sviluppate attraverso esercizi corrispondenti, che sono stati caratterizzati e dovranno essere ancora ulteriormente caratterizzati, e quando l’uomo, attraverso tali esercizi, chiama alla superficie le forze più profondamente giacenti, allora ciò, in quanto qualcosa accade in una vita umana in qualche tempo, diventa anche rivelatore di cause più profondamente giacenti. L’uomo intuisce allora che tutto ciò che accade nel corso del tempo getta in un modo o nell’altro effetti nel futuro. Questa è la legge che ci viene incontro anche attraverso la scienza dello spirito: tutto ciò che accade anche nel campo spirituale non scorre via privo di essenza nella corrente dell’esistenza, ma ha i suoi effetti, e noi dobbiamo cercare la legge secondo che questi effetti si presentano in tempi successivi. Attraverso questa conoscenza giungiamo anche a comprendere in generale che questa vita tra nascita e morte contiene anche le cause per il ritorno della nostra individualità sulla terra, in modo che si mostrano nella vita attuale le cause per gli effetti in una prossima vita. Come la conoscenza degli effetti del karma è un risultato della comprensione di come le cause siano nel grembo del tempo e riappaiano modificate come effetti, così, come questa legge è risultato di tale comprensione, anche in tutti gli uomini che prendevano sul serio la profezia o la praticavano vi era come comprensione, come fondamentale stato d’animo della loro anima, questo: vi sono leggi nel divenire della vita umana, e l’anima può destare le forze in grado di penetrare in queste leggi. Ma l’anima ha anzitutto bisogno di punti di appoggio. L’intero mondo nei suoi fatti è in connessione. Come, in fondo, l’uomo nella sua vita fisica dipende dal tempo e dalle stagioni, così è almeno da supporre, anche se non si ha chiarezza sui dettagli, che tutto ciò che ci circonda sia in qualche modo connesso. E anche se non si cercano leggi naturali in queste connessioni nel modo delle leggi naturali odierne, si può tuttavia trarre da ciò che ci appare nel corso degli astri, nelle costellazioni delle stelle, qualcosa che può suscitare in noi il pensiero: fuori vediamo armonie che possono provocare in noi simili armonie, simili ritmi secondo cui si svolge la vita umana.
Allora altre considerazioni conducono ai dettagli. Premettiamo dapprima quanto segue: abbiamo, se consideriamo precisamente la vita umana — come si può rileggere nel piccolo scritto «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito» — epoche distinguibili nel modo seguente: i primi anni dell’uomo fino al cambiamento dei denti, poi i seguenti anni fino alla maturità sessuale, poi gli anni fino al ventunesimo, e poi ancora quelli fino al ventottesimo anno. Si tratta vale a dire di periodi di sette anni nella vita umana, che ci mostrano di essere in tutto il loro carattere diversi, e che si presentano nuovi tipi di facoltà dopo che queste epoche sono giunte. Se ci sappiamo addentrare in questo, ci si mostra molto chiaramente che nella vita umana è presente un decorso ritmico che in un certo modo può essere ritrovato nel cielo stellato. È strano: se qualcuno considera la vita da questo punto di vista — bisogna solo considerarla oggettivamente in quiete, senza il fanatismo dell’opposizione — si trova allora che attorno al ventottesimo anno di vita si svolge per l’anima qualcosa che in un certo modo è effettivamente per molti uomini tale che si può dire: dopo quattro volte sette anni di vita qualcosa di importante si è portato a conclusione. — Quattro volte sette anni di vita, ventotto circa, anche se non del tutto esattamente, è anche il tempo di cui Saturno ha bisogno per la sua rivoluzione. Durante questo tempo egli percorre un cerchio che consiste di quattro parti, attraversa dunque tutto il cerchio, percorre i segni dello zodiaco, e il suo corso corrisponde allora in un certo modo realmente, in modo simbolico, al corso della vita umana dalla nascita al ventottesimo anno. E si può ulteriormente suddividerla, in quanto, come si divide il cerchio in quattro parti, si dividono questi ventotto anni in periodi, ognuno di cui dura sette anni. Si vede così come effettivamente nella rivoluzione di una stella per il grande spazio cosmico è dato qualcosa che si mostra in modo simile nella vita umana.
In modo del tutto simile, per altre cose che accadono nel cielo, il ritmico nella vita umana può essere mostrato. Quando un giorno verrà studiata e ulteriormente sviluppata la dottrina, oggi poco considerata, straordinariamente geniale ma ancora del tutto agli inizi, del medico berlinese Fließ sulla mirabile serie di nascita e morte, si vedrà come ritmiche sono nascite e morti nella vita dell’umanità. Ma tutto questo è oggi solo all’inizio di indagini scientifiche. Si arriverà poi, riferendo il corso degli astri alla vita umana, al fatto che non si ha bisogno d’altro che di guardare al corso degli astri come a un orologio celeste, e alla vita umana come a un ritmo che si svolge di per sé, ma è tuttavia in una certa relazione determinabile attraverso le stelle. Ci si può fare una rappresentazione di come, anche se non si cercano nelle stelle le cause in senso scientifico-naturale, si possa tuttavia pensare che la vita umana, attraverso un’interiore parentela, si svolga in un ritmo simile. Se per esempio molte volte siamo usciti dalla nostra porta al mattino, o abbiamo guardato fuori dalla finestra, e abbiamo poi sempre alla stessa ora visto passare un uomo di cui sappiamo che va al suo ufficio o cose simili, guardiamo l’orologio e sappiamo che ogni giorno a quell’ora determinata quell’uomo passa accanto a noi. Non è ora infondato prendere una volta l’orologio, sapendo questo, e dire: quando le lancette dell’orologio sono in tale posizione, possiamo aspettarci che quest’uomo passi? Sono le lancette dell’orologio la causa di ciò, sono determinanti per l’uomo che passa? Le cause stanno tutt’altrove. Ma si può, attraverso il ritmo determinato, presupporre che a quel determinato tempo l’interessato passerà fuori. Così non si ha bisogno di cercare nelle stelle le cause. Così si può vedere nelle stelle un orologio cosmico che indica il ritmo secondo che si svolge anche la vita umana e dei popoli.
Qui giacciono cose che anche oggi forniranno già importanti punti di vista per la considerazione della vita, e la scienza dello spirito ha, poiché può procedere con mezzi molto più profondi, da indicare questi nessi più profondi. Ora comprenderemo anche perché Tycho de Brahe, Keplero e altri procedevano per così dire come calcolatori, Keplero più di tutti, Tycho de Brahe già meno. Chi si immedesima nella singolare vita d’anima di Tycho de Brahe trova che essa non era poi così lontana dalla vita d’anima di Nostradamus. Ma del tutto vediamo in Nostradamus che egli non ha bisogno di calcolare, ma siede nella sua camera aperta sopra e lascia agire su di sé lo spazio stellato. Che a ciò egli abbia le facoltà corrispondenti, l’attribuisce a particolarmente favorevoli rapporti ereditari che il suo organismo possiede, che non gli oppone alcun ostacolo. Ma poi gli serve ancora qualcos’altro, come dice: un’anima quieta, calma, che esclude tutto ciò che l’ha altrimenti circondato nella vita, che allontana tutti i pensieri e i movimenti, soprattutto tutte le preoccupazioni, gli affanni e gli agitamenti della vita ordinaria, tutti i ricordi della vita quotidiana. Pura e libera deve l’anima porsi di fronte alle sue stelle. Allora emerge nell’anima, emerge nello spirito di Nostradamus — lo si vede del tutto precisamente spiritualmente — in immagini ciò che egli annuncia. Egli lo vede come in immagini, in scene davanti a sé. E se egli parlasse in espressioni astronomiche, e dovesse predire un destino umano e dire per esempio che Saturno è dannoso, o Marte è dannoso, non penserebbe nelle predizioni di destino direttamente al fisico Saturno o al fisico Marte fuori, ma penserebbe: quest’uomo ha un carattere bellicoso, ha un temperamento bellicoso, ma insieme qualcosa che è malinconia, che può esporlo a certi stati d’animo cupi, che possono spingersi fin nella corporeità. — Questo egli vede. Lo lascia agire insieme nello spirito, e sorge allora per lui un’immagine per gli eventi futuri dell’uomo in questione. Agiscono insieme la tendenza alla malinconia e lo stato d’animo bellicoso dell’uomo: Saturno e Marte. Sono solo simboli. Quando dice Saturno e Marte, vuol dire che nell’uomo c’è dentro qualcosa che spinge a ciò che gli si presenta come una scena, un’immagine, ma che si può paragonare alla posizione di opposizione o di congiunzione di Marte e Saturno nel cielo. Ma è solo mezzo espressivo, solo simbolo per ciò che vuol dire. Per Nostradamus le considerazioni dell’armonia delle stelle suscitano lo stato d’animo del dono della veggenza, che gli rende possibile di guardare più profondamente nelle anime di quanto altrimenti si possa.
Ciò significa dunque che vediamo in lui un uomo che, attraverso un particolare comportamento, può destare le forze interiori dell’anima umana, che altrimenti riposano nascoste. Per questo è uno stato d’animo di devozione, di reverenza per il divino che egli evoca in sé quando preoccupazioni e affanni sono completamente fermi e l’inclinazione al mondo esteriore è svanita. Egli si è allora completamente dimenticato, non sente sé stesso e può dire che in tali momenti si avvera nella sua anima ciò che è sempre stato il suo motto: è il dio che qui parla attraverso la mia bocca. Se ciò che posso dire è qualcosa che ti tocca, o uomo, accoglilo come detto a te dalla grazia della tua divinità! — Questa reverenza è necessaria; altrimenti il dono della veggenza non è autentico. Tale stato d’animo provvede però a priori a fare in modo che colui che l'ha non abusi di questo dono in senso immorale o ignobile.
In Tycho de Brahe vediamo un passaggio tra il carattere di Nostradamus e quello di Keplero. Tycho ci appare, quando se ne studia l’anima, come qualcuno che si ricorda da una vita precedente visioni avute, all’incirca come si praticavano cose profetiche in Grecia. C’è in lui qualcosa come nell’anima di un antico greco, che vuole vedere ovunque armonia cosmica. Tale ciò diventa stato d’animo, in cui il calcolo astronomico è solo una stampella che indica come egli trovi nell’anima le forze capaci di far emergere immagini da cause precedenti di eventi futuri o passati. Keplero è già uno spirito matematico, scientificamente più astratto nel senso in cui ancora maggiormente lo sono gli spiriti del nostro presente. Egli è quindi orientato al mero calcolo, il quale di nuovo torna, poiché secondo le esperienze fatte in modo chiaroveggente le costellazioni celesti sono regolate sulla vita umana. E sempre più l’astrologia divenne calcolo; il dono della veggenza, quale Nostradamus ancora aveva, andò perdendosi. Vedremo il passaggio nella conferenza «Da Paracelso a Goethe». — Il dono della veggenza si dissolse in astratta conoscenza, in profezia puramente intellettuale-astrologica, e possiamo dire: quando era ormai solo profezia astrologica, era già pensato intellettualmente.
Quanto più indietro andiamo, tanto più troveremo che agli antichi profeti emergeva dai sottofondi della loro anima ciò che avevano da dire sulla vita dei loro popoli. Così era per i profeti ebrei: essi, immediatamente dal collegamento col loro Dio, dalla circostanza di divenire liberi dalla propria personalità e dalle questioni personali, erano in mano ai grandi eventi del loro popolo e potevano anche guardare a ciò che l’attendeva. Come oggi l’educatore, che può prevedere nel bambino caratteristiche destinate a ripetersi nella vecchiaia, può tenerne conto, così al profeta ebreo l’anima del suo popolo si presentava come un tutto. Ciò che era nei tempi antichi come cause si depositava nella sua anima e operava in modo che egli percepisse gli effetti come in una grandiosa intuizione. Ma quale significato ha ciò per la vita umana, che senso ha il profetismo?
Vi arriviamo se ci rendiamo chiaro che vi sono grandi personalità a cui ricondurremo lo scorrere storico dei fatti. Anche se gli uomini vorrebbero sempre volentieri livellare — poiché è sgradevole quando una personalità si erge particolarmente sopra gli altri, e oggi si vuole l’uguaglianza riguardo a tutte le facoltà, oggi si nega che certe personalità abbiano più forza — esistono tuttavia nel divenire storico e nello sviluppo dell’umanità tali grandi personalità guida. Vi sono due tipi di guide nella storia dello sviluppo dell’umanità. Oggi si è ormai giunti al punto che il più grande evento dello sviluppo dell’umanità, i più grandi eventi vengono considerati come se non risalissero a una personalità, ma se crescessero da soli dalle idee. Vi è oggi un orientamento teologico che si chiama ancora cristiano, ma che dice non occorresse affatto che sia esistito un singolo uomo Cristo Gesù. Sì, uno di questi teologi ha persino detto, quando gli si rispose che la storia è fatta dagli uomini, che ciò è ovvio come che il bosco è composto di alberi, ma non era questo il punto: «come gli alberi fanno il bosco, così gli uomini fanno la storia». Nessuno spicca. Ma corrisponde davvero una tale espressione a ciò che è nella storia? Ci si deve solo meravigliare di quanto poca logica vi si esprima. L’interessato ha solo bisogno di riflettere sul fatto che il bosco, così come esiste, è ricondotto ad azioni di uomini. Deve sorgere la domanda se non sia anche possibile che il bosco sia sorto cosicché siano stati posti uno o due semi, da cui derivi tutto il bosco. Certo il bosco è composto di alberi; ma è pur primo da indagare se non discenda da uno o due semi posti. Così è da indagare nella storia dell’umanità se gli eventi dello sviluppo non siano ricondotti a questo o a quel singolo uomo che ha fecondato gli altri.
Chi considera così la storia del mondo arriva a riconoscere che gli uomini che dirigono lo sviluppo dell’umanità hanno forze in eccedenza. Se essi le usino in senso favorevole o sfavorevole è un’altra questione. Da tali forze agiscono sul loro ambiente. Le forze in eccedenza, di cui l’uomo non ha bisogno per la sua personalità, possono vivere in azioni oppure non avere applicazione immediata. Negli uomini d’azione vediamo come ciò che l’uomo porta in sé come forze viva immediatamente. Vi sono però uomini non predisposti a vivere in azioni ciò che hanno come forze, oppure si presenta sempre un ostacolo quando ciò vorrebbe viversi. Abbiamo qui l’interessante caso di Nostradamus. Egli è medico, era ebreo, agiva in modo benefico attraverso la sua attività, faceva del bene a molti. Ma gli uomini spesso non sopportano che qualcuno faccia del bene. Così gli vennero invidiosi, fu accusato di essere calvinista. Ora, ebreo e calvinista erano allora due cose impossibili; così fu costretto a ritirarsi dall’attività vasta che aveva sviluppato come medico e a abbandonare la professione. Ma le forze che aveva impiegato in quella appassionante attività non erano più in lui quando si ritirò? Le stesse forze erano ancora in lui. Nella fisica si crede in una conservazione della forza; la si trasporti solo in modo sano alle forze dell’anima. In Nostradamus era così: ora le sue forze, quando egli sospese l’attività, presero un’altra via. Se però fosse rimasto medico, non avrebbero avuto un altro effetto nel futuro? Non è un effetto nel futuro guarire un uomo che forse altrimenti sarebbe morto? Non si prosegue allora la propria attività nell’ulteriore corso delle cose? Poiché dove c’è fine di ciò che si compie come azioni? La corrente continua. Se ci ritiriamo da un’attività, la corrente è improvvisamente interrotta. Non c’è più. Le forze però ci sono. E le forze che restano nell’anima si trasformano così: ciò che altrimenti si sarebbe mostrato come effetti più lontani delle azioni si mostra come dono della veggenza ed emerge in immagine. Trasformate vediamo le azioni. E non è altrimenti per altre nature profetiche di tutti i tempi, nemmeno per gli antichi profeti ebrei. Gli antichi profeti ebraici sono stati uomini — questo mostra la storia biblica — intimamente connessi con tutto ciò che viveva nell’anima del loro popolo come forze, ciò che andava nella corrente del tempo dal passato nel futuro. Non erano legati alla propria anima, non al personale. E nemmeno erano nature tali da vivere in azioni, ma di quelle che avevano in sé forze in eccedenza, presentandosi fin dall’inizio come le forze di Nostradamus dopo la loro trasformazione. Per questo si mostrava loro in possenti immagini oniriche ciò che altrimenti si sarebbe vissuto come azioni. Il dono della veggenza è immediatamente connesso con l’impulso ad agire; si mostra solo come una metamorfosi dell’impulso a agire, delle forze in eccedenza.
Così il dono della veggenza si mostra tutt’altro che incomprensibile; si può inserire del tutto nel modo logico di pensare della nostra scienza naturale. Da ciò vediamo però anche che proprio un tale dono ci porta al di là del presente immediato. E tutto ciò che deve operare al di là del presente immediato, come può operare? Solo chi ha ideali può operare al di là del presente. Ma gli ideali sono dapprima qualcosa di astratto. Ci si mette davanti credendoli capaci di corrispondere veramente al nostro presente. Chi però vuole operare dal mondo sovrasensibile e portare a compimento ciò che ivi agisce su di lui, non prende astratti ideali; cerca di penetrare nelle cause che giacciono nel grembo dei tempi e si chiede: come si esplicano nel tempo? — E ciò non lo lascia agire sull’intelletto, ma sul suo dono della veggenza. Una giusta conoscenza del passato, quando non viene fatta intellettualmente ma si deposita nelle più profonde forze dell’anima, fa sempre emergere immagini del futuro, più o meno corrispondenti. Così è anche oggi: a chi pratica giustamente il dono della veggenza, approfondendosi nel corso dello sviluppo dell’umanità passata, sale un’immagine che sta come ideale concreto presentandosi così: viviamo in un tempo in cui l’umanità sta a un passaggio; certe forze, finora solo oscuramente nell’anima, emergono sempre più. E in un futuro non lontano, come oggi esistono per l’uomo ragione, intelletto e fantasia, ci sarà nell’anima qualcosa di diverso: una nuova forza dell’anima, attraverso cui si farà valere l’impulso a conoscere il mondo sovrasensibile. Si vede qualcosa come un nuovo senso accostarsi.
Si vede già oggi l’emergere di questa nuova forza dell’anima. Se un tale essere, stimolato da ciò che è accaduto nel passato, agisce su di noi e sorgono immagini di ciò che deve accadere nel futuro, allora non abbiamo gli impulsi del fanatico, ma impulsi che agiscono dalla realtà e ci dicono perché, in riferimento allo sviluppo spirituale del presente, facciamo questo o quello. Questo è in fondo il senso di ogni profetismo. Si mostra come il senso del profetismo possa essere raggiunto anche quando le immagini che un veggente abbozza del futuro non sono del tutto giuste. Proprio chi sa osservare le forze nascoste dell’anima umana sa che possono comparire immagini del tutto false di ciò che deve accadere nel futuro. Sa però anche perché le immagini sono o possono essere ambigue, sicché non viene affatto detto qualcosa di particolare quando si dice: costui ha indicato questo o quello, ma è elastico, è ambiguo! — Tali immagini possono essere ambigue. Ciò che importa è che tali impulsi siano presenti nell’uomo, riferiti al tutto che entra nel futuro, e agiscano su ciò che è presente, in modo che attraverso essi vengano destate forze sopite. Possano le immagini, le profezie, corrispondere più o meno; ma del tutto devono corrispondere le forze nell’uomo, gli impulsi destati: questo importa!
Così il senso del profetismo è da cercare meno nella soddisfazione della curiosità mediante predizioni sul futuro, quanto piuttosto nell’infiammazione della coscienza che l’uomo possa essere sicuro dell’effetto di cause nel futuro. Possano esserci lati d’ombra, è però necessario pensare che vi sono i lati buoni della profezia e che essi hanno un senso per la vita umana. Si può sapere che anche nel grande è la vita umana, che l’uomo non vive cieco nella giornata, ma nemmeno cieco in un futuro lontano; può porsi i propri scopi, i propri impulsi dalla luce della conoscenza. Aveva ragione Goethe, che ha detto tante meraviglie sulle cose del mondo, quando scrisse:
Chi conoscesse il passato, saprebbe il futuro; entrambi si congiungono puramente all’oggi, come un compiuto.
In un bel detto delle «Profezie di Bakis» egli dice questo.
Vediamo così che il senso del profetismo non sta tanto in ciò che soddisfa la curiosità o l’impulso conoscitivo, ma negli impulsi che essa può darci per un’azione nel futuro. E solo perché nel nostro tempo si sopravvaluta il conoscere intellettuale, che non accende gli impulsi della volontà, accade che non si voglia ottenere alcun giudizio oggettivo sul profetismo. Ma la scienza dello spirito porterà a riconoscere: sì, c’erano molti lati d’ombra nell’antico e nel nuovo profetismo, ma riposa in questo profetismo — nell’aspirazione, nella coscienza di ottenere un riferimento al corso del futuro — un nucleo importante, non formato per la conoscenza o la curiosità, ma importante come fuoco per la nostra volontà. E anche gli uomini che vogliono giudicare tutto ciò che accade nell’uomo solo secondo se lo si possa comprendere sobriamente, intellettualmente, devono riconoscere da una tale comprensione dei rapporti del mondo come la profezia provenga da un orientamento del sapere che ha per scopo l’infiammazione dello sviluppo della volontà. E dopo aver addotto ciò che si può dire contro tutte le ostilità verso il profetismo, e averci intesi su ciò che è nucleo e senso della profezia, si può con certo diritto dire: in questo campo giacciono nascoste molte di quelle cose che la sapienza scolastica non si sogna.
Ciò è vero. Ma proprio alla luce di una tale conoscenza si mostreranno anche molti fatti che ci comprovano l’altro detto: come conoscenze intellettuali, anche se perfettamente giuste, talora siano praticamente del tutto prive di valore, perché non possono sviluppare impulsi della volontà. Come è vero che vi sono molte cose che la sapienza scolastica non si sogna, così è vero, d’altro canto, che molto di ciò che risulta nel campo della ricerca scientifica diffusa, della ricerca intellettuale, non si incontra in molte delle cose nel cielo e sulla terra. Queste conoscenze si disperdono, non tirano nulla con sé, se non procedono da ciò che nella vita umana è un sapere verso ciò che non solo era all’inizio, ma che nel presente e nel futuro è la cosa più importante: l’efficacia umana, l’azione umana!
Era in una bella giornata di settembre di quest’anno: la mia attività mi conduceva attraverso Zurigo. E poiché tra i giorni di lavoro si trovò una giornata libera, andai con alcuni amici nella vicina Einsiedeln. Si tratta di un’abbazia benedettina fondata nei primi tempi del Medioevo e che, attraverso varie circostanze, ha acquisito una certa fama. In quella giornata di settembre era proprio quello che nelle regioni cattoliche si chiama giorno di pellegrinaggio, festa di pellegrinaggio. Einsiedeln era pronta ad accogliere un gran numero di pellegrini e si preparava a una vita movimentata, come si conosce nei luoghi cattolici di pellegrinaggio. Anch’io volevo allora fare una specie di pellegrinaggio, ma non immediatamente verso Einsiedeln, bensì da lì verso un luogo vicino. Si prese una vettura verso il «Ponte del Diavolo». Per una via abbastanza accidentata, in salita e discesa, si arriva infine là e si trova una locanda piuttosto moderna, costruita relativamente da poco. Su questa locanda una targa: «Luogo di nascita del medico e naturalista Philippus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, detto Paracelso, 1493-1541».
Questa era la meta del mio pellegrinaggio: il luogo di nascita del celebre, si può dire per molti rispetti famigerato, Theophrastus Bombastus Paracelso von Hohenheim. Si vedeva anzitutto, in un luogo singolare dove si incrociavano molte vie, tutto attorno un campo di piante rigoglioso, ricco crescere di fiori. In quel momento, il luogo era del tutto particolarmente popolato dagli armenti che ancora in Svizzera in molti casi si incontrano direttamente. Si poteva sentire qualcosa di particolare attraverso la peculiarità della natura, come la si può difficilmente trovare bene altrove in Europa se non nelle regioni alpine. La natura ha là qualcosa, come se le piante parlassero una lingua propria, come se volessero dire qualcosa, come se potessero divenire molto loquaci. È anche quel luogo del tutto adatto a fondersi con ciò che lo spirito della natura può dire.
Sorse davanti alla mia anima l’immagine di un fanciullo che, nei primi nove anni della sua vita, è cresciuto in quella natura e che effettivamente aveva il suo luogo natale in una casa che un tempo era là, poi sostituita da quella nuova. Viveva infatti nel quindicesimo secolo il vecchio medico Bombast von Hohenheim, e il figlioletto di quel Bombast era il futuro Paracelso. Ci si poteva immedesimare bene nel fanciullo, di cui può essere noto come fosse intimamente fuso, fin dalla primissima infanzia, con tutta la natura. Ci si poteva immedesimare in questa natura, pensarlo mentre conduceva i suoi intimi colloqui infantili con le piante. In una certa misura la configurazione esteriore mostra ancora con certezza ciò che quel fanciullo Paracelso si fece dire innumerevoli volte dalla mattina presto fino a tarda sera, eccetto i tempi in cui accompagnava il padre nei tragitti che questi compiva nelle località vicine. E come certo si può ritenere che già con il piccolo fanciullo, in mezzo alla natura di allora, il padre potesse scambiare qualche pensiero interessante sulle questioni che quel bambino sapeva già porre su ciò che la natura mostra immediatamente nell’esperienza. Molto di ciò che è poi maturato nel fanciullo, di ciò che possiamo apprendere nella vita di Paracelso, ci viene incontro in forma infantile quando abbiamo davanti l’immagine del vecchio onesto, ma molto sapiente licenziato, del vecchio Bombast von Hohenheim, che conduce per mano il fanciullo desideroso di sapere, ebbro della natura.
Mentre questa immagine sorgeva nella mia anima, dovetti pensare a un’altra immagine che già da molti anni avevo. A Salisburgo stavo davanti a una casa su cui una targa annunzia che Theophrastus Bombastus Paracelso von Hohenheim morì in questa modesta casa all’età di quarantotto anni. Tra queste due immagini si racchiudeva per me quella vita ricca di eventi, quella vita del tutto unica.
Se ci avviciniamo un poco alla vita di Paracelso, troviamo in lui sorgere nell’anima — certo ancora col carattere del quindicesimo e sedicesimo secolo — una profonda conoscenza della natura, che divenne poi scienza medica, filosofia, teosofia. Una conoscenza non commensurabile con ciò che oggi ci viene dato come sapere esteriore attraverso l’esperimento, l’intelletto e la ragione: essa ha origine da forze più profonde dell’anima, da forze chiaroveggenti, della cui vera figura abbiamo già potuto fare accenni nelle conferenze di questo ciclo. Ma ciò che in Paracelso ha destato queste forze più profonde, e gli rese possibile guardare entro la natura dietro ciò che solo i sensi esteriori e l’intelletto esteriore possono conoscere, era effettivamente prodotto dall’intima fusione con la natura, dal sentirsi imparentato con tutte le sue forze d’anima a ciò che germoglia, fiorisce e germina. Anche quando il fanciullo di nove anni si trasferì col padre in Carinzia e fu posto in una natura similmente germogliante, poté sentirsi imparentato con tutto ciò che vive come spirito. E Paracelso, crescendo, era arrivato sempre più innanzi proprio in una concezione individuale, peculiare e personale della natura. Come avrebbe potuto essere altrimenti! Tutto ciò che si fissava nel suo spirito era intimamente connesso con le forze e facoltà a lui peculiari, col modo in cui egli stava di fronte alle cose, come esse parlavano a lui. Per questo, per tutta la sua vita, dava un valore del tutto particolare al fatto di essere così intimamente fuso con la natura. E quando contro coloro che divennero suoi nemici voleva sottolineare come il suo interiore è imparentato con la natura, vi accennava poi spesso. Così suonano le sue parole: «Notate come io mi giustifico: per natura non sono filato sottile, e non è del mio paese di ottenere qualcosa con la filatura della seta. Non siamo nemmeno cresciuti con fichi, né con idromele, né con pane di grano; ma con formaggio, latte e pane d’avena, e questo non può fare compagni sottili. Quelli in vesti morbide e quelli che vengono educati nelle stanze delle dame, e noi che cresciamo tra pigne d’abete, non ci comprendiamo bene. Per questo può anche essere giudicato grossolano colui che si ritiene sottile e amabile. Così avviene anche a me, ciò che io reputo seta lo chiamano gli altri tela grossa e ruvida». Egli è fatto, vuol dire, come gli uomini che non hanno separato tutto il loro essere dal terreno materno dell’esistenza naturale, ma vi sono intimamente legati: da questa connessione attinge la sua forza e la sua saggezza. Per questo poté divenire poi per tutta la sua vita il suo motto: «Servo d’altri non sia nessuno, che possa restare per sé solo». Ciò permeava tutto il suo modo, ciò ci mostra animico-plasticamente quest’uomo. Possiamo perciò comprendere che, quando più tardi venne all’università, non poté affatto adattarsi al modo in cui doveva essere ora dottamente proseguito ciò che egli sapeva sulla scienza medica come naturalmente, suscitato solo dai colloqui con la natura e con il padre. Ciò non poteva proprio digerire.
Per comprendere ciò che dovette superare, dobbiamo gettare uno sguardo sul modo in cui allora si praticava la medicina. Determinante era anzitutto ciò che stava nelle antiche tradizioni e nei documenti degli antichi medici Galeno, Avicenna e altri. I conferenzieri si occupavano di preferenza di commentare, di interpretare ciò che stava nei libri. Ciò ripugnava profondamente al giovane Philippus Theophrastus Bombastus von Hohenheim. Egli trovava soprattutto che vi è una grande distanza tra l’agire spirituale immediatamente intuibile dalla natura e ciò che se n’è allontanato come dottrina, come meri concetti intellettuali e idee. Per questo voleva fare un’altra scuola, e questa altra scuola la fece fondamente. Vediamo ben presto Paracelso abbandonare ogni istituzione universitaria e vagare in tutti i paesi d’Europa: non solo per tutte le terre tedesche e austriache, Transilvania, Polonia, Ungheria, Italia, Spagna e Portogallo, ma anche per Francia, Inghilterra, Olanda, Prussia, Lituania, fino in Danimarca, Norvegia e Svezia. La sua intenzione era di imparare ovunque qualcosa del modo in cui — per parlare con Goethe — «la natura vive nel creare». Ciò che gli stava innanzi era infatti il pensiero che l’intera natura è certo unitaria, ma parla molti tipi di lingue. Proprio imparando a riconoscere come una stessa cosa cambia forma nei più svariati ambiti, nei più svariati ambienti, viene plasmata diversamente, si penetra all’essenza dell’unità interiore, a ciò che, di fronte a tutto ciò che è solo sensibilmente percepibile, è lo spirituale a fondamento. Ma egli non voleva solo imparare a conoscere come ogni minerale, ogni metallo emerga dal proprio ambiente direttamente secondo la configurazione della montagna e secondo dove sia il suo luogo di rinvenimento, per procurarsi così un’immagine di come la natura viva nel creare; non voleva solo imparare a conoscere come le piante assumano altre forme a seconda del clima e dell’ambiente: gli stava innanzi anche qualcos’altro. Si diceva: tutto l’organismo umano è connesso con ciò che è il suo ambiente. Ciò che l’uomo è, corporalmente e animicamente, non è dovunque da cogliere come lo stesso essere; almeno, non si conosce l’uomo se lo si considera solo in un solo luogo. — Per questo Paracelso percorse le più diverse regioni della terra a lui accessibili, per riconoscere ovunque, col suo sguardo che penetrava profondamente nello spirituale, come l’uomo è imparentato con la natura, a seconda di come fa agire su di sé gli influssi dei più diversi rapporti di clima e di posizione geografica. E solo quando si misura quest’altro ovunque, si arriva a ciò che dà chiarimento sull’essere sano e malato nel senso di Paracelso. Per questo egli non era mai soddisfatto di conoscere una qualche forma di malattia solo in un luogo. Si diceva: le sottili sostanze che compongono l’organismo umano sono diverse, a seconda che l’uomo viva, per esempio, in Ungheria, in Spagna o in Italia, e nessuno conosce l’uomo che non possa seguire le sostanze più sottili con uno sguardo che penetra nelle profondità della cosa. — E quando gli si rimproverava ciò che egli chiamava la sua «alta scuola», ciò che gli altri chiamavano il suo vagabondaggio, si appellava al fatto che la divinità non viene a colui che si siede sulla panca della stufa. Era chiaro per lui che l’uomo deve andare là dove, nelle più diverse forme, lo spirito divino tesse e opera nelle forme della natura. Si formò così in lui un sapere che, nel più alto e bello senso, è da chiamare realmente chiaroveggente-individuale, che egli poteva avere solo per il suo essere fuso con la natura.
Ma Paracelso sentiva anche che questo sapere è così intimamente fuso con ciò che costituisce il suo proprio essere interiore animico, da divenire sempre più cosciente che propriamente solo attraverso un modo intimo di esprimersi può essere reso chiaro ciò che aveva imparato direttamente nell’alta scuola della natura. Egli chiamava la natura il suo «libro», e le diverse regioni della terra le «singole pagine» di questo libro, che si sfogliano camminandovi sopra. E divenne pian piano pieno di disprezzo verso coloro che studiavano solo gli antichi Galeno, Avicenna e così via, e che si allontanavano attraverso i libri degli uomini dal libro che, dispiegato nelle sue più diverse pagine, gli stava davanti come «libro della natura». Ma sentiva anche che ciò che poteva imparare nella sua alta scuola può essere rivestito di parole solo intimamente. Per questo aveva il bisogno di non esprimersi in una lingua che propriamente era divenuta estranea alla vita immediata dell’anima, nella lingua latina, in cui allora veniva esposto tutto ciò che si praticava nelle università nel modo già accennato. Non aveva il bisogno di esprimersi in questa lingua che, come la dottrina che se ne serviva, era estranea alla natura immediata: credeva che in essa non avrebbe potuto piegare e formulare le parole in modo che esprimessero immediatamente ciò che fluiva da tutto l’essere. Per questo aveva il profondo bisogno di esprimere nella sua lingua materna ciò che voleva esprimere. Queste cose portavano con sé un duplice. Da un lato egli non aveva, per smania di farsi notare o per superbia, un’alta autocoscienza sul valore di ciò che poteva sapere, poiché era in fondo una natura umile riguardo a ciò che si destava nella sua anima dalla grande natura. Avveniva che, poiché ciò che parlava dalla natura emergeva nella sua anima come in uno specchio, dicesse: non si può propriamente imparare nulla da tutte le altre pratiche della scienza medica, ma occorre nuovamente avvicinarsi direttamente alla natura nel rinnovamento della scienza medica. — Di qui le sue orgogliose parole: «Chi vuol andare secondo verità, deve venire nella mia monarchia. Dietro di me, non io dietro di voi, voi dietro di me, Avicenna, Galeno, Rhazes, Montagnana, Mesue, dietro di me e non io dietro di voi. Voi di Parigi, voi di Montpellier, voi di Svevia, voi di Meissen, voi di Colonia, voi di Vienna, e ciò che giace sul Danubio e sul Reno, voi isole nel mare: tu Italia, tu Dalmazia, tu Sarmazia, tu Atene, tu Greco, tu Arabo, tu Israelita. Dietro di me e non io dietro di voi… Io divengo monarca, e mia sarà la monarchia, e io guido la monarchia e cingo i vostri lombi!»
Non per arroganza o superbia, ma dalla coscienza di come la natura parli da lui stesso, egli diceva: mia è la monarchia! — Intendeva la monarchia del sapere scientifico-naturale e medico del suo tempo.
L’altra cosa che ne seguiva era che ben presto, attraverso un tale animo e un tale sapere, entrò in contrasto con coloro che erano allora i rappresentanti ufficiali della sua disciplina. In primo luogo non potevano sopportare che si esprimesse in lingua tedesca, ciò che essi ritenevano possibile esprimere solo in lingua latina; in ciò egli era un completo innovatore. E inoltre non potevano comprendere che andasse per i paesi e volesse imparare. Soprattutto non potevano cogliere che colui che, come lui, era cresciuto fuso con tutto l’essere e il tessere della natura, aveva una vivente sensazione di come l’uomo, dovunque si arrivi, nel suo sviluppo animico, anche nella fioritura del suo sviluppo corporeo, sia ovunque un fiore, un frutto dell’esistenza naturale di quella regione. Non si deve solo vedere come fioriscano le piante, come prosperino gli animali, ma come negli uomini, che sono direttamente intessuti e fusi con la natura, si esprime nell’anima ciò che vi gioca dentro da tutta la restante esistenza. Per questo Paracelso dava qualche valore a persone che, come contadini, come pastori, sì persino come scuoiatori, maneggiavano di più nella e con la natura. Era convinto che si imponesse al loro semplice sapere qualcosa di un reale sapere della natura, da cui poteva imparare; così come vagabondo, imparava dai vagabondi. Per questo dice di sé: «Sono andato dietro all’arte con pericolo della mia vita e non mi sono vergognato di imparare da viandanti, esecutori e barbieri. La mia dottrina è stata provata più aspramente dell’argento in povertà, angoscia, guerre e necessità». Ciò non gli si poteva perdonare. E quando più tardi fu chiamato all’università di Basilea — quasi come per un errore dei rappresentanti della sua disciplina —, uno dei dotti di corporazione notò con orrore che Paracelso andava per strada non nel modo e nell’abito dei professori, come era abituale per essi, ma come i vagabondi, come un carrettiere! Ciò non poteva andare; svergognava la dignità di tutto il ceto.
Avveniva così che, dove voleva applicare ciò che aveva appreso dal grande libro della natura, urtava nella contraddizione dei suoi colleghi e affrontava ciò che hanno da affrontare coloro che devono sperimentare nel modo più aspro l’invidia e la resistenza. Ciò che gli si poteva meno perdonare era però che, attraverso le sue profonde visioni nella natura, aveva successo là dove gli altri non potevano pensare al successo, o dove avevano applicato tutto ciò che era in loro potere e non potevano fare nulla. È vero che, quando gli si opponeva questa o quella resistenza, egli non risparmiava le parole più aspre dalla sua orgogliosa coscienza; ma se si considerano le condizioni in cui operava, si sa che era ampiamente meritato. Là dove era costretto a discutere con questi o quei colleghi d’ufficio l’una o l’altra questione medica, le cose si svolgevano in modo tumultuoso. Per esempio gli altri parlavano in lingua latina, che egli capiva molto bene, e poi egli gridava loro in lingua tedesca ciò che teneva per prove, ma essi per follie. E ciò è un’immagine di tutto il modo in cui scontrava la sua contemporaneità.
Ciò che ha conquistato in intuizione lo possiamo, se vogliamo accennarlo brevemente, esporre come segue. Egli diceva: l’uomo, così come ci sta davanti come essere sano e malato, non è un essere singolo, una specie singola, ma è collocato in tutta la grande natura. E ciò che accade nell’uomo come fenomeno sano o malato lo si può giudicare solo se si conoscono tutti gli influssi che provengono dal grande mondo, dal macrocosmo, per attirare l’uomo nelle loro orbite. — Così l’uomo gli appariva anzitutto come un singolo essere nell’intero grande mondo, nel macrocosmo. Era questa la prima direzione in cui considerava l’uomo. E si diceva ulteriormente: chi vuol giudicare come tutti i fenomeni che altrimenti si svolgono fuori nel vento e nelle stagioni, nel sorgere e nel tramontare degli astri e così via, attraversino per così dire la natura umana, vi giochino dentro, deve procurarsi un’intima conoscenza di tutto ciò che avviene nella grande natura fuori. — Poiché Paracelso non si limitava al sapere specifico sull’uomo, ma lasciava vagare lo sguardo chiaroveggente conoscitivo su tutto il macrocosmo, sulla fisica, sull’astronomia, sulla chimica, e raccoglieva tutto ciò di cui poteva impossessarsi, l’uomo era per lui una parte del macrocosmo.
Accanto a ciò però l’uomo gli appariva come un essere altamente indipendente, in quanto elabora le sostanze del macrocosmo e, attraverso il modo in cui le elabora, vive o in connessione o in opposizione col macrocosmo. In quanto l’uomo è una parte del macrocosmo, Paracelso considera questo uomo come l’uomo più basso, più primitivo, puramente fisico-corporeo. Ma in quanto l’uomo accoglie pure una certa somma, un certo ciclo di sostanze e forze nella sua organizzazione, e in esse si sviluppa indipendentemente, vi opera indipendentemente, Paracelso vedeva nell’uomo come incastonato qualcosa che chiama l’«Archeo»: gli era come un interiore costruttore e architetto, e lo chiamava anche l’«alchimista interiore». E richiama l’attenzione su qualcosa che oggi forse non si sente più come particolarmente significativo, ma che egli riconosceva come profondamente misterioso e illuminante: come questo costruttore interiore, questo alchimista interiore, modifichi ciò che sono le sostanze esteriori, che non hanno alcuna somiglianza con ciò che l’uomo, all’interno, ha come sostanza, come trasformi latte e pane in carne e sangue. Ciò gli appariva come un grande enigma. In ciò si esprimeva ciò che vedeva lavorare come l’alchimista interiore, che o si inserisce armoniosamente nell’universo, o si pone in opposizione a esso. Tale era per lui l’uomo in una seconda direzione: che può avere in sé un tale alchimista interiore, che o lascia divenire le sostanze veleni che distruggono l’organismo, o quei mezzi che sviluppano l’organismo nel modo dovuto e lo portano al dispiegarsi.
Distinse poi un terzo: ciò che l’uomo è, prescindendo da ogni mondo esteriore. Qui Paracelso trovava qualcosa a cui anche qui si è già potuto accennare: che l’uomo nella sua intera organizzazione è costituito in modo che nel cooperare delle forze e degli organi è presente un piccolo mondo, un microcosmo, un’immagine del grande mondo. Ben inteso: ciò è qualcos’altro per Paracelso rispetto al primo punto di vista. Secondo il primo punto di vista, l’uomo, in quanto le correnti della natura l’attraversano, è una parte della natura. In quanto, nel suo terzo punto di vista, le singole parti della natura cooperano, egli trova in ciò che è il sistema sanguigno e cardiaco, in ciò che è il sistema nervoso e cerebrale, in ciò che è l’interazione tra sangue e cuore e tra sistema nervoso e cerebrale, un’immagine di ciò che fuori nella natura viene rappresentato simbolicamente dalla mutua relazione tra Sole e Luna. E negli altri organi trova un regno celeste interiore, un edificio mondiale interiore. L’edificio cosmico esteriore è per lui come un grande simbolo, che si ripete nell’uomo come un piccolo mondo. E in un disordine che può presentarsi in questo piccolo mondo egli vede un terzo modo in cui l’uomo può ammalarsi.
Un quarto punto di vista lo vedeva in ciò che si manifesta nelle passioni, nei moti dell’anima, nei desideri, negli istinti che oltrepassano una certa misura, ad esempio nell’ira e nella collera, ciò che a sua volta retroagisce sull’organizzazione corporea. E infine egli vedeva ancora un quinto punto di vista, che oggi non viene affatto ammesso, nel modo in cui l’uomo è inserito nel corso del mondo, e in come dall’intero corso dell’evoluzione spirituale possano provenirgli le cause della malattia.
Così Paracelso sviluppò cinque punti di vista che a lui non risultarono dal procedere teoricamente, bensì da ciò che egli vedeva come la natura dell’uomo, da ciò che gli si schiudeva dalla diretta intuizione del rapporto dell’uomo con la natura. Per il fatto che, da un lato, dirigeva lo sguardo su come l’uomo è inserito nella natura, e che lasciava agire su di sé il modo in cui i singoli membri operano insieme non in maniera intellettuale, ma con lo sguardo chiaroveggente, Paracelso poteva porsi in un modo del tutto particolare di fronte all’uomo malato. Questo era ciò che lo caratterizzava: che egli si poneva in rapporto con il mondo intero non con una sola, ma con tutte le forze dell’anima. Donde la sua bella affermazione: attraverso l’animo (Gemüt) impariamo a conoscere Dio Padre nel mondo; attraverso la fede impariamo a conoscere Cristo, il Figlio; e attraverso l’immaginazione impariamo a conoscere lo Spirito.
Come la conoscenza dell’uomo sano e malato scaturisce da queste tre direzioni, così egli voleva porre l’uomo davanti alla propria anima. Ma egli non voleva guardare soltanto all’uomo: voleva osservare anche come le singole cose nella natura siano imparentate fra loro e a loro volta con l’uomo. In tal modo gli si rivelava qualcosa di peculiare. Quando si trovava davanti a un uomo malato, vedeva come la natura agisse sotto i punti di vista appena indicati; al suo sguardo intuitivo, che saliva dalle profondità dell’anima, si presentava l’irregolarità delle sostanze, l’irregolarità degli organi. Egli aveva davanti a sé l’uomo intero. Non poteva rivestire in parole astratte ciò che gli sorgeva davanti, ciò che sperimentava di fronte all’uomo malato, non poteva ridurlo a una formula; ma si immedesimava nell’altro, nell’uomo malato. Non aveva bisogno di un nome per la malattia: immergendosi dentro la malattia gli si schiudeva qualcosa di completamente nuovo, ossia come dovesse combinare le sostanze, come dovesse mettere insieme i materiali che conosceva nella natura per poter trovare un rimedio contro quella malattia. Ma ciò in cui si immergeva non era soltanto l’elemento animico: era anche quello morale, intellettuale e spirituale. Lo si chiami pure un vagabondo, e si consideri pure come ciarlatanesco quanto egli ha fatto, si sottolinei tutto questo, come fosse privo di ogni mezzo, come dovesse fare debiti e così via. Ma allora non si dimentichi anche come egli avesse l’altruismo necessario per poter divenire totalmente uno con la malattia di fronte a cui si trovava.
Paracelso poteva perciò dire: anche se utilizzava per il malato tutto ciò che la natura gli offriva, il rimedio più importante consisteva, in primo luogo, nell’amore. Non sono le sostanze a guarire — diceva — è l’amore che guarisce. E l’amore agiva anche da lui sul malato, poiché egli si vedeva del tutto trasportato nella natura dell’altro uomo. La seconda cosa che doveva scaturirgli dal suo rapporto particolarmente intimo con la natura era che, in ogni singolo caso, vedeva i rimedi che impiegava agire efficacemente; li vedeva dispiegare le loro forze nell’organismo umano. Da ciò gli derivava la seconda cosa: la fiduciosa speranza. Amore e speranza egli chiama le sue migliori forze terapeutiche, e mai si accingeva al suo lavoro senza amore e senza speranza. Era l’uomo che andava in giro come un vagabondo, totalmente compenetrato dell’amore più altruistico. Con tutto ciò egli faceva spesso esperienze singolari. Il suo amore giungeva fino al punto che curava gratuitamente, nella più ampia misura, coloro che non avevano denaro. Ma anche lui doveva pur vivere. Spesso alcuni lo defraudavano dell’onorario; ebbene, allora egli proseguiva oltre, senza farsene un cruccio. Ma talvolta si verificavano scontri con l’ambiente. Così, per esempio, gli capitò anche quanto segue. Quando si trovava a Basilea — perché più tardi, anche in seguito a una specie di equivoco, fu chiamato come medico cittadino a Basilea — aveva eseguito alcune cure famose. Una volta fu chiamato presso un canonico Lichtenfels, che soffriva di una malattia che nessuno riusciva a guarire. Paracelso si era pattuito un onorario di cento talleri qualora lo guarisse; il canonico era d’accordo. Paracelso gli diede allora il rimedio in questione, e dopo tre o quattro volte la malattia era guarita.
A quel punto il canonico ritenne che, poiché tutto era andato così facilmente, non avrebbe pagato i cento talleri, — e Paracelso restò con un palmo di naso. Per stabilire un esempio, egli citò perfino in giudizio il canonico, ma dal tribunale di Basilea ebbe torto: doveva attenersi alla tariffa stabilita. In seguito, come si disse, fece distribuire foglietti maligni contro il tribunale e in particolare contro il canonico. Questo creò del cattivo sangue. Allora un amico gli fece notare che il suo soggiorno a Basilea era diventato insicuro. E così fuggì da Basilea col favore della notte. Se fosse uscito dalle porte della città mezz’ora più tardi, sarebbe finito in prigione.
Chi conosce la singolare vita di questo uomo comprende l’impressione che penetra profondamente nel cuore, suscitata dal ritratto che risale agli ultimi anni di vita di Paracelso: un’immagine che ci mostra un volto in cui molto di spirituale è venuto a espressione. Vi è stato vissuto e sperimentato molto, ma al tempo stesso la vita ha duramente provato quest’anima e questo corpo. Nell’uomo sofferente, relativamente giovane, dai tratti vecchi, dalle rughe e dalla calvizie, si possono notare, da un lato, quale lotta e quale aspirazione, quale estratto dell’intera evoluzione di un’epoca era contenuto in Paracelso e, dall’altro, come egli avesse dovuto attraversare il tragico destino di un uomo che si poneva così di fronte al proprio tempo. E anche se è solo una leggenda — anche se non è da prendere alla lettera ciò che si dice sia accaduto a Salisburgo, che cioè i medici di Salisburgo avrebbero una volta deciso di istigare uno dei suoi servitori a far precipitare Paracelso da un’altura, di modo che egli vi trovasse la morte e venisse poi portato nella sua casa —, anche se ciò non è vero, si deve tuttavia dire: la vita di Paracelso fu già di per sé tale che non c’era affatto bisogno di spaccargli il cranio; gli si era reso la vita così aspra, così amara, che comprendiamo perfettamente la sua morte precoce. Se volessimo averlo davanti a noi in maniera ancora più plastica, dovrebbe essere descritto in molti tratti e particolari ulteriori.
Un uomo come Paracelso ha lasciato una profonda impressione su tutti coloro che, nei tempi successivi, cercarono la via verso i mondi spirituali. E chi conosce la vita di Goethe sente che anche su di lui Paracelso, con cui si familiarizzò presto, lasciò una grande impressione. C’era infatti in Goethe qualcosa che si può chiamare — come in Paracelso — un essere intimamente compenetrato con la natura circostante. In altra occasione ho già sottolineato come Goethe, fanciullo di sette anni, mostrò il proprio essere intessuto con la natura nel fatto che, respingendo da sé tutto ciò che riceveva dal suo ambiente come spiegazioni religiose sulla natura, si costruì un proprio altare. Prese un leggio del padre, vi pose pietre della sua collezione e piante, attese il sole che sorgeva al mattino, raccolse i raggi del sole con una lente d’ingrandimento, vi mise sopra un piccolo cono d’incenso e l’accese con la lente, per accendere un fuoco sacrificale ravvivato dalla natura stessa, e così portò un sacrificio al Dio della grande natura. Questo essere compenetrato con la natura emerge in Goethe così precocemente e si dispiega più tardi nelle grandi idee, anche chiaroveggenti, sulla natura. E vediamo nel Goethe che si trova già a Weimar come questa modalità di pensiero continua a agire nell’inno in prosa «Alla natura»: «Natura! Siamo da lei circondati e avvinti — incapaci di uscirne e incapaci di penetrare più profondamente in lei. Senza esserne richiesti né avvertiti, ella ci accoglie nel circolo della sua danza e ci trascina con sé fino a quando, stanchi, cadiamo dalle sue braccia…».
Anche in altro modo vediamo molta somiglianza fra Goethe e Paracelso: egli diviene un vero discepolo della natura nella botanica e nella zoologia, durante il suo viaggio in Italia cercando di riconoscere spiritualmente l’essenza degli oggetti naturali osservando come il singolo si manifesti nella sua molteplicità. È bello come vi veda l’innocente farfaraccio, che conosce dalla Germania, presentarsi modificato. Lì impara come le forme esteriori possano esprimere nei modi più diversi il medesimo essere. Così vediamo come egli — cercando ovunque l’unità nella molteplicità — voleva riconoscere come spirito ciò che è unitario. E significativa è la dichiarazione che Goethe rivolse da Roma il 18 agosto 1787 a Knebel a Weimar: «Dopo quanto ho visto a Napoli e in Sicilia di piante e di pesci, sarei molto tentato, se fossi di dieci anni più giovane, di intraprendere un viaggio in India, non per scoprire qualcosa di nuovo, ma per osservare ciò che è già stato scoperto a modo mio». Ciò che si dispiega nel mondo dei sensi egli vuole contemplarlo intuitivamente, in modo spirituale, nel modo giusto. Allo spirito nella natura mirava Paracelso, allo spirito mirava Goethe.
Non è dunque meraviglia che, quando egli fece conoscenza con la vita di Paracelso, questa vita emergesse viva nell’anima di Goethe accanto alla vita di Faust. Quando lasciamo agire su di noi in modo particolare la vita di Goethe, allora il suo Faust ci sta davanti non solo come il Faust del sedicesimo secolo — una specie di contemporaneo di Paracelso — ma è proprio Paracelso stesso che ci sta davanti, così come ha agito su Goethe. Nella figura di Faust abbiamo qualcosa a cui Paracelso ha contribuito. Prendiamo soltanto la risposta alla domanda: perché Goethe è giunto al Faust? Nella leggenda di Faust ci viene narrato che egli ha messo per qualche tempo la Bibbia dietro la panca, è diventato dottore in medicina e ha voluto studiare le forze della natura. In Paracelso vediamo certo che è rimasto fedele alla Bibbia ed era anzi un esperto biblico, ma vediamo anche in lui come abbia «messo dietro la panca» le antiche autorità mediche — Galeno, Avicenna e così via — e una volta le abbia perfino bruciate, rivolgendosi direttamente al libro della natura. Era questo un tratto che fece grande impressione su Goethe. E ancora: non vediamo forse un tratto simile quando Faust traduce la Bibbia nel suo «amato tedesco», affinché ciò che da essa proviene possa fluirgli direttamente nell’anima, e quando Paracelso trasponeva nel suo amato tedesco ciò che per lui è la scienza della natura? E potremmo citare molti altri tratti che mostrerebbero come in Goethe vivesse qualcosa del Paracelso risorto, quando creò la figura di Faust. Sì, si vorrebbe dire: nel «Faust» si vede — Goethe l’ha solo trasposto nell’ideale — ciò che spesso si svolgeva tra Paracelso e il suo onesto padre, quando uscivano insieme, là dove Faust racconta di come abbia frequentato il padre. In breve, Paracelso può presentarsi davanti ai nostri occhi quando il Faust agisce su di noi come figura della creazione goethiana, dell’arte goethiana.
Avendo così le due figure accanto a noi, ci si presenta qualcosa che, in modo non meno peculiare, mostra come Goethe potesse fare qualcosa di completamente diverso sia della figura di Faust sia della figura di Paracelso del sedicesimo secolo. Consideriamo il Faust goethiano: egli è insoddisfatto di ciò che le diverse scienze — medicina, teologia e così via — possono dargli. Goethe però non può presentare questo Faust cosicché ci stia davanti quel diretto immergersi nella natura. Non perché Goethe non avrebbe saputo farlo: doveva esserci per lui qualcosa per cui non lo fece. Perché non lo fece?
Innanzitutto è singolare un fatto che non è soltanto una circostanza esteriore: Paracelso muore con un’anima interiormente armoniosa e compenetrata con lo spirito della natura, all’incirca negli anni in cui possiamo immaginarci Faust mentre pronuncia le parole:
Ho ora studiato, ahimè! Filosofia, Giurisprudenza e Medicina, E purtroppo anche Teologia! A fondo, con ardente impegno…
Ciò che Faust vive in seguito lo vive in un’età che Paracelso, nel mondo fisico, non ha affatto raggiunto. Goethe ci presenta dunque, per così dire, una sorta di Paracelso a partire dall’età in cui Paracelso è morto, ma un Paracelso che non ha potuto crescere fino a fondersi con lo spirito vivente della natura.
Come ce lo presenta? Sebbene mostri che Faust ha trovato una profonda comprensione della natura, anche una specie di sentirsi imparentato con essa, è diverso da come era in Paracelso. Lo sentiamo quando Faust pronuncia allo spirito nella natura le parole:
Sublime Spirito, mi hai dato, mi hai dato tutto ciò che ho chiesto. Non per nulla mi hai rivolto il tuo volto nel fuoco. Mi hai donato la magnifica natura come regno, la forza di sentirla, di goderne. Non mi permetti soltanto una fredda, stupita visita; mi concedi di guardare nel suo profondo seno come nel petto di un amico. Tu fai sfilare davanti a me la schiera dei viventi e mi insegni a riconoscere i miei fratelli nella tranquilla boscaglia, nell’aria e nell’acqua.
Faust cresce in un certo modo — prima era separato dalla natura, fino a fondersi con essa — ma non si può mostrare che Faust penetri così vivamente nei dettagli della natura come vi è penetrato Paracelso. Non si può mostrare che ciò avvenga in modo immediato per il fatto che egli si rivolge in tal modo al sublime spirito della natura. Goethe non può mostrarci come Faust si fonderebbe con la natura, ma deve mostrarci uno sviluppo puramente interiore dell’anima. Faust deve attraversare uno sviluppo meramente animico-spirituale per giungere così alle profondità della creazione naturale e cosmica. Vediamo dunque in questo cammino di Faust che, sebbene egli ricordi spesso Paracelso, tutto ciò che Faust vive viene attraversato nella sfera morale, intellettuale, nella vita dei moti dell’animo — non come in Paracelso, in cui i tentacoli si protendono direttamente nella natura. E si deve giungere fino al punto che Faust possa salire all’altruismo, all’amore intimo per lo spirituale alla fine della seconda parte, non crescendo insieme con la natura, ma per così dire allontanandosene ancor più. Goethe fa diventare cieco Faust:
La notte sembra penetrare ancor più profondamente, ma all’interno splende una chiara luce.
Faust diventa mistico, diventa una personalità che sviluppa l’anima da tutti i lati, che nelle forze mefistofeliche si vede contrapposta a tutte le resistenze dell’anima. In breve, Faust deve svilupparsi puramente nell’interiorità dell’anima, deve risvegliare lo spirito nella sua anima. E allora, quando questo spirito è risvegliato all’interno — non come in Paracelso, nell’immediato contatto con la natura — anche in Faust il sensibile viene annientato dal fatto che egli diventa cieco, che non può più vedere fisicamente:
Ma all’interno splende una chiara luce.
Faust si rende conto — lo riconosciamo dalla fine del poema — che, quando l’uomo dispiega le proprie forze interiori dell’anima, lo spirito che opera nella natura fa salire anche le forze interiori dell’anima. E quando questo spirito è sufficientemente dispiegato, allora l’uomo perviene direttamente a ciò che, come spirituale, percorre l’uomo e la natura. Così Faust alla fine.
Goethe, dunque, per far giungere il suo Faust al medesimo fine cui giunge Paracelso, gli fa attraversare un cammino interiore animico. Riflettendo su quale sia la causa di ciò, si arriva alla conoscenza di come le potenze del tempo condizionino le epoche evolutive che si succedono, la vita storica. Si giunge a riconoscere quale significato abbia il fatto che l’anno della morte di Paracelso si collochi poco prima di quel grande sconvolgimento che, per la scienza naturale esteriore, fu provocato dall’opera di Copernico. La vita di Paracelso cade ancora nel tempo in cui era ritenuto giusto che la Terra stesse ferma nel mondo, che il Sole le girasse intorno, e così via; e ciò agiva ancora anche in Paracelso. Solo dopo la sua morte subentrò il modo del tutto diverso di concepire il sistema solare e cosmico. Il suolo fu letteralmente sottratto sotto i piedi degli uomini. Chi oggi accetta come ovvio il sistema cosmico copernicano non si fa alcuna idea di quella tempesta che si scatenò quando la Terra fu «messa in movimento». Si può dire che il suolo sotto i piedi degli uomini vacillò letteralmente. Ma ciò ebbe anche come conseguenza che lo spirito non fluiva più nell’anima — quando l’uomo si trovava al culmine della cultura — nel suo modo immediato, come un aroma, come accadeva in Paracelso. Se Copernico si fosse limitato a ciò che vedono i sensi, non avrebbe mai costruito il suo sistema cosmico. Per il fatto che non credette ai sensi, egli poté costruire il suo sistema cosmico, andando con l’intelletto e la ragione al di là dell’apparenza sensibile. Tale fu il corso dell’evoluzione. L’uomo doveva sviluppare direttamente il proprio spirito e la propria ragione. E i tempi a partire dal sedicesimo secolo non sono trascorsi senza effetti.
Goethe doveva sollevare il suo Faust da una figura paracelsiana del sedicesimo secolo a una figura faustiana del diciottesimo. Doveva perciò tener conto del fatto che l’uomo non può più essere collegato alla natura in modo così immediato e primitivo come Paracelso. Per questo Faust divenne una figura che non poteva scoprire le forze dell’esistenza, il senso dell’essere, attraverso il diretto fondersi con la natura, ma attraverso le forze nascoste delle profondità dell’anima. Allo stesso tempo si mostra a noi l’essenziale: la corrente dell’esistenza non passa accanto all’uomo senza significato. Paracelso, come grande figura dominante, è figlio del suo tempo. E Goethe ha creato poeticamente, nel «Faust», un’immagine, una figura che, in una certa direzione, ha reso figlia del proprio tempo — che imparò a usare ragione e intelletto sulla scienza naturale del proprio tempo e che poté anche elaborare il mistico. Perciò si deve dire: nel fatto che Goethe si sentì spinto a porre davanti a noi non una figura paracelsiana, ma una diversa figura, si manifesta tutta la cesura dal sedicesimo al diciottesimo secolo nello sviluppo dell’umanità europea. Il significato di una tale cesura si manifesta perfino nei più grandi geni, e in ciò sta la differenza tra queste due figure. E per chi vuole conoscere Goethe, è in massimo grado interessante considerare la sua creazione attraverso la figura di Faust: il suo Faust ci illumina su di lui più di qualsiasi altra delle sue figure.
Se da queste osservazioni consideriamo la scienza dello spirito o antroposofia, essa può sentirsi intimamente imparentata con Goethe, ma in altro modo anche intimamente imparentata con Paracelso. Come con Paracelso? Paracelso poteva ottenere le più profonde visioni nella natura dalle forze sviluppate dell’anima attraverso il diretto contatto con la natura. Ma il tempo in cui colui che procede con l’evoluzione può giungere ai fondamenti dell’esistenza come Paracelso è passato dopo Copernico, Galileo, Giordano Bruno e Keplero. È iniziata un’altra epoca. Goethe ha mostrato nel «Faust» il tipo di questa epoca, in cui si deve lavorare con le forze nascoste dell’anima, in modo che dalle profondità dell’anima crescano forze sensoriali superiori. Come gli occhi vedono i colori, come le orecchie odono i suoni, così questi sensi superiori percepiranno ciò che è spirito nell’ambiente, e ciò che con i sensi ordinari non può essere visto come spirito. Così l’uomo moderno deve sperimentare le forze più profonde dell’anima non attraverso un fondersi con la natura come in Paracelso, bensì distogliendosi dalla natura. Quando però arriva al punto di portare alla luce le forze più profonde della propria anima, di poter sviluppare una comprensione anche per ciò che, come spirituale e sovrasensibile, vive e tesse invisibilmente dietro il visibile, dietro il sensibile della natura, quando l’uomo elabora da sé ciò che è faustiano, allora il faustiano diviene infine tale da divenire visione chiaroveggente nella natura. E in un certo modo, dispiegando lo spirito interiore, ogni uomo può sperimentare — non ha certo bisogno di diventare cieco per questo — che, anche se non può credere di aver risolto gli enigmi del mondo in tal modo che gli insegnano gli occhi e i sensi esteriori, può tuttavia dire: «All’interno splende una chiara luce!». E questo è qualcosa che può condurci vicino allo spirito che opera in tutto.
Così il cammino da Paracelso a Goethe è in massimo grado interessante, quando si vede rivivere nella figura di Faust, dall’anima di Goethe, ciò che è essenziale per Paracelso e per Faust: che l’uomo non può penetrare nelle profondità del mondo e nelle leggi con cui è imparentato lo spirito eterno e immortale dell’uomo attraverso i sensi esteriori. Vi può penetrare soltanto attraverso un diretto fondersi con la natura, come in Paracelso, oppure attraverso un dispiegamento dei sensi superiori, come Goethe ha indicato — sebbene solo poeticamente — nella prosecuzione della figura di Faust del sedicesimo secolo. Così divenne sempre più principio per Paracelso ciò che poi Goethe ha sottolineato per il suo Faust con le parole:
Misteriosa, in pieno giorno, non si lascia la natura privare del velo, e ciò che essa al tuo spirito non vuole rivelare, non glielo strappi con leve e con viti.
Con ciò non si intende — né nel senso paracelsiano, né in quello goethiano — che lo spirito della natura non si possa indagare, ma che lo spirito nella natura si rivela bensì allo spirito risvegliato nell’anima, non però agli strumenti che formiamo nel laboratorio, non alle leve e alle viti. Perciò Goethe dice: «Ciò che essa al tuo spirito non vuole rivelare, non glielo strappi con leve e con viti». Allo spirito però essa può rivelarlo. Questa è la giusta interpretazione di questa parola goethiana. Goethe, creando nel «Faust» un riflesso di Paracelso, era pienamente d’accordo con lui, e Paracelso avrebbe dovuto accettare come valida con Goethe la profonda parola
Chi vuole conoscere e descrivere qualcosa di vivente, cerca prima di scacciarne lo spirito, allora ha le parti in mano, ma manca, ahimè! solo il vincolo spirituale.
E Goethe aggiunge — quando concepì per la prima volta il «Faust», quando egli stesso era ancora giovanile e tracotante e non apparteneva, nel senso di Paracelso, ai «puri come gatti e iperraffinati»:
Encheiresin naturae lo chiama la chimica, si fa essa stessa asino, e non sa come.
In seguito egli ha modificato ciò in:
deride se stessa, e non sa come, come ora lo troviamo nel «Faust». Ma ciò vuol dire che nessuno, che voglia accostarsi alla natura senza le forze conoscitive superiori sviluppate, può riconoscere i fondamenti della natura, né può riconoscere come lo spirito immortale dell’uomo sia connesso con la natura, come le sia simile, o, per dirla con Jakob Böhme, dove esso «affondi le proprie origini».
Quando si percorre il cammino da Paracelso a Goethe, come abbiamo cercato di tracciarlo oggi con qualche pennellata, si trova come Paracelso e Goethe siano viventi testimoni dell’altro principio — non del principio di quelle concezioni della natura e del mondo che essi volevano colpire con l’aforisma goethiano:
Chi vuole conoscere e descrivere qualcosa di vivente, cerca prima di scacciarne lo spirito, allora ha le parti in mano, ma manca, ahimè! solo il vincolo spirituale.
No! Paracelso e Goethe si accostano alla natura, si accostano all’essere umano, cosicché per essi vale:
Chi vuole conoscere e comprendere qualcosa di vivente, cerca nei fondamenti dell’essere di trovare la luce dello spirito. Allora ha le parti in mano e mai più disconoscerà la verità delle cose nel vincolo spirituale.
V
Quando in qualche regione si manifesta un terremoto — quando dunque la Terra stessa entra in subbuglio sotto i piedi degli uomini — si fa sentire nella maggior parte di coloro che sperimentano una cosa simile una certa paura, un’angoscia, un senso di brivido. Se si va alla ricerca delle cause di un tale senso di brivido, esse vanno cercate principalmente là dove possiamo dire che l’uomo non si trova soltanto di fronte a qualcosa di sconosciuto, di fronte a ciò che proviene da non si sa dove, senza che egli possa veramente spiegarsi la cosa, senza che l’abbia attesa. Quel senso di brivido deriva da qualcos’altro: dalla sensazione che gli uomini hanno in quel momento, mentre l’evento dura ancora, di quanto lontano possa giungere, di tutto ciò che potrebbe ancora salire dalle profondità sconosciute.
Un sentimento del genere — anche se l’uomo, nella vita ordinaria, non sempre lo considera in tal modo — può sorgere in lui spesso anche di fronte a ciò che, rispetto a tutto il manifesto esistere, a tutto il manifesto rappresentare e sentire, riposa nelle profondità della vita dell’anima, e che talvolta sale dalle nostre nascoste profondità animiche in maniera davvero simile a un terremoto. Di fronte a ciò che sale come istinti, desideri, ma anche come stati d’animo inesplicabili e blocchi dell’esistenza — ciò che irrompe nella nostra vita cosciente spesso in modo distruttivo come un terremoto — l’uomo, per quanto creda di conoscere se stesso, si troverà quasi sempre davanti all’attesa indeterminata: che cosa potrà ancora salire dal sottosuolo della mia anima? L’uomo che penetra un poco più in profondità nella propria essenza si accorge presto che, in realtà, tutta la vita rappresentativa che si svolge nella coscienza — e in particolare quella che egli domina dal momento del risveglio fino al momento dell’addormentarsi — è qualcosa come le onde che s’increspano sulla superficie del mare, ma che devono ricondurre la forza del loro innalzarsi, e perfino il modo in cui esse compiono il loro gioco, a profondità a tutta prima ignote alla percezione ordinaria. Così è con la vita rappresentativa umana. Solo questo dovrebbe già rendere prudenti coloro che, sempre di nuovo, da ciò che chiamano scienza dell’esperienza esteriore, sollevano obiezioni contro le esposizioni che vengono qui date in queste conferenze a partire dalla scienza dello spirito. Se la scienza dello spirito è costretta a non vedere nell’uomo un essere così semplice come spesso lo si vuole vedere, allora come prova esteriore data dalla vita stessa potrebbe servire questa complessità della natura umana, di cui l’uomo può accorgersi quotidianamente.
La scienza dello spirito non deve pensare l’uomo come composto soltanto di ciò che inizialmente vede l’occhio esteriore, o di ciò che la scienza anatomica e fisiologica esteriore può percepire e analizzare nell’uomo, e di ciò che si può dominare con metodi scientifici. La scienza dello spirito deve invece contrapporre tutto ciò che può essere così stabilito e dominato attraverso una percezione e una scienza esteriori — cioè il corpo fisico dell’uomo — ai suoi membri superiori, sovrasensibili. Di questi si deve dire che sono percepibili soltanto attraverso quella conoscenza di cui anche qui si è già parlato in modo schematico nella conferenza su «Morte e immortalità» e in altre, e di cui si parlerà ulteriormente nelle conferenze ancora a venire. Là la scienza dello spirito, partendo dalle proprie osservazioni dirette su quei risultati di ricerca che non possono essere ottenuti nel mondo dei sensi, ma che sono accessibili soltanto a quella che si può a buon diritto chiamare coscienza chiaroveggente, deve contrapporre al corpo fisico esteriore visibile — non ci si soffermi su una parola che, come le altre, deve servire soltanto a designare — ciò che si può chiamare il corpo eterico o corpo vitale, in quanto membro sovrasensibile più prossimo dell’uomo.
Se la scienza dello spirito sta rigorosamente sul terreno della scienza esteriore, secondo cui nel corpo fisico dell’uomo si trovano forze e sostanze che sono presenti anche nel suo ambiente fisico e che in questo corpo fisico sono attive proprio come nell’ambiente fisico, essa deve dunque ugualmente sottolineare che l’attività primordiale e propria di queste forze e sostanze fisiche compare in realtà in questo corpo umano fisico solo quando l’uomo è passato attraverso la porta della morte. Per tutto il tempo della vita che l’uomo trascorre nel mondo fisico queste forze e sostanze sono incastonate dalle forze superiori del corpo eterico o corpo vitale, che è il combattente contro la disgregazione delle forze e sostanze fisiche, disgregazione che subentra immediatamente quando, nel momento della morte, il corpo eterico si distacca dal corpo fisico dell’uomo. Non è affatto un paradosso, come potremo subito convincerci nella considerazione odierna, di fronte alla vera esperienza della vita, parlare di un tale corpo superiore dell’uomo accanto al corpo fisico: nella vita si manifestano dappertutto le distinzioni, si manifesta dappertutto la struttura bipartita dell’uomo, in quanto egli ha questo corpo fisico, che contiene tutto ciò che possiede il restante ambiente fisico, e in quanto questo corpo fisico è compenetrato dal corpo eterico o corpo vitale.
Ma poi questa scienza dello spirito deve avere chiaro che tutto ciò che si svolge entro la nostra vita di coscienza va contrapposto a tutto ciò che nell’uomo, come operatività e forze, rimane presente anche quando la coscienza, come nell’uomo che dorme, è spenta. Sarebbe assurdo sostenere che tutto ciò che dal mattino, quando l’uomo si sveglia, si svolge come istinti, desideri, rappresentazioni e idee nel flusso ondeggiante della vita dell’anima durante la giornata, sorga col risveglio e ogni sera, con l’addormentarsi, si spenga di nuovo senza lasciare traccia. Nel sonno sono presenti il corpo fisico e il corpo eterico, cioè il corpo vitale, ma da ciò separato il corpo astrale, il vero portatore dei fenomeni di coscienza. All’interno di questo, però, di ciò che è portatore dei fenomeni di coscienza, dobbiamo a sua volta distinguere — se vogliamo intendere correttamente la vita dell’anima — ciò che è, per così dire, continuamente in nostro potere, ciò che può essere continuamente dominato dalla forza della nostra vita di pensiero interiore e dei nostri propositi di volontà. Dobbiamo distinguere tutto ciò da quello di cui si poteva dire che sale ondeggiando dalle profondità sotterranee della vita dell’anima e dà alla nostra vita animica temperamento, colorito e carattere — su cui non possiamo nulla, ma che tuttavia non è da noi dominato. Dobbiamo dunque distinguere tra tutto ciò che riempie la nostra vita dell’anima nel senso più ampio, ciò che effettivamente vive in noi continuamente dai primi giorni dell’infanzia fino ai nostri giorni più anziani, ciò che ci rende capaci o incapaci, buoni o cattivi, ciò che ci rende uomini con senso estetico e sentimento del bello, oppure uomini che non hanno alcun senso per la bellezza, ma che non è connesso con ciò che possiamo pensare racchiuso nella nostra coscienza intellettuale, nel nostro mondo del sentire e in quello del volere: dobbiamo distinguerlo dalla nostra restante vita cosciente dell’anima. Perciò distinguiamo, in rapporto alla nostra vita dell’anima, quando parliamo dal punto di vista della scienza dello spirito, anzitutto due membri: una vita dell’anima ampliata o, come ci si è abituati a dire negli ultimi tempi — perché ormai non la si può più negare — una vita subcosciente dell’anima, e ciò che è la nostra vita cosciente dell’anima, ciò che entra in gioco in quanto noi dominiamo con pensieri, impulsi di volontà, con giudizi di gusto e di altro tipo.
Comunque si pensi sulle altre necessità di suddividere l’uomo in questi quattro membri della sua essenza, si dovrà almeno ammettere che, per la considerazione della vita, è necessario — perché l’esperienza lo conferma — distinguere innanzitutto questi quattro membri dell’uomo. Se ci si addentra in modo onnilaterale e spregiudicato in ciò che la vita offre, si trovano dappertutto le prove di ciò che è stato appunto pronunciato dal lato della scienza dello spirito, e che a tutta prima può suonare come un’affermazione. Ciò emerge in particolare quando si entra nelle prove più precise della scienza dello spirito. Si trova allora prima di tutto che la scienza dello spirito, dalle proprie conoscenze, deve attribuire al corpo eterico o corpo vitale non soltanto quelle forze che pervadono interiormente l’organismo in modo tale da trasformarlo, da semplice tessuto fisico, in quel corpo che è portatore della nostra vita dell’anima. In questo corpo eterico si trovano non solo queste forze organizzatrici: i risultati della scienza dello spirito lo mostrano, vi troviamo tutto ciò che dobbiamo annoverare quale memoria, i nostri ricordi. Non all’interno di ciò che prima è stato chiamato corpo astrale dobbiamo cercare il portatore della memoria, bensì nel corpo eterico, che è più remoto dalla nostra vita animica, che è più strettamente unito al corpo fisico, a cui nella vita ordinaria è così fortemente legato che resta presso di esso anche quando l’uomo, nella vita ordinaria, esce con l’Io e il corpo astrale dal corpo fisico e sprofonda nella subcoscienza, come accade nel sonno. Così dobbiamo cercare la memoria e tutto ciò che portiamo in noi, ma che non abbiamo sempre realmente presente nella nostra coscienza, bensì che dobbiamo trarre dalle nascoste profondità della vita dell’anima, nel senso della scienza dello spirito, in un corpo eterico che sta a fondamento del nostro corpo fisico. Se è così, si dovrebbe ammettere — qualora dovesse esistere una giustificazione per pensare il corpo eterico, in quanto portatore della memoria, come per certi versi indipendente rispetto al corpo fisico — che esso, nella vita ordinaria, dovrebbe poter dimostrare la propria autonomia, ad esempio l’autonomia della memoria rispetto al corpo fisico.
Se le ipotesi della scienza dello spirito appena caratterizzate dovessero essere giuste, che cosa dovrebbe risultare in rapporto al modo in cui siamo collegati col mondo esteriore, al modo in cui il nostro Io accoglie le impressioni coscienti della vita dell’anima, del mondo esteriore? Poiché siamo uomini nel mondo fisico, dobbiamo attenerci ai nostri sensi e all’intelletto, che è legato allo strumento del cervello. Tutto ciò che l’uomo possiede come immagine del mondo, come somma di ciò in cui vive nella coscienza quotidiana, è legato al corpo esteriore, alla salute e alla malattia di questo corpo esteriore, soprattutto però a sensi integri e a un cervello ben formato. C’è il diritto di parlare del fatto che ciò che riposa nel nostro interiore come in profondità nascoste della vita dell’anima, e che può essere portato alla luce solo attraverso il ricordo — ciò che dunque appartiene alla memoria — non sia legato in egual misura, come la vita cosciente del quotidiano, all’organizzazione esteriore, ma riposi più nell’intimo, sotto la soglia di ciò che è legato ai sensi e allo strumento del cervello? Vi è qualcosa che giustifichi parlare di un’autonomia della memoria? Se così fosse, si potrebbe con un certo diritto parlare anche del fatto che, all’interno di ciò che è organizzazione corporea fisica, il corpo eterico dell’uomo ha un’esistenza autonoma, un’esistenza che può essere interiormente integra perché è autonoma rispetto ai danni esteriori dell’organizzazione corporea. Ci si deve chiedere: i processi ordinari della coscienza — per cui siamo legati alla salute del cervello — procedono completamente paralleli ai processi della memoria, oppure la memoria si manifesta autonoma, in modo che, quando il corpo fisico non può più essere portatore delle percezioni, essa si dimostri come memoria autonoma? Interroghiamo la vita quale risposta dia. Emerge allora una circostanza notevole che ognuno può verificare, perché si trova nella letteratura. La scienza dello spirito viene dapprima portata alla luce dalla coscienza chiaroveggente. Ma per altri uomini essa è dapprima ipotesi. E tuttavia, su ciò che viene presentato come risultato, si può interrogare la vita per vedere se può essere confermato dalla vita stessa.
Prendiamo come esempio Friedrich Nietzsche, noto per il tragico destino: la follia lo colpì durante una malattia, e il suo amico Overbeck — professore a Basilea — lo trasportò colà. Ciò che colpì Overbeck fu questo: Nietzsche non aveva interesse per ciò che accadeva intorno a lui e non si rivolgeva consapevolmente a nulla. Si lasciò anche facilmente portare in ospedale, e là incontrò un vecchio conoscente che era contemporaneamente direttore di quell’ospedale. Quando ne udì il nome, qualcosa si destò in lui, ed egli — con il massimo stupore del suo amico Overbeck — riprese subito a continuare una conversazione che molti anni prima aveva avuto con quel medico. La riprese esattamente nel punto in cui, sette anni prima, l’aveva interrotta! La memoria operava intatta, mentre lo strumento ordinario era distrutto: così egli passava indifferente a ciò che avrebbe dovuto percepire. Vediamo qui in modo tangibile come, di fronte all’organismo distrutto, continui ad agire ciò a cui ora dobbiamo a ragione attribuire una certa autonomia. Ma andiamo oltre. Possiamo qui, in un esperimento che la natura stessa ci ha messo davanti in modo così fedele, riconoscere come stiano le cose, se solo ne abbiamo una capacità di osservazione onnilaterale. Quando Nietzsche fu trasferito a Jena, poteva parlare di ciò che aveva indagato negli anni precedenti, non di ciò che accadeva nel presente: questo è legato al corpo fisico ordinario. Era invece rimasto presente in modo autonomo e fino a un alto grado ciò che nella scienza dello spirito deve essere chiamato il corpo eterico autonomamente operante, che è il portatore della memoria. E si potrebbero ora aggiungere innumerevoli altri esempi a questo. Certo: il materialista potrebbe dire che certe parti cerebrali rimangono portatrici della memoria. Però, di fronte al vissuto reale e spregiudicato della vita, tale obiezione non regge. Vediamo dunque, come in piedi dietro al corpo fisico, il corpo eterico, che la scienza dello spirito riconosce come portatore della memoria.
Se osserviamo l’uomo da un altro lato — dal lato della sua vita interiore — vediamo che l’uomo nella vita di tutti i giorni si rende effettivamente conto di come dalle profondità sconosciute si levino le onde, di cui altrimenti, quando guarda alla sua vita dell’anima, non è così cosciente come di ciò che domina con l’intelletto, con i sentimenti e con gli impulsi di volontà. Tra le cose che ci mostrano come profondità sconosciute della nostra anima — in quanto questa anima è più ampia della nostra coscienza — lavorino fino a giungere nella coscienza, vi è, anche qui già accennata e per la complessiva comprensione dell’uomo così importante, la vita del sogno. I sogni, nel loro modo caotico, nel loro flusso ondeggiante che apparentemente è del tutto privo di legge, hanno tuttavia una sottile, intima legalità interiore. Sono — come vedremo subito — qualcosa di ciò che si gioca nelle regioni subcoscienti della vita dell’anima e che vi affiora soltanto, tocca le regioni superiori, ma non può essere costretta sotto il dominio dell’uomo. In queste conferenze do solo ciò che è tratto dalla vita, dall’esperienza o dall’esperimento scientifico. Che esista una scienza del sogno, come esiste una fisica e una chimica, gli uomini in cerchie più ampie lo sanno appena, eppure innumerevoli cose questa scienza del sogno ha portato alla luce sulle realtà che sono presenti nelle nascoste profondità della nostra vita dell’anima. Sia dapprima narrato un sogno del tutto semplice, che forse ci farà sembrare comico, ma che è caratteristico per chi voglia penetrare più profondamente nelle nascoste profondità dell’anima.
Una contadina sognò una volta di essere in cammino verso la città e verso la chiesa. Sognò esattamente come arrivava in città, come entrava in chiesa, come il predicatore stava sul pulpito e predicava. Udiva chiaramente la predica del religioso. Le pareva del tutto meraviglioso come il religioso predicasse fervidamente e in modo che andava profondamente al cuore. Ma in particolare le faceva una profonda impressione il modo in cui il religioso allargava le braccia. Questo gesto indeterminato le fece un’impressione profonda. Allora accadde qualcosa di straordinario. Nel sogno la figura del predicatore si trasformò improvvisamente, così come la sua voce, e infine — dopo che il sogno era passato per molte fasi intermedie — risultò che delle belle parole di prima del predicatore non era rimasto più nulla. Egli non parlava più come prima: la sua voce si era trasformata nel canto di un gallo, anzi egli stesso era diventato un gallo con ali di gallo. La donna si sveglia: fuori, davanti alla finestra, canta il gallo!
Questo sogno ci mostra molte cose, se vi ci addentriamo. Innanzitutto, per spiegare il sogno, non possiamo fare affidamento sulle ordinarie rappresentazioni del tempo. Ciò che le rappresentazioni del tempo esprimono, quando guardiamo indietro nella vita di veglia, non possiamo considerarlo come decisivo per il sogno. È indubitabile — come vi sarà ben spiegabile dalle vostre stesse esperienze oniriche — che la sognatrice deve pensare il sogno come esteso su un lungo arco di tempo, perché sognava come passo dopo passo andava in città, come entrava in chiesa, come il predicatore saliva sul pulpito, come ascoltava la predica, e così via. Per questo, nel mondo fisico, occorrerebbe lungo tempo. Così a lungo, certamente, il gallo non ha cantato. Ma essa è stata svegliata dal canto del gallo. Ciò che il canto del gallo ha suscitato nella vita dell’anima della donna si completa, all’indietro, nelle rappresentazioni oniriche, nelle immagini del sogno. Ella guarda indietro a un mondo che crede di aver attraversato. Questo mondo si riempie di immagini che ella ha tratto dalla vita ordinaria. Ma l’occasione, la causa esteriore — il canto del gallo — si è svolta rapidamente. Se la consideriamo esteriormente, otterremmo, come causa di ciò che la donna sperimentava nella sua anima, un tempo che sarebbe del tutto breve in rapporto al tempo su cui la donna pensa estesi i suoi vissuti onirici.
Se ora la scienza dello spirito ci dice che l’uomo, dall’addormentarsi al risveglio, non si trova nel proprio corpo fisico ed eterico, ma con il proprio corpo astrale e il proprio Io fuori di essi, in un mondo che non è visibile agli occhi esteriori, che è sovrasensibile, dobbiamo rappresentarci concretamente che da quella vita la donna è stata strappata dal canto del gallo. Sarebbe insostenibile pensare di non avere, in quel mondo in cui si trova dall’addormentarsi al risveglio, esperienze proprio come nel mondo fisico. Ma queste esperienze devono essere di natura puramente animica. Mentre la donna si sveglia, nel suo risveglio entra in gioco il canto del gallo, ed ella, svegliandosi, guarda indietro a ciò che ha vissuto. Non dobbiamo affatto intendere il sogno come visione diretta: dobbiamo intenderlo così — solo allora veniamo a capo dell’intero fenomeno della vita onirica —: che la donna, in realtà, non è in grado di guardare dentro a ciò che è stata fino al mattino, fino al momento del risveglio. Quando però si avvicina il momento del risveglio, allora le diventa chiaro, attraverso lo scontro tra la vita del sonno e quella della veglia, che ha vissuto qualcosa, ma non che cosa abbia vissuto. E ciò la spinge a inserire nella vita del sonno le immagini, che sono ora vissuti simbolici, allegorici tratti dalla vita diurna. È come se la donna, prendendo qualcosa che ha visto spesso nella vita diurna, l’unisse in immagini, le ponesse là e con ciò coprisse, per così dire, le proprie esperienze del sonno. Per questo non appare neppure come decorso temporale ciò che si è realmente svolto: queste rappresentazioni — che vengono messe come una tenda davanti alla vita del sonno — appaiono nel loro proprio decorso temporale dotate di quel tempo che le immagini devono avere se devono essere fatte esperienza come percezioni fisiche esteriori. Dobbiamo perciò dire che le immagini del sogno sono, sotto molti aspetti, piuttosto un coprire, un velare ciò che l’uomo vive nel sonno, che non un suo svelare. È importante che il sogno, attraverso le immagini che l’uomo stesso pone davanti alla sua vita del sonno, sia bensì qualcosa che accade, ma non sia un’immagine di ciò che accade: è piuttosto solo un’indicazione di qualcosa che viene vissuto nel sonno. A prova di ciò può servire che questi sogni che l’uomo attraversa sono del tutto diversi a seconda della vita dell’anima dell’uomo. In un uomo che è tormentato per qualche motivo dalle proprie azioni della giornata o da una cattiva coscienza, compariranno immagini oniriche diverse da quelle di colui che durante la vita del sonno può immergersi in ciò che la sua anima, quando giunge nel mondo sovrasensibile, può portare con sé come soddisfazioni e felicità per qualcosa che è stato compiuto in senso favorevole, o per cose attraverso cui la vita le diventa significativa. Le qualità — non i vissuti stessi — indicano che essi sono qualcosa che si svolge nelle nascoste profondità della vita dell’anima. Ma in particolare il sogno diviene rivelatore delle nascoste profondità dell’anima quando lo vediamo manifestarsi nel modo seguente. Vogliamo prendere in considerazione come rivelatore delle nascoste profondità della vita dell’anima un sogno che, in rapporto ad altre cose, ho già esposto qui. Il sogno seguente si è ripetuto ritmicamente, periodicamente in una persona, suscitato da un’esperienza giovanile.
Da studente, l’interessato aveva mostrato talento per il disegno; il maestro gliene assegnò uno particolarmente difficile. Mentre lo studente in un certo lasso di tempo copiava di solito diversi disegni, con questo, dato che curava nei minimi dettagli, non riuscì a finire per tutto l’anno, sicché disegnava e disegnava senza poter venirne a capo. Così avvenne che si avvicinava la decisiva conclusione dell’anno scolastico, e del lavoro — a cui avrebbe dovuto aggiungersi ancora molto altro — solo una parte relativamente piccola era stata terminata. Si può ben pensare che lo studente, sapendo che non sarebbe riuscito a finire il suo lavoro, ha vissuto una certa angoscia o paura. Ma quell’angoscia che egli sperimentò allora non era nulla in confronto a quegli stati d’angoscia che, in seguito, regolarmente, dopo un numero ben determinato di anni, riemergevano sempre di nuovo come esperienza onirica! Dopo un certo numero di anni in cui il sogno non era apparso, l’interessato sognava di essere ancora studente, di non riuscire a finire il suo disegno e di provarne una grande angoscia. Sempre più grande e più grande diveniva l’esperienza d’angoscia del sogno, finché si svegliava. E quando il sogno era apparso una volta, si ripeteva forse dopo una settimana. Poi il sogno restava nuovamente assente per anni, riveniva, si ripeteva dopo una settimana, poi restava di nuovo assente, e così molto spesso.
La comprensione di questa singolare esperienza onirica si ottiene solo quando si entra nel resto della vita di questa persona. L’interessato aveva, come studente, un certo talento per il disegno; questo si sviluppò solo gradualmente lungo tutta la sua vita, a tappe, a gradi. Se ora si osservava attentamente, si mostrava sempre che questa persona, in rapporto alla sua capacità di disegnare, faceva ogni volta progressi e poteva di più, quando una tale esperienza onirica era preceduta e aveva annunciato l’incremento delle capacità grafiche. Sicché si poteva sempre dire: l’esperienza onirica si presentava, e in seguito quest’uomo si sentiva pervaso e impregnato in modo del tutto particolare da capacità maggiori per esprimersi graficamente. Si tratta di un’esperienza straordinariamente interessante che può intervenire nel mondo dei fatti di un uomo. Come può ora la scienza dello spirito spiegare una tale esperienza?
Se prendiamo in aiuto ciò che è stato già detto nelle ultime di queste conferenze qui, cioè che nell’essere umano vive il suo nucleo essenziale centrale sovrasensibile, che labora continuamente alla trasformazione delle forze interiori, ma anche alla trasformazione della fisionomia esteriore, se prendiamo in considerazione che un tale nucleo essenziale centrale, come essere sovrasensibile, è presente nell’uomo e gli sta a fondamento, allora dovremo dire: per tutta la vita questo nucleo essenziale centrale labora nell’uomo al suo strumento corporeo, alla sua intera organizzazione, perché di essa si ha bisogno quando si vogliono continuamente sviluppare nuove capacità che si collegano ad abilità esteriori. Questo nucleo essenziale centrale rielaborava l’organizzazione corporea cosicché l’uomo divenisse sempre più abile, sempre più ricettivo alle forme, a tutto ciò che, fra le capacità, costituisce ciò mediante cui si afferra graficamente qualcosa con l’occhio e lo si può esprimere plasmandolo.
Nel corpo labora il nucleo essenziale centrale dell’uomo. E finché questo nucleo essenziale interiore labora nel corpo, finché la sua attività si riversa nel corpo, esso non può salire alla coscienza. Lì tutte le sue forze si riversano nella trasformazione dell’organizzazione corporea, che poi appare come capacità — in questo caso come disegno. Solo quando è raggiunto un certo grado, e l’uomo è così riorganizzato da poter portare alla coscienza questa riorganizzazione, quando dunque diventa capace di esercitare consapevolmente ciò che sono le sue capacità appena conquistate, solo nel momento in cui il suo nucleo essenziale centrale sale nella coscienza l’uomo può sapere ciò che accade in lui, ciò che labora là sotto, nelle nascoste profondità della vita dell’anima. Ma nel nostro caso vi è un passaggio. Quando l’uomo ancora non sa nulla del fatto che, nei tempi in cui esteriormente non procede, il nucleo essenziale centrale labora alle sue capacità grafiche, tutto resta giù nelle nascoste profondità della vita dell’anima. Ma quando è giunto il momento in cui il nucleo essenziale centrale deve salire nella coscienza, allora ciò si fa notare in quella peculiare esperienza onirica, che si riveste di questa forma perché deve venire annunciato che il nucleo essenziale interiore con le capacità grafiche è giunto a un certo compimento. Così questo sogno è ogni volta una prova che qualcosa è stato raggiunto. Fino al momento in cui interviene il sogno, le forze dell’anima hanno lavorato giù nelle nascoste profondità all’interno del corpo, per far cristallizzare gradualmente la capacità. Poi però, prima che queste forze possano manifestarsi attraverso la coscienza, dopo che si sono così induriste e l’organizzazione corporea per questa capacità è pronta, viene ancora creato un passaggio. Inizialmente essa non sale del tutto nella coscienza, ma si riversa nella semicoscienza del sogno. Attraverso il sogno irrompe il nascosto della vita dell’anima nelle parti coscienti della vita dell’anima. Perciò, dopo il sogno, l’uomo procede sempre oltre in rapporto a quella capacità che si esprime in modo così caratteristico, simbolicamente, nel sogno.
Vediamo dunque effettivamente come il nucleo essenziale centrale dell’uomo possa una volta lavorare giù nelle fondamenta dell’organizzazione corporea sensibile e sovrasensibile. Poi vediamo, quando l’uomo è giunto fino a un certo grado a sollevarlo nella coscienza, e il nucleo essenziale interiore è a un compimento del proprio lavoro, come allora ciò si esprima in un’esperienza onirica e questa attività si trasformi in quelle forze che compaiono nella vita cosciente. Abbiamo così una corrispondenza tra ciò che è giù e ciò che si svolge in alto, nella vita cosciente, e vediamo anche perché tante cose non possono salire alla vita cosciente: perché non può salire nella coscienza ciò di cui l’uomo ha ancora bisogno per plasmare gli organi, affinché trasformi le capacità che dovranno poi diventare gli strumenti per la vita cosciente. Possiamo dunque dire che durante tutta la vita può essere osservato come il nucleo essenziale centrale dell’uomo labora all’organismo. Quando l’uomo, durante l’infanzia, si sviluppa a poco a poco, dall’interno verso l’esterno, è lo stesso nucleo essenziale interiore che labora in lui — prima che subentri la coscienza dell’Io — fino a quel momento a cui l’uomo poi più tardi può ricordare, lo stesso nucleo essenziale che continua a lavorare in lui anche più tardi. In una continua trasformazione si trova l’intera entità dell’uomo. Ciò che l’uomo vive nella sua vita dell’anima, lo vive ora in modo tale da non saperne nulla, ma in modo che esso è creativamente attivo in lui, ora in modo tale da arrestare l’attività creatrice, ma penetrando in cambio nell’attività cosciente. Esiste questa connessione tra ciò che abbiamo nelle regioni superiori della coscienza e ciò che riposa in noi nel subcosciente, nelle nascoste profondità della vita dell’anima.
Queste nascoste profondità della vita dell’anima parlano spesso utilizzando davvero un linguaggio del tutto diverso, dispiegando una saggezza del tutto diversa da quella che l’uomo riesce anche solo a sognare nella sua coscienza superiore. Che la coscienza dell’uomo non possa essere pensata come coincidente con ciò che chiamiamo la ragione delle cose — che viene per così dire rispecchiata dalla coscienza umana — lo possiamo dedurre dal fatto che l’attività razionale, l’operare della ragione ci si presenta anche là dove non possiamo ammettere, nello stesso senso, un illuminamento da parte della ragione, come avviene nell’uomo. Se confrontiamo sotto questo aspetto l’uomo con gli animali, troviamo che l’uomo non ha sugli animali il vantaggio dell’attività razionale, bensì l’altro illuminamento di questa attività razionale attraverso la coscienza. Quando vediamo il castoro o la vespa al lavoro di costruzione, vediamo in ciò che gli animali compiono — e possiamo abbracciare l’intero orizzonte della creazione animale — che lì opera dentro la ragione. È in fondo la stessa ragione che l’uomo applica quando, dalla sua coscienza, illumina un pezzetto di questa attività razionale del mondo. L’uomo può sempre illuminare con la propria coscienza solo un pezzetto dell’attività razionale del mondo, ma un’attività razionale molto più ampia attraversa la nostra vita subcosciente dell’anima. Là non vengono compiute dalla ragione soltanto le inferenze e le formazioni di concetti subcoscienti, su cui ha richiamato l’attenzione anche un naturalista come Helmholtz: là vengono compiute dalla ragione, senza che l’uomo vi sia presente, cose elaborate, sapienti.
Si può accennare qui a un capitolo, a cui ho già fatto cenno, che vorrei chiamare il capitolo «Del filosofo e dell’anima umana», pensando in particolare a quei filosofi che, nel diciannovesimo secolo, furono per lo più filosofi pessimistici. Il filosofo ha a che fare in modo prevalente con ciò che noi chiamiamo ragione, attività intellettuale cosciente, e non ammette altro se non ciò che può verificare con l’attività intellettuale. Se prendiamo filosofi come Schopenhauer, Mainländer, Eduard von Hartmann, troviamo che essi muovono dall’idea che, rispetto a ciò che l’uomo sa abbracciando con lo sguardo il mondo grazie alla manifesta vita dell’anima, i mali, i dolori e le sofferenze prevalgano di gran lunga sulle gioie e sulla felicità. Ed Eduard von Hartmann ha condotto un interessante esperimento aritmetico, in cui ha mostrato in modo davvero ingegnoso come nel mondo prevalgano dolori e sofferenze. Riassunse in un sottraendo tutto ciò che l’uomo deve sperimentare come sofferenza e dolore, e pose come minuendo tutto ciò che l’uomo può sperimentare come gioia e felicità. Quando ora sottrae sofferenze e dolori dalla felicità e dalle gioie, nel suo calcolo prevalgono dolore e sofferenza. Così il filosofo, da un’operazione dell’intelletto, dice naturalmente con un certo diritto: se nel mondo prevalgono dolore e sofferenza, la vita è in realtà da considerare solo in modo pessimistico. L’intelletto compie dunque questa operazione aritmetica nel filosofo e formula il giudizio, dalla vita cosciente, che il mondo è da considerare fino a un certo grado come cattivo.
Ora, nella mia «Filosofia della libertà», ho fatto notare che questo calcolo dell’intelletto, questa «sottrazione», non è affatto applicabile. Perché chi la compie, anche quando non è il filosofo, ma l’uomo nella vita, a compierla? Sempre la vita manifesta, cosciente dell’anima. Ma la vita manifesta, cosciente dell’anima, stranamente, non decide del valore di vita e di piacere dell’esistenza. Perché ce lo mostra di nuovo la vita. Per quanto l’uomo compia un simile calcolo aritmetico, non ne trae la conclusione che la vita non abbia valore. Da ciò si deve di nuovo sapere — ho detto prima che il calcolo di Eduard von Hartmann è ingegnoso e corretto — che l’uomo, quando compie questo calcolo, non può affatto trarne nella vita cosciente un risultato. Già Robert Hamerling nella sua «Atomistica della volontà» ha espresso il pensiero che in questo calcolo qualcosa debba essere sbagliato. In ogni essere vivente, e anche nell’uomo, anche quando le sofferenze prevalgono, vi è poi pur sempre il piacere dell’esistenza, non il piacere dell’annientamento dell’esistenza. L’uomo dunque trae non dall’esempio della sottrazione, ma da qualcos’altro, la conclusione che la vita ha pur sempre un valore. Nella mia «Filosofia della libertà» ho dimostrato che l’esempio della sottrazione non è applicabile, perché la vita dell’anima dell’uomo, nelle sue profondità, esegue un tutt’altro esempio aritmetico. Non un esempio di sottrazione: questo l’eseguirebbe la coscienza. La vita subcosciente dell’anima esegue un esempio di divisione: divide la quantità del piacere per la quantità delle sofferenze, dei dolori. Voi sapete tutti che, quando si sottrae — supposto che la quantità del dolore sia uguale a otto e che la quantità del piacere sia ugualmente uguale a otto — il risultato, e quindi il valore dell’esistenza in questo caso, sarebbe uguale a «zero». Quando invece non si sottrae, ma si divide, il calcolo direbbe: otto diviso otto uguale uno. Si ottiene allora sempre uno come risultato, non zero. E quindi anche se il denominatore è grande quanto si voglia — purché non sia «infinito» — resta sempre come risultato un piacere dell’esistenza. Questa divisione la compie l’uomo nelle sue nascoste profondità dell’anima, e ciò che poi sale come risultato e diventa cosciente è quello che l’uomo, nella manifesta vita cosciente dell’anima, sente come valore dell’esistenza, come valore di piacere. Ho dimostrato in quella sede che quel peculiare fenomeno dell’uomo — il quale, quando per il resto si rallegra solo di una natura sana, anche di fronte a dolori di gran lunga preponderanti ha pur sempre un piacere dell’esistenza, una gioia, un desiderio di fronte al mondo — è comprensibile soltanto per il fatto che egli compie nelle profondità della propria anima ciò che possiamo poi renderci scientificamente chiaro come un esempio di divisione.
Vediamo così come l’anima nelle sue profondità sia un calcolatore, e come la vita nel manifesto mostri che l’uomo, nel suo subcosciente, ha la ragione operante. Come nel castoro, ad esempio, quando costruisce, opera la ragione che non arriva affatto fino alla coscienza animale, di cui esso non può rendersi conto consapevolmente — o come questo è il caso della vespa — così nelle profondità dell’anima dell’uomo opera la ragione e penetra, come la forza nel mare che spinge le onde verso l’alto, nella coscienza, che è una cerchia molto più piccola dell’esistenza di ciò che è presente nel vasto orizzonte della vita dell’anima. Allora ci accorgiamo come l’uomo, in grande, debba essere considerato come uno che nuota sul mare della vita animica e di coscienza, e come solo una parte della sua vita dell’anima sia in realtà illuminata dalla coscienza, parte che con la sua coscienza superiore galleggia nel subcosciente.
Possiamo vedere anche nella vita di tutti i giorni come l’uomo venga sempre di nuovo richiamato a ciò che opera là sotto in lui, e che rende la vita di fronte agli eventi esteriori diversa nell’uno e nell’altro uomo. Nelle nostre profondità dell’anima possono operare, senza che ne siamo coscienti, cose che abbiamo vissuto molto, molto tempo fa, che per la coscienza esteriore abbiamo dimenticato, ma che tuttavia continuano ad agire. Esse si mostrano al ricercatore dello spirito come continuando a sussistere nell’essere centrale dell’uomo e come efficaci, anche se non si mettono in attività secondo il modello del cosciente. Così può presentarsi il caso seguente. In un uomo, giù nelle sue profondità dell’anima, può essere presente qualcosa che egli ha vissuto già da bambino, e che l'ha profondamente colpito. Sappiamo che l’uomo da bambino può essere particolarmente sensibile alla percezione di un’ingiustizia nel suo ambiente. Supponiamo ora che il bambino abbia, nel suo settimo, ottavo anno, ricevuto dai suoi genitori o dal suo restante ambiente, dopo aver fatto qualcosa, un giudizio ingiusto. Più tardi nella vita, la vita cosciente dell’anima può sovrapporvisi come una superficie. Per la coscienza la cosa può essere dimenticata, ma non resta inattiva per le inconsce profondità dell’anima. Supponiamo che un tale bambino cresca e ora sperimenti, ad esempio nel suo sedicesimo, diciassettesimo anno, di nuovo a scuola un’ingiustizia. Un altro bambino, che non ha avuto quel primo vissuto, può crescere ed essere esposto a un’ingiustizia dello stesso tipo. Torna a casa, si lamenta di aver subìto questa ingiustizia, piange, magari impreca anche contro gli insegnanti, ma oltre non accade nulla, la cosa passa, come se non ci fosse stata, va nella vita subcosciente dell’anima. L’altro bambino invece, che è cresciuto avendo vissuto nel settimo, ottavo anno un’ingiustizia che per la coscienza esteriore ha dimenticato, sperimenta forse esattamente la stessa cosa. Ma ora la cosa non passa inosservata, bensì in questo bambino ne deriva un suicidio scolastico. Dove sta la ragione? La ragione di ciò sta — mentre forse nella vita cosciente dell’anima dei due bambini si è svolto esattamente lo stesso — in ciò che dalle nascoste profondità subcoscienti entra in gioco nella vita manifesta dell’anima.
In innumerevoli casi possiamo percepire come la nostra vita subcosciente dell’anima entri in gioco in tal modo nella nostra vita cosciente. Supponiamo quanto segue, che ci si presenta sempre di nuovo, ma a cui purtroppo non si presta la dovuta attenzione. Vi sono uomini che, in tutta la loro vita successiva, mostrano qualcosa di un tratto che si potrebbe chiamare anelito. Esso ondeggia su e giù. E se si chiede loro a che cosa aneliscano, dicono: la cosa mostruosa è proprio che essi non sanno a che cosa aneliscano. E tutto ciò che si possa addurre come motivi di consolazione e simili, ciò che altrimenti può consolare un uomo, non li può consolare: l’anelito resta, qualsiasi cosa si tenti. Se poi, con gli stessi metodi che si applicano nella scienza naturale, con metodi osservativi, si torna indietro nella vita anteriore di tali uomini, ci si accorge che vissuti precoci del tutto particolari hanno provocato questo anelito. Si troverà allora — e di ciò può convincersi chiunque conduca osservazioni in tali ambiti — che questi uomini nella loro prima giovinezza, in rapporto all’attenzione e all’interesse, sono sempre stati indirizzati verso qualcosa di del tutto determinato che in realtà non è connesso con l’essere più profondo della loro anima. Sono stati indirizzati in una sfera dell’attività dell’anima e la loro attenzione è stata avvinta da qualcosa verso cui l’anima non si protendeva. Per questo è restato negato a queste anime tutto ciò a cui esse, nella propria anima, sarebbero volentieri giunte. L’attenzione spingeva verso qualcosa di tutt’altro rispetto a ciò verso cui era diretta; essa si capovolge addirittura. Per questo si mostra ora più tardi quanto segue. Poiché l’attenzione e l’interesse non sono stati prima soddisfatti, poiché l’uomo ha sempre avuto quell’impulso a cui nulla gli è stato offerto, ciò che era una serie di vissuti successivi si è ora trasformato in una propensione, in un istinto, in qualcosa che agisce come una passione, come un istinto, e che si manifesta in un anelante desiderio, in un indeterminato anelito verso qualcosa. Prima sarebbe stato possibile soddisfare quell’impulso, ora non è più possibile. Perché? Perché nella corrente della vita dell’anima si sono svolti per primi quegli eventi su cui è stata diretta l’attenzione, e a cui l’anima non si sentiva spinta. Ora si sono fissati per questo concetti tali, che l’uomo non ha alcuna comprensione per ciò che prima sarebbe stato adatto a lui. Prima nessuno gli aveva dimostrato comprensione per ciò che opera e tesse nelle profondità dell’anima; ora egli stesso vi si è disabituato, ora non si può più intervenire. Ciò che è rimasto è quello per cui forse non era affatto organizzato.
Vediamo dunque come, accanto alla vita cosciente dell’uomo, scorra una corrente subcosciente nella vita dell’anima, e la vediamo nella vita di tutti i giorni in mille casi. Come però, di nuovo, la vita cosciente dell’anima si immerga in quella subcosciente, e come l’uomo possa nondimeno intervenire nelle profondità subcoscienti della vita dell’anima, lo mostrano altri fenomeni. Veniamo qui al capitolo della scienza dello spirito che ci mostra come la vita dell’anima si estenda fino al corpo eterico, che però labora al corpo fisico, dove l’uomo scende nelle proprie fondamenta. Ma che cosa trova là? Trova ciò che porta la sua vita stessa al di là dell’angusta cerchia dell’uomo, ciò che lo collega all’intero universo, perché tanto col corpo fisico quanto col corpo eterico siamo collegati con l’intero universo. Quando la vita dell’anima si riversa nel corpo eterico, possiamo allora vivere col nostro essere fino alle vastità del mondo: subentra ciò che possiamo chiamare un primo annuncio del fondersi dell’uomo con il mondo intero, di ciò che non è più lui stesso, ma è il mondo. Allora penetriamo nella vita umana di fantasia. E quando l’uomo discende ancora più in giù, allarga ancor più l’interiore e penetra, oltre ciò che altrimenti racchiude l’uomo come ordinari rapporti di tempo e di spazio, e sperimenta come il suo corpo fisico ed eterico siano racchiusi nell’intero universo e da esso dipendenti. Così ciò che è fuori dell’uomo illumina la sua coscienza, quando egli scende nel corpo fisico. Abbiamo visto come la nascosta vita dell’anima possa illuminarsi su nella coscienza umana; dobbiamo dunque, d’altro canto, scendere con la coscienza nelle nascoste profondità della vita dell’anima. Vi giungiamo quando dapprima discendiamo attraverso la fantasia, quando essa è una vera, reale fantasia — qualcosa come Goethe l’intende — quando non è una fantasticheria. E quando discendiamo ancora più in giù, giungiamo a ciò che chiamiamo forze chiaroveggenti, che non si limitano soltanto a ciò di cui altrimenti l’uomo dispone come cose di tempo e di spazio: giungiamo a vastità del mondo che altrimenti sono invisibili.
Discendendo nelle nascoste profondità della vita dell’anima, penetriamo nel campo della fantasia e oltre, nel campo della chiaroveggenza, e nella regione delle cose nascoste dell’esistenza. Punti di passaggio sono però le nascoste profondità della propria vita dell’anima. Solo penetrando attraverso queste, giungiamo alle nascoste profondità dell’esistenza, che come spirituali, sovrasensibili, per il la coscienza ordinaria non sono più percepibili e che stanno a fondamento delle cose del percepibile. Attraverso la fantasia — quando l’uomo non esercita una fantasticheria, ma da una vita approfondita, dal vivere insieme con le cose, crea per così dire le cose cosicché al posto della percezione esteriore subentri l’immagine onnicomprensiva — l’uomo sente molto bene (e il vero artista lo sosterrà sempre) come egli si fonda con le cose. Non può pur tuttavia chiamare essenza delle cose ciò che esprime attraverso la fantasia: la fantasia è la via attraverso cui si può penetrare in ciò che è più profondo di quanto possano abbracciare l’intelletto e la scienza esteriore. Per questo un filosofo, e con qualcosa di ingegnoso l’ha fatto, Frohschammer, ha designato in modo unilaterale ciò che sta a fondamento del mondo, ciò che è creativo, come la «fantasia creatrice» nelle cose. Sicché l’uomo, quando dalla sua ordinaria vita cosciente dell’anima penetra in regioni subcoscienti — e chi vorrebbe negare che la vita nella fantasia appartenga alle regioni subcoscienti della vita dell’anima? — secondo queste spiegazioni filosofiche si fonderebbe maggiormente con l’essenza delle cose, che come fantasia autocreatrice è dentro alle cose, che non attraverso il semplice intelletto. Sebbene tale visione sia in massimo grado unilaterale, si può tuttavia dire di questa idea della fantasia come di un potere cosmico creatore, che essa, più di un semplice concetto intellettuale, si trova in armonia con ciò che, anche altrove nel mondo, si manifesta misteriosamente. Quando l’uomo, da ciò che può creare con l’intelletto, passa al mondo delle mille possibilità — al mondo della fantasia — di fronte alle solo cento possibilità dell’intelletto, sente che si allontana certo da ciò che deve dominare la vita di tutti i giorni, ma che penetra tuttavia nel mondo di ciò che si presenta nelle profondità dell’anima come possibilità onnicomprensiva, di fronte a cui ciò che viene vissuto nelle regioni superiori appare soltanto come un piccolo ritaglio. Oppure non stanno forse, sul fondo dell’esistenza, milioni di possibilità di fronte alle sole mille realtà che si dispiegano sulla superficie dell’esistenza e che noi percepiamo? Basta guardare a ciò che nella vita marina viene prodotto come germi di pesci, a ciò che viene prodotto come possibilità infinitamente molteplice, e come questo si presenti rispetto ai fenomeni della vita che ne emergono, per vedere quanti germi che la vita fa scaturire come per incanto siano possibili. E quanti dei germi diventano realtà? Lì si mostra quanto più ricca sia la vita nelle profondità rispetto a ciò che poi si può vedere alla superficie. Non è diverso quando l’uomo, da ciò che il suo intelletto può abbracciare, scende nel regno della fantasia. E in modo simile a come, dal regno della realtà esteriore, scendiamo nel regno delle infinite possibilità, è quando dal mondo dell’intelletto scendiamo nel regno magico della fantasia.
Ma è un’unilateralità voler porre in parallelo la forza creatrice del mondo con la fantasia, perché l’uomo, attraverso la fantasia, scende bensì, ma non abbastanza in profondità da poter giungere, da queste fondamenta, nella realtà del mondo sovrasensibile. Vi può giungere solo quando sviluppa le forze chiaroveggenti, che troviamo quando dalle regioni superiori della vita dell’anima scendiamo nelle nascoste profondità dell’anima, ma con la coscienza, cioè nelle forze che altrimenti emergono solo inconsciamente. Anche questo è stato qui già accennato, come l’uomo possa con la coscienza immergersi in regioni subcoscienti. Quando l’uomo vuole così discendere, deve a tal scopo fare della propria anima uno strumento, un attrezzo, in modo che essa diventi proprio uno strumento artificiale per la percezione delle vastità nello spirito, come ciò che il chimico e il fisico utilizzano nel loro laboratorio come strumenti e simili per le cose esteriori. Deve diventare uno strumento, ciò che l’anima nella vita di tutti i giorni non è. Ma allora è proprio vera la parola goethiana:
Misteriosa, in pieno giorno, non si lascia la natura privare del velo, e ciò che essa al tuo spirito non vuole rivelare, non glielo strappi con leve e con viti.
Non con tali strumenti e attraverso tali esperimenti, che sono fondati su leve e viti — cioè in generale sull’esteriore — si può penetrare nello spirito. Ma quando si illumina con la coscienza ciò che altrimenti opera nelle nascoste profondità dell’anima, sicché ciò che è altrimenti avvolto nelle tenebre emerge nella luce, allora si può penetrare in quei fondamenti spirituali in cui l’anima umana, come qualcosa di eterno e di infinito, vive con gli esseri creanti, che sono altrettanto infiniti quanto essa stessa. E solo perché l’anima attraversa intime esperienze in se stessa, può fare di se stessa un tale strumento.
Si è già accennato qui a ciò che è esposto in modo dettagliato nel libro «Come si raggiunge la conoscenza dei mondi superiori?», ovvero a come l’uomo possa raggiungere, mediante la meditazione, la concentrazione, ciò che conduce coscientemente l’anima nelle nascoste profondità della vita dell’anima. Quando l’uomo, mediante un forte proposito di volontà, è in grado di escludere ciò che i sensi percepiscono, quando può giungere a sopprimere ciò di cui altrimenti nella vita si ricorda — ciò che sono preoccupazioni, affanni, agitazioni e così via, ciò che il commosso animo gli rappresenta abitualmente — allora egli può rimanere in sé con la sua vita dell’anima vuota. Tutti i ricordi della percezione esteriore sono cancellati come altrimenti avviene nel sonno. Ma nel sonno le forze che operano nelle nascoste profondità dell’anima non sono abbastanza forti per scendere con la coscienza, o meglio, l’anima non è ancora abbastanza forte per illuminare coscientemente le nascoste profondità. Questo l’uomo lo può raggiungere solo quando indirizza la propria volontà verso la vita subcosciente, quando ad esempio si dedica a una determinata rappresentazione o a un determinato complesso di rappresentazioni, diciamo a ciò che altrimenti fa il subcosciente. Ciò deve essere completamente immerso nella volontà. La volontà dev’essere determinante per ciò che pensiamo, e nient’altro è determinante se non ciò in cui l’uomo si pone mediante la volontà. Nella meditazione l’uomo si rappresenta, mediante la propria volontà, un contenuto rappresentativo. Quando egli, per così lungo tempo, non penserà, contemplerà o ricorderà null’altro se non ciò che si è rappresentato lui stesso, quando è in grado di farsi uno con la sua volontà, e la volontà porta i pensieri nell’orizzonte della coscienza; quando è capace di tenere fermo nell’occhio spirituale queste rappresentazioni e di raccogliere tutte le forze dell’anima, che altrimenti sono frammentate, in un’unica attenzione; quando pone la volontà al centro e ha la capacità di non lasciare agire suggestivamente su di sé una tale rappresentazione, vale a dire, quando rimane sempre signore di sé e non sta sotto la costrizione di una tale rappresentazione, ma può sempre cancellarla quando vuole — in breve, quando porta la propria anima così oltre e giunge a un così forte dispiegamento interiore della volontà — allora ha compiuto un primo passo. Ma non sono le rappresentazioni del mondo esteriore quelle che operano più fortemente, bensì quelle rappresentazioni che chiamiamo le simboliche, le allegoriche. Prendiamo ad esempio la rappresentazione che l’uomo ha di «luce» o di «saggezza», che opera nell’anima: certo egli potrà raggiungere molto se la pone nella sua coscienza mediante la sua volontà, ma non andrà tuttavia molto lontano. Diverso sarà quando l’uomo si dice che la saggezza si presenta nel simbolo della luce, o l’amore nel simbolo del calore, vale a dire quando in generale sceglie rappresentazioni simboliche che vivono direttamente nell’anima stessa, in breve, quando rinuncia a rappresentazioni che sono prese a prestito dal mondo esteriore e prende in considerazione invece tali rappresentazioni che si è formato lui stesso, che non sono nemmeno univoche, ma equivoche, e si dedica a esse. Allora si può dire, se si pensa materialisticamente, che un tale uomo è un fantasta nell’esercizio, perché queste rappresentazioni non significherebbero nulla. Ma esse non hanno bisogno di significare nulla: devono solo essere educatrici per l’anima, affinché l’anima possa immergersi nelle nascoste profondità. Quando l’uomo trasforma così, in rigorose prescrizioni, la sua anima da ciò che essa è nella vita di tutti i giorni — dove forze esteriori operano dall’esterno o emergono dalla nascosta vita dell’anima per portare in essa rappresentazioni — in un’anima tale che tutto è sottoposto alla volontà cosciente, dove fa svolgersi internamente l’intera vita rappresentativa in forze potenti, allora egli vive in vera meditazione, in vera concentrazione: la sua anima diviene, attraverso tali esercizi, qualcos’altro. Chi attraversa ciò può notare che la sua anima discende in altre regioni. Quando descriviamo che cosa un tale praticante, un tale meditante può sperimentare, si mostrerà subito che egli giunge alla reale, interiore, centrale entità, all’entità centrale sovrasensibile, interiore dell’uomo. Si può manifestare la seguente esperienza.
L’uomo può giungere fino a un punto determinato in cui percepisce: le rappresentazioni che egli sviluppa fanno qualcosa in lui, trasformano qualcosa in lui. Egli cessa di sapere soltanto qualcosa di pensieri, di una vita dell’anima che ha avuto fino allora: percepisce qualcosa che dalla vita dell’anima vuole proiettarsi nelle vastità del mondo e che, dalle vastità dello spazio, agisce su di lui formandolo. Come fuso con lo spazio si sente l’uomo in quel momento, ma sempre sotto pieno controllo della coscienza. Ora, a questa esperienza, che è straordinariamente significativa e che non deve mai essere persa di vista quando si vuole sperimentare in modo sperimentale la realtà del mondo sovrasensibile esteriore, si aggiunge qualcos’altro. L’uomo si rende conto: in te avviene qualcosa, ma non puoi assolutamente rappresentarti ciò che avviene in te come ti rappresenti nella vita ordinaria; non puoi afferrare ciò che avviene in te con i contorni netti del pensiero; hai in te un vissuto che è ricco, che è equivoco, ma non lo puoi portare nella tua coscienza. È come se l’uomo cozzasse contro una resistenza qualora volesse portare ciò nella coscienza ordinaria. Egli deve rendersi conto che dietro di lui esiste una coscienza ampliata, ma sente una resistenza, come se non potesse usare lo strumento ordinario del proprio corpo. Allora ci si rende conto di come, interiormente, si sia ancora qualcosa di diverso da ciò che si sa coscientemente. Ci si rende conto di lavorare nel corpo eterico portandovi forze, ma che il corpo fisico riposa lì dentro come un pesante macigno, che non cede. Questa è la prima esperienza. E l’esperienza successiva, quando ripetiamo gli esercizi sempre più, è: il corpo fisico comincia a cedere, sicché veniamo nella condizione di tradurre ciò che sperimentiamo nelle rappresentazioni della vita ordinaria, ciò che dapprima non poteva essere tradotto, ma poteva soltanto essere vissuto nella più profonda nascosta vita dell’anima.
Tutto ciò che si vive nei mondi spirituali e che viene comunicato nella scienza dello spirito viene rivestito nelle idee e nei concetti logici della vita ordinaria. Ma come ci si presenta, esso non è ottenuto attraverso conclusioni logiche, né attraverso un qualche giudizio esteriore sulle cose: è ottenuto attraverso il vissuto sovrasensibile, attraverso l’illuminamento delle nascoste fondamenta dell’uomo con la propria coscienza. E solo allora, dopo che è stato sperimentato nel sovrasensibile, esso è portato giù nella coscienza ordinaria, in quanto colui che ha così reso strumento di percezione del sovrasensibile la propria anima, ha suscitato nella propria anima ciò che ora trasforma il proprio organismo fin dentro alle forze fisiche ed eteriche del corpo, sicché esso può essere rivestito dei concetti ordinari e comunicato per il mondo esteriore. La scienza dello spirito viene comunicata in modo «logico».
Quando consideriamo ciò che abbiamo come forze subcoscienti dell’anima, si può dire: il ricercatore dell’anima vede ciò che lì avviene. Vede, come nell’esempio prima citato — quando dicevamo che un’esperienza onirica si mostra ripetutamente — come il nucleo essenziale animico lavori dapprima nell’interiore dell’uomo. E nel momento in cui appaiono le capacità grafiche, si mostra nella coscienza dell’uomo il risultato di questo lavoro. Vediamo dunque dapprima un lavoro nel subcosciente, poi una trasformazione e un emergere nella coscienza di ciò che labora nelle profondità. Nell’immergersi cosciente, l’uomo vive dapprima nella sua coscienza in meditazione e concentrazione. Lì la forza della volontà — che viene impiegata in meditazioni e concentrazioni — provoca la trasformazione del corpo eterico e fisico. Siamo noi stessi che poi portiamo nella coscienza quotidiana ciò che sperimentiamo in modo sovrasensibile. È dunque possibile, in modo sperimentale-spirituale, portare alla diretta intuizione ciò che osserviamo nella vita, ma soltanto quando l’uomo discende nelle nascoste profondità della propria anima.
Ciò che vi ho qui esposto come addestramento artificiale e come unico addestramento giusto per l’uomo attuale, qualora egli voglia giungere mediante tale addestramento alle forze chiaroveggenti, si presenta anche per l’uomo che è ben disposto per ciò che si può chiamare il suo lavorare a partire dal proprio nucleo dell’anima, in modo naturale. L’uomo può anche, per il fatto di esservi predisposto per natura, condurre certe forze nelle nascoste profondità dell’anima. Allora subentra una specie di chiaroveggenza naturale. Una tale chiaroveggenza può, esattamente come la chiaroveggenza autocosciente sopra descritta, condurre a ciò che è stato accennato. Quando l’uomo penetra così nelle profondità della propria anima e si rende conto di come ciò che egli ha incorporato nel proprio corpo eterico mediante meditazione e concentrazione lavora all’organizzazione corporea, egli non rimane più fermo nei rapporti di spazio e di tempo in cui sta abitualmente, quando si limita alla sola percezione esteriore, ma penetra spazio e tempo e ciò che altrimenti è nel mondo dei sensi e giunge anche alle cose che, come spirituali, stanno a fondamento delle cose sensibili. Quando vediamo l’uomo, con la coscienza chiaroveggente addestrata, penetrare fino all’essenza delle cose, ciò può accadere in un certo senso anche per disposizione naturale. Nella conferenza sul «Senso della profezia» è stato mostrato in Nostradamus come, per disposizione naturale, abbia avuto luogo un tale dispiegamento delle forze chiaroveggenti. Come ciò entri in gioco nella vita, come in generale agisca tutto ciò che è coscienza ampliata, che è operare delle forze dell’anima che si trovano fuori dell’ordinario confine della vita cosciente dell’anima, lo si può ricavare da un libro a cui qui vorrei accennare. In esso è esposto molto bene come si presenti per la scienza esteriore l’operare delle nascoste forze animiche e spirituali, e anche la connessione di queste forze spirituali — ottenute senza un addestramento particolare — con ciò che è esposto nel mio libro circa il rapporto dell’uomo con i mondi superiori. Lo trovate esposto nel libro «Il mistero dell’uomo alla luce della ricerca psichica. Un’introduzione all’occultismo» di Ludwig Deinhard, che presenta i due metodi della ricerca sovrasensibile, sia quello che si attiene alla scienza esteriore, sia quello che si attiene a ciò che, mediante un vero addestramento — meditazione, concentrazione e così via — può essere raggiunto come penetrazione nei mondi sovrasensibili. Chi però vuole penetrare più precisamente in ciò che l’anima attraversa, si rivolga a quanto è esposto nel mio libro «Come si raggiunge la conoscenza dei mondi superiori?».
Vediamo dunque come l’anima mostri ovunque quel singolare, quasi sismico erompere delle forze che operano là sotto nelle profondità. Si mostra però d’altra parte come la scienza dello spirito sia chiamata a far notare come l’uomo possa anche sperimentalmente — naturalmente solo mediante l’esperimento che deve compiere con la propria vita dell’anima — penetrare nella propria vita dell’anima, nelle profondità dell’esistenza. Ma non altrimenti se non passando attraverso le profondità dell’anima e afferrando lì dapprima noi stessi penetriamo anche nelle profondità del mondo esteriore, nelle fondamenta spirituali, nella regione dell’eterno e dell’immortale. La scienza dello spirito passa attraverso le profondità della vita dell’anima per giungere a quelle del mondo esteriore, del cosmico, dell’universo. Questo è l’essenziale nel cammino, nei metodi della scienza dello spirito.
Quando consideriamo le cose in tal modo, allora ci si conferma in un senso del tutto particolare la parola di Goethe, che egli pronunciò in risposta a una concezione della natura malintesa di Haller: «Nell’interiore della natura non penetra spirito creato; felice colui a cui essa mostra solo il guscio esteriore!» Goethe — essendo per disposizione naturale un uomo giunto fino al confine della chiaroveggenza, consapevole dell’esistenza di una connessione tra la vita cosciente dell’uomo e il discendere nelle profondità della vita dell’anima, e da lì in quelle del cosmo, savendolo per la propria vita, per il proprio contatto con la natura stessa — di fronte alle parole di Haller, che ammettono soltanto una conoscenza della superficie, rispose così:
«Nell’interiore della natura — Oh, filisteo! — non penetra spirito creato.» Me e i miei fratelli non vogliate mai di tale parola farci ricordare! Noi pensiamo: luogo per luogo siamo nell’interiore. «Felice colui a cui essa mostra soltanto il guscio esteriore!» Questo lo sento ripetere da sessant’anni; imprecho contro di esso, ma di nascosto; mi dico mille e mille volte: Tutto essa dà ricchamente e volentieri; la natura non ha né nucleo né guscio, tutto è essa in un sol colpo; te stesso esamina soprattutto, se tu sia nucleo o guscio!
Veramente possiamo dire che nel mondo molte cose sono enigmatiche, e che l’uomo, con ciò che gli sale nella coscienza, ha appena qualcosa di più del guscio della propria vita dell’anima. Ma noi vediamo, se solo intraprendiamo i giusti metodi, come l’uomo possa pur tuttavia penetrare attraverso il guscio della vita fino al nucleo della propria anima; e quando penetra nelle profondità della propria anima, ha allo stesso tempo la prospettiva di penetrare nella vita dell’universo. Perciò possiamo veramente dire con Goethe:
Nel contemplar la natura sempre l’uno come il tutto considerate! Nulla è dentro, nulla è fuori: perché ciò che è dentro, è fuori.
Solo che l’uomo deve trovare prima il nascosto interiore stesso! Così dunque la scienza dello spirito, nel momento in cui a suo modo addita le profondità della vita dell’anima, può tuttavia suscitare nell’uomo sentimenti del tutto diversi da quelli che suscita la mera scienza esteriore. Essa può ammettere: quando guardiamo nel mondo, scorgiamo enigmi su enigmi. E questi enigmi possono spesso suscitare brividi, quando troviamo l’interiore stesso così enigmatico e quando percepiamo come le forze di tale interiore agiscano salendo nella coscienza che dobbiamo direttamente sperimentare, oppure quando l’uomo si trova con timorosa attesa davanti a ciò che lo sconosciuto può ancora divenire e dare. Vediamo l’uomo avere davanti a sé, di fronte al mondo esteriore, enigmi su enigmi. Ma quando, in modo giusto, confrontiamo la vita esteriore con quella interiore, sentiamo come là sotto, nella nostra propria vita interiore dell’anima, siano operanti forze nascoste che non penetrano nell’angusta cerchia della coscienza ordinaria, ma che, come le forze nel terremoto spingono in superficie, così forze sotterranee dell’anima si fanno strada nella manifesta coscienza. Ma se da un lato vediamo come possiamo accogliere fiduciosamente la certezza che l’uomo può scendere nelle proprie profondità dell’anima e là risolvere enigma dopo enigma, otteniamo allora anche la speranza in ciò che la scienza dello spirito promette ulteriormente: che non soltanto possono dischiudersi a noi gli enigmi nascosti della vita dell’anima, ma anche che, attraversando la nostra vita dell’anima e dischiudendo la porta sul mondo spirituale, là possono per l’anima umana risolversi enigmi su enigmi e aprirsi prospettive mediante il dischiudersi del grande mondo all’esterno. Così l’uomo, quando ha il coraggio di afferrare se stesso come enigma, e quando si sforza di elevare la propria anima a strumento di percezione, perviene alla speranza e alla certezza che anche nello spirituale del mondo i grandi enigmi gli si scioglieranno sempre più, per la sua soddisfazione e per la sua sicurezza di vita.
VI
Tra le conoscenze della scienza dello spirito che possono apparire meno persuasive a cerchie più ampie dei nostri contemporanei, vi è senza dubbio quella delle vite terrene ripetute, e inoltre quella del risuonare di cause poste dall’uomo in una vita terrena dentro altre vite terrene — in breve, ciò che designiamo come legge della causazione spirituale o legge del karma. Che l’umanità attuale debba comportarsi in modo dispregiativo e dubbioso di fronte a queste conoscenze è comprensibile a partire da tutte le abitudini di pensiero della vita attuale; e durerà ancora a lungo, prima che tali abitudini siano cambiate, fino a quando si giunga a un più generale riconoscimento della persuasività di queste verità fondamentali della scienza dello spirito. Ma una considerazione spregiudicata della vita, una visione priva di pregiudizi di ciò che nella vita di tutti i giorni si presenta ai nostri occhi addirittura come enigmatico, e che è spiegabile solo se poniamo a fondamento le verità ricordate, condurrà sempre più a un mutamento delle abitudini di pensiero e quindi anche a un riconoscimento dell’evidenza di queste grandi verità.
Tra i fenomeni che possiamo annoverare in particolare in questo ambito, vi sono senza dubbio quelli che sono soliti essere riassunti in quei nomi così equivoci, come la felicità o l’infelicità dell’uomo. Basta pronunciare queste due parole, e immediatamente nel cuore dell’uomo riecheggia il giudizio del sentire: un giudizio che porta a un’inestinguibile aspirazione a sapere qualcosa di quei nessi inspiegabili, che si possono pur sempre negare, da una certa illuminazione, ma che un istinto del tutto spregiudicato della conoscenza umana deve riconoscere. Basta che ci richiamiamo davanti all’anima ciò che la felicità o l’infelicità — in particolare quest’ultima — possono avere di enigmatico per la vita umana, per comprendere quanto detto: qualcosa di enigmatico che, in verità, non può essere risolto da una qualche risposta teorica, ma che mostra chiaramente come, per la sua risposta, sia necessario qualcosa di più di una teoria, di qualcosa che, in senso esteriore, possa essere chiamato scienza astratta. L’uomo ha — chi vorrebbe dubitarne — direttamente nella propria anima l’impulso a stare in una certa concordanza con il proprio ambiente, col mondo. E quale somma di non concordanza si può esprimere nel fatto che talvolta un qualche uomo non possa dire diversamente di sé, o che i suoi simili non possano fare a meno di dire di lui, che sarà perseguitato per tutta la sua vita dalla sfortuna. A un tale riconoscimento si lega un «perché?» di incisivo, profondo significato per tutto ciò che abbiamo da dire sul valore della vita umana, anche sul valore di quelle forze che stanno a fondamento di questa vita umana.
Robert Hamerling, il significativo, ma purtroppo troppo poco apprezzato poeta del diciannovesimo secolo, ha scritto nei suoi saggi in prosa un piccolo trattato «Sulla felicità», e inizia ciò che ha da dire con un ricordo che — come dice — gli si imponeva sempre di nuovo quando rifletteva sulla questione della felicità. Ha sentito raccontare a Venezia quanto segue (sia esso una leggenda o qualcos’altro, non importa): «A una coppia di sposi nacque una bambina. La donna morì per le conseguenze del parto. Il padre seppe, nel giorno in cui questa bambina nasceva, che tutti i suoi beni erano andati perduti in un naufragio, e ne fu colpito da un colpo apoplettico, sicché morì nel giorno della nascita della bambina. Così la bambina fu colpita dalla sfortuna di essere orfana fin dal primo giorno in cui entrava nell’esistenza terrena. Fu dapprima accolta da una ricca parente. Questa lasciò alla bambina, nel testamento che redasse, un grande patrimonio. Ma morì quando la bambina era ancora molto piccola. Ed ecco che, all’apertura del testamento, si rivelò un vizio di forma; il testamento fu impugnato, e la bambina perse l’intero patrimonio che le era stato prospettato. Crebbe allora nella miseria e nell’indigenza, e dovette poi più tardi mettersi a servizio come domestica. Allora si innamorò della ragazza un caro, gentile giovane, che la fanciulla aveva molto caro. Tuttavia, dopo che il rapporto era durato per qualche tempo, e la ragazza, che aveva dovuto trascinarsi nella vita tra sfortuna e nelle più difficili circostanze, avrebbe ora potuto sperare di giungere finalmente a una qualche felicità, risultò che l’innamorato era di fede mosaica, e che quindi del matrimonio non se ne sarebbe fatto nulla. Ella gli mosse i più amari rimproveri di averla ingannata, ma non poteva staccarsi da lui. La vita procede sempre in un singolare gioco di alterno scambio. Anche il giovane non poteva staccarsi dalla fanciulla, e le promise che, quando suo padre fosse morto — cosa che non poteva tardare ancora molto — si sarebbe fatto battezzare e il matrimonio avrebbe potuto compiersi. Egli fu effettivamente presto chiamato al letto di morte del padre. Tra tutti i dolori che la nostra infelice doveva sopportare, vi era ora anche il fatto che si era ammalata, gravemente ammalata. Nel frattempo il padre del suo fidanzato era morto in lontananza. Il fidanzato si fece battezzare. Ma quando arrivò, la ragazza era già morta a causa delle sofferenze morali che aveva dovuto sopportare insieme alle sue sofferenze fisiche. Egli trovò soltanto la sua fidanzata morta. Ora lo colpì il più amaro dei dolori. L'afferrò il desiderio irresistibile, e non poté fare diversamente — doveva rivedere ancora una volta la fanciulla, anche se era sepolta. Riuscì infine a far sì che venisse esumata. Ed ecco, ella giaceva in una posizione tale da poter chiaramente vedere: era stata sepolta viva e si era voltata nella tomba quando si era svegliata!».
Questo racconto — dice Hamerling — gli tornava sempre alla mente quando il discorso cadeva su di esso, o quando doveva pensare a che cosa possa essere l’umana sfortuna, e come effettivamente talvolta possa apparire come se un uomo, dalla nascita fino alla tomba — anzi, fin oltre la tomba, come in questo caso — fosse perseguitato dalla sfortuna. Certo, il racconto può essere una leggenda, ma non è questo che importa, perché ciascuno di noi si dirà: in questo momento — l’evento può essere vero o non vero — l’evento potrebbe essere possibile e potrebbe essersi svolto così, anche se in verità non si è svolto. Ma esso ci illustra in tutta chiarezza la grande, angosciosa domanda: come possiamo rispondere al «perché?» sul valore di una vita che è così perseguitata dalla sfortuna? Ciò ci rende attenti al fatto che potrebbe essere del tutto impossibile parlare di felicità o infelicità se si prende in considerazione soltanto la singola vita umana. E almeno guardare oltre questa singola vita umana potrebbe rivelarsi come un’esigenza in rapporto alle abitudini di pensiero, quando si ha davanti a sé una vita che ci sembra così incastrata nel mondo, che nessuna rappresentazione sul valore della vita umana si concilia con ciò che questa vita deve attraversare tra nascita e morte. Lì sembra proprio che veniamo rinviati al di là dei confini della nascita e della morte.
Ma se ora osserviamo più precisamente le parole felicità o infelicità, vedremo subito che, in fondo, esse sono applicabili soltanto in una certa sfera. Molto al di fuori, nel mondo, fuori dell’uomo, può sì ricordarci il peculiare accordarsi o non accordarsi dell’uomo col mondo, ma non possiamo quasi mai trovarci nella condizione di parlare di felicità o infelicità in occasione di analoghi avvenimenti al di fuori dell’uomo. Supponiamo che il cristallo, che secondo certe leggi dovrebbe formarsi in forme regolari, possa essere costretto, per la vicinanza di altri cristalli o per altre forze naturali che agiscono nella sua vicinanza, a non formarsi in tutte le sue parti, in quanto gli viene impedito di formare quegli angoli e quegli spigoli che dovrebbe formare, sicché di cristalli ben formati, corrispondenti alle loro leggi interne, ve ne sono molto pochi in natura. O osserviamo la pianta: a essa è come innata una legge di formazione interiore, eppure quante piante non giungono al pieno dispiegamento dei loro impulsi formativi interni di fronte al vento, alle intemperie e a tutto ciò che si trova nei dintorni! E lo stesso possiamo dire degli animali. Anzi, basta considerare il fatto innegabile di quanti germi di esseri viventi periscano nel sorgere senza giungere a una vera formazione, perché di fronte alle circostanze esteriori non hanno alcuna possibilità di diventare effettivamente ciò per cui sono predisposti. Pensiamo a quanto sia grande soltanto il numero dei germi nel mare che potrebbero diventare quegli abitanti del mare che qua e là popolano questi mari, e a quanto pochi di essi giungano effettivamente a formarsi. Là potremmo certo dire: gli esseri che ci si presentano nei vari regni della natura hanno forze e leggi formative interne, ma queste trovano i loro ostacoli, i loro limiti nell’ambiente e nell’impossibilità di porsi in armonia con esso. E come potremmo trascurare il fatto che effettivamente qualcosa di simile si presenta quando parliamo della felicità o infelicità umana? Lì vediamo come l’uomo non possa trasformare in realtà la possibilità di esprimere se stesso, perché gli si oppone ostacolo dopo ostacolo. O possiamo vedere come l’uomo, simile a un cristallo — ciò è detto solo metaforicamente — che è così fortunato da poter formare liberamente i propri angoli e spigoli da tutti i lati, possa dire: nulla mi ostacola, le circostanze esteriori mi vengono incontro, il corso del mondo mi aiuta a formare ciò che è predisposto nel mio nucleo essenziale interiore! E soltanto in quest’ultimo caso l’uomo parla solitamente di avere fortuna. Un altro rapporto lo lascia indifferente, o lo costringe direttamente a parlare di sfortuna. Ma non possiamo, se non vogliamo parlare soltanto in immagini senza cadere nel fantastico, parlare, in fin dei conti, della sfortuna dei cristalli, delle piante o addirittura degli innumerevoli germi che muoiono nel mare prima di poter neppure venire all’esistenza. Dobbiamo già — lo sentiamo — salire alla vita umana per avere il diritto di parlare di fortuna o sfortuna. E ci accorgiamo, dentro la vita umana, presto che vi è un confine a cui non possiamo più parlare di felicità o infelicità, sebbene l’esteriore che spinge l’uomo possa essere distruttivo, ostacolante, impedente per la sua vita immediata. O parliamo forse — possiamo sentire che non lo facciamo — quando vediamo il grande martire, che deve consegnare al mondo qualche cosa di significativo, soccombere alla morte attraverso le potenze ostili al suo compito — parliamo, ad esempio, con un certo diritto, di sfortuna di fronte a un Giordano Bruno, perché è stato consegnato al rogo? Sentiamo che qui nell’uomo stesso vi è qualcosa dove cessa la possibilità di parlare di una mera sfortuna o, se la cosa riesce, di una fortuna. Vediamo dunque la felicità o l’infelicità rinviate proprio alla sfera umana e, all’interno di questa, in un certo senso ulteriormente a un ambito più ristretto.
Quando ora ci accostiamo all’uomo stesso là dove egli sente la sua vita entro felicità e infelicità, risulta che, in fondo, questa felicità o infelicità può essere ben poco afferrata concettualmente. Consideriamo infatti Diogene — anche qui può esservi a fondamento una leggenda, ma è possibile che sia accaduto così — quando Alessandro l'invita a chiedergli un favore, diciamo dunque una felicità. Ed ecco, Diogene chiede, come non molti uomini farebbero in questo caso, che Alessandro si sposti dal sole. Era dunque ciò che in quel momento gli mancava per la sua felicità. Come avrebbe interpretato qualcun altro, in quel momento, ciò che mancava alla sua felicità? Ma proseguiamo. Può qualcuno credere lontanamente che la felicità dell’uomo amante del godimento — che considera la sua vita come felice solo quando tutti i suoi desideri, che sorgono dalle sue passioni e dai suoi istinti, possono essergli soddisfatti, talvolta attraverso i godimenti più ordinari — possa essere felicità anche per l’asceta, che dalla rinuncia attende il perfezionamento del proprio essere e ritiene la vita degna di essere vissuta solo in quanto si sottrae lui stesso in ogni modo a tutto il possibile, in quanto si espone perfino lui stesso a certi dolori e sofferenze, che altrimenti non gli sarebbero stati imposti dalla normale fortuna o sfortuna? Quanto sono diverse le rappresentazioni di felicità e infelicità in un asceta e in un godereccio! Ma possiamo ancora andare oltre, per mostrare come ogni concetto di felicità che voglia essere generale ci sfugga di mano. Basta che pensiamo a quanto possa essere infelice un uomo che, senza ragione, senza che vi sia a fondamento alcuna vera realtà, diventa molto geloso. Prendiamo un uomo che non ha alcuna ragione di gelosia, ma che è nella convinzione di averne ogni possibile motivo. Egli è infelice nel più profondo senso della parola — e non c’è alcuna occasione esteriore. Ma la misura, l’intensità dell’infelicità non dipende affatto da una qualche realtà esteriore, ma soltanto dal modo in cui l’uomo in questione si pone di fronte alla realtà esteriore nella sua vita — e in questo caso del tutto a partire da un’illusione.
Che non solo l’infelicità, ma anche la felicità possa essere altamente soggettiva, che essa, a ogni passo, ci rinvii dal mondo esterno al mondo interno, lo mostra un bellissimo racconto che Jean Paul ha inserito nei suoi «Anni indocili», all’inizio del primo volumetto: un uomo che altrimenti vive nella Germania centrale si dipinge la felicità che sarebbe per lui poter essere parroco in Svezia. È un passo del tutto incantevole come egli si dipinga il fatto che, sedendo nella sua canonica, avrebbe vissuto il giorno in cui già il pomeriggio alle due si fa buio. Come gli uomini sarebbero andati in chiesa, ciascuno con la sua propria luce, dove poi salgono le immagini che egli aveva una volta da bambino, quando ognuno dei suoi fratelli veniva pure con una propria luce, come si delizia all’immagine fantasiosa dell’andare in chiesa della gente attraverso l’oscurità, ciascuno con la propria luce. Oppure quando egli si sogna in altre situazioni che vengono semplicemente suscitate dal fatto che gli ricordano certe connessioni naturali — ad esempio, sarebbe in Italia, gli basta soltanto rappresentarsi che si vedono gli aranci, e così via. Tutto questo lo pone in uno stato d’animo della più meravigliosa felicità, ma non c’è in tutto ciò alcuna realtà: tutto è soltanto sogno.
Senza dubbio Jean Paul, con questo sogno di un parroco in Svezia, accenna a profonde connessioni delle questioni della felicità o dell’infelicità, mostrando come, in fondo, la questione della felicità o dell’infelicità possa essere distolta dal mondo esteriore verso l’interiore umano. Singolare: abbiamo visto qui dissolversi il concetto della felicità come concetto generale, perché felicità e infelicità possono dipendere completamente dall’interiore umano. E tuttavia, se guardiamo a ciò che l’uomo abitualmente chiama la sua felicità o infelicità, in innumerevoli casi egli riferisce ciò che così designa, certamente non al proprio interiore, ma a qualcosa di esteriore. Sì, potremmo perfino dire: il peculiare bisogno di felicità nell’uomo è profondamente fondato nel fatto che l’uomo ha incessantemente l’impulso di non stare solitario e isolato col suo pensare, col suo sentire e con tutto il suo divenire interiore, ma di stare in armonia con ciò che opera e tesse nel suo ambiente. Di felicità l’uomo parla in fondo quando non vuole che ciò che ha come successo, come effetto, dipenda solo da lui stesso, ma quando invece tiene proprio a che esso non dipenda da lui, ma da qualcos’altro. Basta che ci dipingiamo davanti agli occhi — senza dubbio qui il più piccolo e il più grande stanno insieme — la felicità del giocatore. Possiamo benissimo porre la felicità del giocatore in una connessione, si vorrebbe dire, per quanto ciò appaia paradossale, con la soddisfazione che qualcuno ha per una conoscenza acquisita. Perché ciò che abbiamo riconosciuto suscita in noi il sentimento di stare nel nostro pensare, nella nostra vita dell’anima, in armonia col mondo, di avere ciò che è fuori anche nella concezione nel nostro interiore, di non stare qui solitari mentre il mondo ci fissa come un enigma, ma che l’interiore risponde all’esteriore. Che vi sia un vivente, intimo contatto con l’esteriore, che l’esteriore si illumini di nuovo nell’interiore e si rispecchi, che l’esteriore abbia qualcosa a che vedere con l’interiore — di cui un accordarsi è la prova — questa è in fondo la soddisfazione che abbiamo nella conoscenza. Nel giocatore che vince, non possiamo, se vogliamo analizzare la sua soddisfazione, fare a meno di dirci — anche se in lui non sale il pensiero su cui poggia la sua soddisfazione, essa non potrebbe esserci se egli stesso potesse fare ciò che avviene. E la soddisfazione poggia sul fatto che qualcosa, senza il suo intervento, viene prodotto fuori di lui, che il mondo per così dire ha riguardo per lui, che esso porta qualcosa che gli giova, che il mondo nel singolo caso mostra che egli non sta fuori di esso, ma che ha un determinato contatto, una determinata connessione con esso. E l’infelicità che il giocatore prova quando perde poggia in fondo sul fatto che per lui non esiste una tale sensazione, ma l’infelicità suscita in lui una sensazione, come se egli fosse escluso dal mondo, come se questo non avesse riguardo per lui, come se il contatto con esso fosse stato spezzato.
In breve, vediamo come non sia affatto giusto pensare che l’uomo, con felicità o infelicità, intenda soltanto qualcosa che possa essere rinchiuso nel suo interiore. Nel più profondo senso intende invece, quando parla di felicità o infelicità, ciò che può stabilire una connessione tra lui e il mondo. Per questo l’uomo del nostro tempo illuminato non diventa quasi mai così facilmente superstizioso, in modo così grottescamente superstizioso, come proprio nei confronti di ciò che si chiama fortuna, di ciò che è la sua attesa rispetto a forze o elementi che giacciono fuori di lui e che dovrebbero venirgli in aiuto. Quando nell’uomo si presenta qualcosa del genere, egli può diventare davvero superstizioso. Conoscevo una volta un poeta tedesco molto illuminato. Egli scriveva, nel periodo di cui qui si parla, un dramma. Questo dramma — egli poteva già dirlo a se stesso in anticipo — non sarebbe stato terminato entro la fine di un certo mese. Ma aveva la superstizione che con questo dramma avrebbe potuto avere successo solo se fosse stato spedito alla relativa direzione del teatro prima del primo del mese successivo. Se fosse arrivato più tardi, aveva la superstizione che non avrebbe potuto avere successo. Per caso io passavo, quando si avvicinavano gli ultimi giorni del mese, per la strada — sapevo dai contatti con il personaggio in questione che era ancora ben lontano dall’aver finito il suo lavoro — quando lo vidi recarsi con grande fretta in bicicletta alla posta. Aspettai e, quando uscì di nuovo, mi disse: «Ho ora spedito il mio dramma al teatro». Gli chiesi allora: «Ma siete davvero pronto?». Allora egli replicò: «Devo ancora lavorare agli ultimi atti. Ma l’ho ora spedito così, perché credo che possa avere successo solo se arriva ancora prima della fine di questo mese. Ho però anche scritto loro che, quando arriverà, me lo rispediscano indietro. Allora lo finirò. Ma deve essere spedito in questo periodo!». Vediamo così come un uomo non si fidi di ciò che può fare, ma attenda l’aiuto dall’esterno: attende cioè che ciò che deve avvenire non sia fatto soltanto per opera sua, attraverso la sua diligenza o la sua forza, ma che il mondo fuori di lui gli venga in aiuto, che esso sappia qualcosa di lui, sicché egli non se ne stia così solo con ciò che è come singola anima.
Tutto ciò ci dimostra soltanto che, in fondo, il concetto di felicità nella sua generalità ci sfugge davvero quando lo vogliamo afferrare. E sfugge anche quando ci si guarda intorno nella letteratura presso coloro che hanno scritto qualcosa sulla felicità: di queste cose scrivono di solito uomini che, per così dire, in qualche modo si occupano dello scrivere. Ora, ognuno sa fin dall’inizio che si può parlare in modo giusto, in realtà, soltanto di ciò con cui si sta in una relazione viva, non in una relazione meramente teorica. Coloro che, come filosofi o come psicologi, scrivono sulla felicità, in fondo stanno in una relazione viva, in materia di felicità o infelicità, soltanto con ciò che essi stessi hanno vissuto. Ora, un fattore che pesa straordinariamente sulla bilancia è che il conoscere in sé, come ci si presenta nel mondo umano esteriore, che il sapere, quando viene preso più alto, significa fin dall’inizio una specie di felicità. L’ammetterà chiunque abbia mai sentito quella interiore beatitudine che la conoscenza può dare. E ciò è in fondo accreditato dal fatto che i più eminenti filosofi, a partire da Aristotele fino al nostro tempo, hanno sempre designato il possesso della saggezza, del sapere, come una particolare felicità. Ma d’altro canto dobbiamo pur chiederci di nuovo: che cosa significa una tale risposta alla domanda sulla felicità di fronte a colui che lavora per settimane intere, con poche eccezioni, giù in una buia miniera, o di fronte a colui che viene seppellito nella miniera e vive forse ancora per giorni nel più orribile stato? Che cosa ha una tale interpretazione filosofica della felicità a che fare con ciò che vive nell’anima di un uomo che deve compiere nella vita un lavoro umile, forse disgustoso? La vita dà strane risposte alla domanda sulla felicità. E possiamo fare in abbondanza l’esperienza che le risposte dei filosofi si allontanano davvero, in modo stranamente grottesco, proprio sotto questo riguardo, da ciò che ci si può presentare quotidianamente nella vita, se vogliamo solo considerare questa vita nella sua vera figura. E anche altro ci insegna ancora la vita sulla felicità: ci appare, da innumerevoli punti di vista, come una singolare contraddizione nella concezione della felicità la vita stessa. Sia narrato un caso fra tanti.
Supponiamo che un uomo con — diciamo — idee superiori, anzi con la capacità di una straordinaria fantasia, debba svolgere un lavoro umile. Debba trascorrere quasi tutta la sua vita come semplice soldato. Parlo di un caso tratto dalla vita, che davvero non è una leggenda, ma del caso di un uomo straordinariamente notevole, di nome Josef Emanuel Hilscher, nato nel 1806 in Austria e morto nel 1837. Costui dovette servire per la maggior parte della sua vita come semplice soldato, non riuscì a diventare nulla più che furiere, e, malgrado le sue brillanti doti, non riuscì a salire oltre questo grado. Quest’uomo ha lasciato un numero notevole di poesie non solo formalmente compiute, ma profondamente compenetrate dalla vita dell’anima, e anche eccellenti traduzioni del poeta inglese Byron. Questo uomo ha avuto una ricca vita interiore. Si dipinga il pieno contrasto che esisteva in questa vita tra ciò che la giornata gli portava esteriormente come felicità e ciò che ha vissuto interiormente. Le poesie non sono affatto compenetrate di pessimismo, sono compenetrate di forza e pienezza. Ci mostrano come questa vita, malgrado molte delusioni che si offrono a una tale vita, fino a un certo grado si ampliasse a un’infinità e giungesse a un’interiore beatitudine. È un peccato che l’umanità dimentichi così facilmente proprio simili fenomeni. Perché se ci poniamo davanti agli occhi un tale fenomeno, può mostrarsi a noi — poiché le cose differiscono fra loro solo per gradi — che vi è forse una possibilità anche là dove la vita esteriore dell’uomo sembra essere completamente abbandonata dalla felicità, di creare a partire dall’essere più interiore dell’uomo una situazione di felicità.
Ora, in particolare dal punto di vista della scienza dello spirito — quando, vale a dire, non ci si attiene a fraintendimenti o a concezioni primitive — si potrebbe perfino inveire fanaticamente contro la felicità, oppure spiegare la vita fanaticamente e in modo unilaterale a partire dall’idea delle vite terrene ripetute e del karma. La prima cosa, l’inveire fanaticamente contro la felicità, sarebbe il caso se qualcuno si avvicinasse alla scienza dello spirito su fondamenti malintesi e volesse dire che ogni aspirazione alla felicità e alla soddisfazione è in fin dei conti soltanto egoismo, e che proprio la scienza dello spirito cerca di condurre l’uomo al di là dell’egoismo. Già Aristotele trovava in fondo addirittura ridicolo che si volesse affermare che l’uomo virtuoso, in mezzo a inspiegabili dolori, potesse in qualche modo essere soddisfatto. La felicità non deve necessariamente essere intesa solo come un soddisfacimento dell’egoismo; ma anche se la felicità anzitutto significa solo un soddisfacimento dell’egoismo, essa non deve perciò essere priva di valore per l’insieme dell’umanità. La felicità può anche essere intesa nel senso che porta le nostre forze dell’anima in una certa armonica disposizione, e quindi le lascia dispiegarsi su tutti i lati, mentre l’infelicità crea disposizioni disarmoniche nella nostra vita dell’anima e ci impedisce di esprimere le nostre capacità e le nostre forze. Così possiamo considerare la felicità, anche se essa anzitutto viene cercata come soddisfacimento dell’egoismo, come custode di un’interiore, armonica forza dell’anima. Possiamo da un lato sperare che colui che, mediante la felicità, riceve preparata una tale interiore armonica forza dell’anima, esca a poco a poco dal suo egoismo, mentre l’uomo ha probabilmente difficoltà a uscire dall’egoismo se viene perseguitato solo dalla sfortuna. E d’altro canto si può di nuovo dire: se l’uomo aspira alla felicità e la riceve come soddisfacimento dell’egoismo, allora egli, in quanto le sue forze vengono poste in armonia, può per sé e per gli altri agire in modo salutare, operare il bene. Così non si deve unilateralmente solo inveire contro ciò che può essere chiamato felicità. Ma d’altro canto compie un errore qualcuno che crede di essersi avvicinato alla scienza dello spirito quando ha solo da lontano percepito l’una o l’altra cosa, dicendo: ho davanti a me un uomo infelice e là un altro felice. Se penso al karma, alla causazione di una vita a partire dall’altra, posso facilmente spiegarmi come colui che è infelice si sia preparato questa infelicità in una vita precedente, e come il felice in una vita precedente abbia esso stesso causato la propria felicità. Una tale affermazione ha qualcosa di insidioso per la ragione che è giusta in un certo rapporto. Ma il karma, cioè la legge della causazione di una vita terrena dall’altra, non deve essere preso nel senso di una legge meramente esplicativa, bensì lo si deve considerare come qualcosa che penetra nella nostra volontà e ci induce a vivere nel senso di questa legge. Solo allora però questa legge è davanti alla vita giustificata e
Dove c’è una compensazione di questa apparente contraddizione, prodotta non da astrazioni e teorie, ma dalla realtà stessa? Possiamo trovare una compensazione di questa apparente contraddizione se rivolgiamo il nostro sguardo spirituale a ciò che possiamo chiamare il nucleo essenziale interiore dell’uomo, a ciò di cui nelle conferenze già tenute abbiamo detto che lavora all’uomo esteriore, plasma persino il corporeo, ma colloca anche l’uomo al suo posto, alla sua collocazione nel mondo. Quando ci atteniamo a questo nucleo essenziale interiore dell’uomo e ci chiediamo: come può questo nucleo essenziale interiore comportarsi rispetto alla felicità o all’infelicità dell’uomo? — abbiamo nel modo più facile una risposta se prendiamo in considerazione il fatto che a un tale nucleo essenziale dell’uomo possono accostarsi questi o quei rapporti di felicità, sicché l’uomo deve dirsi: ho voluto questo o quello, ho voluto questo o quello, ho anche orientato la mia accortezza, la mia saggezza in quella direzione affinché questo o quello potesse accadere, ma ora vedo, da ciò che è accaduto, che il successo va ben oltre ciò che ho disposto attraverso la mia accortezza, ciò che ho prestabilito o ho potuto prevedere. —
Quale uomo, soprattutto in posizioni di responsabilità nel mondo, non si direbbe in innumerevoli casi qualcosa del genere: che cioè ha sì impiegato delle forze, ma che gli è toccato un successo del tutto sproporzionato alle forze impiegate? Che cosa può fare un uomo, se concepiamo il nucleo essenziale dell’uomo non come qualcosa che è là solo una volta, ma come qualcosa che è impegnato in piena evoluzione, se lo concepiamo nel senso della scienza dello spirito, se lo concepiamo come ciò che plasma non solo la vita una sola, ma molte vite, ciò che dunque vuole plasmare l’unica vita nel nostro presente immediato proprio così come essa è, e ci dice che, quando questo nucleo essenziale interiore varca la porta della morte, esso passa attraverso un mondo sovrasensibile per attivarsi, quando il tempo sarà venuto, in una nuova esistenza in una vita fisica — quale posizione può prendere un uomo che concepisce così il proprio nucleo essenziale centrale, che entro una tale concezione del mondo afferra se stesso, di fronte a un successo che gli è giunto nel modo descritto? Egli non si dirà mai: dunque c’è stata la fortuna, dunque sono soddisfatto, sono lieto di aver voluto solo poco con le forze che ho messo in moto, ma il maggiore mi è giunto dalla fortuna! Questo non se lo dirà mai un uomo che crede sul serio nel karma e nelle vite terrene ripetute, e che vuole organizzare la propria vita nel senso del karma. Si dirà invece: questo successo è qui. Io stesso però mi sono dimostrato debole di fronte a questo successo. Non sarò soddisfatto del successo, ma imparerò da esso ad accrescere le mie forze, immetterò germi nel mio nucleo essenziale interiore che lo condurranno a sempre più alte perfezioni. Il mio successo non meritato, il mio caso fortunato, mi mostra ciò che mi manca. Devo imparare da esso. — Un’altra risposta non se la può dare colui che, di fronte alla felicità nel successo, guarda al karma nel modo giusto, crede al karma. Che cosa fa egli con questo? Un tale caso fortunato — caso non è qui inteso nel senso comune, ma nel senso che qualcosa cade addosso a uno — non lo rende qualcosa che egli accetta come ultimo, ma qualcosa che gli diventa un inizio, un primo, da cui apprende, e che proietta la sua luce negli stati di sviluppo successivi della sua esistenza.
Ma qual è l’opposto di ciò che abbiamo or ora addotto? Mettiamocelo davvero davanti agli occhi. Proprio per il fatto che l’uomo che crede nelle vite terrene ripetute e nel karma o nelle causazioni spirituali considera il successo felice come un inizio, come una causa per il proprio ulteriore sviluppo, riceverà germi per lo sprone delle proprie forze. L’opposto di ciò sarebbe se nel caso inverso noi non accettassimo semplicemente, allo stesso modo, una sfortuna, un insuccesso che ci accade, dicendo: ci ha appunto colpiti. Bensì colui che vede la vita dell’uomo al di là del singolo evento lo prende come una fine, come un ultimo, come qualcosa le cui cause si devono cercare nel passato, proprio come il successo che si presenta come successo felice ha da cercare i suoi effetti nel futuro, nel futuro del nostro proprio sviluppo. L’infelicità la consideriamo come effetto del nostro proprio sviluppo. Come questo?
Possiamo chiarircelo proprio mediante un paragone, che ci mostra che noi non siamo, in ogni situazione della vita, i giusti giudici della causazione della vita stessa. Supponiamo che un uomo abbia vissuto fino al suo diciottesimo anno indolente e pigro a spese del padre, ma secondo la sua concezione abbia vissuto in una vera felicità. Quando ha diciotto anni, il padre perde il suo patrimonio. Il figlio è quindi ora costretto, non a continuare a vivere pigro e indolente, ma a imparare qualcosa di serio. Ciò gli porta dapprima ogni sorta di sofferenze e dolori. «Oh, una grande sfortuna», dice ora il figlio, «mi ha colpito!». La domanda è solo se egli, in questa situazione, sia il giusto giudice del proprio destino. Se ora impara qualcosa di serio, può forse a cinquant’anni dire: sì, allora dovevo considerarla come una grande sfortuna che mio padre avesse perduto il suo patrimonio. Ora posso considerarla solo come una sfortuna per mio padre, non per me. Forse sarei rimasto per tutta la vita un buono a nulla, se questa sfortuna non mi avesse colpito. Ma per il fatto che essa è venuta, sono diventato un uomo perbene, e sono diventato ciò che ora sono.
Chiediamoci dunque: quando l’uomo è il giusto giudice del proprio destino? A diciotto anni, quando l’ha colpito la sfortuna, oppure a cinquanta, quando guarda indietro alla sua sfortuna di allora? E supponiamo che pensi ancora più in là e si chieda quale sia la causa della sua sfortuna di allora. Potrebbe allora chiedersi: sì, la sfortuna allora non avrebbe affatto bisogno di colpirmi. Esteriormente sembra dapprima come se la sfortuna mi avesse colpito perché mio padre aveva perduto il suo patrimonio. Ma supponiamo che fossi stato dalla più tenera fanciullezza tale da avere uno smisurato zelo per l’apprendere, da aver fatto enormemente molto senza una costrizione esteriore, sicché non mi avrebbe disturbato che mio padre avesse perduto il suo patrimonio: allora il passaggio sarebbe stato del tutto diverso, allora nessuna sfortuna mi avrebbe colpito. Apparentemente la causa della mia sfortuna sta fuori di me. In verità, posso dire, la causa più profonda sta dentro di me. Come io sono stato, ciò ha attratto a sé il fatto che la vita per me allora sia divenuta sfortuna, dolore e sofferenza. Io ho attratto a me la sfortuna.
Quando un tale uomo si dice ciò, ha già in un certo modo compreso come, in effetti, tutto ciò che esteriormente ci accosti sia provocato da un’interiorità, e come ciò che ci accosti possiamo concepirlo anche come causato dal nostro proprio sviluppo. Ogni sfortuna può presentarsi a noi così che ci diciamo: vi siamo stati posti dentro a causa di uno stato di imperfezione in noi, la sfortuna ci indica che qualcosa in noi non è ancora così perfetto come dovrebbe essere. Lì abbiamo il caso inverso a quello del successo: la sfortuna concepita come effetto, come fine di ciò che è stato in tempi anteriori del nostro sviluppo causato da noi stessi. E se ora di nuovo non poniamo l’infelicità davanti alla nostra anima così che ce ne lamentiamo e diamo solo la colpa al mondo esteriore, ma se guardiamo al nostro nucleo essenziale interiore e crediamo seriamente alla causazione attraverso le diverse vite terrene, dunque al karma, allora abbiamo nuovamente l’infelicità come un invito a renderci sempre più perfetti, a imparare nella vita, a considerare la vita come una scuola. Allora però, se consideriamo la cosa in tal modo, il karma e ciò che chiamiamo la legge delle vite terrene ripetute diventano per noi una forza per la vita, ciò che può rendere la vita più ricca, più ricca di contenuto.
Ora può tuttavia sorgere la domanda: può forse il mero sapere della legge del karma, in un certo modo, elevare la vita, renderla più ricca e più piena di contenuto, può forse trasformare già dalla sfortuna la fortuna? Per quanto strano possa apparire a molti oggi, vorrei tuttavia fare un’osservazione che può essere significativa per la concezione complessiva di felicità o infelicità a partire dalla scienza dello spirito.
Lì però vediamo come, di fronte alle questioni della felicità, forse non occorra dare alcun conforto a quegli uomini che davvero, per tutta la loro vita, sono posti in un lavoro che mai potrà soddisfarli, le cui esigenze di vita vengono respinte attraverso tutta la loro vita. Notiamo però che con una tale forte fede nel nucleo essenziale centrale umano, che sa che questa singola vita umana è una fra molte, può tuttavia esserci qualcosa come un risveglio di forza. Mi diventa, all’interno della mia anima, attraverso la mia connessione con il mondo nel suo complesso, in cui io mi trovo posto, in quanto mi afferro spiritualmente, spiegabile ciò che dapprima nel mondo esteriore mi sembra incontrarmi come la mia felicità o la mia infelicità, come il buono o cattivo destino della mia vita.
Con ciò però abbiamo anche raggiunto una spiegazione di ciò che abbiamo detto all’inizio, e cioè perché l’uomo in effetti sta di fronte alla sua felicità in modo che egli non possa in alcun modo collegarla con il proprio Io, con la propria individualità. Se non può collegarla in modo immediato col proprio Io come eventi esteriori che gli accadono e che elevano la sua esistenza, allora può rimodellarla nel proprio interiore, sicché ciò che dapprima è apparenza esteriore diventa una realtà interiore. Per ciò l’uomo diventa il trasformatore dell’apparenza esteriore in essere, in realtà. Ma se ora guardiamo al nostro ambiente e ci diciamo: lì abbiamo visto come i cristalli, come le piante e gli animali non possano nemmeno esprimere le loro leggi formative interne, come vengano esteriormente ostacolati! Abbiamo visto come innumerevoli germi, prima di poter veramente sorgere, debbano perire. — Che cosa lì non accade, che cosa lì non ci permette di parlare di felicità o infelicità nel modo in cui abbiamo addotto? Lì non accade che un esteriore divenga interiore, sicché in effetti un esteriore si rispecchi nell’interiore, e che un’apparenza possa essere trasformata in un essere reale. Solo per il fatto che l’uomo ha in sé un nucleo essenziale centrale, egli si stacca dall’immediata realtà esteriore e vive una nuova realtà. Questa realtà che egli vive in sé si distingue, per la vita comune, dalla vita esteriore in quanto egli può dirsi: io vivo da un lato nella linea ereditaria, in quanto porto in me ciò che ho ricevuto in eredità dai genitori, dai nonni e così via. Ma vivo anche in ciò che ha solo una linea di causazione spirituale e che può darmi ancora qualcos’altro accanto a ciò che mi può essere portato dal mondo esteriore come felicità. Solo per questo si mostra che l’uomo appartiene in effetti a due mondi, a un mondo esteriore e a un mondo interiore. Se si vuole chiamare ciò dualismo, lo si può pure fare, ma proprio il
Così vediamo come ciò che è da designare come felicità o infelicità sia strettamente legato all’interiore umano. Vediamo però anche come esso sia strettamente legato a quell’interiore umano che viene indicato nel senso della concezione del mondo per cui l’uomo, in considerazione scientifico-spirituale, sta in una serie di vite terrene ripetute. Se consideriamo la cosa in tal modo, possiamo dire: non fondiamo allora, su tutta l’apparenza esteriore di felicità, una felicità interiore, e non contiamo questa felicità come un imperituro nel nostro sviluppo? Tutta la felicità esteriore che ci capita è meravigliosamente caratterizzata dalla leggenda di Creso, dove Solone disse a Creso che nessuno, prima della sua fine, dovrebbe lodare la propria vita come felice, perché tutto ciò che ci capita come felicità esteriore può cambiare. La felicità può trasformarsi in infelicità. Che cosa non ci può mai essere tolto dalla felicità? Ciò che facciamo dei casi esteriori di felicità, sia che si tratti di casi di successo, sia di casi di insuccesso. E in fin dei conti l’uomo può applicare a tutto il proprio rapporto con la felicità il bel proverbio popolare, secondo cui ciascuno è tuttavia fabbro della propria fortuna. Il popolo ha coniato qualche bella e straordinariamente azzeccata parola sulla felicità, e a queste parole si può vedere quale profonda filosofia sia presente nella concezione degli uomini più semplici. Sotto questo riguardo, coloro che si chiamano i più colti potrebbero imparare infinitamente molto. Talvolta tuttavia queste verità ci si presentano davanti agli occhi in una forma piuttosto rude. C’è anche un proverbio che dice che contro una determinata qualità umana persino gli dèi combattono invano. Ma poi c’è uno strano proverbio che mette proprio quella qualità umana, contro cui persino gli dèi dovrebbero combattere invano, in connessione con la felicità, dicendo che lo sciocco ha più fortuna. Non occorre trarne le conseguenze che gli dèi, a causa di quella mancanza di successo, cerchino proprio di corrompere questi uomini con la felicità. Ma possiamo pur dire: ci si mostra come in questo proverbio sia presente una chiara coscienza dell’interiorità e della necessità di interiorizzazione di ciò che dobbiamo chiamare il rapporto dell’uomo con la felicità nel mondo. La nostra saggezza, finché si riferisce solo alle cose esteriori e ai loro nessi, in fondo ci aiuterà poco. Ad aiutarci sarà la saggezza che si è già di nuovo trasformata in interiore, che cioè ha di nuovo conseguito la qualità che ha ancora l’uomo originario, primitivo, quando essa si fonda sul forte centro della sua interiorità, che si erge oltre la nascita e la morte ed è spiegabile solo se la consideriamo alla luce delle vite terrene ripetute. Così si separa da noi tutto ciò che l’uomo può vivere come felicità a partire dal solo mondo esteriore, in fondo come l’apparenza della felicità da ciò che designiamo come la vera essenza della felicità, che sorge solo nel momento in cui l’uomo è in grado di fare qualcosa dei fatti esteriori della vita, di trasformarli e di incorporarli nel proprio nucleo essenziale in sviluppo, che va di vita in vita. E noi comprendiamo allora quando un uomo, nel più profondo dolore esteriore della malattia — Herder — disse una volta a suo figlio:
«Dammi un grande, bel pensiero, e voglio rinfrescarmi a esso!». Vediamo lì proprio come da Herder l’irrompere di un grande, bel pensiero in una vita tormentata venga atteso come un ristoro, dunque come un caso di felicità. Lì è facile parlare del fatto che l’uomo, col proprio interiore, deve essere fabbro della propria fortuna. Ma se afferriamo la concezione del mondo della scienza dello spirito, nelle parti che proprio oggi abbiamo potuto sfiorare, nella sua efficacia piena di forza — dove essa non è soltanto conoscenza teorica, ma afferra il nostro nucleo essenziale spirituale-animico, in quanto esso viene pienamente colmato da ciò che va oltre la felicità o l’infelicità — quando concepiamo la concezione del mondo in tal modo, allora essa può fornire quei grandi pensieri come pochi altri possono fare, che rendono ancora possibile che l’uomo, anche quando deve perire nella sfortuna, nel momento si riempia del pensiero: «Questa è soltanto una parte della vita complessiva!».
Per questo è stata oggi sollevata questa domanda sulla felicità, per mostrare con essa come la quotidiana vita esteriore venga infiammata e fecondata dai reali pensieri sulla vita complessiva, che la scienza dello spirito ci può dare, e come questi non interferiscano nella vita semplicemente come una teoria, ma rechino le forze stesse della vita. E questo è l’essenziale. Non dobbiamo solo avere ragioni esteriori di conforto di fronte a chi, in una sfortuna esteriore, deve imparare a sopportare l’infelicità mediante il risveglio delle forze interiori, ma dobbiamo poter dargli le reali forze interiori che lo conducano oltre la sfera dell’infelicità a una sfera a cui egli appartiene, sebbene la vita sembri contraddirla. Ma questo lo può dare solo una scienza che mostra come la vita umana si estenda oltre la nascita e la morte, come essa sia tuttavia connessa con tutto ciò che costituisce le ragioni beatificanti del nostro ordinamento universale. Quando da una concezione del mondo possiamo attenderci tali cose, allora possiamo dire che essa riempie di un contenuto i presagi degli uomini migliori. Con una tale concezione del mondo l’uomo può guardare la vita in modo da stare in questa vita come colui che, su una nave, viene cullato dalle onde che si gonfiano nella tempesta, ma trova tuttavia nel suo interiore il coraggio di non costruire su nulla del mondo esteriore allo stesso modo che sulla forza ed essenzialità del proprio interiore. Forse allora considerazioni come quelle odierne possono essere idonee a porre davanti agli uomini un ideale che ci traccia in un certo modo Goethe, che però possiamo concepire anche oltre quel presagio di cui Goethe è pieno, come un ideale umano che vale per tutti: certamente non come qualcosa che sia immediatamente compiuto nella singola vita, ma come un ideale per la vita umana complessiva, quando l’uomo nella vita mossa da felicità e infelicità si sente come su una nave, che ondeggia di qua e di là sulle onde mosse dalla tempesta, e può confidare nel proprio interiore. Ciò deve condurre a una visione che possiamo caratterizzare con una piccola modifica delle parole di Goethe come segue:
L’uomo sta virilmente al timone, La nave la muovono vento e onde — Vento e onde, non il suo interiore. Dominandole — egli guarda nella torva profondità E confida, sia che naufraghi o approdi, Nelle forze del proprio interiore!
Come uno degli astri più splendenti nel cielo dell’evoluzione spirituale dell’umanità risplende fino a noi, dalla più antica antichità, il profeta Elia. Egli si imprime profondamente nei cuori e negli animi degli uomini con i suoi tratti caratteriali, le rappresentazioni delle sue azioni e l’intera sua grandezza, come sono descritti nel documento biblico. Difficilmente afferrabile per la storia esteriore, appare tuttavia questa importante personalità. Per la scienza dello spirito, dal cui punto di vista deve essere effettuata l’odierna considerazione sul profeta Elia, proprio questa personalità è un segno di come a fondamento dell’evoluzione dell’umanità, quali cause più importanti, quali impulsi più importanti dell’accadere, stiano non solo le azioni, le idee esteriormente percepibili, comunicabili nella storia esteriore, ma come forze e impulsi motori del genere più importante, del genere primissimo, siano i processi nelle anime umane stesse. Per porre davanti al nostro occhio spirituale questo fatto che illumina la storia, basta che ricordiamo come anche la fondazione del cristianesimo sia da attribuire, per la massima parte, a un interiore accadere dell’anima, che esteriormente si presenta come l’evento di Damasco per l’apostolo Paolo. Si può discutere quanto si vuole in rapporto al fatto esteriore: non si può negare che la fondazione del cristianesimo stia in intimo rapporto con ciò che allora si è svolto nell’anima, nello spirito dell’apostolo Paolo, e si è trasferito nelle parole fiammeggianti e nelle azioni piene di sacrificio, gravi di conseguenze, di questo fondatore del cristianesimo. Ma anche in molti altri punti possiamo dimostrare che l’accadere umano, il divenire storico, in ultima analisi non riconducono alle consuete azioni della storia, bensì all’anima umana, al cuore umano.
Un tale esempio dovremo considerare oggi. Data la brevità e il carattere schematico che la conferenza deve avere, trattando di un tema su cui ci sarebbe tanto da dire, si deve lasciare all’ulteriore elaborazione di questo tema nelle anime fino a che punto le cose che oggi vengono presentate, in collegamento con la personalità del profeta Elia e il suo tempo, possano in qualche modo essere documentanti, esplicative, illuminanti per l’evoluzione della storia dell’umanità. Ciò di cui questa conferenza tratterà non vuole però essere dato semplicemente come una comunicazione sulla personalità e sul significato del profeta Elia, ma al tempo stesso come una specie di esempio di come, attraverso la scienza dello spirito, tali cose possano essere considerate, e di come la scienza dello spirito sia in grado, con i suoi mezzi, di gettare luce su ciò che altrimenti ci è stato comunicato sul divenire storico dell’umanità. Per giungere alla meta indicata, oggi si procederà in un modo del tutto particolare: verrà dapprima dato ciò che è da dire sulla personalità e sul significato del profeta Elia, a partire dalle ricerche della scienza dello spirito stessa, con il minimo possibile riferimento alla Bibbia, al massimo lì dove i nomi o le caratterizzazioni rendono opportuna un’indicazione. Si farà dunque l’audace tentativo di raccontare anzitutto ciò che effettivamente è avvenuto, per poi indicare come questo avvenuto si rispecchi nel documento biblico. Ciò che è avvenuto sarà dato a partire da quelle ricerche che sono possibili sul terreno delle ricerche scientifico-spirituali, terreno su cui, in questo ciclo di conferenze e anche nelle conferenze degli anni passati, la descrizione si è già mossa. Per gli ascoltatori — e oggi ne è presente un gran numero — che, attraverso un’occupazione di lungo corso con la scienza dello spirito, sono del tutto familiari con la forza e con la potenza dimostrativa del metodo scientifico-spirituale, ciò che viene detto, anche se può essere detto solo in modo schematico perché esposizioni dimostrative richiederebbero molte ore, può essere posto fin dall’inizio come sicuro risultato della ricerca. Ma agli ascoltatori che non si pongono o non possono porsi su un tale terreno, prego di accettare ciò che viene detto sulla vera storia come un’ipotesi che è soggetta alla verifica. E sono del tutto tranquillo che, se questa verifica viene intrapresa in modo conforme alla cosa e privo di pregiudizi, essa confermerà ciò che ora deve essere detto. Che cosa ha dunque la scienza dello spirito da dire sulla personalità e sul significato del profeta Elia e del suo tempo?
Dobbiamo trasportarci in quel tempo dell’antichità ebraica in cui la splendida epoca del regno di Salomone è passata e il regno palestinese ha dovuto sopportare molteplici angosce — basta che si ricordi soltanto l’angoscia dei Filistei e simili. Dobbiamo trasportarci in quel tempo in cui ciò che prima era stato un regno unitario appare già diviso nel regno di Giuda e nel regno di Israele. Dobbiamo trasportarci in quel tempo — ora si presenta una di quelle occasioni, come molte se ne presenteranno, in cui è possibile collegarsi a nomi biblici, ma solo per appoggio e comprensibilità — in cui a Samaria regnava il re Achab, figlio di Omri e uno dei successori di Geroboamo. Si era stipulata una sorta di alleanza o fratellanza del re Achab, anzi piuttosto già di suo padre, con il re di Tiro e Sidone. Un rafforzamento doveva ricevere quest’alleanza dal fatto che Achab aveva sposato la figlia della casa reale di Tiro e Sidone, Gezabele. I nomi sono noti dalla Bibbia; per non risultare troppo incomprensibile, mi attengo ai nomi della Bibbia. In quel tempo, per gli uomini che avevano conservato le corrispondenti predisposizioni, non era ancora affatto scomparsa l’antica chiaroveggenza, che in tempi primordiali era effettivamente una qualità spirituale degli uomini. Dotata non soltanto di questa chiaroveggenza, ma di una forza chiaroveggente del tutto particolare, che essa non era affatto disposta a usare soltanto nel senso del bene e del nobile, era la regina Gezabele. In lei dobbiamo vedere una sorta di chiaroveggente; nel re Achab abbiamo da vedere un uomo che, in particolari stati eccezionali, possedeva ciò che dalle forze nascoste dell’anima può entrare nella coscienza, ciò che soprattutto in tempi più antichi affiora in misura molto più estesa che nel presente. Questo re Achab non aveva in misura particolare, ma soltanto talvolta, presentimenti e visioni, quando si trovava di fronte a una qualsiasi particolare questione del destino.
In questo tempo si sentiva, in quelle regioni, in modo molteplice, che vi era un grande, importante spirito.
Era lo spirito che, nel documento biblico, porta il nome di Elia. I meno tra gli uomini che vivevano fuori nel mondo sapevano in realtà né dove fosse da cercare questa personalità che portava il nome di Elia, né come essa agisse particolarmente forte sui contemporanei. Si potrebbe forse caratterizzare ciò che vi era in modo che, nelle cerchie più ampie, il nome di questa personalità e il riferimento a essa venivano pronunciati con certi sentimenti di brivido, sicché si sapeva che vi è qualcosa di significativo in e dietro questo spirito. Ma come ciò agisse nel mondo e dove lo si dovesse cercare, questo non lo si sapeva bene; di ciò non si aveva ben sentore. Solo singole personalità, che si possono chiamare i discepoli iniziati di questo spirito, sapevano come stessero effettivamente le cose, sapevano anche trovare nel mondo fisico, nella realtà esteriore, l’uomo che era il portatore di questo spirito. Il re Achab non lo sapeva. Egli aveva una particolare angoscia, una sorta di particolare sentimento di brivido, quando si accennava a questa personalità, perché si dovevano collegare concetti del tutto particolari con essa. Il re Achab a Samaria era colui che aveva, segnatamente attraverso la sua fratellanza con Tiro e Sidone, introdotto nell’antico regno palestinese una certa specie di religione, che si atteneva al cerimoniale esteriore, alle forme esteriori, a ciò che si presentava in simboli esteriori — una sorta di paganesimo, in altre parole. Coloro che appartenevano a tale paganesimo dovevano dunque accogliere ciò che era loro noto sull’individualità del profeta Elia con un sentimento del tutto particolare di brivido, perché dalle diverse cose che lì si sentivano si poteva dirsi: certamente, dagli antichi tempi del popolo ebraico è presente ciò che si può chiamare la religione di Jahvè, è presente la fede in un Dio, in un essere spirituale del mondo, che impera in modo sovrasensibile, che attraverso le sue forze sovrasensibili interviene nel divenire umano e nella storia umana. Ma si sapeva anche che si era avvicinato il tempo in cui, all’interno dei migliori del popolo ebraico, doveva introdursi una comprensione sempre più significativa e più grande dell’essenza di Jahvè. Si sapeva che la religione di Mosè aveva sì in germe già tutto ciò che si può designare come religione di Jahvè, ma essa era stata compresa come può essere compresa da un popolo che si trovi più o meno ancora nell’età della fanciullezza o della giovinezza. La religione di Jahvè, lo sguardo verso l’alto a un Dio sovrasensibile, che non può essere caratterizzato da nient’altro se non dicendo: egli non ha somiglianza con nient’altro che con quel sovrasensibile invisibile di cui l’uomo diviene cosciente quando fissa il proprio Io. Quel sovrasensibile c’era, ma lo si era afferrato in modo che si tentava, per così dire, di figurarsi come operasse il dio Jahvè nelle apparenze esteriori della vita umana. Ci si era abituati a dire: Jahvè opera in modo che ricompensa gli uomini, si mostra benigno verso gli uomini quando nella natura esteriore si mostrano fertilità, abbondanza, quando per il resto la vita scorre facilmente. Ma ci si era anche abituati a dire che il dio Jahvè ardesse d’ira o si distogliesse dagli uomini quando vi erano necessità di guerra, carestie o simili.
Il tempo di cui ora parliamo è anche un tale tempo di necessità, e segnatamente un tempo di carestia. E molti si erano distolti da Jahvè per la ragione che non potevano più credere al suo operare, vedendo come egli trattava gli uomini, dato che imperversava una terribile carestia. Se possiamo parlare di un progresso del pensiero di Jahvè, dobbiamo caratterizzare questo progresso nel modo seguente: doveva ora apparire un pensiero di Dio che era sì l’antico pensiero di Jahvè, ma compenetrato da una più alta comprensione degli uomini, così compenetrato che ci si diceva: qualunque cosa entri nel mondo esteriore, comunque l’uomo possa vivere beatificato, ma anche comunque possano colpirlo necessità e miseria, queste cose esteriori non sono in alcun modo prova della bontà o dell’ira di Jahvè. Bensì colui che ha il giusto concetto, la giusta dedizione al pensiero di Jahvè, è colui che anche nella massima necessità e nella massima miseria, nel guardare verso l’alto al Dio invisibile, non vacilla; riceve la certezza: Egli è! — soltanto attraverso le forze che imperano nella propria anima, non attraverso alcuna osservazione esteriore, alcuna conferma esteriore.
Questo rivolgimento doveva compiersi nel tempo di allora. Quando tali rivolgimenti devono accadere nel tempo, devono sempre esserci personalità nelle cui anime qualcosa di simile si compia per primo, in cui possa agire ciò che deve apparire come un nuovo impulso, una nuova forza nella storia. Se la parola non viene fraintesa, si può dire: il destino del popolo aveva designato quell’individualità che viene designata col nome del profeta Elia a afferrare il pensiero di Jahvè in tal modo per primo nella propria anima. Per questo era necessario che nell’anima di questa personalità salissero forze del tutto particolari dai sotterranei e dalle profondità nascoste, che prima non erano negli uomini, neppure nei maestri dell’umanità. Una sorta di iniziazione mistica di primo grado, attraverso cui poteva entrare la conoscenza di un tale Dio, doveva svolgersi nell’essenza di Elia. Perciò è di enorme importanza, per mostrare questo penetrare del pensiero di Jahvè nel modo caratterizzato, guardare nell’anima di quell’uomo in cui era anzitutto incarnato lo spirito che, in tal modo, attraverso la sua iniziazione, attraverso la sua compenetrazione con le forze nascoste dell’anima, come era necessario per il primo, determinante spirito, doveva rendere possibile il pensiero di Jahvè.
Con ciò che tali personalità sperimentano per primi nella propria anima come uno scrollone significativo verso l’avanti, esse stanno sole. Ma esse raccolgono attorno a sé discepoli. Ciò che si possono chiamare le grandi scuole religiose o profetiche all’interno della Palestina, ciò che presso altri popoli si possono chiamare i luoghi di iniziazione o i misteri, appartiene a tali scuole. Così anche il profeta Elia, se vogliamo usare questo nome, era circondato da alcuni discepoli, che lo guardavano dal basso verso l’alto, ma sapevano tuttavia in un certo modo almeno di che cosa si trattasse, anche se non potevano guardare molto profondamente nella sua anima. Gli altri uomini però non sapevano dove si trovasse colui in cui si svolgeva qualcosa di simile. Bisognava solo dirsi: egli c’è, qualcosa accade. Ciò che noi forse, nel nostro linguaggio, se il nome non viene abusato, chiameremmo una sorta di voce, si diffondeva. Si diffondeva la voce che il profeta era là, ma non si sapeva dove. Tali profeti, tali spiriti significativi avevano una forza del tutto determinata. Ciò che dico qui può apparire, se si guarda solo al nostro tempo, un po’ grottesco, ma per chi conosce le peculiarità dei tempi antichi, non occorre affatto che sia grottesco. Una forza del tutto particolare avevano queste personalità, una forza con una grande e incisiva efficacia, che si mostra qua e là, non solo nei sentimenti di brivido, ma anche in ciò di positivo che esse, per così dire, instillano nelle anime, per agire in modo che effettivamente non si sappia dove si trovi la personalità esteriore. La personalità esteriore di tali spiriti è talvolta del tutto poco appariscente: i discepoli lo sanno. Da qualche parte, forse in una posizione esteriore del tutto poco appariscente, appare la personalità esteriore.
Ecco: in quel tempo la personalità esteriore che era il portatore dello spirito or ora caratterizzato, senza che Achab, il re di Samaria, ne avesse sentore, era effettivamente suo vicino, nelle sue immediate vicinanze. Ma il re Achab non ne sapeva nulla. Egli cercava la personalità di cui poteva parlare nel modo che è stato ora caratterizzato dappertutto, soltanto non nel semplice possessore di una piccola tenuta, che era nelle sue immediate vicinanze. Il re non si faceva alcun pensiero su dove fosse questa personalità in certi tempi, perché talvolta fosse assente. Gezabele lo sapeva, ma dapprima non comunicò ad Achab il suo segreto. Lo teneva per sé per ragioni che riconosceremo poi. Quella personalità, dunque, che è effettivamente l’esteriore portatore fisico di Elia, viene anche menzionata nella Bibbia con un nome. Vi si chiama Nabot, sicché in verità, secondo le ricerche scientifico-spirituali, dobbiamo vedere nel biblico Nabot il portatore fisico dell’individualità spirituale di Elia.
Venne in quel tempo della carestia, in cui molti dovevano patire la fame, anche su Nabot la necessità. In tempi simili, dove non solo agisce la fame, cosa che nel tempo di allora era effettivamente il caso, ma dove agisce anche l’infinita compassione per gli affamati, per gli oppressi, le condizioni sono particolarmente favorevoli affinché in colui che, dal proprio destino o dal proprio karma, vi sia preparato, possano entrare quelle forze nascoste dell’anima attraverso cui egli può elevarsi a una tale missione, come è stato accennato. Rendiamoci ora chiaro che cosa accade in una tale anima, che cosa dunque è accaduto nell’anima di Nabot.
Ciò che accade è anzitutto un puro accadere interiore: una significativa autoeducazione o auto-sviluppo dell’anima verso più alte altezze spirituali. Ciò che l’anima vive interiormente come acquisizione di forze, attraverso cui essa guarda nei mondi spirituali per riportare giù da essi ciò che deve essere innestato come impulsi dell’evoluzione dell’umanità, è straordinariamente difficile da descrivere, può essere straordinariamente difficile rivestita in parole, perché non perviene alla coscienza nemmeno di colui che vive qualcosa di simile. Segnatamente in quegli antichi tempi non perveniva alla coscienza in modo che egli avesse potuto portarlo in concetti precisi, dai contorni netti. Si compie un’evoluzione chiaroveggente dell’anima in diversi gradi. In un’essenzialità come Nabot precede naturalmente che essa abbia anzitutto la più precisa esperienza interiore: in me deve risplendere la forza che ora deve entrare nell’umanità; le devo essere un vaso. Ma poi viene l’altra esperienza: devo ora impegnare tutto perché mi renda degno di questa forza, perché la forza in me possa parlare nel giusto modo, perché mi appropri di capacità corrispondenti che mi diano le facoltà di vivere ciò che devo vivere, affinché io possa comunicare ai miei simili la forza nel giusto modo.
Così una tale personalità deve attraversare diversi gradi. Quando un grado corrispondente è poi raggiunto, appaiono per la propria anima in un certo senso determinati segni, che non sono ad esempio sogni, ma esperienze interiori; nemmeno solo visioni, perché esse hanno a fondamento la realtà dell’evoluzione della propria anima. Appaiono immagini che sono i segni indicatori per: ora sei nella tua anima così avanti che puoi osare di agire. Le immagini come tali non hanno bisogno di avere molto a che fare con ciò che l’anima attraversa in realtà: sono meri simboli nel modo in cui anche il sogno simboleggia. Sono però in un certo modo simboli tipici, come anche in determinate circostanze abbiamo determinati sogni — per esempio col cuore palpitante il sogno di una stufa ardente. Così appaiono determinate esperienze simili a visioni, quando l’anima in questione ha di nuovo acquisito questa o quella forza chiaroveggente. In quel Nabot apparve dapprima il fatto che, attraverso una tale immagine, riconobbe: «Sei tu colui attraverso cui deve essere annunciato che si può confidare nell’antico Dio Jahvè e si deve confidare, anche quando l’apparenza esteriore del corso storico, attraverso la necessità che è irrotta, vi contraddice. Bisogna attendere in quiete finché i tempi di nuovo migliorino, perché al consiglio dell’antico Dio Jahvè corrisponde portare necessità e di nuovo felicità. Ma mai deve venir meno la fiducia». Che ciò che attraverso di lui doveva essere espresso fosse una forza incrollabile, convincente, nella sua anima, ciò divenne chiaro a Nabot. Stava davanti a lui vivente come qualcosa che era più di una mera visione. Stava davanti alla sua anima il Dio stesso, come egli poteva rappresentarselo in una visione e gli parlava: «Va dal re Achab e digli: bisogna confidare nel Dio Jahvè finché egli farà di nuovo piovere» — vale a dire, finché torneranno i tempi migliori. Allora quest’uomo conobbe la propria missione, sapeva di doversi ora dedicare all’ulteriore formazione della forza dell’anima.
Poi doveva sperimentare un grado superiore in rapporto alle forze nascoste dell’anima. Ed ecco, egli cercò di immergersi ancora più profondamente, come diremmo oggi, in quella meditazione da cui era partito, e che abbiamo già caratterizzato. Questa meditazione, questo interiore vivere, prese allora il seguente carattere: se devi essere all’altezza della visione che da una rappresentazione del tutto nuova del Dio si fa luce, allora devi in fondo divenire interiormente, anche nelle più profonde forze della tua anima, un altro del tutto diverso da quello che sei stato finora. Devi in realtà superare l’anima che vive in te, deporla, e devi, a partire dalle tue più profonde forze dell’anima, vivificare in un modo nuovo ciò che hai sì, ma che come tuo vero Io non può rimanere così com’è. Così egli lavorò sotto l’influsso di questo pensiero alla sua anima intensamente, in interiore lavoro, a una trasformazione, a una rimodellazione del proprio Io, perché potesse divenire degno di porsi davanti al Dio che gli si era rivelato. Di nuovo si presentò per lui una sorta di visione, una sorta di apparizione, ma proprio qualcosa che è molto più di una visione e tuttavia ha molto meno valore, perché il vero valore l'hanno i processi interiori dell’anima. Gli si presentò la visione che il suo Dio, che gli si era rivelato, lo mandasse a Sarepta, dove avrebbe incontrato una vedova che aveva un figlio. Ora gli appare il modo in cui deve vivere personificato nel destino di questa vedova e di suo figlio: essi non hanno quasi più nulla da mangiare. L’ultimo che hanno vogliono ancora consumarlo e poi morire. Ma egli ora dice ciò che in fondo aveva detto giorno per giorno, settimana per settimana nella solitaria meditazione alla propria anima, come in un sogno, come in una visione a questa vedova: «Non preoccupatevi, preparate tranquillamente con la farina che ancora avete il pasto che deve essere preparato per voi e anche per me. Confidate per tutto ciò che deve venire nel Dio che può portare felicità e sfortuna, in cui non si deve mai perdere la fede!». Ed ecco, gli si mostrò nel sogno, nella visione, fu espresso nella visione, che il recipiente della farina e l’orcio dell’olio non si svuotavano, ma sempre di nuovo si riempivano. Tutto il suo stato d’anima si esprimeva nella visione così: quando egli era per così dire divenuto maturo per questa personalità, come se questa personalità si trasferisse nella casa della vedova e abitasse al piano superiore di questa casa. Ma la realtà interiore è che la propria anima, per così dire, sale a un piano più alto, raggiunge un più alto grado del suo sviluppo. Ma ora gli si presenta nella visione come il figlio di quella donna muore. Questo non è altro che il rispecchiamento simbolico di come egli abbia superato, per così dire ucciso, ciò che il suo Io fino ad allora era. Le forze sub-coscienti della sua anima gli chiedono: «Che devi fare ora?». Egli sta lì senza saperlo. Allora si raccoglie attraverso la forza che fino a quel momento è affluita in lui, e si immerge ulteriormente in ciò che gli è dato per immergersi. Allora si presenta che, dopo che il figlio di questa vedova è morto, questa donna gli muove rimproveri — vale a dire il suo proprio sub-cosciente animico gli muove rimproveri e gli infonde preoccupazione: la vecchia coscienza-Io è ora andata, e ora che fare? Nell’immagine è rappresentato così: egli fa venire a sé il figlio, si immerge audacemente ulteriormente nella sua anima e con ciò riporta in vita il figlio morto. Ciò gli dà coraggio per l’ulteriore vivificazione del nuovo Io a partire dal vecchio Io.
Così egli maturò. Così la sua anima maturò, sicché poteva avere in sé la forza ora anche di apparire realmente davanti al mondo esteriore e di annunciare ciò che a questo mondo esteriore doveva essere detto. Anzitutto, di apparire davanti al re Achab, per portare a decisione la vittoria della nuova concezione di Jahvè di fronte a ciò che, dalla debolezza dei tempi, si era posto al suo posto, e di cui il re Achab era rappresentante.
Da qualche luogo — comunque Achab non aveva alcun sentore di dove venisse l’uomo — si avvicinò la stessa personalità al re Achab, che andava in giro per il suo regno preoccupato e osservava la necessità. Là incontrò quest’uomo. E qualcosa si fece valere nell’anima di Achab alle parole che quest’uomo gli rivolgeva, sebbene non sapesse affatto che era il suo vicino: come se ora il qualcosa di terribile che aveva sempre sentito quando si parlava di quello spirito, che nella Bibbia viene nominato col nome del profeta Elia, gli stesse davanti in misura particolare. «Sei tu forse l’uomo che turba Israele?» gli chiese Achab. «No», rispose Nabot-Elia, «sei tu stesso colui che porta sfortuna e sventura su Israele. Si deve portare a una decisione a quale Dio si debba ora rivolgere il nostro popolo».
Allora le cose furono condotte in modo — esporre i particolari più da vicino oggi andrebbe troppo lontano — che una gran parte del popolo di Israele fu radunata sul monte Carmelo. Lì si doveva portare a una decisione, attraverso un segno esteriore che ci si dovrebbe presentare del tutto come qualcosa di comprensibile, tra il dio di Achab e il dio di Elia. Dapprima si dispose che i sacerdoti e i profeti di Baal, come si chiamava il dio del re Achab, portassero il loro sacrificio. Si voleva ora attendere se, attraverso il servizio del sacrificio che lì veniva portato, attraverso le pie esercitazioni dei profeti estatici, che attraverso musica e danza si trasportano in stati del tutto particolari, qualcosa volesse diffondersi sul popolo come comunicandosi; in altre parole, se attraverso la forza divina che questi sacerdoti avevano in sé, qualcosa si mostrasse della forza e della potenza di questo dio. All’altare del sacrificio fu portato l’animale. Si doveva mostrare se nei sacerdoti agisse veramente la forza che può afferrare la moltitudine. Perché Nabot-Elia disse: «Bisogna portare a una decisione: io sto qui solo — e di fronte a me stanno quattrocentocinquanta sacerdoti di Baal. Vogliamo vedere quanto è forte la loro forza sul popolo, o quanto è forte la mia forza». Il sacrificio fu disposto. Tutto fu fatto, ciò che poteva essere fatto, per trasmettere al popolo la forza che i sacerdoti di Baal avevano, perché esso credesse al dio Baal. Si arrivò al punto che mani e altre parti del corpo di questi sacerdoti furono incise col coltello, sicché scorreva sangue, per rafforzare ciò che doveva agire in modo terribile presso i sacerdoti, che operavano sotto danza e musica. Ma ecco, non si mostrò nulla, perché Elia-Nabot era là con la sua forza. Si vorrebbe dire con parole sobrie: era là con la sua influenza. Non occorre pensare ad alcunché di magia. E con la sua influenza arrivò a battere in campo tutto ciò che era là. Poi si dispose al sacrificio: in altre parole, si dispose al sacrificio, con tutta la sua forza, quell’anima che aveva attraversato ciò che abbiamo or ora descritto. Il sacrificio agì! Le anime, gli animi furono afferrati. Qualcosa di simile accadde a ciò che ho cercato di descrivere nel mio libro «La mistica all’alba della vita spirituale moderna», dove è descritto a proposito di
Johannes Tauler, che era stato predicatore, ma attraversò ancora una particolare disciplina. Quando poi salì di nuovo sul pulpito, si mostrò nei suoi ascoltatori un effetto che è espresso dal fatto che ci si racconta: circa quaranta uomini caddero a terra per la sua predica e furono morti, vale a dire furono colpiti nel loro interiore dalla forza corrispondente. Così era con Elia. Ora non occorre pensare altro se non che le parole che stanno nella Bibbia siano un’esagerazione; almeno questo è ciò che risulta dalla ricerca scientifico-spirituale. I sacerdoti di Baal, i quattrocentocinquanta avversari di Elia, dovettero darsi per vinti. Erano stati uccisi nelle loro anime da Elia-Nabot. Elia-Nabot ebbe il campo. (1 Re 18, 40.) Ma questo possiamo dirlo come qualcosa che ora si presenta da sé.
Vi ho descritto il carattere e la peculiarità di Gezabele. Lei sapeva: colui che ha qui agito è effettivamente nostro vicino. Là di fronte l'abbiamo. Quando non è in modo misterioso assente, è nelle immediate vicinanze. Ma che cosa sapeva Elia-Nabot da quel momento in poi? Sapeva che Gezabele è potente, che essa conosce il suo segreto, e che — in altre parole — ora la sua esteriore vita fisica non poteva mai più essere del tutto sicura. Doveva provvedere per il caso della sua morte nei tempi più prossimi. La Bibbia racconta anche che il re Achab tornò a casa e comunicò a Gezabele ciò che era accaduto sul monte Carmelo. Ed ella disse: «Farò a Elia ciò che egli ha fatto ai tuoi quattrocentocinquanta profeti». (1 Re 19, 2.) Vorrei sapere chi vorrebbe spiegare un tale discorso, come viene riferito in questo punto della Bibbia da Gezabele, con altri mezzi che con quelli della scienza dello spirito, mentre attraverso la ricerca scientifico-spirituale appare come un'ovvietà. Ma Elia deve ora provvedere affinché, qualora dovesse morire per la vendetta di Gezabele, in un certo modo il suo spirito, in rapporto a ciò che ha da dire all’umanità, continui ad agire in questa umanità. Ed ecco, quando di nuovo si raccoglie nella sua anima, in questo interiore, intenso raccoglimento si chiede: che cosa devi ora fare per sostituire qui te stesso nel mondo fisico, quando la tua morte si avvicinerà attraverso la vendetta di Gezabele? Allora venne su di lui una nuova rivelazione. Il suo sguardo viene rivolto su una personalità del tutto determinata, su cui egli, Nabot-Elia, può trasferire ciò che ha da dare all’umanità. Il suo sguardo viene rivolto su Eliseo. Potete ora pensare che Elia abbia conosciuto Eliseo da prima, ma non è di questo che si tratta. Lo sguardo di Elia fu rivolto su questa personalità, e l’illuminazione interiore gli disse: inizia quest’uomo al tuo segreto. E con quella chiarezza con cui i documenti religiosi parlano per la scienza dello spirito, ci viene ancora detto che Elia-Nabot deve compiere qualcosa di particolare, e che ciò che ora deve venire anche su Eliseo è lo stesso spirito che fino ad allora ha imperato su Elia. A Damasco doveva andare a cercarlo. A Damasco doveva venire su Eliseo questa illuminazione. Nello stesso modo doveva venire su Eliseo l’illuminazione, come ci viene poi accennato per lo stesso apostolo Paolo. E dopo che Elia poté scegliere il suo successore, presto lo colpì anche la vendetta di Gezabele.
Gezabele rivolse i pensieri del proprio sposo Achab sul vicino e disse pressappoco quanto segue: vedi, questo vicino è un uomo pio, in cui vivono i pensieri di Elia. Se tu l'allontanassi dalle tue immediate vicinanze come colui da cui dipende molto, perché egli è pure uno dei più importanti seguaci di Elia. Achab non sapeva nulla di come stessero le cose riguardo al segreto di Nabot, ma sapeva che era un fedele seguace di Elia. Allora Gezabele convinse Achab a indurre quest’uomo, sia attraverso tutte le forze persuasive, sia anche attraverso il potere del suo regno, a passare dalla sua parte. Sarebbe stato un colpo per la causa di Elia, se attraverso qualcosa fosse riuscito di tirare dalla sua parte quest’uomo. Gezabele sapeva naturalmente che ciò era solo una finzione; voleva solo per mezzo di ciò portare suo marito a slanciarsi a un’azione importante. Perché non voleva quest’azione, ma l’altra che ne sarebbe seguita. Era dunque una sorta di consiglio fittizio, quello che Gezabele diede.
Achab andò da Nabot, ed ecco, Nabot gli oppose: mai otterrai ciò che ora vuoi! Sapete, nella Bibbia la cosa è rappresentata così: Nabot possiede una vigna come vicino di Achab, e Achab aspira a questa vigna, che vuole avere con la forza o con la persuasione. Nabot dice nella Bibbia al re: «Mi guardi il Signore dal darti l’eredità dei miei padri!». (1 Re 21, 3.) In realtà però è intesa un’eredità del tutto diversa, che egli non vuole cedere. Su questo Gezabele istiga la sua vendetta. Le serve il suo consiglio fittizio, perché il re doveva essere prima fiaccato dal rifiuto di quest’uomo. Lo si può riconoscere se si legge solo la Bibbia in questo punto, dove dice: «E Achab tornò a casa, pieno di malumore e adirato per la parola che Nabot, il Jezreelita, gli aveva detto e parlato:
Si pensi: perché non poteva acquistare una vigna nel suo vicinato, smise di mangiare. Tali cose risultano solo quando si possono indagare i veri fatti che vi stanno dietro. Gezabele istiga ora il suo atto di vendetta, che consiste nel fissare una festa, a cui viene invitato anche Nabot, e a cui gli vengono tributati onori particolari. A questi non può sottrarsi: gli è offerta la possibilità di agire. Ma Gezabele è essa stessa una personalità chiaroveggente. Con gli altri sarebbe venuta facilmente a capo; con gli altri poteva misurare le sue forze. Ma lui essa lo poteva mandare in rovina. Istigò gli assassini, vale a dire, come è raccontato nella Bibbia, falsi testimoni che dicessero che Nabot era un negatore di Dio e del re. (1 Re 21.)
Con ciò Elia, come esteriore personalità fisica, era morto, eliminato dal mondo. Achab era stato, attraverso tutto ciò che era avvenuto in precedenza, e che aveva afferrato veramente profonde forze nella sua anima, per così dire posto davanti a una sorta di domanda del destino. Allora, proprio in questo momento, eccezionalmente per lui poteva risultare un presentimento. In questo presentimento gli apparve Elia, davanti a cui aveva tante volte rabbrividito. E in questa visione Elia gli disse come stessero le cose: un’esperienza spirituale. Egli sente per così dire dall’immagine di Elia, dopo la sua morte, che ha fatto uccidere Nabot, il Nabot-Elia. Quest’ultimo doveva soltanto presagirlo, ma assassino fu chiamato. E nella Bibbia troviamo espressa la terribile parola che egli, in questo presentimento, sentì scaricarsi sulla sua anima, perché così l’immagine nel presentimento disse ad Achab: «Nel luogo dove i cani hanno leccato il sangue di Nabot, dovranno anche i cani leccare il tuo sangue!». (1 Re 21, 19.) E di Gezabele fu detto: «I cani divoreranno Gezabele presso le mura di Jezreel». (1 Re 21, 23.)
Sappiamo che era un presentimento appartenente a quelli che si avverarono. Perché quando in seguito il re Achab andò in guerra contro i Siri, fu ferito in battaglia; il sangue gocciolò sul suo carro, ed egli trovò così la sua morte. Quando il carro fu lavato, si avvicinarono i cani e leccarono il sangue che era colato dalle ferite di Achab. E quando il successivo svolgimento degli eventi rese Jeu signore nella città di Samaria, Gezabele fu trovata che stava alla finestra, fu afferrata, gettata dalla finestra ed effettivamente, davanti alle mura della città, dilaniata dai cani. Ma su questo voglio ora solo accennare, perché il tempo è troppo breve per entrarci più da vicino. Anche questo è ora meno importante. Molto più importante è ciò che ora segue.
Colui che Elia-Nabot aveva scelto come suo successore doveva ora dal canto suo maturare. Ma egli maturava in un modo diverso. Il discepolo ha già una via più facile del primo maestro. A lui era a disposizione la forza a cui si era elevato Nabot-Elia; gli era a disposizione l’aiuto di Elia. E come le individualità degli uomini, quando sono varcate la porta della morte, agiscono con una forza del tutto particolare dal mondo spirituale, così agiva ora Nabot-Elia, dopo la sua morte, con una forza del tutto particolare su Eliseo, come anche il Cristo Gesù stesso, dopo la sua morte, dopo la risurrezione, ha agito sui suoi discepoli. Elia-Nabot agiva potentemente su Eliseo. E ciò che ora Eliseo viveva, lo viveva anche come un’esperienza interiore della sua anima, ma come un’esperienza che stava in connessione con la forza che fluiva da Elia e che continuamente, anche dopo la sua morte, agiva su coloro che potevano abbandonarsi a lui. Eliseo lo viveva così: davanti alla sua anima stava vivente il suo grande maestro Elia, anche dopo la sua morte, e gli diceva:
«Voglio uscire con te da Galgala». Vorrei qui citare la Bibbia con tutta precisione; essa dice: «Or accadde, che, quando Jahvè doveva far salire al cielo Elia in un turbine, Elia uscì con Eliseo da Galgala». (2 Re 2, 1.) Non è un luogo. Anche la Bibbia non intende con ciò un luogo. «Galgala» non significa altro che «rotolare». Si intende con ciò un’espressione tecnica: il rotolare, il passare dell’anima attraverso la nascita e la morte, la vita dell’anima dentro il corpo fisico, come l’anima va da corpo fisico a corpo fisico. Questo si chiamava Galgala.
Non avete da meravigliarvi se attraverso la scienza dello spirito qui risulta che Eliseo, in effetti, viveva nella sua anima in interiore contemplazione e dedizione. Non attraverso le forze della sua natura fisica, ma attraverso le sue forze superiori, era presso Elia, vale a dire era con lui insieme nel mondo superiore. E i gradi che egli doveva attraversare nello sviluppo dell’anima glieli indicava ora lo spirito di Elia. Ma egli lo rendeva ovunque attento a quanto fosse difficile la via che doveva percorrere. A gradi si sale là dove egli si sente dapprima unito allo spirito che fluisce da Elia. I nomi di luogo che vengono lì scelti non sono da prendere come nomi di luogo, ma nel loro significato letterale come stati d’animo. Là dice per esempio Elia: vado ora a Bethel. Questo si presenta a Eliseo come una visione che è più di una visione. E come un’ammonizione lo spirito di Elia gli dice: caro, rimani qui. Questo non significa altro che: rifletti se hai la forza di andare oltre con me. Allora appare anche qualcos’altro come un’ammonizione nella visione. Tutti i suoi discepoli profetici — dunque i suoi colleghi nello spirituale — stanno accanto a lui e l’ammoniscono. Coloro che sanno, perché sono iniziati al fatto che Eliseo può salire nelle regioni superiori dove lo spirito di Elia gli parla, dicono a Eliseo: «Oggi non potrai seguirlo. Sai forse che il Signore ti porterà via il tuo signore di sopra il tuo capo?». (2 Re 2, 3.) Ma egli risponde loro: «Tacete soltanto». Allo spirito di Elia però dice: «Com’è vero che il Signore vive e che vive l’anima tua, non ti lascerò!». Più oltre Elia dice: «Devo ora andare a Gerico». Lo stesso si ripete. E poi Elia chiede: «Che cosa vuoi propriamente?». Eliseo risponde, e questo sta anche nella Bibbia, solo che lo si deve cavar fuori nella vera lettura: «Voglio che al mio spirito venga il tuo come secondo nella mia anima!». Nella Bibbia sta in modo non corretto: «Che mi tocchi una doppia parte del tuo spirito». (2 Re 2, 9.) Ma è all’incirca questo il senso spirituale di ciò che Eliseo apprende da Elia: che egli divenga vivente nelle profondità della sua anima, che là si risvegli a piena coscienza, e con la propria anima sia posto di fronte allo spirito di Elia in modo che l’anima possa, da se stessa, manifestare le decisioni di Elia. Allora dice Elia: «Quando io ora devo elevarmi nelle regioni superiori, se puoi vedere il mio spirito come sale nelle regioni superiori, allora hai raggiunto ciò che vuoi, e allora la mia forza entra in te». Ed ecco, Eliseo vide salire Elia «in un turbine al cielo»; solo il mantello cadde indietro, vale a dire la forza spirituale di cui doveva avvolgersi. Era la visione spirituale che gli si mostrò e gli fece riconoscere che poteva diventare il successore di Elia. E poi nella Bibbia si dice: «E quando lo videro i figli dei profeti, che erano dalla parte opposta di Gerico, dissero: . E gli andarono incontro e gli si gettarono ai piedi a
Questo è ciò che, secondo i metodi scientifico-spirituali che sono già stati descritti in queste conferenze e che ulteriormente saranno ancora descritti, risulta sui veri eventi del tempo di allora, ciò che risulta su quell’impulso che traboccò da Elia su Eliseo come un rinnovamento e un’elevazione dell’antica fede in Jahvè. È ora la peculiarità che questi eventi, che dapprima erano, in particolare in quei tempi antichi, comprensibili solo per l’iniziato alla cosa, furono raccontati a coloro che la cosa stessa non potevano comprendere, in un modo tale che essi appunto potevano capire, e agirono sulle loro anime nel modo della parabola, del racconto miracoloso. Da ciò che, nel più alto senso spirituale, è veramente sufficientemente meraviglioso, si sviluppò poi ciò che, come racconto di Elia, Eliseo e Nabot, sta nella Bibbia. A coloro che non avevano potuto comprendere come un più grande impulso per l’evoluzione del mondo dell’umanità sia sgorgato da quelle anime, che dapprima, di ciò che si sottrae alla vista esteriore, hanno dovuto attraversare in se stesse, fu detto in parabole. Per loro fu posto ciò che ora ci viene appunto raccontato nella Bibbia: al tempo del re Achab viveva Elia, che il dio Jahvè apparve a Elia nel tempo della carestia e gli disse: «Va dal re Achab e digli:
Dobbiamo dunque dire: nel senso più eminente si mostra, quando consideriamo la personalità del profeta Elia e il suo tempo, come affatto ciò che agisce come impulso e come causa nell’accadere umano non si esaurisce in ciò che esteriormente si presenta, e di cui la storia esteriore sa tener conto. Bensì i più importanti processi dell’accadere umano sono quelli che si compiono nelle anime degli uomini e da queste anime umane agiscono nel mondo esteriore, passano in altre persone e là continuano ad agire. E anche se non può accadere nel tempo odierno, in tempi antichi era necessario che una tale personalità, di cui si bisbigliava soltanto, potesse vivere nel semplice, modesto vicino, senza che lo si sapesse. Nel modo più nascosto agiscono proprio le forze più potenti, più intense dell’evoluzione dell’umanità. Così ci si mostra come nel profeta Elia abbiamo, in misura eminente, un’ascesa, un’elaborazione del pensiero di Jahvè per l’umanità, sicché abbiamo da registrare in lui un importante atto epocale per l’umanità, se solo lo vediamo nella giusta luce.
Attraverso un ulteriore esame si mostrerebbe che da qui cade una luce su ciò che è accaduto, e anche su ciò che ha poi condotto fino alla fondazione del cristianesimo.
Così si mostra come, attraverso una tale considerazione a partire dallo spirito, ci avviciniamo a ciò che deve apparirci così importante: le ragioni e gli impulsi che hanno agito nell’evoluzione dell’umanità, e poiché hanno agito, continuano a operare fino ai nostri giorni. Per questo non possiamo comprendere ciò che si svolge intorno a noi se non comprendiamo ciò che si è svolto nei tempi passati. Ma sulle cose più importanti non riferisce la storia esteriore, fisica, che proviene dal mondo esteriore. Anche per la storia, infatti, vale una parola che può essere espressa con una lieve modificazione di una parola di Goethe — quella parola in rapporto alla necessità di riconoscere lo spirito nella natura attraverso l’approfondimento nello spirito umano, attraverso la ricerca che può essere portata avanti solo dai sotterranei nascosti dell’anima. E nell’esempio del profeta Elia e del suo tempo, nel cielo spirituale dell’umanità, si avvera la parola goethiana modificata:
Misteriosa, in pieno giorno del presente, non si lascia la storia privare del velo, e ciò che essa al tuo spirito non vuole rivelare, non glielo strappi, né dalle pergamene né dai segni che vi sono iscritti nel bronzo, nell’argilla e nella pietra.
Ciò che la scienza dello spirito, dai cui punti di vista qui in queste conferenze si parla, ha da dire sulla questione importante dell’origine dell’uomo deve interessare al massimo tutte quelle personalità che, a partire dalle grandi questioni della concezione del mondo del presente, si dedicano a questa ricerca. Perché alla questione sull’origine dell’uomo è stato portato negli ultimi decenni, da ogni lato, un enorme interesse, ravvivato in particolare nella seconda metà del diciannovesimo secolo dai grandi progressi della scienza naturale. È comprensibile che, dato il modo incisivo con cui la scienza naturale ha tentato negli ultimi decenni di elevarsi a concezione del mondo, la questione sull’origine dell’uomo si sia riproposta sempre di nuovo, collocata al centro delle moderne questioni della concezione del mondo.
Per uno sguardo superficiale potrebbe sembrare che proprio di fronte a questa questione sull’origine dell’uomo: la concezione del mondo che vuole stare nel nostro presente sul solido terreno della scienza naturale e quella che qui viene rappresentata come scienza dello spirito stessero nel più ripido contrasto reciproco.
Se si considerano tuttavia le condizioni all’interno dello sviluppo scientifico-naturale come erano ancora pochi decenni fa, allora potrebbe sembrare del tutto plausibile assumere un tale ripido contrasto. Basta considerare ciò che significò nel 1864, quando dalle concezioni scientifico-naturali darwiniane — allora giovani, ma già sulla via di afferrare le più ampie cerchie — Ernst Haeckel applicasse questi principi darwiniani alla scienza dell’uomo con tale energia e coraggio, non solo sostenendo la parentela dell’uomo, quanto alla sua figura e ai suoi rapporti vitali, con gli animali superiori, ma l’immediata reale discendenza dell’uomo dal mondo animale superiore.
Allora si doveva pensare, volendo essere senza pregiudizi in questa direzione, che le scoperte future della ricerca scientifico-naturale avrebbero confermato e corroborato ciò che Ernst Haeckel nel 1864 aveva espresso come audace programma di ricerca: la conduzione ordinata di tutti i principi scientifico-naturali cosicché si potesse riconoscere come, a poco a poco, dalle classi animali si fosse sviluppata la classe dell’uomo. Se ciò che Haeckel allora annunciava come programma — ma che per lui già valeva come incrollabile verità — si fosse avverato, se la ricerca scientifico-naturale avesse realmente preso la via che egli aveva presupposto, allora senza dubbio anche oggi sarebbe presente il contrasto radicale tra scienza naturale e scienza dello spirito. Ma le cose non sono andate così. La scienza naturale stessa ha prodotto risultati del tutto diversi e, segnatamente negli ultimi decenni, tratto conseguenze diverse da quelle che si erano presupposti. Che ai nostri giorni si abbiano ancora così grandi difficoltà a chiarire questo campo, quando si tratta di esporre il rapporto tra scienza naturale e scienza dello spirito, deriva unicamente dal fatto che la diffusione popolare e l’inserimento nella vita delle conoscenze scientifico-naturali non tiene il passo con la scoperta e la produzione di queste conoscenze. Stiamo ancora di fronte alla coscienza popolare così: nelle più ampie cerchie come un fermo dogma è diffusa la fede, segnatamente però nella letteratura popolare la concezione, come se soltanto colui che oggi si attiene all’affermazione che l’uomo si è esteriormente, realmente, come lo si può guardare con i sensi esteriori, sviluppato nel corso del tempo da forme animali a lui immediatamente vicine secondo figura e rapporti vitali, stesse sul saldo terreno delle conoscenze scientifico-naturali. Questa fede è ampiamente diffusa, e si può ancora sentire ovunque, se si presta orecchio, che a colui il quale vuole opporre qualcosa a questa fede, a questo dogma, viene semplicemente risposto: ebbene, tu non sai nulla di ciò che risulta come concezione del mondo se realmente stai sul saldo terreno dei fatti.
Volgiamoci, per accennare con qualche tratto a ciò che è accaduto, alle concezioni che negli anni Sessanta e Settanta del diciannovesimo secolo potevano trovare una diffusione del tutto comprensibile. Che cosa si formò allora, quando Darwin nel 1871 fece seguire al suo libro «Sull’origine delle specie nel regno animale e vegetale» (apparso nel 1858) il suo geniale libro «Sull’origine dell’uomo e sulla selezione sessuale»; in modo comprensibile presso di lui, presso i suoi seguaci immediati, più o meno a lui vicini o che lo superavano? Allora si formò la concezione che una volta, in un tempo molto anteriore, l’uomo si fosse a poco a poco formato a partire da forme appartenenti alla specie delle scimmie: forme che non avevano bisogno di coincidere con le forme di questa specie animale conservatesi fino ai nostri giorni, ma che erano tuttavia in un certo modo a esse esteriormente affini per forma. Si vedeva come progenitore dell’uomo una sorta di essere che aveva quattro membra formate in modo più uniforme — in contrasto con l’odierna distribuzione in mani e piedi —: una sorta di essere a quattro mani, in cui anche le membra dell’uomo che oggi sono trasformate in piedi erano simili a mani. Dunque, un animale arrampicatore a quattro mani sarebbe stato l’uomo: ancora coperto da una sorta di pelliccia, con un cervello formato imperfettamente e di conseguenza con una capsula cranica diversamente formata. E poi, in linea più o meno retta, tale essere simile alle scimmie si sarebbe ulteriormente sviluppato all’uomo odierno, attraverso l’adattamento alle condizioni e attraverso tutto ciò che è risultato nella lotta per l’esistenza. Si è andati così lontano da non abbandonarsi semplicemente alla concezione che le forme esteriori e i rapporti vitali dell’uomo, più appartenenti all’animalesco, si fossero a poco a poco formati a partire da una tale forma simile all’animale, ma da sostenere altresì che tutte le attività spirituali dell’uomo rappresentassero solo un più alto grado di formazione di fronte alle attività simili allo spirito e all’anima che si trovano già nel mondo animale.
Ci si è particolarmente sforzati di mostrare che il pensare umano, il sentire umano, il volere umano e l’essenza di questo volere sotto la misura della concezione morale del mondo si presentano soltanto come una complicazione, una formazione di più semplici, primitive attività dell’anima e dello spirito, che si trovano anche nel regno animale, e che si sarebbero poi complicate e rimodellate proprio come le forme esteriori del cervello o delle membra. Sarebbe dunque importante che una tale concezione dovesse condurre all’assunzione che tutto ciò che l’uomo oggi vive come il proprio spirituale, come il contenuto della sua vita dell’anima, sia in realtà soltanto il prodotto, l’espressione di una vita fisico-corporea, che può essere ricondotta a tempi in cui esiste in realtà soltanto una vita corporea che si realizza ancora animalmente, per cui non ha ancora alcun senso parlare di un tale processo spirituale o contenuto spirituale come si esprime nell’anima umana oggi. Come una sorta di sovrastruttura su forme inferiori precedenti si sarebbe di conseguenza configurata la vita spirituale umana: non vi sarebbe alcuna giustificazione per collegare immediatamente la vita spirituale dell’uomo, come essa si esprime nell’anima (cui gli uomini hanno per così lungo tempo guardato come a un’origine più alta, più pura), a un mondo spirituale che si estende nel nostro mondo fisico. E per tempi ancora più lontani nel passato risulterebbe che la vita animale si è sviluppata da forme inferiori, e che ciò che può essere chiamato spirituale e animico nell’animale deve essere ricondotto a un’esistenza in tempi primordiali in cui vi sarebbero stati solo quei processi e quelle entità che l’uomo oggi è incline a non pensare come pervasi e tessuti da alcun intervento di uno spirituale. Con ciò però, per la concezione del mondo, lo spirito sarebbe per così dire posto come una parvenza, come una
È ben sufficientemente noto come, nella seconda metà del diciannovesimo secolo, siano spuntate come funghi correnti di concezione del mondo del tutto animate dallo spirito caratterizzato, che vedevano la loro grandezza nel rompere con tutto ciò che antiche concezioni avevano trasmesso sull’origine dell’uomo da un mondo spirituale e sull’accoglimento dell’uomo in un mondo spirituale, quando l’uomo era passato attraverso la porta della morte. Si può dire che proprio il più onesto senso della verità, l’aguzzata coscienza intellettuale nel corso del diciannovesimo secolo abbia condotto, in molteplici personalità, a una tale concezione del mondo: non una disposizione materialistica sullo sfondo, ma che voleva agire e pensare del tutto in armonia con un nobile e autentico idealismo, che diceva: nessun uomo può sperare di appartenere immediatamente a un mondo spirituale, ma soltanto che lo spirito sviluppatosi a partire dall’esistenza materiale troverà un’esistenza più o meno lunga nell’anima umana. La cultura umana svilupperà ulteriormente lo spirituale nel corso dell’evoluzione; ma ciò che si può fare nello spirituale non sarebbe custodito in un mondo spirituale, bensì può, con il completo spegnimento della personalità e dell’individualità umana, vivere ulteriormente solo in ciò che il genere umano produce come cultura. Sì, si può dire che presso molti uomini si mescolò, in una tale concezione, straordinariamente molto eroismo dell’anima; presso le personalità guida in questo campo non si può constatare il minimo grado di un contrasto con concezioni morali del mondo. Perché molti si sono detti che è proprio ciò a cui l’anima deve aspirare: agire altruisticamente sulla base di ciò che essa può guadagnare nel mondo, poi abbandonarsi altruisticamente, in piena ammissione di essere spenta, e che soltanto le sue azioni continueranno a vivere. Si sottolineava ripetutamente che è in fondo egoismo cercare in qualche forma un’immortalità.
La scienza dello spirito non è in generale incline a sgridare cose che sono uscite da un autentico senso della verità e da una disposizione intellettuale, ma deve comprendere come si formino tali concezioni. Mai la scienza dello spirito potrebbe acconsentire a sgridare concezioni del mondo come spesso accade nel mondo, indicando la fatalità morale che deve risultarne. Ma è qualcos’altro quando una considerazione obiettiva del mondo, un più profondo sapere e una più profonda conoscenza ci dimostrano ovunque la fragilità di una tale concezione del mondo. E lì si deve dire: tutto ciò che, in modo così ammirevole, è stato compiuto dalla storia dello sviluppo, dall’anatomia comparata, dalla scienza dei fossili, dalla geologia e dalla restante scienza naturale — che sembrava indicare in modo così deciso che una tale concezione del mondo si dovesse confermare — ha proprio sempre più condotto al fatto che è divenuto impossibile, oggi, fermarsi a una tale concezione del mondo sulla base dei fatti scientifico-naturali. Perciò certi ricercatori, che qui, nei brevi tratti con cui vogliamo caratterizzare il divenire della concezione del mondo, possiamo addurre solo come tipi, sono giunti a combattere rappresentazioni che si erano formate sulla base di precedenti assunzioni e ipotesi, proprio perché la più progredita conoscenza scientifico-naturale ha portato alla luce fatti che non concordano affatto con certe ipotesi e concezioni. Si consideri una personalità come Kollmann, perché è tipica delle concezioni che troviamo rappresentate, in molteplici sfumature, presso altri, e precisamente perché esse hanno una base nei fatti. Kollmann doveva, da ciò che risultava dalle osservazioni della storia dello sviluppo, dall’osservazione dell’uomo prenatale, del germe umano e dei germi animali prima della loro nascita, e da ciò che gli si mostrava nella scienza dei fossili, giungere alla conclusione che si potesse impossibilmente assumere che i progenitori dell’uomo in un tempo precedente fossero stati formati come gli ortodossi darwiniani avevano assunto negli anni Settanta del diciannovesimo secolo e ancora oggi assumono. Impossibilmente potevano essere assunti nella loro figura così da notarsi una formazione della fronte all’indietro fuggente, inferiore, un cervello ancora non sviluppato come rattrappito: una figura dunque che ricorderebbe l’odierna figura della scimmia. Bensì il ricercatore menzionato si trovava al contrario sempre di nuovo costretto, dalle sue scoperte, ad assumere che si dovesse, proprio inversamente, postulare una configurazione del cervello che andava molto oltre l’odierna compattezza del cervello umano e della scimmia, da cui poi il cervello della scimmia di oggi si sarebbe formato a partire da una forma originaria che doveva propriamente essere stata molto più simile al cervello umano.
Quando si lascia agire una tale ipotesi sulla propria anima, ci si dirà: è presto risolta la questione del perché la scienza dei fossili, la geologia, non possa esibire veri documenti per un tale uomo originario assunto da Kollmann, e perché tutto ciò che attualmente si può trovare di scimmie e uomini fossili si discosti da questa forma di uomo originario. Lo si può presto trovare. Quando si considerano gli odierni rapporti terrestri, ci si deve dire: è impossibile che una tale forma originaria, che fosse al tempo stesso quella dell’uomo e della scimmia, fosse oggi vitale, potesse esistere nelle attuali condizioni di vita terrestri. Da ciò però segue immediatamente che si debba pur supporre — come un tale ricercatore dice più o meno chiaramente — che la terra in tempi precedenti abbia dovuto avere condizioni del tutto diverse da oggi: dobbiamo guardare indietro a tempi precedenti che avevano condizioni di vita del tutto diverse, e non potremmo, su nessuna terra che avesse già le odierne condizioni di vita, trovare la forma-stipite dell’uomo odierno. Così dovremmo risalire a tali condizioni terrestri che si discosterebbero molto da quelle che noi abbiamo come rappresentazioni sulle attuali condizioni terrestri. Veniamo, attraverso una tale ipotesi scientifico-naturale, indicati al fatto che la nostra terra nei tempi primordiali avrebbe dovuto avere una figura del tutto diversa, e tutti i rapporti dovevano essere stati diversi da quelli che sono oggi.
Con ciò però viene addirittura spostata l’intera questione come si è sviluppata nella seconda metà del diciannovesimo secolo. Per quale motivo è dunque accaduto che gli scienziati naturali siano avanzati a una tale concezione del mondo? Per il fatto che dalle loro rappresentazioni, attraverso il loro senso della verità e la loro coscienza intellettuale, dovettero rompere con l’antica concezione — ad esempio con quella di Linneo —, secondo cui le singole forme degli esseri viventi sarebbero state per così dire poste l’un'accanto all’altra nel mondo. Questa concezione non sembrava corrispondere all’altezza della ricerca scientifica: assumere arbitrari atti di creazione che avessero una volta posto sulla terra le singole forme degli animali e accanto a esse anche l’uomo. Se si entra nel motivo per cui questa concezione non sembrava scientifica, si deve rispondere: essa sembrava giustamente non scientifica se si considerano le leggi e le condizioni di formazione degli esseri viventi come attualmente imperano, perché secondo queste leggi naturali un porre l’un'accanto all’altra le forme animali e umane non può affatto conciliarsi. Se d’altro canto i fatti scientifico-naturali stessi spingevano — come abbiamo visto dalle esposizioni più o meno consce o inconsce del ricercatore sopra menzionato — a assumere per i tempi precedenti rapporti del tutto diversi nell’esistenza terrena, allora il fondamento non vale più. Allora non si può dire che per questa fase terrestre si avrebbe ancora una tale difficoltà di pensiero nel concepire le singole forme degli esseri viventi in una tale indipendenza materiale l’una dall’altra, oppure concepiamo le forme solo in dipendenza spirituale l’una dall’altra.
Ma il ricercatore naturale menzionato è solo un tipo. Di particolarissima importanza è ciò che hanno da dire pensatori scientifico-naturali come Klaatsch e Snell, da risultati scientifico-naturali particolari. Per loro risultava, ed essi l’esprimevano nel modo più chiaro, che secondo ciò che può essere osservato nei fatti scientifico-naturali, non poteva affatto essere questione del fatto che l’uomo stesse in qualche immediata parentela con i mammiferi superiori simili alle scimmie. Oggi non è possibile entrare nei risultati della ricerca sul sangue degli ultimi anni, sebbene sarebbe interessante; ci si soffermerà più sulla figura. Sulla ricerca friedmanniana sul sangue si potrebbe dire del tutto la stessa cosa che è stata detta sullo sviluppo morfologico. Questi ultimi ricercatori menzionati hanno trovato che è del tutto impossibile parlare del fatto che l’uomo si sia sviluppato a partire dai mammiferi superiori. Un coscienzioso seguire ciò che oggi abbiamo come risultato della scienza dei fossili ci porta a comprendere che le forze formative e i rapporti di formazione dei mammiferi superiori stessi possono essere intesi solo così: rimandano a forme fondamentali, a originarie forme animali, che in fondo propriamente come devono essere originariamente pensate in connessione con la terra, sono molto più simili all’uomo che agli odierni mammiferi simili alle scimmie. Le scimmie odierne sarebbero dunque molto più dissimili dalle forme-stipite da cui esse stesse devono essere derivate, di quanto lo sia l’uomo di fronte a questa forma-stipite.
Questa è una svolta straordinariamente interessante entrata nello sviluppo della zoologia soprattutto grazie a Klaatsch: gli studiosi si siano visti costretti alla concezione che se si osservano per esempio le mani umane, è impossibile pensare anche solo per un momento seriamente che esse si siano trasformate dagli arti degli odierni mammiferi superiori. Piuttosto si deve, all’inverso, ammettere in tempi remotissimi forme-stipite che erano molto più simili alle odierne mani umane che agli odierni arti dei mammiferi superiori. Così questo studioso ha detto per esempio: se vediamo nel gibbone — quella singolare specie di scimmia sempre tirata in ballo per la somiglianza con l’uomo — che esso ha negli arti la maggiore somiglianza con gli arti umani, allora si deve dire che li ha non perché dalla sua forma si sia sviluppata la forma umana, bensì perché esso, fra tutte le specie di scimmie, ha conservato di più la forma originaria da cui anche l’uomo discende, e che l’uomo ha conservato nel modo più fedele. Così questo studioso è giunto ad ammettere, in tempi assai remoti, una specie di esseri viventi che erano nella loro intera costituzione tali, che l’uomo, come ci sta oggi davanti, si è da essi conservato il più, e che le maggiori divergenze le hanno quelle forme animali che si sono poi sviluppate, accanto all’uomo, da queste forme originarie del tempo primigenio. Così l’uomo avrebbe conservato nel modo più fedele una forma di vita originaria che per questo studioso è esistita molto prima che fossero presenti non solo le nostre stirpi di scimmie, ma anche gli altri mammiferi: una forma originaria, dunque, che riconduce a quei tempi in cui non c’erano ancora i nostri mammiferi. Ed è interessante che Klaatsch dica addirittura che si debba pensare questa forma originaria degli animali più affine alle antiche stirpi di draghi di cui parla la geologia, che agli odierni mammiferi e alle scimmie. Cosicché tutti i mammiferi discenderebbero da una forma originaria che essi avrebbero ridotta a caricatura, degradata, mentre l’uomo l’avrebbe conservata nel modo più fedele.
Sono cose che noi non troviamo a partire da una qualsivoglia scienza dello spirito considerata fantastica dai naturalisti, bensì le troviamo all’interno della ricerca scientifico-naturale così, che gli stessi studiosi, per ciò che vedono, si sentono spinti ad asserire qualcosa di simile. Ora si può certo dire ancora che tali studiosi facciano salti singolari e che molto si possa obiettare loro. Ma quando ci si pone di nuovo davanti all’anima quel singolare essere vivente, da cui dovrebbero discendere tutti gli uomini e tutti i mammiferi, ci si deve pur dire: nelle condizioni odierne un tale essere vivente è del tutto impossibile, oggi non potrebbe affatto esistere. L’uomo si è appunto trasformato così la forma di allora, da averla a poco a poco adattata alle condizioni odierne. Ora è interessante che uno studioso come Klaatsch, nello sviluppo di quella forma originaria fino all’uomo — che dunque non avrebbe nulla a che fare con le leggi che hanno prodotto le diverse forme dei mammiferi — si senta spinto ad ammettere come luoghi di sviluppo, a partire da una tale forma originaria, proprio quei luoghi entro i quali l’uomo doveva essere il meno possibile toccato da ciò che, in senso darwinistico, si chiama «lotta per l’esistenza». Egli dice infatti: se l’uomo avesse dovuto sostenere la rude lotta per l’esistenza con le belve e così via in regioni dove le belve erano particolarmente diffuse, non avrebbe mai potuto condurla a termine. Doveva, affinché ciò che in lui era disposizione di sviluppo potesse giungere a configurazione, essere preservato in condizioni sottratte a questa lotta per l’esistenza. Così tale studioso cerca di mostrarci, perché ha pur sempre sullo sfondo un pensare materialistico-monistico, come l’odierno piede umano si sia formato da una conformazione di arto presso gli esseri originari, ammettendo che il secondo paio di arti fosse una sorta di mano da arrampicata. Si sarebbe trattenuto — ed è naturalmente pura ipotesi di questo studioso — il genere umano, ovvero questa forma originaria del genere umano, in regioni dove viveva fra alberi non fittamente addossati ma alti. Così esso, pur non essendo un animale arboricolo, in adattamento al suo arrampicarsi, poiché poteva sostenersi ai tronchi degli alberi, poteva formare l’incavo del piede e la singolare disposizione marcata del pollice del piede umano. Quando l’uomo divenne un essere che camminava sul terreno, sostiene Klaatsch, doveva già aver formato il piede a tal fine: doveva dunque aver formato questo piede a partire da altre condizioni.
Questa è certo una conclusione singolare e un’ipotesi notevole. Come non sarebbe giustificata l’obiezione che il piede, quando era ancora una mano da arrampicata, doveva pure esso essere adattato alle condizioni? Qui dunque il pensare materialistico-monistico non basta. Ma è interessante osservare come un tale studioso giunga, per la formazione dell’uomo a partire da un essere originario, a respingere quel principio su cui il darwinismo ortodosso aveva posto così a lungo l’accento: la «lotta per l’esistenza». Egli vuole proprio sottrarre l’uomo a questa lotta per l’esistenza. Come si potrebbe allora dire che gli odierni fatti scientifico-naturali siano in qualche modo da intendere così, da aver portato un rafforzamento e una conferma del programma di concezione del mondo che fu tracciato all’alba del darwinismo con tanto coraggiosa intrepidezza? Ci si mostra il fatto altamente interessante che i naturalisti si sono sentiti spinti a indicare, come forme d’origine dell’uomo, forme che oggi non sono presenti: forme per così dire escogitate, ammesse soltanto in via ipotetica dai naturalisti stessi. E ciò va così oltre, che per esempio Klaatsch, di fronte a tutte le idee secondo cui l’uomo si sarebbe sviluppato attraverso la lotta per l’esistenza dalle forme di mammiferi superiori durante l’era glaciale, può dire che questa è una rappresentazione infantile, oggi non più sostenibile. Ovviamente una tale rappresentazione, definita infantile da questo studioso, viene ancora ovunque sostenuta nella letteratura popolare, e ci sono ancora abbastanza scrittori in questa letteratura che affermano di addurre fatti, mentre si tratta soltanto di ipotesi che falliscono di fronte a ciò che altri studiosi adducono come fatti. Così il pensare scientifico-naturale conduce del tutto fuori da quanto oggi viene ancora largamente offerto come concezione scientifico-naturale del mondo.
Qual è dunque, brevemente abbozzato, il cammino della ricerca scientifico-naturale dai tempi anteriori fino ai nostri? Negli anni Settanta si diceva: guardate le forme dei mammiferi superiori, lì avete un’immagine di come l’uomo apparisse in un lontano passato! Oggi si dice: in queste forme di mammiferi avete forme animali nate solo per il fatto di essersi completamente allontanate da ciò che un tempo c’era come uomo originario. Quest’ultimo non può essere trovato negli strati di fossilizzazione della terra, per cui non c’è alcuna testimonianza esteriore, ma oggi può soltanto essere costruito a partire da quanto viene trovato attraverso la geologia. La scienza naturale stessa ci riconduce dunque a configurazioni che oggi non sono più presenti. Così l’uomo viene ricollegato, nel tempo originario, a forme davvero ben diverse da quelle da cui, fino a tempo relativamente recente, si credeva di dover far discendere l’uomo.
È una via che ci mostra chiaramente come essa debba sboccare immediatamente in ciò che la scienza dello spirito ha propriamente da dire sull’origine dell’uomo. Per che cosa si distingue la scienza dello spirito da un monismo scientifico-naturale-materialistico riguardo alla domanda sull’origine dell’uomo?
La scienza dello spirito deve ammettere che l’uomo, così come è oggi configurato, riconduce a un passato — abbiamo già accennato anche in queste conferenze a ciò come a una via verso il passato più prossimo. Anzitutto, se lo seguiamo all’indietro, veniamo condotti a vite anteriori, a incarnazioni anteriori. Ciò che oggi vive nell’uomo come spirito o anima lo dobbiamo, secondo quanto ci è risultato dalle ultime conferenze, riguardare così, che non può avere soltanto una vita all’interno della forma corporea umana, in cui ci viene incontro anzitutto nel mondo sensibile, ma può avere una vita anche nello stato cosiddetto scorporato. Abbiamo dunque da considerare la piena vita umana come scissa in quella parte trascorsa nel tempo dalla nascita o dal concepimento fino alla morte, e in quella parte che va dalla morte fino a una nuova nascita, in cui l’uomo vive in un mondo puramente spirituale e modella e mette a frutto le forze che si è acquisito nel corpo fisico. Poi l’uomo procede attraverso una nuova nascita all’esistenza così, da ottenere bensì l’esteriore forma corporea, le esteriori forme corporee dalla linea ereditaria come risultato di ciò che gli possono trasmettere i genitori e gli avi più lontani; ma ciò che viene così ereditato non racchiude il vero e proprio nucleo essenziale umano. Piuttosto questo, immediatamente prima che l’uomo entri nell’esistenza, è in un mondo spirituale, là si è dotato delle corrispondenti forze provenienti da vite anteriori. L’uomo poi, attraverso questo nucleo essenziale spirituale, in quanto ha ereditato forme come forme corporee ed è composto di sostanze fisiche, può subire trasformazioni plastiche e formazioni, così che si trasforma e in particolare, nei primi anni dell’infanzia, viene individualmente articolato, affinché il corpo possa diventare uno strumento utilizzabile per lo spirituale-animico che vi entra come un autonomo. Perciò consideriamo lo spirituale-animico, nella scienza dello spirito, come un autonomo, come un primo, che lavora all’uomo così che l’uomo riprende le fondamenta della sua forma, dei suoi rapporti materiali, dai rapporti ereditari; ma in ciò che egli là riprende viene plasmata, in conformità a questi rapporti spirituali-animici, la conformazione più fine e più individuale. E tuttavia, considerato dal punto di vista della scienza dello spirito, vediamo il nucleo essenziale spirituale-animico lavorare alla forma umana non come se esso configurasse l’intero uomo, bensì così, che entro quella corporeità ereditata nel mondo fisico rimane pur sempre tanta mobilità e tanta interna flessibilità, da poter il nucleo essenziale spirituale-animico lavorarvi dentro.
Se noi seguiamo ora l’uomo nei tempi anteriori, troviamo che alla vita nel mondo dei sensi si collega una vita nello spirituale fra l’ultima morte e questa nascita; ma poi vi si collega di nuovo una precedente vita terrena, e di seguito di nuovo una vita spirituale e così via. Quando, con i mezzi che stanno a disposizione del ricercatore dello spirito — e che subito, in collegamento con queste esposizioni, saranno caratterizzati con alcuni tratti — ci volgiamo all’esistenza anteriore dell’uomo, troviamo che queste incarnazioni, questo entrare in un corpo fisico, in tempi remoti una volta cessano. Quel che possiamo chiamare il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo era certamente presente in un altro modo che adesso, in cui ora egli entra attraverso la nascita nell’esistenza fisica; ma era pur presente, e usciva dal mondo spirituale così come ne esce anche ora, allorché si congiunge ai rapporti ereditari. Troveremmo però che esso, in remotissima antichità, originariamente usciva dal mondo spirituale così, da incontrare condizioni terrene del tutto diverse da quelle attuali. E precisamente la scienza dello spirito ci mostra che questo spirituale-animico incontrava effettivamente, nell’antichità originaria, condizioni terrene tali, che allora c’era da configurare e da plasmare assai, assai più di ciò che, come forma corporea, era dato all’uomo come essere spirituale-animico. E sempre più indietro andiamo nella successione dei tempi, e troviamo infine che ascendiamo a una tale antichità originaria in cui lo spirituale-animico umano non era ancora vincolato a trovare configurazioni corporee bell’e fatte in cui poter solo imprimere le configurazioni più fini del cervello, del sistema ghiandolare e così via. Veniamo ricondotti a tempi originari in cui lo spirituale-animico dell’uomo incontrava condizioni tali, che senza i processi dell’attuale ereditarietà e riproduzione le condizioni e leggi materiali di allora potevano essere immediatamente plasmate a partire dallo spirituale. Così non veniamo ricondotti a una forma ipotetica che avrebbe avuto una volta un’esistenza sensibile-fisica, come Klaatsch ammette per l’antico tempo dei draghi, bensì veniamo ricondotti in verità a una forma originaria spirituale. E nella prima incarnazione dell’uomo abbiamo da vedere un immediato elaborare plastico della corporeità. Sotto le condizioni terrene in via di progresso furono poi le configurazioni più solide della corporeità umana sempre più, per così dire, trasferite a ciò che si tramandava per ereditarietà; e per questo nucleo essenziale spirituale interno, sempre più debole rispetto alla forza configurante esteriore, restava soltanto la possibilità di configurare entro ciò che è dato nella linea ereditaria. Oggi lo spirituale-animico, perché è divenuto più debole nella linea ereditaria e non ha più la forza di formare la corporeità ulteriore, configura solo i rapporti più fini: la struttura del cervello, i rapporti più fini della circolazione del sangue, del sistema ghiandolare. Trova bell’e pronto il corpo fisico datogli dall’eredità. Ma se andiamo indietro nei tempi originari, troviamo là condizioni del tutto diverse del divenire terreno, condizioni del tutto diverse della corporeità, in cui lo spirituale entro la corporeità non solo configura il resto delle sostanze corporee, come è il caso oggi, bensì può configurare l’intero uomo plasmandolo immediatamente da se stesso. Ciò che oggi ci viene incontro come forma umana, in senso scientifico-spirituale, deve essere considerato cristallizzato fuori dallo spirituale così, come noi vediamo oggi un cubetto di sale cristallizzarsi fuori da una soluzione salina, che dalle leggi formative interne si dà la sua forma. E come non è necessario che i cubetti di sale, che per la formazione interna si assomigliano tutti, discendano da un solo, altrettanto poco è necessario, se si lascino agire sulla propria anima queste considerazioni scientifico-spirituali, pensare che vi sia una corporea consanguineità con gli animali quando ciò che l’uomo ha oggi nei suoi rapporti formali, nella sua ossatura e nella struttura degli altri organi, ricorda i rapporti e le funzioni degli animali, che hanno forme simili. L’uguaglianza delle forme dobbiamo ricondurla a uno scaturire di questo principio formativo, che oggi possiamo ancora riconoscere come un immediato spirituale-animico. Nei dettagli ciò è ulteriormente esposto nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali. Il pensiero di come la scienza dello spirito riconduca l’uomo a una figura originaria spirituale, a una forma originaria dell’uomo che è in sé spirituale, ma è in sé tanto fortemente compenetrata di forze da padroneggiare ancora la materia, è ciò che doveva essere posto. E accanto a ciò doveva essere mostrato come la scienza naturale, la forma originaria a cui essa stessa è ricondotta — e che non è simile alla scimmia — debba configurarla soltanto a partire dal pensiero ipotetico. Ma la scienza naturale pensa ancora che questa forma originaria debba aver agito nell’antichità come essere materiale. Essa non ha agito nell’antichità come essere materiale, esattamente quanto poco oggi, per esempio, l’uomo, quando dorme, quando come essere spirituale-animico abbandona il corpo, regola in quanto essere materiale durante il tempo dall’addormentarsi al risveglio determinati rapporti produttivi. Mentre oggi lo spirituale-animico durante il sonno opera ancor più che durante la veglia diurna, in quanto rimuove la stanchezza, dobbiamo pensare ciò che è creativo nell’uomo, ciò che rimuove la stanchezza durante il sonno, nei tempi originari così rafforzato, da poter suscitare l’intero uomo nei suoi rapporti formali. Se ci si chiede poi: che senso ha l’intera evoluzione?, si deve dire: in fondo già l’odierna essenza umana ci mostra non in audaci ipotesi, bensì attraverso una considerazione spregiudicata, in che cosa stia il senso di un tale sviluppo. Quando consideriamo l’uomo nella sua vita, come abbiamo già fatto qui, come egli con la sua coscienza, con il suo Io presente, ricorda la propria infanzia, allora il filo del ricordo a un certo punto si spezza, e per la coscienza ordinaria ci possiamo poi solo far raccontare da genitori, fratelli e così via come fossimo prima di quel momento; altrimenti dovremmo collocare la nostra origine ben più tardi. Dunque in questi tempi, a cui non possiamo rimemorare, nella vita crepuscolare e quasi addormentata del fanciullo, l’essere spirituale-animico del fanciullo non era ancora presente? Era presente, era anzi più forte e più vigoroso, nei primi anni dell’infanzia, riguardo all’efficacia esteriore, di quanto lo sia poi. Prima che nell’uomo apparisse la coscienza dell’Io, questo essere umano operante sognantemente lavorava proprio alla configurazione più fine dei rapporti cerebrali e della corporeità umana più fine, e poiché là indirizzava le sue forze, non si formava ancora un essere animico umano interiore con coscienza dell’Io. Quando poi l’uomo, dalla propria anima, ebbe formato i rapporti più fini della propria corporeità, ciò che dall’esterno lavorava all’uomo si trasformò in quel che si presentò come vita animica interiore cosciente. Così vediamo che per la forma esteriore la forza configuratrice dello spirituale-animico deve diventare più debole, affinché possa apparire come coscienza. Perciò non è insensato che la scienza dello spirito risalga nei tempi e consideri lo spirituale-animico così, che si presentò dapprima creando la configurazione umana. E dopo che ebbe assunto una tale forma, conservatasi per ereditarietà attraverso le generazioni, le forze spirituali-animiche poterono ritirarsi su una vita interiore, su una vita animica umana cosciente e sempre più cosciente. Così in verità questo nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo è soltanto divenuto debole rispetto ai rapporti formativi esteriori, ma ciò che è andato perduto e che ha ceduto all’eredità si è presentato nelle forze della coscienza, che si sviluppano sempre più nei processi della cultura.
Ora deve interessare come, di fronte a questa configurazione umana, sia da pensare l’origine del mondo animale stesso. Anche qui può essere detto solo brevemente qualcosa di quanto è ulteriormente esposto nella Scienza occulta. Si può dire che le condizioni terrene, in cui l’uomo doveva trovarsi, si configurarono prima di ciò che è forma corporea umana, e che l’uomo in un determinato momento entrò dal mondo del sovrasensibile nel mondo del sensibile. Egli, come pura forma originaria spirituale, in un certo tempo lavorò lo spirituale-animico nel corporeo a tal punto da poter poi presentarsi come essere corporeo, e dobbiamo immaginare ciò in cui egli là lavorava come del tutto altro rispetto alle successive forme corporee, ossia mobile in sé, plastico. E questo plastico l’uomo lo configurò in un tempo in cui ciò era possibile per le forme umane. Per il mondo animale, infatti, la scienza dello spirito deve ammettere che esso si configurò entro la materia sensibile in un’epoca terrena essenzialmente più antica, che esso non poté attendere finché non fossero subentrate le condizioni che hanno dato all’uomo l’odierna forma. L’uomo ha atteso finché la terra fu matura per ciò, perché quanto si rispecchiava nel suo spirituale potesse imprimersi nella materia plastica, organica, come l’odierna forma corporea umana. Gli animali raggiunsero le forme corporee prima e in altre condizioni, e ciò condizionò che, mentre anche presso di essi la forma originaria è spirituale, questo lavoro dello spirituale-animico dell’animale in rapporti molto più angusti apparisse nell’animale in altra forma. Perciò abbiamo da vedere negli animali esseri che l’uomo per così dire ha fatto precedere a sé nell’esistenza terrena, e che dobbiamo, perché non si incarnarono nelle condizioni in cui si incarnò l’uomo, vedere in forme antiche, non adatte alle condizioni terrene successive.
Ora si tratta di questo: la scienza dello spirito, se vuole pensare rigorosamente nel senso della scienza naturale, non deve solo organizzare la sua logica del tutto nel senso della scienza naturale — poiché avrete visto che le esposizioni or ora fatte non solo sono pensate rigorosamente in modo scientifico-naturale, ma che i fatti della scienza naturale rinviano del tutto a ciò che oggi è stato detto: che semplicemente quelle forme che i naturalisti escogitano dai fatti come forme originarie e che immaginano in modo materiale-sensibile devono essere trasformate in forme spirituali-animiche, che hanno condotto all’odierna forma umana solo per il fatto di essersi più tardi incarnate in condizioni terrene come le forme animali. Ma la ricerca naturale mostra i suoi risultati non solo attraverso l’ipotesi, ma anche attraverso l’esperimento, attraverso il tentativo. Anche sotto questo aspetto la scienza dello spirito non rimane indietro rispetto alla scienza naturale. Già in conferenze precedenti è stato indicato come l’uomo possa svilupparsi ulteriormente riguardo al suo spirituale-animico, come egli, attraverso processi animici intimi — meditazione, concentrazione e simili — possa agire sul proprio spirituale-animico così, che esso diventi in sé molto più potente, molto più vigoroso di quanto sia nella vita normale. Oggi può essere solo accennato che i pensieri nella vita meditativa devono essere generati a partire dall’arbitrio umano, se devono formare ulteriormente l’uomo a divenire un ricercatore dello spirito, mentre tutti gli altri pensieri vengono formati a partire dalle condizioni circostanti. Quando l’uomo comincia, con piena perseveranza, a dedicarsi a una tale vita meditativa, quando attraverso il proprio arbitrio pone al centro della propria vita animica determinate rappresentazioni, sentimenti o impulsi di volontà, allora giunge a sciogliere il proprio spirituale-animico dal corporeo. Può poi, per quanto oggi ciò venga deriso e schernito, avanzare a una vita interiore in cui sa: ora vivo nel mio nucleo essenziale spirituale-animico e per mezzo suo sto immediatamente in collegamento con il mondo spirituale. Non sperimento attraverso i miei sensi o attraverso l’intelletto, che è legato al cervello, bensì sperimento in me un uomo spirituale-animico che è uscito strisciando dal proprio corpo fisico, perfino dal proprio strumento cerebrale. — E si è accennato al fatto che l’uomo, nei primi stadi di un tale avanzare, ha la sensazione, quando non è ancora abbastanza progredito: tu sperimenti ora una vita interiore spirituale, ma non puoi rappresentartela, non puoi trasformarla in concetti. — È uno stato di transizione che a taluno può apparire ben preoccupante. Ed è vero: mentre altrimenti ci si tiene per un essere ragionevole, quando ci si possono fare concetti del proprio sperimentare, qui invece, quando non si possono cogliere le cose in concetti, c’è qualcosa di fronte a cui non ci si può ritenere un essere ragionevole, bensì un idiota, quando si attraversa qualcosa del genere: ora sperimenti qualcosa, ma non puoi comprenderlo!
Per quanto ciò suoni singolare superiore, per un certo tempo si diventa una sorta di idiota. Ma se poi si progredisce, si trasforma questo nucleo essenziale spirituale-animico così, che esso riceva forze ancora più forti, ossia di partecipare consapevolmente a ciò che il nucleo essenziale spirituale-animico fa, ma che altrimenti è inconscio. Mentre nella prima infanzia inconsciamente si lavora alla propria configurazione esteriore, ci si accorge, dopo aver fatto le proprie esercitazioni per un certo tempo, che si rende il nucleo essenziale spirituale-animico così forte, che ora consapevolmente, lavorando alla propria organizzazione cerebrale, si crea un organo. Si può quindi comprendere ciò che prima non si poteva comprendere, e si può portare alla coscienza ciò che si sperimenta. Su ciò si fonda la comunicabilità della scienza dello spirito. Ciò che si può vedere nei primi tempi dello sperimentare proprio del ricercatore dello spirito, è così indeterminato, è in maniera così piena uno sperimentare in un nuovo elemento dell’esistere, che non ha affatto contorni concettuali. Ma se rimanesse soltanto così, non si potrebbe comunicare la scienza dello spirito. La si può comunicare solo quando si possono condurre giù questi vissuti nella coscienza e portarli in concetti. Ma ciò si può solo per mezzo del cervello. Perciò il ricercatore dello spirito deve consapevolmente trasformare il proprio cervello, perciò egli sente all’inizio il proprio cervello come un blocco, che deve prima trasformare.
Così possiamo dire: in questo superiore sviluppo spirituale umano possiamo formalmente sperimentare il lavorare dell’uomo a partire dalla sua essenza spirituale come un lavorare sperimentale alla configurazione, all’organizzazione della materia. — La conoscenza spirituale superiore procede sempre così, che la vita spirituale umana, che è dapprima presente nello spirituale, viene plasmata nella materia. Là vediamo come l’anima umana, che a un certo grado diviene cosciente di se stessa, prosegue il processo che vediamo svolgersi all’inizio dell’evoluzione umana, dentro, dal mondo spirituale. Ci indica poi ciò che l’uomo come ricercatore dello spirito sperimenta, quando per lungo tempo coltiva i metodi accennati, l’origine spirituale dell’uomo nel suo divenire. Come all’uomo nella sua vita quotidiana, nella vita fra nascita e morte, gli stati anteriori appaiono nel ricordo, sicché egli sa, quando ha cinquant’anni, che cosa ha vissuto a venti, a trenta anni e così via, e la sua coscienza viene allargata all’indietro, così la coscienza dell’uomo, attraverso meditazioni e concentrazioni, viene allargata all’indietro al di là della nascita in regioni che ci sono altrimenti del tutto nascoste, quando ci atteniamo soltanto al cervello nel terreno-corporeo. Qui viene toccato un punto che oggi giace ancora del tutto lontano dalla coscienza dell’uomo, ma per cui ci sarà comprensione in tempo relativamente breve, quando la cultura sarà fecondata dalla scienza dello spirito. Viene toccato un campo che possiamo chiamare il portar fuori della coscienza umana al di là del confine del cervello e dei sensi. Allora otteniamo per ciò un allargamento dei ricordi al di là della vita presente, un allargamento della coscienza per i processi animici e spirituali. Questi processi animici e spirituali si presentano allora effettivamente così, che si può dire: non si lavora più solo con conclusioni logiche, come fanno la geologia, la paleontologia, l’anatomia comparata e così via, bensì si lavora con fatti che spiritualmente ci si presentano davanti agli occhi, come ricordi dei tempi anteriori dei propri giorni terreni. Il vedere spirituale si allarga. E qui si presenta — mentre il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo si forma — al vissuto interiore, e ci viene effettivamente come evocato davanti all’occhio spirituale, quello stato spirituale d’origine della nostra vita terrena, in cui poi non sono contenute le forme degli esseri come ci sono attorno, bensì di quegli esseri come non hanno ancora preso forma, come si presenterebbero se si potesse percepire un cristallo che non ha ancora assunto figura e si lanciasse nel divenire. In breve, impariamo a conoscere ciò che è nell’uomo, prescindendo dalle forze formative corporee, com’egli è senza che si debba prendere in considerazione il corporeo, che sta nell’eredità. Lo si impara a conoscere spiritualmente-animicamente, e possiamo poi farci una rappresentazione di come l’uomo era nel suo luogo d’origine, quando per la prima volta, formando la propria figura, lavorò entro il corporeo e si incarnò nel mondo dei sensi.
Con ciò è stato addotto un risultato che ogni uomo può verificare, se vuole impegnare la perseveranza e il coraggio necessari per un tale autoesperimento. Se infatti l’uomo sperimenta in sé il proprio nucleo essenziale spirituale-animico, allora egli sperimenta, prima ancora di comprenderlo, non qualcosa che gli si presenta come un perfetto estraneo, malgrado non sia generato dal mondo sensibile circostante, bensì qualcosa che si presenta come del tutto nuovo, ma di cui sente: è imparentato con tutta la tua più intima natura ciò che senti come l’impronta più intima; sei tu stesso come un eterno, che come un primo, come un eterno è alla base di ogni esteriore configurazione corporea. — Si sente allora di non stare di fronte ora ai sensi, bensì spiritualmente, all’intero uomo. E qui si trova una notevole possibilità di confronto con ciò che ci viene incontro nella vita quotidiana. Il ricercatore dello spirito sperimenta che non può dire: ciò che io qui formo sta in collegamento con il mio cervello o con il mio occhio e così via, bensì deve dire: sta in nesso con l’intero uomo. — È in modo simile a quando, nella vita ordinaria, osserviamo il bambino. Là vediamo che il bambino propriamente ride e piange in modo diverso dall’uomo adulto. È anche diverso. Il bambino ride e piange con tutto il corpo. Ciò che presso l’adulto avviene solo attraverso lo scorrere delle ghiandole lacrimali, presso il bambino arriva fino dentro l’intero organismo. Egli si sente scosso da ciò che si esprime nel pianto. Così è anche con il riso: il bambino ride con tutto il corpo, dove forse l’adulto solo storce gli angoli della bocca. Ciò si può osservare anche nel proseguo della vita. Da ciò che afferra l’anima viene così dapprima afferrato l’intero uomo, poi solo afferra le ghiandole lacrimali o i muscoli del riso. L’essere influenzati si specializza su un organo particolare. Seguite come, durante un certo tempo della vita, sentite, nella commozione che provate, qualcosa come un costringimento, come una tensione nel petto; più tardi nella vita ciò si concentra in un lieve sentimento nella laringe, che l’uomo può notare se vi presta attenzione. Così emerge dall’afferramento dell’intero uomo ciò che si specializza. Lo spirituale-animico si elabora fuori dall’intera essenza umana e si specializza poi su singole parti.
Esattamente lo stesso processo si attraversa come ricercatore dello spirito. Là si sente svilupparsi in sé un secondo uomo. Si sente che questo uomo interiore, che vive in noi come essere spirituale, lavora alla configurazione dell’organico solo in misura minore di quanto abbia originariamente lavorato al punto di partenza dell’evoluzione terrena.
Vi ho addotto singoli fatti che possono servire come rafforzamento dell’asserzione che l’uomo — come la scienza naturale crede ancora oggi, anche se attraverso i suoi risultati viene spinta a pensieri del tutto diversi —, quando viene ricondotto al luogo d’origine della propria esistenza terrena, non giungerebbe a una forma di vita originaria che, pur essendo diversa dalla forma odierna, sarebbe ancora una forma umana o animale sensibile; — bensì ci si mostra che siamo ricondotti a una tale forma originaria che è spirituale-animica, e che in genere, prima che fosse possibile la prima conformazione in una forma umana fisica, l’uomo era presente come essere spirituale-animico. Anche sotto questo aspetto l’uomo è la creatura che si crea a partire dal proprio più intimo nucleo essenziale spirituale-animico, l’essere che si dà la propria forma secondo le condizioni che ha nello spirituale-animico. Lo spirituale-animico ci si presenta dunque anche per l’uomo nel passato come il primigenio. Lo spirito si dimostra a noi come ciò che è propriamente creativo, e più tardi anche ciò che ci si presenta come la vita materiale nel mondo esteriore ci si presenterà come configurato a partire dallo spirito.
Oggi si trattava soltanto di portarvi davanti all’anima questo capitolo speciale sulla discendenza, sull’origine dell’uomo, fino a quel punto del suo sviluppo in cui l’uomo non era ancora un essere sensibile, bensì un essere spirituale-animico. Quando la scienza naturale proseguirà ulteriormente le vie che oggi sono state caratterizzate, e che essa ha già intrapreso, allora si incontrerà con la scienza dello spirito. Chi quindi già oggi considera le cose senza pregiudizi, dovrà dire: è dunque solo sembrato che si potesse ricondurre l’uomo a forme originarie animali, che si dovesse cioè considerare lo spirituale-animico solo come una conformazione di forme fisiche. Ma all’inverso si deve dire: ciò di cui si è creduto che fosse il risultato del sensibile, si dimostra come il primigenio, come il primo, come il creativo, e il sensibile come risultato. — Ovunque l’uomo, dove può percepire con i sensi e pensare con l’intelletto, viene condotto allo spirituale. E quando egli riconosce lo spirito, sul che ritorneremo, nella sua eternità, allora si sentirà sicuro nello spirituale-animico del mondo, che possiamo accogliere solo con il predicato dell’eternità.
Dallo spirito tutto trae origine! Questa è la conoscenza della scienza dello spirito. E poiché dallo spirito trae origine ogni cosa, e l’esistenza materiale è solo uno stadio di passaggio in cui dobbiamo acquisirci forze che altrove non possiamo acquisirci, sentiamo l’esistenza materiale come un punto di passaggio nuovamente verso una vita compenetrata di spirito nel futuro. Come le incarnazioni terrene dell’uomo sono cominciate per il fatto che egli è uscito da un essere puramente spirituale, così esse finiranno quando avranno adempiuto per l’uomo il loro compito: quello cioè di dargli ciò che s’imprime nell’uomo, perché egli lo porti su con sé nel mondo spirituale. Come l’uomo dopo ogni morte ritorna all’esistenza terrena per sviluppare ciò che prima non poteva ancora sviluppare, come riguardiamo a un inizio delle incarnazioni, così guardiamo, anticipando, in avanti nel futuro, a una fine delle incarnazioni, ma con ciò anche a un nuovo accoglimento dell’uomo nel mondo spirituale.
Dallo spirito tutto trae origine. Nello spirito vive l’anima umana, che vigorosa si sente in lui. Allo spirito ritornerà, quando avrà raggiunto la sua mèta sulla terra e avrà acquisito ciò che il corporeo può dare. Dallo spirito — attraverso la materia — allo spirito! Questa è la grande, significativa, vivificante risposta che la scienza dello spirito ha da dare alla domanda sull’origine e sulla destinazione dell’uomo.
Se dal punto di vista delle rappresentazioni attualmente dominanti era già in qualche misura difficile esporre scientifico-spiritualmente l’origine dell’uomo — come doveva avvenire nell’ultima conferenza di questo ciclo — oggi sarà ancora meno facile parlare dell’origine del mondo animale. La difficoltà nasce già dal fatto che ciò che si riferisce al mondo animale è ancora più lontano dall’osservazione umana rispetto a ciò che si riferisce alla natura e all’essenza dell’uomo; d’altro canto, nel senso del mondo rappresentativo attuale non viene affatto ammesso un influsso di fatti spirituali, di cause spirituali sullo sviluppo e sull’origine dell’esistenza animale. Invece, nel corso degli ultimi tempi di sviluppo della nostra vita spirituale, si è formata la rappresentazione che allo sviluppo della vita animale debbano partecipare esattamente le stesse cause, forze ed entità che operano nella natura inorganica. E sappiamo che i più grandi trionfi della scienza naturale sono stati conseguiti proprio in questo campo del cosiddetto sviluppo puramente naturale degli esseri viventi.
Ora dobbiamo dire che da un lato la nostalgia mira verso uno sviluppo puramente naturale, ossia verso uno sviluppo che consideri soltanto quelle forze che operano anche nell’esistenza inanimata. Una ricerca che procede in questa direzione crede di andare di trionfo in trionfo; anzi, se la si interpreta nel giusto senso, ciò avviene effettivamente. D’altro canto, però, pensatori più profondi, che stanno del tutto sul terreno dei fatti scientifico-naturali e sono completamente al corrente di tutto ciò che la scienza naturale ha prodotto in tempi recenti, non sono tuttavia in grado di condividere le opinioni di coloro che vorrebbero derivare la vita da un mero collegamento o da una mera combinazione — anche di tipo molto complicato — di quelle forze e processi presenti nella natura non vivente. Una gran parte dei pensatori del presente e del passato immediato non si è fatta scrupolo di affermare: fino a un certo tempo lo sviluppo della nostra terra è certamente consistito principalmente nello svolgere fuori da sé processi non viventi; poi è subentrato un momento in cui certe sostanze si combinarono in modo così complicato, che nacquero gli esseri viventi più semplici, dopo di che lo sviluppo proseguì cosicché da questi, nella lotta per l’esistenza e in adattamento all’ambiente circostante, si svilupparono esseri viventi sempre più complicati fino all’uomo. Ma un’altra parte dei pensatori dei tempi recenti dovette dirsi: è impossibile pensare che dal mero collegamento di sostanze non viventi, in qualche momento, abbia potuto nascere ciò che, in senso proprio, si può chiamare generazione spontanea, un sorgere del vivente dal non vivente.
Appartiene a tali pensatori del secondo tipo in particolare il geniale Gustav Theodor Fechner. Poiché a questa personalità si legano importanti progressi della scienza naturale in svariati campi, non si dovrebbe passare così leggermente sull’opinione di un tale pensatore come avviene oggi abitualmente. Fechner non può rappresentarsi che dal non vivente abbia mai potuto svilupparsi il vivente. Gli è invece naturale rappresentarsi che dal vivente, attraverso processi di secrezione, possa scaturire il non vivente, perché vediamo effettivamente che il processo vitale entro gli esseri viventi separa sostanze che, dopo aver servito per il loro tempo al processo vitale, passano alla restante natura e appartengono al non vivente, ai processi inorganici. Così Fechner può ben rappresentarsi che la nostra terra al suo punto di partenza fosse un tempo un unico grande essere vivente. Da questo grande organismo terrestre, che provvedeva al suo respirare, forse anche al suo nutrirsi come a partire dallo spazio cosmico, si sono formati da un lato gli esseri viventi come per particolare distacco di ciò che nel grande organismo terrestre erano soltanto organi viventi, attraverso un rendersi autonomi di tali organi. E d’altro canto, dal grande essere vivente terra si separarono quelle sostanze che oggi appartengono ai processi naturali non viventi: in modo simile a come le sostanze si separano da un organismo dopo aver servito per un certo tempo ai processi viventi. Così, nel senso di questo pensatore, non sarebbe nato il vivente dal non vivente, bensì il non vivente dal vivente.
In modo simile, forse ancor più fantastico, si formò la rappresentazione del naturalista Wilhelm Preyer, che ha fornito il suo diritto a parlare scientifico-naturalmente non solo attraverso ricche ricerche fisiologiche e biologiche, ma anche attraverso i suoi scritti sul darwinismo. Anche Preyer si rappresenta che la terra al suo punto di partenza fosse una sorta di essere vivente. Anzi, era in genere riluttante a parlare di un non vivente in senso assoluto. Egli dice: non abbiamo alcun diritto particolare di considerare una fiamma come qualcosa di assolutamente non vivente; possiamo benissimo considerare l’ardere nella fiamma come una sorta di processo vitale al gradino più basso, che si è semplificato e ridotto da uno superiore, allo stesso modo in cui quei processi vitali che oggi consideriamo possono essersi sviluppati verso l’alto. Quando una fiamma arde, dice Preyer, pare proprio che nel consumare la sostanza e nell’intero modo in cui l’ardere ci si presenta come fatto, ci si mostri qualcosa di simile a un processo vitale. E qui non riteneva escluso che la stessa terra fosse un grande processo vitale, un processo vitale che doveva soltanto essersi svolto in condizioni del tutto diverse da quelle odierne. Così vediamo nascere dalla mente di un naturalista le più singolari rappresentazioni, che Preyer esprime dicendo: la terra può ben essere stata, al punto di partenza del suo divenire, un grande, possente organismo, il cui respirare lo dobbiamo cercare nei vapori incandescenti di ferro, il cui scorrere del sangue dobbiamo immaginarcelo nei metalli incandescenti fluidi, e il cui nutrimento deve esser avvenuto attraverso meteoriti attratti dallo spazio cosmico. Questo è certo un singolare organismo e un singolare processo vitale, ma questo naturalista crede di non poter esprimere altrimenti che non riconduca il vivente al non vivente, bensì il non vivente a un vivente originario. E ciò che oggi ci appare come la nostra vita nei diversi regni gli appariva soltanto come una vita particolarmente configurata, mentre la vita di una candela accesa gli appariva come una vita in certo modo regredita, cosicché quest’ultima ci può ben venir incontro esteriormente come non viva.
Se dobbiamo dire che tali fenomeni nello sviluppo della più recente vita spirituale ci possono in certa misura mostrare come pensatori importanti — che non solo per disposizione, ma per le loro conoscenze stanno saldi sul terreno della scienza naturale — non risalgano affatto alla terra unicamente come la sfera incandescente-fluida, non vivente, di gas della teoria di Kant-Laplace, bensì guardino alla terra originaria come a un grande essere vivente per poter spiegare ciò che oggi vive; questo ci può in certa misura insegnare che la riconduzione del vivente al non vivente non è poi così facile. D’altro canto, i pionieri delle più grandi conquiste della ricerca della scienza naturale più recente non possono insegnarci che il pensare scientifico-naturale abbia ricondotto tutto il vivente a un’esistenza non vivente, e che sotto questo aspetto la scienza naturale non contraddica ciò che ha da dire la scienza dello spirito, ossia che ogni cosa materiale, e poi in genere ogni cosa vivente, è da ricondurre a cause spirituali. È poi giusto che ciò che Darwin o Lamarck o altri pionieri hanno realizzato per le grandi conquiste della scienza naturale, escluda lo sguardo a cause spirituali che stanno alla base dei fenomeni?
Più volte è stata richiamata l’attenzione, da questo posto, su un notevole passo negli scritti di Darwin, dove questo grande pioniere indica come gli sia riuscito di mostrare la trasformazione di una forma di vita in un’altra, e come gli sembrasse perciò ben possibile ricondurre gli odierni esseri viventi nella loro complessità a esseri viventi anteriori, forse meno complicati, spiegando così la molteplicità delle odierne forme viventi attraverso forme viventi originarie forse poco diverse l’una dall’altra. Ma poi Darwin dice in modo molto significativo: così sarebbe dunque riuscito di ricondurre le odierne molteplici forme di vita a un'originaria e di spiegare l’odierna vita nella sua molteplicità attraverso lo sviluppo. Però di queste forme originarie di vita Darwin parla ammettendo — come dice testualmente — che «il Creatore vi infuse un tempo la vita». Possiamo addirittura dire che questo naturalista Darwin, operante a metà del secolo diciannovesimo, si credeva legittimato nella sua spiegazione della trasformazione delle specie nella natura vivente per il fatto che riconduceva ciò su cui originariamente fondava lo sviluppo semplicemente al Creatore. Egli dovrebbe immediatamente — ciò possiamo riconoscerlo dall’intero modo di pensare di Darwin — vedersi costretto a riconoscere l’insufficienza della sua spiegazione, se non avesse potuto ammettere l’intervento di fatti spirituali in qualche punto dello sviluppo terrestre. Proprio per questo si sente saldo e forte sul terreno che ha calcato, perché si dice che, se si potesse ammettere che vi era originariamente una vita prodotta dallo spirituale nelle forme più semplici, allora si può anche imputare a questa vita nelle forme più semplici di aver avuto tale forza propulsiva, tale forza d’urto, da poter trasformarsi in forme complicate e molteplici.
In senso ancor più alto si deve applicare ciò a Jean Lamarck, che ha parlato di uno sviluppo naturale degli esseri viventi attraverso l’adattamento all’ambiente verso forme sempre più complicate. Proprio in Lamarck si vede che il suo pensiero è questo: si può ammettere uno sviluppo da ciò che esteriormente è imperfetto verso ciò che esteriormente è sempre più perfetto, perché ciò non si deve affatto pensare in contraddizione con il fatto che tutto questo sviluppo è intessuto e attraversato da forze fondamentali spirituali. Come avrebbe altrimenti potuto Lamarck avere nella sua opera fondamentale un passo che possiamo addurre testualmente e che è proprio caratteristico del modo che è stato ora caratterizzato presso gli antichi pensatori scientifico-naturali. Nella sua Philosophie zoologique Lamarck dice:
«Poiché non si era preso in considerazione che gli individui di una specie debbono mantenersi inalterati finché le circostanze che agiscono sul loro modo di vivere non si modificano essenzialmente, e poiché i pregiudizi dominanti concordano con l’ammissione di questa progressiva produzione di individui simili, si è ammesso che ogni specie sia immutabile e altrettanto antica quanto la natura, e che essa sia stata particolarmente creata dal sublime Autore di tutte le cose.»
Lamarck è consapevole che con l’unica creazione di tutte le specie al punto di partenza di questa esistenza naturale deve rompere, che deve pensarsi le specie che oggi abbiamo intorno a noi come sorte attraverso lo sviluppo. Ma poi prosegue:
«Certo, tutto esiste solo per la volontà del sublime Autore di tutte le cose. Ma possiamo prescrivergli regole nell’esercizio della sua volontà, o determinare il modo in cui Egli ha fatto ciò? La sua infinita onnipotenza non poteva creare un ordine delle cose a noi sconosciuto, che facesse entrare nell’esistenza, l’una dopo l’altra, tutto ciò che vediamo e tutto ciò che esiste? Quale che possa essere stata la sua volontà, l’immensa grandezza del suo potere è certo sempre la stessa, e in qualunque modo Egli abbia eseguito questa volontà, nulla può rimpicciolirne la grandezza. Rispettando dunque le decisioni di questa infinita saggezza, mi mantengo entro i limiti di un semplice osservatore della natura.»
Così parla colui a cui ci si richiama oggi, e a ragione, quando si parla della dottrina dell’evoluzione. Vediamo però al tempo stesso che quest’uomo si è così tracciato il proprio programma fin dall’inizio nel modo più determinato. Qual è questo programma?
È così: Lamarck dice che se si riconduce tutto ciò che ci si presenta come semplice osservatore della natura attraverso l’osservazione, ne risulta la possibilità di una rappresentazione che gli organismi si sono sviluppati in serie continua. Originariamente, però, si dovrebbe pensare che in tutto questo sviluppo operino forze propulsive spirituali, poiché altrimenti non si avrebbe affatto un terreno saldo. Si riconosce ciò del tutto come la disposizione del pioniere Lamarck. Ma si deve poi dire: questo studioso scientifico-naturale si è tracciato il proprio particolare programma per il fatto che si è limitato ai processi del mondo esteriore e non sale affatto a ciò che spiritualmente deve stare alla base dell’intero processo di sviluppo. Lo spirituale lo consegna in una sola volta a un mondo in cui non intende penetrare, che presuppone in partenza come un campo del totale e libero volere creatore; però si limita all’esposizione di ciò che da questo volere creatore è scaturito e si sviluppa in evoluzione continua.
Ora si deve d’altro lato dire ancora che, così come le cose stanno oggi, all’osservatore scientifico-naturale non potrà mai legittimamente risultare che, sotto le condizioni accessibili all’odierna osservazione esteriore, sulla terra odierna possa mai svilupparsi del vivente dal non vivente. La rappresentazione che il vivente si sviluppi dal non vivente non è nuova, è in fondo la più antica. Fu un grande progresso nella scienza naturale, ma che giace appena due secoli dietro di noi, quando Francesco Redi pronunciò la frase: «il vivente può nascere solo dal vivente». È interessante che nei secoli prima di Francesco Redi si ammettesse del tutto che da sostanze meramente non viventi potessero sorgere viventi e anche esseri viventi assai complicati. Non solo si ammetteva che dal fango fluviale, che per l’osservazione esteriore rappresentava qualcosa di non vivente, potessero svilupparsi animali inferiori, lombrichi per esempio, senza che dal lombrico antenato fosse stato deposto un germe vivente nel fango: si ammetteva del tutto sistematicamente che animali fino agli insetti, o anche più alti, potessero svilupparsi da sostanze non viventi. È interessante che in un’opera di sant’Isidoro, morto nel 636, si trovi del tutto sistematicamente esposto che dal cadavere di un bue — qualcosa, dunque, che è già passato nel non vivente — quando lo si batte sufficientemente, possano svilupparsi delle api. Sì, quest’uomo posto alla cima del sapere del suo tempo non solo ha indicato come dal cadavere di un bue possano nascere api, ma ci dice anche come allo stesso modo dai cadaveri di cavalli possano svilupparsi calabroni, dai muli fuchi e dai cadaveri di asini vespe. E non basta: fino al diciassettesimo secolo si è indicato come da ciò che si è già trasformato nel non vivente possano nascere formiche e anguille. E la fede che il vivente potesse formarsi dal non vivente nel modo più semplice era così potente, che Francesco Redi sfuggì appena per un soffio al destino di Giordano Bruno, perché ebbe l’audacia di pronunciare la frase: «il vivente può nascere solo dal vivente». Soltanto su un’osservazione inesatta poteva fondarsi l’ammissione che dalle sostanze non viventi potessero svilupparsi esseri viventi, perché nel fango fluviale dovevano essere già contenuti i germi viventi degli esseri viventi, se doveva svilupparsi del vivente.
La scienza dello spirito deve oggi aggiungere alle conquiste di Francesco Redi la frase che lo spirituale può svilupparsi solo dallo spirituale. E poiché in fondo ogni evoluzione terrena culmina nello spirituale — come esso si presenta semplicemente e in grado subordinato nel mondo animale, come si presenta in grado superiore nell’uomo normale e nel grado supremo nello spirito umano stesso — così questo spirituale, che alla fine come si genera fuori dall’apparentemente non spirituale, può essere ricondotto solo a uno spirituale originario. Se la scienza dello spirito è oggi costretta a sostenere ciò, come abbiamo udito nelle conferenze precedenti e anche negli anni passati in questi cicli di conferenze, e se vuole ulteriormente avvalorare nei singoli campi questa frase: lo spirituale può procedere solo dallo spirituale — e dice: tutto ciò che ci appare come materiale è soltanto uno spirituale trasformato — essa è oggi, poiché altre cose sono diventate di moda e non si brucia più, esposta non più al destino di Francesco Redi o di Giordano Bruno, bensì a un altro destino. Deve sostenere anticipatamente una verità che si insedierà nella vita culturale così come si è insediata la frase «il vivente può nascere solo dal vivente»; perciò si considererà la scienza dello spirito come una fantasticheria, come qualcosa che non sta affatto saldamente sul terreno di una vera conoscenza scientifica.
Ora si tratta di abbozzare ciò che la scienza dello spirito ha da dire, dal proprio punto di vista, sulla questione dell’origine del mondo animale. Poi si tratta di mostrare — poiché in queste conferenze mi sono posto il compito di mettere in armonia ciò che la scienza dello spirito porta fuori da sé con le conquiste della scienza naturale — come le conoscenze della scienza dello spirito sull’origine del mondo animale siano del tutto da mettere in armonia con le conquiste della conoscenza scientifico-naturale del presente.
A ciò che Gustav Theodor Fechner o Preyer hanno ammesso come l’organismo terrestre originario, la scienza dello spirito come tale non può certo risalire. D’altro canto si deve sempre nuovamente sottolineare che a nessuna spiegazione riuscirà di rendere anche solo logicamente plausibile che, entro la nostra evoluzione terrena, da una formazione puramente nebulosa, come l’ammette la teoria di Kant-Laplace, abbia potuto svilupparsi la molteplicità degli esseri viventi. Bisognerebbe per così dire ricorrere ai mezzi di soccorso del modo di pensare più nuovissimo, se si volesse mettere in armonia con essa il mondo organico o animale. Allora si arriverebbe al modo di pensare oggi pur ampiamente ammirato, ma non meno fantastico, del ricercatore svedese Svante Arrhenius: secondo lui — diciamo proprio al momento giusto, quando la terra fu così avanti da poter accogliere germi di esseri viventi — essa ricevette in sé tali germi, immessi dallo spazio cosmico attraverso la cosiddetta pressione di radiazione. Ognuno comprenderà molto facilmente che con una tale spiegazione non è data alcuna spiegazione: si avrebbe poi il compito di spiegare dove e come sono nati questi esseri viventi, anche se sono affluiti sulla terra, attraverso la pressione di radiazione, soltanto come germi semplicissimi.
La scienza dello spirito deve risalire a una figura della terra dove la terra non si mostra ancora occupata e popolata da tali esseri viventi come oggi li conosciamo. In una certa relazione la scienza dello spirito ci mostra anche qualcosa di simile a quello che Fechner e Preyer si sono rappresentati attraverso pure deduzioni intellettuali: la terra al suo punto di partenza era un essere vivente, che non aveva in sé in modo non vivente i gas e i vapori, come ammette la teoria di Kant-Laplace. Quella teoria si può anche molto facilmente rendere comprensibile al più semplice scolaro, dicendogli: guarda, attraverso la mera rotazione di una goccia in un liquido, se la si lascia ruotare, può effettivamente staccarsi qualcosa che poi attraverso la rotazione gira come piccola goccia attorno alla grande, cosicché si può così far nascere in piccolo qualcosa come un sistema mondiale. Solo si dimentica che siamo stati noi stessi a mettere in movimento la goccia con la rotazione. E se un tale processo doveva veramente una volta essersi svolto in grande — ossia che attraverso la rotazione di una sfera di gas si fossero staccati i pianeti — allora doveva aver operato nello spazio cosmico un professore gigante o un maestro gigante, perché quando si fa un esperimento si devono prendere in considerazione tutti i processi e non dimenticare se stessi. Se è già impossibile spiegare, da ciò che si conosce attualmente, anche solo il distacco dei pianeti da una sfera di gas un tempo esistente, sarà ancor meno possibile spiegare la vita entro un’esistenza planetaria senza un vivente, se prima doveva essere presente solo del non vivente.
La scienza dello spirito ci riconduce però a una tale terra che effettivamente, al suo punto di partenza, non solo era animata, ma era anche compenetrata di spirito: dobbiamo dunque risalire, nello sviluppo terrestre, a un essere terrestre originario compenetrato di spirito. Se volessimo quindi portarci davanti ai sensi quasi in immagine questo essere terrestre compenetrato di spirito, esso si presenterebbe sostanzialmente così, come ancora oggi in certo modo abbiamo davanti a noi, come ultimi resti di questo stato terrestre originario, negli organismi più infimi — di cui propriamente si può difficilmente dire se siano esseri vegetali o animali — una materia vivente mobile, ma non ancora formata. Se ci immaginiamo questi organismi più infimi, che propriamente si potrebbero chiamare vita fluente, perché appaiono dapprima come una goccia tonda che però per causa esteriore muta la propria materia per forma e posizione, si allunga in antenne o in piedi che strisciano sul fondo, ma non ha in sé alcuna determinata forma — se ci rappresentiamo questa sostanza vivente originaria, allora abbiamo davanti a noi, nel senso della scienza dello spirito, l’intero della materia terrestre originaria. Ed entro questa materia terrestre non abbiamo ancora affatto ciò che oggi abbiamo come sostanze non viventi. L’intera terra è per così dire una sostanza vivente, ma non ancora formata; accanto a questa sostanza non formata la scienza dello spirito deve pensare, al punto di partenza dell’evoluzione terrena, un puro spirituale, che noi chiamiamo il principio formativo, il principio formativo sovrasensibile. Possiamo oggi farci una rappresentazione, nel senso della scienza dello spirito, di come questa terra fosse propriamente al punto di partenza del suo divenire, solo se ci immaginiamo l’uomo addormentato e ci diciamo, nel senso in cui spesso l’abbiamo fatto in conferenze precedenti: se ci immaginiamo l’uomo addormentato, abbiamo nel letto il corpo fisico, e questo corpo fisico compenetrato da ciò che scientifico-spiritualmente chiamiamo una forma corporea non più sensibile, il corpo eterico. Ma fuori, per così dire nel circondario di questo corpo fisico vivente, abbiamo ciò che durante la vita diurna vigile è entro questo corpo fisico: la vita vivente dell’anima, che chiamiamo il nesso fra l’Io e il corpo astrale dell’uomo. Così abbiamo nell’uomo che veglia l’animico interiore davanti a noi, compenetrante il corporeo esteriore; nell’uomo che dorme abbiamo invece il corporeo esteriore davanti a noi, separato dall’animico interiore. Questo animico interiore è oggi, nell’uomo addormentato, senza coscienza, non è per così dire compenetrato da un reale contenuto interiore, almeno non consapevolmente. Ma per un vero pensatore è impossibile rappresentarsi che l’uomo addormentato abbia ancora effettivamente in sé ciò, oppure che ciò che è attività vivente nell’uomo addormentato cagioni al tempo stesso, durante lo stato di veglia, i fenomeni della vita animica stessa. Che cosa possiamo soltanto rappresentarci, se procediamo veramente con pensiero logico? Possiamo solo rappresentarci — questo oggi si può solo abbozzare, ma chiunque pensi logicamente e consequentemente non potrà giungere ad altro risultato — che l’uomo esercita ed esprime la propria attività animica attraverso l’attività corporea vegliante. L’uomo vegliante, per sviluppare la coscienza, ha bisogno dei propri organi corporei; e gli organi corporei devono essere così configurati che, quando vengono animati dal principio animico, possano essere portatori o intermediari della vita di coscienza. Mai però un uomo può rappresentarsi che attraverso l’attività interiore vivente, organica, che si svolge durante il sonno, possa avvenire ciò che entra nella nostra coscienza nella veglia come processi animici interiori. Dobbiamo prendere un semplice paragone, che basta ben per questo scopo, e potremo vedere come le cose stanno con questa faccenda.
Mettiamo al posto del cervello, dell’organo dell’anima che ci media lo stato di veglia cosciente, il polmone e il respirare. Allora dobbiamo dire: il polmone respira solo perché gli affluisce l’ossigeno dall’esterno. Ma l’attività del polmone non si esaurisce nel fatto che gli affluisce l’ossigeno, perché sull’apporto dell’ossigeno l’attività organica non può avere alcuna influenza. Da come dall’interno nutriamo e animiamo il nostro polmone non possiamo apprendere nulla sulla natura ed essenza dell’ossigeno, e il polmone non può nemmeno essere fornito dall’interno di ossigeno. Ma proprio così come dobbiamo pensare al processo vitale interiore come trasferentesi nel polmone, così dobbiamo pensare, durante la vita del sonno, al processo vitale interiore come trasferentesi anche nel cervello e negli altri organi. La sera i nostri organi sono esauriti, perché l’attività animica logora gli organi, ed essi devono essere compenetrati da una pura attività vitale, affinché possano essere di nuovo intermediari dell’attività animica. Ma proprio così come la mera attività vitale interiore non può fornire al polmone l’ossigeno, altrettanto poco può l’attività vitale interiore fornire all’uomo, durante il sonno, ciò che possiamo chiamare gli istinti, le brame, le passioni e così via dell’uomo. Nulla risulta dalla mera attività corporea dell’uomo per la sua attività animica, come dalla mera attività vitale che si riversa nel polmone nulla risulta per la natura dell’ossigeno, che si unisce al polmone del tutto dall’esterno. E nessun uomo può sfuggire alla conclusione del tutto cogente: così come l’ossigeno come tale esiste nel mondo esteriore e si comunica al polmone — solo che il polmone, perché non si addormenta, non viene fornito alternativamente ma sempre con esso — così gli organi conoscitivi dell’uomo non vengono chiamati dall’interno, attraverso la mera attività corporea, a mediare attività animica; questa deve invece affluire a essi al risveglio, come l’ossigeno affluisce dall’esterno nei polmoni. Deve dunque esserci qualcosa che, componendosi nell’Io umano, affluisce al mattino nell’attività corporea e poi opera negli organi animici dell’uomo. Così, in ciò che è la vita del sonno, dobbiamo pensare lo spirituale come separato e considerarlo come qualcosa che desta una parte dei nostri organi corporei, al mattino, a divenire organi animici.
Abbiamo dunque per così dire nell’uomo addormentato un organismo vivente e su di esso un autonomo spirituale aleggiante. Durante la vita vigile dobbiamo rappresentarci che ciò che come processi animici, dunque come spirituale-animico, defluisce in noi, può certo cagionare solo determinati processi che senza dubbio nell’organismo procedono parallelamente a essi: sono effetti dei processi animici e, quando giungono al loro culmine, cagionano stanchezza — processi di dissoluzione del materiale — mentre dal corpo questi processi di stanchezza vengono di nuovo annullati durante il sonno.
In modo simile la scienza dello spirito mostra che la terra, al suo punto di partenza, è propriamente consistita di una dualità: di qualcosa che non è uguale all’uomo addormentato e all’uomo vegliante, ma può ben essere paragonato a ciò che — come oggi sono ancora gli ultimi resti negli organismi più semplici — era sostanza vitale mobile, eppure non era affatto trasformata in organismi a forma animale o umana, e nemmeno in forma vegetale. E come, in collegamento al corpo umano, dobbiamo pensare, aleggiante attorno a esso nel sonno, ciò che è il contenuto animico dell’uomo, così abbiamo da pensare l’intero corpo terrestre, al suo inizio, aleggiato attorno da ciò che possiamo chiamare lo spirito terrestre, lo spirito terrestre comune e unitario. Solo in questo spirito terrestre dobbiamo cercare tutto ciò che più tardi, entro lo sviluppo terrestre, è divenuto forma. E in questo spirito terrestre dobbiamo dapprima cercare anche tutto ciò che agisce eccitando sulla sostanza materiale fluida sulla terra dormiente, cosicché tutta la sostanza vitale entra in movimento nei modi più diversi. Così abbiamo da pensare — vorrei dire come correnti spirituali agenti dal circondario della terra nella materia vivente fluida — le cause eccitanti che, come la tempesta sferza il mare e lo configura in svariati ondeggiamenti, originariamente suscitavano nella sostanza fluida solo tali forme che non si solidificavano, ma, dopo essersi temporaneamente formate, riprendevano la loro originaria figura priva di forma. Lo stesso principio formativo è da pensare come un principio sovrasensibile, spirituale, che era unito alla sostanza terrestre originaria. Se vogliamo oggi farci una rappresentazione di qualcosa di simile per questo modo d’operare o per questo agire reciproco fra spirito e materia in rapporto alla terra al suo punto di partenza, possiamo immaginarci — la scienza naturale del futuro lo confermerà — un campo più ristretto, in cui avviene ciò che avveniva al punto di partenza dell’evoluzione terrena. Possiamo ancora indicare qualcosa che agisce su sostanza vivente non formata. Tutti quei processi che la nostra propria vita spirituale produce nella sostanza cerebrale, nella sostanza sanguigna, possono essere paragonati con i processi che originariamente, al punto di partenza terrestre, si svolsero fra il principio formativo spirituale e ciò che, come sostanza vivente, sta alla base del divenire terrestre.
Nel nostro senso odierno una tale cosa non può essere provata. Si può solo provare che la scienza dello spirito, con i mezzi che sono già stati descritti, produce per così dire per l’intera evoluzione terrena qualcosa di simile a ciò che nella singola vita umana viene prodotto nel ricordo. Per il fatto che vengono sviluppate certe forze, di cui qui pure si è parlato, che riposano nelle profondità dell’anima — sono al tempo stesso le forze attraverso il cui sviluppo il ricercatore dello spirito può guardare immediatamente nell’essere terrestre spirituale — si allarga il ricordo umano e lo sguardo spirituale dell’uomo. Così la sostanza e la vita materiale possono essere completamente compenetrate dallo sguardo spirituale, e anche i processi materiali possono mostrarsi nel loro esistere così, da lasciare apparire immediatamente all’occhio spirituale non solo gli stati presenti, ma anche quelli anteriori da cui essi si sono sviluppati. Come oggi l’uomo nel presente porta in sé ciò che ha plasmato la propria vita animica fin dalla sua infanzia, e con ciò può seguire la linea del ricordo, così segue la sua vita animica fino in stati anteriori; può dunque seguirla all’indietro come essa è stata non solo ora, ma decenni fa e così via. Quando lo sguardo spirituale non resta solo aderente al materiale esteriore, bensì compenetra le superfici delle cose e penetra nelle fondamenta spirituali, allora si afferma entro lo spirituale qualcosa che mette l’uomo in una sorta di memoria del mondo, che si chiama anche il leggere nella cronaca dell’akasha, e in tal modo egli guarda indietro a stati terreni anteriori, originari.
Le prove sono dunque da dare solo in tale modo spirituale. Ma quando queste cose sono ricercate, allora abbiamo a disposizione i mezzi che corroborano ciò che è venuto alla luce attraverso i ricercatori dello spirito, e mostrano che esiste un pieno accordo fra ciò che oggi le cose ancora ci rappresentano e ciò che il ricercatore dello spirito deve sostenere attraverso le sue conoscenze. Perciò non si può anche in una conferenza popolare prendere altra via che raccontare ciò che si
La scienza dello spirito sta però sul terreno — le conferenze seguenti richiameranno ancora l’attenzione sull’origine della materia — che ogni esistenza materiale è stata originariamente spirituale, solo che lo spirituale, quando esso stesso era ancora creatore di materia, era in uno stato più originario, più volitivo, più vigoroso di quanto lo sia oggi nella vita spirituale umana. Perciò dobbiamo pensare ciò che come principio formativo spirituale aleggiava attorno alla terra molto più vicino a ciò che chiamavamo la sostanza vivente originaria, di quanto si possa oggi pensare nell’uomo addormentato in rapporto al suo animico aleggiante attorno a lui. E dobbiamo poi pensare, nel proseguo, che attraverso un intervento del principio formativo sovrasensibile nella sostanza è nato tutto ciò che oggi si chiama la natura non vivente. Effettivamente dobbiamo pensare che attraverso l’azione del principio formativo spirituale, dalla materia mossa ed eccitata si separò una tale materia che poi diviene non vivente. Con ciò la scienza dello spirito si avvicina nuovamente alle indagini di Fechner e Preyer. Ma una tale sostanza non vivente viene in certo modo nuovamente afferrata dal principio formativo: ora in questa sostanza non vivente il principio formativo si presenta come cristallizzazione, cosicché dobbiamo pensare ogni cosa minerale come scaturita dalla materia originariamente spirituale, animata, e afferrata dal principio formativo. Perciò possiamo ancora oggi, quando parliamo del cristallo, riconoscere un principio formativo sovrasensibile. Diversamente però si affermò il principio formativo nella materia che rimase come animata. E se prescindiamo oggi dalle piante, dobbiamo rappresentarci che la terra, sotto l’influsso di quelle sostanze che, come non viventi, gradualmente si separarono dalla sostanza vivente e si raggrupparono nei modi più svariati, si configurò in ciò che indichiamo come terra solida, come acqua fluida, come aria e così via. Dobbiamo ulteriormente rappresentarci che durante questo tempo, nell’intera sostanza vivente e non vivente, opera dentro il principio formativo. La materia vivente formata è esposta al non vivente esteriore; anzi, mentre prima era del tutto vivente in se stessa, ora deve compenetrarsi con la materialità non vivente, anche per il fatto che, nel corso dell’evoluzione terrena, il principio della nutrizione si afferma come un accogliere il non vivente nel vivente.
Vediamo dunque il vivente in certa misura accogliere il non vivente, che esso stesso, in un certo modo, ha dapprima separato da sé. Per questo il vivente sulla terra entra sempre più nelle condizioni che si esprimono attraverso il non vivente come gli elementi terra, acqua, aria e così via, e il vivente può solo essere formato in modo che le forme vengano adattate agli elementi esteriori.
Ora dobbiamo rappresentarci la vita della terra così, che essa nel proseguo, nei modi più svariati, tiene separati il non vivente e il vivente per mezzo del principio formativo. Dobbiamo rappresentarci che le sostanze oggi cadute giù dalle altezze e collegate con il corpo terrestre, in un’epoca terrena intermedia erano ancora disciolte e presenti come vapore nella terra di allora. Possiamo del tutto parlare di una tale epoca terrena in cui non era presente un involucro d’aria come quello che c’è oggi. Dobbiamo qui parlare di vapori e gas oggi già da tempo solidificati. Dobbiamo immaginarci diversamente l’intera distribuzione di acqua e aria in un’epoca terrena intermedia. Là dobbiamo immaginarci che il principio formativo, da pensare come puramente spirituale, mentre dava forma alla sostanza vivente, plasmandola entro la materia non vivente, formata, doveva trarre da quest’ultima le condizioni per esempio per la respirazione e così via. Il principio formativo doveva in tal modo creare le forme più svariate, adattate ad antiche condizioni terrene che ora non sussistono affatto più. La scienza dello spirito mostra però ora che lo sviluppo procedette così, che per così dire solo una parte della sostanza vivente in quei tempi giunse veramente alla formazione, e che, mentre la materia priva di forma veniva immediatamente afferrata dal principio spirituale, una parte dell’antica sostanza mobile, priva di forma, venne trattenuta. Abbiamo dunque, in tempi antichi, quando la terra era avvolta da sostanze in modo del tutto diverso, sostanze che oggi, attraverso l’addensamento, sono già cadute al fondo o conducono entro la terra stessa un’esistenza fluida, per così dire il principio formativo cristallizzato in antiche forme che, sotto le condizioni odierne, da tempo non possono più esistere. Prendiamo un tale stato in cui la nostra terra non aveva ancora affatto come pianeta la figura che vediamo oggi. Là dovevano del tutto evidentemente sorgere altre forme di esseri viventi, esseri viventi che erano appunto adattati alle antiche condizioni e oggi non potrebbero più sussistere. È ora facilmente spiegabile che molte di queste forme di vita dovettero completamente estinguersi quando la stessa terra trasformò la propria configurazione. Là troviamo quanto è ancora geologicamente dimostrabile e quanto la paleontologia mostra: hanno vissuto animali che dobbiamo pensare adattati per esempio soltanto all’acqua che si avvicinava appena alla sua attuale figura, ma che era ancora compenetrata da sostanze del tutto diverse. Altri animali troviamo là, che erano adattati alle condizioni d’aria di allora, così le specie di sauri e così via; in breve, potremmo incontrare le forme animali più svariate, che erano adattate alle condizioni di allora. Accanto a queste sorgevano altre forme che erano per così dire adattate alle condizioni in modo da non poter essere più plasmate dall’originario principio formativo a partire dalla materia priva di forma in moto, ma che erano capaci di trasformarsi in generazioni successive e di evolversi ulteriormente nella linea ereditaria così, da aver sviluppato le forme posteriori a partire dalle antiche. Le nuove erano poi adattate alle nuove condizioni terrene. Mentre quelle forme dovevano estinguersi che, nei tempi antichi, erano tanto fortemente compenetrate dal principio formativo da non poter più essere riformate, gli organismi che erano rimasti più mobili in se stessi, presso che il vivente non si era ancora così fortemente formato, potevano riformarsi e così evolversi ulteriormente.
Per l’uomo lo sviluppo si presenta così, che nei tempi antichi non possiamo scorgerlo entro ciò che si sarebbe potuto scorgere con occhi esteriori, bensì lo troveremmo in una tale materia fine, mobile in modo amorfo, che nei tempi in cui le forme animali erano già presenti, egli avrebbe potuto divenire qualunque cosa. L’uomo è disceso dall’amorfo nella configurazione, nella forma, per ultimissimo. Mentre gli animali oggi presenti nel mondo hanno accolto già prima il principio formativo, cosicché dovevano riformare la loro forma anteriore in adattamento al rimodellamento della terra, l’uomo non si lasciò determinare a discendere già nelle forme antiche, ma attese finché la terra ebbe quella distribuzione di aria e acqua quale è ora presente. Solo allora avvenne per l’uomo l’addensamento della materia ancora appena formata nella successiva figura umana. Poiché l’uomo è entrato per ultimo nella figura formata, perciò egli apparve così, da non essere meramente adattato a singole determinate condizioni terrene. Ma se torniamo agli animali, dobbiamo immaginarci la loro origine così, che determinate forme si adattarono a territori del tutto determinati della terra. Questi animali ebbero allora la figura che non è affatto ancora simile agli odierni discendenti, che era adattata alle condizioni di allora; ma poiché gli animali erano adattati solo a condizioni territoriali che si modificavano in certo modo rapidamente, essi potevano modificarsi solo entro determinati limiti. L’uomo invece, che nel tempo in cui la terra era ancora soggetta a rapide trasformazioni non era ancora entrato in una configurazione, ma solo più tardi, quando fu possibile che, su tutta la superficie della terra, calasse la configurazione nella corporeità così, da essere come tale adattato all’intera terra, poté popolare la terra come un essere il meno possibile adattato alle condizioni esteriori e il più possibile alle forze propulsive interiori animiche. L’uomo era dunque sin dall’inizio adattato a forze formative tali, che il suo interno corrispondeva allo spirituale: le forze formative potevano agire immediatamente sull’animico così, da rendere la sua esteriore figura fisica una figura eretta, da rendere le sue mani strumenti viventi dello spirito. Ma tutto ciò poté avvenire solo dopo che la terra aveva oltrepassato certi principi configuranti, affinché l’uomo potesse essere adattato a ciò che dall’interno poteva determinare la sua intera figura e il suo manifestarsi. Cosicché nell’uomo il principio formativo determina, attraverso la via indiretta dello spirituale, la sua figura, mentre nell’animale il principio formativo doveva intervenire molto di più nel non vivente e non organico. Possiamo ancora oggi vedere negli animali come essi abbiano legato l’intera loro vita animica più strettamente al corporeo, mentre l’uomo è in grado di sviluppare una vita animica tale, che si solleva fuori dalla vita corporea.
Consideriamo l’animale, come è del tutto immerso nella vita corporea una volta formato; vediamo come digerisce, come immediatamente l’animico compenetra la vita corporea e ci si presenta intrecciato alle funzioni corporee. Consideriamo invece come l’animico nell’uomo si solleva immediatamente come autonomo dal corporeo, e vedremo come l’uomo è perciò così configurato perché il mondo animale è stato configurato fuori dall’amorfo prima dell’uomo, adattato ad altre condizioni della nostra esistenza terrena. Solo per questo poteva anche nell’uomo divenire attivo un tale essere animico, che si rese autonomo rispetto alla vita corporea così, che l’uomo, anche allora, entro questo essere animico può conservare il principio formativo, quando questo uomo varca la porta della morte e depone dapprima la sua vita corporea. Poiché il principio formativo ha afferrato l’anima animale tanto prima, che dovette essere stabilito un intimo collegamento con la vita corporea, e poiché l’animale per questo si esaurisce del tutto nella vita corporea, ciò che viene sperimentato nel singolo animale non si stacca dalla vita corporea. Nell’uomo si stacca: conserva, oltre alla sostanza organica, corporea, anche nell’animico un principio formativo, e può, dopo il tempo fra la morte e una nuova nascita, formare nuovamente una nuova vita corporea. Solo per il fatto che il principio formativo nell’uomo ha afferrato immediatamente lo spirituale-animico, questo spirituale-animico ha quell’autonomia che può varcare di vita in vita, che gli rende possibile attraversare la propria esistenza in vite ripetute. Per contro l’intimo collegamento con la forma di esistenza, che nell’animale dovette essere stabilito fra il principio formativo e la materia vivente, fece sì che il principio formativo, quando subentra la morte dell’animale, si sia esaurito nell’organico, e l’animico dell’animale ricade in una vita animica animale generale: perdura non in un animale individuale, ma in un animale generale, in un sopravvivere dell’anima di gruppo dell’animale e non della singola anima animale.
Così vediamo che dobbiamo cercare l’origine dell’animale nel fatto che ciò che nell’uomo penetra più tardi e lo compenetra, nell’animale penetra prima. L’animale è lasciato indietro dal principio di sviluppo continuativo: è un essere rimasto indietro in rapporto all’uomo, che è un essere progredito. Possiamo facilmente immaginarci attraverso un semplice paragone come questa formazione sia avvenuta, se ci immaginiamo in un bicchiere un liquido, e in esso una sostanza, e precisamente disciolta in modo che non la si possa distinguere dal liquido. Ma se la si lascia stare, allora si deposita un sedimento e in alto rimane il liquido più fine. Così avremmo da immaginarci l’intero processo di sviluppo: in ciò che riguardiamo come dualità — per così dire fra il formativo-spirituale e ciò che in basso è la sostanza vivente — ciò che è la sostanza spirituale. In essa è anche contenuto il principio formante per l’uomo. Ma per l’uomo l’essere informe si conserva il più a lungo. Per l’animale la configurazione subentra prima, cosicché in un tempo, in cui l’uomo si conservava ancora in alto in una sostanza informe, più sottile, in basso si addensava già l’essere animale. Così sopravviveva, da poter solo arrivare in se stesso a forme sempre più forti, che si trasformano nel corso del tempo. Per contro l’uomo, in rapporto alla forma, può essere ricondotto soltanto a ciò che originariamente è in un vivente informe, in cui però lo spirito agisce dentro come principio impellente, e lo conduce gradualmente alla figura attuale. Nel proseguo dobbiamo pensare anche le forme animali così, che esse non sono uscite da una sola forma animale, ma rimasero, mentre qua o là si formavano determinati animali, altri indietro, che si formarono solo più tardi, altri ancora discesero più tardi e così via. Così l’uomo è disceso per ultimo.
È singolare che troviamo ciò che è stato ora detto pienamente spiegato quando leggiamo libri come per esempio quelli di Haeckel. Là è esteriormente posta l’asserzione che l’uomo si lasci ricondurre agli animali. Ma se seguiamo la scala graduale, vediamo che l’uomo riconduce a qualcosa che non può essere ricondotto alle attuali condizioni terrestri, bensì a esseri viventi pensati. E così pure gli animali. Troviamo gli esseri a cui la scienza dello spirito accenna come esseri ipotetici anche nell’albero genealogico haeckeliano, solo che questi non rinviano allora a qualcosa di formato, bensì a qualcosa di informe. Non è ora possibile esporre ciò ulteriormente. Ma dalla mia Scienza occulta risulta che ciò che ora è rappresentato come terra si è sviluppato discendendo da gradi spirituali anteriori. Ciò risulta in modo che non si può affatto dire che la scienza dello spirito ponga di nuovo qualcosa di sconosciuto. No! Da ultimo la terra viene ricondotta a gradi planetari anteriori di esistenza, come l’uomo, in rapporto alla sua vita presente, viene ricondotto a vite anteriori. E quando risaliamo ai gradi anteriori, troviamo il materiale non come un vivente, bensì come uno spirituale. Impariamo a conoscere il punto di partenza di tutto il vivente come lo spirito. Per questo riconduciamo il fondamento — sullo spirito, ossia su qualcosa che abbiamo in noi stessi — a qualcosa di noto, che è in noi stessi, mentre la scienza esteriore riconduce a qualcosa di sconosciuto. La scienza dello spirito si trova qui in altra posizione rispetto all’attuale dottrina ipotetica dell’evoluzione. La scienza dello spirito riconduce l’evoluzione a qualcosa che era presente come uno spirituale, e oggi è ancora presente. Soltanto che lo spirituale che giace in noi non si mostra nello stesso modo in cui nel bicchiere il liquido più sottile si mostra separato dalla sostanza più densa. Lo spirituale più fine nell’uomo si è appunto separato, come il più fine nel bicchiere si è separato dalla materia più densa, calata al fondo.
Così dobbiamo ricondurre il mondo animale al fatto che l’uomo, perché potesse sviluppare il proprio spirituale come oggi l'ha, doveva dapprima separare l’intero mondo animale, affinché egli, come essenza spirituale più fine, potesse svilupparsi in alto sul fondo del mondo animale, come nel nostro paragone si mostra la sostanza più fine, dopo aver separato in basso, sul fondo, la materia più grossolana. Oggi si può accennare agli accadimenti soltanto fin tanto da portare davanti agli occhi l’origine del mondo animale. Come si configurino poi lo spirituale e l’animico, deve essere lasciato a una successiva conferenza. Ma deve essere ancora menzionato che i fatti non contraddicono affatto questo principio, e che la scienza naturale arriverà a riconoscere come lo svolgimento non potesse propriamente essere diverso da come oggi viene esposto. Poiché ci si mostrano forse gli animali in modo che si abbia bisogno di parlare della spiritualità particolare che è soltanto nell’uomo? Al contrario! A un’osservazione più precisa si mostrerà che talvolta entro il mondo animale è presente molto più intelletto, che l’uomo deve dapprima conquistarsi il proprio intelletto, e che forse il pregio dell’uomo rispetto agli animali consiste proprio nel fatto che egli ha potuto soltanto conquistarsi il proprio scarso intelletto. Ovunque guardiamo nel mondo animale — al castoro, alle vespe e così via — vediamo dominare intelletto, vediamo dominare spirito, che si serve degli animali. Non si può dire che questo intelletto sia all’interno dei singoli animali. Basta accennare a come certi insetti si curino della propria progenie. Là si vede che si ha a che fare con un intelletto sovrasensibile che pervade le serie animali, che è oggettivo per il mondo animale, come la materia stessa è oggettiva per il mondo animale. Ciò possiamo notarlo quando l’insetto depone le proprie uova in modo che la larva debba vivere in condizioni di vita del tutto diverse. L’insetto stesso forse ha vissuto nell’aria, la larva deve dapprima vivere nell’acqua. L’insetto dunque forse non conosce affatto le condizioni in cui essa deve vivere. Esso può dunque essere guidato solo da un istinto operante in lui a deporre le uova là dove essa può vivere. O consideriamo animali come il castoro e così via, che con le organizzazioni in essi insite formano ciò che si può chiamare architettonica esteriore. Là non saremo più lontani dal riconoscere, secondo i diritti dell’osservazione esteriore, che lì opera intelletto entro la sostanza animale stessa. Quando consideriamo l’uomo, vediamo che, dopo che è là, deve dapprima conquistarsi quelle facoltà che sono già formate negli animali. Egli non è ancora a tal punto da avere in sé ciò che gli animali hanno già in sé formato. In ciò si può avere una misura per cui si può vedere che gli animali sono formati prima, e che l’uomo viene ancora ulteriormente formato dopo che è già nato. Non sarà alcuna conferma per la discendenza scimmiesca dell’uomo se il naturalista Emil Selenka ha trovato che la natura della scimmia nel suo stato embrionale è molto più vicina alla figura umana di quanto lo sia la successiva figura della scimmia, da cui si può ammettere che l’uomo è configurato molto prima della figura scimmiesca, solo che l’uomo si conquista la propria figura solo quando egli stesso entra nel mondo.
Ovunque la scienza naturale mostra nei suoi fatti che ciò che la scienza dello spirito ha da dire si conferma proprio attraverso la scienza naturale più progredita. Anzi, si potrebbe andare ancora oltre — non rifuggo da ciò — e mostrare come oggi la scienza naturale, contro le proprie teorie, porti alla luce qualcosa che fornisce una piena prova per i fatti scientifico-spirituali. Proprio quando ci si addentra in tali risultati di ricerca, come quelli sul processo di riproduzione degli animali inferiori dei due fratelli Oscar e Richard Hertwig dell’anno 1875, che è stato in seguito molteplicemente confermato — che il principio della fecondazione, per esempio nelle uova di riccio di mare, può essere in genere sostituito attraverso l’influsso di acidi, che dunque da un processo dapprima puramente inorganico può essere derivata una fecondazione — si deve dire che i processi oggi legati al principio dell’eredità possono essere immaginati e accadere solo come essi si presentano esteriormente, mentre in tempi antichi si presentavano del tutto diversamente. Così si può ben parlare di una fecondazione del nucleo terrestre animato, che era materia vivente informe, attraverso il principio formativo spirituale che lo circondava, pur essendo in armonia con i fatti scientifico-naturali, cosicché dal principio formativo si configurò il vivente, e che poi il non vivente si separò dal vivente, che era la sostanza unitaria dell’intera terra.
Ci si mostra come, in fondo, l’intera esistenza terrena si presenti così, che la possiamo intendere solo nel senso di Goethe, che ha certo soltanto detto come accennando ciò che si presenta come realtà al ricercatore dello spirito riguardo all’origine di animale e uomo. Poiché, se volgiamo lo sguardo in fuori sull’intero mondo, attraverso cui cosa acquista in fondo il suo giusto valore tutto ciò che ci circonda? Solo per il fatto, come dice Goethe, che esso si rispecchia in ultima istanza in un’anima umana. Per la scienza dello spirito però il processo terreno naturale si mostra così, che esso in fondo procede dalle forme più antiche alle più giovani, cosicché tutto — come fiore della forma terrestre — è ordinato a ciò, che si possa rappresentare ciò che da ultimo deve essere portato fuori dal processo terreno, come il fiore o il frutto vengono portati fuori dalla pianta.
Così risulta da una considerazione dell’origine del mondo animale, come una convinzione fondamentale della conoscenza scientifico-spirituale, ciò che può essere riassunto nelle parole illuminanti l’essenza umana, che insieme ci impongono certo, con la coscienza della dignità umana che si edifica sul fondamento di tutta la restante esistenza, una responsabilità. Poiché abbiamo potuto divenire uomini soltanto per il fatto che l’intero restante sviluppo terrestre era predisposto a noi, dobbiamo mostrarci degni di questa terra volendo procedere di gradi di perfezione in gradi di perfezione, perché lo sviluppo ci mostra che esso è disposto sulla perfezione dell’uomo. E ciò ci dà l’obbligo di non fermarci, ma di avanzare in configurazioni sempre più fini della vita spirituale. Quella vita spirituale che l’uomo porta oggi in sé poté edificarsi solo sul fondamento dell’inferiore, e il presente dobbiamo anche oggi nuovamente respingerlo e abbandonarlo a elementi inferiori, affinché possa svilupparsi in noi ancor più ampia vita spirituale. Riassumendo ciò possiamo dire: vero è per l’uomo, ma fonda anche il suo più alto dovere:
Si lascino gli elementi configuranti compenetrare dallo spirito. Accogliere dovettero l’ultimo impulso di forza dello spirito: rivestire l’essenza umana in forma di spirito e vita d’anima.
Chi attualmente si guarda un po’ attorno nella vita spirituale non potrà negare che la domanda da considerare oggi abbia afferrato i circoli più ampi, e precisamente, si potrebbe dire, dal punto di vista scientifico. D’altra parte, però, sembra prendere piede sempre più nel presente una concezione del mondo entro cui la domanda che si lega al nome del Cristo non ha propriamente un giusto posto. La conferenza che alcune settimane fa ho potuto tenere da questo posto sull’«Origine dell’uomo», e quella poi seguita come proseguimento in altro luogo sull’«Origine del mondo animale», avranno ben mostrato che ogni epoca, dunque anche la nostra attuale, pone tali questioni fondamentali — come quella sull’origine dell’uomo e simili — e con esse possiamo presupporre quella sull’essere indicato dal nome del Cristo, nella luce delle abitudini di pensiero, dell’intera modalità di sentire e di vedere che dominano altrimenti in un’epoca. Abbiamo visto che già nella domanda sull’origine dell’uomo le considerazioni teoriche, le concezioni del mondo risultate dalle abitudini di pensiero, contraddicono in fondo i veri, autentici risultati della ricerca scientifica, mentre proprio nella domanda sull’origine dell’uomo ci si è mostrato che le risposte scientifico-spirituali — che riconducono l’origine dell’uomo non a forme esteriori fisico-sensibili, ma a forme spirituali — corrispondono proprio ai risultati reali della scienza naturale e stanno con essi in piena armonia. Ma forse in nessuna domanda — il che potrebbe derivare dal fatto che essa appartiene alle più grandi questioni di concezione del mondo — si mostra così tanta disarmonia fra ciò che si è formato come concezione del mondo, ciò che come abitudini di pensiero domina oggi negli ambienti più ampi presso gli uomini, e ciò che propriamente la scienza ha dovuto necessariamente accertare, come nella questione del Cristo. Certo, dall’ingresso del moto cristiano nella storia universale, la facoltà rappresentativa umana di fronte all’essenza del Cristo ha sempre assunto quella forma che era adeguata all’epoca, o si può perfino dire, agli uomini che se ne occupavano.
Là troviamo, nei primi secoli dopo l’ingresso del cristianesimo nella storia universale, che in una certa direzione di idee e di spirito indicata come la gnosi, si formano idee grandiose e possenti su quell’essere indicato come il Cristo. Là si trova che queste idee gnostiche poterono mantenersi in modo generale, in maniera relativamente breve, soltanto di fronte a quelle rappresentazioni del Cristo che si diffondono come quelle popolari e che diventano poi il contenuto del moto ecclesiastico. È istruttivo accennare con poche parole alle idee grandiose sul Cristo sviluppate come idee gnostiche nei primi secoli cristiani, non perché i concetti della scienza dello spirito abbiano da dire sul Cristo coincidano in qualche modo con le idee gnostiche — ciò l'affermano solo coloro che, a causa della loro immaturità scientifico-spirituale, sono completamente incapaci di distinguere veramente le cose che si offrono nella vita spirituale. La scienza dello spirito attuale, le cui idee vogliamo trattare questa sera, anche se brevemente, procede sotto molti aspetti oltre tutto ciò che ha portato fuori l’antica gnosi dei primi secoli cristiani. Ma è forse tanto più interessante accennare con poche parole a queste idee gnostiche. Vi sono certo molte posizioni della gnosi, varie sfumature entro questa direzione spirituale, ma su quell’unica, la più importante, si deve almeno accennare: su quella che più si avvicina a ciò che la scienza dello spirito ha da dire nel presente.
Si può dire: l’antica gnosi dei primi secoli cristiani ebbe, di fronte a tutto ciò che allora veniva alla luce nel cristianesimo, il concetto più profondo e più ricco di significato dell’essenza di Cristo, poiché per essa questa essenza è un eterno collegato non solo con l’intero sviluppo dell’umanità, ma anche con l’intero sviluppo del mondo che circonda l’uomo, del cosmo in genere. Nella domanda sull’origine dell’uomo abbiamo dovuto risalire a quella figura che ancora del tutto aleggia nelle altezze spirituali, che non si era ancora insediata, non si era ancora incorporata nell’esteriore veste materiale. Abbiamo visto come l’uomo nel corso dell’evoluzione terrena, partendo da una pura figura spirituale, sia gradualmente disceso a quella entità addensata che indichiamo come l’odierno uomo, e come solo attraverso le abitudini di pensiero materialistiche la dottrina dell’evoluzione, mentre segue l’uomo all’indietro, giunga a forme esteriormente animali, mentre la scienza dello spirito giunge a forme che assomigliano sempre più allo spirituale-animico e infine mostrano completamente l’origine spirituale dell’uomo. In quella regione in cui l’uomo aleggiava prima di assumere l’esistenza materiale, dove si sentiva in mezzo a sole entità e fatti spirituali, l’antica gnosi cercava già anche l’essenza del Cristo. Se vogliamo intenderla rettamente, dobbiamo dire che la gnosi era della concezione: mentre l’uomo si sviluppava ulteriormente e procedeva ad avvolgere il proprio essere spirituale-animico in un involucro corporeo, per entrare nella serie evolutiva materiale, in mondi puramente spirituali rimaneva — si vorrebbe dire — un antico compagno dell’uomo, che però non discese con lui nel mondo materiale: l’essenza del Cristo. Cosicché l’uomo, per la concezione di questa antica gnosi, attraversava un’evoluzione entro il mondo materiale ed entro questo aveva da registrare i propri progressi. Ma l’essenza del Cristo rimane nella regione del puramente spirituale, mentre l’uomo attraversava i propri sviluppi nel materiale, cosicché anche per il tempo che l’uomo già viveva come storia, l’essenza del Cristo non è da cercare entro quella regione cui l’uomo appartiene come essere fisico-sensibile, bensì nel puramente spirituale. In quel tempo che indichiamo come il punto di partenza del cristianesimo, la gnosi vedeva un momento particolarmente importante dell’evoluzione dell’umanità terrena: quel momento in cui, da mondi spirituali — dopo che essa aveva trattenuto il proprio sviluppo, mentre l’uomo era già disceso nel mondo materiale — l’essenza del Cristo entrava nel mondo fisico-sensibile per agirvi come impulso. Così la gnosi vedeva l’uomo, quando era ancora nelle epoche evolutive originarie dell’umanità, collegato come essere spirituale con il mondo in cui operava il Cristo, e vedeva poi all’inizio della nostra era il Cristo discendere nel mondo in cui l’uomo aveva già da lungo tempo attraversato la propria evoluzione materiale.
Deve sorgere subito a ciò la domanda: come si pensava la gnosi questo discendere di un’essenza puramente spirituale nello sviluppo dell’umanità?
La gnosi si rappresentava che un individuo umano particolarmente sviluppato — quello che la ricerca storica indica come Gesù di Nazaret — avesse una tale maturità da presentare in sé, in un certo momento, le condizioni perché la sua anima potesse accogliere immediatamente dal mondo spirituale ciò che prima gli uomini non avevano potuto accogliere. Di questo momento dunque parla la gnosi: quello in cui l’anima di un uomo eletto poteva sentirsi matura ad accogliere in se stessa un’essenza fino allora non collegata all’evoluzione dell’umanità, ossia il Cristo. Nella Bibbia la gnosi cercava la rappresentazione di questo irrompere dell’essenza del Cristo nello sviluppo dell’umanità in quell’evento — vogliamo oggi chiamarlo evento simbolico o come si vuole — che si presentò come il battesimo di Giovanni nel Giordano. Attraverso questo battesimo di Giovanni qualcosa di tutto particolare sarebbe avvenuto a Gesù di Nazaret. Si arriva a ciò che giace nella rappresentazione gnostica se si pensa per esempio quanto segue.
Vi sono — non si può negarlo, se osserviamo veramente la vita di taluni uomini, non con le abitudini di pensiero odierne, ma con ciò che ci può condurre profondamente nelle anime — per numerosi uomini tali momenti, tali eventi epocali in cui questi uomini si sentono come a un punto di svolta della loro vita e possono dirsi: di fronte a ciò che ho fino a ora vissuto e sperimentato, ciò mi appare ora come la rappresentazione di una nuova vita. È forse irrotto attraverso un evento doloroso particolarmente profondo o attraverso altre prove della vita. Non si può negare che per numerosi uomini c’è qualcosa come un punto di svolta, come qualcosa che si può chiamare rinnovamento, risveglio di forze del tutto particolari nella vita dell’anima. Se ci si pensa un tale evento come gli inizi elementari di ciò che la gnosi si rappresentava — ciò che è avvenuto a Gesù di Nazaret nel battesimo di Giovanni nel Giordano — si ottiene una rappresentazione dell’irrompere di qualcosa di tutto nuovo, ma non di qualcosa come irrompe altrimenti nell’anima umana attraverso le prove della vita, bensì di qualcosa che in tutta l’evoluzione umana fino allora non era collegato a una vita umana. E ciò che si schiude nell’anima di Gesù di Nazaret, ciò che si presenta come del tutto nuovo e vive come un interiore in Gesù di Nazaret, una vita che ha condotto a porre in nuova luce tutta la cultura che ne ha preso il punto di partenza, ciò che porta una tale vita nell’interno di Gesù di Nazaret, la gnosi lo chiamava il Cristo. Con ciò la gnosi era anche consapevole del fatto che con questo Cristo — che non si può senz’altro cercare in un singolo uomo esteriore, bensì in ciò che era ancora presente in un uomo esteriore come una particolare interiorità — qualcosa era irrotto nell’umanità come un nuovo impulso, un impulso per qualcosa che prima non era mai presente, perché appunto ciò che Gesù di Nazaret portava in sé per i tre anni dal battesimo di Giovanni in poi, prima non era collegato con lo sviluppo umano.
Con ciò abbiamo dato approssimativamente l’antica rappresentazione gnostica del Cristo in modo da poterla comprendere, perché ci si presenta per così dire nei suoi elementi già quando un particolare rivolgimento avviene in una singola anima umana. Ciò che ora sarà del tutto particolarmente difficile da comprendere per l’uomo moderno è che con questo evento appena caratterizzato è collegato qualcosa che ha per l’intero sviluppo dell’umanità un significato storico di tipo fondamentale: con ciò è dato qualcosa che possiamo chiamare il punto centrale di tutto lo sviluppo dell’umanità. Di questa rappresentazione gnostica, anche se la confrontiamo con quanto di vario in queste conferenze ha potuto essere esposto a partire dalla scienza dello spirito, si può dire che essa propriamente — indipendentemente da come si pensa sulla realtà — ha una grandiosa, possente rappresentazione da un lato dell’essenza del Cristo, ma anche dell’essenza dell’uomo, perché pone l’uomo in uno sviluppo in cui un impulso dal mondo spirituale interviene immediatamente nel corso del divenire storico. Non è quindi affatto strano che questa rappresentazione gnostica non abbia potuto in alcun modo divenire popolare. Chiunque si renda solo un poco chiari le condizioni dell’evoluzione dell’umanità dal primo secolo cristiano in poi, gli stati dell’anima umana, le diverse condizioni della vita sociale, ammetterà senza riserve che una tale rappresentazione era portata da un’altezza di sentimenti che del tutto certamente non diviene popolare. Basta, per rendersi ciò chiaro, dare uno sguardo all’odierna vita spirituale. Quando si parla di una tale rappresentazione come quella appena caratterizzata — la gnostica — la maggior parte degli uomini diranno: questa è un’astrazione, un’audace fantasticheria. Ma noi uomini abbiamo bisogno di qualcosa di realmente reale, di qualcosa che ci sia vicino, che possa intervenire immediatamente nella nostra vita reale. Come un’astrazione gli uomini ancora oggi guardano a ciò che ora è stato caratterizzato come la rappresentazione gnostica, poiché propriamente gli uomini sono ancora oggi assai lontani dal sentire la molto maggiore concretezza, il vero concreto di ciò che sta nelle rappresentazioni spirituali a cui ci eleviamo, di fronte a ciò che la maggior parte degli uomini chiamano l’intuibile, il concreto e veramente reale. Se non fosse così, gli uomini non spingerebbero anche nell’arte verso ciò che gli occhi possono vedere, che le mani possono afferrare, e non rifiuterebbero come un’astrazione ciò a cui ci si deve elevare nello spirito con doni interiori dell’anima.
Non è naturalmente possibile entrare neppure con poche linee in come si sia sviluppata la rappresentazione dell’essenza del Cristo nel mondo popolare. Ma si può dire che, accanto alla rappresentazione immediata che ci si formava di Gesù di Nazaret — nato in modo meraviglioso, che nella sua amabile maniera si presentava agli uomini in numerosi modi, già mentre veniva sviluppata la storia della sua infanzia, che si presentava poi agli uomini come il Salvatore dell’umanità amante per l’intera umanità — si deve dire che accanto a tutte le sensazioni e ai sentimenti che gli uomini suscitavano per questo Salvatore in tutta la sua amabile maniera, tuttavia attraverso i secoli viveva pure sempre un’eco della rappresentazione del Cristo: di un’essenza che era incarnata, incorporata nell’uomo Gesù di Nazaret. E accanto a ciò che si raccontava come storia esteriore sulla vita di Gesù di Nazaret, stava ancora il guardare in alto verso un grande segreto, verso un immenso mistero, verso il mistero che appunto allora, quando Gesù di Nazaret camminava sulla terra, aveva portato a espressione un sovrumano in questa personalità. E questo sovrumano si chiamava propriamente il Cristo. Ma accanto a ciò — si potrebbe dire — gli uomini si sentivano, quanto più si avvicinavano ai tempi più recenti, sempre più impotenti ad afferrare l’audace pensiero di questo Cristo, ad esempio del Cristo gnostico. Vediamo già nel medioevo come la scienza si arroghi per così dire solo di addurre fondamenti sul mondo esteriore, su ciò che si svolge davanti ai sensi e su ciò che dietro i sensi giace ancora come una sorta di mondo regolato da leggi naturali. Per contro la scienza non si sentiva chiamata a penetrare in quei fattori, in quegli impulsi che sono intervenuti nello sviluppo dell’umanità come gli impulsi spirituali più alti. Così la domanda sull’origine dell’uomo, e anche la domanda su quella evoluzione dell’uomo in cui interviene l’impulso del Cristo, diventa per la concezione medievale un oggetto della fede; e la fede figura ora d’ora in poi accanto a ciò che dev’essere scienza, conoscenza, che deve limitarsi solo agli oggetti inferiori dell’ordine del mondo. Sarebbe ora interessante esporre come dal sedicesimo secolo in poi questa specie di «doppia contabilità» si sia sempre più aguzzata nell’umanità, attraverso cui si voleva limitare la specie della conoscenza agli ordini inferiori delle cose, e tutto ciò che si riferisce alle origini spirituali e alle cose dello sviluppo spirituale, assegnarlo alla fede. Ma ciò non può essere oggi il nostro compito. Si deve piuttosto accennare a come nel diciannovesimo secolo l’intero corso dell’evoluzione abbia condotto a far perdere per così dire al diciannovesimo secolo completamente ogni vera idea del Cristo, almeno negli ambienti più ampi. In ambienti più ristretti si è certo conservato, come uno sviluppo ulteriore di antiche idee gnostiche, ciò che si può chiamare un profondo sguardo nell’impulso del Cristo. Ma negli ambienti più ampi, anche in ambienti scientifico-teologici, si presentò nel diciannovesimo secolo una rinuncia al vero e proprio concetto del Cristo, e il tentativo di limitarsi alla personalità di Gesù di Nazaret — di porla certo come una personalità unica, eletta, che per così dire ha colto nel modo più profondo le condizioni evolutive dell’umanità, l’interiore natura divina dell’uomo, e l’ha portata in sé in modo fondamentale, ma pure come un «uomo», certo come un uomo che andava al di là di tutto il resto. Così nel diciannovesimo secolo al posto di un’antica cristologia fu posto ciò che si può chiamare una mera ricerca della vita di Gesù, una tale ricerca della vita di Gesù che era sempre più incredula di fronte a tutto ciò che nella personalità di Gesù di Nazaret avrebbe vissuto come un contenuto divino, e voleva solo credere che in Gesù di Nazaret si avesse davanti un’eletta singola individualità umana. Il suo culmine raggiunse questo tipo di concezioni in ciò che si presenta agli uomini oggi in uno scritto come L’essenza del cristianesimo di Adolf Harnack e in simili sforzi nella ricerca della vita di Gesù, che si mostrano oggi nelle più svariate sfumature. Basta accennare a ciò che nel tempo più recente è stato raggiunto da un più serio approfondimento proprio da questa ricerca della vita di Gesù. E poiché ciò che qui c’è da dire appartiene agli avvenimenti più recenti, basta accennarvi con poche parole: quei metodi applicati nel diciannovesimo secolo per dimostrare, per così dire storicamente, ciò che sarebbe avvenuto all’inizio dell’era cristiana, non hanno affatto condotto ad alcun reale risultato. Andrebbe troppo lontano sviluppare in un modo o nell’altro questo pensiero. Ma chi entra più profondamente in ciò che il tempo più recente ha realizzato, saprà che è stato fatto il tentativo di porre — con i mezzi consueti della ricerca esteriore materialistica — al punto di partenza della nostra vita spirituale cristiana la personalità di Gesù di Nazaret. Questo tentativo di provare con mezzi esteriori storici l’esistenza di quella personalità, come si prova qualcos’altro, ha condotto a far prendere piede alla confessione: con i mezzi esteriori materialistici questa personalità di Gesù di Nazaret non può essere giustificata. Non che si lasci giustificare il contrario — che cioè non sia vissuto — ma essa non può essere giustificata se la si volesse provare nel modo in cui altrimenti, con i mezzi storici, si prova l’esistenza di un Aristotele, di un Socrate o di Alessandro Magno. Ma non solo questo: in una direzione e linea del tutto diverse è stata spinta la ricerca in questo campo nel tempo più recente. Basta prendere libri come quelli pubblicati presso Diederichs a Lipsia di William Benjamin Smith, e si vedrà come il nostro tempo, attraverso un esatto addentrarsi nei documenti biblici e in altri documenti che si riferiscono al cristianesimo, sia di nuovo arrivato a riconoscere che questi documenti propriamente non possono affatto parlare di ciò di cui per così tanto tempo nel diciannovesimo secolo si è creduto di dover parlare. Si è voluto, da un’indagine filologica dei documenti biblici e altri, ricostruire la vita di Gesù di Nazaret, ma i documenti hanno alla fine mostrato alle persone qualcosa di completamente diverso. Si è mostrato, mentre si è cercato con tutta la scrupolosità scientifica, con tutti i mezzi più eletti, di costruire una «vita di Gesù», che questi documenti biblici, i documenti cristiani, là dove si sta su un terreno veramente cristiano, non parlano affatto di un «uomo» Gesù di Nazaret. Così vediamo che la ricerca esteriore dovette dire: i documenti non parlano affatto di un uomo Gesù di Nazaret, bensì parlano di un Dio. Si ha la singolare anomalia, nel nostro tempo, che la ricerca materialistica sostiene: avete sbagliato a concludere se credete di avere dai documenti cristiani un’indicazione sull’uomo Gesù di Nazaret; dovete piuttosto convincervi che i Vangeli e gli altri documenti parlano di un Dio, e che tutte le cose narrate hanno senso e significato solo se si parla di un Dio al punto di partenza del cristianesimo.
Ora, non è questo qualcosa di altamente singolare? Il nostro tempo trova che, se si vuol parlare di Gesù di Nazaret, si debba parlare di un Dio! Ma è lo stesso tempo e la stessa direzione di ricerca che in un Dio, ossia in un puro essere spirituale, non può vedere in genere alcuna realtà. A che cosa diventa quindi il Cristo per la ricerca attuale? Diventa una pura invenzione poetica dell’umanità, qualcosa che è intervenuto nella storia solo come idea, solo come impulso di sentimento creato dagli uomini in una fantasia sociale! Non a una realtà, bensì a un Dio pensato diventa il Cristo, secondo la più recente ricerca storica. Sì, se lo si volesse dire seccamente, si potrebbe dire: la ricerca storica arriva qui a qualcosa di cui in realtà non sa che farsene, perché che cosa dovrebbe fare la ricerca attuale di un Dio in cui non può veramente credere? Essa ha solo la prova che i documenti biblici parlano di un Dio, ma non sa farsene altro che porlo nella serie delle invenzioni poetiche.
Poniamo ora accanto a questo stato di fatto quello che la scienza dello spirito ha da porre al suo posto.
Posso qui rinviare al mio libro Il cristianesimo come fatto mistico. Il nervo fondamentale di questo libro è propriamente stato poco compreso. Ho perciò cercato, nella prefazione alla seconda edizione, di richiamare ancora una volta l’attenzione sull’essenziale. Ciò che importa è questo: la storia dell’umanità, la storia universale è qualcosa che non si esaurisce in tutto ciò che la storia esteriore ci può di solito descrivere, in ciò che possono dare i documenti esteriori. Nello sviluppo dell’umanità intervengono infatti ovunque impulsi spirituali, fattori spirituali che dobbiamo addirittura indicare come entità spirituali. Se invece consideriamo tutta la modalità della concezione storica del mondo come è venuta nel mondo per esempio attraverso Leopold von Ranke e altri, dobbiamo dire: il massimo a cui si solleva ancora la scienza storica è che parla di idee storiche, come se nel corso dello sviluppo dell’umanità, attraverso popoli e Stati, intervenissero idee astratte esteriori. Questo è l’estremo a cui si crede. Ma le idee non sono qualcosa — anche non come gli storici le intendono — che sviluppi forza, che dispieghi potere. L’intero corso evolutivo dell’umanità sarebbe privo di spirito, se voi indagaste storicamente, qualora le idee che si imprimono nelle anime umane non fossero l’espressione di impulsi essenziali che, invisibilmente, sovrasensibilmente, pervadono l’intero divenire storico. Dietro ciò che la storia esteriore racconta, sta dunque ancora ciò che è raggiungibile solo con i mezzi della ricerca scientifico-spirituale, sovrasensibile, come è già stato esposto in una conferenza e come dovrà essere ancora esposto. E qui potrei mostrare come l’impulso cristiano si inserisca storicamente nello sviluppo dell’umanità: si dimostra infatti come una continuazione di ciò che si è svolto per lo sviluppo spirituale dell’umanità negli antichi misteri. Che cosa siano propriamente i misteri, lo si comprende oggi in fondo ancora poco. Ciò che nei tempi antichi precristiani è stato compiuto nei misteri per i fondamenti spirituali di ogni evoluzione dei popoli, lo può comprendere solo chi attraverso la moderna scienza dello spirito getta uno sguardo in quella evoluzione dell’anima che trasforma quest’anima in ciò di cui anche qui si è già parlato spesso: in uno strumento della percezione di ciò che come mondo spirituale sta dietro al sensibile. Sappiamo che l’uomo oggi può, in un certo modo, puramente limitato al suo interno, del tutto raccolto sulle intimità del proprio sperimentare animico, ascendere al di sopra di se stesso a una certa configurazione superiore della propria essenza animica. Questa essenza animica vive così in un mondo spirituale come l’essere umano, incarnato nel corpo, vive in un mondo fisico.
La considerazione scientifico-spirituale della storia mostra ora che questa possibilità di ascendere nel mondo spirituale attraverso un puro sviluppo interiore, intimo dell’anima, è entrata nello sviluppo dell’umanità solo nel corso del tempo: essa non era affatto già presente nei tempi antichi. Se oggi l’anima, restando entro se stessa, si eleva del tutto liberamente, attraverso le proprie misure, a una visione dello spirito, nei tempi precristiani l’anima nell’essenziale non poteva ciò: era vincolata a certe misure che sono state prese con essa nei santuari dei misteri. Se vogliamo brevemente abbozzare ciò che è esposto più precisamente nel mio Cristianesimo come fatto mistico, ciò che nei templi dei misteri — che erano nell’antico senso ciò che noi oggi intenderemmo come luoghi di insegnamento spirituale — veniva intrapreso con l’anima dai conduttori di questi templi, lo si può riassumere nel modo seguente. L’anima veniva, attraverso misure esteriori, liberata dalla propria corporeità. Le veniva data la possibilità di permanere per un certo tempo in uno stato simile allo stato di sonno e tuttavia del tutto diverso da esso. Se oggi consideriamo, secondo i risultati della scienza dello spirito, lo stato di sonno, dobbiamo pensare che la corporeità esteriore dell’uomo rimane a giacere nel letto, mentre il vero e proprio nucleo essenziale spirituale-animico permane fuori da ciò che rimane nel letto. Ma le forze, la vera essenza interiore di questo nucleo spirituale-animico, sono nello stato di sonno di così scarsa intensità che subentra incoscienza, ed è tenebra attorno a esso. Le misure che negli antichi misteri venivano intraprese con l’anima umana sono queste: attraverso l’influsso di altre personalità più progredite, che per sé avevano già attraversato questa iniziazione misterica, veniva indotta per l’anima una specie di stato di sonno. Tuttavia a quest’anima venivano contemporaneamente acuite e rafforzate le sue forze interiori, cosicché essa lasciava il proprio corpo in uno stato addormentato, anzi simile alla morte. In un’esistenza animica poteva, per un certo tempo, guardare nel mondo spirituale, conducendo dunque consapevolmente una vita di sonno, e in questa vita poteva procurarsi una convinzione di ciò che essa è come cittadino del mondo spirituale. Se poi una tale anima, dopo qualche tempo, veniva nuovamente ricondotta nello stato umano ordinario, in essa sorgeva un ricordo di ciò che essa aveva vissuto nella percezione fuori dal proprio corpo. Una tale anima poteva poi presentarsi come spirito profetico davanti alla comunità popolare e rendere testimonianza che esiste un mondo spirituale e una sussistenza eterna dell’umanità. Una tale anima aveva così partecipato alla vita nello spirituale; nei misteri venivano date le prescrizioni a cui essa doveva sottoporsi in una lunga vita, affinché poi, attraverso i conduttori degli antichi luoghi misterici, fosse aggiunto l’ultimo atto. Solleviamo dunque la domanda: da dove provengono le antiche sapienze che ci sono pervenute nello sviluppo umano dai popoli del cerchio terrestre, sulla loro origine divina e sull’eternità dell’anima umana? Dalla scienza dello spirito dobbiamo darci la risposta: provengono dagli iniziati, o «iniziati», come anche si chiamano, in tale modo. In maniera caratteristica, certo, ci si presentano queste antiche sapienze: in miti, leggende e ogni sorta di rappresentazioni e narrazioni d’immagine è dato ciò che, come in un sogno vivente, l’iniziando viveva in questi luoghi misterici. Anzi, si comprendono le mitologie solo se si concepiscono le figure che ci si presentano in esse come configurazioni d’immagine di ciò che gli iniziati dei misteri vedevano durante la loro iniziazione. Si deve dunque, se si vuole acquisire un rapporto con gli antichi insegnamenti religiosi, risalire ai misteri. Si deve vedere nei misteri ciò che certo si nascondeva al mondo profano esteriore, ciò che potevano raggiungere solo coloro che, attraverso severe prove e anche attraverso la riservatezza richiesta da circostanze che oggi non possono essere discusse, si preparavano all’iniziazione.
Così si svolge l’evoluzione spirituale dell’umanità, se la seguiamo a ritroso nei tempi precristiani, fino addentro alle tenebre dei misteri. A questo l’anima umana non era ancora matura in quegli antichi tempi: a salire nel mondo spirituale in se stessa, soltanto appoggiandosi alle proprie intime forze, senza l’apporto non libero dei sacerdoti templari. Che però qualcosa accadesse, mentre si svolgevano le esteriori vicende della storia, è ciò che ho voluto mostrare nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico». Là si voleva mostrare che tutto il senso dell’evoluzione dell’umanità è questo: l’umanità, attraverso tutto ciò che durante le ripetute incarnazioni aveva accolto e sperimentato — e aveva sperimentato anche dai suoi iniziati intorno al mondo spirituale — era, intorno a quel volgere dei tempi in cui il cristianesimo prende inizio, così matura, che ora poteva subentrare quel tempo in cui gli uomini, senza influenza esteriore, senza le misure che negli antichi tempi venivano praticate nei misteri, soltanto nel più intimo del loro interiore, come anime, potevano elevarsi in un mondo spirituale. Questo è — come ora vogliamo pensare anche dell’evento che si è svolto in Palestina — il grande progresso che si è compiuto a poco a poco, forse nel corso di secoli, ma comunque intorno al volgere dei tempi in cui cade l’inizio del cristianesimo: l’anima umana divenne per così dire matura per la «autoiniziazione», semplicemente sotto la guida di coloro che sapevano che cosa l’anima umana deve attraversare, ma senza l’intervento di esteriori conduttori del tempio o conduttori dei misteri. Ciò però che altrimenti si era svolto all’interno dei templi misterici, centinaia e centinaia di volte, e di cui ci è giunta notizia nelle leggende, nei miti e nelle mitologie dei popoli, attraverso la fondazione del cristianesimo entrò sul grande palcoscenico della storia universale. E si può, quando si vogliono comprendere i Vangeli, procedere semplicemente domandando: che cosa doveva attraversare un candidato dell’iniziazione che, ad esempio, presso l’antico popolo persiano o egiziano doveva elevare la propria anima fino alla diretta visione del mondo spirituale? Le prescrizioni su ciò che egli doveva attraversare, da un certo procedimento che veniva chiamato «battesimo», e da un altro che veniva chiamato «tentazione», fino al punto in cui l’anima veniva condotta fuori a una percezione del mondo spirituale, erano descritte e formavano per così dire il rituale dell’iniziazione. Se si prendono tali rituali e li si confronta con l’essenziale dei singoli Vangeli — questo ho potuto mostrarlo nel mio libro già menzionato — si vede come nei Vangeli ci vengano incontro le risorte descrizioni delle antiche cerimonie di iniziazione, soltanto applicate alla grande individualità storica di Gesù di Nazaret.
Si vede allora come, mentre prima i candidati dell’iniziazione venivano condotti su nel mondo spirituale nella separatezza dei templi misterici, in tal modo che si svolgeva nella storia stessa, Gesù di Nazaret venne condotto fino al punto in cui non veniva più soltanto innalzato così in alto da poter dare nel ricordo notizia di un mondo spirituale, ma poteva unirsi con un’entità che prima non si era ancora veramente unita con un’entità umana: con l’entità del Cristo. Domina così una grande corrispondenza fra i racconti dello sviluppo di Gesù di Nazaret fino al punto in cui il Cristo prese possesso della sua anima — e che poi anche per i tre anni successivi prese possesso di quest’anima — e le descrizioni degli antichi processi d’iniziazione. Nella raffigurazione di ciò che Gesù di Nazaret là attraversò, ci viene incontro — nel modo più preciso questo si può vedere nel Vangelo di Giovanni — l’iniziazione che era data immediatamente attraverso i grandi fatti spirituali-divini posti a fondamento della storia stessa. Innumerevoli candidati erano stati prima iniziati, ma soltanto fin tanto che potessero rendere testimonianza: vi è un mondo spirituale, e l’anima umana appartiene a un tale mondo spirituale. Ma con l’essere più significativo a cui potessero fare ricorso nel ricordo, potè unirsi, quando si compì in lui storicamente l’iniziazione, l’essere interiore di Gesù di Nazaret. Questa fu un’iniziazione verso cui tendevano, a cui erano ordinate tutte le antiche iniziazioni.
Così ci viene incontro il Mistero del Golgota, uscendo da ciò che fino allora era stato avvolto nelle tenebre dei misteri, sul grande palcoscenico della storia universale. Finché non si crede che in un punto della terra, in un determinato momento del tempo, accada qualcosa come la compenetrazione, l’iniziazione di Gesù di Nazaret con il Cristo, e che qualcosa di tale invii i suoi possenti raggi di forza e formi un impulso per tutto il successivo divenire dell’umanità, fino allora non si comprende che cosa propriamente l’impulso del Cristo abbia da significare per l’evoluzione dell’umanità. Soltanto quando, attraverso tutte le altre premesse della scienza dello spirito, si è in grado di ammettere la realtà di un tale evento spirituale, quale è stato ora descritto, si può comprendere ciò che attraverso l’impulso del Cristo è entrato nell’evoluzione dell’umanità. Ma allora non si svaluteranno neppure i Vangeli trovandovi quattro diversi rituali di iniziazione, in cui sarebbe stato soltanto introdotto in modo nascosto ciò che poi si svolse intorno alla persona storica di Gesù di Nazaret. Ma quando si comprende questo, allora si capirà anche che ciò che attraverso questo evento accade in Palestina ha un profondo significato causale per tutta la successiva evoluzione dell’umanità. Mentre fino allora ciò che possiamo chiamare il più profondo nucleo essenziale era qualcosa che per gli uomini sì esisteva, ma non era veramente entrato nella coscienza umana — questo doveva proprio essere oggetto di quell’evento che è stato descritto col Mistero del Golgota — doveva ora cominciare il tempo in cui gli uomini potevano sapere: in questo io si rivela nell’uomo ciò che l’uomo ha in comune con l’intero cosmo.
Volessimo per esempio rappresentare come un uomo che parla nel senso della scienza dello spirito deve considerare il grande mutamento che attraverso l’impulso del Cristo è entrato nella storia universale, dovremmo dire: l’uomo consta, riguardo alla sua entità, del suo corpo fisico, del suo corpo della vita, del suo involucro animico, e nel più intimo egli porta ciò che va da incarnazione a incarnazione, da vita terrena a vita terrena: il vero e proprio io. Ma questo vero e proprio io è al tempo stesso ciò di cui gli uomini divennero per ultimo coscienti. Gli uomini nei tempi precristiani non avevano alcun presentimento del fatto che, così come il loro corpo fisico è collegato con tutto il mondo fisico e come il loro essere animico è collegato col mondo animico, così il loro più profondo nucleo essenziale è generato dal mondo spirituale più ampio. Cercare il dio e l’entità divina originaria non nell’involucro animico, bensì nel vero e proprio io: questo è ciò che il cristianesimo, l’impulso del Cristo or ora descritto, ha portato all’evoluzione dell’umanità. Prima si poteva dire: la mia anima è radicata nel divino, il divino è il vero e proprio elemento configurante, l’elemento formante. Ma ora si imparò a dire: vuoi conoscere dove può rivelarsi a te il più profondo divino che vive in tutto il mondo? Allora guarda nel tuo proprio io, perché attraverso il tuo io il dio parla a te. Egli parla a te per la coscienza ordinaria, se intendi rettamente come, attraverso il Mistero del Golgota, forze divine sono entrate nell’umanità, se ti familiarizzi con come l’unica iniziazione si è compiuta come grande evento storico, mentre prima l’iniziato veniva condotto nelle profondità dei templi misterici a sperimentare il mondo spirituale. Ma il dio parla particolarmente a te quando ti elevi facendo della tua anima uno strumento di percezione nel mondo spirituale. Si può dire: l’ingresso della coscienza divina che parla attraverso l’io è l’essenza dell’impulso del Cristo. E che questo impulso del Cristo potesse entrare nell’umanità ha appunto causato il divenire-storico dell’antico principio iniziatico, come è stato esposto. L’uno — il Mistero del Golgota — è la causa. Ciò che nelle anime umane, nel corso dell’evoluzione terrestre, fino al loro più lontano avvenire emergerà sempre più, è che un chiaro riconoscere del divino-spirituale a cui l’uomo appartiene e attraverso cui egli diviene indipendente da ogni divenire terrestre, parla attraverso l’io.
Chi da questo punto di vista può intendere certe parole profondissime dei Vangeli, penetrerà nella grande educazione del genere umano da parte del mondo spirituale. Vedrà come attraverso l’evoluzione antico-ebraica è stato preparato ciò che, attraverso il nucleo dell’io, doveva parlare all’uomo, ciò che parlava all’ebraismo come spirito di popolo. Così non era presso gli altri popoli, presso i quali era presente soltanto la coscienza che il divino-spirituale parla — diciamo — all’involucro animico, quando l’uomo viene iniziato. All’ebraismo invece era divenuto chiaro che l’evoluzione degli uomini è un continuo processo educativo, e che nell’io, che abbraccia l’intero popolo, riposano le potenze a cui l’uomo appartiene col suo essere più profondo. Perciò l’ebreo sentiva: in quanto io, come singolo dell’intero popolo antico-ebraico, guardo in alto nella linea evolutiva fino ad Abramo, e riconosco ciò che là regna come spirito, ciò che procede attraverso le generazioni, posso dire: egli vive in me, vive in tutti i miei avi come il divino che ha plasmato il singolo elemento fisico dell’uomo. Così il singolo membro del popolo antico-ebraico si vedeva collegato al capostipite, si sentiva uno con il padre Abramo. Ma il cristianesimo sottolinea con forza: ogni tale sentire del divino, anche quando esso parla di sé come «Ehjeh asher ehjeh» — «Io sono l’Io-sono», non è ancora ciò che mostra l’uomo nella sua più piena figura. Soltanto quando si sente qualcosa che è nello spirituale al di là di tutte le generazioni, allora si è afferrato ciò che opera nell’uomo come divino. Perciò si deve, in retta traduzione della frase, dire: prima che fosse Abramo, era l’Io-sono! Ciò significa: nel proprio io l’uomo sperimenta un eterno che è più originario di quel divino che da Abramo si è dispiegato attraverso le generazioni.
«Guardate a ciò che non si esaurisce nell’uomo fisico vero e proprio, ma a ciò che come divino-spirituale vive attraverso le generazioni, attraverso il sangue di tutte le generazioni che si sono sviluppate da Abramo in giù. Ma guardate a questo divino-spirituale così, da riconoscerlo nel singolo uomo, non in ciò che tiene insieme fratello e sorella, ma in ciò che vive nel singolo, in ciò che il singolo scopre quando riconosce se stesso nel suo più intimo, centrale essere animico come .» Così abbiamo da intendere un tale detto di Cristo Gesù come quello che suona pressappoco: se uno viene a me e non lascia suo padre, sua madre, moglie, figli, fratelli, sorelle, sì la sua propria vita, non può essere mio discepolo. Non come se questo fosse una ribellione contro la legittimità della parentela e dell’amore filiale dobbiamo intenderlo, ma così: il Cristo Gesù porta nel mondo il principio del divino-spirituale che ogni singolo uomo, per il fatto stesso di essere uomo, può trovare nel proprio più intimo nucleo essenziale. Perciò il più intimo del cristianesimo toccherà gli uomini sempre più in modo che ciò che opera come più intimo segreto del cristianesimo è qualcosa che, al di là di tutte le differenze che regnano fra gli uomini, conduce all’universale-umano, a ciò che ogni uomo può scoprire in sé. Gli antichi dèi erano dèi di popolo, dèi di razza, legati a queste o quelle peculiarità di stirpe; qualcosa di simile dobbiamo ascriverlo ancora all’indianesimo, al buddhismo. Il dio invece che nel Cristo venne incontro agli uomini è uno che porta gli uomini, al di là di tutte le altre differenze, a ciò che l’uomo è soltanto per il fatto di essere «uomo». Con ciò è data la necessità che chi vuole afferrare la vera essenza del cristianesimo deve considerare le potenze e gli impulsi spiritualmente conduttori della storia universale come realtà; che si rompa con tutto ciò che fin qui era «storia», e che ciò che fin qui agli uomini è valso come storia non è che la veste esteriore del divenire storico. Nelle profondità del divenire storico operano invece entità che, sebbene sovrasensibili, sono altrettanto reali quanto il singolo animale o il singolo uomo nel mondo dei sensi. E la più eccellente fra le entità sovrasensibili che governano il divenire storico dell’umanità è il Cristo, che per tre anni, come anche la Gnosi ammetteva, ha operato nel corpo di Gesù di Nazaret.
Così la scienza dello spirito si eleva certamente a una rappresentazione che può fare qualcosa di ciò che la scienza esteriore ha prodotto. Mentre quest’ultima è oggi costretta alla confessione: non con un «uomo», bensì con un essere divino operante in un uomo abbiamo a che fare — con cui però essa non sa che farsi — la scienza dello spirito ci conduce nuovamente a tali entità che per essa sono ora realtà. Sicché la scienza dello spirito, proprio in questo campo, sa cominciare il giusto anche con la più recente ricerca. Questo si rivelerà come il meraviglioso per l’evoluzione spirituale del ventesimo secolo: che esso riconoscerà che il diciannovesimo secolo era su strade sbagliate volendo abbassare la vita di Cristo Gesù a una mera vita di Gesù di Nazaret, ma che quella scienza comincia a immettersi nella vita giusta che dice: tutto ci fornisce la prova che in Cristo Gesù si ha a che fare con un «dio». La scienza dello spirito aggiungerà soltanto che con questa parola si può fare qualcosa. Questa è certamente una concezione che contraddice ciò che si è formato come visione del mondo materialistico-monistica nel nostro ultimo tempo. Ma abbiamo potuto mostrare, sia nella conferenza sull’«origine dell’uomo» sia nell’altra sull’«origine del mondo animale», come la scienza dello spirito si sappia in pieno accordo con ciò che la scienza esteriore ha portato alla luce come effettivi risultati di ricerca. E ora possiamo dire che la scienza dello spirito può direttamente collegarsi con ciò a cui giunge anche la coscienziosa ricerca esteriore. Ma là dove essa sta come davanti a un punto interrogativo, là questa coscienziosa ricerca esteriore non viene condotta a ciò a cui può condurre la scienza dello spirito.
Durante il ventesimo secolo, però, alle abitudini di pensiero dovrà aggiungersi ancora qualcos’altro. L’uomo si trova ora sul punto di vista che la vita umana e la conoscenza, come si presentano nel mondo fisico, stiano di fronte al mondo esteriore come immediata verità. Al massimo può nascere un errore dal fatto che l’uomo si faccia immagini inadeguate del mondo o faccia qualcosa che si chiama un male, qualcosa che non concorda con l’esteriore corso del mondo. Oggi la visione del mondo è ancora pienamente intenta a cercare ovunque le cause in ciò che si presenta direttamente. Attraverso questo modo di pensare, le questioni della visione del mondo sono spinte a un punto da cui — questo deve esser chiaro a tutti coloro che possono guardare più profondamente nella vita spirituale dell’umanità — un’inversione si fa necessaria. A un’incredulità diretta verso tutto ciò che è spirituale, e a un mero compendio dell’esteriore realtà sensibile, è giunta la scienza esteriore tanto sul terreno scientifico-naturale quanto su quello storico, a un non-riconoscimento dello spirituale che dovrebbe mostrarsi dietro le apparenze sensibili. In una certa relazione, si può dire, la nostra epoca è giunta a un punto che deve immediatamente convertirsi nel suo opposto. L’estremo materialismo, l’estremo monismo materialistico deve condurre l’anima a piegarsi, attraverso il proprio interiore opporsi, a quel concetto di fronte alla visione del mondo che fin qui ha giocato in verità ben poco ruolo nelle visioni del mondo. A ogni cercare delle origini delle cose deve aggiungersi un concetto che fino a oggi non ha ancora trovato diritto di cittadinanza. Nei miei scritti «La filosofia della libertà» così come in «Verità e scienza» è stato mostrato che l’uomo ha bisogno di porre il presupposto che lo stato in cui egli si trova di fronte al mondo non è quello vero. Egli deve prima attraversare un’evoluzione della sua vita interiore, per poter conoscere la verità sulle apparizioni del mondo e per potersi mettere in un rapporto vero e anche morale con esse. Al mero conoscere causale deve aggiungersi il concetto della redenzione. Sarà questo il grande compito del ventesimo secolo: che il concetto della redenzione, della rinascita, ottenga diritto di cittadinanza fra gli altri concetti scientifici. Come l’uomo, in quanto conoscente, sta di fronte al mondo, così non corrisponde alla verità. Tutti i concetti veri si ottengono soltanto quando, redenti dal punto di vista presente, ci si è elevati a un più alto, quando si è redenti dagli ostacoli che fanno sì che non si veda la vera figura del mondo. Questa è la redenzione conoscitiva. Redenzione morale è quando l’uomo riconosce che, come egli sta di fronte al mondo, così non è il vero, ma che egli deve prima percorrere una via che vada al di là degli ostacoli che si elevano fra lui e ciò a cui propriamente egli appartiene. Il concetto del rinascere dell’anima a un grado più elevato si svilupperà fuori da ciò che ci è venuto incontro come meravigliosi risultati di ricerca scientifico-naturale, da ciò che ci viene incontro anche come meravigliosi risultati della ricerca storica. L’uomo riconoscerà, quando avrà raffigurato il mondo fotograficamente e si sarà evocato il grande percorso scientifico-naturale e storico dell’umanità, che in ciò egli non ha qualcosa che gli raffiguri soltanto il mondo, bensì qualcosa che è un possente mezzo educativo. L’uomo non crederà più semplicemente che la scienza naturale gli raffiguri un mondo, ma la legge stessa sarà qualcosa che l’educherà. E quando la scienza naturale non sarà più soltanto là per raffigurare il mondo, ma per educare gli uomini, perché l’anima umana si redima da un punto di vista che è immediato e si sollevi a un punto di vista in cui rinasca a un grado più elevato, quando dunque l’uomo riconoscerà di essere redento dalle inibizioni in cui si trova, egli si sarà allora formato da sé le premesse del concetto dell’impulso del Cristo nel mondo. Allora egli comprenderà di poter guardare a quel momento del tempo che abbiamo conosciuto dal punto di vista della scienza dello spirito, in cui l’uomo era una volta in un mondo puramente spirituale ed è disceso nel mondo dell’esistenza materiale, e che egli deve attraversare questo mondo materiale per fare il proprio progresso, ma che a un determinato punto la sua inversione doveva essere avviata, perché egli potesse di nuovo liberarsi da ciò che qui aveva accolto. Dallo sprofondare nel puramente materiale l’impulso del Cristo ha liberato l’umanità. Oggettivamente il Cristo è, nell’evoluzione del mondo, ciò che in noi rappresenta quell’esperienza che facciamo quando diciamo: il rapporto col mondo che si dà quando l’anima è rinata e redenta da ciò che ha ricevuto come suo originario, ciò che così può apparire come sua esperienza, è — visto fuori, nel grande processo del mondo dell’umanità — ciò che entrò nel mondo come il Cristo.
Quando così il ventesimo secolo potrà davvero prendere sul serio la grande esperienza nell’interiore dell’uomo, potrà anche comprendere l’evento del Cristo e non prendere più scandalo da ciò che si svolge nell’uomo come la rinascita dell’anima a un grado più elevato. E allora la scienza dello spirito mostrerà che per il divenire storico vale lo stesso che vale per l’esteriore accadere naturale. Là, nella esteriore visione del mondo, ci si è abbandonati anche all’errore della frase di Schopenhauer: il mondo è la mia rappresentazione. Cioè che intorno a me sia un mondo di colori, di suoni e così via, dipende dai miei occhi e dagli altri organi di senso. Ma non è giusto, quando si vuole afferrare il mondo nella sua totalità, dire: il mondo dei colori c’è soltanto attraverso la costituzione del mio occhio. Il mio occhio non ci sarebbe infatti se non fosse stata in primo luogo la luce a evocarmi l’occhio. Se da un lato è vero che le sensazioni della luce sono determinate dalla costituzione dell’occhio, dall’altro non è meno vero che l’occhio c’è soltanto attraverso la luce, attraverso il sole. Entrambe le verità devono unirsi in una verità più ampia. Così è giusto ciò che già Goethe disse: «L’occhio deve la sua esistenza alla luce. Da indifferenti organi ausiliari animali, la luce evoca un organo che le diventi simile, e così l’occhio si forma alla luce per la luce, perché la luce interiore vada incontro a quella esteriore.» Come l’occhio è formato dalla luce, come la percezione della luce avviene attraverso l’occhio, così avviene l’interiore esperienza del Cristo, l’interiore rinascita dell’anima attraverso l’esperienza del Cristo dell’umanità, attraverso il Mistero del Golgota. La scienza dello spirito mostra che, prima che l’impulso del Cristo entrasse nell’umanità, questa interiore esperienza poteva essere attraversata soltanto attraverso impulso esteriore nei misteri, e non in modo intimo, come ora attraverso una sorta di autoiniziazione nell’uomo stesso. Così è con l’interiore mistico esperire del Cristo come è per il mondo dei colori e della luce con l’occhio: attraverso l’interiore l’uomo sperimenta il Cristo. Ma che egli possa elevare intimamente l’anima al di sopra di se stessa, ciò proviene dal fatto che il sole spirituale, il Mistero del Golgota, è entrato nella storia universale. Senza l’oggettivo Mistero del Golgota e senza l’oggettivo Cristo, nessuna soggettiva interiore esperienza di tipo mistico, quale l’uomo nel ventesimo secolo sperimenterà e quale prenderà completamente sul serio scientificamente.
Possiamo dire: il ventesimo secolo fornirà agli uomini le premesse a una vera comprensione dell’impulso del Cristo, mostrando come, profondamente vero, l’impulso del Cristo divenga sole spirituale e desti nell’anima umana l’interiore esperienza che Goethe accennò con le parole:
Dalla potenza che tutti gli esseri lega, si libera l’uomo che vince se stesso.
Si può dire — riallacciandosi a questo vincere-se-stessi, al Mistero del Golgota, all’evento del Cristo — che l’uomo, nel vincere se stesso, propriamente trova davvero se stesso, che la figura che egli ha dalla sua origine terrestre deve considerarla come qualcosa da cui ha da essere redento, e che ogni operare morale, ogni conoscenza può subentrare soltanto attraverso la redenzione. Attraverso il concetto dell’interiore redenzione l’uomo imparerà a riconoscere il concetto della redenzione nell’evoluzione storica, e così, in modo penetrante, intenderà nel ventesimo secolo l’evento del Cristo sotto la luce che può dare in pieno l’alquanto ampliato detto goethiano:
Dalla potenza che tutti gli esseri lega, si libera l’uomo che vince se stesso, e nel vincere se stesso trova soltanto in verità se stesso.
Così come l’umanità intera può in Cristo trovare in verità se stessa.
XI
È un tratto saliente dell’anima umana sentire l’impulso a orientarsi nell’intera evoluzione dell’umanità, per ottenere così una certa visione della collocazione della propria personalità all’interno della vita presente. Come fosse foggiato il passato da cui si è sviluppato tutto ciò che ci circonda nel presente, come ciò che nel presente sentiamo gravare su di noi quale debito di vita e lavoro di vita, come, secondo il decorso dell’evoluzione dell’umanità e secondo gli impulsi e le nostalgie che l’anima sperimenta in se stessa, possa fiorire nel futuro tutto ciò che vive in noi come speranze e ideali — su tutte queste cose l’anima umana deve così spesso porsi domande. Ed è senza dubbio un tratto sano dell’anima il porsi queste domande. L’uomo si distingue infatti dagli altri esseri terrestri per il fatto che, in certo qual modo, non riconosce la posizione assegnatagli all’interno dell’evoluzione soltanto come una posizione derivante dalle sue condizioni e cause, ma può anche influenzarla in modo conforme dalla coscienza del suo compito, della sua missione. E così nel senso del tempo nuovo la considerazione dell’evoluzione del mondo e dell’umanità stessa assume una forma che parte da punti di vista richiamanti quanto è stato or ora fatto valere.
Vediamo per esempio come Lessing, all’inizio della più recente direzione spirituale, scriva la sua «Educazione del genere umano» quale documento maturo del proprio sviluppo spirituale, e come in questa opera si adoperi a mostrare che vi è un piano continuativo nella storia dell’evoluzione dell’umanità. Si può, in certo qual modo, distinguere un’antica epoca in cui l’umanità doveva seguire i propri impulsi morali secondo comandamenti dati dall’esterno, mentre l’educazione continuata dalle potenze spirituali-divine che permeano il mondo procede verso il punto in cui l’umanità giunga sempre più a comprendere il bene come impulso proprio del suo essere, a fare il bene per puro concetto — il bene per amore del bene. E vediamo, come è già più volte emerso in questo ciclo, come Lessing, da tale considerazione, salga alla necessità di assumere per l’anima umana ripetute vite terrene, perché in certo qual modo l’evoluzione dell’umanità è un reale progrediente. Cosicché per lui doveva nascere la domanda: se un’anima ha vissuto in un’epoca anteriore dell’evoluzione e ne ha accolto certi impulsi, come conciliare col senso dell’evoluzione che quest’anima fosse per sempre morta una volta estinta? — Soltanto collegando il senso all’evoluzione egli poteva rispondere: l’anima ritorna sempre nuovamente alla vita terrena, e in vite sempre ritornanti viene educata dalle potenze guida dell’umanità fino al vertice dell’evoluzione. È questo il pensiero e l’impulso fondamentali che animavano Lessing quando fu spinto alla sua «Educazione del genere umano». Vediamo poi come Herder, successore di Lessing, da una profonda intuizione della natura e dell’uomo, si adoperi nella «Filosofia della storia dell’umanità» a rappresentare l’umanità come un tutto secondo un’idea, mostrando come in tempi determinati fattori diversi abbiano agito sull’uomo. Così un piano sensato nell’evoluzione dell’umanità è visto anche da Herder. E in fondo la considerazione più profonda dell’umanità nei tempi successivi non si è mai allontanata dalle idee che furono impresse da Lessing, Herder e altri. Soltanto il rivolgersi penetrante al puro esteriore del diciannovesimo secolo ha afferrato anche la storia, sicché ciò che fu pensato e meditato sul piano continuativo dell’evoluzione rimase in certo qual modo più sullo sfondo presso coloro che rivolgevano la loro attenzione animica allo spirituale, mentre la scienza storica ufficiale non era abbastanza ardita da indagare i reali fattori progredenti nell’evoluzione.
È ora naturale che la scienza dello spirito, come si presenta sempre più nella visione del mondo caratterizzata da questo luogo già da anni, cerchi nuovamente di riconoscere il senso concreto della storia dell’umanità. In molti campi toccati in queste conferenze, particolarmente in questo inverno, si elevano sempre nuovamente i pregiudizi che derivano non dalle ricerche presenti, ma dai pensieri presenti su tali ricerche. In particolare quando si vogliono indagare le grandi leggi della storia dell’umanità e di ciò che deve risultare come forza per il presente e come speranza per il futuro, si elevano tali pregiudizi. E fin troppo volentieri si considera l’essenza dell’uomo — così come si presenta direttamente nel presente — come qualcosa che in una certa relazione non può aver fatto un vero sviluppo interiore, ma che, in quanto è essenza dell’uomo, propriamente è sempre stato come oggi. Si concede tutt’al più che l’uomo presente abbia attraversato uno svolgimento riguardo al più naturalmente animale della sua evoluzione, risalendo ai popoli primordiali trovati nelle tombe preistoriche, che ci mostrano forme di uomo più imperfette di quelle degli uomini di cultura presenti, ma tale evoluzione si mostra soltanto rispetto alla configurazione corporea esteriore. Oppure si segue ipoteticamente, come dalla conferenza sull’«origine dell’uomo», la discendenza ancora più
Si parla oggi del fatto che l’uomo deve pensare logicamente, collegando logicamente i suoi concetti e le sue rappresentazioni fra loro, e che soltanto logicamente può giungere a giudizi. Si dimostra così di avere la concezione che l’uomo, per il funzionamento rappresentativo della sua anima, è sottoposto a certe leggi logiche interiori, e che soltanto attraverso la logica può giungere alla verità. Ora, dall’evoluzione storica, sappiamo che questa logica come scienza fu fondata appena pochi secoli prima dell’èra cristiana dal saggio greco Aristotele. Se si conosce davvero l’evoluzione spirituale dell’umanità, si deve avere chiaro che l’uomo divenne propriamente cosciente delle leggi logiche soltanto dopo il tempo in cui Aristotele aveva portato queste leggi in una forma determinata. Non sarebbe naturale e oggettivo riflettere su tale fatto e domandarsi: come accade che il pensare sulle leggi logiche sia entrato nell’evoluzione soltanto in un’epoca determinata? — Riflettendo oggettivamente, si giunge al risultato — che corrisponde pienamente alla verità — che gli uomini svilupparono la propria coscienza relativamente tardi affinché potessero divenire coscienti dei processi logici, o meglio delle leggi logiche nella loro anima. La logica è sorta perciò soltanto in un tempo determinato perché prima l’intera disposizione e costituzione dell’anima umana era tale che non poteva esserne cosciente. L’umanità si sviluppò soltanto a poco a poco al pensare logico, sviluppandosi verso l’epoca che dai popoli più importanti chiamiamo greco-romana. Verso essa l’umanità si sviluppò cosicché divenne propriamente cosciente, in questo arco di tempo, del pensare da caratterizzare come logico, sicché prima l’interiore costituzione animica era diversa.
L’uomo presente, se non vuole entrare nei più profondi risultati della ricerca dello spirito, ha soltanto una possibilità di farsi una rappresentazione di che cosa propriamente sia una coscienza non compenetrata da legalità logica. Se oggi, puramente attraverso l’osservazione naturalistica materialistica, vuole formarsi una rappresentazione di una coscienza pre-logica, ciò può avvenire soltanto rivolgendosi agli istinti degli animali. Che cosa può imparare da tali istinti? Più volte si è fatta attenzione al fatto che sarebbe del tutto impossibile parlare degli istinti animali senza che nella vita e nel contegno del mondo animale non fosse effettivamente presente logica e razionalità interiore. Tutto ciò che accade nella vita del mondo animale rimanda a questa razionalità. Vediamo come insetti con istinti pienamente sviluppati vivano in determinate condizioni che rendono loro completamente impossibile conoscere le circostanze sotto cui i loro discendenti devono svilupparsi nel primo tempo della loro esistenza. Sebbene l’insetto adulto viva in condizioni naturali del tutto diverse da quelle di cui ha bisogno il bruco, vediamo tuttavia come l’insetto, sebbene non abbia mai conosciuto le altre condizioni nel suo stato presente, depone le sue uova con grande saggezza naturale là dove il bruco che ne sguscia trova le condizioni naturali giuste. Lì vediamo come effettivamente opera una ragione regnante. Ovunque nel regno degli animali regnano ragione e logica; però, se non vogliamo abbandonarci a una mistica non lecita, non possiamo dire che essi ne abbiano alcunché nella loro coscienza. E quando consideriamo la costruzione mirabile del castoro e altre attività, quando passiamo in rassegna tutta la vita istintiva degli animali e facciamo notare come gli animali stiano in rapporto — per esempio, con un cambiamento di tempo che prevedono molto in anticipo e di conseguenza si comportano — quando possiamo accennare a come, secondo comunicazioni ben accreditate, gli animali prevedono terremoti e eruzioni vulcaniche — è soltanto una metafora, perché ciò avviene attraverso la ragione regnante negli animali in quanto essi «prevedono» — dobbiamo dire: nella vita istintiva vi è qualcosa che mostra come gli animali siano intessuti in una logica e ragione quanto una legalità operante esteriormente nel mondo, quanto l’ambiente è intessuto di razionalità e legalità oggettive. — Così l’uomo può, attraverso gli istinti animali (dove opera una legalità che non si riflette nella coscienza), farsi una rappresentazione di come ciò che attraverso di lui accade possa avvenire anche diversamente. Non occorre che avvenga soltanto perché l’uomo, quando vuole fare questo o quello, dica: questo è il mio scopo, così deve essere fatto; ma può, senza tali considerazioni coscienti, da altre forme di coscienza, da forme subconscie, svilupparsi nella connessione del mondo qualcosa di simile alla razionalità conscia umana. Ora la scienza dello spirito rimanda al fatto che questa razionalità, come è presentemente nell’umanità — questa logica costruita su coscienza logica interiore e posizione ragionevole di scopi — si sviluppò soltanto a poco a poco. L’uomo prima non era affatto un essere animale con meri istinti, bensì un essere con una forma di coscienza del tutto diversa da quella logica presente, ma anche diversa dalla coscienza istintiva animale. Se vi rivolgete a quanto già detto su come sviluppare le forze sopite dell’anima umana e aprire ciò che abbiamo chiamato occhi spirituali, orecchi spirituali, una coscienza chiaroveggente, allora potrete rivolgere lo sguardo sulla possibilità di sviluppare, dall’odierna coscienza meramente logica, altre forme di coscienza, di educarsi a altre forme. Si è fatto attenzione al fatto che attraverso interiori processi animici della meditazione e concentrazione, colui che vuole divenire un ricercatore dello spirito deve giungere a una coscienza diversa, cosicché alla scienza dello spirito si presenta una coscienza diversa, educativamente sviluppata dall’attuale forma. Come tale forma di coscienza — attraverso cui l’uomo non solo percepisce ciò che attraverso gli occhi, orecchi e altri organi di senso può percepire, ma indipendentemente dallo strumento del corpo guarda in un mondo spirituale — debba svilupparsi nel presente quale scopo della ricerca dello spirito, così si mostra pure, seguendo l’umanità nel passato, che in tempi anteriori era presente una forma di coscienza diversa da quella logica e pensante presente. La coscienza si sviluppò soltanto a partire dall’epoca greco-romana. L’uomo dovette esserne educato. Nel nostro tempo presente la ricerca dello spirito mostra l’inserimento dell’uomo nell’evoluzione in modo che si fa attenzione a come quella forma di coscienza sviluppata dall’epoca greco-romana possa essere ulteriormente sviluppata a forme più elevate. Da ciò risulta almeno ipoteticamente il pensiero: è dunque sensato assumere che quella coscienza che Aristotele ha portato in leggi nella sua logica, che entra nell’evoluzione nel tempo greco-romano, si sia sviluppata a sua volta da altre forme di coscienza, cosicché, andando indietro nella storia dell’umanità, dobbiamo ricercare altre forme di coscienza e altre forme della vita animica.
Ricercare tali forme della vita animica nell’evoluzione è qualcosa a cui l’uomo odierno della visione del mondo — che crede di stare sul terreno solido della scienza naturale, mentre sta soltanto sui propri pregiudizi — è ancora impedito. Egli infatti non può immaginare che, andando indietro nell’evoluzione, al punto di partenza dell’umanità, presso gli uomini primordiali possa presentarsi una coscienza diversa da quella istintiva, simile alla coscienza animale di oggi. Ma se noi, come caratterizzato nell’ultima conferenza, non seguiamo l’evoluzione umana a ritroso fino a un punto in cui l’uomo sarebbe stato un animale, sviluppandosi rispetto alle forme corporee da forme-stipite animali, ma la seguiamo come fa la scienza dello spirito, fino al punto in cui era già presente quale entità spirituale prima di assumere una forma corporea fisica, fino all’uomo primordiale spirituale, e poi accogliamo la rappresentazione che solo nel corso del tempo abbia assunto forme corporee esteriori, allora non si possono più ricercare tali forme di coscienza simili soltanto all’istinto animale. Giungiamo invece a forme di coscienza corrispondenti a un’antica forma di uomo che dobbiamo pensare sempre più spirituale-animica quanto più indietro andiamo. Cosicché, andando avanti fino al tempo greco-romano, dobbiamo immaginarci che l’evoluzione si svolse in modo che la vita animica interiore fu sempre più intessuta nel materiale. Avremmo dunque nell’evoluzione storica da risalire a forme di coscienza corrispondenti a una più spirituale interiorità animica.
Ci mostrano non solo i fatti della ricerca dello spirito — che lo mostrano chiaramente — ma anche i fatti esteriori dell’evoluzione dell’umanità, che quanto più andiamo indietro, perfino in tempi storici e preistorici indagabili storicamente, giungiamo a una diversa specie della vita dell’anima umana: una specie del tutto diversa di rapportarsi al mondo esteriore. Tali rappresentazioni come quelle che sviluppiamo presentemente, come quelle che i bambini imparano nella scuola in modo intellettualistico, attraverso cui rispecchiamo il mondo esteriore, non le troviamo più se andiamo indietro al di là dell’epoca greco-romana. E non a torto i filosofi della storia occidentale hanno iniziato la loro storia della filosofia facendo iniziare il pensiero riflessivo sul mondo, cinque o sei secoli prima dell’èra cristiana nel mondo greco con Talete, perché riconoscevano che lì soltanto si presenta in generale la possibilità di parlare di un rispecchiamento intellettualistico e logico del mondo. Soltanto il nostro presente è giunto a infrangere tale sentimento degli storiografi, facendo iniziare la filosofia molto, molto indietro, nel pensiero orientale presso gli indiani o i persiani, non prestando attenzione al fatto che tutte le costituzioni animiche di sperimentare e contemplare erano, all’interno delle culture pre-greche, del tutto diverse da quanto è divenuto dalla cultura greca. Occorre tutta la superficialità della cosiddetta «profonda» considerazione degli osservatori orientali — come Deussen — di cui il nostro tempo è capace, per condurre la storia della filosofia oltre Talete. Ciò può avvenire soltanto quando non si ha alcuna idea di come la coscienza umana si sia sviluppata nelle sue forme fondamentali, e di come la vita spirituale orientale ha un contenuto del tutto diverso da quello che, dall’epoca greco-romana in poi, comincia per la vita interiore della storia dell’umanità. E se esaminiamo ciò che si presenta in tempi più antichi, dobbiamo dire: l’uomo si sentiva ovunque spinto a vivere non nelle forme intellettualistiche in cui oggi da bambini rispecchiamo il mondo, bensì a sperimentare animicamente le formazioni di pensiero che si presentano come mito, in modo immaginativo, come pensare per immagini sul mondo. Come immaginazioni si presenta ciò che l’uomo accoglie nella sua anima per darsi chiarimento sul mondo. Sono immagini quelle conservate nei miti. E si mostra il fatto curioso che, sul fondo delle culture di tutti i popoli, troviamo assai presto, non appena andiamo indietro nei tempi pre-greci, immagini; e quanto più andiamo indietro, tanto più si presenta che l’uomo è profondamente appagato nel vivere in queste immagini, in ciò che si potrebbe chiamare una concezione immaginativa del mondo.
Chi dall’attuale concezione intellettualistico-logica del mondo, attraverso l’autoeducazione caratterizzata nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», fa della propria anima uno strumento per la ricerca dello spirito, giunge a una conoscenza immaginativa quale primo gradino di una vera chiaroveggenza. Chi lascia agire su di sé questa conoscenza immaginativa — che ora si presenta nuovamente in immagini — si dirà: paragonandola con ciò che è conservato nelle meravigliose immaginazioni dei miti e delle spiegazioni del mondo dei greci e anche dei popoli pre-greci, mi si presenta qualcosa che da un lato è uguale o simile, dall’altro fondamentalmente diverso. — Quando l’odierno ricercatore dello spirito si eleva alle sue immaginazioni, conserva in esse — che gli rispecchiano i processi spirituali dietro le apparenze sensibili dell’esistenza — il proprio pensiero logico; lo conserva e proprio mira a ciò che dobbiamo chiamare pensare logico. Cioè porta dentro tutte le connessioni razionali e l’intero carattere della coscienza presente, e una conoscenza immaginativa non sarebbe corretta se non potesse dare chiarimento su come le immagini sono connesse, su come tutto nel mondo immaginativo si tessa in un tutto. Proprio in questa relazione ho fatto, da poco tempo, un’esperienza curiosa. Trovate nella mia «Scienza occulta nelle sue linee fondamentali» il tentativo di rappresentare in maggiore ampiezza — nel senso di una conoscenza immaginativa — non solo l’evoluzione dell’umanità sulla terra, ma anche le precedenti incarnazioni della nostra terra in altri corpi celesti precedenti. Tutto ciò che sono fatti come si danno soltanto alla coscienza spirituale, lo trovate rappresentato come corrisponde alla coscienza logica e ai fatti della vita dei sensi. Un teologo che aveva letto questo libro mi disse una volta: ciò che ho letto mi sembrò costruito attraverso logica e ragione, in modo che ci si potrebbe indurre a pensare che l’autore sia giunto a ciò puramente dall’attuale vita spirituale anche soltanto attraverso conclusioni logiche. — Questo mi rese pensieroso, e mi dissi: allora forse l’intera rappresentazione non è venuta attraverso chiaroveggenza, ma attraverso pura logica. — Ed egli lo diceva sebbene affermasse apertamente di non poter trovare, attraverso la propria logica, ciò che è dato come contenuto. Si incontra spesso nel presente questo fatto, in particolare quando in modo ostile ci viene obiettato che tali rappresentazioni sono state stabilite attraverso pura logica, benché questi risultati siano soltanto a posteriori dipanati su fili di pensiero per renderli comprensibili. Ma tutto ciò che è nella «Scienza occulta» non è stato trovato attraverso conclusioni logiche. Sarebbe difficile trovare tali cose attraverso la logica. Ma una volta trovate, sono rivestite e intessute con essa. Non sono naturalmente trovate con un’estraniazione dalla logica, ma in nessun modo per la via di una conclusione logica; tuttavia tutto corrisponde pienamente a ciò che si può chiamare conoscenza immaginativa.
Sia dato di ciò un esempio per quanto, attraverso l’autoeducazione della coscienza presente, può essere ricercato come una nuova conoscenza immaginativa che ci conduce nei sostrati delle cose. Quando paragoniamo tale conoscenza con miti, leggende e altre formazioni che risplendono dagli antichi tempi dell’evoluzione dell’umanità, abbiamo trovato quanto segue: è importante riconoscere quegli sprazzi di luce che gli uomini hanno dovuto gettare nei sostrati dell’esistenza naturale. Ma perché potessero esprimere ciò che così indagavano attraverso immagini così possenti come ci sono conservate nei miti e nelle leggende, era necessario che quegli uomini fossero più intelligenti degli uomini di un’epoca logica. Di fronte a più di un mito naturale e a più di un mito della creazione, ciò che è la nostra scienza odierna è spesso nient’altro che imperizia, perché, col suo originario operare e tessere delle forze del mondo, un mito egizio o babilonese sull’operare del bene e del male nel mondo sta più in alto della moderna interpretazione monistica. Si sente, in ciò che quegli uomini potevano pensare, un’interiore vita-insieme e intessitura con le forze che oggi l’uomo si rende presenti faticosamente in immagini di pensiero; si sente un’interiore compenetrazione con le profonde forze dell’esistenza naturale che operano nell’esistenza naturale stessa. Ma dai miti si sente anche: così come si presentano nella loro pienezza e grandiosità — e in una certa relazione in modo uniforme presso tutti i popoli sull’intero globo terrestre — non li ha tessuti l’intelletto, neppure la fantasia nel senso odierno, bensì l’immaginazione. Non però l’immaginazione odierna della ricerca dello spirito, ma un’immaginazione ancora libera dall’elemento intellettivo. Né era l’operare di una mera fantasia, bensì l’operare di un’originaria immaginazione — di una chiaroveggente immaginazione non ancora portata a fine: non qualcosa di simile all’animale, benché sognante-oscura e crepuscolare, ma agente come immaginazione e non ancora imbevuta dell’elemento della logica e del pensiero. Così vediamo, prima che la formazione greco-romana intervenisse nella storia dell’umanità, i popoli intimamente collegati con ciò che opera nelle profondità delle cose, e, senza applicazione della logica, l’immediata intessitura con l’esistenza eterna nelle grandi immagini dei miti — qualcosa di esprimente che non è scientifico nel senso odierno, ma che era la scienza dei tempi antichi.
In questo senso giungiamo al sorgere del nostro presente comportamento intellettivo nella cultura greco-romana, e vediamo, precedente a essa, una specie del tutto diversa di vita animica: una vita animica che, poiché non era ancora logica e sognante, era però più profondamente collegata con i fatti spirituali fondamentali del tessere e operare — poteva così esprimere in modo immaginale questo tessere e operare. Perciò non si può forse trovare alcun’altra parola che caratterizzi meglio l’essenza della cultura immediatamente precedente il tempo greco-romano, come era diffusa presso gli egizi o i caldei, della parola: cultura della rivelazione. Alla cultura greco-romana precedette una cultura della rivelazione, dove nell’anima umana, quando essa voleva conoscere, si imponeva in possenti immagini e immaginazioni ciò che vive e tesse nelle cose — come una rivelazione che vuole zampillare dalle cose, come la fonte dalle rocce e dai monti. La cultura greco-romana invece la troviamo ovunque caratterizzata cosicché essa sperimenta a poco a poco un crepuscolo della vecchia cultura della rivelazione: nel tempo più antico dei greci le rivelazioni zampillavano sì ancora vive dalle cose, ma vediamo, particolarmente con Socrate, il forte affiorare di una compenetrazione della vita animica con la cultura intellettuale; e gradualmente impallidiscono sempre più ciò che zampillava dalla vecchia cultura della rivelazione, sicché l’uomo fa sempre più contenuto della propria vita animica ciò che gli si offre quando guarda le cose intorno a sé e le lascia agire sui suoi sensi. Prima l’uomo guardava le cose, vedeva la fonte mormorante, i boschi e i prati. Ovunque rivolgesse lo sguardo, da ogni pianta gli scivolava qualcosa che gli parlava spiritualmente come una rivelazione; da ogni rivoletto e fonte gli veniva incontro ciò che vi viveva come forza spirituale fondamentale. Questo egli portava nelle immagini, per esempio, degli esseri delle acque, delle ninfe e così via. Ciò che operava nelle profondità delle cose, ciò che si dischiudeva all’antica coscienza chiaroveggente come sogni di un mondo spirituale, si spense a poco a poco, e al suo posto subentrò un pieno riconoscimento di ciò che l’uomo in generale percepiva coi suoi sensi. Subentrò la cultura della percezione, dove l’uomo con ciò che è e con ciò che percepiva si poneva nel mondo, vedendolo attraverso i suoi organi corporei e la sua organizzazione corporea, così che l’intero spirito greco è effettivamente pervaso dal detto tramandato da un grande greco: meglio essere un mendicante nel mondo di sopra cui un re nel regno delle ombre! — Nell’antica cultura della rivelazione non si poteva dire così; ciò fu possibile soltanto quando il mondo era avanzato alla cultura della percezione, alla visione del senso e dell’intelletto, quando si sapeva soltanto più che dietro il mondo dei sensi vi è uno spirituale. Così si potè dire questo soltanto quando, all’immediata visione, era divenuto incerto quel mondo spirituale dietro il mondo sensibile.
Questo affacciarsi di un’epoca del tutto nuova fu sentito. Nell’epoca che caratterizziamo come greco-romana, fu sentito questo irrompere di ciò che l’uomo deve far emergere da se stesso come proprio intelletto, come propria cultura intellettuale. Si sentiva di entrare in un nuovo elemento, dove si era posti più sulla punta del proprio io. Per chi osserva l’evoluzione storica nelle sue più sottili sfumature, questo tratto emerge con tutta chiarezza. Ed esso emerge del tutto particolarmente quando ci ricordiamo che un tale immergersi in una cultura della rivelazione mostra all’uomo come egli sia custodito in quanto essere spirituale all’interno del mondo spirituale che percepisce in modo chiaroveggente, benché sognante, mentre uno scarso volgere lo sguardo al proprio io, uno scarso divenir cosciente di esso caratterizzavano tale percepimento. Mettersi sulla punta della propria personalità: questo può esser dato a un popolo soltanto attraverso la cultura della percezione. Perciò, nell’epoca greco-romana, con la possibilità di elaborare interiormente le percezioni mediante l’elemento intellettivo, subentra al tempo stesso il riflettere dell’uomo sul suo io — che dapprima è da sperimentare soltanto nell’intelletto, come concetto, idea, come invisibile entro la realtà comune. Perciò vediamo nei tempi remoti poco accentuato ciò che è io umano. Chi va al fondo delle antiche culture dirà sempre: gli antichi miti e leggende parlano di dèi, e quando l’uomo compie il proprio lavoro è cosciente che opera dentro di lui questo o quel dio, che lo sprona. — L’uomo si sentiva, nel suo penetrare nelle cose, come animato dagli dèi, compenetrato dallo spirito, ma non ancora dall’io. Alla conoscenza e coscienza dell’io l’uomo perviene soltanto attraverso la cultura intellettuale. Perciò questo nutrimento doveva essergli dato nel tempo greco-romano, affinché potesse giungere alla piena coscienza di sé. Anche nello sviluppo del linguaggio possiamo dimostrare come questo sia emerso a poco a poco: come nelle culture della rivelazione non fosse presente, come l’uomo si considerasse quale vaso in cui gli dèi versavano la loro acqua sorgiva. Il greco dovette attraversare la grande tragedia che gli si offuscasse lo sguardo, a spese del mondo spirituale circostante, sicché dovette dirsi: questo è il tragico. Meglio essere mendicante nel mondo che ho amato che re nell’altro mondo che mi è incerto! — Mondo che però gli era divenuto incerto soltanto nell’epoca greco-romana. Poiché tuttavia in questa straordinaria epoca giocavano dentro ancora, in modo meraviglioso, gli antichi misteri, si poteva ancora pensare miticamente in immagini questo passaggio dell’anima stessa, con l’affiorare di una coscienza del tutto nuova.
Che cosa avrebbe detto un uomo che allora avesse già pensato del tutto intellettualmente, che fosse stato del tutto compenetrato da cultura intellettuale, se avesse rivolto lo sguardo a questo importante punto della storia dell’umanità in cui l’anima viene strappata dalla vecchia cultura della rivelazione per salire a quella della percezione, ed esserne così educata alla coscienza dell’io? Si sarebbe detto: nei tempi antichi l’uomo era nel corpo in modo che, quando rivolgeva lo sguardo all’esterno, vedeva ovunque operare lo spirituale-animico. — Non vedeva in questo un io, ma vedeva ciò che descriveva come le entità spirituali al di sopra di lui: esse vivono nelle mie azioni, nella mia percezione, nella mia vita, e così ovunque. — Dovunque rivolgesse lo sguardo, non gli si presentava ancora l’io. Ora invece, rivolgendo lo sguardo fuori sul mondo, in questo tempo di passaggio gli salta agli occhi: «che cosa sono io stesso?» E la risposta lo riempie di una sorta di brivido, sicché deve dirsi: non più, quando mi domando di me, giungo alla risposta che gli dèi penetrano in me, ma mi sento compenetrato di un io solitario! — Così avrebbe detto un uomo compenetrato di coscienza intellettiva. Ma chi si fosse portato qualcosa ancora del tempo precedente, chi avesse parlato portando ancora l’apparire della coscienza dell’io nell’antica immagine, rappresentandoselo dal punto di vista dell’antica coscienza, avrebbe detto: una volta il dio fluviale — quindi un’entità divina — Cefiso e una ninfa avevano avuto un figlio, Narciso. Questo entra nell’anima umana quale immagine. Narciso vede la fonte sull’Elicona. Gli viene predetto che dovrà perire nel momento in cui vedrà se stesso. Cioè: il proprio collegamento col divino lo perde l’io umano quando l’uomo vede il proprio collegamento col divino. Allora Narciso vede se stesso e ha accolto in sé il germe della morte. Così l’anima umana, nell’imparare a riconoscersi nella cultura della percezione. È raffigurato il passaggio dalla vecchia cultura della rivelazione a quella della percezione, soltanto in altro modo.
Qualcuno che avesse rappresentato il passaggio alla nuova coscienza ancora nel modo dell’antica si sarebbe detto: quando l’uomo prima guardava fuori nel mondo circostante, scorgeva ovunque forze spirituali-divine, naturalmente nel suo antico vedere per immagini. Questa coscienza immaginativa è regredita, ha sperimentato gradualmente un crepuscolo. E ciò che alla fine è rimasto erano in verità le forze peggiori delle entità spirituali che operavano fuori. Esse giungevano alla coscienza di un uomo che si era rappresentato il nuovo nel modo dell’antico, come le Gorgoni: in esse gli uomini, nel loro vedere, scorgevano soltanto gli esseri peggiori e perciò così li raffiguravano, come ciò che nella loro coscienza saliva soltanto come gli esseri peggiori. Allora si erge l’uomo nuovo, Perseo, mutila le Gorgoni, la Medusa — cioè quella coscienza che, come ultimo residuo raffigurato nella testa serpentina, era ancora presente. Si racconta poi come dalla Medusa mutilata sorgano due esseri: Crisaore e Pegaso. Non sono amico dell’interpretazione allegorico-simbolica dei miti. Intendo — non nel senso di un’interpretazione allegorico-simbolica — che chi, con le condizioni dell’antica coscienza, ha sperimentato il sorgere del nuovo, ha visto ancora chiaroveggentemente, del tutto con le condizioni di quella coscienza, ciò a cui l’umanità doveva svilupparsi: come l’emergere di Crisaore e di Pegaso dalla Medusa. Che cosa ha visto? Crisaore, l’immagine che l’uomo ha ricevuto come pagamento di acconto per ciò che ha perduto come l’antico modo di vedere chiaroveggente. Pegaso, la personificazione della fantasia. La fantasia infatti è causata dal fatto che l’antica immaginazione passa in un crepuscolo, e gli uomini non hanno più la forza di entrare nella nuova epoca con un’antica forza di coscienza. Al posto dell’antica immaginazione che andava nella realtà spirituale, essi pongono ciò che non vi va, ma nell’eterno configurare dell’anima umana, e che vuole rappresentare la nuova configurazione dell’anima. Pegaso non è altro che ciò che è cultura dell’io nella vita umana. Questo si configura ulteriormente. Perciò sentiamo come Crisaore, ciò che ha condotto alla cultura dell’io, si unisce con Calliroe. Sorge Gerione come ciò che dobbiamo chiamare la moderna cultura intellettuale. Di essa il greco sentiva che conduceva l’uomo fuori dall’antica cultura chiaroveggente, ma che doveva condurlo fuori, perché altrimenti egli non sarebbe mai potuto giungere all’afferramento della coscienza dell’io. Anche la figura di Crisaore ha qualcosa di stranamente tragico: ci caratterizza come va la cultura intellettuale umana stessa. E come ha detto di questa cultura uno fra coloro che lo sentirono nel modo più profondo, un poeta, Robert Hamerling: vediamo, nel corso dell’evoluzione dell’umanità, svilupparsi dall’antica cultura inconscia del mito la cultura cosciente dell’intellettuale. Ma questa cultura ha, come ogni evoluzione, il senso di condurre alla propria morte! — Se la mera cultura dell’intelletto procedesse soltanto nel modo che le è proprio — questo è chiaro per Hamerling — essa condurrebbe a una meta che sarebbe un inaridirsi e uno spegnersi di ogni vivacità, originarietà e operatività della cultura.
Questo è ciò che si è sviluppato dall’antica cultura nella presente: la cultura dell’intelletto. E in quanto la scienza dello spirito fa attenzione al fatto che la cultura dell’intelletto non ha bisogno di rimanere tale, mostra che l’umanità doveva sì necessariamente giungere alla cultura intellettuale per sviluppare la coscienza dell’io, ma che può nuovamente giungere a qualcosa che sia più della cultura intellettuale. Che cosa dà la cultura intellettuale all’uomo? Gli dà ciò che egli chiama un’immagine del mondo. A che cosa si sforza dunque l’uomo oggi particolarmente? Prendiamo ciò che, per gli uomini che oggi dalla cultura intellettuale vogliono costruire un’immagine del mondo, sta davanti quale ideale più alto: che i concetti non si discostino affatto da ciò che è fuori nella realtà. E chiamano impossibile tutto ciò che non concorda direttamente con la realtà sensibile-materiale. Ma la ricerca dello spirito riconoscerà ancora, oltre la cultura intellettuale, come qualcosa di giusto: che con essa non ci è dato soltanto qualcosa che raffiguri la realtà, bensì qualcosa che educhi l’anima, che faccia salire le forze dell’anima, che abbia ancora un valore educativo. E così, attraverso ciò che nell’anima umana viene partorito attraverso la cultura intellettuale, l’umanità del futuro tornerà a una cultura immaginativa, attraverso cui entrerà in collegamento con i sostrati spirituali delle cose.
Così vediamo nella cultura intellettuale l’elemento necessario per cristallizzare l’io umano nel corso della storia dell’umanità: vediamo che attraverso essa doveva essere ottusa l’antica chiaroveggenza, affinché l’io potesse accendersi e immettersi in quelle incarnazioni che l’anima ha vissuto nella cultura greco-romana, e che ancora oggi e per un tempo a venire vive. E poi vediamo come nel futuro venga accesa una nuova cultura immaginativa, attraverso cui l’umanità verrà nuovamente accolta nello spirito e nella vita spirituale. Così il presente si annoda al passato, e così il presente ci insegna, in ciò che ha come sue radici, ciò che deve svilupparsi per il futuro. In modo grandioso ci si presenta in un punto della storia dell’umanità la coscienza di questa trasformazione della coscienza. Prima sia però fatta attenzione al fatto che con l’antica cultura della rivelazione — che caratterizziamo come precedente la cultura della percezione greco-romana e la nostra cultura intellettuale — era anche raggiunta una certa epoca dell’umanità. Del tutto e completamente la cultura della rivelazione si è immersa in una tale vita animica che possiamo designare come antica vita immaginativa. Andando ancora più indietro, ci imbatteremmo in un’antica cultura che ovunque nell’Asia anteriore rimanda non a quella che è raffigurata nella storia quale cultura persiana, ma a una molto più antica, da cui la persiana è soltanto uscita. E questa cultura più antica, a sua volta, segue di nuovo l’antica indiana. Così troviamo, come precursori della cultura della rivelazione, l’antica persiana e l’antica indiana.
Per quanto possiamo abbracciare queste culture con lo sguardo, troviamo formato nell’umanità ciò che è uscito dallo spirituale, ma ciò che non è ancora uscito dallo spirituale cosciente, compenetrato da intelletto e da logica: questo è il linguaggio. Come ancora oggi, secondo un detto spesso ripetuto, il bambino impara a parlare prima di imparare a pensare, così l’umanità ha imparato a parlare prima di imparare a pensare. Prima che vi fosse l’afferramento del contenuto animico nelle grandi immagini, si sviluppò dai profondi sostrati di una coscienza per immagini — non dagli istinti animali — una lingua da una coscienza chiaroveggente ancora superiore alla coscienza della rivelazione della cultura antico-egizia. Al di là ancora della cultura antico-indiana si sviluppò l’elemento del linguaggio. Il linguaggio è una creazione nello spirito umano, ma una creazione precosciente dello spirito umano. Questo rimanda a tempi ancora più antichi dell’evoluzione, in cui il processo spirituale decorreva cosicché il linguaggio si sviluppava a poco a poco da un’attività spirituale ancora subconscia.
Poi vediamo maturare quella antichissima cultura indiana che ammiriamo proprio perché possiamo chiamarla nel migliore senso una cultura unitaria. Questa non è la cultura dei Veda. Questi, come ci stanno davanti, sono soltanto un’eco della reale cultura antico-indiana e sono sorti non molto più a lungo prima della nostra èra cristiana di quanto noi viviamo oggi dopo l’inizio della stessa. Questa antica cultura indiana potrebbe essere oggi caratterizzata dicendo: l’antico indiano non sentiva affatto la differenza del materiale dallo spirituale quando guardava piante, pietre, monti, prati e nubi. In tutto ciò che gli stava intorno non vedeva lo spirituale separato dal materiale, non vedeva i colori e le forme come noi oggi: per lui lo spirituale confinava direttamente col materiale. Vedeva direttamente lo spirito altrettanto reale quanto i colori materiali esteriori: cultura unitaria, lo spirituale ancora quale il materiale.
Perciò sentiva lo spirito onnioperante nelle cose — ciò che poco più tardi, col sentire dello spirito onnioperante, fu designato come Brahman, l’anima universale, che viene sentita operante ovunque. Ma questa cultura, che si presenta nei tempi primordiali come punto di partenza della storia dell’uomo, in certo qual modo non rendeva ancora l’uomo capace di operare nel materiale, di esplicare realmente le proprie forze nel materiale. Perciò essa si vide a nord, nel territorio in cui più tardi si estese il regno persiano, contrapposta un’altra cultura, quasi opposta a essa, che è del tutto compenetrata dal fatto che l’uomo sì appartiene al mondo spirituale, ma deve qui sulla terra elaborare il materiale.
Il popolo arcaico-persiano è, di fronte all’antico popolo indiano, il popolo operoso e attivo, che vuole unirsi con le potenze spirituali per imprimere, attraverso forza e lavoro propri, lo spirituale nella configurazione materiale della terra. Perciò il persiano si sentiva collegato col suo dio della luce e diceva: egli mi compenetra — mentre l’uomo perse il collegamento col divino soltanto nel tempo della cultura della percezione, nel tempo greco-romano. Nell’arcaico persiano viveva lo spirito della luce, Ahura Mazdao. Considerava invece ciò che doveva superare quale materia opponente, pervasa da forze della resistenza, di Ahriman, dello spirito tenebroso. Così, con l’espressione dello spirito che si rivela nell’anima umana prima della cultura della rivelazione, presso il persiano, è collegato ciò che possiamo chiamare la cultura dell’entusiasmo di Mithra. Possiamo illustrarci ciò che l’antico persiano si rappresentava con Ahura Mazdao — che possiamo pensare simboleggiato dal sole — nel modo seguente. Mentre più tardi l’uomo sapeva ancora: tu sei compenetrato di spirito, in te opera lo spirito — e ancora più tardi si sentiva soltanto compenetrato dell’io — questi tempi arcaico-persiani furono un entusiasmo nello spirito: davvero uno stare-in-Dio e lasciar operare il dio attraverso di sé. Una cultura entusiastica fu l’antica cultura di Ahura Mazdao, che precedette la cultura della rivelazione.
Così vediamo che proprio attraverso la scienza dello spirito può essere osservato in modo meraviglioso qualcosa che in particolare sente il poeta — per esempio quando Robert Hamerling, alla fine della sua «Atomistica della volontà», si dipinge qualcosa di simile. Egli non vi giunge ancora in modo scientifico-spirituale, ma attraverso intuizioni elementari, al fatto che l’umanità si è sviluppata da un elementare essere collegata con le forze spirituali della natura: l’umanità a questo gradino elementare ha formato mito e linguaggio, ma la cultura intellettuale è chiamata a condurre l’uomo a un punto in cui divenga pienamente attento, pienamente cosciente del proprio io, del proprio centrale nucleo essenziale spirituale-animico.
A questo ha rimandato in modo grandioso un’altra cultura dell’evoluzione dell’umanità. Allora si è rimandato a ciò quando, in un presagio profetico, si sapeva: verrà un tempo in cui nell’uomo vivrà pienamente coscientemente — ma soltanto nel suo più intimo nucleo questo si imprimerà — ciò che, come spirituale-divino supremo, vive e tesse il mondo. Ma questo tempo deve essere atteso, esso è un tempo a venire. Allora entrerà nell’uomo qualcosa per cui giungerà nella condizione di rappresentarsi il proprio più intimo pienamente compenetrato del proprio divino. Si avvicinano le potenze spirituali per preparare questo slancio in alto dell’io umano. Ma ora non possiamo parlare di ciò che è presente nell’uomo come se il supremo divino-spirituale già lo compenetrasse. Indicibile è ancora il divino. Così sentiva la cultura antico-ebraica, così sentiva avvicinarsi la cultura dell’io, la cultura intellettuale, dicendosi pressappoco: ciò che un giorno, come nome, potrà designare il dio che vive nell’anima umana, può essere caratterizzato soltanto con un nome impronunciabile. — Di qui la sua concezione dell’impronunciabile nome di Jahve. Jahve o Jehova è anch’esso soltanto un sostituto per l’impronunciabile nome del divino. Ciò che è stato composto con queste lettere non è in verità da vocalizzare, non è da portare sulle labbra: non appena viene portato sulle labbra, diventa qualcosa di diverso da ciò che è inteso come l’essere divino-spirituale che soltanto in tempo a venire si svilupperà quale essere spirituale dell’uomo. — Così l’uomo, nel corso dell’evoluzione, doveva discendere nel mondo sensibile-materiale; mentre in tempi futuri si solleverà nuovamente allo spirituale.
Poi è venuta la cultura cristiana, che con necessità è entrata proprio nell’epoca che ha prodotto la cultura dell’io. Essa vede nell’impulso del Cristo ciò che, nell’uomo, quando l’intenda rettamente, può interiormente prender forza: quel che dà all’io dell’uomo l’impulso per re-immettersi nel futuro nello spirituale, come l’uomo un giorno è disceso dallo spirituale. Chi può comprendere perché Platone, Socrate e altri furono possibili soltanto in Grecia, e perché allora la coscienza dell’io sorge in un punto decisivo, comprende anche perché il Mistero del Golgota doveva sorgere proprio nella cultura greco-romana per l’evoluzione dell’umanità: di conseguenza è questo il punto baricentrico dell’intera evoluzione dell’umanità. Soltanto chi non riflettesse su tali connessioni e non sapesse che cosa sia la coscienza umana e come si modifica, non può comprendere come l’impulso del Cristo — caratterizzato nella conferenza precedente da un altro punto di vista — si inserisca nel cammino evolutivo dell’umanità dal passato attraverso il presente nel futuro. Così si mostra proprio nella cultura antico-ebraica l’essenza di ciò che subentra nell’io umano. E ora, quando si abbraccia la storia in tal modo, si può entrare in tutti i particolari. Spesso i filosofi hanno addotto che i greci dicessero: ogni filosofia, ogni considerazione del mondo comincia con la meraviglia.
Sì, deve cominciare con la meraviglia, così come è entrata in Grecia. Possiamo dimostrarlo, se osserviamo nella giusta luce la storia e il presente dell’umanità. È rimasto qualcosa dell’antica coscienza chiaroveggente che, essendo rimasto, non opera più come prima. È il sogno. Il sogno è un ultimo patrimonio ereditario decadente dell’antica chiaroveggenza, perché in esso operano già le condizioni della coscienza dell’io. Che cosa manca al sogno? Seguite le immagini del sogno come fluttuano su e giù, e vedrete che cosa manca. Come, nel normale sognare, esse vanno e vengono, accade la cosa più incredibile. Ora c’è questa immagine, ora le si aggiunge l’altra in un modo come non accetteremmo mai nella coscienza vigile. Perché? Perché l’uomo nel sogno non può meravigliarsi: la meraviglia subentra soltanto con la coscienza dell’io nella cultura della percezione, e qualcosa di una visione del mondo pre-iocosciente cade nel sogno. E ciò che entra come visione del mondo dell’io l’hanno espresso i greci con meraviglioso detto, dicendo che essa comincia con la meraviglia. Ma manca al sogno anche un’altra cosa. Nel sogno possiamo, in certe circostanze, fare le cose più incredibili, e mai ci tormenta la coscienza morale. La coscienza morale appartiene alla coscienza dell’io. Essa subentra soltanto quando si sviluppa la coscienza dell’io. Lo si può dimostrare affiancando, ad esempio, i drammi di Eschilo e di Euripide. Da Eschilo non si parla mai di coscienza morale; da Euripide invece il concetto della coscienza morale gioca già un ruolo. Lì entra nell’evoluzione anche la coscienza morale con la coscienza dell’io, e quest’ultima a sua volta non l’ha il sogno, che è soltanto un patrimonio ereditario dell’antica coscienza chiaroveggente.
Così vediamo, mentre la storia dell’umanità trapassa nel presente, come da altre antiche specie di coscienza — e precisamente da stati di coscienza chiaroveggenti da cui sono sorti linguaggio e mito — si sviluppi a poco a poco la coscienza intellettuale, che però è attualmente all’apice del suo sviluppo. Perciò entra nel nostro tempo, quale anticipazione di forze necessarie per il futuro dell’evoluzione, ciò che si può chiamare ricerca dello spirito: essa vuole rimandare al fatto che l’umanità non ha bisogno di estinguersi, per quanto angosciante possa essere — secondo la rappresentazione di Robert Hamerling — l’elemento mortifero di una mera cultura dell’intelletto, ma che la cultura dell’intelletto farà sorgere un nuovo modo di re-immettersi nello spirito. E con ciò è noto alla scienza dello spirito ciò che un poeta-filosofo del nuovo tempo esprime davvero meravigliosamente alla fine della sua opera, lasciando proprio parlare il suo dolore per la cultura intellettuale, che ha portato in un crepuscolo ogni antico, elementare essere insieme con i sostrati, ma in cambio ha lasciato salire l’io. Là il poeta dice: «Il regno di Dio posto dalle saghe alla fine del mondo, l’aurea età cui tendere, significa soltanto il ritrarsi di tutta la vita nello spirito, che si lascia compiere anche singolarmente e individualmente.» Così si chiude un’opera di Robert Hamerling nella speranza per il futuro che ogni vita si sviluppi nuovamente nello spirito, come ogni vita umana ha la sua origine nello spirito. Passato, presente e futuro si avvicinano così che al centro, nel presente, sta la cultura dell’io: essa porta l’uomo alla coscienza dell’io che prima non aveva. Ma egli conserverà questa coscienza quale patrimonio ereditario duraturo della nostra epoca e la porterà con sé nelle altezze spirituali, sicché possiamo parlare di una nuova epoca spirituale dell’umanità. E non risulterebbe alcun ideale futuro che potesse essere opprimente, se cogliessimo la storia dell’umanità nel senso della ricerca dello spirito. Come siamo posti in questa vita che spesso può essere così piena di sofferenza e dolore, come possiamo rapportarci con le mete cosmiche nelle nostre idee? A questa grande domanda enigmatica del mondo, a questa grande domanda dell’umanità possiamo, particolarmente dalla scienza dello spirito, rispondere con sicurezza — che dà al tempo stesso forza vitale e fiducia per ogni futuro umano — così come il poeta di cui si è parlato risponde, presagendo, in modo poetico. Nel 1856 egli inserì nella sua «Venere in esilio» belle parole che toccano passato, presente e futuro dell’uomo, parole che egli ha pronunciato non ancora, è vero, dalla coscienza della scienza dello spirito. Ma ciò che così, nell’anima umana, è preconosciuto in forma presaga e si rinnova più tardi in altra forma, ci si presenta — ciò che oggi sappiamo intellettualmente — negli antichi miti e nelle antiche leggende in modo così meraviglioso! Ciò che la scienza dello spirito può dire in modo rigorosamente fondato l’ha espresso, in modo presago, l’animo poetico, e possiamo anche qui riassumere ciò che si può dire sulla storia dell’uomo, sul presente e sul futuro nelle parole del poeta:
Perché io nell’abisso dell’esistenza terrena sia precipitato, minacciato da dolore e furore di morte, perché io sospinga nel mare della variopinta apparenza, attraverso onde di dolore, soltanto verso la meta, non lo so. Una cosa soltanto mi è certa: nel mio più profondo intimo risuona la voce che gioiosamente acconsente alla sorte della vita e approva questo destino terreno!
XII
Vi sono uomini che vedono nell’opera di Copernico il più grande rivolgimento culturale-spirituale che l’umanità abbia mai sperimentato, per quanto giunge il ricordo storico. E si deve confessare che l’impressione e l’influsso di questa rivoluzione spirituale per ogni pensiero esteriore degli uomini fu così significativo, così grandioso, che ben poco può essere paragonato con esso quanto a penetranza e efficacia. Ci si può chiarire in modo molto semplice ciò che doveva significare per il mondo del sedicesimo secolo, riguardo alla terra — al pianeta dunque — su cui ci si credeva da millenni come su qualcosa di saldamente in riposo nell’universo: dover non soltanto reimparare il rapporto di questo pianeta, della propria dimora, col sole, ma in fondo con l’intero universo. Allora fu effettivamente fatto vacillare, letteralmente, per la loro visione, il suolo sotto i piedi degli uomini. Ciò che fino allora avevano saldamente creduto, così saldamente da pensare che il sole e l’intero cielo stellato girassero attorno a questa salda dimora terrena, e che tutto ciò che è esteso nello spazio cosmico fosse là soltanto in vista delle mete e peculiarità di questa dimora — di ciò ora dovevano imparare a pensare che essa stessa fosse qualcosa che con folle velocità corre attraverso lo spazio cosmico. Il sole in movimento dovevano imparare a pensarlo quale qualcosa in rapporto con la terra, e la terra stessa quale qualcosa di mobile. Sebbene il tempo sia relativamente breve da quando l’onda segnalata della vita spirituale ha attraversato l’umanità, oggi non ci si rende più conto di quale ripensare e reimparare fosse necessario per adattarsi al nuovo modo di pensare in questo campo. Ma è anche necessario chiarirsi che ben poche idee dell’umanità hanno afferrato in tempo così breve l’intera formazione e cultura spirituale umana e si sono così radicate, che noi oggi non possiamo più pensare diversamente: un uomo nella sua più precoce età infantile impara a scuola, fra gli insegnamenti e le conoscenze più elementari, il sistema cosmico copernicano. Considerando questa importanza e efficacia, diventa doppiamente interessante chiedersi: come si inserisce dunque questo progresso in generale nel dispiegamento dello spirito umano, in tutta l’evoluzione culturale?
Nella conferenza precedente mi sono permesso di parlare qui di «Storia dell’umanità, presente e futuro alla luce della scienza dello spirito». E ciò che allora ci si è mostrato come il più grande accadere dell’evoluzione dell’umanità ci si presenta proprio in un bel caso speciale quando guardiamo all’opera di Copernico. Che cosa avvenne dunque allora, nel sedicesimo secolo, quando — già dopo la morte di Copernico — la sua grande opera «Sulle rivoluzioni dei corpi celesti» si presentò davanti al mondo colto: opera che lo stesso Copernico, ancora in armonia con la sua propria posizione di canonico cattolico, credette di poter dedicare al papa, e che pure rimase, fino al 1821, nell’Indice dei libri proibiti dalla chiesa cattolica?
Soltanto dall’intera cultura del tempo e dalla concezione spirituale del tempo può essere compresa davvero l’opera di Copernico: soltanto quando si tiene conto del fatto che nei secoli, fino all’apparire di Copernico, nella vita spirituale — in quanto essa si credeva scientifica — ha regnato ciò che si può chiamare l’aristotelismo, la visione del mondo di quel grande saggio greco della cultura precristiana. Infatti i pensatori e ricercatori medievali precedenti a Copernico stavano pienamente sul terreno di ciò che Aristotele aveva prodotto come spirito scientifico secoli prima dell’èra cristiana. E in quanto questi saggi, questi filosofi e ricercatori del medioevo erano cristiani, collegavano le dottrine cristiane armonicamente a modo loro con ciò che avevano accolto come modo di pensare scientifico di Aristotele. E la dottrina di Copernico è in una certa relazione una rottura: si dovrebbe dire non con la dottrina di Aristotele, bensì con ciò che nel medioevo era divenuto da essa attraverso i ricercatori, in particolare attraverso i ricercatori cristiani. Questi ricercatori cristiani hanno chiamato Aristotele, nelle cose dell’ordine naturale del mondo, un «precursore del Signore», del Cristo stesso. Per loro l’intera immagine del mondo si scindeva in due parti: in una parte che poteva venire soltanto dalla rivelazione cristiana stessa, dalla tradizione delle scritture. Questa parte trattava di ciò che, secondo la fede di allora, era in generale inaccessibile alla ragione umana. Un secondo membro della loro immagine del mondo lo prendevano interamente da Aristotele, e con il pensiero aristotelico permeavano tutto ciò che ritenevano scientifico riguardo al conoscibile, riguardo a ciò che l’uomo può raggiungere con la sua ricerca e la sua scienza. Ora, vedendo Aristotele continuare a operare così nella cultura spirituale del medioevo, e vedendolo poi sostituito da Copernico e dai suoi grandi successori Keplero, Galileo, Giordano Bruno e così via, ci si deve domandare: come stavano dunque effettivamente le cose con l’Aristotele originario, e come stavano con quella dottrina che fu considerata aristotelica presso i dotti cristiani del medioevo?
Approfondendo ciò che Aristotele ha realizzato — ciò che ci sta davanti nelle ampie e grandiose opere —, si trova certamente che nell’opera di Aristotele sta riassunto, come rinato da una possente testa, il meditare delle epoche precedenti. Ma in Aristotele esso emerge in modo strano. Qui, naturalmente non si può entrare più da vicino nelle dottrine di Aristotele; soltanto una cosa merita attenzione: la comprensione, sul terreno della scienza dello spirito, dell’opera di Copernico e del carattere della sua epoca.
Studiando Aristotele, si trova come egli ha elaborato nel suo modo logico, puramente razionale, e portato in idee, ciò di cui si deve pure dire: Aristotele l’ha ripreso dagli antichi tempi. Volendo richiamarsi soltanto a ciò che la ragione umana in Aristotele potesse aver compreso, non si troverebbe che le sole idee della ragione umana abbraccino tutto ciò che vediamo presentarsi al nostro occhio nelle dottrine di Aristotele. Là troviamo presso di lui senz’altro una visione del mondo che lascia animato, compenetrato di spirito, l’universo, sì, l’intera natura fino ai più ampi spazi stellari. Troviamo presso di lui chiaramente espresso che non solo il corpo fisico umano, ma anche ciò che dobbiamo chiamare lo spirituale-animico dell’uomo, sono partoriti dall’universo, che entrambi vi hanno la loro origine, se ci possiamo servire di questa espressione. Il corpo umano per la ragione che nell’universo è esteso ciò che si può chiamare materia o sostanza con le sue leggi. Lo spirituale-animico, però, in Aristotele è scaturito dall’universo perché egli si pensa questo universo stesso compenetrato di spirito, animato. Ciò che scorgiamo nelle stelle non è per Aristotele un mero accumulo di sostanza: in ogni stella egli vede al tempo stesso l’espressione, la corporificazione materiale di un essere animico. E il cammino di una stella attraverso l’universo non è per Aristotele il risultato di mere forze meccaniche o fisiche, ma l’espressione della volontà dello spirito stellare o dell’anima stellare. Approfondendo i particolari, risplende qualcosa di singolare. Attraverso le sue esposizioni puramente logiche, anzi astratte, trasparisce — per dirla brevemente — ciò che, come un’antica sapienza, come un’antica conoscenza, era ancora tramandato ai greci, e che Aristotele portò in forma di ragione, in idee dell’intelletto. E non si può davvero comprendere Aristotele altrimenti che ponendo a base ciò che è stato detto qui nell’ultima conferenza: l’intero cammino dell’evoluzione umana è tale che l’umanità è uscita da una coscienza del tutto diversa da quella che abbiamo nel presente e che si può chiamare, dall’aurora dei tempi nuovi, la normale coscienza umana, organizzata prevalentemente sull’intelletto, sulla ragione. — Così non era nei tempi antichi. Nei tempi antichi vi era sul fondo di ogni anima umana una sorta di chiaroveggenza, che era innata all’uomo, e di cui abbiamo esposto nelle conferenze precedenti che essa può oggi essere raggiunta anche attraverso l’addestramento, come è ulteriormente esposto nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?».
Questa chiaroveggente conoscenza, che non è dipendente da ciò che vedono i sensi e da ciò che può conoscere l’intelletto combinante, legato al cervello umano, è qualcosa da cui l’umanità si è sviluppata, qualcosa che era presente nei tempi antichi e che nel corso dell’evoluzione umana è divenuto sempre più debole. L’umanità poteva, nei tempi antichi, guardare in ciò che è più profondamente nelle cose di quanto soltanto i sensi possano vedere e l’intelletto comprendere. Ovunque, sul fondo delle culture umane, si trova nascosta una conoscenza originaria, una conoscenza per intuizione, ispirazione e immaginazione. Ma è proprio del cammino dell’evoluzione dell’umanità che questa conoscenza originaria dovesse a poco a poco andare perduta, perché soltanto a quella condizione poteva svilupparsi ciò che oggi chiamiamo l’elemento intellettivo, la cultura intellettuale. Ciò che oggi chiamiamo il nervo fondamentale di ogni scientificità e di ogni visione scientifica del mondo poteva svilupparsi soltanto perché l’antico crepuscolare conoscere chiaroveggente, partorito come le immagini del sogno da sostrati animici, si trasformò a poco a poco, per l’anima umana, nel nostro odierno conoscere. Infatti ciò che possiamo chiamare pensare logico, elemento intellettivo, ciò che rende grande e significativa la nostra scienza odierna, mancava ancora del tutto all’antica coscienza chiaroveggente. Ma ciò che si sapeva allora, ciò che l’anima umana originariamente chiaroveggente si era conquistata, fu trasmesso fino ai tempi greci. Risplende, anche in modo dimostrabile per la conoscenza esteriore, questa sapienza originaria dell’umanità ancora in modo curioso presso uno spirito come Platone, il maestro di Aristotele. Troviamo questa sapienza originaria dell’umanità nella forma in cui l’uomo odierno non può più conseguirla per se stesso, per esempio nelle culture orientali, prevalentemente nell’antica cultura indiana. Ed è interessante vedere come, nella cultura indiana, dall’antica cultura primordiale dell’umanità che poteva guardare nel mondo spirituale, cresca qualcosa di simile a ciò che troviamo presso Aristotele. Nella cultura indiana risulta come una cosa ultima, ciò che gli uomini, per così dire attraverso l’educazione, hanno conquistato nel corso di millenni: ciò che si può chiamare interiorizzazione umana fino al pensare logico, fino al pensiero che ora vuole giungere a una spiegazione del mondo, senza chiaroveggenza, senza guardare nel mondo spirituale attraverso immaginazioni, ispirazioni o intuizioni, puramente attraverso se stesso. Vediamo come questa antica cultura conservi le sue antiche conoscenze, ma l’anima si lasci educare in modo che ciò che è tramandato venga colto in formule logiche, in idee razionali. Nella cultura indiana vediamo il fatto interessante che l’umanità dell’oriente rimane ferma a questo gradino, che non oltrepassa più questo gradino una volta raggiunto, un gradino che si è prodotto secoli prima della nostra èra cristiana. In Aristotele, il rappresentante in questa relazione, vediamo come, attraverso il successivo svilupparsi dell’antica conoscenza chiaroveggente, la cultura logica, cioè la cultura intellettiva, assuma un carattere del tutto diverso. Vediamo come ancora risuona ciò che si può chiamare la dottrina dell’animatezza del mondo. Ma in quanto l’umanità sviluppa, dall’antica chiaroveggenza, la cultura del pensare, in cui l’uomo vuole giungere all’afferramento del mondo attraverso il pensiero, in Aristotele si manifesta una sorta di scienza separata per la ragione: la logica, attraverso cui ora la logica può a sua volta divenire lo strumento per una ricerca di tutt’altra natura.
Confrontando dunque sotto questo aspetto Aristotele e la cultura indiana, dobbiamo dire: la cultura indiana giunge nel suo decorso a un punto morto, corre in un vicolo cieco, dove il pensiero che vive in sé deve sempre, quando vuole conoscere qualcosa di positivo, rivolgersi indietro alla cultura primordiale che è data nei risultati dell’antica chiaroveggenza. — In Aristotele, invece, vediamo che la cultura primordiale sfocia sì anch’essa nel pensiero, ma il pensiero viene così coltivato che esso ora può afferrare qualcos’altro, sicché la ragione umana si fa pronta a servire come strumento per qualcos’altro. Non si comprende davvero Aristotele se non si vede la sua intera dottrina del mondo in connessione con la sua dottrina dell’anima. Per Aristotele sarebbe stato assolutamente assurdo credere che ciò che è l’anima umana fosse soltanto una funzione, un risultato dell’attività del corpo umano, come la fiamma della candela è il risultato dei processi sostanziali nella candela. Per lui era chiaro che ciò che viene composto nel corpo fisico, nel singolo uomo che entra nell’esistenza terrena, viene immediatamente dotato dal mondo spirituale di ciò che siede in noi stessi come nucleo essenziale spirituale-animico: dell’elemento spirituale-animico. E mai si sarebbe indotto a credere che l’uomo si esaurisse, in ciò che è, nei caratteri ereditati che provengono dal padre e dalla madre e così via. Aristotele faceva derivare lo spirituale-animico nell’uomo da ciò che chiamava il mondo del suo dio, da cui faceva uscire il più importante contenuto interiore essenziale dell’anima. Dal dio faceva comporre l’anima col processo fisico-materiale che si svolge quando un uomo entra nell’esistenza come corporeità fisica. E altrettanto poco Aristotele ha mai fatto cessare con la morte dell’uomo ciò che, dal mondo spirituale, proviene come nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo: gli era chiaro che ciò che vive e opera in noi e si serve del corpo come strumento, vive ulteriormente quando l’uomo è passato per la porta della morte. Ma gli era anche chiaro che la vita fisica non è in alcun modo superflua e priva di scopo, ma che ciò che dall’esistenza divina viene rilasciato come anima deve necessariamente immergersi nella vita fisica, perché soltanto là può appropriarsi di ciò che deve poi portare con sé quando l’uomo, attraversando la porta della morte, rientra nel mondo spirituale. Ed è interessante come Aristotele faccia legare il destino del nucleo animico umano al destino della vita che qui si vive fra nascita e morte. Lo fa così legato alla vita terrena, che l’anima liberata dal corpo, dopo essere passata per la porta della morte, vive ulteriormente nel mondo spirituale, ma deve guardare indietro nel mondo in cui era. E mentre rivolge lo sguardo spirituale in basso, vede ciò che era prima la sua corporeità, e come si era comportata in azioni buone o cattive, belle o brutte, intelligenti o stupide, in sentimenti o pensieri. Così, nel guardare indietro alla vita fisica, l’anima passata per la porta della morte è legata a questa vista, in quanto ciò di lei che vive nel mondo spirituale dipende da ciò con cui essa si vede collegata come con la propria corporeità.
Da qui nasce il pensiero cupo di Aristotele: ciò che l’anima, come legame con il proprio corpo fisico, deve sperimentare in sé dopo essere passata per la porta della morte, lo sperimenta fino in tutta l’infinità, in tutta la lontana eternità. — Aristotele stava infatti già troppo lontano, attraverso la sua intera cultura, dall’originaria cultura dell’umanità che sapeva ancora qualcosa delle ripetute vite terrene. Perciò non poteva mostrare, come è invece possibile all’interno della nostra scienza dello spirito, come l’anima umana, dopo essere passata per la porta della morte, riappaia in un nuovo corpo umano e utilizzi la visione della sua ultima vita terrena durante la sua esistenza nel mondo spirituale in modo da rimodellare ciò che ha fatto, sentito o pensato in modo carente, e prenderlo come occasione per una nuova e sempre ritornante vita terrena, attraverso cui possa essere nuovamente compensato ciò che in precedenti, imperfette incarnazioni dell’anima è stato fatto male o in modo imperfetto. Riguardo all’imperfetto sta unicamente e soltanto la salvezza, la consolazione nel fatto che l’anima, se questa vita non è una sola, riceve un nuovo impulso a rendere più perfetto ciò che è carente in una vita successiva. Aristotele non aveva visto questo, perché non riconosceva che al suo tempo la cultura spirituale umana era giunta là dove l’uomo indagava attraverso lo strumento del cervello, che a sua volta nella sua carnalità e corporeità è presente soltanto fra nascita e morte. Soltanto così Aristotele poté divenire il fondatore del pensare logico, scientifico, perché, per il suo tempo, aveva fatto offuscare, intorbidire lo sguardo sulle vite terrene ripetute e sulla vita in un mondo spirituale. Egli non si è spinto fino a legare lo spirituale-animico al corporeo, sebbene per lui fosse perduta la prospettiva delle ripetute incarnazioni dello spirituale-animico. Che le cose stiano così, sia particolarmente documentato attraverso un libro che è apparso proprio nel nostro tempo e appartiene senza dubbio alle migliori opere della letteratura aristotelica, se non è, secondo la mia convinzione, addirittura l’opera migliore sulla visione del mondo di Aristotele. Questo libro, che vi raccomando vivamente, è «Aristotele e la sua visione del mondo» di Franz Brentano (Lipsia 1911). E per addurre ciò che, da una profonda penetrazione nell’intera maniera di pensare di Aristotele, Franz Brentano scrive sul destino dell’anima dopo che l’uomo è passato per la porta della morte, voglio leggervi proprio le parole di un così eccellente conoscitore di Aristotele: «Ma come? Allora il pensiero della retribuzione non si annullerà del tutto? — Si potrebbe pensarlo, e allora sarebbe spiegato perché Aristotele, in contrasto con Platone, nell’etica non rimanda affatto a una retribuzione nell’aldilà. Ma non è così. Ci ricordiamo della differenza su cui abbiamo richiamato l’attenzione presso gli spiriti delle sfere a confronto con la divinità. Similmente esisteranno differenze anche qui, e quando gli spiriti umani separati contemplano il piano del mondo e si vedono essi stessi intessuti in esso con la loro vita terrena, l’uno si riconosce identico a uno che esercita il nobile, l’altro a uno che compie azioni vergognose. È la conoscenza a cui essi giungono al tempo stesso un eterno giudizio del mondo che glorifica o condanna, un giudizio del mondo che si compie come tale per sempre davanti agli occhi di tutti. Non si dovrebbe forse vedere anche in questo una retribuzione, e una pienamente proporzionata al vero merito?»
Vediamo qui al tempo stesso come non solo la confessione religiosa, ma come la scienza di Aristotele abbia collegato all’unica vita umana un connettersi con questa vita umana che, nella sua uniformità, dura ora eterno. E qui abbiamo una spiegazione del perché si parli così ostinatamente dell’eternità del premio e delle pene anche là dove la dottrina medievale vuole essere scientifica. Il guardare in alto allo spirituale, la compenetrazione del fatto che nell’uomo vive uno spirituale-animico, l'aveva Aristotele come antica tradizione. La sua missione fu di condurre fuori l’antica cultura da una cultura spirituale.
Ora, di Aristotele, attraverso tutto il medioevo, fino oltre Copernico, non rimase una profonda comprensione, ma in fondo soltanto la tradizione esteriore, il giurare su ciò che stava nelle opere di Aristotele. E così si insegnava ovunque in tutte le scuole ciò che si era trovato in Aristotele. Ma, nascosto all’osservazione esteriore, maturava nelle anime umane ciò che si può chiamare lo strumento dell’intelletto. Ciò che Aristotele aveva da riferire dalle antiche dottrine spirituali di sapienza, fu frainteso e interpretato in modo sofistico, sicché coloro che vennero poi, Keplero, Galileo, Giordano Bruno, non poterono fare altro che gettare al ferro vecchio ciò che era stato ripreso dalla fede in Aristotele. Ciò che dunque Aristotele aveva trasmesso come contenuto andò perduto. Ma si formò una cultura interiore dell’anima, proprio una cultura intellettiva, una cultura dell’intelletto, della ragione. La ragione, il pensare, è in sé vuoto, se non può accostarsi a un altro oggetto della ricerca. Presso Aristotele troviamo come oggetto di questa ricerca ancora l’antica sapienza spirituale. Ma questa si era a poco a poco affievolita per l’umanità. Il medioevo aveva, per così dire, talento soltanto più per ciò che si può vedere con i sensi e comprendere con l’intelletto legato al cervello. Si preparava nelle anime anche lo strumento dell’intelletto stesso. E Copernico fu colui che ora rivolse lo sguardo nel mondo in modo da afferrare la connessione cosmica nello spazio così come essa poteva, dapprima, essere afferrata col mero strumento esteriore dell’intelletto, con lo strumento che, attraverso la logica e la matematica, riassumeva ciò che si estendeva fuori nello spazio. Poiché l’antica originaria cultura spirituale era soprattutto rivolta a comprendere l’uomo, come egli sta sulla terra, riguardo al suo spirituale-animico e riguardo al suo emergere anche dallo spirituale-animico del mondo, perciò per la dottrina antica veniva poco in considerazione ciò che si deve designare come esteriori rapporti spaziali. La dottrina antica accettava semplicemente l’apparenza sensibile, ciò che si vedeva esteriormente, perché essa non dà qualcosa per comprendere esteriormente spazio e tempo, bensì per riconoscere ciò che vive nelle profondità dell’anima umana e che è partorito dalle profondità spirituali-animiche dell’universo. Soltanto quando l’intelletto, col pensiero, si sentì solo, gli venne l’impulso a comprendere la realtà come essa è tutt’intorno. E se vogliamo comprendere la caratteristica dell’epoca di Copernico, possiamo forse considerare ancora meglio questa caratteristica presso uno spirito che, come spirito, è ancora più grande di Copernico, anche se, sul terreno scientifico, non ebbe sull’umanità impressione così forte come Copernico stesso.
Immaginiamoci uno spirito che è collocato nell’aurora del nuovo tempo, nel quindicesimo, sedicesimo secolo, in quei secoli in cui l’antica originaria cultura spirituale era già da tempo svanita nella sua grandezza dall’anima umana, ma in cui nell’anima umana si era sviluppata la possibilità di afferrare in modo grandioso, con le forze della forte personalità umana, ciò che vedono i sensi, ciò che proprio l’intelletto legato al cervello può comprendere, l’esteriore realtà sensibile. Pensiamo a una personalità che è dotata proprio di questa tendenza, e abbiamo il più anziano contemporaneo di Copernico, l’uomo veramente miracoloso da chiamarsi tale per una considerazione spirituale, Leonardo da Vinci, che fu in grado di afferrare l’immediata realtà come essa si offre ai sensi in una tale profondità che ancora oggi, anche dalla deformazione in cui oggi è presente, il suo «Cenacolo» nella chiesa di Milano parla così profondamente, e parla così profondamente anche dalle riproduzioni che oggi sono diffuse nel mondo. Ma in Leonardo da Vinci abbiamo davanti a noi un uomo che, come artista, ha creato ciò interamente dalle profondità della sua anima, in cui non c’era soltanto la facoltà per il creare pittorico, ma anche per il creare dello scultore, dell’ingegnere, dell’architetto, sì, anche, in modo ampio, per il creare scientifico. Grandiosi agiscono su di noi i suoi appunti scientifici, quando ci entriamo dentro. Là vediamo in lui il più grande rappresentante del tempo che si sviluppa nel sedicesimo secolo, un uomo nel cui interiore, in modo grande e possente, era divenuto fecondo tutto ciò che Aristotele aveva creato per condurre l’umanità a quelle forze che, per la considerazione della realtà circostante, crescono nell’anima. In Leonardo ciò che in Aristotele era astrazione divenne realtà diretta e spirituale. Così egli ci sta davanti anche là dove come scienziato afferra il mondo.
Ed equipaggiato con ciò che l’umanità aveva potuto imparare presso Aristotele come cultura, come educazione dell’interiore, è ora anche il canonico Copernico, che in tutta tranquillità, in quattro volte nove anni, come egli stesso dice, non già indaga qualche fatto esteriore — questa è la cosa caratteristica, che non indagò fatti esteriori — ma assunse ciò che i sensi, la ragione esteriore, sapevano fino allora sui fatti esteriori del sistema solare. Colui che di fronte a Copernico appare come un «mezzo progressista», Tycho Brahe, appare riguardo all’indagine dei fatti del mondo dei sensi addirittura aprire nuove strade, mentre Copernico è una personalità che, riguardo all’indagine di fatti esteriori, non rappresenta affatto nulla. Che cosa fece dunque Copernico? Chi lo conosce, chi penetra davvero nei suoi scritti, sa che egli non applicò la cultura che l’umanità aveva potuto conquistare attraverso Aristotele a ciò a cui Aristotele stesso l’aveva ancora applicata: all’antica originaria cultura spirituale, alla sapienza dello spirituale-animico dell’uomo e dello spirituale-animico dell’universo, bensì all’esteriore, fisica, sensibile realtà.
Non concepiamo l’interiore rapporto delle stelle col sole come l’avevano concepito la scienza medievale e l’aristotelismo, ma assumiamo che il sole stia al centro e che i pianeti ruotino attorno a esso. Che cosa ne deriverebbe se facessimo questa assunzione? Così si chiedeva pressappoco Copernico. E poteva dirsi: allora abbiamo seguito un grande principio, un principio metodico, un principio logico di Aristotele più di coloro che ora, a modo loro, vogliono spiegare l’esteriore visibile sensibilmente. Costoro devono assumere movimenti complicati dei singoli pianeti, devono cercare enormi complicazioni e pensare leggi che alla fine costituiscano il sistema solare. Ma un antichissimo principio, che proprio attraverso la logica di Aristotele può essere evidente all’uomo, dice che mai dobbiamo, prima che un pensiero semplice possa spiegare la connessione cosmica, usarne uno complicato.
Così Copernico utilizza il pensiero più semplice, non per particolare intenzione, ma poiché era dell’opinione di riassumere i fatti sensibili esteriori, si mise a porre il sole al centro del sistema e a far ruotare attorno i pianeti. E ciò che prima poteva essere spiegato soltanto in modo complicato — il luogo di una stella quando veniva osservata — risultava ora in modo più semplice. Così Aristotele, sebbene non l'avessero compreso coloro che credevano di essere veri aristotelici del medioevo, ha tuttavia in fondo dato l’impulso che ha portato l’umanità su quel gradino in cui essa, nell’interiore di Copernico, concepì l’idea di applicare il pensiero della semplicità all’esteriore universo.
Così, dall’antica cultura primordiale dell’animico umano, è stato partorito per la scienza ciò che Aristotele aveva ancora utilizzato per la sapienza spirituale. Ma ciò che è stato partorito come strumento dall’antica cultura spirituale, comincia ora a riversarsi sul mondo dei sensi e ad abbracciarlo in modo legalitario. E vedendo poi come l’opera di Copernico continua ad agire, come continua ad agire in Keplero, Galileo, Giordano Bruno, sì perfino ancora in Newton, ci si fa ovunque chiaro che con l’epoca di Copernico abbiamo ciò che ha dato all’umanità la missione di aggiungere all’antica cultura e scienza spirituale la cultura e la scienza sull’esteriore mondo dei sensi, e anche su ciò che si presenta come mondo dei sensi nelle vastità dello spazio. A ciò appartiene, certamente, che le abitudini di pensiero umane, qualità di animo umane e gli impulsi della volontà furono rivolti all’immediata fisica esteriore realtà. E ciò avviene anche in modo curioso, in quanto si collega all’opera di Copernico. Vediamo dunque come anime quale Leonardo da Vinci e quelle che gli appartengono crescono fuori da ciò che si può chiamare la cultura del Rinascimento, da quella cultura che compie la rottura con l’allontanamento medievale dalla natura e che fa nascere negli uomini la gioia per l’immediata realtà. Questo era necessario per poter comprendere l’esteriore realtà anche immediatamente in Galileo, Keplero e Copernico con l’intelletto scientifico.
È interessante vedere come per gli uomini in un campo, sia più facile, in un altro più difficile, ritrovarsi nel modo del tutto nuovo di pensare e applicare le nuove rappresentazioni all’universo. Come per l’umanità sia difficile ottenere l’esteriore realtà come fondamento di una cultura intellettiva, di una cultura dell’intelletto, lo vediamo dalla nascita di quella peculiare leggenda, che ha senz’altro anche uno sfondo storico, che si forma propriamente in quel tempo nell’Europa centrale, quando avvenne l’opera di Copernico: dall’apparire della leggenda di Faust nel sedicesimo secolo. Là vediamo come gli uomini sentivano il nuovo pensare come qualcosa attraverso cui dovevano perdere un’antica connessione con lo spirituale del mondo. Per quanto distante possa anche sembrare, in ciò che si lega alla figura di Faust, il sentimento che l’uomo è stato strappato dalla cultura spirituale e deve cadere in tutti gli errori e le mancanze che derivano dalla sola personalità dell’uomo, per quanto distante questo sia anche, nel pensiero or ora espresso, dalla figura di Faust — esso si rispecchia tuttavia nella vita del medioevo, del sedicesimo secolo, come si è inserita nella formazione popolare, come la coscienza che è espressa col noto detto su Faust. Faust pose la Bibbia per un po’ dietro la panca e divenne uomo di mondo e medico. — Quest’ultimo rappresentava un ricercatore nella natura esteriore. È interessante osservare come un — e coloro che sono grandi portatori di cultura sono spesso così — uomo in fondo ingenuo come era Copernico, sentiva in sé: tu non hai fatto altro che portare il pensiero della semplicità riguardo al sistema solare fino all’interiorizzata anima umana. — E come uomo pio doveva dirsi: se conosco le leggi dell’universo nella loro vera figura, contribuisco propriamente alla conoscenza dei grandi pensieri che pulsano come pensieri divini attraverso il mondo. — In questa ingenuità poteva credere che fosse giusto dedicare la sua opera al papa. Amici l'avevano però trattenuto dal pubblicare la sua opera, sicché accadde che soltanto sul letto di morte ricevette le bozze del suo primo foglio, perché credeva che non sarebbe stato giusto, per timore, ritardarne più a lungo la pubblicazione. Vediamo ora la cosa peculiare: come la cultura del tempo dovette rapportarsi a ciò. L’opera fu pubblicata soltanto dopo la morte di Copernico. Colui che la pubblicò indebolì subito ciò che Copernico aveva voluto dire, in una prefazione in cui, nel modo più cauto possibile, per non urtare, si dice che quest’opera non era qualcosa che facesse direttamente i conti con i fatti del mondo, ma che essa sarebbe un’ipotesi possibile fra altre ipotesi. Ora dobbiamo avere chiaro che con ciò che allora ha fatto Copernico, è dato l’inizio per un’epoca culturale in cui ancora ci troviamo, perché vi è un progresso lineare a partire da Copernico fino ai nostri giorni. Ma in modo curioso ci si presenta tuttavia ciò che Copernico, nella sua ingenuità, credeva saldamente fondato all’interno della fede cristiana. Ci si presenta in modo curioso ciò che allora fu da lui realizzato, se lo paragoniamo con ciò che vi si è collegato nel corso dei secoli. Lo si sa abbastanza bene. Copernico stesso sfuggì ancora a tutte le persecuzioni, perché vide la sua opera rivoluzionaria solo sul letto di morte. A coloro che hanno operato nel suo senso, Galileo, Giordano Bruno, accadde diversamente. Questo è noto a tutto il mondo. Vediamo proprio qui, in ciò che sorge attraverso l’opera di un uomo geniale, come tutto ciò che diviene poi più tardi patrimonio comune dell’umanità possa farsi valere soltanto attraverso resistenze e resistenze. In verità si deve confessare di sentirlo in modo del tutto strano, quando si considera — proprio come abbiamo fatto oggi — l’opera di Copernico come una necessità e si vede ora come quest’opera continua ad agire, ma anche come continua ad agire la disposizione che, intorno all’opera di Copernico, viene chiamata in campo come ostilità contro di essa.
Considerando un poco il tempo di Copernico in questo senso culturale-morale, risulta quanto segue. Come egli stesso pensava e concepiva quest’opera, non la trovava minimamente in contraddizione con la sua confessione di fede, che credeva di avere in sé come uomo piamente devoto alla sua chiesa. Quando, infatti, sorse l’opera di Copernico, e la cultura dell’esteriore mondo dei sensi afferrò l’umanità, era ancora presente, dalla cultura degli antichi tempi, abbastanza di ciò che collegava l’umanità con quanto è esteso nell’universo come spirituale e formava il contenuto della dottrina aristotelica. Al tempo di Keplero, di Galileo, anche di Newton, non sarebbe stato lontanamente possibile passare per uomo ragionevole se si fosse affermato che l’anima umana si elevasse nella sua attività soltanto dal con-operare di processi sostanziali, come la fiamma dai processi sostanziali della candela. Proprio per i più grandi spiriti ciò non sarebbe stato possibile. Copernico rimase, sebbene la sua dottrina abbia operato più tardi in modo così rivoluzionario per il mondo, riguardo alla sua confessione di fede saldamente fondato nella fede in uno spirituale che vive e ondeggia attraverso tutto il mondo. Keplero, il grandioso successore di Copernico, operava ancora, accanto a ciò che era come grande astronomo, come astrologo. È importante per la caratteristica dell’epoca di Copernico che Keplero operasse come astrologo. E soltanto da questo punto di vista occorre considerare il fatto che, sebbene avesse inserito nella scienza le tre leggi kepleriane che da lui prendono nome, era convinto che lo spirituale-animico operasse in tutti i processi meccanici dell’universo, sicché dalle costellazioni delle stelle si potrebbe trarre qualcosa per l’anima umana e il suo destino. Questo essere immersa l’anima umana nello spirituale-animico del mondo operava in Keplero come anche in Galileo. Galileo si diceva infatti che, dopo ciò che si era sperimentato attraverso Copernico e attraverso il telescopio appena fondato — attraverso cui per primo aveva riconosciuto i satelliti di Giove e la composizione della Via Lattea da singole formazioni stellari — non si dovesse rimanere fermi a una scienza della carta, ma si dovesse procedere a una scienza dell’intelletto. Galileo era, come altri del suo tempo, un avversario di Aristotele, ma soltanto dell’Aristotele frainteso. Era invece compenetrato di ciò che si può chiamare: cultura del pensiero, interiorizzazione del pensiero fino all’afferramento logico dell’esteriore realtà. Ma mai si era estraniato dal pensiero che, in tal modo che si riconosce come logica, ciò che l’uomo si è conquistato come legalità del pensiero, lo spirito umano possa, in momenti di tempo successivi l’uno all’altro, comprendere ciò che è esteso in spazio e tempo. Ma di fronte a questo intelletto umano, che successivamente, attraverso il soppesare ciò che vedono i sensi, può riconoscere i misteri dell’universo, Galileo vedeva lo spirito divino, l’intelletto divino che vive e tesse attraverso il mondo, e di cui sentiva con riverenza che esso, in un solo istante, prepensa l’universo, non lo ripensa come l’uomo. Così anche per Galileo, alla base di ogni apparenza del mondo, era lo spirituale, lo spirito divino, che in un istante crea da sé il pensiero del mondo, di cui il mondo è l’immagine, che poi successivamente l’intelletto e l’intelletto umano possono forse comprendere, almeno, come pensava Galileo, attraverso molte, molte epoche.
Così vediamo come, per l’epoca di Copernico, non era affatto perduta la coscienza che l’anima umana è fondata nello spirituale-animico dell’universo. E ancora in Newton vediamo come egli, sebbene credesse di aver spiegato come meccaniche le forze dell’esteriore universo attraverso l’enunciazione della legge di attrazione e di gravitazione, credeva lo spirituale-animico dell’uomo così saldamente fondato nello spirituale-animico dell’universo, che lui stesso, lo scopritore della legge di gravitazione, divenne al tempo stesso un interprete, un commentatore dell’Apocalisse. Le fonti dominanti di questa epoca erano proprio compenetrate ancora di ciò che era sì ormai svanito dell’antica scienza: ciò che ancora risuonava in Aristotele e che sapeva come lo spirituale-animico nell’interiore dell’uomo sia connesso con lo spirituale-animico nelle vastità del mondo fuori. L’antica sapienza era svanita, ma le tradizioni erano ancora là, e ci si poteva tranquillamente abbandonare a esse, perché nel cuore umano viveva qualcosa che voleva tranquillamente abbandonarvisi. Ma altra cosa erano le abitudini di pensiero. Vediamo impoverirsi il pensiero posto su se stesso nell’interiore. Là dove questi spiriti stessi vogliono procedere a una comprensione della vita spirituale-animica — Keplero, Galileo, Giordano Bruno, Newton —, tutte le tradizioni potevano ancora regnare nel vivente della loro anima. Ma quando si accingevano a comprendere la vita animica con le leggi conquistate per il loro intelletto, queste forze animiche, anche se ancora tanto vive, si rivelavano impotenti. Come lo splendore di un’antica sapienza svanita, viveva in Galileo l’inclinazione all’intelletto del suo dio, come egli credeva e come era presente nella tradizione della sua fede.
Coloro però che ora, di nuovo, volevano cercare una connessione legalitaria dell’anima umana con lo spirituale-animico del mondo — in modo simile a come al tempo di Copernico avevano cercato una connessione legalitaria della terra con le stelle, col mondo dello spazio — si trovarono dapprima davanti all’impoverimento del pensiero posto su se stesso. E presso uno degli spiriti più ardenti dell’epoca copernicana, proprio presso Giordano Bruno, vediamo questo impoverimento del pensiero, che si era pure aperto la via a una così splendida penetrazione del mondo esteriore, come ci si presenta in Keplero e Copernico. Ma vediamo ora questo impoverimento del pensiero di fronte alle leggi del mondo spirituale, prendendo per esempio Giordano Bruno: come sta là come uomo del Rinascimento e rimanda al fatto che dove, secondo la concezione precedente, si era subodorata dietro la sfera delle stelle fisse la cosiddetta «ottava sfera», non vi è affatto nulla, ma ovunque si trovano mondi su mondi, e la terra stessa è soltanto un piccolo mondo nel grande. Basta ricordarsi di questa meravigliosa, splendida visione del mondo di Giordano Bruno, che trascina a una considerazione tanto acuta quanto entusiastica, e che abbatte molto di ciò che era ancora rimasto all’umanità dagli antichi tempi. Si vede come proprio Giordano Bruno voglia ravvivare la coscienza della connessione spirituale dell’anima umana con il mondo spirituale. Per lui è chiaro che, considerando un essere fisico come è l’essere umano, ci si deve immaginare che esso esca da un universo spirituale; che lo spirituale dell’universo si è per così dire contratto in un corpo umano, per dilatarsi nuovamente alla morte dell’uomo e poi più tardi nuovamente di nuovo contrarsi. Così egli pensa le ripetute vite terrene sé, come espansioni e contrazioni, in cui tutto si muove. Ma il suo pensiero non diventa ricco di contenuto, non diventa internamente fecondo. Il pensiero che in Aristotele si era trovato in se stesso, che aveva mostrato la sua forza propulsiva e la sua fecondità nei confronti del mondo esteriore, in Giordano Bruno si rattrappisce; e più tardi anche in Leibniz, che si può designare come successore di Giordano Bruno, in ciò che Giordano Bruno e poi anche Leibniz chiamarono monade. Che cos’era una monade? Qualcosa che si pensava nato dal mondo spirituale. Per Leibniz, addirittura, la monade contiene qualcosa come un riflesso dell’intero universo. Ma a qualcosa di più della secca astrazione — la monade come riflesso dell’universo, qualcosa che si contrae e si dilata di nuovo per riattraversare l’universo — la cultura più recente non è arrivata. Si potrebbe dunque ammirare la forza della filosofia leibniziana come effetto dell’opera di Copernico. Ma se penetriamo nella filosofia di Leibniz, che pensa il mondo come composto di monadi, vediamo che ci si presenta cosicché, in fondo, non si sa dire molto sull’anima umana: è ben poco affermare che l’anima è un’immagine riflessa dell’universo. Soltanto descrizioni astratte, descrizioni che restano nell’indeterminato, vediamo quando consideriamo ciò che, come filosofia, come scienza dello spirito, si è immediatamente intessuto attorno all’opera di Copernico. E in questa povertà, in fondo, la cosa rimane. L’antica scienza dello spirito di Aristotele — di questo potete convincervi dal libro di Franz Brentano già menzionato —, che possedeva ancora le antiche tradizioni della cultura primordiale e ancora una coscienza indefinita di esse, parla ancora dell’uomo come composto di diversi membri della sua entità, lo coglie come l’articolazione di una ricca armonia, mette in relazione i diversi membri con i diversi stati e fatti esteriori, articola ancora ciò che cade dall’uomo con la morte insieme a ciò che proviene da un mondo spirituale e va in un mondo spirituale, e giunge così a rappresentazioni concrete, ricche di contenuto, intorno a ciò che è spirituale nell’anima umana. Vediamo dunque in Aristotele ancora una vera scienza con un contenuto divino. Vi vediamo ancora descritto lo spirituale come oggi lo si descrive di nuovo realmente. Ma nell’epoca di Copernico esso si è rattrappito nella povera monade. E lo stesso Giordano Bruno, che trova le parole più infuocate quando indica agli uomini la grandezza e l’infinità del mondo, per la singola anima umana trova soltanto la povertà della monade. Pochi concetti, accatastati insieme, dovrebbero ora rappresentare l’anima umana, la sua entità ridotta a concetti!
Vediamo qui come operano le epoche, come operano le missioni dell’umanità. Mai più l’umanità avrebbe potuto raggiungere la sua cultura odierna se non fosse venuto il copernicanesimo; ma vediamo al tempo stesso come la scienza dello spirito dovesse necessariamente impoverirsi all’inizio. Nel nostro tempo la scienza dello spirito mostra come il pensiero umano, dopo aver servito il mondo sensibile, possa divenire mezzo per giungere a mondi interiori oltre il puro pensiero. Poiché a che cosa è servito il pensiero, dall’opera di Copernico in poi, attraverso tutta l’epoca di Copernico, fino ai nostri giorni? È servito a ciò che si può chiamare mezzo per la comprensione del mondo sensibile esteriore, è stato lo strumento dei fatti esteriori che gli occhi vedono e che possono essere afferrati con lo strumento del cervello. Là il pensiero doveva servire per ottenere un’immagine il più possibile oggettiva e chiara di ciò che si dispiega nel mondo sensibile. Dopo che questa modalità della costituzione dell’anima si è consolidata nella cultura dell’umanità, il pensiero può ora diventare di nuovo qualcos’altro, qualcosa che educa l’anima umana in se stessa. L’uomo non deve più adoperare il pensiero solamente come immagine della realtà esteriore: deve distaccarlo cosicché esso forse non rispecchi alcuna realtà esteriore, ma in compenso operi quando l’anima, in meditazione e concentrazione, esclude tutto ciò che è esteriore. Il pensiero, dalle profondità interiori, diventi così internamente creativo, e l’anima giunga a un contenuto diverso dal contenuto della rattrappita monade. Dalla sua missione assunta nell’epoca di Copernico, di essere immagine della realtà esteriore, il pensiero passerà ora a preparare l’anima: farà emergere forze interiori nascoste dalle profondità dell’anima, mediante cui questa potrà vedere di nuovo ciò che sta a fondamento dell’antica cultura aristotelica. Non saranno antichi pensieri tramandati a essere i più fecondi. No, saranno i pensieri che sono stati trovati attraverso l’epoca della scienza naturale. Proprio i pensieri che sono costruiti sul fondamento dell’epoca di Copernico operano in modo da dischiudere l’anima, poiché traggono dalla nostra anima quelle forze che le permettono di vedere se stessa e poi lo spirituale-animico dello spazio cosmico, dell’universo. Così l’anima umana, a cui Copernico ha indicato che attraverso le sue forze, che essa sviluppa nel pensiero, può ottenere un’immagine del mondo esteriore, deve ora dispiegare il pensiero nell’altra missione: prendere il pensiero come mezzo di educazione dell’anima verso una cultura del Sé superiore, verso un nuovo vedere nel mondo spirituale.
A questo punto di svolta noi ci troviamo oggi, e questo punto di svolta nella cultura dell’umanità deve compiersi. E se comprendiamo la necessità per cui è nata l’epoca di Copernico, possiamo anche comprendere la necessità che il tempo debba mutarsi in uno nuovo, in cui il pensiero oltrepassi se stesso. In tale tempo, quando parliamo dell’anima, non parleremo più in astrazioni, ma in vere descrizioni di atti, qualità e tratti caratteristici, giungendo a tutta la natura dell’anima umana. Quando si considera così la scienza dello spirito, allora forse non avranno il loro tornaconto coloro che oggi corrono dietro a chiunque affermi in qualche modo di sapere qualcosa della scienza dello spirito. Viviamo oggi non solo in un’epoca critica, ma anche in un’epoca in cui molti uomini, senza esaminare, corrono subito dietro a ogni profezia e simili. Così come oggi una parte dell’umanità è troppo critica, l’altra parte è troppo credulona e accetta tutto come se fosse una rivelazione dei mondi spirituali. Ma la vera scienza dello spirito non vuole avere nulla a che fare con ciò che scaturisce da un tale bisogno di profezie e rivelazioni di ogni sorta. Oggi non è infatti possibile che la scienza dello spirito porti gli uomini a una comprensione della nostra epoca se non si tenta di penetrare in essa e di comprendere quale sia la legge dell’umanità e dell’evoluzione in generale. Per questo è anche accaduto che, quando uno spirito si propose di abbracciare lo sviluppo dell’umanità nello stesso modo in cui Copernico aveva abbracciato le leggi dello spazio, questo spirito — Lessing — giunse all’ipotesi delle vite terrene ripetute. Come andranno dunque le cose per coloro che fanno sul serio nella cultura spirituale rispetto alla scienza dello spirito?
Proprio qui possiamo imparare molto da Copernico. Ho già citato una volta ciò che accadde a Galilei con un autentico seguace di Aristotele. Uno dei suoi amici credeva, partendo da un Aristotele non più compreso — e questo era legittimo nel senso dell’aristotelismo del tempo —, che Aristotele avesse insegnato che i nervi dell’uomo partono dal cuore. Galilei, che si trovava sul terreno della genuina osservazione sensibile, disse all’interlocutore: voglio condurti presso un cadavere e ti mostrerò che Aristotele non aveva ragione, poiché i nervi dell’uomo partono dal cervello. — In effetti, anche l’uomo che in tal senso aderiva all’aristotelismo guardò il cadavere e poi disse: quando guardo la natura mi sembra che i nervi partano dal cervello, ma da Aristotele so che partono dal cuore, e se la natura è in contraddizione con Aristotele, allora credo ad Aristotele e non alla natura! — Questa non è una favola, è un fatto, che mostra bene come i grandi fatti debbano incorporarsi nella cultura dell’umanità nonostante tutti gli oppositori. Perciò non dobbiamo meravigliarci se nel nostro tempo è emerso qualcosa che si potrebbe caratterizzare nel modo seguente. Qualcuno potrebbe voler mostrare a un altro, attraverso l’intero corso dello sviluppo del bambino, come tutto ciò che l’uomo porta in sé non possa derivare dalla mera ereditarietà fisica. Ciò potrebbe svolgersi così che egli indichi all’altro: guarda dunque tutto ciò che la scienza dello spirito ha detto su questo campo. — E si potrebbe allora pensare che qualcuno tra gli uomini «molto intelligenti» risponderebbe: sì, se voi cultori della scienza dello spirito parlate così, allora sembra che da una vita terrena precedente provenga ciò che si manifesta come effetto nell’uomo che cresce. Ma il monismo dice altrimenti. E se le osservazioni spirituali entrano in contraddizione col monismo, allora io credo al monismo e non all’osservazione spirituale.
Forse anche nel nostro tempo potrebbe ripetersi qualcosa di simile a ciò che accadde quando l’epoca di Copernico dovette inserirsi nell’umanità. Molti uomini oggi potrebbero dire: dobbiamo considerare la dottrina delle vite terrene ripetute come un’ipotesi che spiega razionalmente la vita umana, ma non possiamo ancora convincercene. Si dice bensì che coloro che hanno sviluppato il vedere interiore vedono l’anima in uno stato in cui essa si mostra appartenente, secondo legge, a un mondo spirituale che si estende oltre la nascita e la morte. Ma a che ci giova, a noi che non possiamo origliare l’anima umana così come essa si mostra, nella sua vera forma, attraverso le ripetute vite terrene, il fatto che ci vengano raccontate le leggi della scienza dello spirito, e che dobbiamo accettare la dottrina delle vite terrene ripetute soltanto come ipotesi?
Chi potesse dire questo da una concezione materialistico-monistica, fornirebbe con ciò la prova di non essere ancora giunto neppure dove era arrivata la Chiesa cattolica nei confronti della dottrina copernicana, da essa pure non trattata gentilmente decenni or sono. Come dovettero infatti gli uomini accettare la dottrina copernicana? Copernico non ha fatto altro che concepire un pensiero, l'ha concepito nel modo più semplice possibile e l’ha posto a fondamento dei fenomeni. Con questo pensiero ha elaborato una prova, non con indagini su ciò che accade. E quando si prende il suo pensiero, si dice: è giusto. — Esattamente lo stesso vale oggi per coloro che non possono o non vogliono percorrere la via verso il vedere spirituale dell’anima umana e della sua natura immediata. Anche oggi viene infatti mostrato dalla scienza dello spirito che tutto ciò che si presenta come destino umano, come operare umano e come leggi di questo operare, è spiegabile soltanto se si accoglie la legge delle vite terrene ripetute e del karma. E si mostra che, attraverso l’accoglimento di queste leggi, si può avere oggi la stessa certezza riguardo allo spirituale-animico dell’uomo che Aristotele poteva avere mediante la sua logica nei confronti del contenuto della sua dottrina, scaturito dalla saggezza primordiale, e che gli aderenti di Copernico avevano sulla sua dottrina riguardo ai fenomeni esteriori nello spazio.
Nel 1543 l’opera di Copernico è uscita nel mondo. Solo nel 1851 fu possibile ciò che si può chiamare una vera prova della dottrina di Copernico, poiché solo allora fu trovata la prova del pendolo di Foucault, che mostra come un grande pendolo, quando lo si lascia oscillare, oscilli sempre in un solo piano; e da ciò, poiché in realtà il pendolo ruota in un piano, deve risultare la rotazione della Terra. Dalla costanza delle rotazioni del pendolo si poté trovare solo nel 1851 una prova interna della dottrina di Copernico. Così va per i fatti esteriori. Per i fatti interiori, per le vite terrene ripetute, l’uomo può in ogni momento intraprendere il cammino che lo conduce al vedere spirituale, e che gli mostra da dove proviene ciò che è vivente nell’uomo, ciò che passa nell’uomo da vita a vita. La prova interna che per il copernicanesimo è stata fornita solo dopo secoli, può essere fornita in ogni momento per le vite terrene ripetute. Ma per l’accoglimento della legge delle vite terrene ripetute e del karma è altrettanto poco necessario che qualcuno abbia questo vedere spirituale, quanto era poco necessario per l’accoglimento del copernicanesimo che la prova interna mediante il pendolo di Foucault fosse già stata fornita. E ho detto: chi, per le ragioni indicate, respingesse la dottrina delle vite terrene ripetute e del karma, si mostrerebbe ancora più intollerante della Chiesa cattolica, che, con la revoca del decreto di proscrizione contro l’opera di Copernico, non ha aspettato fino al 1851, ma l’ha già revocata nel 1821. — Forse i monisti-proscrittori saranno tanto clementi da ritirare le loro opposizioni anche prima di quanto sia stata clemente la Chiesa cattolica, che decenni prima della prova del pendolo di Foucault ha ritirato il decreto di proscrizione contro la dottrina copernicana.
Noi, però, che ci troviamo sul terreno della scienza dello spirito, possiamo imparare proprio da figure come Copernico, Keplero, Galileo, Giordano Bruno come ciò che deve inserirsi nella cultura dell’umanità si inserirà anche nonostante ogni inquisizione di eretici. Le disposizioni d’animo che si opposero a Copernico, Keplero, Giordano Bruno e ad altri sono presenti anche oggi, sebbene da parte di coloro che vedono nella scienza dello spirito sognerie, fantasticherie, anzi follie, pur appartenendo essi alle persone «illuminate». Essi non scrivono certo alcun indice scritto o stampato, ma mettono la scienza dello spirito all’indice del monismo, come la Chiesa cattolica, da parte sua, mise all’indice la dottrina di Copernico.
Contro il progresso dell’umanità ci si può opporre, ma non lo si può impedire. E coloro che oggi designano la scienza dello spirito come sognerie, dovranno revocare i loro editti proprio come sono stati revocati gli editti contro il copernicanesimo. La scienza dello spirito, però, compenetrata della propria verità, può attendere quel «1821» dei monisti materialistici, e attenderà. Attenderà parlando a coloro che già prima comprenderanno come, mediante la scienza dello spirito, sia di nuovo aperto agli uomini lo sguardo nei mondi spirituali, con cui l’essere più intimo, il nucleo essenziale della natura umana è così connesso che l’anima umana — comprendendo il mondo e se stessa, e conferendosi forza interiormente — si dà speranza di vita, fiducia e vigore.
Ciò che nel mio secondo dramma misterico «La prova dell’anima» ho tentato di esprimere riguardo al sentirsi-uno con lo spirituale dell’universo, l’anima può dirlo a se stessa sulla connessione di tutte le sue forze con l’esistenza cosmica:
Nel tuo pensare vivono pensieri cosmici, nel tuo sentire intessono forze cosmiche, nel tuo volere operano esseri cosmici. Perdi te stesso nei pensieri cosmici, vivi te stesso attraverso le forze cosmiche, crea te stesso dagli esseri della volontà. Nelle lontananze cosmiche non finire nel gioco di sogno del pensare —; comincia nelle ampiezze dello spirito, e finisci nelle proprie profondità dell’anima. Tu trovi mete divine conoscendoti in te stesso.
Tolstòj si espresse una volta nei suoi scritti con stupore — si potrebbe anche dire con disapprovazione — per il fatto che, scorrendo la scienza attuale, vi avesse trovato bensì ogni sorta di indagini sullo sviluppo del mondo degli insetti, su cose che gli sembravano insignificanti nell’organismo o altrove nel mondo, ma che proprio entro la scienza non avesse trovato nulla sulle questioni importanti, essenziali, che muovono ogni cuore. Soprattutto, dice Tolstòj, non aveva trovato alcunché sull’essenza della morte. Da un certo punto di vista, a una tale obiezione, proveniente da parte significativa, contro lo spirito scientifico moderno non si potrà dare del tutto torto. Tuttavia, da un certo altro punto di vista, si deve sottolineare che, se una tale affermazione vuole essere un rimprovero, essa è in un certo senso ingiusta nei confronti della scienza moderna, per il semplice motivo che la scienza moderna ha avuto da lungo tempo la sua grandezza e il suo significato proprio in quel campo in cui, in fondo, si sarebbero cercate del tutto invano le risposte a domande come quelle sull’essenza della morte. Non occorre invettive contro la scienza moderna. Se ne ammirino le grandi conquiste e applicazioni: la scienza dello spirito merita eguale ammirazione. Ora, però, le conquiste più significative della scientificità moderna stanno proprio su un terreno da cui non si può giungere proprio a quei punti di contatto cui si deve giungere quando si vogliano indagare le questioni della morte, dell’immortalità e simili. La scienza moderna, dai suoi punti di partenza, non lo può, perché si è anzitutto posta il compito di indagare la vita materiale come tale. Ma ovunque la morte interviene nell’esistenza, troviamo, se osserviamo più attentamente, quel punto di contatto richiamato fra spirituale e materiale. Veramente, parlando di queste questioni, non si ha bisogno di concordare con certe facili invettive contro gli sforzi della scienza moderna. Sì, si può perfino dire — ed è già stato sottolineato altre volte — che, quando si devono indagare le grandi questioni di coscienza dell’esistenza, ci si può sentire più attratti, anche come cultori della scienza dello spirito, riguardo al senso di responsabilità scientifica e alla coscienza scientifica, dal modo in cui procede oggi la scienza naturale esteriore — pur non potendo essa accostarsi alle questioni più importanti e alla vita —, che da certe leggere disquisizioni provenienti da parti dilettantesche teosofiche o comunque pseudo-scientifico-spirituali, che se la cavano spesso troppo facilmente, soprattutto sotto l’aspetto metodico, con le risposte a domande quali quelle che ci occupano oggi.
In tempi più recenti si è cominciato, dal punto di vista della scienza, ad accostarsi alla questione della morte degli esseri. Ciò è avvenuto in modo singolare. E a prescindere da diversi tentativi singoli che sono stati fatti, la cui esposizione condurrebbe oggi troppo lontano, occorre almeno indicare un ricercatore che ha toccato la questione dell’essenza della morte in un’opera significativa e che si è posto di fronte a questa questione in modo singolare. In modo così singolare che dobbiamo dire di nuovo, come si dovette dire similmente nelle disquisizioni sull’«origine dell’uomo»: come cultore della scienza dello spirito ci si sente in modo così strano di fronte a questa scienza naturale del presente, perché ovunque ci vengano portati incontro fatti, si trova che proprio dal punto di vista della scienza dello spirito si può tener pieno conto di questi fatti e vedervi rigorose prove di ciò che la scienza dello spirito deve esporre. — Dove invece ci vengono incontro le teorie e le ipotesi che oggi vengono erette dagli uomini di concezioni del mondo in modo più o meno materialistico o, come si crede di dover dire più nobilmente, in modo monistico, là la cosa diventa diversa. Là si sente che, per quanto ci si possa accordare con i fatti che il tempo più recente ha portato alla luce, altrettanto poco ci si può spesso dichiarare d’accordo con le teorie e le ipotesi che coloro che credono di stare sul terreno autentico della scienza naturale ritengono di dover edificare su ciò che risulta come fatti scientifico-naturali.
Il ricercatore che ha scritto sull’essenza della morte ha indicato, dal suo punto di vista scientifico-naturale, un punto che è proprio molto interessante in relazione alla scienza dello spirito. È l’uomo che fu a lungo direttore dell’Istituto Pasteur di Parigi: Métchnikov. Egli cerca di acquisire chiarezza, in base ai fatti dati e per quanto è possibile oggi, sui fatti che provocano la morte degli esseri. Innanzitutto, in una tale questione, si deve prescindere dalla cosiddetta morte violenta degli esseri. Avremo forse occasione di accennare un poco anche a questa morte violenta, provocata da incidenti esteriori o altro. Quando però si parla della questione dell’essenza della morte — Métchnikov vi attira l’attenzione —, la si deve vedere collocata nell’esistenza naturale, la si deve considerare come appartenente ai fenomeni della vita, ci si devono poter mettere davanti i fenomeni della vita in modo che la morte vi appartenga. Allora si può risolvere l’enigma della morte solo nella cosiddetta morte naturale, che viene portata come fine della vita, come altri processi naturali vengono provocati nel corso della vita. È impossibile, poiché ciò deve costituire soltanto un’introduzione a quanto si dirà in appoggio alla scienza naturale, entrare negli interessanti dettagli delle esposizioni del ricercatore e pensatore citato. Ma si deve indicare come egli renda attenti al fatto che al naturalista, quando considera i fatti della vita, nei processi della vita stessa, in ciò mediante cui la vita si sviluppa e si forma ulteriormente, propriamente non si presenta nulla di vero che potrebbe fornire un motivo per il fatto che l’annientamento dell’essere, che la morte, intervenga nella vita.
Métchnikov dimostra con numerosi esempi come la morte si presenti senza esaurimento della vita in sé stessa. A numerosi fatti questo ricercatore richiama l’attenzione, fatti che dimostrano come i processi della vita procedano in un certo modo non indebolito, sicché di un esaurimento della vita in se stessa non si potrebbe parlare; e tuttavia la morte sopravviene in un determinato momento. Questo ricercatore arriva così — bisogna riconoscerlo — alla situazione quanto meno straordinariamente notevole di attribuire in fondo ogni morte, ogni fine della vita nel regno vegetale, animale e umano a influssi esteriori, alla comparsa di certi nemici della vita, che nel corso della vita prendono il sopravvento e che alla fine, come combattenti contro la vita, agiscono come un veleno contro la vita e così infine la distruggono. Mentre dunque l’organismo stesso, per questo ricercatore, mostra ovunque indizi del fatto che esso non termina propriamente per esaurimento, questa personalità crede di vedere, là dove la morte si avvicina, tali nemici della vita in qualche forma, tali nemici che sono presenti come fenomeni di avvelenamento e mettono fine alla vita. Abbiamo dunque qui davanti a noi un’ipotesi scientifico-naturale — di più non è in quanto tale — che in fondo riconduce ogni morte naturale a influssi esteriori, alla comparsa di fenomeni di avvelenamento provocati da esseri viventi esteriori del regno vegetale o animale, che si presentano come nemici della vita e in certi momenti distruggono l’organismo.
Una simile esposizione è di quelle che impiegano tutti i mezzi per giungere, all’interno dei fenomeni materiali stessi, a una sorta di comprensione dell’essenza della morte. Quando si imbocca tale via, si cerca di prescindere il più possibile dalla possibilità che nella vita organica intervenga, come elemento attivo, come elemento operante, l’elemento spirituale stesso; che forse questo elemento spirituale come tale possa avere a che fare con la morte come essa ci si presenta nel mondo esteriore. Non sarebbe affatto impensabile, per quanto inizialmente debba apparire assurdo a chi si pone su un terreno più o meno materialistico o monistico, che proprio quei nemici, che si presentano come forze velenose nei confronti dell’organismo, si manifestino — vorrei dire — come fenomeni di accompagnamento necessari delle forze spirituali che permeano e attraversano, operano e fortificano gli esseri organici che vanno verso la morte. Non sarebbe impensabile che lo spirito operante, da un lato dipendendo dall’usare l’organismo come suo strumento nel mondo fisico, d’altro canto per così dire mediante i suoi processi suscitasse la possibilità che tali forze ostili intervenissero nell’organismo per distruggerlo. Ora, però, lasciando agire su di sé un’esposizione come quella appena citata, non bisogna trascurare che la scienza naturale del presente, per il suo orientamento ai meri fenomeni materiali, si rende facile l’indagare la morte degli organismi: ma propriamente non dovrebbe rendersela facile. E ciò porta a sottolineare che alla scienza dello spirito, che deve dal nostro presente tentare di inserirsi nello sviluppo spirituale dell’umanità, certo non riesce così facile compiere indagini su certe questioni in modo così semplice come fanno talvolta quelle concezioni del mondo che credono di poter accertare qualcosa sui grandi enigmi dell’esistenza puramente da fatti materiali esteriori.
Si deve subito fin dall’inizio rendere attenti al fatto che, nell’intero modo in cui la scienza naturale considera oggi i fenomeni, da parte di tutti coloro che credono di trovarsi sul saldo terreno dei fatti scientifico-naturali, non viene fatta alcuna vera distinzione della morte rispetto al mondo vegetale, al mondo animale e al mondo umano. Che cosa hanno infatti in comune i fenomeni che si chiamano morte nei tre regni — vegetale, animale, umano — se non che un fenomeno esteriore viene annientato? Ma questo l’hanno in fondo in comune anche con l’annientamento di una macchina esteriore: il cessare della connessione delle parti. Se si guarda solo ai fenomeni esteriori, è facile parlare della morte in modo uniforme presso pianta, animale e uomo. A che cosa ciò porta, lo vediamo in un caso che ho già più volte citato davanti agli uditori qui presenti; sempre di nuovo interessante quando si consideri il rapporto della scienza con una tale questione. Lì non vorrei accennare ai consueti scritti popolari che portano in cerchie ampie ciò che la scienza naturale avrebbe stabilito, ma piuttosto, se si deve stabilire la relazione con la scienza naturale, rinviare alle cosiddette migliori esposizioni di tal genere. Abbiamo sempre occasione di rimandare a un libro di fisiologia tanto accessibile quanto eccellente, che proviene dal grande ricercatore scientifico-naturale inglese Huxley, tradotto in tedesco dal professore di Erlangen I. Rosenthal. Una fisiologia sulle prime pagine di cui, anche con poche parole, viene trattata in modo singolare la morte; da cui vediamo subito quanto sia inadeguato di fronte a una tale questione, non il ricercare — bensì il pensare, il giudicare della scienza attuale. In essa Huxley dice all’incirca, già sulle prime pagine dei suoi «Lineamenti di fisiologia»: la vita dell’uomo dipende da tre cose, e quando ne avviene la distruzione la morte deve essere portata. — In primo luogo, quando viene distrutto il cervello; in secondo luogo, quando viene soppressa la respirazione polmonare; in terzo luogo, quando viene interrotta l’attività del cuore, deve sopraggiungere la morte dell’uomo. — Ma cosa singolare — non si sa affatto se in cerchie ampie questo «cosa singolare» venga oggi sentito, perché le abitudini di pensiero si sono lasciate influenzare dalla saggezza materialistica —: dice Huxley, non si può senz’altro affermare che la morte dell’essere umano debba sopraggiungere quando le tre suddette funzioni dell’organismo umano sono interrotte. Si può piuttosto pensare che il cervello non funzioni più; ma se allora si potessero ancora mantenere artificialmente le attività polmonare e cardiaca, la vita potrebbe perdurare ancora per un certo tempo, anche senza che il cervello fosse attivo. — Se questo «cosa singolare» venga sentito, è soltanto una questione di abitudini di pensiero. In realtà ci si dovrebbe dire: una vita dell’uomo, senza che egli possa servirsi del cervello come strumento nel mondo fisico, non può veramente essere designata come una continuazione della vita. — Di un tale uomo si deve ammettere che la vita sia terminata quando non può più sussistere ciò per la cui esistenza fisica egli ha bisogno dello strumento del cervello. E se allora si potessero ancora in qualche modo mantenere l’attività polmonare e cardiaca, ciò sarebbe pressappoco un sopravvivere forse nel senso di un essere vegetale; e si potrebbe, volendo procedere del tutto senza pregiudizi, parlare di quella morte che dovrebbe sopraggiungere allora — quando l’attività polmonare e cardiaca cessano — come di una morte vegetale che si aggiunge alla prima morte.
Della morte umana parlare senza pregiudizi è possibile soltanto se si vede sopraggiungere la morte perché l’uomo non può più servirsi dello strumento più importante mediante cui egli vive la sua vita nel mondo fisico, nei suoi fatti di coscienza. E il cessare dei fatti di coscienza all’interno del mondo fisico — in quanto essi sono legati alla necessità del cervello — lo si dovrebbe designare per l’uomo, soltanto, come la morte. Ma quanto esteriormente vengano considerate tali cose lo mostra a sufficienza il fatto che lo stesso Huxley, nelle pagine in cui parla della morte, fa notare che alla scienza naturale non è ancora riuscito di procedere similmente a come — secondo la sua opinione — è proceduta un’antica dottrina, quella della trasmigrazione delle anime, di seguire i fatti spirituali, essenziali, dell’anima nell’ulteriore corso dell’esistenza, una volta che l’uomo è passato attraverso la porta della morte. Non ancora, pensa Huxley, può la scienza naturale moderna seguire ciò che essa avrebbe da seguire: l’ossigeno, l’idrogeno, l’azoto e così via, che compongono l’organismo dell’uomo e che si separano quando l’uomo è passato attraverso la porta della morte. Mediante ciò, credeva questo ricercatore, la scienza naturale potrebbe contribuire alla questione del senso della morte, se si potessero seguire le vie che le sostanze — che hanno composto l’organismo umano durante la vita — prendono dopo la morte dell’uomo. Ed è significativo e interessante che, alla fine di questa prima trattazione della fisiologia di un tale ricercatore, ci vengano indicate parole che possiamo comprendere quando le pronuncia il cupo, malinconico principe danese Amleto; ma che non dovremmo trovare citate quando viene sollevata seriamente la questione dell’essenza della morte nel mondo. Quando ci interroghiamo sull’essenza della morte nell’uomo, ci interessa incondizionatamente il destino di ciò che nell’uomo è il nucleo essenziale; non possiamo mai accontentarci di sapere come si comportino le singole sostanze, le singole materie che hanno composto la corporeità esteriore finché il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo si serviva degli strumenti esteriori. Amleto può ben dire dalla sua cupa malinconia:
Il grande Cesare, morto, e in fango mutato, forse tappa un buco contro il rude vento del nord. Oh, che la terra, davanti a cui tremò il mondo, contro vento e tempesta cementi un muro.
Ciò può dirlo il malinconico; lo comprendiamo nel contesto drammatico. Ma quando il naturalista fa notare che le molecole e gli atomi che un tempo erano nel corpo di Cesare potrebbero continuare a vivere in qualche altro essere — magari, come pensa Huxley, in un negro o in un cane o in un buco nel muro —, allora colui che prende le cose pienamente sul serio sente, dalle profondità del pensiero, quanto sia impossibile che un tale pensare possa accostarsi alle grandi questioni sugli enigmi del mondo. Anche questo non è un’obiezione contro la scienza naturale, che ha appunto da compiere le sue grandi imprese sul terreno materiale. Si tratta solo di caratterizzare come, da un lato, la scienza naturale debba considerare e custodire i propri limiti, debba rispondere alle questioni sui processi materiali e sul destino delle sostanze; e come, d’altro canto, quegli uomini di concezioni del mondo che vogliono edificare, su ciò che si può apprendere mediante una coscienziosa ricerca sul destino della materia, una concezione del mondo riguardo a qualcosa come la morte, oltrepassino essenzialmente di molto i limiti di cui dovrebbero essere coscienti se vogliono restare sul terreno dei fatti materiali esteriori. La scienza dello spirito — si è detto — non se la cava così facilmente: essa deve, dai propri punti di vista, indagare separatamente i fenomeni di ciò che si deve chiamare morte presso la pianta, di ciò che si chiama morte presso l’animale, e separatamente da questo anche ciò che la morte è in particolare nel regno umano.
A una visione sull’essenza della morte nel mondo vegetale non si giunge se si considerano le piante come molto frequentemente vengono considerate, ossia se si guarda ogni singola pianta come un essere a sé. Sarebbe naturalmente troppo lungo, oggi, esporre nei particolari ancora una volta ciò che è stato già accennato nelle conferenze precedenti: che la scienza dello spirito deve considerare la Terra stessa come un grande essere vivente, il cui processo vitale si è certamente modificato nel corso dell’evoluzione. Se indagassimo il processo vitale della Terra per tempi antichi, troveremmo che essa in un passato remotissimo era un essere ben diverso, che ha attraversato in un certo senso un processo portatore di una soppressione della vita complessiva della Terra, cedendola ai singoli regni vitali — al regno vegetale, animale e umano. Ma anche per il nostro presente la scienza dello spirito non può pensare la Terra come questa mera convivenza fisica delle sostanze esteriori, come la cosa viene considerata sul terreno della fisica, della geologia e mineralogia odierne. La scienza dello spirito deve invece vedere, in ciò che è dato come fondo minerale della nostra esistenza su cui ci aggiriamo, qualcosa che — come un solido — è stato collocato fuori dall’intero organismo terrestre nello stesso modo in cui dalle parti molli dell’organismo umano è collocata fuori la salda armatura ossea. Come nell’uomo la salda armatura ossea tende a una sorta di sistema meramente fisico, a una mera connessione organica fisica, così abbiamo, nel grande organismo terrestre, ciò che ci si presenta come fisico e chimico nella sua efficacia da considerare come una sorta di armatura ossea della Terra. Esso è solamente separato dalla vita complessiva; tutto ciò che accade sulla Terra, tutto ciò che si compie nel processo terrestre, deve nel senso della scienza dello spirito essere considerato come un’unità. Quando dunque consideriamo la singola pianta, abbiamo ugualmente torto se la consideriamo per sé con la possibilità di un’esistenza individuale, come avremmo torto se volessimo considerare e studiare come individualità un singolo capello umano o un’unghia. Il capello o l’unghia hanno senso e significato — se ne riconosce la legge interiore — soltanto in connessione con l’organismo su cui si trovano. In tal senso la singola pianta, tutto ciò che è vegetale sulla Terra, appartiene all’organismo terrestre.
Devo tuttavia osservare: ciò che la scienza dello spirito ha da addurre come sue affermazioni viene riconosciuto sulle vie che sono già state indicate in queste conferenze, sicché non si tratta di deduzioni che dall’uomo stesso vanno verso ciò che si dispiega nell’ambiente. — Se si dice che la scienza dello spirito presenta come analoghi i processi che si svolgono nell’uomo, può ben essere necessario per l’esposizione che ci si senta costretti a tali analogie, illustrando e simboleggiando con l’organismo umano ciò che la ricerca scientifico-spirituale percepisce nel mondo — poiché esso anzitutto rappresenta la connessione del corporeo con lo spirituale — e ci si fa meglio comprendere quando si illustra mediante l’umano-spirituale. Ma il fatto che ciò che è pianta sia incastonato nel grande organismo Terra e a esso appartenga, come capelli e unghie all’organismo umano, non è per la scienza dello spirito qualcosa di dedotto per analogia, non è affatto qualcosa di pervenuto mediante una deduzione: esso risulta dal fatto che il ricercatore dello spirito percorre quelle vie descritte o accennate, che si possono seguire dettagliatamente nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». L’essenziale di una tale via di ricerca è che l’uomo allarga con essa la propria coscienza, cessa di vivere solo in se stesso, non percepisce più solamente ciò che si offre alla visione fisica esteriore, non lascia più operare su di sé soltanto ciò che i sensi possono percepire e che l’intelletto può comprendere — l’intelletto legato allo strumento del cervello. Invece, il risultato di una tale via di ricerca è che l’uomo si liberi dal proprio strumento corporeo, diventi partecipe di un mondo spirituale e abbia nel proprio orizzonte non soltanto ciò che si presenta ai sensi esteriori e all’intelletto, ma le entità spirituali e le forze spirituali. Così, per la via di ricerca scientifico-spirituale, ciò che si potrebbe chiamare l’animico della Terra è presente come un animico che vivifica l’intera Terra, allo stesso modo in cui è presente l’animico dell’uomo come ciò che vivifica l’organismo umano. Il ricercatore dello spirito allarga la propria coscienza fino a un orizzonte su cui l’animico vivificante l’intera Terra giunge immediatamente alla sua visione. E allora, per lui, il mondo vegetale non è più solamente la somma delle singole piante individuali: egli sa che ciò che si potrebbe chiamare anima della Terra ha a che fare con tutto ciò che, come pianta, intesse e vive sulla Terra.
Si tratta poi però sempre di questo: come dobbiamo rappresentarci che le piante sorgano e periscano? Come dobbiamo rappresentarci il nascere e il morire delle piante? — Vedremo subito che queste parole, applicate al regno vegetale, hanno un significato altrettanto poco reale di quanto ne abbia il dire — qualora qualcuno perdesse i capelli — che i capelli morirebbero. Non appena ci si solleva al pensiero di avere a che fare, nella Terra, con un organismo animato, si deve acquistare una concezione del tutto nuova del sorgere e del perire nel mondo vegetale. Già a chi non segue meramente esteriormente, dal seme al seme, il singolo individuo vegetale, ma considera la totalità della vita vegetale sulla Terra, diviene evidente che vi è ancora in gioco qualcos’altro rispetto a ciò che si può chiamare sorgere e perire nel regno animale o nel regno umano. Vediamo che, a eccezione di quei vegetali che annoveriamo tra i vegetali permanenti, il gioco degli elementi nel corso di un anno è intimamente connesso con il sorgere e il perire delle piante, in tutt’altro modo di quanto avvenga nell’animale. Poco ancora troviamo, nell’animale, la morte legata al partecipare ai fenomeni esteriori, come vediamo l’appassire delle piante legato a certi fenomeni dell’intera natura terrestre — quando ad esempio si volge verso l’autunno. In effetti, si considera la vita delle piante in modo astratto, separata dal suo essere incastonata nell’intera esistenza terrestre, se si considera solamente la singola pianta e non si guarda alla vita annuale ritmicamente fluttuante, ascendente e discendente, che a un certo tempo fa sgorgare da sé le piante germoglianti e gemmanti, le porta a una certa maturità e a un certo tempo le porta nuovamente all’appassire. Quando guardiamo a tutto questo processo, già una considerazione esteriormente sensata — che non penetra ancora affatto nell’essenza della scienza dello spirito — può dirsi: qui non si ha a che fare meramente con un sorgere e un perire della singola pianta, ma con l’intero processo terrestre, con qualcosa che vive e tesse nell’esistenza complessiva della Terra. Ma dove troviamo qualcosa di cui possiamo dire che ci faccia comprendere, mediante ciò che mostra nei propri fenomeni, come lo spirituale invisibile — che dobbiamo pensare come animante la Terra — agisca insieme al germogliare della pianta e di nuovo all’appassire della pianta? Dove troviamo qualcosa che ci si presenti dinanzi all’occhio spirituale così da poterci rendere comprensibile questo processo fuori?
Qui si mostra al ricercatore dello spirito che per questo intessere e vivere nel mondo vegetale egli ha qualcosa in se stesso, qualcosa che — basta considerarlo nella giusta luce — si mostra nella propria natura umana; che soltanto può dirci come stiano le cose con il sorgere e il perire nel mondo vegetale. Troviamo, all’interno della natura umana, ciò che chiamiamo i nostri ordinari fenomeni di coscienza. Ma sappiamo molto bene che essi sono per l’uomo vivibili soltanto durante la vita diurna desta, dal risveglio all’addormentamento. Il processo dell’addormentarsi, il processo del risveglio sono singolari processi nella vita umana. Che cosa percepiamo? Percepiamo, addormentandoci, un immergersi di tutti i nostri processi animici interiori in un’oscurità indeterminata; percepiamo uno svanire dei nostri pensieri e rappresentazioni, dei nostri sentimenti, impulsi della volontà, nella tenebra dello stato di sonno. E un riemergere di tutto questo contenuto animico lo percepiamo di nuovo al risveglio. Di ciò l’uomo è cosciente. Sarebbe indubbiamente assurdo pensare che il sonno non abbia nulla a che fare con ciò che, corrispondentemente, è presente nell’organizzazione complessiva umana. Sappiamo come, per la nostra vita fisica — in quanto in essa devono anche esprimersi spirito e anima — abbia un significato uno stato di sonno ordinato, regolare. Sappiamo che cosa dobbiamo al sonno ordinato. È sufficiente richiamare sempre di nuovo l’attenzione su ciò che percepisce colui che, ad esempio, ha bisogno di una memoria ben formata, che deve memorizzare. Si dice: se non si vuole consumare troppo la propria memoria, sì da renderla inservibile; se si vuole in generale far fronte alla propria memoria, bisogna sempre di nuovo dormire sopra le cose. Quando si ha da imparare a memoria qualcosa di più lungo, si nota chiaramente che cosa, nell’intera efficacia della memoria, si debba al sonno ordinato. Ma inoltre appare del tutto evidente che ciò che avvertiamo come effetto della nostra vita di veglia — come stanchezza o esaurimento — sia provocato dalla nostra vita cosciente. Lasciando svolgersi i nostri processi animici — la nostra vita di rappresentazione, di sentimento, di volontà —, interveniamo nell’organizzazione più sottile, e con i nostri processi di volontà perfino nelle parti più grossolane del nostro organismo. Una considerazione del tutto superficiale può insegnarci che soltanto mediante l’intervento delle nostre rappresentazioni, sentimenti e manifestazioni di volontà coscienti nel nostro organismo viene provocata la stanchezza dei nervi, dei muscoli e degli altri organi. Si sa molto bene che, abbandonandosi alle solite fantasticherie del giorno — dove un pensiero scaccia l’altro — ci si stanca meno di quando, sotto la costrizione di un metodo o di una dottrina, si deve far lavorare i propri pensieri. Sappiamo anche che il muscolo cardiaco e i muscoli polmonari lavorano per tutta la vita senza che abbiano bisogno di sonno o di riposo, perché in questo caso le stanchezze non sopraggiungono, dato che l’organismo suscita nell’inconscio o nel subconscio soltanto quelle attività che gli sono adeguate. Soltanto quando interveniamo dalla coscienza, suscitiamo stanchezza. Possiamo dire dunque: vediamo i nostri processi animici intervenire nella vita corporea; vediamo come ciò che opera nell’anima si effettui nella nostra vita corporea. Che cosa viene suscitato da ciò che possiamo chiamare i processi naturali del corpo — attività cardiaca, attività polmonare e i continui processi della vita? Non sopraggiunge esaurimento, non sopraggiunge stanchezza. Quando intervengono i processi coscienti, sopraggiunge stanchezza. Un consumarsi, un distruggersi dell’organismo lo percepiamo mediante l’intervento della coscienza nel nostro organismo.
Qui siamo al punto in cui possiamo riconoscere quale significato e quale funzione abbia il sonno. Ciò che durante il giorno viene consumato nell’organismo — ciò che viene distrutto dalle attività coscienti — deve, escludendo le attività coscienti, venire ristabilito nello stato di sonno. Là l’organismo deve restare abbandonato a se stesso e poter seguire i processi che gli sono originari, innati. Qui ci troviamo al punto in cui possiamo dire: in modo singolare la scienza dello spirito incontra ancora una volta ciò che ci raccontano i fatti scientifico-naturali, anche nella forma in cui li adduce il ricercatore russo — già caratterizzato all’inizio — per molti anni direttore dell’Istituto Pasteur di Parigi. — Non possiamo ora dire: la coscienza stessa, la vita spirituale dell’uomo, suscita essa stessa — perché possa sussistere, perché possa in generale esserci — l’esaurimento e la stanchezza dell’organismo? Per illuminare un po’ l’ipotesi di questo ricercatore, si potrebbe così rispondere alla domanda — perché entrano dunque nel nostro organismo i nemici della vita da lui caratterizzati? — dicendo: perché in fondo al meramente organicamente vivente nell’uomo si contrappone sempre, come una sorta di processo di avvelenamento, il processo della coscienza. Non potremmo affatto giungere alla nostra più alta vita dello spirito se non distruggessimo l’organismo. Nei processi che sono ostili all’organico risiede anzitutto la possibilità della nostra coscienza. Quando si parla di un effetto avvelenante in rapporto all’attività organica, si deve dire: ciò che dobbiamo considerare come la benedizione, come la grande salvezza della nostra vita — potere essere un essere cosciente in un corpo fisico, potere sviluppare un’attività cosciente — lo dobbiamo alla circostanza che con la nostra vita cosciente interveniamo distruttivamente, avvelenando, nel nostro organismo. — Solo che, per la vita di coscienza ordinaria, questo processo di avvelenamento e distruzione non è, per così dire, inguaribile; si interviene nell’organismo cosicché, quando il processo distruttivo ha raggiunto un certo punto, la vita cosciente dello spirito si ritrae e abbandona l’organismo alla propria efficacia. Allora sopraggiunge il sonno, in cui l’organismo è abbandonato alla propria efficacia e viene ristabilito ciò che, proprio mediante i fenomeni coscienti della vita animica, è stato distrutto. Al cultore della scienza dello spirito è ben noto quante ipotesi più o meno significative, più o meno spiritose, siano state formulate sul sonno e sulla stanchezza; si dovrebbe parlare a lungo se si volessero esporre tutte queste ipotesi. Ma qui non si tratta di esporre queste ipotesi puramente materialistiche, bensì di porre il fatto che la coscienza — con il proprio contenuto — debba intervenire essa stessa distruttivamente nell’organismo che racchiude lo strumento esteriore per la coscienza; che lo stato di sonno è un compenso dei corrispondenti processi distruttivi, che dunque vengono mediante esso effettivamente guariti. Si può dire perciò: il sonno è il guaritore di quegli stati che la coscienza deve provocare nell’organismo come processi morbosi.
Quando ora il ricercatore dello spirito è giunto al punto di vedere non soltanto ciò che vede la normale coscienza esteriore — che con l’addormentamento le rappresentazioni coscienti e così via affondano in un’oscurità indeterminata —, ma quando giunge a osservare realmente, anche allora, quando questa normale coscienza ordinaria scompare, ciò che avviene in essa, allora giunge anche a poter seguire il processo di questo addormentarsi e risvegliarsi. Conoscenza di sé nella più ampia accezione è ciò che ci si appropria mediante la ricerca dello spirito. Allora si giunge a una vera visione di quei processi che si svolgono con l’addormentarsi: processi di costruzione, di germogliare di vivente. Si vive propriamente, attraverso la ricerca dello spirito e attraverso ogni meditare e pensare nel senso di una ricerca scientifico-spirituale, a ogni addormentamento qualcosa di vita germogliante nel mero organismo — vita che però, poiché si svolge nel meramente organico, ha pur sempre soltanto il valore della vita vegetale. Ciò che in tal modo si può vivere ogni sera nell’addormentarsi si può caratterizzare nel modo seguente: vedi il tuo proprio organismo con tutta la tua vita animica; vedi affondare ciò che durante la vita diurna riempiva la tua coscienza. Ma in compenso vedi germogliare nel tuo proprio organismo ciò che sono processi costruttivi, non distruttivi; ciò che però dentro di te è soltanto come il germogliare di un vegetale. — Così, durante lo stato di sonno, si ha nel proprio organismo qualcosa come l’esperienza di una propria vegetazione. L’esperienza dell’addormentarsi, con lo svanire delle rappresentazioni coscienti, è qualcosa come un’esperienza di primavera, in cui vediamo emergere dall’inconscio, nel nostro organismo, ciò che è soltanto vegetale. Il momento dell’addormentarsi è da contemplare, in questo senso, in modo perfettamente parallelo all’emergere del mondo vegetale germogliante e gemmante della primavera.
Quando si guarda così alla vita vegetale, allora si abbandona l’idea di paragonare questo germogliare delle piante in primavera, ad esempio, a una nascita umana o in generale a ciò che si può chiamare nascita nell’uomo e negli esseri animali. Si giunge invece a riconoscere che la grande madre Terra è un organismo complessivo e vive in sé, in primavera — in quella parte della Terra che ha allora primavera — ciò che l’uomo, da parte sua, vive nell’addormentarsi. L’errore che si commette di solito in tali confronti consiste comunemente nel fatto che le cose non vengono considerate nella loro realtà, ma secondo circostanze esteriori. Per la fantasia di taluni risulterà evidente che si possa paragonare il germogliare delle piante in primavera con qualcosa nell’uomo che si ripete periodicamente, qualcosa che dunque non rappresenta propriamente una morte e una nascita; ma se si seguirà la propria mera fantasia, si vorrà paragonare il mondo vegetale germogliante in primavera, ad esempio, al momento del risveglio nell’uomo. Questo è errato! Non con il risveglio, con il riemergere del contenuto animico, va paragonata la primavera; bensì con l’addormentarsi, con lo scomparire della vita spirituale interiore, dei fatti animici, e con il germogliare del meramente organico, del meramente vegetale nell’uomo.
Quando l’uomo, mediante la coscienza chiaroveggente, può seguire coscientemente il momento del risveglio — come le sue rappresentazioni e tutto ciò di cui si ricorda salgono dall’oscurità indeterminata —, allora c’è di nuovo ciò che porta alla necessità di distruggere l’intera vegetazione interiore germogliata. È in effetti come se, con il sopraggiungere delle nostre rappresentazioni nel risveglio mattutino, l’elemento dell’autunno venisse soffiato su tutto ciò che la notte aveva fatto germogliare — un processo interiore paragonabile, per l’intera Terra, all’appassire delle piante verso l’autunno. Soltanto, nella Terra esso non si presenta come nell’uomo con i suoi due stati di coscienza di veglia e sonno. Mentre sempre l’una metà della Terra dorme, l’altra è sempre desta, sicché il sonno, con il movimento del Sole, si sposta sempre dall’una metà della Terra all’altra. Abbiamo dunque a che fare, nella Terra, con un grande organismo che vive la sua vita di sonno dalla primavera all’autunno — ciò che ci si mostra negli organi esteriori, in ciò che germoglia e gemma nel regno vegetale — e che poi con l’autunno si ritira sul suo spirituale, su ciò che è anima della Terra; poiché vita della Terra è quando va dall’autunno alla primavera. Perciò, nelle piante, non possiamo affatto parlare di una vera morte o di una vera nascita, ma soltanto di un dormire e vegliare dell’intero organismo terrestre. Come, nell’uomo, nel corso di ventiquattr’ore si ripetono ritmicamente sonno e veglia — e come noi non parliamo per questo di morte e nascita del nostro mondo di pensieri — altrettanto poco dovremmo, volendo parlare in modo veramente reale, parlare di vita e morire delle piante; bensì considerare l’intero organismo terrestre e considerare il processo vegetale come appartenente all’intero organismo terrestre quale risveglio e addormentarsi della Terra. Quando ci rallegriamo maggiormente di ciò che ci germoglia dalla Terra, quando ricordiamo come gli uomini di tempi antichi si accingessero a celebrare la festa di San Giovanni dalla gioia per la vita germogliante, allora, proprio per la Terra, si ha quel tempo che nell’uomo — rispetto al suo organismo, alla sua corporeità esteriore — è presente a mezzanotte. Quando invece gli uomini si accingono a celebrare la festa di Natale, quando la vita esteriore è morta, allora si ha a che fare, nella Terra, con i suoi processi spirituali; nel qual tempo anche l’uomo trova meglio la connessione con tutta la vita spirituale della Terra, ciò che ha accennato, da un giusto istinto, nel fatto che le feste spirituali dell’umanità sono collocate nel tempo invernale. So che cosa la scienza naturale esteriore può obiettare contro questo; ma la scienza naturale esteriore non osserva i giusti istinti degli uomini.
Cerchiamo ora di indagare ciò che possiamo chiamare la morte nel regno animale, non mediante giudizi analogici, ma esprimendo nuovamente — attraverso un processo nell’essere umano — ciò che la scienza dello spirito ha da dare. Qui dobbiamo notare che la nostra vita animica, considerandola con esattezza, presenta certo ancora un altro decorso oltre a quello che consiste nella promozione e fecondazione della nostra vita animica mediante l’alternarsi di veglia e sonno. Si deve subito accennare al fatto che l’uomo, da quel momento della sua infanzia fino a cui poi più tardi si ricorda coscientemente, attraversa per tutta la vita una sorta di processo di maturazione. Sempre più maturo diviene l’uomo mediante ciò che può accogliere come esperienza di vita. Questo processo di maturazione si compie in modo singolare. Ricordiamo — e per questo, in generale, esiste solo la possibilità di parlare di un Io in noi — fino a un certo punto della giovinezza tutto ciò che abbiamo vissuto, ma ricordiamo soltanto ciò che è di natura rappresentativa, ciò che è di natura ideativa. Questo è qualcosa di molto singolare, ma ognuno può indagarlo in se stesso. Quando ricordate un evento doloroso o gioioso che avete avuto forse trent’anni fa, vi direte: posso bene seguire tutti i particolari di ciò che ho vissuto come rappresentazioni, sicché posso ricostruirli nella rappresentazione; ma non possono stare davanti all’anima vivamente, come avviene altrimenti per ciò che è di natura ideativa. Il dolore o la gioia che allora erano legati al rispettivo evento sono sbiaditi, si sono separati dal rappresentare e sono scesi in un’oscurità indeterminata. — Si vorrebbe dire: le rappresentazioni le possiamo sempre di nuovo ritirare su dai profondi pozzi del nostro essere animico; ma giù dobbiamo lasciare — sulle eccezioni qui non c’è da soffermarsi — i nostri ricordi rispetto a ciò che abbiamo vissuto come sentimenti, come affetti, come passioni. Ciò che abbiamo vissuto sentimentalmente rimane giù, si stacca dalle mere rappresentazioni. — Si perde? Trapassa nel nulla? Non è così. Può sembrarlo a chi non considera la vita umana realmente in modo coscienzioso e approfondito. Ma un osservatore coscienzioso e completo trova quanto segue: quando esaminiamo un’esistenza umana in una determinata ora di vita — ad esempio nel quarantesimo anno — la troviamo in una certa costituzione: costituzione animica, ma anche corporea, di salute o malattia. L’uomo ci si presenta o cupamente malinconico, leggermente abbattuto, oppure sereno, o in qualche modo di temperamento flemmatico o altro, facilmente disposto a cogliere i fatti del mondo, facilmente accogliente ciò che gioia e piacere possono dargli, e così via. Non si dovrebbe sempre separare ciò che è costituzione animica dal corporeo, poiché dal modo in cui agiscono le funzioni del corporeo dipende anche la disposizione animica con cui un uomo si presenta. Esaminando così la disposizione animica e la costituzione complessiva di un uomo in un’età qualsiasi, presto si arriverà a comprendere dove siano andate le esperienze sentimentali che si sono staccate dalle rappresentazioni e che noi più tardi ricordiamo soltanto in modo rappresentativo. Si troverà che ciò che si è staccato come disposizioni d’animo si è unito alla nostra organizzazione più profonda; non può essere ricordato nella nostra vita interiore, ma si esprime nella vita interiore fin nella salute e nella malattia. Dove sono rimaste le disposizioni d’animo, dato che non ce le ricordiamo? Giù sono nella vita corporeo-animica e costituiscono una determinata costituzione nella vita complessiva dell’uomo. Così ci si mostra come, per il decorso complessivo della nostra vita cosciente, abbiamo bisogno della memoria; e come la memoria si immerga sempre, nel sonno, in un’oscurità indeterminata; allo stesso modo si immergono i nostri vissuti d’animo nell’oscurità del nostro proprio essere e lavorano alla nostra costituzione complessiva.
Abbiamo così un secondo elemento operante nell’uomo. E se ora rivolgiamo lo sguardo dagli uomini all’intero organismo terrestre — che consideriamo come un essere animato — non lo consideriamo certo come se le forze animico-spirituali operanti nell’organismo terrestre fossero organizzate alla stregua dell’anima dell’uomo. La scienza dello spirito ci mostra infatti che molti tali esseri, mentre l’uomo è uno, vivono nella sfera animica della Terra: l’essere animico della Terra rappresenta dunque una molteplicità, mentre quello dell’uomo è un’unità. Si può però paragonare del tutto l’animico della Terra, in questo rapporto qui caratterizzato, con i vissuti animici nell’uomo stesso. Quando vediamo come le nostre disposizioni d’animo si immergano nella nostra propria organizzazione, lavorino al nostro corpo e si esprimano nella nostra costituzione complessiva, abbiamo un processo parallelo a ciò che forma il processo complessivo sulla Terra; precisamente in tutto ciò che si esprime nel sorgere dell’essere animale. In noi viene innescato soltanto un processo corporeo-animico mediante ciò che, attraverso i nostri vissuti d’animo, viene spinto nell’oscurità della nostra costituzione corporea. Per la Terra i corrispondenti vissuti animico-spirituali sono cristallizzati nel sorgere e nel perire di esseri animali. So molto bene che, in una simile esposizione, a chi crede di poter mettere insieme da ipotesi una concezione del mondo che apparentemente sta saldamente sul terreno della scienza naturale può venire un capovolgimento di stomaco; e posso immedesimarmi nell’anima di un tale uomo. Si vedrà però che la direzione del pensare e giudicare umano destinata a condurre al chiarimento sui processi della morte e del sorgere sulla Terra prenderà nel prossimo sviluppo spirituale il cammino qui accennato. Tutto ciò che vediamo come fatti nella scienza naturale stessa ci porta infatti a riconoscere che è così. Come l’uomo vede sprofondare nella sua organizzazione corporea le sue disposizioni d’animo — che provocano la sua costituzione organica — così egli vede in modo corrispondente, esteriormente, nell’organizzazione terrestre, quel processo del sorgere del mondo animale.
Ma poi, nell’uomo, abbiamo ancora un altro processo. Vediamo come dall’organizzazione complessiva, nell’anima, riemergano nuovamente i cosiddetti sentimenti e percezioni superiori. Quale peculiarità hanno questi? Chi vi procede senza pregiudizi, ma anche senza falsa disposizione ascetica, senza falsa ipocrisia e bigotteria, si dirà: ciò che possiamo designare come i sentimenti morali superiori e come quelle disposizioni d’animo nell’uomo che crescono nell’entusiasmo per tutto ciò che è buono, bello e vero, per tutto ciò che porta avanti il mondo nel progresso, vive in noi soltanto perché possiamo, nella nostra disposizione d’animo, elevarci sopra tutto ciò che originariamente, istintivamente, è disposto in noi. Ci eleviamo così, nei sentimenti spirituali, nel nostro entusiasmo spirituale, sopra ciò che soltanto l’organizzazione corporea può far salire in noi. — Ciò può andare tanto lontano che a colui che ha il proprio entusiasmo nella vita spirituale — interamente avvinto da ciò che è oggetto del proprio entusiasmo — diviene perfino facile dare la propria vita fisica, perché viva ciò per cui egli è infiammato nei suoi più alti sentimenti morali ed estetici. Qui vediamo ciò che vive nell’entusiasmo come spirituale salire — con la soppressione della nostra mera natura organica — in una disposizione d’animo che inizialmente non ha nulla a che fare con il decorso della vita organica. Così procede anche un elemento nell’uomo: quell’elemento che egli manda giù nelle profondità del suo essere e che laggiù costruisce i suoi processi organici. Ma dalla profondità del suo essere salgono anche i suoi sentimenti morali e spirituali, sale la sua disposizione d’animo; ed essi vincono, in uno sviluppo sempre più progrediente, su ciò che appartiene meramente all’organica, alla fisica, istintiva costituzione dell’uomo.
Questo processo, che troviamo nell’uomo diviso in due elementi, lo troviamo anche nel mondo vivente animale. Come abbassiamo la nostra costituzione d’animo nella vita corporea e ci lasciamo influenzare dalle nostre disposizioni d’animo fino alla salute o alla malattia, così vediamo invece ciò che è l’immergersi della costituzione di sentimento dell’intera Terra in ciò che si esprime nella vita animale. Ciò che è, come sentimento e passione, nell’intero organismo terrestre, si esprime nel regno animale — come si esprimono nella nostra organizzazione complessiva le nostre passioni e i nostri affetti. Quando consideriamo il mondo animale, abbiamo in ogni singola forma il risultato della costituzione d’animo della nostra Terra. E quando guardiamo come la Terra, per così dire, passi sopra alla vita del mondo animale e la lasci essere strettissimamente legata al corpo fisico esteriore, non vediamo in ciò nient’altro che la vittoria dello spirituale — di ciò che nell’animale chiamiamo l’anima di gruppo, il sovrasensibile — che nell’esteriore trova soltanto il proprio rappresentante e che vince sull’esteriore, come nell’uomo i sentimenti spirituali vincono sul puramente istintivo. Che i processi esteriori dell’organizzazione terrestre facciano sempre di nuovo passare la morte sopra il singolo animale non è altro che — in noi — lo spirituale come tale che ottiene in ogni momento la vittoria su ciò che è meramente connesso con l’organico. Quando guardiamo così allo spirituale nell’animale, allora non possiamo nemmeno considerare il sorgere e il perire dell’animale come se vi potessimo applicare le espressioni di nascita e morte come nell’uomo. Negli animali si tratta certamente di un processo complessivo della Terra — che si presenta già più individualizzato rispetto al mondo vegetale. Eppure, considerando le singole anime di specie, le singole anime di gruppo che sono assegnate alle specie o ai generi animali, dobbiamo guardare a come, in ogni morte che sopraggiunge per il singolo animale, perisca la corporeità esteriore; ma anche a come ciò che è l’anima di specie, lo spirituale nell’animale, trionfi sempre sulla forma esteriore — come nell’uomo lo spirituale trionfa sul puramente istintivo, che ha il proprio rappresentante non nella forma separata, bensì nell’organizzazione.
Vediamo così un grande vivente costituirsi da singole anime di specie degli animali; vediamo nascita e morte degli esseri animali presentarsi cosicché ciò che sta a fondamento del singolo animale nello spirituale deve sempre riportare la propria vittoria sulla singolarità. Con ciò abbiamo presentato la morte negli animali come ciò che, in quanto anima di gruppo, si muove al di sopra dell’appassire e del perire della singola forma animale. Soltanto allora potremmo parlare di una vera morte nell’animale — se non considerassimo ciò che permane dopo la morte dell’animale e che è lo spirituale — in modo simile a come, nell’uomo, è ciò che trionfa sulla costituzione d’animo come pure su ciò che è condannato all’appassire, in quanto si eleva al di sopra di sé.
Quando il darwinismo sarà andato oltre se stesso, vedrà come, attraverso il regno animale, nelle apparenti nascite e morti, si snodi un filo di sviluppo dai tempi più antichi fino in tempi futuri lontani. Lo sviluppo complessivo del regno animale conduce infine a una vittoria di ciò che — mentre l’inferiore, la singola forma animale, viene superato — si distacca dall’intero mondo spirituale, lascia indietro l’inferiore, ciò che vive nei singoli animali, e trionferà un giorno sull’istintivo che si mostra alla luce nell’intera animalità.
Quando ora, nell’uomo, giungiamo a ciò che chiamiamo la natura di volontà dell’uomo — quando dunque non parliamo soltanto del fatto che egli vive le proprie rappresentazioni, che possono sempre essere ricordate, e non consideriamo soltanto la costituzione d’animo che si reca nel modo caratterizzato giù nell’organizzazione più profonda, ma quando guardiamo agli impulsi della volontà — allora diremo: essi si presentano dapprima come la cosa più enigmatica nella natura umana. — Come l’uomo sia determinato rispetto all’impulsività della volontà dipende da ciò che la sua vita gli ha portato come esperienze. Quando, da un certo punto, gettiamo uno sguardo retrospettivo sulla vita, troviamo in essa un percorso continuo in cui si concatena evento d’anima a evento d’anima. Ma troviamo anche come ciò che abbiamo sperimentato confluisca essenzialmente nella nostra volontà, cosicché possiamo dire: noi siamo — propriamente, considerandoci così — divenuti più ricchi di rappresentazioni, ma più maturi rispetto alla nostra impulsività di volontà. — Attraversiamo certamente una particolare maturazione rispetto alla nostra volontà. Lo sperimenta chiunque getti in qualche modo un tale sguardo retrospettivo sulla propria vita. Compiamo qualcosa nella vita. Come avremmo dovuto fare qualcosa, lo sperimentiamo propriamente solo dopo averlo fatto. E ognuno sa quanto poco abbia occasione di trovarsi nuovamente, più tardi, nella stessa situazione, di poter applicare in un caso successivo ciò che si è acquisito come maturità di vita, ciò che ha forse guadagnato attraverso errori e danni che ha sperimentato. Una cosa però sa: che tutto ciò che vive si raccoglie, nella totalità della sua costituzione di volontà, in ciò che possiamo chiamare la saggezza del suo volere; e che questa costituisce la maturità che progressivamente raggiungiamo. È la nostra vita di volontà ciò che diviene sempre più maturo. Tutti i nostri sentimenti, rappresentazioni e così via si raccolgono in essa per rendere la nostra volontà sempre più matura — anche rispetto alle prestazioni esteriori. Il fatto che diveniamo, attraverso le esperienze di vita, più maturi nel pensare, è soltanto un divenire più maturi nella volontà, che si esprime nel concatenare pensiero a pensiero. Vediamo così come, per così dire, la nostra intera vita animica — considerandola retrospettivamente — ci porti al centro del nostro essere, che sta dietro agli impulsi della volontà e in cui si esprime questo divenire-sempre-più-maturo. Considerando ciò, abbiamo il terzo elemento dello sviluppo umano — quello di cui possiamo dirci: l’educhiamo in noi nella nostra vita nel corpo fisico. Cresciamo proprio in questo elemento, e cresciamo in esso oltre ciò che eravamo quando, attraverso la nascita, siamo entrati in questa esistenza. — Mentre in questa esistenza ci avvolge un corpo fisico, e il corpo fisico è lo strumento di cui dobbiamo servirci per la nostra anima — in quanto essa ha bisogno dell’intelletto, ha bisogno del cervello —, il nostro essere animico si appropria di maturità di vita, di esperienza di vita, che si cristallizzano per così dire nella costituzione complessiva della volontà, nella maturità di volontà.
Ma di regola, in questa vita, non siamo in grado di far valere, di portare a compimento ciò che ora vive nei nostri impulsi di volontà. È questo che pone all’uomo la domanda: che ne è di questi impulsi di volontà, che formiamo come il nostro più intimo bene animico, che ci siamo forse appropriati proprio attraverso la nostra imperfezione, e che pure non possiamo mai portare a espressione? — Ciò che, come contenuto dei nostri vissuti d’animo, mandiamo giù nelle profondità del nostro essere, l’abbiamo visto al secondo punto della nostra considerazione: conduce alla nostra costituzione complessiva corporea e animica, a come siamo intonati, a ciò che la vita ha fatto di noi rispetto a salute e malattia, se siamo più malinconici o esprimiamo serenità e simili. Ciò però che, rispetto alla nostra costituzione di volontà, abbiamo fatto di noi è il nostro essere più intimo. Questo siamo divenuti. Mediante ciò, però, siamo anche cresciuti oltre ciò che siamo stati. E lo notiamo, quando nella seconda metà della nostra vita scendiamo verso il basso — come il nostro corpo si neghi a vivere ciò che siamo divenuti mediante la nostra impulsività di volontà. In breve, vediamo come, per il fatto che ci troviamo, conoscendo, sentendo e volendo, dentro la vita, diveniamo del tutto qualcosa che è in contraddizione con ciò che già siamo; qualcosa che cozza contro ciò che già siamo. Sentiamo internamente, animicamente, mediante la nostra maturità di vita, come urtiamo contro ciò che siamo divenuti mediante i nostri elementi, mediante le nostre disposizioni corporee, mediante il nostro animico. Sentiamo internamente l’urto fra la totalità della costituzione di volontà e della maturità di vita e la costituzione complessiva della nostra organizzazione; ma sentiamo in fondo questo urto anche in ogni singolo impulso di volontà che porta all’azione. È questo: che abbiamo i nostri pensieri trasparenti fino a un certo grado, anche i nostri sentimenti; ma come la volontà diviene atto e azione, è impenetrabile per l’esteriore. La volontà urta con la vita esteriore e diviene cosciente solamente mentre urta con questa vita esteriore. E qui possiamo seguire, anche nell’organizzazione corporea, ciò che si mostra già nella vita animica, nella vita complessiva: ciò che l’uomo è divenuto — ciò che gli ha dato le disposizioni per le sue facoltà — deve poterlo la volontà — che diviene appunto in questa vita — spezzare, distruggere, poiché altrimenti questa volontà non potrebbe mai farsi valere.
Come l’uomo in generale può divenire cosciente solamente mediante l’urto con la realtà, così può sperimentarsi come processo progrediente solamente in quanto — mediante la volontà — l’intera vita fisica in lui viene distrutta allo stesso modo in cui, mediante la vita di rappresentazione, viene distrutto il cervello. Ma mentre quest’ultimo può venire nuovamente compensato mediante il sonno, un divenire-nuovo della volontà non può nuovamente venire risarcito; in effetti, mediante l’impulsività della volontà, deve sopraggiungere in ogni vita un processo distruttivo continuo. Qui vediamo che l’uomo deve distruggere il proprio organismo; vediamo così — soltanto per l’uomo — la necessità della morte vera e propria. Come per la vita di rappresentazione comprendiamo la necessità del sonno, così ora comprendiamo per la vita di volontà la necessità di una morte. Soltanto perché l’uomo ha la propria organizzazione fisica contrapposta alla propria volontà — la volontà si riconosce in se stessa, si rafforza in se stessa e passa poi attraverso la porta della morte in una vita nel mondo spirituale, dove si appropria delle forze per costruire, in una futura incarnazione, ciò che in questa corporeità non ha più raggiunto. Ciò per cui poteva soltanto sorgere in lui la coscienza, ciò che era maturo per il prossimo passo, ciò che ha fornito le disposizioni per qualcosa di ulteriore che però non si è esplicato in questa vita, si esplicherà in una vita terrena a venire — dove l’uomo si forgerà anche il suo nuovo destino, la sua nuova vita terrena in modo corrispondente.
Mentre dunque, nel mondo vegetale, riguardo alla morte potevamo parlare soltanto di un risveglio e addormentarsi dell’intera natura terrestre; mentre nel mondo animale potevamo paragonare la morte solo al fluttuare in alto e in basso e al vincere la nostra inferiore vita istintiva — soltanto con la morte umana abbiamo ciò che, mediante la distruzione di questa singola vita, ci rinvia alle vite sempre ricorrenti. Soltanto mediante la distruzione di questa singola vita possiamo guadagnare ciò che si presenta nella nuova vita terrena e che mediante ciò conduce, soltanto allora, alla vera perfezione dell’intera vita umana. È anche dato perciò che la volontà dell’uomo, per divenire cosciente nella costituzione complessiva di se stessa, ha bisogno del morire del corpo fisico; e che in fondo per il giusto impulso di volontà l’esperienza che esso necessita c’è soltanto allora, quando passiamo attraverso la porta della morte, quando esso vive insieme il graduale languire e morire dell’organizzazione esteriore. Alla resistenza che essa avverte nell’organizzazione esteriore, la volontà cresce, diviene sempre più forte e si prepara a divenire ciò che vive per l’eternità. Perciò è — a prescindere da tutto ciò che trovate esposto nella scienza dello spirito su una morte non naturale — comprensibile che una morte provocata da un incidente esteriore o da suicidio o simili sia in ogni caso qualcosa di diverso da una morte naturale, che offre la garanzia per il sorgere di una nuova vita. La morte innaturale, in qualsiasi forma, può certamente essere, nel destino complessivo dell’uomo, anche qualcosa che significa un progresso. Ma ciò che la volontà, nella sua costituzione complessiva, avrebbe dovuto vivere nella vittoria sulla corporeità permane in un certo modo come forza interiore e deve prendere un’altra via, quando l’uomo passa in modo innaturale attraverso la porta della morte, da quella che prende quando vive la propria vita in modo naturale.
Vediamo così che possiamo veramente parlare di morte soltanto quando parliamo di ciò che possiamo chiamare la formazione di un nuovo qualcosa di volontativo per una nuova vita; e che perciò, presso le altre entità, non possiamo parlare di una vera morte. Per l’uomo, però, dobbiamo parlare cosicché non solo sia vera la parola di Goethe: «La natura ha inventato la morte per avere molta vita»; bensì dobbiamo parlare in modo che diciamo: se non esistesse la morte, si dovrebbe desiderare che ci fosse, poiché essa offre la possibilità che — alla resistenza e all’appassire dell’organizzazione esteriore — la volontà cresca sempre di più per la nuova vita. — E ciò offre la possibilità di un’ascesa dello sviluppo attraverso le diverse incarnazioni, sicché la vita si configura sempre più alta, anche se le vite immediatamente successive non lo fanno direttamente, anche se hanno luogo regressi. Nel decorso complessivo, però, si riconoscerà pur sempre un’ascesa attraverso le ripetute vite terrene.
Così la morte è il grande rafforzatore della vita di volontà per la vita spirituale. E vediamo, come è già stato accennato, che la più recente scienza naturale — sebbene balbettando — incontra la scienza dello spirito in quanto accenna al fatto che ciò che è la morte rappresenta una sorta di processo di avvelenamento. Sì, tutto lo sviluppo spirituale — che segue il proprio cammino autonomo — è una devastazione, una distruzione della vita corporea esteriore. Ciò che il mondo di rappresentazione devasta nell’uomo, viene di nuovo riparato dal sonno. Ciò che viene distrutto dalla natura istintiva dell’uomo viene di nuovo riparato dai sentimenti morali ed estetici superiori. Ciò che vediamo come distruzione dell’organizzazione corporea mediante l’attività dell’elemento volontà viene di nuovo riparato — nella vita complessiva dell’uomo — mediante quella maturità della vita di volontà che attraversa la morte e può edificare una nuova vita. Così la morte riceve il suo senso: quel senso mediante cui l’uomo è capace di pensare l’immortalità non soltanto, ma anche di viverla realmente in se stesso. Chi considera così la morte la vede avvicinarsi come quella potenza che porta la vita corporea esteriore al declino; ma vede anche, proprio nella resistenza contro questo declino, balenare come l’aurora di una nuova vita animica umana ciò che l’uomo vive di incarnazione in incarnazione, di corporeità in corporeità, attraverso eternità. Soltanto quando si comprende il senso della morte per l’eternità umana, si è compreso il senso della morte per la natura complessiva. Allora, però, si deve anche abbandonare la diffusa, sciocca considerazione che parla di morte anche presso animali e piante; allora si deve sapere come di una vera morte possa propriamente parlarsi soltanto se si considerano quei destini che lo spirito sperimenta nel passaggio attraverso la corporeità, e se si guarda ai fatti che lo spirito deve compiere nella corporeità per accrescere sempre più la propria perfezione. Lo spirito deve consegnare il corpo alla morte affinché egli — lo spirito — possa elevarsi a gradi sempre più grandi di perfezione. Considerando questo punto di vista, la nostra anima può parlarci, guardando alla morte nel regno umano, di come — mediante essa — lo spirituale-animico dell’uomo possa giungere a una più alta perfezione; ma anche guardando alla morte nel regno animale e vegetale, di come, sul fondo di tutti i fenomeni, brilli lo spirito. Essa può farci la confessione non solo consolante, ma anche eccitante a tutte le speranze di vita:
Dallo spirito è scaturito ogni essere, nello spirito ha radice ogni vita, verso lo spirito mirano tutte le creature.
Le condizioni culturali del presente, e in particolare la prospettiva sulle condizioni del prossimo avvenire, attribuiranno senza dubbio sempre più importanza a ciò che si può chiamare l’autoeducazione umana. Questa sera si parlerà, nel senso della concezione del mondo scientifico-spirituale qui da me rappresentata, di questa autoeducazione dell’uomo, anche se, data la vastità del tema, soltanto in modo accennato. Sia espressamente sottolineato fin da principio che la conferenza odierna non intende parlare in primo luogo di quella
Ora, senza dubbio, ciascuno sentirà già non appena viene pronunciata la parola autoeducazione che, sotto un certo aspetto, con questa parola è propriamente accennato qualcosa di contraddittorio, o almeno qualcosa la cui realizzazione si oppone a grandi difficoltà. Perché ciò? Per la ragione molto semplice che propriamente l’educazione presuppone l’appoggio a qualcosa di estraneo, a qualcosa che sta al di sopra di chi deve essere educato. Ma quando si parla di autoeducazione, si intende naturalmente quell’educazione che l’uomo può accordare a se stesso; vale a dire quell’educazione in cui l’uomo è al tempo stesso educatore ed educando. Con ciò viene indubbiamente designata subito una grande difficoltà di vita.
Consideriamo dunque ciò che può essere detto sull’educazione del bambino, del giovane, dal punto di vista della scienza dello spirito. Trovate tutto ciò che si può dire in questa direzione raccolto nel mio piccolo libretto «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». È naturalmente impossibile, oggi, anche solo accennare introduttivamente a ciò che è detto in quel piccolo scritto. Si deve però rimarcare che, quando consideriamo nel senso della scienza dello spirito l’uomo reale — l’uomo intero — attraverso il seguire il suo sviluppo, giungiamo ad assumere, per così dire, fino a un certo grado di maturità di questo uomo, certi impulsi principali dell’educazione. Lì troviamo che pressappoco fino al settimo anno di vita dell’uomo — vale a dire fino al cambio dei denti — l’educazione deve partire da ciò che si può chiamare l’imitazione, l’istinto di imitazione del bambino. In quello scritto si è sottolineato che, in fondo, più importante di tutte le regole morali e di tutti gli altri insegnamenti per l’educazione del bambino in questi primi anni di vita è ciò che il bambino vede e sente da coloro che, come adulti, sono nel suo ambiente. Andando oltre, troviamo poi quel periodo importante nella vita infantile umana che inizia con il cambio dei denti e si prolunga fin verso la maturità sessuale. Lì troviamo di nuovo, se ci liberiamo di tutti i pregiudizi e guardiamo puramente al reale sviluppo dell’uomo, alle reali condizioni di questo sviluppo, che il più importante impulso educativo per questi anni deve essere ciò che chiamiamo l’autorità. E un’educazione sana per questi anni si realizza quando il bambino si trova, in questo tempo, di fronte a uomini adulti verso cui ha fiducia, fede, sicché può — senza intervenire con qualche pallida idea intellettuale, senza qualche immatura critica — formare i propri princìpi, le proprie regole di comportamento sull’autorità di queste persone che sono al suo fianco. Il principio autoritativo è il principio fondamentale dell’educazione per questi anni. Trovate, in quello scritto, ciò che può essere detto a fondamento di questo. E quando consideriamo poi l’uomo fino al ventesimo, ventunesimo anno, troviamo, attraverso le condizioni fondamentali del suo sviluppo, che l’essenziale è ciò che si può chiamare maturità intellettuale, e segnatamente il guardare in alto verso un ideale impersonale colto nell’anima — dunque verso un impulso educativo puramente spirituale, che sta al di sopra di ciò che l’uomo può essere in questa età. È proprio l’essenza dell’ideale che noi vi tendiamo e in ogni momento abbiamo la sensazione, in particolare in gioventù possiamo averla, che con l’intero nostro comportamento e l’intero nostro essere siamo ben poco adeguati all’ideale, che l’ideale fluttua sopra di noi come un’immagine celeste e che noi vi tendiamo con la coscienza di non poterlo mai propriamente raggiungere. E soltanto quando questi periodi sono trascorsi, l’uomo giunge a quell’epoca della sua esistenza terrena in cui, in fondo, può essere iniziata l’autoeducazione, o in cui si può parlare in senso più stretto di autoeducazione.
A eccezione ora dell’ultimo, del terzo impulso educativo — che è però, anche per il giovane, tale che egli lo prende come ideale dai grandi impulsi della storia universale, e gli viene dato un altro ideale dell’umanità, che dunque assume anch’esso dall’esterno —, gli altri impulsi educativi, come ad esempio anche il principio autoritativo, sono fondati su qualcosa di ideale, anche su ciò che si può chiamare il rapporto con qualcosa di ancora estraneo, con qualcosa dunque che si presuppone più perfetto. L’educando si trova quindi di fronte agli impulsi che gli vengono per la sua educazione come a qualcosa di estraneo: guarda verso di essi.
Quando ora si deve parlare in verità di autoeducazione, è del tutto evidente che non si può parlare come si parla degli impulsi educativi per i primi anni di vita umana, e in ciò sta l’aspetto — non intendo qui meramente logico-contraddittorio, ma idealmente contraddittorio. Se l’uomo deve diventare il proprio educatore, si deve presupporre che gli impulsi a ciò siano in lui stesso. Ma se l’uomo deve diventare il proprio educatore, non è infinitamente prossimo che mediante questa propria educazione egli, anziché ampliarsi e perfezionarsi, anziché rendere più ricche le proprie condizioni di vita, le restringa? Non è prossimo che egli intraprenda l’autoeducazione su certe cose che già sono in lui, che si è messo in testa o che ha accolto, e che mini le ricche possibilità che potrebbero erompere nel suo intimo, sicché potrebbe, mediante una tale autoeducazione, restringersi facilmente invece di ampliarsi e perfezionarsi? Non è del tutto prossima questa contraddizione?
Sì, vediamo, poiché nel nostro presente, per le condizioni culturali che ora abbiamo, necessariamente l’autoeducazione viene fatta sempre più oggetto di considerazione, come dappertutto emergano le concezioni sull’autoeducazione, sull’educazione all’individualità, alla personalità. Possiamo comprendere ciò. Non abbiamo bisogno di tornare indietro fino all’antica India o a ciò che dall’antica India è risalito nella nuova; non abbiamo bisogno di tornare all’antico Egitto e di renderci chiaro come là una determinata divisione in caste collocasse l’uomo fin dall’inizio in un determinato posto della vita e gli rendesse impossibile svilupparsi liberamente, e come là il modo in cui doveva comportarsi gli fosse dato, o gli sia dato ancora oggi, dal modo in cui è collocato nell’ordine sociale. Non abbiamo bisogno di tornare a questi tempi antichi. Possiamo andare ai tempi più recenti, a noi vicini, che ancora con tutto il loro carattere si protendono dentro il nostro tempo, e vediamo come fosse presente, e in parte sia ancora presente, ciò che possiamo chiamare la determinatezza dell’uomo mediante, diciamo, parentela di sangue, appartenenza tribale, appartenenza di casta e così via. Ma vediamo, d’altro canto, anche come da questa struttura sociale se ne formi proprio nel nostro presente una tutt’altra, una tale che pone l’uomo sempre più immediatamente di fronte all’uomo, sicché uomo e uomo si trovano l’uno di fronte all’altro nell’ordine sociale. Anzi, vediamo perfino come non solo uomo e uomo si trovino l’uno di fronte all’altro, ma come l’uomo si trovi sempre più posto su se stesso, quando si sente posto di fronte alla natura e all’intero universo. Vediamo come nel corso della vita egli sia rimesso al proprio giudizio, alle convinzioni formate nella propria anima, al modo in cui può pensare e meditare sui rapporti morali, estetici, religiosi. Del tutto evidente è che l’uomo posto sempre più su se stesso deve avere la presupposizione: nelle profondità della mia anima devo cercare ciò che mi pone come uomo di fronte all’uomo, anzi ciò che mi colloca in generale in modo soddisfacente, come uomo, nel mondo. Possiamo comprendere che, sotto questi presupposti, debba farsi sempre più strada l’appello all’autoeducazione dell’uomo. Come l’uomo debba comportarsi quando deve collocarsi nella vita e nel mondo secondo regole tradizionali ben determinate, può essere posto nell’educazione infantile. Ma poiché la nostra vita si sviluppa sempre di più e deve svilupparsi — le condizioni di questo sviluppo non possono essere riavvitate indietro da nessuna potenza del mondo —, risulta che l’uomo per tutta la sua esistenza terrena deve sentirsi propriamente sempre di nuovo chiamato, in ogni situazione di vita in cui possa trovarsi di fronte a un altro uomo, a sviluppare un giudizio imparziale. Là deve lavorare a sé per tutta la vita per giungere a una sempre maggiore perfezione nella sua intera collocazione di fronte al mondo. In rapporto a un tale comportamento, gli impulsi più importanti non vengono propriamente dati durante l’infanzia. Quando l’uomo deve conquistarsi la propria collocazione nel mondo, in modo da essere posto su se stesso conformemente alla propria età, allora deve, in un tempo in cui non può più avere l’impulso a sottoporsi ad altri educatori, cominciare a divenire il proprio guida, il proprio educatore, vale a dire colui che rende sempre più perfetto se stesso. E così vediamo come la nostra letteratura e la nostra vita culturale pubblica vengano inondate di ogni sorta di considerazioni sullo sviluppo della personalità, sullo sviluppo dell’individualità, sugli sforzi per giungere all’armonia della vita e simili. Questo è certamente qualcosa di comprensibile, anzi di evidente per il nostro tempo. Ma chi guarda più a fondo in queste cose noterà molto presto che, in fondo, all’interno di tali sforzi contemporanei è spesso espresso proprio ciò che è stato appena caratterizzato come un impulso che porta piuttosto alla restrizione della vita anziché al perfezionamento e all’arricchimento della vita.
Vediamo come uno tenda a questo o quell’ideale per giungere all’uomo mediante le indicazioni che vuole dare, mediante questa o quella elaborazione della vita di pensiero. L’altro tiene di più con un’indicazione fisica, prescrive a tutti gli uomini ciò che a lui stesso forse piace di più secondo il suo gusto personale e la sua simpatia personale, dà ogni sorta di esercizi fisici esteriori o prescrive questa o quella dieta, questa o quella distribuzione del giorno e simili. Come ho detto, di tali princìpi vengono inondate la nostra vita pubblica e la nostra letteratura. Si deve però dire fin dall’inizio che qui non si vuole sostenere l’opinione che questi sforzi debbano essere così spazzati via e criticati; molto in essi può essere buono. Ma molto può anche operare in modo unilaterale, come ad esempio gli sforzi che si ricollegano al libro «In armonia con l’infinito» di Ralph Waldo Trine. Bisogna dire infatti che chi si abbandona a tali sforzi, per il fatto che si fa un concetto strettamente limitato di come si sviluppa per così dire una vita armoniosa, non sviluppa, arricchisce, perfeziona tanto le proprie forze vitali, ma le restringe, le limita, le delimita; anche se forse, sulla base di una tale limitazione, può vivere un benessere momentaneo, una soddisfazione interiore o perfino una beatitudine. Si può però prescindere dal fatto che proprio in questi sforzi, nel presente, si insinuano le più curiose stravaganze, vorrei dire fantasticherie, e danno occasione a chiunque, senza che si occupi molto di queste cose, di vantare come universalmente umano ciò per cui ha le proprie simpatie personali. Bisogna scendere più a fondo nella natura umana se si vuole parlare di autoeducazione nel senso della scienza dello spirito. È proprio la peculiarità della scienza dello spirito di evitare le unilateralità degli altri sforzi, di avere questi altri sforzi, per così dire, come piccoli cerchi attorno a sé, e di voler essere il grande cerchio che, dalla dedizione alla natura complessiva dell’uomo, vuole conoscere le condizioni per la singola vita umana. È sempre più comodo abbandonarsi a indirizzi unilaterali, dove ci si promette, ad esempio, di ristabilire in breve tempo la propria salute o di accrescere la propria memoria o di procurarsi successi pratici nella vita. È più comodo, e una via più difficile e più scomoda è quella della scienza dello spirito; ma è quella che è costruita sull’intera natura e sull’intera entità dell’uomo.
Ora, parlando dell’autoeducazione dell’uomo, possiamo forse ricevere un’indicazione di come sia opportuno organizzare questa autoeducazione, se osserviamo come già in quel tempo in cui l’uomo è ancora chiamato per la sua età a essere educato da altri, intervenga una certa autoeducazione. Ciò potrebbe ora apparire come una contraddizione ancora maggiore di quella accennata prima, ma non lo è. La scienza dello spirito ci mostra infatti che il sé umano è qualcosa di più ampio di ciò che è racchiuso nella personalità immediata. Sì, su questo si fonda l’intera considerazione scientifico-spirituale: che l’uomo può per così dire andare oltre se stesso, oltre ciò che è racchiuso nei limiti della sua personalità, e tuttavia non ha mai bisogno di perdersi. Esiste già nella vita ordinaria un esempio di ciò che la scienza dello spirito vuole propriamente sostenere in modo molto più ampio in tutti i campi dell’esistenza? Sì, esistono due cose nella vita ordinaria che mostrano già che l’uomo va oltre il suo personale e tuttavia può per così dire restare presso di sé, non ha bisogno di perdersi. L’una è ciò che chiamiamo umana compassione, com-gioia, com-patire, ciò che chiamiamo l’amore avvolgente. Su che cosa si fonda dunque questo amore, questa compassione e questa com-gioia? Esse appaiono non così misteriose come sono soltanto perché l’uomo accetta facilmente l’abituale. Come il selvaggio non si chiede perché il sole sorga e tramonti, ma accetta l’abituale, e l’uomo comincia a riflettere sul sorgere e tramontare del sole soltanto quando viene coltivato, così l’uomo della vita ordinaria non riflette neanche sulla com-gioia e sulla compassione. Soltanto quando si comincia a voler ottenere chiarezza su senso e fine della vita, allora qualcosa come l’umana compassione e com-gioia divengono enigmi della vita, si presentano come misteri della vita. Basta che ci immaginiamo una cosa, e riconosceremo subito che com-gioia e compassione sono un ampliamento del sé umano come esso si presenta inizialmente.
Gioia e dolore sono, come la personalità umana li vive, la cosa più intima, la più interiore nel vivere. Quando abbiamo davanti a noi un altro uomo e in noi sorge un impulso che riflette in noi il suo dolore, la sua gioia, allora non viviamo soltanto in noi, allora viviamo nell’altro. E tutta la speculazione filosofica secondo cui mediante l’impressione sensibile verrebbe in qualche modo innescato qualcosa in noi non può comunque farci passare oltre la realtà di come, mediante il con-vivere delle gioie e dei dolori dell’altro, si crei in noi qualcosa di attivo. Là, dove sentiamo intimamente la sua gioia, il suo dolore, siamo usciti da noi e siamo penetrati nel sancta sanctorum dell’altro uomo, in ciò che sentiamo in noi stessi come la nostra cosa più propria. E basta che ci immaginiamo ora — poiché con la nostra coscienza non possiamo penetrare nella coscienza dell’altro, ciò che nessuno negherà —: se nel momento in cui sentiamo compassione o com-gioia in un’anima separata da noi vivessimo come in uno stato di svenimento nell’anima dell’altro, allora non vi sarebbe alcuna possibilità di passare dall’un'all’altra personalità senza perdere noi stessi. — Per quanto strano suoni, è tanto significativo per la vita: penetriamo in un essere estraneo, e nessuno svenimento ci coglie; usciamo da noi e viviamo dentro l’altro, e non veniamo svenuti in questo.
Esattamente secondo lo stesso modello procede tutto lo sviluppo scientifico-spirituale, in nessun altro modo. Come l’uomo, attraverso com-gioia e compassione, penetra in un’entità estranea senza perdersi, così penetra, nella ricerca dello spirito, conoscendo, in esseri estranei, senza perdersi in ciò. Nella vita normale questo non è possibile, poiché quando l’uomo, nella vita normale, esce da sé conoscendo, percependo, allora si addormenta semplicemente, non è più presso di sé. Nella vita normale l’uomo non fa ciò che raggiunge nella vita morale — appunto soltanto in quel caso unico della com-gioia e della compassione. Perciò il singolare comportamento dell’uomo nella com-gioia e nella compassione è il modello esemplare per ogni attività di ricerca dello spirito; questa si svolge come si svolge la vita normale nella compassione e nella com-gioia. Questo è uno dei casi in cui l’uomo va oltre la propria personalità senza perdersi.
L’altro, che pure si trova nella vita ordinaria nel campo del morale, è ciò che viviamo nell’impulso della coscienza. Chi indaga la coscienza — anche da questo luogo si è parlato della coscienza — sa che l’uomo, ascoltando la voce della coscienza, percepisce qualcosa che va già oltre le sue simpatie e antipatie personali, anzi che può perfino correggerle in modo possente. Anche qui, la nostra vita morale è organizzata cosicché, quando attraverso tali giudizi di coscienza andiamo oltre noi stessi, tuttavia non ci perdiamo né cadiamo in svenimento. Tutta la scienza dello spirito si fonda sul fatto che l’uomo può entrare in una sfera, in un campo che si trova al di fuori della personalità che egli abbraccia con la propria coscienza, con la propria vita quotidiana, e all’interno di cui, muovendovisi, tuttavia non si perde. Anzi, non si fonda anche su questo, considerando la cosa senza pregiudizi, ciò che in queste serie di conferenze abbiamo trattato sempre di nuovo: la comprensione delle vite terrene ripetute e della legge di causa ed effetto da una vita all’altra? Anche questo si fonda su quello. L’uomo che con la coscienza ordinaria abbraccia ciò che sta fra nascita e morte impara, mediante la scienza dello spirito, a riconoscere che ciò che egli abbraccia con il proprio giudizio, ciò su cui si estende la propria memoria, può essere designato da lui come il proprio sé personale. Ma impara anche a riconoscere, quando con il pensiero abbandona questo sé personale e sale a un sé tale che vive non soltanto attraverso lo strumento del proprio corpo, ma costruisce questo corpo stesso, che vive non soltanto in un corpo fra nascita e morte ma passa attraverso molte nascite e morti e appare sempre sulla Terra, che questo sé è poi pur sempre il suo sé. Anche se l’uomo, per la coscienza normale, non può avere alcun ricordo di precedenti stadi terreni e può convincersi soltanto teoricamente della verità delle vite terrene ripetute e degli effetti di quelle cause che operano da una vita terrena nell’altra, può tuttavia presupporre che ciò che è in lui non si esaurisce nella sua personalità, ma che ciò che si trova in lui è sovrapersonale, e crea esso stesso solo allora ciò che ora è la sua personalità, si dimostra in essa solo allora efficace. Come, nella nostra coscienza, come, con compassione e com-gioia, andiamo oltre noi stessi mediante l’esperienza diretta, così la ricerca scientifico-spirituale passa, mediante l’esperienza, in un campo superiore. Ma l’uomo che conosce la scienza dello spirito non può mai più ammettere che egli stesso sia perduto in questo campo superiore; là agisce piuttosto qualcosa che è connesso con lui, a cui egli appartiene, e in cui anche affatto non si perde realmente, anche se inizialmente vi si perde con la sua coscienza ordinaria normale.
Così la scienza dello spirito è qualcosa che si presenta secondo il modello esemplare di un essere abbracciante un sé superiore, come noi, in compassione e com-gioia, abbracciamo altri esseri estranei senza perdere noi stessi. Quando dunque conosciamo il nostro sé ampliato, mediante cui entriamo in entità estranee, possiamo già nel bambino parlare del fatto che, oltre a ciò a cui ci possiamo attenere come educatori, oltre a ciò che si sviluppa dalla coscienza normale, è presente qualcosa come un essere superiore che si trova al di fuori del sé ordinario, che lavora già al bambino. Considerando ciò, troviamo forse qualcosa nel bambino dove ha luogo già una sorta di educazione del bambino, mentre noi, con la nostra educazione ordinaria, possiamo rivolgerci soltanto al sé personale del bambino. Dove troviamo ciò che si attiva nel bambino come sé superiore, come entità superiore, che appartiene al bambino ma non entra nella coscienza? Per quanto possa apparire singolare, è tuttavia esatto che ciò si manifesta nel bambino nel gioco razionale, nel gioco ben condotto. Nel gioco del bambino possiamo soltanto procurare le condizioni dell’educazione. Ciò che però viene compiuto dal gioco viene in fondo compiuto dall’attività propria del bambino, da tutto ciò che non possiamo costringere in regole rigorose. Sì, proprio su questo si fonda l’essenziale e l’educativo nel gioco: che ci fermiamo con le nostre regole, con le nostre arti pedagogiche ed educative, e abbandoniamo il bambino alle proprie forze. Che cosa fa allora il bambino, quando l’abbandoniamo alle sue forze? Allora il bambino prova negli oggetti esteriori se questo o quello agisce mediante la propria attività. Egli porta la propria volontà ad attivarsi, a muoversi. E nel modo in cui le cose esteriori si comportano sotto l’influsso della volontà, accade che il bambino, in modo del tutto diverso che mediante l’influsso di una personalità o del suo principio pedagogico, si educhi alla vita, anche se solo giocando. Perciò è di così grande importanza che mescoliamo nel gioco del bambino il meno possibile di ciò che è intellettuale. Quanto più il gioco si attiva in ciò che non viene compreso, ciò che viene contemplato nella sua vivacità, tanto migliore è il gioco. Quando dunque diamo al bambino un giocattolo da cui, tirando fili o in altro modo, ottiene in modo simulato il movimento di uomini o cose, sia in un libro illustrato con animali o uomini mobili, sia in altri giocattoli, l’educhiamo mediante il gioco meglio di quando gli diamo le più belle scatole di costruzioni. In queste si mescola già troppa attività dell’intelletto, ciò che appartiene a un principio più personale di quel tastare attorno al vivente-mobile, che non viene compreso intellettualmente, ma contemplato nella sua piena attività. Quanto meno determinato ed escogitato è ciò che si mostra nel gioco, tanto meglio è, per la ragione che qualcosa di superiore, che non può essere costretto nella coscienza umana, può allora appunto entrarvi, perché il bambino si rapporta alla vita provando, e non in modo intellettuale. Qui vediamo come il bambino venga già educato attraverso qualcosa che va oltre il personale.
In un certo modo il gioco resta un importante fattore educativo per l’intera vita. Ovviamente qui non si intende il gioco delle carte, poiché tutti quei giochi che si rivolgono all’intelletto, al pensiero combinatorio, sono tali da prendere in attacco il personale dell’uomo, ciò che è massimamente legato allo strumento del cervello. Per quanto di favorevole si dica del gioco degli scacchi, esso non può per questo essere mai un fattore di autoeducazione, poiché vi conta proprio ciò che è massimamente legato allo strumento del cervello, ciò che deve fare combinazioni. Quando invece l’uomo si attiva nel gioco ginnico, in esercizi ginnastici, dove deve mettere in movimento i propri muscoli in modo tale da non poter affatto combinare nulla, da non sforzare affatto il proprio intelletto, ma da dispiegarsi immediatamente nel provare i muscoli, dunque nel fare e non nel comprendere, allora abbiamo a che fare con un gioco autoeducativo. Da qui guadagniamo subito qualcosa che è un importante principio per ogni autoeducazione dell’uomo. È che l’uomo che ha da educare se stesso, sia mediante l’educazione della propria volontà sia mediante l’educazione del proprio intelletto — nell’educazione della propria volontà, soprattutto —, sarà rimesso al fatto che si procurerà questa educazione della volontà, questa cultura della volontà, mediante la cura dei rapporti, dell’interscambio con il mondo esteriore. La volontà dell’uomo non può essere educata mediante un addestramento interiore di tipo concettuale o di tipo rappresentativo. La volontà dell’uomo viene resa forte, sicché l’uomo abbia un solido punto d’appoggio nell’interno, quando egli cerca questa cultura della volontà nell’interscambio della propria volontà con il mondo esteriore. Perciò è per la consueta autoeducazione esteriore, quotidiana dell’uomo addirittura dannoso, in misura considerevole nuocere all’autoeducazione, quando l’uomo cerca, mediante mezzi interiori, mediante un addestramento interiore, di rafforzare la propria volontà per la vita esteriore. Qui veniamo a parecchio che oggi viene proprio raccomandato per l’autoeducazione dell’uomo, e contro che, in fondo, da un punto di vista realmente scientifico-spirituale, non si può mettere abbastanza in guardia. Si raccomanda agli uomini come possano giungere a un comportamento sicuro di sé, capace di fare impressione su altri uomini, come possano addestrare la propria volontà in modo da potersi collocare nella vita e compiere azioni che corrispondano alle proprie intenzioni. Si raccomanda ad esempio: fate tali esercizi che consistono nell’evitare la paura, la curiosità, altre passioni e sentimenti negativi — in breve, un lavorare sui sentimenti negativi. So che alcuni, sentendo questo ora, diranno poi: oggi si è parlato contro il dominio della paura, della passione e così via. — Ma non è così; è stato detto che queste esigenze che l’uomo pone a sé in questo modo non possono condurre ad alcuna reale cultura della volontà utile per la vita esteriore. Questa cultura della volontà di cui l’uomo ha bisogno per la vita esteriore, deve egli anche acquisirla nell’interscambio con la vita esteriore. E molto più giusto è, quando l’uomo ha bisogno di una forte volontà per la vita, che cerchi di acquisirla per il fatto di dover dimostrare forza esteriore, dovendo sforzare il proprio corpo e dovendo stare attento con i propri occhi, dunque davvero ingaggiare la lotta con il mondo sensibile immediato. Questo è ciò che ci porta a una vera armonia con il mondo esteriore, con quel mondo esteriore da cui è stato modellato il nostro gioco muscolare e l’intera nostra organizzazione fisica, certamente modellato dallo spirito.
Ma indirizzando in tal modo la nostra autoeducazione, lavoriamo anche su quelle parti del nostro organismo spirituale che ci portano all’armonia con quel mondo esteriore che ci circonda anzitutto. Quando invece lavoriamo soltanto nell’interno con concentrazioni di pensiero e così via, che oggi si trovano nelle librerie, lavoriamo in separazione dal mondo, in questa anima limitata, che non sta in armonia con il mondo, ma che ha proprio il proprio significato dal fatto di separarsi. È del tutto giusto che chi si espone a pericoli esteriori e cerca di superarli esercita una migliore autoeducazione di chi si compra libri qualsiasi sull’autoeducazione e poi comincia a fare esercizi per ottenere intrepidezza, impassibilità e così via. Certo, simili cose di tipo facile possono portare l’uomo a procurarsi ogni sorta di vantaggi personali, ma sempre procurati per il fatto che egli sviluppa ciò che lo separa dal mondo, mentre attraverso quanto caratterizzato per primo si pone disinteressatamente nel mondo. Ho detto: ora potrebbe esserci qualcuno che afferma: dunque parli contro l’intrepidezza, l’impassibilità e contro tutte le cose di cui si potrebbe dire che il loro superamento appartiene a ciò che porta a un’educazione dell’uomo. — Ma soltanto in un caso si deve sottolineare ciò: quando si tratta dello sviluppo della volontà per il mondo fisico esteriore, quando l’uomo vuole educarsi al rafforzamento e al corroboramento della volontà nel mondo esteriore, perché appunto queste cose provocano soltanto un lavoro interiore e vengono applicate a torto all’educazione del carattere, all’educazione della volontà. A buon diritto vengono applicate all’educazione della nostra conoscenza.
Chi vuole raggiungere la conoscenza, chi vuole penetrare e guardare nel mondo sovrasensibile e non ha, anzitutto, alcun altro fine se non il vedere nel mondo sovrasensibile, fa bene a compiere tali esercizi. Perciò, quando una cosa simile è tratta in modo specialistico dalla scienza dello spirito, non viene data nemmeno una guida intitolata: «Come si conseguono le forze per formare la volontà nel mondo quotidiano?», ma vengono date guide intitolate: «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?». Dove vengono date tali guide, là si presta in modo molto preciso attenzione a tali designazioni. Queste cose, come sono descritte nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», portano anche a una cultura della volontà, ma non direttamente, bensì indirettamente, in quanto colui che aspira a questo sviluppo nei mondi superiori attende ora ciò che poi viene. Da sé deve allora venire lo sviluppo della volontà, allora opera nel giusto senso e prende vie sane.
Possiamo dunque dire che cultura della volontà, autoeducazione della volontà, deve anzitutto essere fondata sul fatto che l’uomo crei un sano rapporto, e segnatamente della propria natura ordinaria, presente nel mondo fisico, con il mondo esteriore, sia che questo rapporto si riferisca più alla cultura di affari corporei, sia che ciò che si cerca si riferisca più alla formazione del carattere. Là, anziché rimuginare su come si diventa intrepidi, impassibili e così via, è di molto maggiore importanza porsi di fronte alla vita, porsi da uomo a uomo, e poi abbandonarsi al proprio sentimento imparziale, che gioca in chiare sfumature e qua o là si riempie più o meno di simpatia o antipatia. Andando così attraverso la vita, sviluppando dovunque la nostra partecipazione alla vita, partendo da questa o quella sfumatura della partecipazione, stabiliamo per la nostra volontà quel gioco reciproco con il mondo esteriore che può veramente condurre questa volontà di gradino in gradino. Dunque, porsi di fronte alla vita, stare dentro la vita con tutte le simpatie e antipatie che essa esige da noi, questo educa la nostra volontà. Con altre parole: ciò che ci porta oltre noi stessi, verso il mondo, forma la nostra volontà. Tutto ciò che ci porta via dal mondo, che ci porta dentro noi stessi, educa — e qui è sul giusto terreno — la nostra conoscenza, fa progredire la nostra vita interiore proprio per il fatto che vogliamo sviluppare conoscenza propria, vita propria. Conoscenze proprie però si trovano sul campo del proprio sviluppo, dello sviluppo psichico. Sicché dobbiamo confessarci: diventiamo più armoniosi rispetto alla concezione della vita, rispetto al raggiungere gli enigmi della vita, in quanto formiamo la nostra capacità di conoscenza, in quanto ci appropriamo di forze interiori. Per la vita ordinaria, invece, la volontà viene educata in modo giusto soltanto sulla vita stessa.
Con ciò abbiamo mostrato dove si debba propriamente cercare il maestro, che in un certo modo, parlando dell’autoeducazione dell’uomo, dovrebbe essere l’uomo stesso. No, non deve poi essere l’uomo nella sua stretta personalità, e segnatamente non deve esserlo rispetto alla propria autoeducazione della volontà. Quando, mediante la scienza dello spirito, possiamo elevarci a tanto da poter l’uomo abbandonare la propria personalità senza perdere se stesso, allora, intervenendo immediatamente nella vita, lasciando agire la vita su di noi, in particolare in modo — il paragone non deve ora essere frainteso — analogo a come il gioco agisce sul bambino, allora educhiamo la nostra volontà. Ma come? Esiste un modo di comprendere la vita, una concezione della vita che ci appropriamo per il fatto di voler arrivare dovunque, con il nostro intelletto, dentro le cose. Questa cultura intellettuale non porta in verità avanti il nostro sviluppo, non ha dunque alcun valore autoeducativo. L’elemento che, nell’autoeducazione dell’uomo, deve giocare il ruolo più grande, è ciò che si può chiamare: il superare l’intellettualità, l’intelletto, nell’appropriarsi della maturità di vita. Proprio come il bambino viene meglio educato nel gioco per il fatto di non essere educato mediante l’intelletto ma di provare, così l’uomo si educa al meglio, riguardo alla sua volontà, su quelle esperienze della vita che non comprende con il suo intelletto, ma a cui si pone con la sua simpatia, con amore, con il suo sentimento che le cose sono sublimi o toccano l’umorismo. Questo ci porta avanti. Qui sta l’autoeducazione della volontà. Intelletto, cultura intellettualistica non possono comunemente agire affatto sulla volontà. Guardiamo come l’esperienza immediata agisca sulla volontà.
Il filosofo morale che non si trova sul punto di vista della reincarnazione — Carneri — fa notare come il carattere del bambino sia qualcosa di costante; eppure si forma, e si forma proprio su quegli elementi che provengono immediatamente dalla vita. Poi domanda: per cosa il carattere di un uomo può cambiare in breve tempo? E dice: può cambiare in modo radicale, ad esempio, mediante un possente amore o mediante un’amicizia, in cui l’uomo improvvisamente sviluppa una tale simpatia che non esamina, ma si perde nell’altro uomo. — Qui il carattere può improvvisamente prendere una svolta del tutto diversa. La ragione è semplice: in quelle sfere dove siede il carattere, cioè dove opera la volontà, le costituzioni d’animo intervengono nella vita immediata. Quando ci troviamo di fronte a un uomo e lo riconosciamo come questo o quell’uomo eccellente o cattivo, agendo immediatamente con il nostro intelletto, il nostro carattere non cambia; altrimenti i giudici dovrebbero spesso cambiare in una settimana. Quando però sopraggiungono questi o quei sentimenti di amicizia, allora cambia spesso l’intera configurazione caratteriale dell’uomo. Questa è una piena prova del fatto che la cultura della nostra volontà dipende dal dispiegamento e dallo sviluppo delle costituzioni d’animo nella vita. Ma poiché possiamo in un certo modo prendere in mano la nostra vita, possiamo per così dire muoverci verso una certa correzione dei nostri rapporti d’animo: abbiamo per certi versi nelle nostre mani la nostra autoeducazione rispetto alla volontà. Si tratta solo che noi prestiamo attenzione alla vita, che non viviamo all’avventura abbandonandoci comodamente al fluire della vita, ma appunto prestiamo attenzione. Vediamo così che può essere maggiormente educatore di se stesso quell’uomo che è giunto ad avere un poco le proprie disposizioni d’animo nelle mani; il peggior educatore di se stesso, invece, sarà quell’uomo che non giunge mai ad avere le proprie disposizioni d’animo nelle mani, ma vi si perde continuamente.
Volendo dunque essere autoeducatori della nostra volontà, e volendo raggiungere ciò mediatamente, dobbiamo rivolgerci ai nostri sentimenti e alle nostre percezioni, indagando in saggia conoscenza di sé come possiamo lavorare ai nostri sentimenti e alle nostre percezioni. Quando ci siamo persi in una simpatia o antipatia, non è certamente il momento per lavorare a noi. Perciò dobbiamo cercarci i momenti per l’educazione della volontà in cui non siamo particolarmente impegnati con le nostre disposizioni d’animo, ma siamo nella condizione di riflettere sulla nostra vita e sulle nostre percezioni. Vale a dire dunque: l’autoeducazione deve sopraggiungere proprio quando i momenti richiesti la pretendono meno da noi. Ma allora gli uomini la fanno meno, perché allora non li si tocca nel vivo. E chi poi cade di nuovo nelle proprie disposizioni d’animo, si accorge solo più tardi di aver tralasciato qualcosa. Ma allora, quando in un certo modo si è liberi dall’impegno della vita, lo si dimentica e non vi si pensa. Questa è una delle leggi più importanti: la volontà deve essere educata sulla vita, in quanto l’uomo prende in mano in modo saggio il decorso delle proprie disposizioni d’animo.
Per contro, la volontà viene sempre sviluppata dal lato egoistico, egotistico, quando l’uomo vuole addestrarla a partire dalla cultura intellettuale, vuole, a partire dall’intelletto, rendere la propria volontà forte e robusta per la vita. Tali esercizi sono utili immediatamente per la nostra cultura della conoscenza, per ciò che vogliamo raggiungere sul campo spirituale o anche, più tardi, sul campo psichico. Là non possiamo far altro che lavorare a noi stessi all’interno della nostra anima. In ciò è di tutta particolare importanza che l’uomo abbia anzitutto in mente di nuovo un grande contrasto: quello che sussiste fra l’autocultura della vita interiore e l’autocultura della vita esteriore. Sia rispetto alla prima sia rispetto alla seconda vengono fatti nella vita errori su errori, e vediamo lavorare unilateralità su unilateralità. Il corpo dell’uomo — che cosa non gli viene raccomandato? È forse divenuto più raro, ma esistono ancora oggi persone che si imbacuccano particolarmente forte e dicono che imbacuccarsi protegge anche dal caldo. L’altro è ben più diffuso: si raccomanda un sistema unilaterale di indurimento, di proteggersi poco dal freddo e dalle intemperie del tempo, e di esporsi invece molto a cure d’aria e di sole. Non è questa l’essenziale, che l’uomo si esponga per questo o quello scopo, che gli è di solito assai poco chiaro, per così tanto tempo al calore del sole — il che in certe circostanze può essere del tutto utile, ma non ha bisogno di essere mezzo educativo —, o che faccia sempre di nuovo cure di acqua fredda. L’essenziale per il corporeo è, in una parola, la versatilità, che rende possibile al corpo anche di esporsi una volta al freddo senza prendere freddo, o anche di andare una volta nel cocente calore del sole su un luogo del tutto non ombreggiato. Perciò si potrebbe dire che una saggia autoeducazione, di regola, non può essere d’accordo con la maggior parte di ciò che oggi viene raccomandato; guarderà piuttosto a che, in fondo, qualcosa di tutto debba agire su di noi in una certa armonia.
Proprio l’opposto di ciò che è bene per il nostro corpo è bene per lo spirito, per l’anima. Mentre il corpo esteriore ha bisogno di versatilità, di adattamento alle condizioni esteriori, l’anima ha bisogno, per la cultura intellettuale, di concentrazione, della possibilità di ricondurre sempre di nuovo la somma dei pensieri, delle percezioni e delle osservazioni a poche idee fondamentali. E l’uomo che, per la propria autoeducazione intellettuale, non si sforza di ricondurre ciò che è l’estensione della sua conoscenza a poche idee fondamentali capaci di dominare tutto il resto, vedrà soffrire, sotto questo non-ricondurre, la propria memoria, anche il proprio sistema nervoso e il modo in cui deve collocarsi nella vita. Chi è giunto a ricondurre certe cose a idee principali, vedrà di stare di fronte alla vita esteriore, là dove essa esige da lui azioni, con grande quiete. Chi invece scorre la vita semplicemente senza ricondurre ciò che la vita gli offre a poche grandi idee fondamentali, mostrerà in primo luogo che si ricorda con difficoltà, che diventa infruttuoso per la vita; ma mostrerà anche che si accosta alla vita con una certa disarmonia. E poiché nel nostro tempo è così poco presente la fiducia nella concentrazione dello spirito, e perciò anche così poco la si ricerca, derivano anche tanti altri mali, che si presentano come carenze dell’autoeducazione, soprattutto ciò che oggi si suol chiamare nervosismo. Mentre si educa la volontà mettendo i propri muscoli in interscambio con la vita esterna, si deve educare il proprio sistema nervoso attraverso la concentrazione spirituale. In breve, tutto ciò che opera dall’interno e si imprime infine nel sistema nervoso viene promosso dalla riconduzione, posta come meta, della nostra vita a singole idee, attraverso la memoria. La cura del sistema nervoso e di ciò che spiritualmente sta a suo fondamento è necessaria quando l’uomo vuole porsi interiormente saldo di fronte alla vita.
Quando parliamo di queste questioni, può imporsi a noi una concezione più recente, materialistica, anche se quella più antica può essere contestata sotto molti aspetti dal punto di vista dell’umanità moderna. Si confondono solitamente due cose. L’uomo può diventare nervoso non per l’educazione della sua volontà, bensì per l’errata educazione della sua volontà. La cultura della volontà può portare al nervosismo quando l’uomo la cerca per vie sbagliate: quando, invece di mettersi in collegamento con il mondo esterno e di temprare la sua volontà sui suoi ostacoli e impedimenti, vuole giungervi attraverso ogni sorta di mezzi interiori, che agiscono soltanto nella vita rappresentativa. In tal modo può facilmente giungere al nervosismo della volontà. Questo nervosismo viene oggi inteso al punto che lo si debba trattare con grande indulgenza. Carneri racconta a tale proposito un caso interessante. C’era una volta un proprietario terriero che, pur essendo per il resto un uomo del tutto bonario, talvolta cadeva in uno stato d’animo tale per cui bastonava la sua gente; e, poiché questo accadimento appartiene già al nostro tempo, lo si chiamava un caso particolare di nervosismo. La gente aveva moltissimo da soffrire per gli stati d’animo del proprietario. Ma in tempi più recenti coloro che, secondo le concezioni del presente, ne capivano di più, deploravano infinitamente che egli vivesse in tali condizioni, da bastonare ripetutamente la sua gente. Le cose andarono avanti finché un giorno — così racconta lo stesso Carneri — egli capitò sull’uomo sbagliato, che voleva pure bastonare. Ma l’interessato prese a sua volta un bastone e bastonò ben bene il proprietario, tanto che egli dovette restare a letto una settimana. Allora si verificò qualcosa: mentre prima il proprietario veniva compatito per i suoi stati d’animo, ora non solo si smise di compatirlo, ma dopo qualche tempo egli era completamente cambiato. — Non voglio raccomandare con ciò qualcosa, ma un simile fatto della vita è straordinariamente istruttivo. E se l’esaminiamo, possiamo benissimo comprendere: se si fosse cercato di persuadere il proprietario, il suo nervosismo sarebbe rimasto. Se si fosse agito sul suo intelletto, se non fosse entrato in interscambio con il mondo esterno, non sarebbe cambiato. Ma egli entrò in interscambio con il mondo esterno, e precisamente con il bastone dell’altro. E in qualcosa che, nel senso più proprio, non avrebbe mai compreso, egli imparò, posto di fronte alla vita, l’effetto che aveva prodotto a partire dalla sua costituzione d’animo, dal suo nervosismo. Così il concetto di cultura della volontà deve essere prima di tutto rimesso a posto, nel senso che la volontà può essere temprata solo attraverso il contatto con il mondo esterno, anche se non vorremmo sempre educare la nostra volontà come nel caso drastico riferito.
Per quanto riguarda la vita intellettiva nell’autoeducazione dell’uomo, si tratta di metterci in condizione di vivere interiormente in modo da risvegliare l’elemento che ci feconda interiormente, che certo è in noi, ma può restare incolto, può restare inaridito. Lo sviluppiamo tenendo unita la nostra riserva di percezioni, ripercorrendola sempre di nuovo, ritornando con lo sguardo a determinate idee e contemplando ciò che abbiamo attraversato nella vita, per riproporcelo sempre dinnanzi. È in particolare di speciale importanza che non guardiamo soltanto all’intelletto e alla sua cultura, che non sappiamo soltanto ricordare, pensare, rappresentare, ma che — cosa molto più importante ed essenziale — in una buona autoeducazione facciamo attenzione a imparare a dimenticare nel modo giusto. Il dimenticare non deve qui essere raccomandato come una particolare virtù; ma quando nella vita stiamo di fronte a questo o quello, ci accorgiamo ben presto che ciò che sperimentiamo non possiamo affatto trasferirlo pienamente da un momento del vissuto a un momento successivo. Talvolta possiamo farlo con le rappresentazioni, ma raramente con le sensazioni, i sentimenti, i dolori e le sofferenze che abbiamo vissuto. Come continuano però a operare questi? Sbiadiscono, e nelle profondità nascoste dell’anima continuano ad agire. Ciò che viene dimenticato è un elemento sano, che discende nelle profondità nascoste della nostra vita animica. E per questo affondare di un elemento sano abbiamo qualcosa che lavora in noi, che può portarci di gradino in gradino. Non si tratta di rimpinzarci in certo qual modo di ogni sorta di materiale, bensì di seguire le cose con attenzione, ma di trattenere ciò di cui abbiamo bisogno, ciò che abbiamo già vissuto altrimenti, e lasciarlo affondare nelle profondità dell’anima. Qui coltiviamo il nostro elemento intellettuale, qui coltiviamo qualcosa che è particolarmente importante: l’elemento dell’attenzione. Chi crede che ciò non sia particolarmente importante, dirà: Ah, che cosa importa! — non prende molto in mano la propria personalità. Ma chi sa che dipende da ciò che si dimentica, si dice: Devo prendere in mano la mia vita, non posso lasciar agire tutto su di me. Se vado in questa o quella compagnia, dove si chiacchiera solo di sciocchezze, può ben essere che, essendo un uomo intellettuale, le dimentichi; ma dipende pur sempre dal fatto se dimentico queste sciocchezze o qualcosa di sano, di più sensato. — Così dipende da quale oggetto si include nel proprio dimenticare. Poiché da ciò che si è dimenticato sale spesso qualcosa che diviene oggetto di quella che, nel senso autentico della parola, è la nostra immaginazione, la nostra fantasia. E mentre l’elemento intellettuale è un elemento che stanca, che esaurisce la vita, tutto ciò che mette in movimento le nostre forze animiche in modo che inventiamo qualcosa è un elemento fecondante, vivificante, che promuove la vita. Questo è qualcosa che in una saggia autoeducazione dobbiamo coltivare in modo del tutto particolare.
Così abbiamo considerato anche alcuni momenti dell’autoeducazione in rapporto all’intelletto e all’elemento animico interiore. E se coltiviamo in modo del tutto particolare questo elemento animico interiore e gli attribuiamo il valore principale, vedremo che esso, da sé, confluisce anche nella volontà, nel carattere, mentre con tutti gli sforzi che intraprendiamo per influenzare direttamente il carattere otteniamo piuttosto un indebolimento, perché non ci poniamo in un rapporto reciproco con il grande mondo.
Per tutte queste cose che possono servire all’autoeducazione dell’uomo, la scienza dello spirito offre un elemento di sostegno con la legge delle vite terrene ripetute e con la legge del karma, cioè con il fatto che ciò che vivo nella vita presente sono effetti di vite precedenti, e che ciò che ora vivo formerà a sua volta cause per ciò che mi verrà incontro nella vita successiva. Così, introducendo nella propria vita le idee delle vite terrene ripetute e del karma, si impara a stabilire anche un giusto movimento pendolare tra rassegnazione e impulso all’attività. Riguardo a questi due possiamo commettere i peccati più grandi nei confronti della nostra autoeducazione. Nel nostro presente, anzi, riguardo alla rassegnazione e all’impulso all’attività la cosa sta in modo che gli uomini fanno proprio l’opposto di ciò che corrisponderebbe a una saggia autoeducazione. Chi sta sul terreno delle vite terrene ripetute si dirà: Ciò che mi colpisce nella vita come destino, dolori o gioie, ciò che mi mette insieme con questi o quegli uomini e così via, devo considerarlo dal punto di vista che con il mio sé, che va al di là della mia stretta personalità, sono io stesso a aver provocato tutto ciò. Allora arriviamo a qualcosa che dapprima potrebbe sembrare condurre a una debolezza, alla rassegnazione di fronte al nostro destino, ad accettare il nostro destino perché sappiamo di averlo forgiato noi stessi. Come le cose ci colpiscono, devono colpirci, perché sono divenute così attraverso di noi. Quando abbiamo questa rassegnazione, proprio tale rassegnazione rafforza e fortifica la nostra volontà, perché non viene suscitata da un allenamento interiore della volontà, ma da una relazione con il destino esteriore, con ciò che ci colpisce. Non c’è nulla nell’autoeducazione che possa rendere la nostra volontà più forte della rassegnazione e dell’abbandono di fronte al destino, di ciò che si chiama serenità d’animo. Indebolisce la propria volontà chi a ogni occasione è imbronciato e si indigna del proprio destino. Rafforza la propria volontà chi, in saggia autoeducazione, sa rassegnarsi al proprio destino. Gli uomini più deboli di volontà sono quelli che a ogni occasione sentono come se questa o quella cosa li colpisse del tutto immeritatamente, come se dovessero semplicemente scuoterla via da sé.
Questa rassegnazione spesso non sta a cuore all’uomo presente. In compenso, ne sviluppa tanto più un’altra. Vediamo ovunque nel presente diffusa fortemente la rassegnazione riguardo all’interiorità, riguardo all’intelletto, alle forze interiori, e a ciò che si presenta in rapporto alle forze interiori. Qui l’uomo si rassegna subito alla sua costituzione animica interiore e dice immediatamente: Sì, se questo non ti piace, dipende da te, dipende dal fatto che non sei abbastanza attento. — La rassegnazione riguardo all’interiorità ce l’hanno oggi proprio in massimo grado quegli uomini che più si indignano di fronte al destino esteriore. Quanto è soddisfatto di sé, in fondo, l’uomo qui. E lo è particolarmente quando sottolinea sempre di nuovo che in fondo non si dovrebbe sviluppare nulla di più di ciò che già oggi è in lui. L’odierna dottrina dell’individualità è la più pura dottrina della rassegnazione. Contro l’idea che l’individualità debba essere elevata, e che non si debba lasciare inutilizzata nessuna occasione per farlo, si scaglia con straordinaria veemenza la rassegnazione degli uomini d’azione di oggi.
Stabilire l’armonia tra umiltà interiore e attività è ciò che si deve realizzare come giusto movimento pendolare. Possiamo farlo solo se manteniamo aperta l’attenzione per ciò che la vita offre. Mantenere aperta l’attenzione, l’interesse, è un’esigenza che dobbiamo porre a noi stessi proprio in rapporto all’autoeducazione. Così vediamo che l’uomo, quando guarda al futuro, si dice: Ciò che ora sviluppo, come maturo e dispiego le forze, lavorerà in futuro alla mia esistenza, arricchirà il mio destino. — Quando l’uomo guarda così alla sua vita oltre l’incarnazione presente, e contempla ciò che può scaturire come effetto dalla sua attuale esistenza, allora si risveglia l’impulso all’attività e l’uomo si solleva al di sopra della sua natura presente; e il suo sentimento di rassegnazione si esercita nel modo giusto, quando può concepire ciò che lo colpisce nel presente come forgiato da lui stesso.
Così le idee di reincarnazione e di karma possono spargere sul nostro destino ciò di cui appunto l’uomo del presente ha bisogno. E le tante questioni che vengono oggi sollevate sull’autoeducazione non riceveranno una risposta corretta prima che la scienza dello spirito possa incarnarsi nell’impulso più intimo, nel più profondo anelito dell’anima del presente che veramente cerca. La scienza dello spirito non vuole agitare, ma vuole dare al presente ciò che deve essere l’impulso più intimo dell’anima umana moderna. È stato sempre così: la verità doveva certo servire a ogni epoca per cui era destinata nella forma corrispondente, ma al tempo stesso quell’epoca ha sempre rifiutato la verità. Pertanto anche la scienza dello spirito, sebbene fornisca per tutte le questioni culturali del presente e del prossimo futuro il terreno più sicuro, non potrà sfuggire al destino, per quanto necessaria essa sia, di essere misconosciuta e di trovarsi opposto ciò che oggi è unicamente di moda, cioè che si dica essere essa una vuota fantasticheria, un sogno, se non qualcosa di peggio. Ma proprio quando si prendono in considerazione questioni così profondamente incisive, si vede l’importanza e la portata di ciò che la scienza dello spirito può offrire e offre come elisir di vita. Allora si può, per quanto si manifestino ostilità e scherno verso la scienza dello spirito, anche presentire ciò che essa è e ciò che può essere come elisir di vita. Si può applicarle una parola che, a chi ne comprende le vere profondità e l’importanza, può aiutare a passare oltre tutto ciò che si erge contro di essa come ostilità e fraintendimenti: una parola pronunciata da un uomo a cui del resto non si può dare ragione su tutto, ma che in una certa relazione ha colpito proprio nel segno. Applicabile al destino di quella verità che con la scienza dello spirito deve entrare nell’umanità per tutte le questioni culturali del presente e del prossimo futuro è la parola di Arthur Schopenhauer: «In tutti i secoli la povera verità ha dovuto arrossire perché era paradossale, e tuttavia non è colpa sua. Essa non può assumere la forma del trionfante errore generale. Allora alza sospirando lo sguardo al suo dio protettore, il tempo, che le accenna vittoria e gloria, ma i cui battiti d’ali sono così grandi e lenti che l’individuo nel frattempo muore.» — E ciò che Schopenhauer ancora non poteva aggiungere, può aggiungerlo la moderna scienza dello spirito, dicendo: il dio protettore, il tempo, abbia pure battiti d’ali tanto grandi e tanto ampi da non permettere alla singola personalità, all’individuo, di vedere la verità del proprio tempo, da costringere la personalità a morire prima che la verità possa giungere alla vittoria; eppure la scienza dello spirito ci mostra che in questa personalità vive un eterno nucleo essenziale, che ritorna sempre e non si limita alla singola personalità, ma va di vita in vita.
Perciò possiamo dirci: e se anche i battiti d’ali del tempo sono così grandi e così ampi che il singolo individuo muore senza vivere la vittoria della verità, ciò che vive in noi, il nostro sé, può, se passiamo oltre la personalità, vivere comunque questa vittoria e tutte le vittorie, perché la vita sempre nuova vincerà l’antica morte. — La scienza dello spirito confermerà, da profondi fondamenti di verità, la parola di Lessing che, vista come la vittoria della verità, ci risplende incontro come un estratto già da secoli passati. Ciò che il ricercatore dello spirito ha da dire sull’essenza onnicomprensiva dell’uomo, guardando a ciò che egli raggiunge al di fuori della sua personalità quando al di fuori di tale personalità non si perde, l’anima è in grado di esprimerlo come la forza più profonda e significativa della sua vita, dicendosi: «Non è forse mia tutta l’eternità?!»
Quando Lessing in uno schizzo di pensiero accennò a quella dottrina che gli appariva l’unica degna dell’anima umana, che poi a suo modo elaborò chiaramente per una coscienza occidentale nella sua magistrale trattazione sull’«Educazione del genere umano», quando egli espresse questa dottrina della reincarnazione dell’anima umana, del fatto che l’anima umana attraversa vite terrene ripetute, osservò all’incirca quanto segue. Disse: Dovrebbe forse questa dottrina, per il fatto che illuminava l’anima umana nei tempi più antichi, quando essa non era ancora corrotta da ogni sorta di speculazioni del pensiero, e apparteneva quindi, per così dire, ai beni più primitivi dell’anima umana, essere meno vera di tante altre dottrine che nel corso del tempo, attraverso speculazioni filosofiche o simili, sono pervenute a quest’anima umana? — E dopo che Lessing ha indicato chiaramente che proprio per l’anima questa dottrina delle vite terrene ripetute dell’uomo è l’unica sensata, egli ritenne che vi sarebbe stata la prospettiva che questa dottrina potesse radicarsi in tutti coloro che lasciano agire su di sé senza preconcetti l’essenza dell’anima umana, se non vi fossero due cose. Si è certo curiosi di sapere che cosa intendesse Lessing con queste due cose che, di fronte alla dottrina delle vite terrene ripetute, dovrebbero costituire un ostacolo per l’anima umana. Ma ecco, Lessing non ha completato questa frase: è stato interrotto da qualcosa, sicché la frase si interrompe con le parole: «…se non vi fossero, per così dire, due cose:» con i due punti. E non troviamo poi nei suoi scritti nessuna sua dichiarazione su cosa egli abbia propriamente considerato come queste due cose. Gli studiosi di Lessing hanno fatto ogni sorta di speculazione su quale potesse essere il pensiero di Lessing nello scrivere quella frase. Forse non occorre farsi tanti scrupoli al riguardo, se si ammette che Lessing, con ogni probabilità, intendesse quelle due cose che alla maggior parte degli uomini si presentano subito quando si parla della dottrina delle vite terrene ripetute. Da due impulsi quest’anima umana si ribella, per così dire, contro una simile idea. Il primo si può esprimere così: Comunque stiano le cose, qualunque cosa si possa addurre da una qualche scienza dello spirito a favore della dottrina delle vite terrene ripetute, una cosa è certa: la coscienza normale non ha alcun ricordo, alcuna memoria di stadi terreni già attraversati. Pertanto sembra, almeno, anche se corrispondesse a una verità che vi siano simili vite terrene ripetute, che esse siano insignificanti per la coscienza umana stessa e rappresentino quindi, per la coscienza umana normale, una specie di ipotesi arbitraria. — Questo è certamente, in molte anime che si ribellano all’ammissione delle vite terrene ripetute, uno degli impulsi. Il secondo degli impulsi è probabilmente dato da ciò che si può chiamare il senso di giustizia dell’uomo verso se stesso. Le vite terrene ripetute rendono necessario ammettere che, per così dire, il nostro destino, il modo in cui siamo posti nel mondo più o meno felici o infelici, dotati o non dotati, sia conseguenza di ciò che noi stessi abbiamo posto come cause in vite terrene precedenti. Saremmo, per così dire, in un senso ben più ampio di quanto comunemente si pensa, gli artefici della nostra felicità, delle nostre capacità, oppure della nostra infelicità e delle nostre incapacità. Allora alcuni si dicono: Se devo già accettare la mia sorte, se essa già pesa sulla mia esistenza terrena, devo anche ammettere che io stesso, cioè questo io che abita in me, in vite terrene precedenti ho procurato le cause di questa sorte in cui ora sono coinvolto. — Questo è ciò che si potrebbe chiamare il senso di giustizia dell’uomo verso se stesso.
Chi indaga gli altri pensieri di Lessing, l’intero suo essere, e se ne appropria interiormente, difficilmente dubiterà che Lessing, questo pioniere della dottrina delle vite terrene ripetute, in una certa relazione abbia voluto alludere a queste due obiezioni; ed è bene, proprio in una considerazione sull’essenza dell’eternità e sulla natura dell’anima umana e del suo legame con l’eternità, richiamare l’attenzione su questi fatti che sono stati ora caratterizzati. Poiché ancora una volta, anche questa sera, sia ricordata l’affermazione del filosofo tedesco Hegel, che è già stata menzionata nel contesto delle conferenze precedenti: Se l’eternità deve essere una proprietà dell’anima umana, allora questa proprietà non deve mostrarsi all’interno della natura dell’anima umana solo dopo la morte, ma deve potersi esperire nell’esistenza terrena stessa. — Hegel esprime, si vorrebbe dire, ciò che è caratteristico, cioè che l’eternità per l’anima non può cominciare solo dopo la morte, ma deve essere una proprietà già impiantata in essa nella vita terrena.
Ma se si vuole cercare la proprietà dell’eternità nell’anima umana, come essa vive in noi, come possiamo indagarla guardando dentro la nostra stessa vita animica, come non dovrebbe lasciarsi mostrare proprio in ciò che è così intimamente legato a quest’anima umana nel senso della scienza dello spirito? Le conferenze precedenti hanno mostrato che questo intimo legame esiste con ciò che si può chiamare l’andare oltre dell’anima umana, nel suo creare e operare, oltre la singola esistenza tra nascita e morte: proprio con ciò che riassumiamo nell’idea della cosiddetta reincarnazione, delle vite terrene ripetute, e nell’idea del karma, cioè dell’azione delle cause provenienti da vite precedenti nella nostra vita presente, e delle cause che noi stessi creiamo ora per la nostra vita futura. Dobbiamo pensare l’anima umana intrecciata con tutto questo tessuto di cause; dobbiamo pensarla intrecciata, nella sua vita presente, con ciò che ha esperito in stadi precedenti dell’esistenza, e con ciò che ancora sperimenterà in stadi futuri dell’esistenza. Così la considerazione della vita presente dell’anima umana può portarci a una visione della vita passata e di quella futura. E se non si volge lo sguardo a una qualche idea astratta di eternità, ma alla reale anima umana che si afferra in se stessa, allora si giungerà forse a qualcosa che potrebbe portare a una caratterizzazione dell’essenza dell’eternità. Poiché non dovrebbe forse, per usare un paragone, essere più promettente indagare la vera essenza di una catena passando di anello in anello, piuttosto che prendere la catena come era quando ancora era una linea, un tratto? Quest’ultimo sarebbe il caso se si andasse dritti all’eternità, mentre il primo viene in considerazione se si guarda all’anima umana come si presenta nella singola vita come un anello di catena tra anelli ripetuti che si congiungono nell’intera catena, e che ci rappresentano poi la vita completa, totale dell’uomo attraverso l’esistenza terrena.
Ora è vero che l’uomo, guardando a ciò che può dargli per primo la garanzia del pensiero dell’eternità, si abbandona di solito alla visione del presente. Le conferenze che sono state qui finora tenute hanno mostrato, partendo dai più svariati presupposti, che l’uomo arriva sempre di nuovo, quando contempla la sua vita animica, a ricondurre tutto ciò che si è svolto nella sua vita animica, in certo qual modo, a un punto che egli designa come il suo io. Proprio quando ci si guarda intorno tra i filosofi pensanti del presente, si è continuamente rimandati al fatto che l’uomo non potrebbe pervenire a chiarimenti sull’essenza della propria natura se non attraverso il seguire la natura del proprio io, di ciò che tiene unito tutto come un centro, di ciò che viviamo nell’anima. Non sembra forse allora che tutto ciò che viviamo nel nostro animo, nella nostra anima, viviamo come pensieri, costituzioni d’animo e impulsi di volontà, sorga e si dissolva? Ma cosa si conserva? Di chi sono il destino tutti i pensieri, le costituzioni d’animo e gli impulsi di volontà? L’io è ciò che ci si rivela come il centro permanente. Sappiamo anche bene che, quando i nostri vissuti animici non li riferissimo a questo centro permanente, non potremmo affatto parlare di un essere umano unitario. Eppure, per quanto bello sembri ciò che, in particolare nel tempo più recente, filosofi e altri pensatori dicono sulla natura dell’io, esiste un confutatore di tutte queste speculazioni filosofiche sulla natura dell’io. Per quanto intimamente si indaghi come questo centro della nostra vita animica si riveli per così dire come lo stesso attraverso tutta la nostra vita rappresentativa, sentimentale e volitiva, c’è un confutatore che cancella il nostro io come lo viviamo nella coscienza normale, e che può sempre richiamarci all’animo quanto siano facilmente confutabili tutte le speculazioni dei filosofi sull’io permanente, come la coscienza normale dapprima lo conosce. Questo confutatore è quello che entro ventiquattro ore noi stessi sperimentiamo sempre di nuovo: il sonno. Il sonno cancella, insieme ai nostri pensieri, sentimenti e impulsi di volontà, anche il centro stesso del nostro io, sicché di una durata dell’io — quell’io che dapprima la normale coscienza umana conosce — non si può in verità parlare di fronte al sonno che per ogni uomo subentra nell’arco di ventiquattro ore.
Ma le conferenze precedenti hanno mostrato che tuttavia l’uomo può in un certo modo parlare di un tale io, ma non considerando ciò che ha nel presente immediato — riferendo tutte le sue rappresentazioni, le sue costituzioni d’animo e i suoi impulsi di volontà al suo centro-io —, bensì prendendo in considerazione qualcosa di completamente diverso. Una domanda dobbiamo porci a questo punto: troviamo, fra tutte quelle cose che ci vengono incontro nel mondo esterno, che viviamo dal mattino alla sera, troviamo fra queste cose esterne l’io? Chi si pone senza preconcetti questa domanda potrà dirsi: in tutto ciò che ho come esperienze del mondo esterno, a cui si appoggiano le mie rappresentazioni, sensazioni e impulsi di volontà, non trovo l’io. Da nessun mondo esterno può sorgere in me il pensiero dell’io, eppure dal risveglio all’addormentamento esso è presente. Cosa può essere ciò che dal risveglio all’addormentamento vive nell’anima, che si trova sempre nel flusso delle nostre rappresentazioni, costituzioni d’animo e impulsi di volontà, e che tuttavia può essere cancellato nel momento in cui ci addormentiamo? Poiché non lo si può trovare nel mondo esterno, lo si deve cercare, quanto alla sua origine, nel nostro stesso mondo interiore. Ma il nostro mondo interiore è a sua volta tale che noi cancelliamo ciò che abbiamo come nostro io nella coscienza normale. Nell’intera vasta cerchia dei concetti che l’uomo può formarsi non ce n’è uno solo che possa portare alla comprensione di un simile fatto, eccetto quello che ammette: ciò che, non essendo dato da alcun mondo esterno, si presenta come pensiero dell’io quale l’ha la coscienza normale, non è una realtà; poiché una realtà non potrebbe scomparire come scompare il pensiero dell’io nel sonno. Una realtà, questo pensiero dell’io, non lo è. Cos’è allora? Se non è una realtà, allora non c’è altra possibilità se non ammettere che è un’immagine, ma un’immagine che non può venirci dall’ampia cerchia del nostro mondo esperienziale, bensì solo per mezzo di un confronto: il confronto dell’uomo con la sua immagine speculare. Supponiamo che un uomo non avesse mai avuto occasione di vedere il proprio volto. Per lui sarebbe, riguardo al suo aspetto esteriore, come col suo io. La coscienza normale vive l’io sempre solo come immagine, non può andare oltre per scoprire cosa sia questo io, così come un uomo non può vedere esteriormente il proprio volto. Ma se egli si pone davanti allo specchio, allora gli appare il suo volto — ma è l’immagine del suo volto. E se si guarda intorno, cosa si specchia? Se si guardasse intorno, vedrebbe tavoli, sedie o cose simili. Ma non tutto ciò che gli sta intorno si specchia. Tuttavia, se può dire che è qualcosa che non ha nella sua cerchia, che gli si specchia soltanto — poiché nulla di ciò che è presente può inizialmente specchiarsi nella nostra coscienza nel modo in cui l’io si mostra —, allora è il nostro stesso essere, a cui l’io nella coscienza normale dapprima non perviene, ma che vive nell’immagine speculare. E così come è vero che non può specchiarsi ciò che non c’è, è altrettanto vero che l’io deve esserci, perché si specchia, e perché la causa dell’immagine speculare non può essere altro. Che ciò sia giusto è sufficiente uno sguardo ai fatti del mondo. Pertanto dobbiamo dire: poiché all’uomo il suo io è dapprima dato solo nell’immagine speculare, esso può scomparire come scompare l’immagine speculare del nostro volto quando smettiamo di guardare nello specchio. Un’immagine può scomparire; la realtà rimane, è là, anche se non la percepiamo. Poiché chi volesse contestare la correttezza di quest’ultima affermazione dovrebbe sostenere che esiste solo ciò che l’uomo percepisce. Vedrebbe ben presto l’assurdità di tale affermazione non appena la seguisse nelle sue conseguenze.
Così dobbiamo dire: nel pensiero dell’io non abbiamo affatto, dapprima, una realtà. Ma da esso ricaviamo la possibilità di presupporre una realtà del nostro io. Come può però l’uomo, nella vita ordinaria, giungere in un certo modo a una conoscenza di questo io?
L’uomo può giungere a una conoscenza del suo io proprio per il fatto che vive non solo nel presente, ma anche nel passato, attraverso i suoi ricordi. Se non potessimo, riportando lo sguardo del pensiero ai giorni, alle settimane, agli anni o ai decenni precedenti, fino a quel punto che è già stato qui menzionato e fino a cui il bambino si ricorda all’indietro, infilare su un filo tutte le esperienze che abbiamo avuto, queste esperienze del nostro stesso interiore non si congiungerebbero in noi come un’unità nel ricordo, e non potremmo allora parlare di alcun io. Era del tutto giusto ciò che hanno sottolineato quegli psicologi dicendo che l’uomo perde il suo io — almeno come coscienza del suo io — nella misura in cui i ricordi delle sue esperienze nel periodo ora caratterizzato si cancellano. Per quanto è disturbato il nostro ricordo, altrettanto è infranto il nostro io.
Abbiamo già più volte indicato come l’uomo, dapprima attraverso il suo pensare, possa andare oltre quel punto fino a cui si ricorda. Ma vogliamo oggi considerare anzitutto cosa sia propriamente che fa sì che l’uomo viva il suo vero io reale — non semplicemente un’immagine dell’io — nel ricordo. Se ci limitassimo a ricordare le esperienze che abbiamo attraversato fino ai ricordi della nostra infanzia, la differenza rispetto all’attuale emergere del pensiero dell’io non sarebbe particolarmente grande. Poiché in fondo è del tutto indifferente se viviamo un’immagine speculare del nostro io riferendo ora le nostre rappresentazioni, sensazioni e impulsi di volontà a un punto-io unitario, o se riferiamo le nostre rappresentazioni passate, le nostre esperienze d’animo e i nostri impulsi di volontà a un tale punto. L’io rimane sempre solo un’immagine a cui riferiamo tutte le nostre esperienze. Se fosse così che noi riferiamo soltanto le nostre esperienze al nostro io, non perverremmo mai, anche nel ricordo, ad afferrare la realtà del nostro io. Arriviamo invece ad afferrare la realtà del nostro io soltanto vivendo questo io come un io attivo, creatore, vivendo nella nostra vita animica qualcosa che ci fornisca la prova: nella nostra vita animica c’è qualcosa che opera, che agisce, e che a sua volta non viene compromesso da un mondo esterno, ma che opera e agisce in modo tale da non essere ora cancellato dal sonno. Cos’è che vive e tesse in noi, e che non viene cancellato dal sonno?
Ogni uomo che si ricorda all’indietro, che pratica veramente senza preconcetti questa rimemorazione, si dirà: nel corso della vita ho fatto esperienza dei miei vissuti non solo in modo da poterli riferire al mio io, ma è innegabile che li ho elaborati in tal modo da vivere in me stesso, a prescindere dalle esperienze esteriori. Sono diventato più ricco nei miei vissuti interiori. Chi vive questo fatto della maturità di vita che si forma all’interno, e si forma una coscienza del crescere delle relazioni di vita, sa che ciò non può venire da alcuna realtà esterna, ma solo da qualcosa che opera in noi. E chi poi abbraccia con lo sguardo l’intera vita, si renderà conto di ciò che è già stato menzionato nel contesto di queste conferenze: ha bisogno del sonno per giungere veramente a questo accrescimento di vita, a questo sviluppo interiore. Sappiamo benissimo, esaminando la nostra vita animica, come la mancanza di sonno distrugga le nostre rappresentazioni, come essa agisca in certo modo devastando la nostra costituzione d’animo. Sappiamo che abbiamo bisogno del sonno come di qualcosa di creativo, se ciò che esperiamo dal mondo esterno, ciò che percepiamo sempre attraverso il mondo esterno, deve veramente formare in noi una maturità di vita. Esperiamo così che certo non è quell’immagine dell’io che osserviamo durante il giorno a lavorare in noi, ma che la realtà che sta dietro questa immagine continua a lavorare anche durante il sonno, poiché la mancanza di sonno si rivela appunto distruttiva per il progresso dello sviluppo animico. Riconosciamo così, nell’accrescimento, nel maturare della vita animica, l’io operante. E mentre esperiamo ciò che ci manca quando il sonno non subentra al momento giusto, e questo io viene staccato dal collegamento con la corporeità esterna e — al di là di essa — può lavorare, mentre così esperiamo come la mancanza di sonno impedisca l’accrescimento della nostra maturità di vita, diveniamo consapevoli del nostro io reale, operante. Non lo percepiamo in un’immagine, ma come una forza interiore che, nella veglia e nel sonno, opera attraverso tutta la vita.
Ecco dunque la prima delle indicazioni, che è realmente penetrante nella realtà, di ciò che vive e tesse in noi come un elemento di forza indipendente da ogni mondo esterno. E se proseguiamo questa esperienza interiore, cosa risulta? Molti dei particolari che oggi devono essere menzionati sono già stati accennati nelle conferenze precedenti, e così pure l’importante fatto che ora deve essere menzionato. Risulta che esperiamo questo accrescimento della vita, che diventiamo sempre più maturi. Ma si manifesta anche il singolare fatto che il meglio della nostra maturità di vita, ciò per cui cresciamo verso qualcosa di migliore di quello che eravamo prima, ciò per cui possiamo osservare al meglio l’essenza dell’io, l’esperiamo in modo da poter dire: si presenta come qualcosa che esperiamo al meglio attraverso i nostri errori, le nostre carenze. Quando abbiamo davvero fallito una cosa, quando abbiamo fatto qualcosa che ci mostra al meglio la nostra imperfezione, la nostra incapacità, allora impariamo da ciò che abbiamo realizzato nella nostra incapacità come avremmo dovuto fare. Siamo divenuti più maturi. E proprio attraverso tali occasioni — siano esse occasioni del pensare, del sentire, del volere, dell’agire — sviluppiamo la nostra saggezza di vita, la nostra maturità di vita. Per questo dobbiamo anche dire: vediamo, in ciò che accumuliamo in noi come saggezza di vita e maturità di vita, ciò che diventa una forza interiore sempre più potente. Poiché non veniamo mai una seconda volta nella stessa situazione e non possiamo nuovamente imparare dai nostri errori, vediamo come dobbiamo accumulare ciò in noi e come per queste cose più importanti non abbiamo nessun impiego nella vita. Vediamo dunque che nella nostra esistenza terrena viviamo accumulando di continuo forze che si esprimono come maturità di vita, e che, se una vita viene davvero condotta correttamente, si sono accumulate al massimo grado quando siamo giunti alla soglia della morte. Vediamo che lì c’è qualcosa in noi, vive in noi e dapprima non può vivere in un mondo esterno. Come viviamo? Viviamo nell’anima per il fatto che possiamo guardare indietro alla nostra esistenza vissuta. Il ricordo tiene insieme per così dire il filo dell’anima. Ma da questo ricordo emerge per così dire qualcosa che vive e tesse in noi come la nostra interiore maturità di vita, e che si presenta come una forza in eccesso nell’attuale esistenza terrena. Si può ora applicare in modo scientifico-spirituale, semplicemente, una legge che vale in tutta la scienza esteriore: la legge che le forze non possono scomparire. Per il mondo esterno, ogni ricercatore della natura, ogni fisico, lo riconosce. Egli osserva che, anche solo passando il dito sul piano del tavolo e applicando una forza di pressione, questa forza di pressione si trasforma in calore. Si dice: le forze, una volta impiegate, possono trasformarsi, mutarsi, ma non possono scomparire nel nulla. Quando si è esperito coscientemente che in ciò che abbiamo come maturità di vita e contenuto di vita abbiamo accumulato le forze che dapprima non trovano più impiego e che sono al massimo della loro tensione quando passiamo attraverso la soglia della morte, allora, secondo il comune buon senso, il pensiero non deve più stare lontano: queste forze, che sono presenti come forze e che sono sorte indipendentemente dallo strumento corporeo esteriore attraverso il lavoro dell’io, non possono scomparire in un nulla. Il corpo esteriore — questa è l’unica conseguenza —, a cui questa maturità di vita non è dovuta, può cadere, può essere consegnato ai suoi elementi; queste forze sono là. E poiché in queste forze abbiamo l’io come centro operante, propulsore, l’io è presente nelle forze della sua maturità di vita quando l’uomo varca la soglia della morte. Possono contestare ciò coloro che non hanno voglia di applicare le leggi della comune fisica anche alla vita spirituale; solo dovrebbero essere consapevoli che commettono un’incoerenza nel momento in cui, nella considerazione, salgono dalla realtà fisica esterna alla realtà spirituale. Non occorre dunque chiamare in soccorso null’altro che il comune sano buon senso quando la scienza dello spirito parla del fatto che in ciò che chiamiamo il nostro interiore, quando passiamo attraverso la soglia della morte, sono accumulate forze che ci siamo acquisiti nella vita, e che hanno allora la loro più grande tensione e devono operare maggiormente in un mondo che non è il mondo del corpo fisico esteriore. Queste forze devono continuare ad agire dopo la morte in un mondo che dunque dev’essere evidentemente presupposto, in cui dunque queste forze, cioè l’interiore dell’uomo permeato e attivato dall’io, continuano a vivere quando l’uomo è nello stato disincarnato, libero dal corpo. Così il sano buon senso indica la vita dopo la morte, e non solo che esiste in generale una tale vita dopo la morte, ma indica anche quali forze giocano in questa vita dopo la morte.
Ma quando ora la scienza dello spirito va oltre e parla in modo più preciso di questa vita che trascorre tra la morte e una nuova nascita, allora naturalmente comincia il riso di tutti coloro che oggi credono di stare sul saldo terreno della scienza. Lo scienziato dello spirito può comprendere questo riso, poiché sa che le affermazioni degli uomini, e anche il loro riso, non dipendono dai loro fondamenti e prove, ma dalle loro abitudini di pensiero. Chi ha sviluppato tali abitudini di pensiero in modo tale da non poter penetrare ciò che la scienza dello spirito sa riferire, dalle sue ricerche, sulla vita dopo la morte, naturalmente tutto ciò che si dice riguardo a questa vita tra la morte e una nuova nascita gli deve apparire ridicolo, o addirittura fantastico o sognante. La scienza dello spirito mostra infatti che, quando l’uomo è varcato la soglia della morte, dapprima si presenta un fenomeno che altrimenti, nella vita, si presenta estremamente di rado, ma che si presenta anche nella vita ed è stato osservato ripetutamente. Si tratta del fatto che l’uomo dopo la morte vive dapprima qualcosa come uno sguardo retrospettivo, non permeato di sentimenti e sensazioni, sulla vita terrena appena trascorsa. Dico espressamente uno sguardo retrospettivo che non è attraversato da sentimenti e sensazioni, ma che presenta all’uomo in immagini consecutive la somma del vissuto della sua ultima esistenza terrena. È qualcosa che dura solo poco tempo. Nella vita ordinaria si esperisce ciò quando l’uomo, ad esempio, vive qualcosa come un essere prossimo all’annegare e riceve un trauma, ma senza perdere la coscienza; se si perde la coscienza, il fenomeno non si presenta. Ma uomini che si sono trovati in una tale situazione, che hanno attraversato un grande spavento in un pericolo di vita, hanno poi avuto, per quello spavento, qualcosa come uno sguardo retrospettivo sulla loro vita terrena fino a quel momento. L’ammettono anche ricercatori della natura totalmente rivolti al mondo esterno; e ho già ricordato che l’eccellente antropologo criminale Moriz Benedikt descrive come, essendo una volta vicino all’annegare, abbia avuto un tale sguardo retrospettivo sulla sua vita passata. La scienza dello spirito può senz’altro imparare da tali nature, e impara volentieri, anche se oggi le cose stanno ancora in modo che in questo campo non si pratica una corrispondenza affettuosa.
Cosa avviene quando un uomo attraversa un tale spavento per un pericolo di vita? Per un istante avviene questo: che egli non si serve dei suoi strumenti corporei esteriori e tuttavia conserva la coscienza. L’uomo perde, per un tale vissuto, la possibilità di vedere attraverso i suoi occhi, di udire attraverso le sue orecchie e così via. Egli viene per così dire strappato fuori, attraverso il suo essere interiore, dal suo corpo fisico, che contiene tutti gli strumenti della sua vita fisica. Viene strappato fuori dalla vita ordinaria, ma conserva tuttavia la coscienza ordinaria. Dal fatto che può ottenere uno sguardo retrospettivo sulla sua vita fino a quel momento si può anche dedurre che l’uomo, quando — e cioè coscientemente — guarda nel suo interiore, deve includere in questo suo interiore tutto ciò che può sorgere nel suo ricordo. Poiché, nel momento in cui viene strappato fuori dal suo corpo fisico, gli rimane questo ricordo. L’uomo vive dunque, in un tale momento di spavento, così nel suo interiore, mentre questo interiore è ancora colmato dalla memoria che attraversa l’intera vita, ma non sta in alcun rapporto con gli strumenti dei sensi esterni che altrimenti mediano la coscienza. Pertanto, se si vuole comprendere la vita, si deve parlare del fatto che l’uomo è collegato con una corporeità animica più sottile, che è il portatore della memoria, ma che in un tale momento è sollevata dallo strumento corporeo esteriore. L’uomo — e questo lo può di nuovo capire il sano buon senso — in un tale spavento non è nel sonno, poiché altrimenti dovrebbe avere una tale rimemorazione anche nel sonno. Da ciò consegue che in un tale spavento egli ha in sé qualcosa che non ha in sé nel sonno.
Con ciò è confermato quanto la scienza dello spirito ha da dire: l’uomo nel sonno esce dal corpo fisico con il suo essere animico, ma lascia indietro ciò a cui è legata la sua memoria, ciò a cui lavora attraverso la sua vita, in modo da poter conservare le immagini-ricordo. L’uomo nel sonno è uscito dal corpo fisico e da quel corpo animico esteriore che nella scienza dello spirito chiamiamo il corpo eterico, e che nel sonno ordinario rimane collegato al corpo fisico. Nel momento della morte, però, anche questo corpo eterico, che è al tempo stesso l’eccitatore della vita — ciò non può oggi essere ulteriormente sviluppato — esce dal corpo fisico, e ciò che rimane è soltanto il corpo fisico, l’involucro esteriore dell’uomo. La morte sopravviene proprio per il fatto che non si mostra ciò che si mostra nel sonno ordinario, ma che ciò che l’uomo ha nel sonno ordinario va con lui: cioè il suo corpo eterico. Pertanto, per un breve tempo dopo la morte, si verifica ciò che si verifica anche con uno shock, con uno spavento nella vita ordinaria, come una rimemorazione.
Ora, ciò che l’uomo vive là come rimemorazione è propriamente legato a qualcosa che, come testimoniano i fatti, è collegato al corpo fisico cosicché neppure il sonno può separarlo. L’uomo porta con sé dopo la morte qualcosa che non appartiene al più intimo dell’anima, ma che appartiene al corpo fisico. Pertanto, mostra la scienza dello spirito, anche dopo un tempo relativamente breve, che si conta solo in giorni, esso viene rinviato dietro al corpo fisico. L’uomo depone il suo corpo eterico e ha allora in sostanza solo ciò che ha anche nel sonno. Ma ora questo altro, l’animico interiore — così mostra la scienza dello spirito — si trova in un caso diverso da quello in cui si trova in tutta la vita. In quale situazione si trova l’uomo quando attraversa il gioco alterno di veglia, sonno, veglia, sonno e così via? Si trova nella condizione di dover ritornare ogni mattina al suo corpo fisico e al suo corpo eterico. È legato al suo corpo fisico, al suo involucro esteriore, a tutto ciò che lo riveste, a tutto ciò che non appartiene in modo particolare a quello che chiamiamo il vero contenuto della vita animica.
Quando però abbiamo chiaro che l’uomo, durante tutta la vita diurna sveglia, consuma il suo corpo fisico, che in fondo l’intera vita diurna sveglia — come si mostra nel sopraggiungere della stanchezza — è una sorta di lavoro di distruzione, possiamo dedurne che durante la notte, poiché al mattino possiamo riprendere il nostro lavoro cosciente, la distruzione può essere annullata. Sicché noi, mentre nel corso dello stato di veglia, nella coscienza, lavoriamo alla distruzione della nostra corporeità, di notte siamo all’opposto attivi nel ripristinare ciò che abbiamo distrutto durante la veglia. Siamo dunque coinvolti nella ricostruzione del nostro corpo. Con ciò svolgiamo un’attività che non possiamo svolgere consapevolmente, che sovrasta la nostra coscienza. Nel momento in cui appena un poco riacquistiamo coscienza, salgono infatti le caratteristiche immagini oniriche che sono così strettamente legate alla nostra vita corporea. Basti ricordare come talvolta proprio condizioni morbose del corpo si esprimano in queste immagini. Si mostra qui in cosa è invischiata la coscienza. Se ora, dopo la morte, il corpo fisico è andato, allora non c’è alcuna stanchezza da rimettere in sesto, viene meno il lavoro dell’uomo sul suo corpo fisico. Per questo però le forze che altrimenti, durante il sonno, vengono impiegate sul corpo fisico, rifluiscono nell’anima stessa, e la conseguenza è che l’anima dopo la morte, quando è lontana dal corpo fisico, può impiegare in se stessa queste forze. Ora questa forza si presenta come ciò che è la coscienza dell’anima fra la morte e una nuova nascita. Nella misura in cui l’anima diviene libera dal corpo fisico ed eterico e da tutto ciò che a essi appartiene, si manifesta un’altra coscienza, che altrimenti non si esprime in questo modo, cioè nel lavoro sul corpo fisico, e perciò non può divenire consapevole di sé.
Ciò che ora è stato detto sembra non essere altro che un fascio di affermazioni. Ma a parte il fatto che si deve rimandare a ciò che trovate come metodi nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», già attraverso la vita ordinaria si può attirare l’attenzione su questo. Come si svolge dunque la vita ordinaria dell’uomo verso la morte? Se osserviamo come emergano i nostri pensieri e i nostri ricordi, ci si presenta dinanzi all’anima ciò che è già stato detto. Ci ricordiamo sempre di nuovo, in modo abbastanza preciso a livello rappresentativo, di ciò che abbiamo vissuto nel passato; ma dei sentimenti e delle sensazioni, della forza degli impulsi di volontà che abbiamo una volta vissuto in ciò di cui possiamo ricordarci, ci ricordiamo soltanto molto poco. Chi non sa che, quando un evento doloroso emerge nella sua rappresentazione, può ricordarsi del dolore solo a livello di pensiero, ma che quel dolore che allora colpì la sua anima non risale a galla. Anche altri vissuti dell’animo non risalgono a galla. Ma in altre forme essi continuano a vivere in noi, mostrandosi nella nostra costituzione complessiva, sicché abbiamo la nostra intera costituzione animica a seconda di ciò che abbiamo vissuto in tempi passati come dolore e sofferenza, gioia e ore liete. Chi non sa, quando guarda esaminandolo con partecipazione un uomo che mostra una costituzione d’animo cupa, melanconica, che le sue esperienze d’animo sono trascinate giù nelle profondità dell’anima, non risalgono in superficie, ma riposano comunque in basso e nel particolare modo melanconico vengono in luce per l’osservatore. Lo stesso vale per un uomo sanguigno, che ha sempre la sua gioia di vivere. Possiamo dire: si separa, ciò che abbiamo vissuto, in ciò che possiamo sempre richiamare alla mente e in ciò che è laggiù e lavora in noi e fino nell’esistenza corporea torna a manifestarsi in noi. Quando esaminiamo questo a fondo, possiamo convincerci che i nostri pensieri e le nostre rappresentazioni sono perciò così impotenti e scialbi e privi di vita perché quella vigorosa sfumatura, quella particolare nuance animica che il pensiero riceve nel vissuto immediato, viene tratta giù nelle profondità dell’anima e lì lavora sotto la coscienza. Resta solo il pensiero più o meno nudo, spogliato di sentimento e di volontà. Sentimento e volontà, che sono uniti al pensiero quando ci troviamo immediatamente nella vita, li mandiamo giù nelle profondità nascoste dell’anima, ma il pensiero rimane solo.
Ciò che è ora caratterizzato non si presenta a un’osservazione di vita non prevenuta sempre nello stesso modo, ma in modo che l’uomo, in un determinato periodo della vita, manda giù sentimenti e impulsi di volontà legati ai pensieri, mentre in un altro periodo della vita si attiene di più al pensiero. Il periodo della vita in cui consegniamo di più ciò che sono i nostri dolori, le nostre gioie e i nostri impulsi di volontà al nostro subconscio, è il tempo della nostra giovinezza; e nella nostra giovinezza siamo anche più facilmente inclini a separare le mere idee e a consegnare i nostri vissuti d’animo al subconscio, sicché essi poi più tardi agiscono come la nostra costituzione d’animo, anzi come la nostra costituzione corporea. Ma sempre più si solidifica il nostro corpo, e sempre meno le parti che giacciono nella nostra coscienza sono ancora le stesse. La conseguenza è che non possiamo più, come prima, lavorare nell’inconscio. Per questo accade che ciò che è legato ai sentimenti e agli impulsi di volontà rimane più tardi legato anche ai pensieri. Si sente, quanto più si invecchia, se si osserva la vita con fedele autoconoscenza, che nel tempo della giovinezza si manda giù di gran lunga la maggior parte di ciò che è legato a stati d’animo e così via, perché continuino a vivere nella costituzione corporea. Ma quanto più tardi si è divenuti rigidi e secchi, tanto più ciò che nella vita più tarda l’animo vive come stati d’animo, e gli impulsi di volontà che non si esauriscono in azioni, restano legati ai pensieri. Vediamo così che la vita interiore, in questa relazione, diventa più ricca quanto più ci avviciniamo alla morte. Vediamo la nostra corporeità a poco a poco inaridirsi, divenire poco a poco meno capace di assorbire in sé ciò che viviamo nell’anima. Per contro, l’anima diventa più fresca e più matura, se possiamo continuamente imparare dalla vita come da una scuola. Per questo è che nella giovinezza ciò che è legato a ideali, a idee, anzi a semplici rappresentazioni, attraversa il nostro essere inconscio come una scintilla, prende il nostro sangue, il nostro sistema nervoso, vi si insedia, per uscirne poi nella vita più tarda come la nostra capacità o incapacità di vivere. Nella vita più tarda sentiamo che il nostro sangue non vuole più tenere il passo con ciò che viviamo come entusiasmo per i nostri ideali. Questo è qualcosa che, attraverso l’odierna educazione sviata, viene in certo qual modo trattenuto, ma che sempre più apparterrà ai migliori beni e alla beatitudine della vita: cioè il fatto che ciò che altrimenti consegniamo alla corporeità e che con essa si unisce, ora, mentre ci avviamo all’inverno della vita, renderà più forte la nostra costituzione animica, ma non potrà entrare nella corporeità esteriore, perché questa corporeità esteriore gli oppone resistenze.
Quando consideriamo questo, diremo: vediamo il nostro interiore divenire sempre più ricco quando si avvicina alla soglia della morte. Le obiezioni che con l’età si diventa deboli non sono affatto determinanti: scaturiscono da abitudini di pensiero materialistiche e da pregiudizi. Nella misura in cui il nostro corpo si spegne, la nostra stessa vita animica si rinfresca interiormente, si potrebbe dire si infantilizza interiormente. Vediamo anche da questo che esiste una sorta di avvicinamento a quelle forze che sono al massimo della loro tensione quando ci avviciniamo alla soglia della morte. In particolare ciò si mostra in colui a cui la disciplina, come è esposta nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», dà la possibilità di percepire e di vivere qualcosa indipendentemente dagli strumenti della corporeità. È stato anche descritto che ci si può istruire attraverso meditazione, concentrazione e così via, in modo che il vivere e l’esperire del mondo spirituale all’interno dell’anima diventi realtà. L’anima al tempo stesso sa con assoluta precisione: ciò che ora esperisco, a ciò non mi aiuta nessun occhio, nessun orecchio, nessuna corporeità esterna, poiché io sono al di fuori della corporeità. In un caso simile, alla meditazione e alla concentrazione che l’uomo attraversa devono sempre aggiungersi sentimenti vivi e anche impulsi di volontà. Pertanto non basta che qualcuno si abbandoni soltanto a pensieri. In «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» è descritto con precisione che l’uomo deve unirsi a sentimenti e sensazioni, cioè a ciò che altrimenti, nella giovinezza, scende nelle profondità inconsce dell’anima. L’uomo deve meditare, concentrarsi nella vita di pensiero, ma in modo che i pensieri siano sempre permeati dal fuoco degli stati d’animo, che siano vivificati dagli impulsi di volontà che non si traducono in azioni, ma vivono nei pensieri.
Quando l’uomo si esercita in tal modo a una vera chiaroveggenza adatta all’epoca attuale, allora vive già nell’esistenza fisica ciò che altrimenti viene vissuto solo quando l’uomo ha varcata la soglia della morte. Solo che vive ogni chiaroveggenza in modo da percepire la grande differenza che l’anima chiaroveggente può esprimere all’incirca così: Sì, vivo un mondo spirituale, un mondo in cui sono gli uomini fra la morte e una nuova nascita; vivo con loro. Ma tutto ciò che vivo come conoscenza, lo contemplo. La differenza fra me e queste anime consiste nel fatto che io posso contemplare questo, ma non operare, non creare in esso. Questa differenza l’anima la nota. Ma essa proviene solo dal collegamento con il corpo fisico. Nel momento in cui la coscienza chiaroveggente è liberata dal corpo fisico e dal corpo eterico, allora ciò che è legato al corpo fisico come forza tensionale e rende possibile soltanto la conoscenza viene liberato; ed ecco le forze che caratterizzano l’uomo quando attraversa il tempo fra la morte e una nuova nascita. È ciò che la chiaroveggenza vive, all’incirca come la forza di un arco che è teso. Il chiaroveggente sente ogni forza come forza del contemplare. Nel momento in cui si toglie la tensione, l’arco scatta in avanti e passa dalla quiete al movimento. Così è del chiaroveggente quando passa dalla vita nel corpo fisico alla vita nel mondo dopo la morte. Il chiaroveggente può dirsi: Tu puoi solo contemplare il mondo spirituale, vedi ciò che vi si svolge. Ma quando, con la morte, il tuo corpo cade da te, si liberano forze come nell’arco quando viene scagliata la freccia. Queste forze passano nell’anima umana, per il tempo dalla morte alla nuova nascita, ad altre attività. Sono i tempi in cui l’uomo può guardare indietro alla sua trascorsa esistenza terrena, e poi lavora alla sua nuova incarnazione terrena, finché si risveglia a una nuova esistenza terrena.
Ma non solo conducendo le considerazioni in questo modo, bensì ancora in un altro modo possiamo procurarci, se non una prova matematica, certamente una prova sufficiente, se conduciamo le nostre considerazioni in armonia con la natura. Quando una pianta cresce, vediamo come essa sviluppi foglia su foglia, come infine sviluppi il fiore, come il fiore venga fecondato e come il frutto si sviluppi in seme. Poi la pianta si conclude. La sua forza è esaurita? No, allora sono al massimo presenti nella pianta proprio quelle forze che chiamano in vita, come di nuovo, l’intera pianta. La forza che è interiormente tesa, contratta come in un punto, si manifesta di nuovo in altro modo quando deponiamo la pianta nella terra: e vediamo l’intera pianta sorgere di nuovo. Così si congiungono per noi inizio e fine della vita della pianta. Così si congiunge anche ciò che, varcando la morte, abbiamo come le forze in noi che sono là al massimo della loro tensione, con ciò che vediamo all’inizio della vita terrena. Vediamo l’uomo, come piccolo bambino, in una sorta di stato crepuscolare, addormentarsi per così dire dentro la vita. Ma in questo addormentarsi, in un certo margine, viene lavorato alla sua corporeità: in modo che i suoi strumenti corporei corrispondano esattamente a ciò che è la sua vita animica. Sarebbe triste se qualcuno volesse sostenere che l’attività dell’io comincia solo quando nel bambino compare l’autocoscienza. No, essa è già là prima, e l’uomo deve solo successivamente impiegare le sue forze per formare coscienza e memoria. Prima sono attive le forze dell’io a configurare plasticamente gli strumenti corporei, a lavorare con arte il corpo che è ancora morbido e flessibile, affinché diventi ciò che successivamente può accogliere in sé la coscienza. Vediamo così l’io lavorare nel modo più artistico quando l’uomo entra nell’esistenza, e ci si mostra come l’uomo abbia forze attive che, quando si avvicina a ciò che può essere il ricordo, non gli appartengono più. Quando osserviamo così un uomo senza pregiudizi, vediamo come egli si congiunga in modo singolare con il mondo, come vi si trovi dentro. Vediamo come i suoi tratti del volto, dapprima indeterminati, e le sue capacità indeterminate divengano sempre più sviluppate. E vediamo infine come ciò che prima è passato, come teso, attraverso la soglia della morte, ciò che si è preparato a costruire un nuovo corpo, ora lavori veramente a un nuovo corpo: sicché l’uomo viene posto in un nuovo corpo con i frutti della vita precedente. Così l’io passa da un’esistenza terrena all’altra. Nell’accrescimento della nostra vita animica, mostrandosi attivo in questo accrescimento, esso si mostra dotato delle forze più potenti, che si accrescono fino alla morte, e le esplica nel tempo fra la morte e la nuova nascita in modo da imprimerle poi di nuovo in una nuova esistenza terrena.
Vediamo così come le cause che noi stessi poniamo si proiettano nella vita successiva, in quanto questa continua la precedente. Vediamo come anello di catena si congiunga ad anello di catena. Ci basta confrontare questa considerazione con ciò che, ad esempio, dà il buddismo, per vedere che la moderna scienza dello spirito, come può scaturire da un pensiero evolutivo permeato di chiaroveggenza, può accogliere i buoni pensieri del buddismo, ma deve respingerne altri. Il buddismo è l’ultimo frutto di una primigenia cultura chiaroveggente, durante la quale gli uomini avevano l’antica chiaroveggenza primitiva. Per il suo tempo sosteneva il pensiero che esistano vite terrene ripetute, perché gli uomini l'avevano come esperienza immediata della loro antica chiaroveggenza. Ma il buddismo afferma decisamente che tutto ciò che si proietta da una vita precedente e si concentra nella vita presente come io, in realtà non diventa altro che l’io apparente che vediamo nell’immagine. Il buddismo non conosce, in fondo, l’io reale, ma solo l’io apparente, l’immagine di cui abbiamo parlato. Esso parla quindi dell’io che svanisce come il nostro corpo, come il nostro involucro e i nostri altri vissuti. Ciò che il buddismo lascia proiettarsi dalla vita precedente nella vita terrena presente sono solo le azioni della vita precedente, il karma. Il modo in cui le azioni si raggruppano insieme suscita, secondo il buddismo, in ogni nuova vita un io apparente: sicché nella nostra nuova vita non si proietta nessun io, ma solo le azioni, solo il karma. Pertanto il buddista dice: Ciò che agisce come io è apparenza come tutto il resto, è maya come tutto il resto, e devo aspirare a oltrepassare l’io. Le azioni della mia vita precedente sono trascorse in modo tale da raggrupparsi ora come intorno a un centro. Ma quell’io è soltanto un centro apparente. Devo dunque cancellare ciò che è introdotto nella vita con il karma. Al contrario, la scienza dello spirito dice: l’io che qui si presenta è l’atto concentrante del karma. E mentre tutte le altre azioni sono temporali e vengono anche compensate nel tempo, quell’atto del karma che ha portato l’uomo all’autocoscienza dell’io non è temporale. Con l’autocoscienza dell’io si presenta dunque qualcosa che possiamo caratterizzare solo come abbiamo fatto oggi: cioè che essa accresce e accresce la propria esistenza, e che noi, quando torniamo nell’esistenza, ricompariamo raggruppati intorno all’io. Così il buddista cancella l’io e fa valere solo il karma, che opera da una vita all’altra e crea là un nuovo io apparente. Mentre il seguace della moderna scienza dello spirito, per cui karma e io non sono uno, si dice: dal mio attuale stadio terreno il mio io procede con un accrescimento di vita e ricomparirà come tale nella mia prossima esistenza terrena, e si unirà allora alle azioni di questa prossima vita. Se ho fatto qualcosa come io, esso resta legato al centro e va con le azioni di incarnazione in incarnazione.
Con ciò è indicata la differenza radicale fra il buddismo e la moderna scienza dello spirito. E anche se entrambi parlano allo stesso modo di reincarnazione e di karma, è proprio l’io stesso che si accresce di vita in vita e forma la nostra vita animica interiore. E se prendiamo in considerazione questo accrescimento, esso ci si presenta già nella singola esistenza terrena: nella nostra esistenza singola veniamo ricondotti a un determinato punto, quando eravamo bambini. Di ciò che sta prima di questo punto non possiamo ricordarci, ce lo possiamo solo far raccontare dai nostri genitori e così via. La memoria si risveglia solo a un determinato punto, ma non possiamo dire che le forze che si mostrano nella memoria non fossero presenti anche prima. Esse erano in effetti già presenti prima e hanno lavorato al nostro interiore. Su ciò si fonda lo sviluppo: che in un determinato punto la memoria si risveglia solo nelle prime fasi della vita.
La scienza dello spirito mostra ora ulteriormente: come in un determinato tempo della nostra infanzia si risveglia la nostra memoria ordinaria per la vita terrena, così esiste anche la possibilità che l’uomo, una volta che abbia accresciuto la propria coscienza fino a un certo grado, possa accrescerla sempre di più. In tal modo egli può avere la memoria non solo per la sua attuale esistenza terrena, ma anche per le sue vite terrene precedenti. Questo è un fatto dello sviluppo che attualmente si presenta solo alla coscienza chiaroveggente, ma che è in armonia con ciò che può essere conosciuto anche altrimenti. Quando si dice che si ribella un senso di giustizia dell’uomo contro le vite terrene ripetute, perché non ci si può ricordare di esse, bisogna obiettare che la memoria ordinaria è un fatto, sebbene non ci si possa ricordare di ciò che si è vissuto prima della comparsa della memoria; essa si è poi sviluppata, e così anch’io devo prima sviluppare quella memoria che può guardare indietro alle vite terrene precedenti. Per questo la memoria, che l’uomo altrimenti fa diventare un’obiezione allo sviluppo, diventa proprio un ideale di sviluppo. Ci si deve dire: come nella mia infanzia ho sviluppato una memoria per l’esistenza terrena, così devo sviluppare anche oltre una memoria per le vite terrene ripetute. Così perveniamo al fatto rasserenante, che certamente le anime filistee comuni non condivideranno, che abbiamo ancora molti ideali dell’umanità davanti a noi: non solo quelli che possiamo formarci con la coscienza ordinaria, ma anche quell’ideale che dobbiamo conquistarci come la memoria delle vite terrene precedenti. Dico, questo è un fatto che le anime filistee comuni non possono condividere con la scienza dello spirito. Poiché ho letto poco fa un’affermazione di un uomo che attualmente è molto stimato, il quale sosteneva che non tutti gli enigmi del mondo possono essere risolti dall’intelletto umano, e che neppure l’esigenza del bene può essere soddisfatta dall’uomo: poiché se tutto fosse soddisfatto e tutti gli enigmi venissero risolti, l’uomo non avrebbe più nulla da fare sulla terra. Quell’uomo non si può immaginare che lo sviluppo vada ancora oltre lo stadio attuale, sicché l’uomo riceverà con esso nuove capacità e nuovi compiti, e che anche per una coscienza più elevata venga un nuovo bene.
Questa è anche una delle benedizioni che provengono dalla scienza dello spirito: ci viene mostrata una prospettiva che non si conclude in qualche modo nell’incertezza. Non dobbiamo dire: guardiamo nel tempo vuoto — ma abbiamo davanti a noi la prospettiva dell’intera eternità. Vediamo come anello di catena si congiunga ad anello di catena, e ci diciamo: tu porti nella vita presente le forze che ti sei conquistato in questa vita; con ciò forgi a te stesso un’esistenza futura che ti dà l’occasione di esplicare di nuovo queste forze. Qui viviamo pezzo per pezzo come il pensiero dell’eternità diventi realtà e si dispieghi davanti all’anima umana come ampia, eterna prospettiva. Questa è la conquista della scienza dello spirito: che non chiediamo soltanto in pensiero «che cos’è l’eternità?», e che non riceviamo soltanto un pensiero astratto, ma vediamo, attraverso una vera, reale considerazione della vita umana, come questa eternità nasca, come si edifichi membro per membro. E con ciò ogni considerazione astratta è battuta sul campo. La realtà ci mostra, come sempre dev’essere mostrato nella realtà, come tutto si edifichi a partire dai singoli pezzi, dai singoli membri. Così la scienza dello spirito ci mostra come l’eternità si possa spiegare a partire dall’essenza dell’anima umana, e quale sia il legame dell’anima umana con l’essenza dell’eternità.
Se si considera ora l’altra obiezione, a cui forse credeva ancora una personalità come Lessing, qualcuno potrebbe dire: il mio destino mi si presenta ora in questo modo, ma se devo immaginarmi di essermi preparato io stesso, attraverso il karma, questo destino, ciò aumenta ancora la mia pena, poiché dovrei attribuire a me stesso le mie incapacità. Ma sotto il punto di vista della scienza dello spirito questo pensiero si trasforma in un altro. Nel tempo che ha preceduto la nostra attuale nascita ci siamo cercati l’infelicità che ci ha colpito. Poiché attraverso il cercarla e specialmente attraverso il superare l’infelicità, ci conquistiamo proprio una capacità più completa, di cui finora non potevamo sapere che ne avremmo avuto bisogno. Nello stato disincarnato eravamo del tutto consapevoli della sua necessità: solo se ci dirigiamo verso quest’infelicità ci rendiamo idonei a raggiungere quel grado di perfezione di cui abbiamo bisogno e che ora ancora non abbiamo. Così la scuola della vita diventa, attraverso la legge del karma, la nostra felicità. L’infelicità si presenta come la portatrice di forze in rapporto all’ideale dell’eternità.
Ora non è più possibile mostrare come all’inizio delle nostre forme terrene se ne articolino sempre altre, e come anche alla fine dell’esistenza terrena si congiungerà un’altra forma di esistenza. Non sono dunque solo le attuali vite terrene a riempire l’esistenza umana, poiché le vite terrene hanno avuto anche un inizio. Ma ciò che l’uomo si conquista attraverso le vite terrene ripetute gli rimarrà anche per altre forme di esistenza. Per la considerazione terrena, però, basta una simile prospettiva, se prendiamo in considerazione la natura del nucleo essenziale animico umano: qui guardiamo a ciò che ci insegna che l’eternità non comincia solo con la morte, ma si mostra già in ciò che l’anima è nel corpo.
La scienza dello spirito si connette così con qualcosa, in quanto eleva dall’antico in qualcosa di nuovo e più alto ciò che antichi ricercatori dello spirito hanno fino a un certo grado intuito e anche indagato. È vero ciò che è stato detto da Hegel, che l’eternità non può cominciare per l’anima solo con la morte, ma deve essere una proprietà già impiantata in essa nella vita terrena. E ciò che la scienza dello spirito porterà a una sempre maggiore chiarezza, permeato di sentimenti e impulsi di volontà e divenuto così elisir di vita, è qualcosa che pure attraversa tutti i tempi ed è pensato dai migliori spiriti come connesso con l’essenza e la natura dell’anima umana. Posso così citare oggi un’antica affermazione, riassumendo, se non il contenuto, almeno il carattere dell’odierna considerazione, fatta nel terzo secolo dopo Cristo dal grande mistico e filosofo Plotino, che meditava sull’essenza del tempo e dell’eternità:
L’eternità è qualcosa che, come proprietà, non è affatto unita per caso al nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo, ma l’eternità appartiene per necessità alla natura dell’anima umana. L’eternità non è una proprietà casuale dello spirito; l’eternità appartiene allo spirito, l’eternità è nello spirito, l’eternità viene dallo spirito, l’eternità vive attraverso lo spirito.
Era il tredici ottobre del 1882. Un uomo, con il germe della morte in sé, viaggiava da un albergo di Torino verso la stazione. E lungo la strada per la stazione si rivelò che non poteva intraprendere il viaggio che si era proposto fino a Pisa. Morì ancora a Torino, solitario, non circondato dagli amici, alcuni dei quali, secondo gli accordi presi, dovevano incontrarlo nuovamente solo a Pisa. Un uomo singolare, la cui morte, si vorrebbe dire, è simbolicamente caratteristica del modo in cui ha vissuto. Solitario morì a Torino lungo la strada dall’albergo alla stazione, allora propriamente assistito solo dal direttore dell’albergo, che aveva previsto le difficoltà della sua condizione corporea. Solitario morì quest’uomo, come a lungo era vissuto solitario con il meglio che possedeva, solitario nella sua anima in una vita propriamente molto movimentata e attraversata da ricche alternanze sociali. Un uomo singolare. Egli condusse ricerche sul proprio albero genealogico. Possiamo riconoscere le sue ricerche più o meno come verità storica, ma il loro risultato divenne efficace, come vedremo subito, nella coscienza di quest’uomo. Possiamo in un certo modo riconoscere il suo operare nel mondo come permeato dagli impulsi che gli vennero da queste ricerche sul proprio albero genealogico. Egli faceva risalire il proprio albero genealogico fino al nono secolo, e considerava nel nono secolo il vichingo Otar Jarl come suo antenato. Proseguiva oltre il proprio albero genealogico attraverso la discendenza del dio germanico Odino fino a questo Odino stesso. Si vorrebbe dire che una coscienza fiera doveva nascere dal risultato di una simile indagine genealogica. Nella personalità che intendo qui, nel conte Arthur de Gobineau, questa coscienza si trasformò in idee di vasta portata, significative, che come poche altre sono divenute determinanti e indicative per l’intera evoluzione spirituale del diciannovesimo secolo, anzi, si potrebbe dire, per l’intera evoluzione spirituale dei tempi più recenti. E quando nel 1853 apparve l’opera più importante di Gobineau, che conteneva i risultati delle sue ricerche di idee, i pochi — erano in verità pochi quelli che capivano qualcosa del contenuto di quest’opera — poterono trarne la coscienza che in quest’uomo non aveva parlato un singolo, non una particolare personalità, ma la coscienza dell’umanità occidentale in un periodo del tutto determinato del suo sviluppo. Per molti, idee forse strane sono contenute in quest’opera. Ma per coloro che cercano di considerarla nel senso della scienza dello spirito, come essa ci è potuta apparire anche nelle conferenze di questo inverno, l’opera è colma di idee che ci indicano, più di qualsiasi altra cosa, in che modo dovesse pensare un uomo avanzato, particolarmente eminente, verso la metà del diciannovesimo secolo.
«Sull’ineguaglianza delle razze umane», così sarebbe il titolo, reso in tedesco, dell’opera francese che, come detto, è apparsa nel 1853: «Essai sur l’inégalité des races humaines». Quest’opera era animata dalle vedute che il conte Gobineau aveva acquisito nei suoi numerosi incarichi diplomatici, che aveva svolto non solo presso le corti europee, ma soprattutto in Oriente. Egli aveva visto molto di ciò che, come forze intellettuali, psichiche, morali, concorre nel tessuto che chiamiamo vita umana. E da una straordinariamente ricca abbondanza di osservazioni, fatte per di più con la più acuta penetrazione, gli era nata l’idea che l’umanità avesse preso origine da un certo numero di tipi umani originari. Egli vedeva tali tipi al punto di partenza dell’evoluzione dell’umanità, per quanto retrospettivamente gli era trasparente, manifestarsi in vari luoghi della terra: tipi umani di forma e valore diversi. A ciascuno di questi tipi umani egli attribuiva, per così dire, una certa pienezza interiore di contenuto evolutivo, che doveva o aveva da estrarre dal proprio interiore nell’ulteriore dispiegarsi della storia terrena, da portare fuori dalle disposizioni nella vita terrena complessiva. E lo sviluppo ascendente il conte Gobineau lo vedeva nel fatto che questi tipi originari dell’umanità, in particolare finché restavano non mescolati, traessero fuori dal loro interiore le loro disposizioni originarie e le portassero sempre più al dispiegamento sull’orbe terrestre. I risultati di questo dispiegamento dei diversi tipi umani, nel loro reciproco gioco, costituivano così ciò che chiamiamo la storia della terra. Ma nella stessa misura, si diceva il conte Gobineau, in cui gli appartenenti a questi tipi originari dell’umanità si mescolavano — e che essi si mescolino è la necessità del successivo, ulteriore sviluppo dell’umanità —, comincia bensì a diffondersi ciò che possiamo chiamare una certa uguaglianza dei singoli sull’intera terra; ma tutto ciò che vi è di grande, possente, di elementare e duraturo nella cultura dell’umanità, egli lo vedeva in ciò che proviene dai diversi, ineguali tipi umani, che concepiva come diverse razze umane. Lo vedeva, secondo la sua concezione, in come si formò nel corso del tempo ciò che si potrebbe chiamare l’inondazione dell’umanità con l’idea dell’uguaglianza, il superamento dell’ineguaglianza delle razze. Ma il conte Gobineau vedeva al tempo stesso in ciò gli impulsi per le culture in declino. Pertanto si rappresentava il progresso dell’umanità in modo che ciò che deve avvenire avverrà certamente: gli uomini si mescoleranno sempre di più tra loro, ma con questo mescolarsi, con questo allivellarsi dell’uomo all’uomo, subentrerà ciò che renderà gli uomini sì uguali, ma anche — come ritiene Gobineau, così radicale com’è — privi di valore.
In particolare il conte Gobineau vede in ciò che si può chiamare cultura cristiana, con le sue idee di uguaglianza, con le sue idee di umanità universale, ciò che ha bensì un valore infinito per l’ulteriore sviluppo dell’umanità, ma che contiene proprio ciò che deve gradualmente portare all’allivellamento dell’uomo all’uomo. Così egli caratterizza il cristianesimo come la religione che, in fondo, secondo le sue concezioni, non potrebbe mai trasformarsi in una civiltà cristiana. Si esprime aspramente in questo senso, dicendo che il cristianesimo lascerà al cinese, all’eschimese ugualmente, la sua veste esteriore: lascerà al cinese, anche se questi dovesse accogliere il cristianesimo, ciò che è la struttura fondamentale del suo essere religioso, e altrettanto all’eschimese. Poiché nel cristianesimo il conte Gobineau vede una religione che «non è di questo mondo»: cioè che dà all’uomo qualcosa che può essere efficace nell’interno dell’anima, ma che non può trasformarsi in modo da emergere all’esterno, da divenire impulso per riformare l’umanità e dispiegarla ulteriormente in rapporto a ciò che nell’uomo si manifesta verso l’esterno, nella cultura esteriore, nella civilizzazione esteriore. Tutto ciò che in tale cultura ed educazione esteriore può manifestarsi, egli lo vede in ciò che era originariamente predisposto nei tipici caratteri di razza, che al punto di partenza dell’evoluzione dell’umanità sulla terra erano ineguali. E in rapporto alla nostra esistenza terrena scaturisce ora da questa concezione dell’umanità del conte Gobineau un singolare pessimismo. Gettando lo sguardo su ciò che può divenire attraverso il livellamento dei contrasti dei tipi umani originari, seguendo nel futuro il divenire dell’umanità, in quanto essa accoglie sempre di più il cristianesimo, gli si manifesta che proprio negli uomini si svilupperà gradualmente, sotto le concezioni cristiane, riguardo a ciò che è loro più sacro, più importante, qualcosa che non può divenire impulso per una civilizzazione esteriore. La concezione cristiana, invece, rendendo gli uomini uguali, condurrà al tempo stesso alla degenerazione: vi saranno sempre meno impulsi vitali, capaci di germoglio, per il proseguimento dell’umanità, e gli uomini decadranno sempre più riguardo alla civilizzazione, al punto che la civilizzazione sarà sostituita dalla degenerazione. E un giorno, come egli si esprime, la terra sopravviverà al genere umano, che vi si estinguerà, perché in fondo ha tratto fuori da sé tutto ciò che conteneva in germe e non ha più ulteriori impulsi di vita verso il futuro. Così lo sguardo del conte Gobineau si volge alla terra, che un giorno rimarrà come pianeta sopravvivente. L’umanità su di essa sarà estinta, e i preavvisi di questa estinzione sono tutti quegli impulsi nel procedere dello sviluppo dell’umanità che indicano allivellamento dell’uomo all’uomo, livellamento dei contrasti.
Quando contempliamo questo svolgimento di pensieri — possiamo certo chiamarlo possente —, dobbiamo, dopo tutto ciò che ci si è potuto presentare dalle conferenze di quest’inverno, designarlo come uno svolgimento che corrisponde pienamente a tutti i presupposti della vita spirituale del diciannovesimo secolo. Esso è dato così come questi presupposti della vita spirituale del diciannovesimo secolo dovevano riflettersi in un grande, geniale uomo, che aveva il bisogno di pensare le idee del suo tempo non solo per un quarto o per metà, ma di seguirle realmente nelle loro ultime conseguenze. Per quanto significative fossero, nel senso ora caratterizzato, le idee del conte Gobineau, esse poterono però radicarsi solo poco nella coscienza del tempo. Si può dire che il nome del conte Gobineau era conosciuto da pochi, anche dopo la pubblicazione dell’opera gigantesca «Sull’ineguaglianza delle razze umane».
Pochi anni dopo, in modo del tutto diverso, la coscienza del tempo venne in luce, di nuovo attraverso una personalità in cui singolarmente si esprimeva non solo l’individualità, ma l’intera epoca. Nel 1853 erano apparsi i primi due volumi dell’opera del conte Gobineau or ora caratterizzata, nel 1855 gli ultimi due. Nel 1859 apparve l’opera di Charles Darwin: «Sull’origine delle specie nel regno animale e vegetale per mezzo della selezione naturale, o la conservazione delle razze perfezionate nella lotta per l’esistenza».
Possiamo subito vedere, dal modo in cui l’opera ha agito, che in quest’opera di Darwin viene gettato qualcosa di significativo nello sviluppo spirituale dell’umanità. Come ha agito, ad esempio, nel nostro paese tedesco? Così come di solito hanno agito inizialmente le cose significative, così agì anche questa: gli studiosi che davano il tono, che credevano di abbracciare con la loro logica tutta la scienza, dapprima ridicolizzarono chi dall’osservazione dei fenomeni del mondo animale si proponeva di parlare di una trasformazione delle forme animali, che fino ad allora si era abituati a porre l’un'accanto all’altra senza riflettere come stiano in rapporto reciproco e senza pensare di introdurre, nei pensieri dell’essere costante, l’idea del divenire. Ma trascorsero solo pochi anni: l’opera di Darwin mostrò il suo effetto, in particolare all’interno della ricerca tedesca, dove il coraggioso e ardito Ernst Haeckel, nel 1863, all’assemblea dei naturalisti di Stettino, trasse subito l’estrema conseguenza dai presupposti darwinistici, pensando che anche l’uomo, riguardo al suo divenire, fosse da accomunare al divenire delle forme animali, sviluppatesi l’una dall’altra, dalle imperfette alle sempre più perfette. Ma non solo questo accadde, bensì ancora qualcosa di completamente diverso. I pensieri direttivi dell’opera, le idee direttive della concezione darwinistica in generale, penetrarono in tutta la ricerca scientifico-naturale, vi si insediarono cosicché entro pochi decenni l’intera letteratura scientifico-naturale ne è permeata, di ciò che come idea Darwin ha per primo sostenuto. E oggi vediamo che coloro che ancora non hanno compreso che il darwinismo è stato condotto al di là di se stesso proprio nella ricerca seria, fondano addirittura un’intera concezione del mondo, anzi si può dire una «religione» sulle direzioni di pensiero darwinistiche. Singolare diversità del destino di questi due uomini: il conte Gobineau poco conosciuto, il nome di Darwin che diviene largamente noto, le sue idee che si insediano negli animi. Sicché chi contempla davvero lo sviluppo culturale in vista dello sviluppo spirituale può dire: il pensiero di un gran numero di uomini è stato in pochi decenni del tutto rimodellato da Darwin. — Quest’ultima frase può dubitarla solo chi non si è familiarizzato con ciò che oggi sono idee correnti, con ciò che permea tutto il pensiero pubblico, e al tempo stesso con ciò che, prima della diffusione della concezione darwinistica della natura, erano le idee che dominavano il pensiero pubblico. Nella risposta alla domanda perché i destini di questi due uomini siano così diversi sta al tempo stesso qualcosa di ciò che ci può porre dinanzi agli occhi il compito e il significato della scienza dello spirito nel presente.
Se gettiamo prima uno sguardo su ciò che, attraverso il darwinismo, è stato portato in una parte della coscienza dell’umanità, dobbiamo dire: questo darwinismo si fonda interamente sul pensiero che la considerazione scientifica del divenire possa scaturire solo dai fatti sensibili esteriori e dall’elaborazione di questi attraverso il pensiero, legato allo strumento del cervello. Tutto ciò che andasse oltre una simile direzione scientifica appartiene, nel senso del modo di pensare darwinistico come è divenuto, al regno del non-scientifico, al regno di ciò con cui si può forse accontentare una mera credenza, ma che mai dovrebbe entrare nella scienza. Coloro che così, dall’esterno, considerano il corso degli eventi diranno facilmente: Ciò che le epoche precedenti hanno pensato sul divenire dell’uomo e degli altri organismi corrisponde appunto a una ricerca umana imperfetta; solo nel diciannovesimo secolo la scienza ha potuto costruire una concezione del mondo rigorosamente sul terreno di indagini reali, buone, fondate. Pertanto tali pensatori, che parlano con leggerezza, diranno: La scienza stessa costringe l’uomo, nella sua conoscenza, a prescindere da tutto il soprasensibile e a limitarsi al processo che risulta quando si limita la scienza unicamente ai fatti sensibili e a ciò che l’intelletto può ricavarne. E così credono molti, nel presente, che la scienza e il suo pensiero costringano a respingere semplicemente ogni ricerca soprasensibile. È così? Molto dipende oggi dalla risposta a questa domanda! Se fosse veramente così, che la scienza ci costringesse a tralasciare ogni soprasensibile dalle osservazioni, allora chi prende sul serio la scienza dovrebbe inevitabilmente sottostare anche a questa conseguenza. Ma chiediamoci una volta: su cosa si fonda dunque ciò che si presenta come una sorta di necessità scientifica, apparsa all’umanità matura solo nel diciannovesimo secolo? Per Darwin e per i primi darwinisti, il motivo per cui annettevano l’uomo direttamente alla serie animale, in modo che egli, non solo con il suo essere corporeo, ma anche con il suo essere animico-spirituale, dovesse rappresentare soltanto un essere più perfezionato, sviluppatosi gradualmente da quella serie, era il fatto che si dicevano: Quando si considerano l’uomo e il resto della serie animale, si mostra ovunque, soprattutto dapprima nella struttura ossea, e poi anche nelle altre forme degli organi e nelle attività dei singoli esseri, una somiglianza rilevante. In particolare, darwinisti come Huxley sottolineavano quanto sia simile la struttura ossea dell’uomo a quella degli animali superiori. Ciò costringe, si diceva, ad ammettere che ciò che l’uomo porta in sé abbia, tutto sommato, la stessa origine del mondo animale, anzi che si sia gradualmente sviluppato da esso per mezzo di un puro perfezionamento delle creature e degli organi animali. Ci chiediamo: sta veramente così la cosa per lo spirito umano, che esso sia costretto, da simili risultati, a trarre questa conseguenza?
Nulla è più istruttivo, per rispondere a questa domanda, del fatto che prima di Darwin, Goethe in modo singolare divenne precursore di Darwin. Trovate l’intera concezione del mondo goethiana non solo nel mio libro che si intitola direttamente «La concezione del mondo di Goethe», ma anche nella prefazione che ho scritto negli anni Ottanta del secolo scorso per le edizioni di Goethe della «Letteratura nazionale tedesca». Quando vediamo come Goethe si occupasse intensamente delle forme animali e umane per giungere a un risultato del tutto determinato, e quando consideriamo in particolare l’importante fatto che egli fu indotto da Herder ai pensieri fondamentali delle sue concezioni, allora dobbiamo dire: anche un uomo con un modo di pensare del tutto diverso, con un’attitudine scientifica e un’inclinazione d’animo ben diversa da quella di Darwin, poteva sentire la necessità di tali risultati. — Goethe si è sforzato, in giovinezza relativamente precoce, di mostrare come non esista una differenza esteriore fra la struttura dell’uomo e quella degli animali superiori, contro l’affermazione di tutti gli autorevoli ricercatori della natura del suo tempo. Stranamente, ai tempi della giovinezza di Goethe si era ammessa una tale differenza riguardo a particolari. Si era affermato, ad esempio, che gli animali superiori si distinguono dall’uomo per il fatto che hanno tutti, nella mascella superiore, il cosiddetto osso intermascellare in cui sono posti gli incisivi superiori, mentre l’uomo non ha questo osso, ma la sua mascella superiore consta di un unico pezzo. Era l’opinione che i più importanti naturalisti dell’epoca credevano di dover sostenere, perché si dicevano: tra gli animali superiori e l’uomo pensante, in piedi sulla terra, deve regnare una differenza che si manifesti anche nella struttura esteriore. — Goethe procedette davvero con tutta la coscienza scientifica quando, contro l’opposizione del mondo scientifico di allora, condusse la prova che l’uomo, nella sua predisposizione germinale, prima della nascita, lo possiede nella mascella superiore proprio come gli altri animali, solo che quest’osso poi nell’uomo si salda, sicché allo stato adulto non si mostra più. A Goethe questa scoperta apparve significativa. Vediamo in particolare dal modo in cui ne scriveva allora a Herder, che ne riconosce anche la portata come significativa, poiché il 27 marzo 1784 scrive a Herder: «Te ne devi rallegrare di tutto cuore, poiché è come la chiave di volta dell’uomo, non manca, è anch’esso là! Ma come! L’ho pensato anche in connessione con il tuo Tutto, come diventa bello.» E che ciò non si possa veramente attribuire ad alcuna disposizione materialistica, ma all’opposto, ce lo prova il fatto che Goethe, in pieno accordo con Herder, vedeva in questa scoperta, in questa conseguenza, proprio il consolidamento di una concezione del mondo fondata su fatti spirituali, vedendo che lo spirito agisce ovunque, dalle creature più basse fino alle più alte, e ovunque persegue lo stesso piano fondamentale.
Dimostrare ciò era l’intento di Goethe, e per lui il risultato a cui era giunto era proprio una prova dell’efficacia dello spirito. Pertanto fu per lui anche una prova dello spirito quando fece la scoperta che propriamente solo nella seconda metà del diciannovesimo secolo è stata di nuovo fatta dalla scienza naturale: che bisogna vedere nelle ossa del cranio ossa vertebrali trasformate. Ciò significava per Goethe il regnare dello spirituale nel senso che questo spirituale ha nella vertebra dorsale una forma fondamentale che esso rimodella, di cui modifica la forma, sicché tale forma divieni utilizzabile per racchiudere l’organo del cervello. Da forme semplici lo spirito creatore, regnante, si mostra proprio nella trasformazione delle forme. E fu per me, se mi è concesso accennare a qualcosa di personale, in una certa relazione un fatto del tutto meraviglioso, quando, nei miei studi e ricerche durati sei anni e mezzo nell’Archivio Goethe-Schiller di Weimar, mi capitò un giorno tra le mani un taccuino di Goethe in cui era una nota a matita che diceva: l’intero cervello dell’uomo è propriamente solo un nodulo nervoso trasformato; in ogni nodulo nervoso è già contenuto in germe ciò che lo spirito trasforma e rimodella, sicché diviene il complicato organo del cervello. — Vediamo qui come ciò che, in un’epoca successiva, presso i darwinisti valeva come prova del fatto che si dovrebbe guardare solo ai fatti sensibili se si vuole spiegare il divenire dell’uomo, divenne in Goethe una prova dello spirito che tutto opera e tutto tesse, che dalle forme più semplici fa sorgere le più complicate, e in questo modo conduce gradualmente all’evoluzione l’opera della natura.
Possiamo davvero sostenere, di fronte a un simile fatto, che le osservazioni scientifiche abbiano costretto gli uomini a fondare sul darwinismo una sorta di concezione del mondo materialistico-monistica? Non possiamo mai farlo, poiché vediamo come in Goethe lo stesso percorso di ricerca conduca a un risultato idealistico-spirituale. Da cosa può dunque dipendere il fatto che nella seconda metà del diciannovesimo secolo, sulla base del darwinismo — che possiamo arditamente chiamare un goetheanismo sviluppato solo riguardo ai fatti sensibili — si sviluppi una concezione del mondo, o addirittura una religione, darwinistico-monistica? Non viene dai fatti, che costringerebbero a ciò i ricercatori, ma unicamente dalle abitudini di pensiero, da ciò che gli uomini vogliono credere riguardo ai fatti. A uno spirito diversamente costituito da quelli che oggi sviluppano dal darwinismo una concezione materialistico-monistica, a un tale spirito diversamente costituito proprio lo stesso modo di pensiero scientifico serve come fondamento di una concezione del mondo del tutto diversa. Questo è l’importante e l’essenziale che dobbiamo prendere in considerazione. Allora comprenderemo anche come il modo di pensare materialistico-monistico si impossessi degli uomini nella seconda metà del diciannovesimo secolo, intervenendo profondamente in tutto il pensiero umano di coloro che si chiamano appunto pensatori avanzati; e comprenderemo come tale modo di pensare intervenga anche là dove non si vuole essere darwinisti.
Un esempio significativo — per una considerazione scientifico-spirituale è bene ovunque procedere a fondo e quindi ovunque andare alle fonti — ci viene offerto da un ricercatore che certamente nel presente è troppo poco apprezzato, che certo, per il modo in cui si è presentato, ha forse qualcosa di poco simpatico, ma che riguardo ai suoi risultati scientifici ha una grande importanza per il presente. Intendo Moriz Benedikt, già nominato qui nel corso degli anni. Moriz Benedikt non è darwinista, ma teorico dell’evoluzione: egli ammette uno sviluppo, sebbene non nel senso di quello darwinistico. Un solo risultato dalla pienezza degli esiti di Benedikt sia qui messo in evidenza. Benedikt rivolse la sua attenzione a esaminare uomini moralmente difettosi, le cosiddette nature criminali. Molto prima di lui e prima che, in modo più popolarizzante come è più di gusto del pubblico, Lombroso indicasse tali fatti in modo dilettantistico, Benedikt aveva già condotto tali indagini. Vediamo qui come Moriz Benedikt esamini cervelli di criminali, cervelli di assassini, trovando che questi cervelli criminali hanno una caratteristica singolare: certi solchi che altrimenti giacciono sulla superficie del cervello, nel cervello del criminale si estendono più all’interno, sono cioè coperti dalla massa cerebrale e non vanno verso l’esterno. Ma esaminò anche cervelli di assassini che, per così dire, davano per il resto l’impressione di uomini bonari: là gli si mostrò come, nella regione occipitale, comparissero certe irregolarità, come il lobo occipitale del cervello non copra in modo corretto ciò che gli sta sotto, e come in tali uomini, spinti a tali crimini, nella forma del cervello si esprima una somiglianza con il cervello della scimmia. Pertanto Benedikt pervenne al risultato che, in fondo, in questa organizzazione fisica dell’uomo, nel non-completo sviluppo, sta il fondamento delle sue azioni anormali: in certo qual modo ciò da cui l’uomo ha preso origine, l’inferiore animalità, viene di nuovo all’espressione nelle forme interiori fino al cervello. E poiché così l’uomo porta ancora in sé ciò che dovrebbe oltrepassare, egli diviene criminale. Così Moriz Benedikt fonda tutta la sua concezione del diritto, della morale e della pena sul fatto che propriamente nel criminale, nell’individualità criminale, sia da trovare qualcosa come un’eredità da quei tempi in cui l’uomo era ancora in basso, presso il suo essere d’origine, presso gli animali superiori. Come detto, Benedikt non è darwinista, ma neppure egli arriva con il suo pensiero più in là che a credere: si debba fermare ad attribuire al criminale, nella sua individualità, un’organizzazione che dal fisico lo costringa alle sue azioni. Nell’antropologia questo ricercatore del diciannovesimo secolo cerca ciò che crede di dover avere per la comprensione delle azioni umane anormali. Vediamo così — e potremmo addurre centinaia e centinaia di esempi simili a sostegno di ciò che si vuole dire — come ovunque, sia che gli uomini che si occupano di pensiero siano darwinisti o no, si affermi la mera credenza nella decisività dei fatti sensibili esteriori e di quella scienza che si fonda su questi fatti. Non c’è nemmeno da meravigliarsi che i risultati di Darwin siano stati interpretati in modo materialistico-monistico. Non sono i risultati di Darwin stessi a costringere a tale interpretazione, ma le abitudini di pensiero della seconda metà del diciannovesimo secolo. E si può dire: se fosse stato possibile che Darwin con la sua ricerca fosse capitato in un’altra epoca, sarebbe altrettanto pensabile che gli stessi risultati sarebbero stati interpretati in senso ideale-spirituale, come appunto troviamo in Goethe, che lo spirito creatore, regnante, si serva della trasformazione delle forme per far emergere la molteplicità dei fenomeni da poche forme fondamentali. — Questo è il fatto singolare che ci si deve presentare con interiore necessità da tutte queste considerazioni: l’epoca appena trascorsa doveva portare all’umanità l’approfondimento nei fatti sensibili esteriori, nella scienza esteriore dei sensi; l’umanità doveva per un certo tempo prescindere, per così dire deviare la sua attenzione da tutto ciò che fa volgere lo sguardo verso i mondi spirituali, soprasensibili, affinché l’intero tessuto dei fatti sensibili, ciò che accade nel mondo fisico esteriore, potesse una volta agire sull’anima umana. Vediamo così nel decorso complessivo dello sviluppo dell’umanità la necessità del modo di pensare materialistico-monistico, vediamo come il diciannovesimo secolo era chiamato a deviare per un certo tempo lo sguardo dal soprasensibile e a guardare unicamente con precisione a ciò che accade nel sensibile. E se vogliamo cogliere il senso più profondo di questo fatto, dobbiamo chiederci: l’umanità ha veramente guadagnato qualcosa di significativo per la sua vita spirituale da un simile approfondimento nel mondo sensibile?
Se vogliamo rispondere a questa domanda, dobbiamo tenere presenti molte cose già menzionate in queste conferenze, ma che si trovano anche nella letteratura corrispondente: una somma immensa di fatti significativi ha potuto essere realmente indagata solo rivolgendo senza preconcetti lo sguardo a questo mondo fattuale, non lasciandosi intorbidire la vista da ogni sorta di assunzioni del mondo soprasensibile, ma rivolgendola solo a ciò che si vedeva esteriormente. E questo è ciò che è ben più essenziale rispetto a quanto comunemente si considera il nervo fondamentale del darwinismo nella seconda metà del diciannovesimo secolo: sono state chiarite connessioni significative, grandiose, fra gli organi delle singole forme animali e vegetali, connessioni fra i singoli esseri. Abbiamo visto in queste conferenze come il darwinismo stesso si sia superato, come propriamente i fatti oggi costringano a non parlare più di una connessione del mondo animale con l’uomo in modo così semplice come faceva un tempo Ernst Haeckel. Eppure, malgrado tutto, quando si abbraccia con lo sguardo l’enorme mare di risultati di ricerca venuti in essere proprio sotto l’influsso del darwinismo nella seconda metà del diciannovesimo secolo, si trovano in esso chiarimenti su ciò che si potrebbe chiamare un grande, possente piano fondamentale del mondo animale e vegetale, del mondo degli organismi nel loro insieme. Oggi guardiamo, grazie a questa ricerca, dentro connessioni che non si sarebbero rivelate se ci si fosse accostati a esse con idee preconcette di un’antica ricerca soprasensibile. Grazie all’unilateralità materialistica abbiamo oggi davanti risultati che un giorno si saprà interpretare nel modo giusto, ma che, data la debolezza della natura umana, hanno potuto essere trovati appunto solo attraverso l’unilateralità. Così non dobbiamo misconoscere il grande merito del darwinismo, non dobbiamo trascurare che cosa ha significato il fatto che Haeckel, a partire dalla sua «Morfologia generale degli organismi» (1866) fino alla sua ampia «Filogenia sistematica» (1896), raccolga le somiglianze delle forme animali e vegetali per costruirne un albero genealogico per la vita. Sia pure che tutti gli alberi genealogici che Haeckel costruisce siano falsi — non lo sono —, sia pure che li si butti a mare, sia pure che il pensiero della discendenza in Haeckel sia del tutto sbagliato, possiamo prescindere da ciò che presso di lui appare come teoria, e guardare a ciò che ci mostra somiglianze e connessioni fra le forme in un modo insospettato per i tempi precedenti. Questo è l’aspetto significativo. Quando lasciamo agire una volta sulla nostra anima questo aspetto, possiamo dire: in esso ha finalmente la scienza dello spirito, come oggi la consideriamo, un saldo terreno sotto i piedi, poiché ora si pone accanto a tutto ciò che la cultura spirituale del diciannovesimo secolo ha portato — la ricerca spirituale, la ricerca soprasensibile.
Come si pone accanto questa ricerca spirituale, soprasensibile? In modo che mostri come l’uomo, attraverso un certo sviluppo che può attraversare nel suo interiore, può effettivamente volgere lo sguardo dentro mondi soprasensibili. Quando attraverso quei metodi qui sufficientemente descritti egli volge lo sguardo nei mondi soprasensibili, trova un mondo fattuale soprasensibile, e in esso si trovano i veri fondamenti, le vere cause dei fatti sensibili. Così abbiamo visto come l’uomo già in se stesso — questo è passato come un filo rosso attraverso tutte le conferenze — trovi nell’autoconoscenza soprasensibile un comprensivo animico-spirituale che non solo vive in lui così come l'afferra con la sua coscienza normale, ma che, come qualcosa di reale, esiste dietro la coscienza normale. Dobbiamo cercarlo in una forma spirituale molto prima che l’uomo entri nell’esistenza terrena. Dobbiamo cercarlo nel modo in cui ciò che proviene da padre e madre si unisce a ciò che proviene da un mondo spirituale, attraversando ora gli eventi nel tempo fra nascita e morte. E quando l’uomo, attraverso la sua conoscenza immaginativa, ispirativa e intuitiva, entra nel mondo spirituale, allora conosce il maestro d’opera, l’essere creatore, costruttore, che lavora a noi ancora prima del comparire della coscienza, che costruisce il corpo umano proprio là dove l’uomo, con la sua coscienza, non potrebbe ancora lavorare a se stesso, perché questo lavoro penetra nell’organizzazione più sottile e nella più sottile configurazione del corpo. Proprio là lavora l’io, che proviene dal mondo spirituale, alla più sottile formazione non solo del cervello, ma dell’intero corpo.
Così l’uomo, quando attraverso i metodi della ricerca dello spirito si eleva a conoscere il proprio nucleo essenziale spirituale-animico, che nel corpo si crea solo l’espressione esteriore, può riconoscere, senza passare attraverso la soglia della morte, come attraverso il mondo dei sensi traspaia un mondo spirituale che per una conoscenza soprasensibile è altrettanto reale quanto il mondo dei sensi per la conoscenza sensibile. Quando egli sa così operante il proprio nucleo essenziale spirituale-animico, e quando sa che questo trae dal mondo spirituale le forze e gli impulsi per forgiarsi una nuova vita e una nuova incarnazione terrena, allora può anche facilmente innalzarsi a quella conoscenza che congiunge le concezioni sulla natura umana, sulla vera essenza umana, per così dire con idee morali, che mette in rapporto le concezioni sull’essenza spirituale-animica dell’uomo con ciò di cui l’uomo ha bisogno come forza per la vita, come forza per il lavoro, come consolazione nella vita, come sicurezza nella vita e così via. E tutte le domande, se l’uomo celebrerà un riabbraccio con coloro che gli sono divenuti cari sulla terra, ricevono una risposta del tutto pertinente con un «sì» — ciò è ulteriormente esposto nella mia «Scienza occulta nelle sue linee generali» —: l’uomo, con la sua vera essenza, non vive conoscendo e agendo soltanto nel corpo fisico, ma può vivere anche disincarnato; allora tutto ciò che ha fondato nella vita fisica continua a vivere nello spirituale e forma le basi per una nuova incarnazione. Quei rapporti da uomo a uomo che qui viviamo continuano a giocare nel mondo spirituale e formano addirittura il punto di partenza per la nostra prossima incarnazione, sicché torneremo a riunirci con gli stessi uomini il cui legame ci si presenta quando siamo liberi dal corpo, in quanto ci sentiamo attratti verso di loro, e ci appropriamo delle forze per poterci di nuovo incontrare con loro in una nuova incarnazione.
Così l’uomo viene condotto, attraverso la ricerca dello spirito, nella sfera di un mondo spirituale, e viene condotto ancora oltre, in modo da non trovare più la propria origine in una forma animale del mondo primordiale, ma da trovare l’origine di se stesso e degli animali nel mondo spirituale. Ciò ce l’ha mostrato la conferenza sull’«Origine dell’uomo». Penetrando sempre più indietro, possiamo arrivare a comprendere che l’uomo ha la sua origine nel mondo spirituale, e che lo spirito creatore che vive e tesse nell’uomo può, in quanto tale, anche essere compreso e riconosciuto dall’uomo. Questo la scienza dello spirito mostrerà in modo sempre più chiaro alla cultura presente. Con ciò essa si pone accanto a quanto la cultura più materialistico-monistica ha realizzato nel corso del diciannovesimo secolo. Quando vediamo come questa cultura darwinistica ci ha mostrato che a fondamento dell’intero sviluppo degli esseri viventi sta un piano comune, che possiamo veramente vedere pensieri fondamentali e forze fondamentali che attraversano dai gradini di vita più imperfetti fino a quelli più perfetti, allora un simile risultato acquista, proprio alla luce della scienza dello spirito, il suo vero significato. Possiamo oggi, in questa conferenza riassuntiva, attirare l’attenzione solo per mezzo di un paragone su come ciò che è stato indicato acquisti significato.
Quando vediamo l’uomo in un’età più avanzata della vita e lo confrontiamo con ciò che era, ad esempio, nella sua infanzia, ci diciamo: il nostro nucleo essenziale spirituale-animico ha lavorato alla nostra organizzazione esteriore. Lo stesso di cui divento consapevole quando conquisto la coscienza, ciò che da oscuri fondamenti animici fa scaturire pensieri, sentimenti e impulsi di volontà, ha, quando ancora non poteva farli scaturire, quando mi sognavo dentro la vita, lavorato al mio corpo. Esso era ancora uno strumento imperfetto per lo spirito e solo più tardi è divenuto uno strumento più perfetto. Ciò che è puramente soprasensibile, ciò che vive solo nei miei pensieri, sentimenti e rappresentazioni, ha, come vero fondamento essenziale, lavorato dapprima alla mia esteriore sensibilità fisica, ma solo più tardi io ho potuto divenirne consapevole. — Quando si comprende ciò nel suo significato fondamentale, si è anche compreso come lo spirito abbia lavorato attraverso milioni e milioni di anni per produrre l’intera serie degli esseri viventi nelle loro forme ascendenti, per produrre poi, sulla base di essa, ciò che l’uomo è nella sua cultura attuale. Come ciò che siamo a trent’anni deve risultare nella sua interiore spiritualità dal fatto che dapprima lavoriamo, con quello stesso che siamo poi spiritualmente, al nostro imperfetto organismo infantile, così la vita storica umana, la vita culturale come la contempliamo, ha potuto risultare solo dal fatto che lo stesso che ora opera soprasensibilmente in tutta la storia e in tutta la cultura dell’umanità — questo nucleo essenziale spirituale-animico, che pure è il punto di partenza di ogni divenire spirituale — si è preparato dapprima lentamente e gradualmente, in tutta la serie degli organismi, il proprio organismo umano, così come il singolo uomo nell’età infantile prepara il proprio organismo, che più tardi dovrà essere lo strumento dello spirito sviluppato. Come è lo stesso io che a trent’anni pensa, sente e vuole, e che nei primi anni di vita lavora all’organizzazione corporea esteriore, la supera e la rimodella in strumento per lo spirito, così ci si può anche formare la rappresentazione — ed essa apparirà, dopo le conferenze invernali, come pienamente valida — che l’uomo stesso, con tutta la sua vita spirituale, ha dovuto preformare, superare ciò che ora ci viene incontro come formato nel mondo animale. Le azioni dello spirito umano, che dapprima si è preparato a ciò che doveva divenire nella forma animale esteriore o comunque organica, ci vengono incontro quando contempliamo la connessione delle configurazioni esteriori.
Cosa ha fatto dunque la cultura darwinistica del diciannovesimo secolo, senza saperlo? In quanto essa ha sviluppato in modo così eminente, così meravigliosamente grande, le forme esteriori, ha mostrato le azioni dello spirito umano quando questo lavorava al mondo esterno, prima di poter penetrare nel proprio interiore e dispiegare come storia il proprio essere e divenire. Questo sarà il progresso nello sviluppo dell’umanità riguardo alla cultura spirituale: si riconoscerà come in ciò che, senza presagirlo, la cultura darwinistica ha dato, sta l’azione complessiva dello spirito umano. In esso esso ha regnato come il nostro io regna nell’organismo infantile. Il darwinismo ha studiato, nella seconda metà del diciannovesimo secolo e fino ai nostri giorni, senza saperlo, le opere divine dello spirito umano. E si saprà davvero apprezzare ciò che è stato creato sulla base del darwinismo quando si vedrà lo spirito umano creatore in tutti questi particolari che sono stati portati alla luce, quando si ammirerà ciò che lo spirito umano si era proposto prima di pervenire al suo creare cosciente, storico. Così è stato preparato qualcosa di grande, di possente, che viene solo frainteso, che viene preso come se fosse efficace di per sé, mentre è il piano che lo spirito divino creatore ha seguito sul suo cammino verso l’umanità. Con ciò l’uomo riguardo al proprio cogliersi potrà avanzare di un certo gradino, e attraverso l’avanzare di questo gradino riconoscerà solo realmente che cosa è propriamente stato fatto nella seconda metà del diciannovesimo secolo.
Ora volgiamo lo sguardo ancora una volta indietro al conte Gobineau. Là troviamo come lo spirito geniale di quest’uomo agisca pienamente — ma a partire dalla coscienza del diciannovesimo secolo —, come egli veda ciò che si offre nel mondo esteriore, ma lo veda con la fiera coscienza di un uomo che sa ancora qualcosa, sa personalmente, che l’uomo discende dallo spirituale. Per quanto fantastico ciò possa apparire oggi, è proprio su questo che bisogna porre uno speciale valore in questo contesto: vi è stato un simile uomo nel diciannovesimo secolo, per cui era un fatto personale, individuale, quello che per altri uomini è solo teoria, forse convinzione religiosa: che noi, risalendo alla nostra origine, non perveniamo a un fisico, ma a uno spirituale. Si apprezzerà la singolare personalità del conte Gobineau solo quando si saprà mettere nella giusta luce la sua coscienza che si dice: se ripercorro indietro ciò che sono, ciò che vive nelle mie capacità e qualità così come mi sono trasmesse dagli antenati, trovo che la linea dell’eredità risale fino al vichingo Otar Jarl, e oltre fino ai discendenti del dio Odino, e che si conclude non in un essere fisico, ma in un essere sovrafisico come Odino stesso. — Ma per quanto stesse anche in questo svolgimento di pensieri del conte Gobineau, una cosa non vi stava: non vi stava il riferimento a quel nucleo essenziale spirituale-animico che opera nell’uomo non attraverso la linea ereditaria, non solo all’interno della razza, ma che opera nell’uomo da incarnazione a incarnazione, che è indipendente dalla configurazione fisica esteriore, anzi che esso stesso concorre dapprima alla configurazione esteriore che sorge all’interno della formazione fisica. Così il conte Gobineau, nella metà del diciannovesimo secolo, guarda solo all’esteriore, solo a ciò che non include il nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo. Come si pone perciò con la sua considerazione? Si pone come un uomo coraggioso che non si ferma a una mezza misura, ma trae le ultime conseguenze dei propri presupposti, dicendosi: quando contemplo il mondo, mi risulta ciò che posso solo definire dicendo: il divenire mi rappresenta un declino, si dissecca, si inaridisce nella sua esteriorità; l’umanità sulla terra si estingue, e la terra sopravviverà all’umanità. — Così sta questo pensiero, come se l'esprimesse, ad esempio, una pianta, una pianta che si è sviluppata di foglia in foglia fino al fiore e al germe del frutto, e non può divenire consapevole di poter accogliere un esteriore che le viene incontro, e che da un’altra pianta può accogliere il germe della fecondazione e formarlo in una nuova configurazione. Ciò che la pianta non può rappresentarsi per sé, anche il conte Gobineau non può rappresentarselo. Egli non può rappresentarsi che nell’uomo, nell’esistenza di razza, viva un nucleo spirituale che, nel momento appropriato, può accogliere un nuovo elemento spirituale, che non sta nelle razze originarie nascenti e mescolantesi, ma sta nel nucleo essenziale spirituale-animico, nell’individualità, che le individualità accolgono come le piante accolgono il germe che dal di fuori giunge loro da altre piante, e che agisce fecondante dal mondo spirituale sul nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo e prosegue l’essere umano quando l’esteriore decade, come foglie e fiori cadono dalla pianta quando la missione dell’esteriore è compiuta.
Così il conte Gobineau poteva pensare correttamente l’esteriore, pensare correttamente che esso vada incontro a una degenerazione. Ma gli mancava ancora lo sguardo a quel nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo che si rivela attraverso la ricerca soprasensibile. Egli poteva ancora supplire a ciò con la sua coscienza del proprio collegamento personale con il mondo divino. Personalmente lo poteva, ma con ciò restava solitario. L’umanità, però, era arrivata al gradino in cui, guardando indietro, trovava solo i fatti sensibili come punto di partenza della propria origine; trovava gli antenati nella serie animale, mentre in verità la serie animale è da rappresentarsi così come è stato or ora caratterizzato. Ma quando l’uomo è in grado di comprendere ciò che opera in lui, indipendentemente da tutte le forme esteriori che la scienza naturale del diciannovesimo secolo ci ha spiegato in modo così grandioso, quando mantiene il suo sguardo verso il mondo spirituale, e indaga ciò che da questo gli scaturisce nella sua somiglianza con il proprio nucleo essenziale spirituale-animico, allora potrà anche ammettere che intervengono sempre nuove fecondazioni per il nucleo essenziale spirituale-animico: sicché il pensiero che altrimenti è pessimistico si trasforma nel meraviglioso pensiero di uno sviluppo dell’umanità nel futuro. Quando dunque guardiamo, con il conte Gobineau, a ciò che era originariamente dato in dotazione alle razze, certo muore ciò che si può vedere esteriormente, ma nell’interno vive ciò che può accogliere nuovi impulsi, che diviene sempre più ricco di contenuto, e dalla terra che esso lascia — come lo spirito lascia il cadavere quando varchiamo la soglia della morte — passa a nuove configurazioni, per creare dallo spirito una nuova esistenza, nel corso di quella eternità di cui abbiamo parlato nell’ultima conferenza. Vediamo ora come nel conte Gobineau, per così dire, sporga dentro un pensatore audace, energico, geniale, di un’epoca trascorsa, che pensa fino in fondo il pensiero di ciò che deve divenire dell’umanità se lo sguardo è rivolto solo all’esteriore. Vediamo così come l’umanità, dopo essere giunta a queste conseguenze, abbia bisogno, in un altro pensiero, di ciò che dia forza al divenire cosicché vi venga riconosciuto l’eterno, che porta l’essenziale in altre forme di esistenza, anche quando l’esteriore involucro cade dall’essenziale e prende effettivamente la via che il conte Gobineau ha tracciato. Ogni forza si sviluppa attraverso la sconfitta delle forze contrarie. Il conte Gobineau aveva, per così dire, ancora dalla sua credenza personale nella propria origine il riempimento del suo pensiero con un divino-spirituale. Il darwinismo ha infine espulso, da tutte le concezioni sull’origine umana e sull’origine spirituale degli organismi, ciò che è fatto non sensibile, ha rivolto lo sguardo dell’uomo solo ai fatti sensibili e a ciò che dai fatti sensibili può essere ricavato con lo strumento del cervello. Dalla forza contraria che si sviluppa dal mero guardare del darwinismo corrente al solo mondo fattuale esteriore, si accenderà l’anelito dei cuori umani al mondo soprasensibile; e poiché la nostra epoca scorge già l’aurora di questo anelito, che si leva come forza contraria al darwinismo corrente, viene incontro a esso e opera negli animi degli uomini. Sempre più grande diverrà il numero degli uomini che provano questo anelito, che provano che il vecchio modo di pensare deve portare, anche nei pensatori più geniali, a tali conseguenze come sono appunto le conseguenze del conte Gobineau o del darwinismo corrente. Ma quando gli uomini comprenderanno che non possono assolutamente fermarsi a ciò che è apparentemente così saldamente fondato nella scienza esteriore, allora chiederanno ricerca soprasensibile, e allora si comprenderà sempre di più come la logica e tutto il pensare di questa ricerca soprasensibile possa procedere in un modo esattamente altrettanto coscienzioso di come procede la scienza esteriore, che nel corso del diciannovesimo secolo ha portato proprio a quei risultati, e che davvero da nessuna parte potrebbe essere ammirata più che proprio dalla parte della scienza dello spirito.
Quando contempliamo così le connessioni, riconosciamo la necessità della ricerca soprasensibile nella nostra epoca, e sapremo allora facilmente cosa propriamente vuole questa ricerca soprasensibile. Una rappresentazione di ciò che essa vuole doveva pure essere risvegliata anche in queste conferenze invernali, come già nei numerosi cicli degli anni trascorsi. L’intero ciclo di conferenze è stato in fondo un’indicazione di ciò che oggi è stato riassunto. Esso ha cercato nel particolare di mostrare come questa scienza dello spirito si ponga in modo del tutto consapevole nella vita culturale del nostro presente, per servirla nel modo corrispondente. Pertanto non c’è da meravigliarsi che questa scienza dello spirito venga oggi così tante volte fraintesa. L’intero tono delle conferenze ha senza dubbio mostrato, per chi voleva penetrarlo, che chi sta sul terreno della scienza dello spirito conosce molto bene le obiezioni che le possono essere mosse. E numerose obiezioni sono state qui da questo luogo stesso esposte, per mostrare come appunto possano sorgere obiezioni contro quanto qui presentato. Si deve sempre nuovamente sperimentare che questa o quella obiezione qui esposta venga poi presentata da coloro che hanno ascoltato come fosse la loro obiezione: non si presta affatto attenzione al fatto che ciò che eventualmente si potrebbe obiettare è stato già rimosso dalla scienza dello spirito stessa. Ma chi comprende il decorso della cultura dell’umanità e considera tutto ciò che si manifesta riguardo ai progressi compiuti nell’umanità, costui non perderà coraggio di fronte ai giudizi che la scienza dello spirito incontra oggi nel mondo esteriore. Potrà anzi additare i numerosi esempi di come ciò che più tardi è stato considerato ovvio – per esempio il darwinismo stesso – abbia inizialmente suscitato la più forte avversione. Esempi di questo tipo sono numerosi. Una cosa starà sempre sullo sfondo del vero ricercatore dello spirito, ed egli si dirà: anche se qualche dettaglio dovesse cadere, ciò non avviene diversamente da quanto accade in qualsiasi altra scienza; ma il nervo fondamentale e le verità fondamentali dovranno restare e si radicheranno, perché ogni sguardo veritiero gettato sulla nostra vita ci mostra la necessità di questa scienza dello spirito. – Proprio quando ci rivolgiamo ai più grandi, come abbiamo fatto oggi con il conte Gobineau e con i seguaci del darwinismo, ci accorgiamo di quanto sia fortemente necessario inserire la ricerca soprasensibile nella vita spirituale del nostro tempo. E ci accorgiamo di come la ricerca soprasensibile corrisponda proprio all’anelito di quegli uomini che vogliono il vero progresso della vita spirituale nel nostro tempo.
Certamente, nell’immediato futuro accadrà che, fuori nel mondo, quando ci si occuperà in qualche modo della scienza dello spirito o dell’antroposofia, si darà molto più peso a varie cose sensazionali che si sono manifestate o ancora si manifestano qua e là come escrescenze della scienza dello spirito. Sarà facile presentare questa scienza dello spirito come qualcosa di fantastico, di grottesco, forse anche come una pazzia, se ci si limita a guardare le sue escrescenze. Ma per una certa cerchia pubblica sarà appunto più comodo schernire le escrescenze che occuparsi seriamente e degnamente di ciò che, come ricerca scientifica, può operare entro questa scienza dello spirito. E chi prende in considerazione lo spirito di queste conferenze qui tenute, deve almeno riconoscere una cosa: che in queste conferenze si è cercato di introdurre nella scienza dello spirito la stessa logica, la stessa aspirazione, lo stesso pensiero scientifico che dominano nella scienza esteriore. E se anche qualcuno non vorrà riconoscerlo, posso forse parlare qui con il biografo tedesco del conte Gobineau, che ha detto: contro le idee del conte Gobineau qualcuno ha avuto da obiettare e ha detto: ciò che il conte Gobineau pensa può essere confutato facilmente, perché ciò può saperlo qualunque studente di seconda liceo, e qualunque studente di seconda liceo può afferrare questi pensieri. – Ma occorre presupporre che i pensieri da studente di seconda liceo non bastano per comprendere il conte Gobineau. Bisogna andare oltre ciò che si crede di possedere come propria salda logica e non rimanere fermi alla logica da studente di seconda liceo, se si vuole afferrare il nervo della scienza dello spirito. Si potrà ancora a lungo procedere nel giudizio sulla scienza dello spirito e sui suoi risultati lungo una via come quella appena accennata. Ci saranno sempre singoli uomini che pure si renderanno conto di come almeno si stiano facendo i tentativi di procedere, nella ricerca spirituale, con la stessa scrupolosità e con la stessa rigorosa logica che, dopo la disciplina del pensiero, sono divenute consuete e che l’umanità ha attraversato nel corso dei secoli più recenti. È da questa volontà che la scienza dello spirito deve essere riconosciuta, – non da alcuni errori che vengono commessi al suo interno, e neppure da alcune escrescenze che forse si manifesteranno entro di essa. E i pochi che ciò comprenderanno costituiranno innanzitutto il nucleo per quel pensare e per quel volere umani la cui necessità si riconosce proprio quando ci si ricollega ai pensatori più conseguenti che emergono nel nostro presente. Per questo oggi, in quest’ultima conferenza, ci si è ricollegati non solo a Darwin, ma anche al conte Gobineau.
Possano coloro che costituiscono il nucleo di un tale pensare e volere umani trovarsi oggi ancora soli. Soli erano tutti coloro che divennero portatori di quelle idee che in un’epoca successiva furono considerate ovvie. Nel tempo in cui la scienza, dai propri fondamenti, ha fatto scaturire una religione materialistico-monistica, non c’è da meravigliarsi se una scienza spirituale, la scienza dello spirito, in un certo senso spinga anche gli uomini alla solitudine. Questa scienza dello spirito, infatti, con il suo vero oggetto, con ciò che essa vuole afferrare, si trova innanzitutto in tale situazione che il suo oggetto viene oggi negato nelle cerchie più ampie, o per lo meno le viene negata la possibilità di una conoscenza di tale oggetto. Ma l’uomo non potrà rimanere senza la conoscenza dello spirito. E poiché egli non deve rimanere senza questa conoscenza dello spirito, perciò la scienza dello spirito entra in scena. Che le cose stiano così, è ciò che si è voluto esporre in queste conferenze. Che nel mondo esteriore dei sensi, proprio quando ci si presenta dinanzi nelle sue forme e connessioni più meravigliose, come può accadere mediante la più recente scienza, abbiamo qualcosa da vedere come un guscio che un mollusco secerne dopo aver vissuto le forze di questo guscio: così appare il mondo esteriore. E come ciò che il guscio ha superato, così appare lo spirituale che si crea da sé, mediante la scienza dello spirito. Ciò che dovette essere superato e che, mentre veniva superato, serve ancora come strumento di cui dobbiamo servirci, l’insegna la scienza esteriore. Ma che la conoscenza non debba restare limitata al guscio esteriore, alla crosta esteriore dell’essere, è ciò che la scienza dello spirito porterà con forza al cuore degli uomini. Essa mostrerà che nella forma esteriore, nel guscio esteriore, dobbiamo vedere le azioni dello spirito, come esso vive nelle sue attività, nei suoi risultati, e come esso è il medesimo quando si ritira nel suo punto-sorgente proprio, nel suo intimo; ma in questo punto-sorgente esso ha qualcosa che gli dà prospettiva sull’eternità.
La scienza dello spirito rinnoverà – questo è stato in certo senso il programma di queste conferenze invernali – ma in modo elevato, una certa visione goethiana, che con profonda convinzione ha dato l’intero programma di queste conferenze, con cui Goethe si oppose alla scienza naturale del suo tempo, quando da uno dei suoi rappresentanti, Haller, risuonò la parola:
«Nell’intimo della Natura non penetra spirito creato. Beato! a chi essa solo il guscio esteriore mostra!»
Goethe rispose ciò che la scienza dello spirito risponderà sempre a una conoscenza esteriore e a una convinzione esteriore che crede che ogni sapere umano debba limitarsi al mondo esterno. La scienza dello spirito risponderà: anche questo mondo esterno voi lo riconoscete nella sua vera forma soltanto quando scorgete il vero spirito. Ciò che il darwinismo ha creato, lo riconoscerete nella vera forma quando lo vedrete come azioni dello spirito operante, come gusci e azioni che lo spirito operante ha secreto perché egli possa servirsene. – E indicando l’anima umana a sé stessa, la scienza dello spirito porterà l’uomo alla piena coscienza che si riconosce anche il guscio solo quando lo si riconosce come l’espressione dello spirito. E poiché si riconosce lo spirito solo quando lo si afferra nel suo creare, come esso già nell’esistenza presente promette di far sorgere dal grembo del futuro nuove configurazioni, esso debba diventare creatore nel suo intimo. Questo è ciò che il guscio esteriore mostra; esso mostra ciò che lo spirito ha creato. Per questo la scienza dello spirito, dal modo che le è proprio, quando le viene contrapposta la sentenza:
«Nell’intimo della Natura non penetra spirito creato. Beato! a chi essa solo il guscio esteriore mostra!»
ribatte a chi così si esprime quella parola già intuita ed espressa da Goethe:
«Sopra ogni cosa esamina te stesso, se tu sia spirito o guscio!»
Con ciò siano chiuse queste conferenze invernali, e si può dire che nell’oratore vive il sentimento: che la scienza dello spirito possa veramente trovare la sua mèta e risolvere il suo compito in modo da non rimanere una mera teoria, una mera somma di pensieri, ma da divenire – come è stato già più volte caratterizzato – un elisir di vita, che resti operante e creatore nell’uomo, agendo non soltanto nella conoscenza del guscio esteriore, ma soprattutto nell’intimo, affinché l’uomo riconosca se egli sia nucleo o guscio, perché da una forte volontà sgorghi l’impulso a non rimanere guscio, ma a essere e a divenire sempre più nucleo.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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