Autoreferat
Sintesi di dieci conferenze tenute a Berlino da gennaio a marzo 1901
1. Le concezioni del mondo greche
Che l'uomo non possa fermarsi a ciò che i suoi sensi gli dicono sulla natura e su se stesso, Aristotele — che il grande poeta medievale Dante definisce maestro di coloro che sanno — l'ha espresso con queste parole: «Tutti gli uomini desiderano per natura la conoscenza; ne è segno il loro amore per le percezioni sensoriali, che essi amano per se stesse, anche prescindendo da ogni utilità, in particolare quelle della vista. Non solo per agire, ma anche senza tale intenzione, si preferisce la vista a tutto il resto, perché questo senso ci procura più di tutti gli altri la conoscenza e manifesta molte proprietà delle cose. Tutti gli animali vivono nelle loro rappresentazioni figurative e hanno poca esperienza; il genere umano, invece, vive anche nell'arte e nel pensiero razionale». E Hegel ha particolarmente sottolineato questa frase apparentemente ovvia, ma estremamente importante: «Il pensiero rende l'anima, di cui anche gli animali sono dotati, spirito». L'uomo non può fare a meno di porsi numerose domande sul mondo e su se stesso, e le risposte che egli dà a tali domande attraverso il pensiero costituiscono la «visione del mondo e della vita». Angelus Silesius, un pensatore tedesco del XVII secolo, ha detto giustamente che la rosa fiorisce semplicemente perché fiorisce; non si chiede perché fiorisce. L'uomo non può vivere così: deve chiedersi quale sia il motivo dell'esistenza del mondo e di se stesso. In primo luogo, l'uomo mette naturalmente il suo pensiero al servizio della vita pratica. Con l'aiuto del pensiero, crea strumenti, macchine e dispositivi che gli consentono di soddisfare i propri bisogni in modo più completo di quanto sia possibile agli animali con i propri. Ma in secondo luogo, con il pensiero vuole raggiungere qualcosa che non ha nulla a che vedere con l'utilità pratica; vuole chiarirsi le cose, vuole conoscere il nesso tra i fatti che incontra nella vita. Le prime rappresentazioni che l'uomo si fa del nesso tra le cose sono religiose. Egli pensa che gli eventi della natura siano causati da esseri simili a lui, solo che più potenti. L'uomo crea dèi a propria immagine: come egli stesso svolge il proprio lavoro, immagina anche il mondo come opera degli dèi. Dalle concezioni religiose, però, nascono gradualmente quelle scientifiche: l'uomo impara a osservare la natura e le sue forze, e non può più accontentarsi di immaginarle come simili a quelle umane. Non crea più un dio a sua immagine, ma riflette sul nesso tra i fenomeni del mondo secondo l'immagine che gli forniscono l'osservazione e la scienza.
Da qui nasce una visione pensante del mondo all'interno della civiltà occidentale nel periodo in cui la scienza naturale ha raggiunto un certo livello. I primi uomini del mondo civile greco, da cui ci è stata tramandata una concezione del mondo che non consiste più in rappresentazioni religiose, erano naturalisti. Talete, il primo grande pensatore di cui ci parla Aristotele, era un naturalista importante per il suo tempo; egli era già in grado di prevedere l'eclissi solare che avvenne il 28 maggio 585 a.C., mentre gli eserciti medio e lidio si fronteggiavano sul fiume Halys. Anche il suo contemporaneo Anassimandro era un grande astronomo.
Se ai nostri giorni la cura della «visione del mondo e della vita», insegnata come filosofia nelle nostre università, non gode di particolare prestigio, ma è piuttosto considerata un'erudizione scolastica unilaterale e superflua per la vita, ciò deriva dal fatto che i filosofi contemporanei hanno per lo più perso il giusto nesso con le singole scienze. Chi vuole costruire una «visione del mondo e della vita» non può fermarsi a una singola scienza. Deve elaborare tutte le conoscenze del suo tempo, tutto ciò che sappiamo sullo sviluppo della natura e della cultura. Tutte le altre scienze sono strumenti di lavoro per il filosofo. Data la grande quantità di conoscenze che si sono gradualmente accumulate, oggi è certamente difficile formare una «visione del mondo e della vita» completa. Così accade che gli insegnanti di visione del mondo e della vita spesso si occupano di questioni che non nascono da un vero bisogno dell'uomo, ma che sono loro presentate dal loro pensiero unilaterale, attaccato a certe tradizioni.
Una vera «visione del mondo e della vita» deve occuparsi delle questioni che non possono trovare risposta in una singola scienza. Ogni scienza, infatti, si occupa di un determinato ambito della natura o della vita umana, mentre la «visione del mondo e della vita» deve cercare un nesso logico in ciò che le singole scienze ci offrono come conoscenze. La singola scienza non può interessare tutti; al contrario, la «visione del mondo e della vita» interessa tutti gli esseri umani. Non tutti, però, possono svilupparla, perché non tutti possono approfondire tutte le scienze: come occorrono innumerevoli conoscenze per costruire un tavolo, e non chiunque può acquisirle, così anche per svilupparne una è necessario un bagaglio culturale completo, di cui non tutti possono disporre. Tutti possono usare un tavolo, ma solo chi ha imparato a farlo può costruirlo. La «visione del mondo e della vita» interessa tutti; solo chi sappia attingere gli strumenti necessari da tutte le singole scienze può e deve costruirla e insegnarla. Le scienze sono soltanto gli strumenti delle visioni del mondo e della vita.
Kant ha posto le domande fondamentali che generano nell'uomo il bisogno di una concezione del mondo nel modo seguente: «Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa posso sperare?» Goethe ha espresso il concetto in modo più conciso e significativo dicendo: «Se conosco il mio rapporto con me stesso e con il mondo esterno, allora lo chiamo verità». In effetti, attraverso una visione del mondo e della vita, l'uomo non vuole ottenere altro che una spiegazione del senso della propria esistenza e del nesso che lo lega alla natura che lo circonda.
I più antichi pensatori greci, ci racconta Aristotele, ritenevano che gli inizi materiali fossero gli unici. Riflettevano su ciò di cui sono fatte tutte le cose, da cui tutto ha origine e in cui tutto alla fine ritorna. Nella terra umida si sviluppano i semi degli esseri viventi. Talete era un uomo di mare. Vedeva come nel mare si sviluppava la vita infinita. Era ovvio pensare che l'acqua fosse la materia prima da cui si sviluppavano tutte le cose. Fu così che il primo pensatore greco dichiarò l'acqua come origine di tutte le cose. Dall'acqua, diceva, tutto ha origine e in acqua tutto si trasforma. Anassimandro fece un passo avanti. Non si fidava più dei sensi quanto Talete; l'acqua può diventare solida congelandosi; può diventare vapore evaporando. Gli antichi pensavano lo stesso del vapore e dell'aria. Allo stesso modo chiamavano terra tutto ciò che era solido; l'acqua solida, la terra, può trasformarsi in liquido, e questo in aria, diceva Anassimandro. Nessuna sostanza determinata è quindi qualcosa di permanente; egli non cercò quindi l'origine in una sostanza determinata, ma in quella indeterminata. Anassimene riprese poi una sostanza originaria determinata, ovvero l'aria; egli dice: «Come la nostra anima, che è aria, ci tiene insieme, così il respiro e l'aria avvolgono il mondo intero».
Eraclito saliva un gradino molto più alto nella concezione del mondo. A lui si imponeva soprattutto l'eterno mutamento di tutte le cose: nulla rimane, tutto si trasforma; sono soltanto i nostri sensi a ingannarci, quando ci dicono che qualcosa permane. «Non posso entrare due volte nello stesso fiume», perché solo apparentemente è lo stesso fiume in cui entro la seconda volta: l'acqua da cui esso è composto è diventata completamente diversa. E così è per tutte le cose. L'albero di oggi non è quello di ieri: altri succhi vi sono entrati, mentre molto di ciò che vi si trovava ieri è stato nel frattempo espulso.
Era con l'affermazione «Tutto scorre» che Eraclito sintetizzava la sua convinzione. Per questo l'elemento più instabile, il fuoco, diventa per lui l'immagine di tutto ciò che nasce e muore. Empedocle di Agrigento partiva da punti di vista completamente diversi. I suoi predecessori avevano cercato una singola materia prima; egli invece considerava quattro materie prime equivalenti tra loro. Terra, acqua, aria e fuoco esistono fin dall'inizio l'una accanto all'altra. Nessuna di queste sostanze può trasformarsi nell'altra. Possono solo mescolarsi nei modi più diversi. E dalla loro miscela nascono tutte le diverse cose della natura. Empedocle non crede quindi più che una cosa nasca e muoia realmente; egli crede che qualcosa sembri nascere quando, ad esempio, l'acqua e il fuoco si mescolano; e crede che la stessa cosa sembri morire quando l'acqua e il fuoco si separano nuovamente. Aristotele ci racconta di Empedocle: «Secondo lui, i suoi quattro principi devono sempre persistere, senza nascere, e unirsi in rapporti diversi per formare un oggetto o separarsi da esso». Empedocle ipotizza l'esistenza di forze che agiscono tra le sue quattro sostanze. Due o più sostanze si uniscono quando tra loro agisce una forza attrattiva; si separano quando tra loro agisce una forza repulsiva. Queste forze attrattive e repulsive, secondo la convinzione di Empedocle, non solo possono costruire la natura inanimata dalle quattro sostanze, ma anche l'intero regno degli esseri viventi; egli immagina che, per natura, attraverso le forze, i corpi animali e vegetali si formino. E poiché nessuna intelligenza razionale guida questo processo, nascono forme viventi multicolori, caotiche, utili e inutili. Solo quelle utili possono sopravvivere, mentre quelle inutili sono destinate a scomparire. Questo pensiero di Empedocle è già simile a quello di Darwin sulla «lotta per l'esistenza». Darwin immagina anche che nella natura nascano forme finalistiche e non finalistiche e che il mondo appaia finalistico solo perché nella «lotta per l'esistenza» le forme non finalistiche soccombono continuamente e quindi devono perire.
Anassagora, contemporaneo di Empedocle, non credeva, come lui, di poter spiegare l'ordine finalistico del mondo con la semplice azione delle forze meccaniche della natura; egli supponeva che un'entità spirituale, una ragione universale, desse alle cose la loro esistenza e il loro ordine. Immaginava che tutto fosse costituito da particelle minuscole, le cosiddette omeomerie, tutte dotate di proprietà diverse tra loro. La ragione universale riuniva queste particelle primordiali così da formare cose utili e, nel loro insieme, un edificio cosmico armoniosamente ordinato. Poiché pose al posto degli antichi dei popolari un'intelligenza universale, Anassagora fu accusato di negare l'esistenza di Dio ad Atene e dovette fuggire a Lampsaco. Ad Atene, dove si era recato da Clazomene, entrò in relazione con Pericle, Euripide e Temistocle.
Le parti più piccole, gli omeomeri, o semi di tutte le cose, che Anassagora ipotizzava, egli immaginava completamente diverse l'una dall'altra. Al posto di queste parti più piccole, Democrito ne pose altre che non differivano tra loro se non per la grandezza, la forma, la posizione e la disposizione nello spazio. In tutte le altre proprietà i più piccoli costituenti delle cose, gli atomi, dovevano essere tutti uguali tra loro. Secondo questa convinzione atomistica, ciò che realmente avviene in natura non può essere altro che il cambiamento della posizione e della disposizione delle più piccole parti dei corpi. Quando un corpo cambia colore, in realtà è cambiata la disposizione dei suoi atomi. Oltre allo spazio vuoto e agli atomi che lo riempiono, non c'è nient'altro al mondo. Non esiste alcun potere che conferisca agli atomi il loro ordine. Questi sono in continuo movimento. Alcuni si muovono più lentamente, altri più velocemente. I più veloci devono entrare in contatto con i più lenti. In questo modo i corpi si aggregano. Nel mondo, quindi, nulla nasce da un intelletto o da una ragione generale, ma da una cieca necessità naturale, che si può anche chiamare caso. Da queste convinzioni si spiega che i seguaci di Democrito condussero una violenta lotta contro gli antichi dei popolari. Erano decisi negatori di Dio o atei. Bisogna vedere in loro i precursori delle concezioni materialistiche del mondo dei secoli successivi.
Da un punto di vista completamente diverso da quello dei pensatori citati finora, Parmenide e i suoi seguaci cercarono di comprendere i fenomeni del mondo. Partivano dal presupposto che i nostri sensi non sono in grado di fornirci un'immagine fedele e veritiera del mondo. Eraclito, partendo dal fatto che tutto è in eterno mutamento, giunse alla conclusione che non esiste nulla di permanente, ma che il flusso eterno di tutte le cose corrisponde al vero essere. Parmenide diceva esattamente il contrario: poiché nel mondo esterno tutto cambia, poiché qui tutto nasce e muore eternamente, non possiamo conoscere il vero, il permanente attraverso l'osservazione del mondo esterno. Dobbiamo considerare ciò che questo mondo esterno ci offre come apparenza e possiamo ottenere l'eterno, il permanente solo attraverso il pensiero stesso. Il mondo esterno è un inganno dei sensi, un sogno che è qualcosa di completamente diverso da ciò che i sensi ci fanno credere. Ciò che questo sogno è realmente, ciò che rimane eternamente uguale, non possiamo ottenerlo attraverso l'osservazione del mondo esterno, ma ci si manifesta attraverso il pensiero. Nel mondo esterno c'è molteplicità e diversità; nel pensiero si svela l'eterno Uno, che non cambia, che rimane sempre uguale. Così si esprime Parmenide nel suo poema didattico «Sulla natura». Abbiamo quindi a che fare con una concezione del mondo che non vuole ricavare la verità dalle cose stesse, ma che cerca di ricavare il fondamento del mondo dal pensiero. Se si vuole capire da quale sensazione fondamentale provenga una tale concezione del mondo, bisogna tenere presente che spesso il pensiero deve effettivamente interpretare e spiegare in modo corretto le percezioni dei sensi per arrivare a un pensiero soddisfacente. Se immergiamo un bastone nell'acqua, esso appare spezzato alla vista. Il pensiero deve cercare le ragioni per cui il bastone appare spezzato. Otteniamo quindi una rappresentazione soddisfacente di questo fenomeno solo perché il nostro pensiero spiega la percezione. Se osserviamo il cielo stellato solo con i sensi, non possiamo avere altra rappresentazione se non quella che la Terra sta al centro del mondo e che il Sole, la Luna e tutte le stelle ruotano attorno ad essa. Solo attraverso il pensiero otteniamo una rappresentazione diversa. In questo caso, il pensiero ci dà un'immagine completamente diversa dalla percezione sensibile. Si può quindi affermare che i sensi ci ingannano ; ma la concezione del mondo di Parmenide e dei suoi seguaci è un'esagerazione unilaterale di questo fatto. Infatti, così come la percezione ci fornisce certi fenomeni che ci ingannano, ci fornisce anche altri fatti attraverso cui possiamo correggere l'inganno. Copernico non è giunto alla sua visione del movimento dei corpi celesti semplicemente elaborandola con il pensiero, ma mettendo in armonia una percezione con altre.
In contrasto con la visione di Parmenide c'è un'altra visione del mondo più antica. Essa non considera i nessi nel mondo esterno come un inganno, ma vuole proprio attraverso un'osservazione più profonda di questo mondo esterno portare alla conoscenza che nel mondo tutto si basa su una grande armonia, che in tutte le cose sono presenti misura e numero. Questa visione è quella dei pitagorici. Pitagora visse nel VI secolo a.C. Aristotele racconta dei pitagorici che essi si dedicarono alla matematica contemporaneamente ai pensatori sopra citati e anche prima di loro. «Essi la svilupparono per primi e, immergendosi completamente in essa, consideravano i suoi inizi anche gli inizi di tutte le cose. Poiché nella matematica i numeri sono per natura i primi, e essi credevano di vedere nei numeri molte somiglianze con le cose e con il divenire, e precisamente nei numeri più che nel fuoco, nella terra e nell'acqua, consideravano una proprietà dei numeri la giustizia, un'altra l'anima e lo spirito, un'altra ancora il tempo, e così via per tutto il resto. Trovarono inoltre nei numeri le proprietà e i rapporti dell'armonia, e così tutto il resto sembrava, per sua stessa natura, immagine dei numeri e i numeri la prima cosa nella natura». Chi sa apprezzare correttamente il significato che la misura e il numero hanno nella natura, non troverà sorprendente che potesse nascere una concezione del mondo come quella pitagorica. Quando si suona una corda di una certa lunghezza, si produce un certo suono. Se la corda viene accorciata in determinati rapporti numerici, si producono sempre suoni diversi. È possibile esprimere l'altezza del suono attraverso rapporti numerici. Anche la fisica esprime i colori in rapporti numerici. Quando due corpi si uniscono per formare una sostanza, ciò avviene sempre cosicché le quantità di peso di un corpo, espresse in numeri, si uniscono a quelle dell'altro corpo. Si potrebbero citare innumerevoli esempi del ruolo che il numero e la misura svolgono in natura. La concezione del mondo pitagorica esprime questo fatto in modo unilaterale, affermando che la misura e il numero sono il fondamento di tutte le cose.
In tutte le concezioni del mondo finora discusse si nasconde una domanda. Essa non trova mai una chiara espressione, perché i pensatori erano evidentemente dell'opinione che essa trovasse risposta da sé nelle altre domande che avevano posto. È la domanda sul rapporto dell'uomo con il mondo. Se Talete crede che tutte le cose siano nate dall'acqua, allora pensa anche che l'uomo abbia avuto origine dalla stessa fonte. Eraclito era dell'opinione che l'uomo nuotasse insieme a tutte le altre cose nel flusso eterno delle cose; e Anassagora pensava che l'uomo fosse costituito dalla sua parte primordiale attraverso il suo intelletto universale, così come gli atomisti immaginavano che il caso avesse anche assemblato l'uomo dagli atomi. In Empedocle emerge per la prima volta qualcosa della domanda: in quale rapporto si trova l'uomo con il resto della natura? Come può conoscere le cose? Come gli è possibile farsi rappresentazioni di ciò che è fuori di lui? Empedocle diede la risposta: il simile può essere conosciuto solo dal simile. Poiché l'uomo è costituito dalle stesse sostanze e forze del resto della natura, può anche conoscerla.
In modo completamente diverso affrontarono la questione alcuni pensatori che solitamente vengono sottovalutati. Si tratta dei sofisti, la cui figura più importante è Protagora di Abdera. Di solito vengono descritti come persone che facevano del pensiero un gioco superficiale, una vana voglia di discutere, e che erano prive di ogni serietà nella ricerca della verità. Molto ha contribuito a formare l'opinione sui sofisti il modo in cui essi sono stati ridicolizzati dal drammaturgo reazionario Aristofane nelle sue commedie. Può darsi che alcuni sofisti abbiano esagerato l'arte della disputa, può anche darsi che tra loro ce ne fossero alcuni interessati solo a cavilli e a un comportamento affettato: ma questo non vale per i più importanti tra loro, perché tra loro c'erano uomini che si distinguevano per una vasta conoscenza nei campi più diversi. Ciò va sottolineato in particolare per Protagora, ma anche Gorgia era un eccellente politico e Socrate stesso lodava il suo allievo Prodico come uno studioso eccellente, particolarmente interessato al perfezionamento della lingua dei suoi allievi.
Protagora esprime la sua visione fondamentale in questa frase: «L'uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono perché sono, e di quelle che non sono perché non sono». Cosa può significare questa frase? Si può dire come Parmenide: i nostri sensi ci ingannano. E si potrebbe andare ancora oltre e dire: forse anche il nostro pensiero ci inganna. Protagora risponderebbe: che importa all'uomo se il mondo fuori di lui è diverso da come lui lo percepisce e lo pensa? Egli immagina forse il mondo per qualcun altro e non per sé stesso? Che sia per un altro essere come sempre: non deve preoccuparsene. Le sue rappresentazioni devono servire solo a lui; con il loro aiuto deve orientarsi nel mondo; l'uomo non può volere altre rappresentazioni del mondo se non quelle che gli servono. Qualunque cosa sia ancora nel mondo: se l'uomo non la percepisce, non può interessargli. Per lui esiste ciò che percepisce; e non esiste per lui ciò che non percepisce. Ciò significa che l'uomo misura le cose con il metro che gli forniscono i suoi sensi e la sua ragione. Con la sua visione, Protagora dà all'uomo una posizione stabile e sicura nel mondo. Lo libera da innumerevoli domande angoscianti che egli si pone solo perché non osa giudicare le cose secondo la loro natura.
Si può dire che attraverso la sofistica l'uomo si pone al centro della visione del mondo. Il fatto che ciò sia avvenuto al tempo di Protagora è legato allo sviluppo delle condizioni pubbliche in Grecia. Il tessuto sociale delle comunità politiche greche si era allentato. Ciò ha trovato la sua espressione più significativa nelle guerre del Peloponneso, 431–404 a.C. In precedenza, il singolo era saldamente inserito nei nessi sociali; la comunità e la tradizione gli fornivano i criteri per tutte le sue azioni e il suo pensiero. La personalità individuale aveva valore e significato solo come parte di un tutto. In tali rapporti sarebbe stato impossibile porsi la domanda: che valore ha il singolo individuo? La sofistica è un enorme progresso verso l'Illuminismo greco; l'uomo poteva ora pensare di organizzare la propria vita secondo la propria ragione. I sofisti giravano per il paese come maestri di virtù. Se si vuole insegnare la virtù, bisogna essere convinti che non sono le concezioni morali tradizionali a essere determinanti, ma che l'uomo può conoscere la virtù attraverso la propria riflessione.
Anche Socrate viveva secondo tali rappresentazioni della virtù. Bisogna considerarlo senza dubbio un discepolo della sofistica. Si sa poco di lui. I resoconti su ciò che insegnava sono dubbi. È chiaro però che era innanzitutto un maestro di virtù, come i sofisti. Ed è anche certo che il modo in cui insegnava esercitava un fascino irresistibile. Il suo insegnamento consisteva nel cercare di far emergere dall'ascoltatore ciò che egli riconosceva come giusto; l'espressione «arte spirituale dell'ostetricia» è nota in riferimento ai suoi insegnamenti; egli non voleva introdurre nulla di esteriore nello spirito dell'allievo. Era dell'opinione che la verità fosse insita in ogni uomo e che fosse solo necessario aiutare questa verità a venire alla luce. Se si considera questo, si vede che Socrate aiutava la ragione in ogni singolo uomo a raggiungere il suo massimo diritto; egli portava sempre l'allievo a farsi un'idea giusta di una cosa. Partiva dalle esperienze della vita quotidiana. Si può considerare, ad esempio, cosa sia la virtù nell'artigiano, cosa sia la virtù nel commerciante, cosa sia la virtù nello studioso. Si scoprirà che tutti questi diversi tipi di vita virtuosa hanno qualcosa in comune.
Questo elemento comune è proprio il concetto di virtù. Se il pensiero procede in questo modo, si segue il cosiddetto metodo induttivo. Si raccolgono le singole esperienze per ottenere un concetto di una cosa. Una volta ottenuto questo concetto, è possibile definire la cosa. Si ha la definizione della cosa. Un mammifero è un essere vivente con una colonna vertebrale che dà alla luce piccoli vivi. Questa è la definizione di mammifero. Essa indica la caratteristica – dare alla luce piccoli vivi – che è comune a tutti i mammiferi. Così Socrate agiva come insegnante di un pensiero acuto e chiaro. Questo è il suo grande merito. – L'oratore romano Cicerone ha detto di Socrate che egli ha portato la filosofia dal cielo sulla terra. Con questo si intende che egli ha condotto le sue riflessioni in modo eccellente sull'uomo stesso. Come l'uomo dovesse vivere era per lui la cosa più importante. Per questo vediamo ora in Grecia che coloro che cercano una concezione del mondo si interrogano sempre anche sugli obiettivi morali che l'uomo dovrebbe porsi.
Questo ci si presenta immediatamente nei successori di Socrate. I cinici, la cui personalità principale è Diogene di Sinope, si occupano della questione di una vita naturale. Come deve vivere l'uomo affinché la sua vita non contraddica ciò che la natura ha posto in lui in termini di predisposizioni e capacità? I cinici volevano eliminare dalla vita tutto ciò che era artificioso e innaturale. È comprensibile che considerassero la semplicità estrema come il bene supremo. È naturale ciò che è un bisogno comune a tutti gli uomini. Il proletario trovava in questa concezione della vita la sua giustificazione. Si può quindi immaginare che alle cosiddette classi superiori non gradisse questa filosofia. Ciò che i cinici chiedevano non era in accordo con i bisogni creati artificialmente. Mentre in origine il nome cinico derivava solo dall'istituto – Kynosarges – dove i cinici insegnavano, in seguito assunse un'accezione dispregiativa. Accanto ai cinici operavano i cirenaici e i megarici. Anche loro erano interessati soprattutto alla vita pratica. I cirenaici cercavano di dare al piacere il suo giusto valore. Il piacere corrisponde alla natura dell'uomo. La virtù non può consistere nell'estirpare il piacere da sé stessi, ma nel non rendersi schiavi del piacere. Chi cerca il piacere, ma sempre in modo da rimanere padrone dei propri desideri, è virtuoso. Solo chi diventa schiavo delle proprie passioni è privo di virtù.
I megarici si attenevano fermamente alla massima di Socrate secondo cui la virtù è insegnabile, quindi il perfezionamento del pensiero deve anche rendere più virtuosi. Il rappresentante più importante della dottrina megarica è Euclide, per cui il bene era un efflusso della saggezza suprema. Per questo motivo, il suo obiettivo principale era il raggiungimento della saggezza. E da questa sua valutazione della saggezza gli sarà probabilmente venuta l'idea che la saggezza stessa fosse la fonte originaria del mondo. Se – pensava – l'uomo si eleva attraverso il pensiero ai concetti, allora si eleva allo stesso tempo alle origini delle cose. Con Euclide la concezione del mondo assume una coloritura decisamente idealistica. Si deve immaginare il ragionamento di Euclide più o meno così: ci sono molti leoni. Le sostanze di cui sono fatti non rimangono unite. Il singolo leone nasce e muore; egli accoglie sostanze dal mondo esterno e le restituisce ad esso. Ciò che percepisco con i sensi è la materia. Ciò che è percepibile sensorialmente nelle cose nasce e muore. Tuttavia, un leone che viveva cento anni fa ha qualcosa in comune con un leone che vive oggi. Non possono essere le sostanze. Può essere solo il concetto, l'idea del leone che io afferro con il mio pensiero. Il leone di oggi e il leone di cento anni fa sono costruiti secondo la stessa idea. Il sensibile svanisce, l'idea rimane. Le idee si incarnano sempre di nuovo nel mondo sensibile.
Uno degli allievi di Euclide era Platone; egli fece propria la rappresentazione del suo maestro sull'eternità delle idee, trasformandola nella sua convinzione fondamentale. Il mondo sensibile ha per lui solo un valore secondario. La verità sono le idee. Chi guarda solo alle cose del mondo sensibile ha solo un'immagine apparente, un'illusione del mondo vero. La convinzione di Platone è espressa con parole molto chiare: le cose di questo mondo che percepiamo con i sensi non hanno un'esistenza vera, non durano. Si potrebbe anche dire che la loro esistenza è un non essere. Chi cerca la verità non può quindi accontentarsi delle cose del mondo sensibile. La verità può provenire solo da ciò che è permanente. Se ci si limita alla percezione sensibile, si è come un uomo legato in una caverna buia, che non può nemmeno girare la testa e non vede altro che le ombre delle cose dietro di lui e la propria ombra alla luce di una lampada che brucia dietro di lui. Le idee sono paragonabili alle cose reali e vere, e le ombre alle cose del mondo sensibile. Anche di se stesso, chi si limita ai sensi conosce solo un'ombra; l'albero che vedo, il profumo dei fiori che respiro: sono solo immagini ombra. Solo quando attraverso il pensiero mi elevo all'idea dell'albero, ho ciò che è veramente permanente e non un'illusione fugace dell'albero.
A questo punto occorre porsi la domanda: come concepisce Platone il rapporto tra il suo mondo delle idee e le concezioni divine dei Greci? Questo rapporto non è affatto chiaro negli scritti di Platone; egli parla ripetutamente di dei ultraterreni. Tuttavia, si può ritenere che con tali affermazioni egli volesse semplicemente rifarsi alla religione popolare greca; e non si sbaglia se si interpretano i nomi da lui dati agli dei solo come illustrazioni figurative. Ciò che Platone stesso intende come divinità è una prima causa motrice del mondo. Nel senso di Platone, bisogna immaginare che il mondo sia costituito dalle idee e dalla materia prima. Le idee si incarnano continuamente nella materia primordiale. E l'impulso a questa incarnazione viene da Dio, come origine di ogni movimento. Per Platone Dio è allo stesso tempo il Bene. In questo modo il mondo acquista un grande scopo unitario. Il Bene muove tutto l'essere e il divenire. Le leggi cosmiche supreme rappresentano quindi un ordine morale del mondo.
Platone ha scritto la sua concezione del mondo sotto forma di dialoghi. La sua forma di rappresentazione è stata oggetto di ammirazione per tutto il periodo successivo all'interno dello sviluppo culturale occidentale. Platone proveniva da un'antica famiglia nobile di Atene. Da alcuni resoconti sappiamo che era una persona incline all'entusiasmo. Divenne il discepolo più fedele e comprensivo di Socrate, a cui era legato da una venerazione incondizionata. Dopo l'esecuzione del suo maestro, si recò a Megara da Euclide. In seguito intraprese grandi viaggi a Cirene, in Egitto, nella Magna Grecia – cioè l'Italia meridionale – e la Sicilia. Nel 389 a.C. tornò ad Atene; tuttavia intraprese un secondo e un terzo viaggio in Sicilia. Dopo il ritorno dal suo primo viaggio in Sicilia, fondò ad Atene la sua scuola, da cui uscirono molti degli uomini più importanti dell'epoca. Negli scritti di Platone si può osservare una graduale trasformazione delle sue opinioni; egli accoglie rappresentazioni che trova in altri. Nei suoi primi scritti egli si colloca interamente sul punto di vista che si è formato come allievo di Socrate. Più tardi Euclide esercita su di lui un forte influsso e durante il suo soggiorno in Sicilia egli impara a conoscere i pitagorici. In Egitto fa proprie diverse idee orientali. È così che la sua concezione del mondo non appare nei suoi scritti come se fosse stata forgiata in un unico stampo. In seguito, egli incorpora nelle sue idee originarie le rappresentazioni che trova. Tra queste possiamo annoverare la sua dottrina della migrazione delle anime; l'anima esiste già prima del corpo. Anzi, la sua incarnazione, cioè il suo legame con la materia, è considerata una sorta di punizione che deve subire per una colpa commessa nell'esistenza pre-terrena; ma l'anima non si incarna una sola volta, bensì ripetutamente. Platone concilia questa visione con la giustizia universale del mondo. Se tutto finisse con una sola vita, il bene sarebbe svantaggiato rispetto al male. È invece il male che l'anima ha commesso in una vita che deve essere espiato in un'altra. Solo quando tutte le colpe hanno trovato espiazione nelle diverse vite, l'anima ritorna nel regno delle idee da cui proviene.
Nel suo legame con il corpo, l'anima umana non forma un'unità. Si divide in tre anime parziali; l'anima inferiore è quella della vita sensuale; ha il compito di provvedere all'istinto di nutrizione e riproduzione; l'anima mediana è definita da Platone come la forza di volontà nell'uomo. Su di essa si basa il coraggio personale, la virilità. E l'anima superiore è quella puramente spirituale. Essa ha il compito di procurare la conoscenza più elevata. È di casa nel regno delle idee. È la parte immortale dell'anima umana. Platone mette in nesso i suoi pensieri sull'immortalità con la rappresentazione di Socrate secondo cui l'insegnamento consiste solo in una sorta di arte ostetrica. Se è così, allora tutti i pensieri che vengono risvegliati nell'uomo devono già essere presenti in lui. Sono presenti in lui perché li aveva già prima della sua nascita, dato che anche l'anima era già presente. Nella vita, quindi, egli ricorda solo i pensieri che erano già suoi prima della nascita.
La dottrina dell'anima di Platone è nuovamente in nesso con la sua visione dello Stato. Anche lo Stato è l'incarnazione di un'idea. Ed è tale incarnazione a immagine della natura umana, quando è perfetto. Le singole forze animiche sono rappresentate nello Stato dai diversi ceti sociali; l'anima superiore è rappresentata dai governanti, l'anima media trova la sua immagine nei guardiani, che sono lì per la difesa, e l'anima inferiore negli artigiani. Lo Stato platonico è uno Stato comunista, ma con una rigida divisione aristocratica in classi. Per i due ceti superiori Platone raccomanda il celibato e il non possesso di beni. Deve regnare la comunità monastica e il comunismo dei beni; l'intera educazione dei giovani, ad eccezione della prima cura fisica dei bambini che spetta alla famiglia, deve essere compito dello Stato.
Il più importante allievo di Platone è Aristotele di Stagira in Tracia. Divenne allievo di Platone all'età di diciotto anni; ma era uno studente che presto seguì la propria strada. Nel 343 Aristotele divenne precettore di Alessandro, figlio del re Filippo di Macedonia. Quando Alessandro intraprese le sue campagne di conquista in Asia, Aristotele tornò ad Atene e vi aprì una scuola.
Il rapporto tra la concezione del mondo di Aristotele e quella di Platone può essere illustrato con il seguente paragone. Le idee di Platone sono del tutto estranee alla materia in cui si incarnano. Sono come l'idea dell'opera d'arte che vive nella mente dell'artista e che egli plasma nella sua materia. Questa materia, il marmo di una statua, è qualcosa di completamente estraneo all'idea dell'artista. Aristotele non concepisce in questo modo il rapporto tra le idee e la materia. Per lui l'idea è nella materia stessa. È come se un'opera d'arte non ricevesse dall'artista la sua idea, ma come se si desse da sé la sua forma attraverso una forza insita nella materia. Aristotele chiama le idee innate nella materia le forme delle cose. Quindi, secondo Aristotele, non esiste un'idea del leone separata dalla materia. Questa idea risiede nella materia stessa. Secondo Aristotele, non esiste materia senza forma e non esiste forma senza materia. Un essere vivente si sviluppa dal germe nel grembo materno fino alla sua forma completa perché la forma è attiva nella materia vitale e agisce come una forza innata. Nella prima predisposizione di un essere vivente questa forza o forma è già presente, solo che non è ancora visibile esternamente, è ancora latente; ma essa lavora fino a far sì che la materia assuma la forma che, come forza latente, è già presente in essa fin dall'inizio. All'inizio delle cose c'era solo materia informe esteriore. La forza era ancora completamente latente in essa stessa. Esisteva un caos con una forza immensa che dormiva al suo interno. Per risvegliare questa forza, affinché il caos potesse formarsi nel mondo multiforme delle cose, era necessario un primo impulso. Per questo Aristotele ipotizza un primo motore del mondo, una causa divina.
Se l'idea o, come dice Aristotele, la forma è insita in ogni cosa, non si possono considerare le cose come semplici illusioni e ombre, come sostiene Platone, e elevarsi con il pensiero in un mondo completamente diverso, se si vuole raggiungere la verità, ma bisogna piuttosto rivolgersi proprio alle cose sensibili e portare alla luce l'essenza che è in esse; l'osservazione pensante stessa fornisce quindi una spiegazione del mondo. Poiché Aristotele ne era convinto, rivolse la sua attenzione soprattutto all'osservazione. In questo modo è diventato un pioniere delle scienze. Ha coltivato le singole scienze naturali in modo così completo come era possibile per il suo tempo. È il riconosciuto «padre della storia naturale». Da lui provengono, ad esempio, studi raffinati e ingegnosi sullo sviluppo degli esseri viventi dallo stato embrionale. Tali studi erano strettamente legati alla sua visione del mondo; egli doveva infatti ritenere che, ad esempio, nell'uovo fosse già presente l'intero essere vivente, solo non ancora in modo visibile all'esterno; egli diceva: se dall'uovo nasce un essere vivente, allora deve essere proprio questo essere vivente a elaborare la propria esistenza all'interno dell'uovo. Se osserviamo un uovo, vediamo che in fondo ha una doppia essenza. In primo luogo è come appare ai nostri occhi; ma ha anche un'essenza invisibile, che apparirà solo più tardi quando sarà un uccello completamente formato.
Aristotele applica questa visione all'intera natura. Solo davanti all'uomo si ferma. Nell'uovo umano è già presente l'intero essere umano, persino l'anima, nella misura in cui essa compie funzioni inferiori che anche gli animali sono in grado di svolgere. Diverso è invece il caso dello spirito umano, che compie le attività superiori del pensiero. Questo spirito non è ancora presente nel germe umano. Se il germe fosse lasciato a se stesso, potrebbe arrivare solo fino allo stadio di un essere animale. Non nascerebbe uno spirito pensante. Affinché questo possa avvenire, nel momento in cui l'evoluzione puramente animale dell'uomo è sufficientemente avanzata, deve intervenire una forza creatrice superiore che infonda lo spirito nel corpo. Nell'evoluzione umana tutto avviene in modo naturale fino a un determinato momento, cioè fino a quando il corpo è abbastanza sviluppato da poter ospitare lo spirito. Allora, quando ciò è avvenuto, quando attraverso l'evoluzione naturale il corpo è così sviluppato da avere tutti gli organi necessari allo spirito per i suoi scopi, allora lo spirito si crea nella sua dimora corporea. Aristotele pensa quindi che l'anima spirituale dell'uomo sia nata nel tempo; ma non la fa nascere dalle stesse forze che danno origine al corpo, bensì da un influsso superiore. Va tuttavia sottolineato che gli organi di cui si serve lo spirito sono nati dall'evoluzione del corpo. Se quindi lo spirito si serve dell'occhio per riflettere su ciò che vede, può farlo solo entro il corpo che per primo gli ha sviluppato un occhio. Per questo Aristotele non può parlare di immortalità nel senso che dopo la morte lo spirito continua ad esistere nello stesso modo in cui esiste prima della morte. Con la morte, infatti, i suoi organi vanno distrutti. Esso non può più percepire. Non ha più alcun nesso con il mondo. Non si può quindi affermare che Aristotele si immagini l'immortalità come se lo spirito lasciasse il suo corpo come una prigione terrestre e continuasse ad esistere con le caratteristiche che gli sono note. Piuttosto, gli vengono sottratte tutte le proprietà che ha nella sua esistenza terrestre; egli conduce quindi una sorta di esistenza ombra, come gli eroi greci negli inferi. E di questa vita negli inferi Achille pronuncia la famosa frase: «Meglio essere un bracciante alla luce del sole che un re tra le ombre».
Con una tale visione dello spirito, Aristotele doveva anche considerare l'agire morale come un'azione che questo spirito compie con l'aiuto dell'anima animale. La parte animale dell'anima è infatti nata in modo naturale. Quando agisce solo questa parte, cioè quando l'uomo segue solo i suoi impulsi e le sue passioni animali, allora non può essere un uomo virtuoso. Lo diventa solo quando lo spirito si impadronisce degli impulsi e delle passioni animali e dà loro la giusta misura; l'essenza animale dell'uomo farebbe in tutte le cose o troppo o troppo poco; l'uomo che segue solo le sue passioni è o temerario o codardo. Solo lo spirito trova la giusta via di mezzo tra temerarietà e codardia, cioè il coraggio temperato.
Per quanto riguarda lo Stato, Aristotele sostiene che la comunità deve tenere conto delle esigenze di tutti i suoi membri. È nella natura dell'uomo vivere in una comunità.
Uno dei detti di Aristotele è: «Chi vuole vivere solo deve essere o un dio o un animale..; ma l'uomo è un animale politico». Aristotele non ritiene che esista una forma di Stato giusta per tutti gli uomini, ma ritiene che in ogni singolo caso la forma di Stato migliore sia quella che meglio soddisfa le esigenze del popolo in questione. In ogni caso, egli attribuisce allo Stato il dovere di provvedere alle generazioni future; l'educazione è quindi una questione di Stato e lo scopo dell'educazione è la formazione alla virtù.
Chi vuole comprendere appieno la peculiarità della civiltà greca non deve dimenticare che essa si è sviluppata sulla base della schiavitù. Gli uomini colti all'interno del mondo greco hanno potuto raggiungere il loro livello di istruzione solo grazie alla possibilità offerta loro dal grande esercito di schiavi. Senza la schiavitù, nemmeno il greco più avanzato avrebbe potuto immaginare una civiltà. Per questo anche Aristotele considera la schiavitù una necessità naturale. La ritiene semplicemente scontata, poiché crede che molti uomini siano per loro natura tali da non essere affatto adatti alla piena libertà. Non va però trascurato il fatto che i Greci avevano a cuore il benessere dei propri schiavi; anche Aristotele parla dell'obbligo del padrone di prendersi cura dei propri schiavi con coscienza e di rispettare la loro dignità umana.
Aristotele ha dominato la cultura occidentale per più di un millennio. Per molti secoli non ci si è occupati delle cose della natura in sé, ma delle opinioni di Aristotele su queste cose. Ai suoi scritti era attribuita un'autorità assoluta. Tutta l'erudizione consisteva nello spiegare gli scritti dell'antico saggio. A ciò si aggiunge il fatto che per molto tempo questi scritti erano disponibili solo in una forma molto imperfetta e inaffidabile. Pertanto, le opinioni più disparate erano considerate come provenienti da Aristotele. Solo grazie al filosofo cristiano Tommaso d'Aquino gli scritti del «Maestro di coloro che sanno» furono redatti cosicché si poteva dire di avere a che fare con un testo abbastanza affidabile. Fino al XII secolo ci si occupava inoltre quasi esclusivamente di una parte del pensiero aristotelico, delle sue indagini logiche. Va detto, tuttavia, che Aristotele è stato particolarmente innovativo in questo campo; egli ha fondato l'arte di pensare correttamente, cioè la logica, cosicché ancora Kant, alla fine del XVIII secolo, poteva ritenere che la logica non avesse fatto alcun progresso significativo dopo Aristotele. Aristotele ha sapientemente sistematizzato l'arte di dedurre e dimostrare una verità da un'altra attraverso ragionamenti corretti. E poiché nel Medioevo la cultura era meno interessata ad ampliare lo spirito umano attraverso l'osservazione della natura, ma piuttosto a sostenere le verità rivelate con prove logiche, essa doveva essere particolarmente interessata all'uso della dottrina del pensiero.
Ciò che Aristotele aveva realmente insegnato fu presto offuscato, dopo la sua morte, dalle interpretazioni che i suoi successori diedero alle sue idee e anche da altre opinioni che si aggiunsero alle sue. Nei secoli successivi ad Aristotele vediamo emergere inizialmente tre concezioni del mondo: lo stoicismo, l'epicureismo e lo scetticismo.
La scuola stoica fu fondata da Zenone di Cizio a Cipro, vissuto dal 342 al 270 a.C. La scuola prende il nome dal colorato porticato (stoa) di Atene, dove i suoi insegnanti impartivano le lezioni. La vita pubblica in Grecia era caduta in un rilassamento ancora maggiore dai tempi dei sofisti; l'individuo era sempre più solo. La virtù privata sostituì sempre più quella pubblica al centro del pensiero. Gli stoici consideravano il massimo che l'uomo potesse raggiungere la perfetta equanimità nella vita. Chi può essere turbato dai propri desideri e dalle proprie passioni non può raggiungere tale equanimità. È spinto qua e là dal piacere e dal desiderio senza poter mai sentirsi soddisfatto. Bisogna quindi arrivare al punto di essere indipendenti dal piacere e dal desiderio e condurre una vita regolata solo dalla saggia comprensione. Gli stoici pensavano che il mondo fosse nato da una sorta di fuoco primordiale. Erano dell'opinione che tutto fosse nato dal fuoco e che tutto tornasse al fuoco. Poi, dal fuoco si rinnova esattamente lo stesso mondo che già esisteva. Il mondo quindi non esiste una sola volta, ma innumerevoli volte, sempre allo stesso modo. Ogni singolo evento è già esistito infinite volte e si ripeterà infinite volte. È la dottrina dell'eterno ritorno di tutte le cose e di tutti gli eventi, che Friedrich Nietzsche ha rinnovato esattamente allo stesso modo ai nostri giorni. Una tale spiegazione del mondo concorda perfettamente con la morale degli stoici. Infatti, se tutto è già esistito, l'uomo non può creare nulla di nuovo. È quindi naturale che egli veda nella serenità di fronte a tutto ciò che deve comunque accadere la massima saggezza morale.
Gli epicurei vedevano lo scopo della vita nella soddisfazione che l'esistenza concede all'uomo quando egli cerca il piacere e la felicità in modo razionale. È irragionevole inseguire godimenti meschini, poiché questi nella maggior parte dei casi portano a delusioni, persino alla sventura; ma è altrettanto irragionevole disprezzare i godimenti nobili e elevati, poiché questi portano alla soddisfazione duratura che costituisce la felicità della vita dell'uomo; l'intera visione della natura di Epicuro porta un'impronta che rivela che si tratta di una soddisfazione duratura nella vita. Si presta particolare attenzione a una corretta visione del giudizio, affinché l'uomo possa orientarsi nella vita attraverso il pensiero. Infatti, i sensi non ci ingannano, solo il nostro pensiero può ingannarci. Quando l'occhio vede un bastone immerso nell'acqua spezzato, l'occhio non ci inganna. La realtà è tale che il bastone deve apparirci spezzato; l'inganno sorge solo quando il nostro pensiero forma un giudizio errato su come mai il bastone appare spezzato. Alla fine dell'antichità, l'opinione di Epicuro trovò numerosi seguaci, in particolare i romani assetati di cultura che cercavano in essa soddisfazione. Il poeta romano Tito Lucrezio Caro le diede espressione perfetta nel suo geniale poema didattico De rerum natura (Sulla natura delle cose).
Lo scetticismo è la concezione del mondo basata sul dubbio e sulla sfiducia. Il suo primo esponente di rilievo è Pirrone, contemporaneo di Aristotele, che però all'epoca non ebbe grande influenza. Solo i suoi seguaci trovarono adepti alla loro opinione secondo cui le forze conoscitive dell'uomo non sono sufficienti per ottenere una rappresentazione della realtà vera. Essi credevano che si potessero esprimere solo opinioni umane sulle cose; non si poteva decidere se le cose fossero realmente come il nostro pensiero ce le comunicava.
I molteplici tentativi di giungere attraverso il pensiero a una concezione del mondo avevano portato a rappresentazioni così diverse e in parte contraddittorie che alla fine dell'antichità si giunse a una sfiducia nei confronti di tutte le percezioni sensoriali e di tutto il pensiero. A ciò si aggiunsero rappresentazioni come quelle di Platone, secondo cui il mondo sensibile era solo un sogno e un'illusione. Tali rappresentazioni si collegarono ora a certi pensieri orientali che predicavano la nullità e l'inutilità della vita. Da questi particolari si sviluppò ad Alessandria, nei secoli della fine dell'antichità, il neoplatonismo. Come principali confessori di questa dottrina vanno citati Filone, che visse al tempo di Cristo, e Plotino. Filone trae dalla dottrina di Platone le conseguenze per la vita morale. Se la realtà è un'illusione, allora la virtù può consistere solo nell'allontanarsi da questa realtà e nell'orientare tutti i pensieri e i sentimenti verso l'unica vera realtà, che egli cercava in Dio. Ciò che Platone aveva cercato nel mondo delle idee, Filone credeva di trovarlo nel Dio del giudaismo. Plotino non cerca quindi di raggiungere questo Dio attraverso la conoscenza razionale, poiché questa può riferirsi solo al finito, al transitorio: egli cerca di giungere all'Essere primordiale eterno attraverso l'illuminazione interiore, attraverso la concentrazione estatica nelle profondità dell'anima. Attraverso tale concentrazione l'uomo giunge all'Essere primordiale che si è riversato nel mondo. Questo mondo è solo un flusso imperfetto, un residuo dell'Essere primordiale.
2. Le concezioni del mondo nel Medioevo e nell'età moderna
Con il cristianesimo appare qualcosa di completamente nuovo nell'evoluzione della visione del mondo dell'Occidente. Il pensiero razionale viene messo in ombra da un'autorità completamente diversa, dalla rivelazione. La verità non proviene dal pensiero, ma da un potere superiore che l'ha svelata all'uomo: questa è ormai la convinzione. È la fede in fatti di significato soprannaturale e l'incredulità nei confronti della ragione che costituisce l'essenza del cristianesimo. I professori della dottrina cristiana non vogliono credere al loro pensiero, ma a eventi sensibili attraverso cui si è manifestata la verità. «Ciò che è stato fin dal principio, ciò che abbiamo udito, ciò che abbiamo visto con i nostri occhi, ciò che abbiamo contemplato, ciò che le nostre mani hanno toccato della Parola di vita... ciò che abbiamo visto e udito, lo annunciamo a voi, affinché anche voi siate in comunione con noi». Così recita la prima epistola di Giovanni. E Agostino dice: «Non crederei al Vangelo se non fosse l'autorità della Chiesa cattolica a spingermi a farlo». Ciò che i contemporanei di Cristo hanno visto e udito e ciò che la Chiesa conserva come tale attraverso la tradizione diventa ora verità; non è più ciò che l'uomo raggiunge attraverso il proprio pensiero.
Nel cristianesimo ci troviamo di fronte, da un lato, al mondo religioso del giudaismo e, dall'altro, alle rappresentazioni della concezione del mondo greca. La religione del giudaismo era in origine una religione nazional-egoistica. Dio aveva eletto il suo popolo per dargli potere e gloria terrestri; ma questo popolo aveva dovuto subire le più amare delusioni. Era caduto in schiavitù e sottomissione ad altri popoli. Le sue speranze messianiche derivavano dal fatto che si aspettava dal suo Dio la redenzione dal proprio disonore e dall'umiliazione. Questa umiliazione era attribuita alla propria peccaminosità. Qui si insinuano rappresentazioni di un allontanamento dalla vita che ha portato alla peccaminosità. Non bisogna attaccarsi a questa vita che porta al peccato; bisogna piuttosto rivolgersi a Dio, che presto porterà il suo regno su questa terra e libererà gli uomini dall'onta. Gesù era completamente pervaso da tali rappresentazioni. Voleva parlare ai poveri e agli oppressi, non a coloro che erano attaccati ai tesori di questa vita. Il regno dei cieli, che presto verrà, apparterrà a coloro che prima hanno vissuto nella miseria. E Gesù immaginava il regno dei cieli in un futuro prossimo. Non rimandava gli uomini a un aldilà spirituale, ma al fatto che nel tempo, e precisamente presto, il Signore sarebbe venuto e avrebbe portato la gloria agli uomini. Già con Paolo, e ancor più con i maestri della fede dei primi secoli cristiani, la fede ingenua fu sostituita da una combinazione degli insegnamenti di Cristo con le rappresentazioni dei filosofi greci successivi. Il regno dei cieli temporalmente prossimo divenne così l'aldilà. La fede cristiana fu reinterpretata con l'aiuto del pensiero filosofico greco. Da questa reinterpretazione, da questa collaborazione tra rappresentazioni originariamente ingenue e le concezioni tramandate, si sviluppò nel corso del tempo il contenuto dogmatico della dottrina cristiana. Il pensiero si mise completamente al servizio della fede, divenne servitore della rivelazione. Tutto il Medioevo lavorò per sostenere la rivelazione con l'aiuto del pensiero. Come nei primi secoli il pensiero e la rivelazione lavorano insieme, ne dà testimonianza il padre della Chiesa Agostino; come ciò avvenne in epoca successiva nella Chiesa, Tommaso d'Aquino. Agostino dice: anche se dubitiamo, resta comunque il fatto che il pensiero, l'uomo pensante deve esistere, altrimenti non potrebbe dubitare. Se dubito, penso; quindi sono, la mia ragione è presente. E nella ragione si manifestano a me certe verità; ma la mia ragione non conosce mai tutta la verità, ma solo singole verità. Queste singole verità possono provenire solo dall'Essere in cui è tutta la verità, da Dio. Deve quindi esistere un'entità divina. La mia ragione me lo dimostra; ma la mia ragione mi dà solo parti della verità; nella rivelazione sta la verità suprema. Tommaso d'Aquino è un pensatore completo, che elabora in modo sorprendentemente acuto tutto il sapere del suo tempo. Non bisogna assolutamente immaginare che questo filosofo cristiano fosse ostile alla conoscenza della natura e alla ragione. Per lui la natura era l'unica fonte della verità, ma la rivelazione era l'altra. Secondo lui, tutto nel mondo proviene da Dio. Anche i fenomeni naturali sono un'emanazione dell'entità divina. Quando studiamo la natura, con il nostro pensiero studiamo le opere di Dio. Tuttavia, con il nostro pensiero umano limitato non possiamo penetrare nelle opere più elevate di Dio. Secondo Tommaso d'Aquino, possiamo certamente dimostrare con la nostra ragione che Dio esiste, ma non possiamo sapere nulla della natura di Dio, della sua Trinità, della redenzione dell'uomo attraverso Cristo, del potere dei sacramenti e così via; di questo ci informa la rivelazione attraverso l'autorità della Chiesa. Secondo Tommaso, non è perché queste cose non hanno nulla a che fare con la ragione che l'uomo non può raggiungerle con il suo pensiero, ma solo perché la ragione umana è troppo debole. Una ragione più forte potrebbe quindi comprendere anche le verità rivelate. Questa visione si presenta nella scolastica medievale.
La mistica tedesca intraprese una strada diversa dalla scolastica per raggiungere la verità. I mistici più importanti sono: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Suso, Paracelso, Jakob Böhme e Angelus Silesius. Essi costituiscono i precursori delle concezioni del mondo più recenti, in quanto non partivano da un'autorità esteriore, ma cercavano la verità nell'anima dell'uomo e nei fenomeni della natura. Secondo loro, non è un Cristo esteriore a poter indicare all'uomo la via verso il suo obiettivo, ma solo le forze spirituali presenti nell'interiorità dell'uomo. «Il medico deve superare gli esami della natura», dice Paracelso, per sottolineare che la fonte della verità è nella natura stessa. E Angelus Silesius sottolinea che non esiste un'entità divina al di fuori delle cose della natura, ma che Dio è nella natura. Come la natura stessa è il divino e crea come divino, egli lo esprime in belle frasi, come ad esempio: «So che senza di me Dio non può vivere un istante; se io cessassi di esistere, egli dovrebbe abbandonare lo spirito per necessità». Dio non ha vita al di fuori delle cose, ma solo nelle cose. Anche la concezione del mondo di Jakob Böhme è completamente dominata da una tale rappresentazione.
È evidente che la scolastica era costantemente impegnata a creare armonia tra ragione e rivelazione. Ciò non era possibile senza una logica artificiosa, senza le conclusioni più sofisticate. I mistici volevano liberarsi da tali conclusioni. Il massimo che l'uomo può conoscere sembra loro impossibile da costruire su sottigliezze logiche, deve manifestarsi in modo chiaro e immediato nella natura e nella mente umana.
Da sensazioni simili partì anche Lutero. A lui importava meno ciò che stava a cuore al mistico: voleva salvare la rivelazione divina soprattutto dalla contraddizione della ragione. Contrariamente agli scolastici, cercava di raggiungere questo obiettivo affermando che la ragione non ha alcun potere decisionale in materia di fede. La ragione deve occuparsi della spiegazione dei fenomeni del mondo; non ha nulla a che fare con le verità della fede. La parola rivelata è la fonte della fede. La ragione non ha nulla in comune con questa fede; non le riguarda. Non può confutarla né provarla. Essa sta lì, salda. Quando la ragione si avvicina alle verità religiose, non ci sono che vani litigi e chiacchiere. Per questo Lutero insultò Aristotele, sulla cui dottrina si erano basati gli scolastici quando volevano dare un fondamento alla fede attraverso la ragione; egli dice: «Questo Aristotele maledetto da Dio è un vero diavolo, un calunniatore orribile, un perfido adulatore, un principe delle tenebre, una bestia, un brutto ingannatore dell'umanità, quasi privo di ogni filosofia, un bugiardo dichiarato e riconosciuto, un caprone libidinoso». Si vede di cosa si tratta. Aristotele aveva voluto raggiungere le verità supreme attraverso il pensiero umano; Lutero voleva garantire queste verità supreme una volta per tutte prima che fossero elaborate dalla ragione. Per questo definisce la ragione «la prostituta del diavolo, incapace di fare altro che bestemmiare e profanare ciò che Dio dice e fa». Ancora oggi vediamo le rappresentazioni di Lutero continuare ad agire nella stessa forma, anche se la teologia moderna le ricopre con un mantello progressista. Nel tanto decantato Essenza del cristianesimo di Adolf Harnack leggiamo: «La scienza non è in grado di dare un senso alla vita... È la religione, ovvero l'amore per Dio e per il prossimo, che dà senso alla vita... La vera grandezza di Gesù è quella di aver condotto gli uomini a Dio... La religione cristiana è vita eterna nel tempo».
Poco dopo la comparsa di Lutero, la ragione da lui tanto denigrata ottenne una vittoria dopo l'altra. Copernico espose la sua nuova visione del movimento dei corpi celesti. Keplero stabilì le leggi secondo cui i pianeti si muovono attorno al sole; Galileo puntò il cannocchiale verso spazi celesti infiniti e diede così alla natura l'opportunità di svelare da sé una moltitudine di fatti. Grazie a tali progressi, la ricerca scientifica dovette acquisire fiducia in se stessa e nella ragione. Galileo riporta le sensazioni che si affermarono in un pensatore dell'epoca. Non si credeva più di agire secondo Aristotele se si rimaneva fedeli a ciò che egli aveva affermato con le sue conoscenze limitate. Questo era ciò che aveva fatto il Medioevo. Ora si pensava di agire nello spirito di Aristotele se, come lui, si rivolgeva lo sguardo alla natura. Galileo pronunciò parole d'oro a questo proposito: «Voi avete sempre il vostro Aristotele, che non può parlare; ma io vi dico che se Aristotele fosse qui, non sarebbe convinto di noi, né confuterebbe le nostre ragioni e ci insegnerebbe qualcosa di meglio... La filosofia è scritta in questo grande libro che è sempre aperto davanti ai nostri occhi, intendo l'universo, ma non si può comprendere se prima non si è compreso il linguaggio e non si sono imparati i segni con cui è scritto». Giordano Bruno è uno di quegli spiriti di questo pensiero fiorente che era in grado di costruire una spiegazione del mondo nel senso della visione della natura, ma che allo stesso tempo rimaneva completamente attaccato ai dogmi tradizionali, senza rendersi conto di come fosse possibile conciliare l'uno con l'altro.
Se il pensiero umano non voleva rinnegare se stesso, se non voleva lasciarsi relegare in una posizione di completa subordinazione, non poteva che penetrare in modo nuovo la via già percorsa dalle concezioni del mondo greche. Doveva cercare di giungere alle verità supreme partendo da se stesso.
René Descartes (Cartesius) fu uno dei primi a tentare. Il suo percorso è molto simile a quello di Agostino. Anche Descartes partì dal dubbio su tutta la verità. E anche lui disse: se posso dubitare di tutto, non posso dubitare di essere. Io penso quando dubito; se non pensassi, non potrei dubitare; ma se penso, allora sono. «Penso, quindi sono» (cogito, ergo sum), questo è il famoso principio di Cartesio. E da questa verità fondamentale Cartesio cerca di elevarsi a conoscenze superiori; egli dice a se stesso: ciò che vedo così chiaramente, come il fatto che io stesso esisto, deve essere altrettanto vero. E ora si verifica in lui un fenomeno particolare. Le rappresentazioni cristiane di Dio, dell'anima e dell'immortalità, che un'educazione secolare aveva instillato nell'umanità occidentale, egli crede di trovare nella sua ragione come verità altrettanto sicure quanto la conoscenza di essere se stesso. Questi elementi essenziali dell'antica teologia riaffiorano come presunte verità razionali. In Cartesio ritroviamo persino l'antica concezione dell'anima; egli concepisce quest'anima come un'entità spirituale autonoma che si serve solo del corpo. Abbiamo già incontrato un'idea simile in Aristotele. Secondo Cartesio, gli animali non hanno anima. Sono automi; l'uomo ha un'anima che ha sede nel cervello e che interagisce con il corpo privo di anima attraverso la ghiandola pineale. In Cartesio vediamo un'aspirazione presente anche nella scolastica, ovvero quella di voler dimostrare con la ragione le «verità supreme» tramandate dall'antica tradizione. Solo che i scolastici ammettono apertamente di volerlo fare, mentre Cartesio crede di trarre tutte le prove dalla ragione stessa. Descartes dimostrava quindi apparentemente con la ragione ciò che proveniva solo dalla religione. Questa scolastica mascherata continuò a dominare ancora a lungo; in Germania abbiamo in Leibniz e Wolff i suoi principali rappresentanti. Leibniz salva l'antica concezione dell'anima trasformando tutto in una sorta di esseri autonomi animati. Questi non nascono e non muoiono. E salva la rappresentazione di Dio attribuendole il potere di portare tutti gli esseri in un'armoniosa interazione. Le vecchie rappresentazioni religiose riaffiorano continuamente come presunte verità della ragione. Questo è anche il caso di Wolff; egli distingue le verità sensibili, ottenute attraverso l'osservazione, e le conoscenze superiori, che la ragione attinge da se stessa. Queste verità superiori, a ben vedere, non sono altro che le vecchie verità rivelate ottenute attraverso la mutilazione e il setacciamento. Non c'è da stupirsi che la ragione, nel dimostrare tali verità, si sia basata su concetti altamente discutibili che non hanno retto a un esame critico più approfondito.
Una tale analisi critica del processo probatorio della ragione umana fu intrapresa dai pensatori inglesi Locke, David Hume e dal filosofo tedesco Immanuel Kant. Locke esaminò la capacità cognitiva umana e credette di scoprire che possiamo giungere alla conoscenza solo attraverso l'osservazione dei processi naturali stessi. Hume si chiese allora quale fosse la natura di queste conoscenze; egli disse: se oggi osservo che il calore del sole è la causa del riscaldamento della pietra, ho il diritto di dire che sarà sempre così? Se percepisco una causa e poi un effetto, posso dire che quella causa avrà sempre e necessariamente quell'effetto? No, non posso. Vedo la pietra cadere a terra e percepisco che fa un buco nella terra. Che debba essere così, che non possa essere altrimenti, non posso affermarlo. Vedo certi processi e mi abituo anche a vederli in un determinato nesso; ma se tale nesso esista realmente, se esistano leggi naturali che possano dirmi qualcosa di reale sul nesso tra le cose, questo non lo so. Kant, che fino all'età adulta aveva vissuto secondo le rappresentazioni della concezione del mondo di Wolff, fu scosso in tutte le sue convinzioni quando conobbe gli scritti di Hume. Che la ragione potesse dimostrare le verità eterne, non lo aveva mai messo in dubbio; Hume aveva dimostrato che anche nelle verità più semplici non si può parlare di una dimostrazione, ma che tutto ciò che crediamo lo accettiamo solo per abitudine. Kant si chiese se davvero non esistessero verità eterne. Dovevano esistere. Non voleva dubitare che le verità della matematica, ad esempio, dovessero essere sempre e necessariamente vere. Né dubitava che qualcosa come «ogni effetto ha una causa» dovesse essere eternamente valido. Hume lo aveva però convinto che queste conoscenze non potevano essere eternamente vere se le avessimo acquisite dall'osservazione esterna; l'osservazione può dirci solo ciò che è sempre stato, ma non se deve essere sempre così. Kant trovò una via d'uscita. Disse: non dipende affatto dalle cose nella natura come ci appaiono. Dipende solo ed esclusivamente da noi stessi. Io sono fatto cosicché per me «due volte due fa quattro»; sono fatto cosicché per me ogni effetto deve avere una causa. Quindi, fuori, nella «cosa in sé», può succedere quello che vuole, le cose possono essere tali che «due volte due fa tre» e un'altra volta che «due volte due fa cinque»; tutto questo non può influenzarmi. Posso solo percepire che «due volte due fa quattro», quindi tutto mi appare come se «due volte due facesse quattro». Posso collegare solo un effetto a una causa; quindi tutto mi appare come se gli effetti fossero sempre collegati alle cause. Se anche nella «cosa in sé» le cause siano collegate agli effetti, questo non lo so. È come se avessi degli occhiali blu. Qualunque sia il colore delle cose al di fuori, so in anticipo che mi appariranno tutte in una tonalità di blu. Non so quindi come sono le «cose in sé»; so solo come mi appaiono. Poiché Dio, l'immortalità e la libertà della volontà umana non possono essere osservati, non appaiono, il pensiero umano, la ragione non può decidere nulla su queste cose. Non riguardano la ragione; ma questo significa che non riguardano affatto l'uomo? Si chiede Kant. Riguardano molto l'uomo, risponde. Solo che non si può comprendere la loro esistenza; bisogna crederci. So che devo fare il mio dovere. Un imperativo categorico mi dice: tu devi. Quindi devo anche poterlo fare. Almeno devo credere di poterlo fare. E per questa fede ho bisogno di un altro. Io da solo non posso dare il necessario peso alle azioni che il mio dovere mi impone. Non posso organizzare il mondo in modo che corrisponda a ciò che devo considerare un ordine morale. Quindi deve esserci un Dio che determina questo ordine morale; egli dà anche all'anima mia l'immortalità, affinché possa godere nella vita eterna i frutti dei suoi doveri, che non le possono mai essere concessi in questa vita transitoria e imperfetta. Si vede che in Kant riappare come fede tutto ciò che la conoscenza non potrà mai raggiungere. Kant ha raggiunto in altro modo ciò che Lutero ha cercato di ottenere con i suoi mezzi. Lutero voleva escludere la conoscenza dagli oggetti della fede. Kant voleva la stessa cosa. La sua fede non è più la fede nella Bibbia; egli parla di una «religione entro i limiti della semplice ragione»; ma la conoscenza, il sapere, dovrebbero essere limitati solo alle apparenze; non dovrebbero avere voce in capitolo sugli oggetti della fede. Kant è stato giustamente definito il filosofo del protestantesimo; egli stesso ha descritto al meglio ciò che credeva di aver raggiunto con le seguenti parole: «Ho dovuto quindi sospendere il sapere per fare spazio alla fede». La conoscenza, secondo Kant, deve quindi avere a che fare solo con il mondo subordinato, che non dà senso alla vita; ciò che dà senso alla vita sono gli oggetti della fede, a cui la conoscenza non può accedere. Chiunque voglia salvare la fede può farlo con le armi della concezione kantiana del mondo, poiché la conoscenza non ha alcun potere – secondo questa visione – di determinare le verità supreme. La filosofia del XIX secolo è in molte delle sue correnti sotto l'influsso del pensiero kantiano. Con esso è così comodo tagliare le ali alla conoscenza; si può negare al pensiero il diritto di dire la sua sulle cose supreme. Si può dire, ad esempio: che cosa vuole la scienza naturale? Essa può solo offrire una saggezza secondaria. Kant, che si ama definire il grande riformatore della filosofia, ha dimostrato una volta per tutte che la conoscenza è limitata, secondaria, che non può dare senso alla vita. Le concezioni del mondo contemporanee, che si richiamano a tale auto-mutilazione della conoscenza, non sono nemmeno arrivate al punto di vista della scolastica, che almeno si sentiva in dovere di creare un accordo tra conoscenza e fede. Du Bois-Reymond ha persino rivestito di un mantello scientifico questo punto di vista nella sua famosa conferenza «Sui limiti della conoscenza della natura».
3. Le nuove concezioni del mondo
Un'altra corrente di visione del mondo, che arriva fino ai giorni nostri, prende le sue mosse da Spinoza; egli è un pensatore che ha una fiducia incondizionata nella ragione umana. Ciò che può essere conosciuto, come le verità matematiche, viene accettato dalla ragione come conoscenza. E le cose del mondo sono in un nesso necessario, proprio come le parti di un calcolo o le figure matematiche. Tutto ciò che è spirituale, così come tutto ciò che è fisico, è governato da tali leggi naturali necessarie. È una rappresentazione infantile credere che una provvidenza onnisciente simile all'uomo disponga le cose. Le azioni degli esseri viventi, le azioni dello spirito umano sono soggette alle leggi naturali proprio come la pietra che cade a terra secondo le leggi della gravità. È un errore credere che un potere creativo abbia creato esseri viventi per determinati scopi. Ci si sbaglia, ad esempio, quando si crede che un creatore abbia dato le corna al toro affinché potesse colpire. No, il toro ha ricevuto le corna secondo leggi altrettanto necessarie quanto quelle che fanno rotolare una palla da biliardo quando viene colpita. Ha le corna per necessità naturale e quindi colpisce. Si può anche dire: il toro non ha le corna per poter colpire, ma colpisce perché ha le corna. Secondo Spinoza, Dio non è altro che la necessità naturale insita in tutti i fenomeni fisici e spirituali. Quando l'uomo guarda il mondo, vede Dio; quando riflette sulle cose e sugli eventi, gli si presenta l'ordine divino del mondo, che però non è altro che l'ordine naturale delle cose. Secondo Spinoza non si può parlare di un dissidio tra fede e conoscenza. Perché non c'è nulla al di fuori della natura; l'uomo stesso appartiene a questa natura. Quindi, quando osserva se stesso e la natura, tutto ciò di cui si può parlare gli si rivela.
Anche Goethe era compenetrato da questa concezione del mondo. Anche lui cercava nella natura stessa ciò che le concezioni precedenti avevano cercato in un mondo ultraterreno. La natura divenne il suo Dio. Non voleva sapere nulla di nessun altro essere divino.
«Che cos'era un Dio che agiva solo dall'esterno, facendo girare l'universo su un dito! A lui si addice muovere il mondo dall'interno, la natura in sé, nutrirsi della natura, cosicché ciò che vive, si muove ed è in lui non manchi mai della sua forza, mai del suo spirito».
Così dice Goethe: la natura è Dio per lui, e la natura manifesta anche Dio. Non c'è altra rivelazione, né possono esservi altre entità oltre a quelle della natura, raggiungibili solo attraverso la fede. Per questo Goethe non ha mai voluto avere nulla a che fare con la distinzione kantiana tra fede e conoscenza.
Che tutto ciò che l'uomo può desiderare in termini di verità si raggiunga anche attraverso l'osservazione della natura e dell'uomo stesso è convinzione dei pensatori che all'inizio del XIX secolo si sforzano di elaborare concezioni del mondo — come pure di quelli che nella seconda metà del XIX secolo vogliono costruirne una a partire dalle conoscenze delle scienze naturali. Questi ultimi pensatori, quali Haeckel, ritengono che le leggi naturali da essi studiate non siano cose subordinate, ma rappresentino davvero ciò che dà senso alla vita.
Johann Gottlieb Fichte pone il proprio «io» dell'uomo al centro delle sue considerazioni. Cosa hanno fatto le concezioni del mondo precedenti di questo «io»? Lo hanno estrapolato dall'uomo e trasformato in Dio. Da qui è nato il creatore del mondo simile all'uomo. Fichte lascia stare tutte queste concezioni di Dio: egli cerca la coscienza là dove si trova realmente, nell'uomo. Ciò che in passato veniva venerato come Dio, un'entità spirituale di questo tipo, Fichte lo ritrova solo nell'uomo. L'uomo, quando cerca il rapporto tra lo spirito e il mondo, non ha a che fare con un nesso tra «Dio e il mondo», ma solo con un'interazione dello spirito che è in lui con la natura. Questo è il senso della concezione fichtiana; e tutto ciò che gli è stato attribuito — come il voler affermare che il singolo uomo crea la natura da sé — si basa su un'interpretazione molto miope dei suoi pensieri. Schelling ha poi sviluppato ulteriormente le rappresentazioni di Fichte. Fichte non voleva altro che ascoltare lo spirito umano mentre si forma le sue rappresentazioni della natura: non è Dio a dargliele, bensì se le forma da solo. Per Fichte la questione non era come Dio lo fa, ma come lo fa l'uomo quando si orienta nel mondo. Schelling ha costruito su questo la visione secondo cui possiamo guardare il mondo da due lati — dal lato esteriore quando osserviamo i processi fisici e dal lato interiore quando osserviamo lo spirito, che non è altro che la natura. Hegel fece poi un passo avanti: si chiese che cosa sia in realtà ciò che ci manifesta il nostro pensiero sulla natura. Quando attraverso il mio pensiero esploro le leggi dei corpi celesti, non si svela forse in queste leggi l'eterna necessità che regna nella natura? Cosa mi danno dunque tutti i miei concetti e le mie idee? Nient'altro che ciò che è fuori nella natura stessa. In me sono presenti le medesime entità come concetti, come idee, che nel mondo governano tutta l'esistenza come leggi eterne e ferree. Se guardo dentro di me, percepisco concetti e idee; se guardo fuori di me, questi medesimi concetti e idee sono leggi naturali. Nell'individuo si rispecchia come pensiero ciò che governa il mondo intero come legge. Si fraintende Hegel quando si sostiene che avrebbe voluto ricavare il mondo intero dall'idea, dalla testa dell'uomo. Un giorno si dovrà considerare come una vergogna eterna della filosofia tedesca il fatto di aver frainteso Hegel in questo modo. Chi capisce Hegel non pensa affatto di voler inventare qualcosa dall'idea. Marx ha capito Hegel nel senso più vero e fecondo del termine: per questo ha cercato le leggi dell'evoluzione economica dove sole si possono trovare. A questa domanda Hegel rispondeva: dove sono i fatti, lì sono anche le leggi. Non c'è idea se non dove ci sono i fatti che si vogliono comprendere attraverso questa idea. Chi studia i fatti della vita reale pensa in modo hegeliano. Hegel era infatti dell'opinione che non siano i pensieri astratti, ma le cose stesse a condurre alle loro essenze.
Allo stesso modo procede la scienza naturale più recente nello spirito di Hegel. Questa nuova scienza naturale, il cui grande fondatore è Charles Darwin con la sua opera «L'origine delle specie» (1859), cerca le leggi naturali nel regno degli esseri viventi così come nella natura inanimata. Ernst Haeckel riassume il credo di questa scienza con le parole: «Il magnete che attira la limatura di ferro, la polvere che esplode, il vapore acqueo che aziona la locomotiva... agiscono con la medesima forza vitale dell'uomo che pensa». Convinta che le leggi ricavate dalla ragione dalle cose ne svelino al tempo stesso l'essenza, questa scienza non lascia più nulla per una fede che dovrebbe dare senso alla vita. Negli anni Cinquanta, menti coraggiose come Carl Vogt, Jacob Moleschott e Ludwig Büchner hanno cercato di riportare in auge l'idea che nelle cose di questo mondo la loro essenza si svela completamente attraverso la conoscenza. Oggi è diventato di moda attaccare questi uomini come se fossero le menti più ottuse, dicendo che non avrebbero visto i veri enigmi del mondo — cosa dicono solo persone che non hanno presentimento delle domande che si possono porre. Cosa volevano questi uomini se non esplorare la natura per ricavarne il senso della vita attraverso la conoscenza? Spiriti più profondi potranno sicuramente carpire dalla natura verità ancora più profonde di Vogt e Büchner; ma anche questi dovranno farlo seguendo le medesime vie della conoscenza. Perché si dice sempre: «dovete cercare lo spirito, non la materia grezza»? La risposta può essere data soltanto con Goethe: lo spirito è nella natura.
Ludwig Feuerbach ha dato la risposta a ciò che è ogni Dio al di fuori della natura, mostrando come una tale concezione sia creata dall'uomo a sua immagine: «Dio è l'interiorità manifesta, il sé espresso dell'uomo, la religione è la solenne rivelazione dei tesori nascosti dell'uomo, la confessione dei suoi pensieri più intimi, la pubblica professione dei suoi segreti d'amore». Ciò che l'uomo ha in sé lo pone nel mondo e lo venera come Dio — così come con l'ordine morale del mondo, che può essere definito solo da lui stesso, da sé stesso in nesso con i suoi simili, ma che egli immagina poi essere stato posto sopra di lui da un essere superiore. Max Stirner ha affrontato in modo radicale tali entità che l'uomo crea per se stesso e pone sopra di sé come poteri superiori, come fantasmi o spettri, esigendo la liberazione dell'uomo da essi.
La via che libera da essi è stata penetrata unicamente dalle concezioni del mondo fondate sulla scienza naturale nella seconda metà del XIX secolo. Altre concezioni del mondo, come quelle di Arthur Schopenhauer e Eduard von Hartmann, sono ricadute in rappresentazioni obsolete. Schopenhauer ha fatto dell'intero «io» umano solo una parte — la volontà — l'entità divina; e Hartmann ha fatto lo stesso con l'«io», dopo avervi prima eliminato la coscienza. In questo modo è giunto all'«inconscio» come fondamento del mondo. Comprensibile che questi due pensatori, partendo da tali presupposti, giungessero a ritenere il mondo il peggiore immaginabile. Infatti hanno fatto dell'«io» il fondamento del mondo, dopo avervi espulso, in tutto o in parte, la ragione. I pensatori precedenti di questo tipo hanno prima idealizzato l'«io» — cioè lo hanno dotato di una ragione ancora maggiore di quella che ha nell'uomo — e il mondo è così diventato un sistema di infinita saggezza.
La concezione del mondo veramente moderna non può più accogliere in sé nulla delle vecchie rappresentazioni religiose. Il suo fondamento è già stato espresso da Schiller quando ha caratterizzato la visione della natura di Goethe nella sua lettera: «Dall'organizzazione semplice si sale, passo dopo passo, a quella più complessa, per costruire infine la più complessa di tutte, l'uomo, in modo naturale a partire dai materiali dell'intero edificio della natura». Se l'uomo vuole far emergere la sua esistenza da qualcosa, può farlo solo dalla natura stessa. L'uomo è formato dalla natura secondo leggi eterne e ferree; ma non è ancora in alcun modo — né come Dio né come altro essere spirituale — già presente in essa. Tutte le rappresentazioni che l'immaginano animata o spiritualizzata (ad esempio quelle di Paulsen) sono ricadute in vecchie idee teologiche. Lo spirito è sorto, non si è sviluppato dalla natura. Questo deve essere compreso prima che il pensiero possa formarsi un'idea dello spirito sorto entro l'ordine naturale. Solo una tale concezione del mondo può parlare di vera libertà — come ho dimostrato in profondità nella mia Filosofia della libertà e nel mio libro Concezioni del mondo e della vita nel XIX secolo. Uno spirito che si fosse sviluppato da un altro spirito dovrebbe ricevere anche i suoi fini e scopi morali da quest'ultimo, dallo spirito di Dio o dallo spirito del mondo; uno spirito che è nato dalla natura pone egli stesso il fine e lo scopo della sua esistenza, dà a se stesso la sua destinazione. Una vera filosofia della libertà non può più dire con Adolf Harnack che la conoscenza non è in grado di dare un senso alla vita; essa mostra piuttosto che l'uomo è nato per necessità naturale, che non ha ricevuto un senso predeterminato, ma che spetta a lui stesso darsi un senso.
Le concezioni del mondo sono in contrasto con i vecchi ordini economici, ma cadranno insieme a questi. L'uomo economicamente liberato sarà anche più libero in quanto più consapevole e morale; e quando l'ordine economico garantirà a tutti un'esistenza dignitosa, essi faranno propria una concezione del mondo che libera completamente lo spirito.
Secondo un detto del famoso scrittore Georg Brandes, Shakespeare deve essere annoverato tra i classici tedeschi — e se si considera lo straordinario influsso che Shakespeare, riscoperto in Germania a metà del XVIII secolo soprattutto grazie a Lessing, ha esercitato su Goethe, Schiller e sull'intera evoluzione della letteratura tedesca — in particolare dopo l'eccellente traduzione delle sue opere da parte di Schlegel e Tieck — non si può che concordare con questa affermazione.
Intorno a Shakespeare si è creata un'intera leggenda; su ciascuna delle sue opere sono state scritte intere biblioteche. Gli studiosi hanno attribuito e letto di tutto nelle sue opere. Alla fine, un certo numero di scrittori, che ritenevano l'attore non istruito incapace di produrre tutti i pensieri che trovavano nelle opere di Shakespeare, sono caduti nell'ipotesi che non fosse l'attore del Globe Theatre — William Shakespeare — ad aver scritto le opere che portano il suo nome, bensì che un uomo importante e molto colto, come Lord Francis Bacone di Verulam, fosse il poeta che, data la scarsa considerazione dell'attività letteraria all'epoca, avrebbe preso in prestito il nome dell'attore. Queste ipotesi si basano sul fatto che non sono stati trovati manoscritti di Shakespeare e su un taccuino scoperto in una biblioteca londinese, in cui si cercavano singoli passaggi corrispondenti a certi passaggi delle opere di Shakespeare, e così via.
Ma la prova dell'autorialità di Shakespeare sono le sue stesse opere. I suoi drammi dimostrano di essere stati scritti da un uomo che conosceva perfettamente il teatro e aveva una comprensione raffinata dell'effetto recitativo.
Era consuetudine dell'epoca che Shakespeare non pubblicasse le sue opere: nessuno dei suoi drammi fu stampato durante la sua vita. Le opere erano gelosamente custodite per evitare che fossero rese note attraverso la stampa; la gente doveva andare a teatro per vedere gli spettacoli, non per leggerli a casa. Tutto ciò che poteva nascere erano stampe pirata, trascritte durante la rappresentazione con l'aiuto della stenografia allora emergente, che non contenevano il testo autentico, ma molteplici mutilazioni ed errori.
Queste lacune e questi errori hanno portato alcuni ricercatori ad affermare che le opere di Shakespeare, così come sono, non sarebbero affatto opere d'arte particolari, bensì che in origine sarebbero state composte in modo completamente diverso. Un sostenitore di questa tesi è Eugen Reichel, che ritiene di poter vedere nel poeta dei drammi shakespeariani il rappresentante di una determinata concezione del mondo. D'altra parte, però, resta il fatto che questi drammi, così come sono, producono un'impressione straordinaria. In opere che sappiamo per certo essere mutilate — come ad esempio «Macbeth» — vediamo questo effetto trascinante. Ne è stata data prova dalla rappresentazione di «Enrico V» all'inaugurazione del Teatro Lessing sotto la direzione di Neumann-Hofer, che nonostante la traduzione beffardamente scadente e la messa in scena non proprio riuscita ha suscitato un'impressione enorme.
I drammi di Shakespeare sono innanzitutto drammi caratteriali. Non è principalmente nell'azione, ma nella magnifica evoluzione dei singoli personaggi che risiede il grande interesse di queste opere — proprio nel fatto che il poeta ci presenta un carattere umano, lo lascia estrinsecarsi davanti a noi, lo descrive in tutti i suoi pensieri, i suoi sentimenti, nella rappresentazione di una singola personalità.
Questo sviluppo artistico, che ha raggiunto la sua perfezione in Shakespeare, è stato possibile solo grazie al precedente sviluppo culturale del Rinascimento. Solo grazie alla maggiore valorizzazione della personalità individuale derivante da questa cultura rinascimentale è stato possibile il dramma caratteriale di Shakespeare. Nel Medioevo, anche in Dante, nonostante la sua forte personalità, vediamo fondamentalmente l'espressione delle idee cristiane così come si presentavano all'epoca: il tipo cristiano del suo tempo era in primo piano rispetto alla personalità individuale. Questo era proprio nella concezione generale. Il principio cristiano non aveva alcun interesse per la personalità individuale. Solo gradualmente, sotto la nuova visione, si formò l'interesse per il singolo individuo.
Il fatto che la fama di Shakespeare si sia diffusa così rapidamente dimostra che egli ha trovato un pubblico che aveva grande interesse per il teatro — dunque un senso e una comprensione ricchi per la rappresentazione della personalità che Shakespeare offriva loro. Era lontano da lui sviluppare un'idea etica o morale per il suo pubblico. L'idea di una colpa tragica, ad esempio, con cui Schiller credeva di dover caricare i suoi eroi per giustificarne la rovina, era completamente estranea a Shakespeare. Egli lascia che gli eventi si sviluppino come si svolgono i processi naturali — in modo coerente, uno derivante dall'altro, ma non influenzati dal pensiero della colpa e dell'espiazione. Sarebbe difficile trovare un concetto di colpa in questo senso in uno qualunque dei drammi di Shakespeare.
Shakespeare non intendeva rappresentare un'idea — non la gelosia in «Otello», non l'ambizione in «Macbeth» —, voleva rappresentare il carattere specifico di Otello, Amleto, Macbeth. Proprio questo gli ha permesso di creare personaggi così grandi, poiché non ha appesantito le sue figure con una teoria. Conosceva il palcoscenico a fondo, sapeva come rappresentare efficacemente un evento, e proprio in qualità di uomo di pratica era in grado di sviluppare l'evento in modo da trascinare con sé gli ascoltatori. Non esistono drammi in tutta la letteratura mondiale che siano stati concepiti in modo così teatrale. Ciò assicura all'attore Shakespeare la fama di aver composto questi drammi.
Shakespeare nacque nel 1564 a Stratford; suo padre era un cittadino benestante ed egli frequentò la scuola di latino della sua città natale. La sua giovinezza è stata oggetto di numerose leggende — si dice che fosse un bracconiere e che avesse condotto una vita avventurosa. Tutto ciò è stato utilizzato per contestare la paternità delle opere di Shakespeare, eppure ha giovato proprio alla sua poesia. Il fatto stesso che, pur avendo ricevuto una buona istruzione, fosse stato risparmiato dagli studi veri e propri, gli garantì la possibilità di affrontare le cose in modo molto più libero e imparziale, di vederle senza il peso dell'erudizione libresca. E proprio dalla natura avventurosa del poeta si spiegano alcuni dei maggiori pregi delle sue opere: l'audace volo della fantasia, il rapido susseguirsi degli eventi, la passione e l'audacia — tutto questo parla di un uomo che anche nella vita era stato molto sballottato, che doveva aver condotto un'esistenza movimentata.
Dopo che le condizioni finanziarie del padre di Shakespeare erano peggiorate, Shakespeare arrivò a Londra nel 1585 e iniziò la sua carriera teatrale con il lavoro più umile che si potesse immaginare: teneva i cavalli degli spettatori mentre questi assistevano alla rappresentazione. In seguito fu promosso supervisore di un gruppo di tali stallieri, finché finalmente trovò impiego sul palcoscenico e nel 1592 poté recitare il suo primo ruolo importante.
La sua fama si diffuse rapidamente — come attore, come drammaturgo — e con essa crebbe anche la sua ricchezza, tanto che nel 1597 poté acquistare una casa a Stratford. Soprattutto dopo essere diventato comproprietario del Globe Theatre, divenne un uomo molto benestante.
I drammi del primo periodo di Shakespeare — «Pene d'amor perdute», «Come vi piace», alcuni dei drammi storici — non sono ancora così diversi dagli altri drammi dello stesso periodo, quali quelli creati da Marlowe e altri; inoltre, la forza espressiva, la purezza e la naturalezza erano ancora compromesse da una certa artificialità del linguaggio, in linea con la moda dell'epoca. Solo gradualmente seguirono poi i grandi drammi caratteristici: «Otello», «Amleto», «Macbeth», «Re Lear», «Giulio Cesare», «Coriolano», che per tutti i tempi avrebbero dovuto consacrare la fama di Shakespeare. Alcuni dei suoi biografi e descrittori traggono da alcune delle sue ultime opere conclusioni su esperienze e vicende tristi che il poeta avrebbe vissuto in quel periodo e che lo avrebbero portato a una visione amara della vita. Tuttavia, una tale conclusione è molto difficile da giustificare nel caso di Shakespeare, poiché egli, come nessun altro poeta, si pone dietro i suoi personaggi: non esprime ciò che pensa di una cosa attraverso le parole dei suoi personaggi, ma lascia che ciascuno di essi pensi e agisca secondo il proprio carattere.
Appare quindi superfluo chiedersi quale fosse la posizione di Shakespeare stesso rispetto alle varie questioni. Non Shakespeare riflette sull'essere o il non essere — Amleto lo fa; non Shakespeare è spaventato dallo spirito di suo padre, come Macbeth dalle streghe nella brughiera. Che Shakespeare credesse nelle streghe, negli spiriti, che fosse un credente o uno spirito libero, non ha alcuna importanza. Egli si poneva la domanda: come deve presentarsi uno spirito, una strega sul palcoscenico per esercitare sull'ascoltatore l'effetto che egli intendeva ottenere? E il fatto che l'effetto dei personaggi shakespeariani sia rimasto immutato fino ad oggi dimostra proprio come egli rispondesse a questa domanda.
Non bisogna dimenticare che i rapporti del nostro palcoscenico odierno non sono particolarmente favorevoli all'effetto dei drammi shakespeariani. Il valore che oggi viene attribuito all'allestimento, a ogni sorta di accessori, i frequenti cambi di scena — tutto ciò compromette l'effetto della caratterizzazione dei personaggi, che rimane la cosa principale. Ai tempi di Shakespeare, quando un cambio di scena veniva semplicemente segnalato da un cartello appeso, quando una sedia e un tavolo erano sufficienti come arredamento di un palazzo reale, l'effetto doveva essere ancora più significativo.
Ma mentre oggi, per un poeta, così tante cose dipendono dalla rappresentazione di tutti questi accessori — come del resto oggi i poeti prescrivono con precisione l'allestimento degli spazi e così via fino ai minimi dettagli, cosicché in una cattiva rappresentazione l'effetto viene completamente vanificato —, i drammi di Shakespeare hanno un effetto potente anche nella rappresentazione più insufficiente.
Quando verrà un tempo in cui torneremo a vedere più l'essenziale di quanto non facciamo oggi, l'effetto dell'arte di Shakespeare sarà sempre più potente: grazie alla forza della caratterizzazione dei personaggi, che l'ha resa viva e ineguagliabile attraverso i secoli.
Abbiamo visto che circa ottocento anni prima dell'inizio della nostra era, da Roma si espanse un impero che aveva avuto origine da una sorta di monarchia sacerdotale; come questa monarchia si trasformò poi, nel corso di circa due secoli e mezzo, in una repubblica. Poi vediamo lo Stato romano espandersi per cinque secoli su tutto il mondo allora conosciuto. Circa settecento anni prima della nascita di Cristo vediamo quindi regnare a Roma un re che è rivestito allo stesso tempo della più alta dignità sacerdotale dell'epoca — carica che si mantenne. Colui che la ricopriva, a cui in tempi antichi — prima che a Roma esistessero re secolari — spettava anche la dignità regale, era chiamato Pontefice Massimo. Vediamo quindi un Pontefice Massimo alla guida dello Stato romano, agli albori di questo Stato. Vediamo poi come la dignità del Pontefice Massimo venga gradualmente ridotta, tanto che gli rimangono solo le forme sacerdotali. Vediamo che il Rex, il re, esiste ancora, ma in realtà è solo un'ombra della personalità originaria. Ora vediamo la Repubblica espandersi sempre più e, nel periodo in cui in Oriente viene fondato il cristianesimo, vediamo a Roma una personalità che detiene nuovamente tutto il potere nelle mani dell'imperatore Augusto. Egli ritiene opportuno, necessario all'epoca, farsi conferire, oltre ad altri uffici della Repubblica, anche quella di Pontefice Massimo. Così, all'inizio della nostra era, a Roma abbiamo di nuovo il Pontefice Massimo con il potere supremo — ma si tratta di un Pontefice Massimo, un sommo sacerdote, il cui potere non si basa sul sacerdozio, bensì esclusivamente sul suo potere temporale.
Vediamo pochi secoli dopo, circa cinquecento anni dopo, questo potere temporale del detentore del potere romano completamente distrutto. In cambio, però, vediamo di nuovo un Pontefice Massimo, un sommo sacerdote, un vescovo romano, il futuro papa, che ricopre nuovamente la dignità di Pontefice Massimo. E intorno all'anno 800 d.C., il principe più famoso, che regnava su coloro che avevano rovesciato il Pontefice Massimo secolare a Roma, ricevette da questo Pontefice Massimo la corona regale secolare. Egli sottomise completamente il potere secolare al potere sacerdotale, al potere del sacerdote, e così ha inizio l'Impero Romano, il Sacro Romano Impero.
Vediamo così compiersi una trasformazione nella storia. Vediamo che l'unica cosa che è rimasta, che si è riprodotta, è «la dignità del sommo sacerdote a Roma». Tutto intorno si sono compiute trasformazioni di importanza decisiva per la storia mondiale, che bisogna guardare anche da un punto di vista più elevato per comprenderle appieno.
Dovremo chiederci innanzitutto: come si è compiuto questo cambiamento nel momento in cui ci troviamo ora, all'inizio del cristianesimo — cioè all'inizio della nostra era? Come è potuto accadere, da un lato, che un sovrano secolare avesse il dominio assoluto sul mondo di allora e che questo potere immenso fosse completamente distrutto poco tempo dopo; che il popolo su cui si basava questo potere abbia smesso di avere un ruolo, di essere un potere? Come mai, cinquecento anni dopo l'inizio della nostra era, l'Impero Romano era stato distrutto e a Roma il sacerdote romano sedeva come un principe, con lo stesso potere sulle anime che un tempo aveva l'imperatore romano, il Cesare, in campo secolare?
Sono due grandi correnti a determinare questo — due correnti di un'importanza e di un significato che pochi altri hanno nella storia: da un lato c'è la diffusione del cristianesimo dall'Oriente e dall'altro le migrazioni bellicose dei Germani. L'Impero Romano è minacciato da due fronti: spiritualmente dall'Oriente e temporalmente dal Nord. Tutto ciò che in precedenza costituiva la grandezza dell'Impero Romano non esisteva più. Ma c'era qualcos'altro: erano rimaste le forme esteriori di questo Impero Romano. Era rimasto ciò che costituiva il vero significato dell'Impero Romano, ciò che originariamente aveva determinato la sua grandezza — era rimasto il pensiero romano, la concezione del mondo romana in relazione alle istituzioni esteriori. Vedremo fino a che punto queste sono state conservate. È vero, tutto il contenuto precedente era stato espulso da questo impero; ma la forma pura, l'abito esteriore era rimasto. E in questa forma era stato versato qualcos'altro: il cristianesimo, che ora si presenta nelle stesse forme dell'impero romano. Ciò su cui si basava il dominio dei Romani era stato distrutto dalle popolazioni nordiche — una storia singolare, poiché dell'imperio romano è rimasto almeno tanto quanto è andato perduto.
Ciò che è rimasto è raccontato dalla storia della Chiesa cattolica, mentre ciò che è rimasto ulteriormente è raccontato da ciò che possiamo sperimentare quotidianamente. Entrate in un'aula di tribunale e osservate come vengono accusati, difesi e giudicati: questo è il diritto romano. Questo diritto è stato creato a Roma ed è ancora in vigore oggi. Viviamo in istituzioni che sono completamente permeate dalle concezioni di questo imperio romano. Tutto ciò che ancora pensiamo dei rapporti giuridici, di proprietà e di possesso, ciò che pensiamo dei rapporti familiari e così via, se lo seguiamo nella sua evoluzione storica, risale all'antico Impero Romano, nonostante il popolo da cui tutto questo è scaturito abbia perso il suo potere e la sua importanza nella storia mondiale cinquecento anni dopo la nascita di Cristo.
Abbiamo descritto l'espansione di Roma in tutto il mondo e abbiamo visto come da questo centro del mondo di allora Roma abbia esteso il suo dominio in tutti i paesi conosciuti e considerati importanti all'epoca. Ma abbiamo anche visto su cosa si basava effettivamente la possibilità che Roma diventasse così potente. Abbiamo osservato gradualmente il popolo romano nel suo intero sviluppo e abbiamo visto che, con una certa necessità, dall'intera predisposizione e dall'intero carattere di questo popolo si è sviluppato il modo in cui esso ha fondato il suo dominio sul mondo. Allo stesso tempo abbiamo visto come proprio da questo modo di agire dovesse alla fine derivare il declino del dominio mondiale romano — e questo è così intimamente connesso con la sua nascita che dobbiamo usare i medesimi concetti che abbiamo usato quando abbiamo parlato della sua nascita. Abbiamo visto che la proprietà terriera romana, acquisita con immensa avidità, doveva necessariamente portare a un aumento smisurato della ricchezza e, d'altra parte, a una povertà altrettanto smisurata, cosicché da un lato vediamo lusso e ricchezza e dall'altro insoddisfazione.
Abbiamo anche visto su cosa si basava tutto ciò che ha reso grande Roma. Abbiamo visto cosa significava essere un cittadino romano — dobbiamo immedesimarci in questo modo di pensare. Abbiamo visto come i cives, i cittadini romani, avevano a cuore lo Stato, come ogni cittadino romano si sentiva chiamato a dire la sua, a dare consigli, come quindi la voce del singolo veniva presa in considerazione. Ciò si esprime nel modo in cui si governava a Roma, nel modo in cui tutte le cariche erano concepite cosicché il potere governativo era nelle mani dell'intera cittadinanza. Coloro che amministravano l'imperio durante il periodo repubblicano dei Romani non erano altro che amministratori del potere civile: a loro era stato conferito, per un anno o anche per altri periodi, ciò che costituiva il significato della loro carica. Un cittadino romano non pensava mai diversamente dal fatto che ciò che faceva il pretore fosse in realtà a suo vantaggio e che questi lo facesse solo in sua rappresentanza. Il romano considerava il console, il questore e il pretore come suoi rappresentanti. E su cosa si basava tutto questo? Si basava sul fatto che erano stati introdotti mandati elettorali brevissimi, cosicché in pratica nessuno ricopriva mai una carica per un periodo prolungato. Non esisteva altro che la fiducia tra coloro che erano eletti e coloro che eleggevano — non poteva esserci sfiducia tra un personaggio governante e il popolo. Potevano verificarsi incidenti durante il breve mandato di un tribuno, ma nel complesso questo governo era basato interamente sulla fiducia.
Si trattava di un potere conferito, e il romano lo capiva. Capiva cosa significava che lui era il signore e che l'altro, a cui era stato conferito il potere di governo, lo esercitava solo in sua vece. Ciò deriva dal fatto che il romano era membro di un popolo di diritto. Solo in epoca successiva le cose cambiarono leggermente. Provate oggi a chiedere a una persona colta, anche molto colta, qual è la differenza giuridica tra il concetto di «proprietà» e quello di «possesso»: si tratta di due concetti che derivano dal diritto romano. Sono convinto che potreste chiedere a molte persone, anche molto istruite, e difficilmente riuscireste a farvi spiegare la differenza. Se lo aveste chiesto a un contadino romano, avrebbe sicuramente saputo la differenza tra possesso e proprietà. Così come nel Medioevo si imparavano i dieci comandamenti, ogni ragazzo romano imparava già a scuola le dodici tavole della legge. I romani erano un popolo di diritto e il diritto era parte integrante della loro vita.
Ma poi il dominio romano si estese su territori immensi e su molte province — potete immaginare che una tale struttura statale potesse reggere nel modo in cui l'abbiamo conosciuta solo finché non superava una certa dimensione. Ma nel momento in cui furono conquistate le numerose province, ciò non poté più essere così. Emerse la differenza tra lo Stato romano originario e le province: alle province fu negata la cittadinanza romana. Le province non avevano diritti, erano soggette. Ciò andava di pari passo con gli altri stadi di sviluppo, con l'espansione della grande proprietà terriera e ai problemi di ereditarietà ad essa collegati — andava di pari passo con l'emergere di un enorme proletariato. Il predominio del proletariato è legato al fatto che il vecchio esercito di cittadini si trasformò gradualmente in un esercito di mercenari, che reclutavano singole personalità di spicco come Mario e altri. Vediamo così che accanto al vecchio cittadino romano si sviluppò una sorta di potere militare, sottomesso a chiunque riuscisse a conquistarsi il favore di questo potere militare. Vediamo inoltre che uomini come Gracco si sforzano di impedire la caduta dell'Impero romano creando una sorta di partito di centro. Vi ho già descritto il movimento dei Gracchi. Ora è importante notare che il giovane Gracco voleva creare un partito di centro: questo doveva essere composto da persone che erano stati senatori e si erano dimessi — si trattava quindi di una sorta di cavalleria. Era proprio questa cavalleria ad essere stata osteggiata dai proletari.
Ora, a Roma era accaduto qualcosa di molto particolare nel periodo in cui stava sorgendo il potere dei Cesari: questa cavalleria doveva costituire un potere contro i grandi proprietari terrieri, contro i cosiddetti ottimati. Si dovevano rinnovare le antiche leggi agrarie. Nessuno doveva possedere più di cinquecento acri di terra, al massimo duecentocinquanta acri in più per i figli maschi adulti, in ogni caso non più di mille acri. Il resto della terra doveva essere ceduta a questa classe media sotto forma di piccoli appezzamenti. Si credeva così di creare una classe media tra i grandi proprietari terrieri e il proletariato. Ma questo tentativo fallì perché il proletariato era diventato diffidente e non voleva tollerare un partito che si frapponesse tra lui e i veri proprietari.
Alla fine anche il partito di mezzo si schierò con gli Ottimati. Così ora abbiamo da un lato il proletariato e dall'altro una sorta di partito dell'ordine — questo è ciò che è emerso negli ultimi tempi. Il potere repubblicano è passato gradualmente, quasi impercettibilmente, al potere cesareo. Ottaviano, l'imperatore romano, era egli stesso una sorta di governante repubblicano e si è gradualmente elevato — non si può dire dignità, poiché dai rapporti romani è emersa con tutta necessità questa peculiare potenza di Ottaviano-Augusto. Ha semplicemente continuato i vecchi rapporti romani e si è fatto trasferire gradualmente tutte le cariche. E il fatto che fosse in grado di ricoprire queste cariche come una sorta di autocrate derivava dal fatto che la differenza tra i rapporti romani e quelli nelle province era diventata così grande. Nella provincia si governava da tempo in modo quasi nobiliare — ciò non era affatto sgradito ai cittadini romani. Essi si sentivano cittadini romani e non era affatto importante per loro che in provincia gli altri avessero gli stessi diritti. Si era quindi soddisfatti che da Roma si sviluppasse una sorta di potere assoluto nei confronti della provincia. In particolare, gli imperatori romani si fecero trasferire tutti i cosiddetti poteri proconsolari nelle province — fu così che i primi consoli divennero governanti di tipo e forza del tutto particolari. A Roma sapevano mantenere il potere che era stato loro conferito come in tempi precedenti e, all'esterno, nel senso di mantenere le province fedeli allo Stato. Così si sviluppò, si può dire con il consenso della cittadinanza romana, il potere romano.
Poi, durante l'epoca dei Cesari, accadde quanto segue: in realtà, grazie al potere assoluto nelle province, i Cesari si erano appropriati dell'intero sistema fiscale e dell'intero potere militare — ciò consentiva loro di ricavare enormi entrate dalle province. Così, accanto al fisco romano si sviluppò una sorta di fisco imperiale. E con il potere ottaviano si sviluppò poi l'autocrazia romano-cesarea nel modo seguente: furono i cittadini romani che concordarono di non pagare più con il tesoro dello Stato romano tutto ciò che doveva essere fatto nella provincia. Si trattava spesso di cose che erano diventate necessarie; ma anche queste non dovevano più essere pagate dal tesoro dello Stato. Le entrate non confluivano infatti nelle casse dello Stato, bensì in quelle dei Cesari. E così accadde che i Cesari poterono ergersi a una sorta di benefattori. In questo modo si sviluppò il potere e la potenza cesarea, e tutte le altre cariche dovettero ridursi a una sorta di cariche ombra. Il potere cesareo conquistò lo Stato dall'interno — e così comprendiamo anche che, in fondo, solo i primi imperatori erano veri romani. Comprendiamo che in seguito, in fondo, non erano più veri romani a sedere sul trono dei Cesari, bensì persone che erano state elette nelle province e che, come Adriano e Caracalla, potevano impadronirsi del potere. Roma fu condotta all'assolutismo dal suo perimetro. Così, attraverso una sorta di necessità interna dell'evoluzione, ciò che era distribuito ai cittadini romani passò nelle mani di un unico sovrano — è ora del tutto naturale che l'intero sistema giuridico e concettuale romano si trasferisca su un unico centro interno.
Ciò che prima era compito dei cittadini romani è ora compito di singoli funzionari, e non solo nelle province, ma anche a Roma stessa.
Sta avvenendo qualcosa che bisogna comprendere se si vuole capire veramente quel periodo. Se guardiamo per un attimo alla Grecia e a Roma al tempo dell'antico regno, vedremo che ovunque esiste un rapporto diretto tra i governanti e i governati. Che questo rapporto di fiducia fosse di questo o quel tipo — fin dai tempi antichi, da cui siamo partiti nella nostra ultima riflessione storica — era un rapporto naturale, perché era riconosciuto in un modo o nell'altro dai governati, che quindi credevano in esso. In linea di principio era così. Chi governava doveva acquisire determinate qualità, specialmente negli antichi stati sacerdotali — nessuno credeva in poteri divini che aleggiassero al di là del mondo. Ma si credeva in una sorta di divinizzazione dell'uomo, perché si cercava il principio evolutivo nell'uomo. A Roma il re sacerdote era riconosciuto solo se aveva acquisito qualità spirituali e morali degli dei, se si era sviluppato interiormente in tal senso. Si poteva acquisire, si poteva arrivare ad essere una sorta di persona divinizzata che meritava venerazione — non era un rapporto di sottomissione, bensì fiducia. Lo deve dire chiunque conosca le cose. Ciò si basava su qualcosa che era sempre stato nel cuore e che continuò a propagarsi anche nella Repubblica.
Ma il modo in cui si è sviluppato il diritto romano era tale da cancellare completamente questo rapporto personale e vivo tra governanti e governati — era tale da sostituire il rapporto personale con un rapporto astratto, immaginario. Se poteste tornare indietro a quei tempi a Roma, vedreste che colui che sedeva in tribunale come pretore, anche se aveva davanti a sé le dodici tavole della legge, poteva comunque agire in base al proprio giudizio personale, che si basava sulla fiducia: dipendeva ancora qualcosa dalla personalità. In seguito le cose cambiarono completamente. In seguito, l'intero sistema giuridico divenne gradualmente un sistema di pensiero puramente astratto — l'unica cosa che contava era interpretare la legge secondo i suoi paragrafi con rigore logico. Il giurista doveva essere un semplice pensatore, un uomo con una formazione puramente logica. Contava solo il pensiero — nulla della vita immediata doveva influire, nulla del sentimento e nulla dell'influsso personale. Bisognava attenersi solo alla lettera, e la legge veniva interpretata sempre più alla lettera. Solo i funzionari dovevano applicare la lettera nelle province e più tardi anche a Roma. Si trattava di studiare i paragrafi e di decidere, prescindendo da ogni vita immediata, solo con il pensiero — e questo arrivava fino al pensiero sofistico. L'intero modo di pensare che si esprimeva nell'amministrazione e nel governo aveva assunto qualcosa che trattava tutte le istituzioni come un esercizio di matematica. Dovete tenerlo presente: allora capirete cosa significa quando si dice che tutta la vita romana si era trasformata in un sistema dogmatico. Lo Stato romano, che aveva creato un diritto dalla libera risoluzione, dall'anima dei cittadini, lo aveva gradualmente trasformato in dogmi.
Al tempo della nascita del cristianesimo non era più possibile pensare a un governo personale, ma solo a una legge scritta — era un vero e proprio diritto dogmatico. I Cesari potevano essere presi qua e là, tutto ciò che contava per loro era costringere l'intero Stato in un sistema giuridico che potesse essere rigidamente controllato da un centro. L'intero Stato romano fu gradualmente dogmatizzato. Lo vediamo diviso in territori più piccoli, alla cui testa c'erano funzionari amministrativi di tipo giuridico. Questi territori furono poi riuniti in diocesi. Vediamo così lo Stato romano assumere gradualmente una forma che ritroveremo più tardi nella divisione adottata dalla Chiesa cattolica — non è stato il cristianesimo a creare queste forme; ciò è avvenuto secondo il modello dello Stato dogmatizzato dai romani.
In questo Stato, con tutto l'aspetto che ora conosciamo, si trapiantò il cristianesimo dall'Oriente. A questo punto dobbiamo naturalmente soffermarci sulle personalità — non possiamo però soffermarci sui singoli imperatori romani. In fondo, questa storia è anche piuttosto noiosa. Forse è sufficiente menzionare Caligola — Caligae, ossia Stivale. Ma una cosa è importante: dobbiamo renderci conto di cosa è diventata o di cosa è rimasto della civiltà romana. Questa civiltà romana aveva qualcosa che vi ricorderà la civiltà di un'altra epoca. Vorrei descrivervi un personaggio tipico, rappresentativo, che può essere citato a titolo di confronto: Luciano. Era originario dell'Asia e viene presentato come una figura molto speciale. Egli stesso ci racconta di sé in un'opera notevole intitolata «Il sogno». Lo menziono non perché sia un prodotto letterario significativo, ma perché può essere considerato un segno caratteristico del modo di pensare dell'Impero Romano di allora. Nel sogno gli apparvero due figure femminili: una era l'arte, l'altra era la cultura. L'arte gli chiedeva di impegnarsi in un duro lavoro — la cultura non gli chiedeva nulla. Doveva solo imparare alcuni trucchi per persuadere al meglio le persone. E nell'antica Roma parlare significava scrivere sui giornali di oggi. Si disse quindi: perché dovrei seguire Fidia, perché Omero? Rimarrei un povero diavolo. Seguì la seconda figura femminile e divenne un oratore itinerante — un oratore di tipo molto particolare, un oratore senza vera istruzione. All'epoca, istruzione significava: senza sapere nulla, senza aver studiato seriamente, parlare alla gente come oggi si scrive sui giornali.
Così andò per il mondo — e ora vediamo come parla di religione e politica, come si presenta come un personaggio di cui la storia non dice nulla, ma che era in grado di elevare il discorso in una conversazione — come in un editoriale — fino al cielo. Era attivo in questo modo ovunque: arrivò fino in Francia, era un personaggio senza stabilità, senza contenuto interiore. Così era l'istruzione in quel grande imperio romano di allora — questi erano gli istruiti. Chi aveva un nocciolo, come Apollonio, un contemporaneo di Luciano, non poteva raggiungere alcuna importanza — allora era del tutto impossibile. Ma tutto il vasto imperio sospirava: si soffriva di insoddisfazione e immoralità. Non posso descrivervi il tipo di divertimenti raccapriccianti e immorali — un terzo dell'anno era dedicato ai giochi dei gladiatori, alle corse o a spettacoli di ogni genere. E questo fenomeno si diffondeva sempre più. Da un lato avevamo il lusso più sfrenato e dall'altro una povertà e una miseria indescrivibili.
Ora vedete come si arrivò a questo — come in tutto l'Impero Romano si diffuse sempre più un elemento che si differenziava da tutti gli altri per la sua maggiore serietà, per il suo contenuto più profondo. Era il giudaismo. All'epoca, nell'Impero Romano, si potevano trovare ebrei ovunque — sarebbe del tutto antistorico credere che all'epoca gli ebrei fossero limitati alla Palestina. In tutto il Nord Africa, a Roma e in Francia, già allora si trovavano ebrei sparsi ovunque. La loro religione era molto più ricca di quella offerta dalla cultura dell'epoca romana — esisteva accanto alle correnti di basso livello spirituale. Con la loro espansione in tutto il mondo, i romani diffusero anche il culto, i sacrifici e i riti sacri delle diverse province. A Roma si potevano vedere funzioni religiose persiane, arabe, egizie — ciò ebbe come conseguenza un'enorme esteriorizzazione.
Durante l'epoca dei Cesari romani, la religione raggiunse un tale grado di esteriorità che non può essere paragonata a nulla di precedente. Il sacerdote dell'antichità era una sorta di iniziato, dopo aver superato tutto ciò che era basso — allora veniva anche chiamato una personalità divinizzata. Ciò si otteneva nelle diverse scuole dei paesi più disparati. Per quanto elevata fosse questa dignità — era una delle più sacre dell'antichità — altrettanto era ora degradata. Era così che i Cesari romani venivano venerati come cosiddetti iniziati, anzi venivano venerati come divini. Livia ottenne addirittura venerazione divina perché in lei, preparata da azioni esteriori e da un addestramento, era stata compiuta un'iniziazione.
Ma questo era del tutto esteriore. Quando Augusto assunse il titolo di Pontifex Maximus, aveva assunto esteriormente tutto ciò che prima era il segno interiore dei sacerdoti — poiché aveva perso ogni nesso con la sua origine, aveva perso anche ogni significato e il giusto rapporto.
Così appariva Roma nel periodo in cui ricevette dall'Oriente un completo rinnovamento della visione religiosa — un rinnovamento che, dal punto di vista interiore, non abbiamo bisogno di descrivere nei contenuti, poiché non stiamo presentando una storia delle religioni, bensì una storia generale, ma che dobbiamo descrivere nelle forme esteriori. Soprattutto si diffuse una religione della saggezza — i primi diffusori di questa religione cristiana erano infatti gli uomini più colti, più profondi e più significativi dell'epoca. Essi guardavano al fondatore del cristianesimo con grande ammirazione, proprio per la sua erudizione. Basta leggere Clemente di Alessandria, Origene e così via per rendersi conto della saggezza che essi apportarono alla scienza dell'epoca. Essi misero tutto al servizio di questa nuova idea — tutto ciò che volevano era un rinnovamento completo del sentimento religioso, che fosse allo stesso tempo legato a una compenetrazione dell'intera esistenza umana.
Ora immaginate che, mentre a Roma tutto era diventato esteriorità — tutta la religiosità era stata drappeggiata su Cesare come un mantello e tutto veniva discusso con una mescolanza di scherno, come faceva Luciano —, lì si voleva rinnovare il religioso rinunciando a tutto ciò che era mondano, solo dall'intimo dell'uomo, dalla mente umana. E il religioso viene rinnovato cosicché uomini profondamente dotati e colti vengono messi al servizio di questa idea.
Era così – non bisogna dimenticarlo – che le persone del primo cristianesimo non erano persone ordinarie delle masse popolari, ma le più intelligenti di quel tempo. La religione si diffuse a velocità straordinaria, perché non aveva nulla di ascetico, nulla di ultraterreno: gli uomini nella quotidianità immediata la fecero propria. Tutto ciò che era stato percepito come romano, tutto ciò che a Roma aveva portato al lusso e al benessere, era estraneo al nocciolo più intimo di questa religione. Ciò che s'era compreso della totalità umana, dell'uomo quotidiano, e che si racchiudeva nella professione di fede diffusa con grande rapidità, lo si vede leggendo la descrizione del principio cristiano di Tertulliano: «Noi cristiani non conosciamo nulla che sia estraneo alla vita umana. Non ci ritiriamo dalla vita quotidiana; vogliamo portare qualcosa all'uomo così com'è, vogliamo rappresentare il mondo, vogliamo godere di ciò che c'è nel mondo. Solo che non vogliamo sapere nulla delle dissolutezze di Roma».
Per mostrare come questi cristiani vivessero insieme – dove l'Impero Romano non aveva ancora distrutto i domini mercantili – bastano le parole degli Atti degli Apostoli, non come predica né come ammonimento: «La moltitudine di coloro che avevano creduto era un cuor solo e un'anima sola. Nessuno diceva che le cose che possedeva erano sue, ma tutto era comune tra loro... Non c'era nessun bisognoso tra loro, perché quelli che possedevano campi o case li vendevano, portavano il ricavato e lo deponevano ai piedi degli apostoli, e a ciascuno era dato secondo il suo bisogno. Giuseppe, soprannominato dagli apostoli Barnaba, levita di Cipro, vendette un campo, portò il denaro e lo depose ai piedi degli apostoli». Questa non è predica, bensì descrizione di ciò che si intendeva fare e che in molti casi si realizzò: era ciò che si contrapponeva alla vita dello Stato romano, uno dei motivi per cui il cristianesimo si diffuse con tanta rapidità. Per questo entrò così rapidamente nei cuori di coloro che non avevano nulla da sperare: avevano udito non solo che non c'era alcun dogma, ma percepivano la parola viva, l'opera viva.
Chi parlava diceva ciò che sapeva, ciò che aveva conosciuto come verità, e poteva dirlo oggi in una forma, domani in un'altra: non c'era dogma cristiano stabilito. Era l'atteggiamento mentale, la vita interiore, a tenere unita la comunità cristiana, e così predicavano i primi cristiani. Perciò, nei primi anni del cristianesimo si discuteva liberamente della verità – non c'è discussione più libera di quella di quegli inizi. La violenza si menziona solo gradualmente. Ciò che è importante considerare – ciò che poi porta alla violenza e alla nascita del dogmatismo cristiano – è il fatto che l'Impero Romano era dogmatizzato: l'intero Stato era stato trasformato in sistema dogmatico; non si poteva comprendere nulla se non cose razionali, rigidi e astratti dogmi. Così i primi cristiani furono perseguitati, ma acquisirono sempre più importanza, cosicché i Cesari, dopo Costantino, si videro costretti a riconoscerli. Come? Li lasciarono crescere all'interno dello Stato romano, radicati nel dogma e nel potere temporale. In cambio dovevano mettere tutto il loro influsso a disposizione dei governanti; e la divisione originaria passò alle diocesi.
Non c'è da stupirsi che nel 325 il Concilio di Nicea abbia avuto l'esito che ha avuto. All'epoca le due correnti del cristianesimo erano ancora contrapposte nel presbitero Ario e in Atanasio, educato nello spirito romano. Ario credeva nella graduale evoluzione dell'uomo, illimitata; la chiamava divinizzazione. L'uomo può assomigliare a Dio: questo è il vero arianesimo. A ciò si opponeva il dogmatico romano Atanasio, che diceva: la divinità di Cristo deve elevarsi al di sopra di tutto ciò che ha a che fare con l'umanità, all'astratto, all'aldilà del dogmatismo che gradualmente si sviluppava nell'Impero. Così l'arianesimo si trasformò in cristianesimo atanasiano, e questo prevalse. Cosa importava al Cesare romano? Si convertì al cristianesimo, ma non a quello atanasiano, bensì a quello ariano. Sapeva però che quello atanasiano poteva almeno apparentemente sostenere il vecchio Impero. Il cristianesimo doveva diventare sostegno dell'Impero Romano; questa era la questione decisiva dell'inizio del IV secolo. Ma era anche il periodo della storia mondiale in cui i Germani erano diventati sempre più potenti: non c'era più nulla che potesse sostenere l'antico Impero attraverso trasformazioni e rimodellamenti; esso fu spazzato via dai Germani.
La prossima volta parleremo di come i Germani rovesciarono l'antico Impero Romano, mostreremo come questo, nei suoi ultimi spasimi, fosse ancora una potenza. Il compito era trasformare la dottrina cristiana cosicché assumesse forma politica e fosse adatta a sostenere un sistema politico. Fu potente l'idea che allora seppe estrapolare il cristianesimo dominante dall'originario: era il potere a portarla all'idea cesariana romana, al cristianesimo trasformato. Il sistema politico era così potente che quando la Germania distrusse l'Impero Romano e il territorio germanico si espanse sempre più, il sovrano dell'inizio del Medioevo, Carlo Magno, ricevette la corona imperiale dalle mani del Papa, il Pontefice Massimo. Tali furono gli effetti quando dell'antico Impero era rimasto ben poco. Vedete come si intrecciano in modo singolare le vicende del mondo: dobbiamo sapere innanzitutto che per tutto il Medioevo abbiamo avuto a che fare con un potere politico, perché nell'originario cristianesimo era confluita l'idea dello Stato romano. Il vero cristianesimo non fu inserito in quest'idea; e fu sempre così che esso si ribellò nel monachesimo contro la forma politica che aveva assunto.
C'è un'idea che ha a che fare con questo – difficile da comprendere, perché non era affatto presente nel cristianesimo originario. Non troverete nulla del monachesimo nel cristianesimo, perché questo isolamento, questo ritiro dal mondo, gli era del tutto estraneo. A chi prendeva sul serio la religione cristiana, la forma politica era estranea; così per praticarla si ritirava in convento. Tutto ciò che si è affermato nei secoli come tali associazioni, come monachesimo – anche se degenerato, perché la Chiesa cattolica voleva reprimere ogni tentativo del genere – era un grido vivente del cristianesimo contro il potere politico. Abbiamo quindi l'evoluzione del potere.
Ora ci resta ancora da capire quale sia il significato dell'elemento germanico in questo periodo, quale ruolo abbia il cristianesimo nell'elemento germanico. Dobbiamo anche capire cosa si sia sviluppato dall'antico Impero Romano e vedere come queste antiche rovine siano crollate, ma anche come da esse sia emerso qualcosa che ha fatto gemere i popoli per molto tempo. Comincia col grido di libertà e finisce con la repressione: è il grido che ognuno rispetti l'altro, e finisce con la repressione di tutti. È strano che nel nostro tempo si siano trovati storici a difendere Caracalla perché ha dato a tutto l'Impero Romano la cosiddetta uguaglianza. Essendo uno dei Cesari più insignificanti e dannosi, rese coloro che si trovavano nelle province uguali ai romani – ma poi li repressi tutti insieme! Questa figura ha assunto le sembianze della libertà romana originaria.
Se vediamo che il destino della libertà può essere tale, allora dalla storia ricaviamo davvero ciò che possiamo chiamare educazione attraverso la storia. Impariamo che esiste una roccia vera, come quella di Pietro, una roccia fondata sul fondatore originario, su cui l'evoluzione umana può davvero costruirsi. Questa roccia è e deve essere: la libertà umana e la dignità umana. Queste possono essere represse in certi periodi, represse con tanta forza come è avvenuto nell'antico Impero Romano, in rapporti che hanno pochi paragoni. Eppure l'educazione dell'uomo alla libertà è presente nella storia. È un fatto importante che, quando la violenza regnava nell'antica Roma al culmine, le fondamenta erano minate e l'intera costruzione crollò, cosicché si deve dire della libertà che, per quanto profondamente repressa, per essa e da essa vale la vera parola:
«Il vecchio crolla, i tempi cambiano, e dalle rovine sboccia una nuova vita.»
Goethe ha detto che la cosa migliore della storia è l'entusiasmo che essa suscita, che porta a incoraggiare azioni simili. In un senso più profondo, tutta la conoscenza acquista il suo vero valore solo quando entra nella vita. È necessario risalire molto indietro nella storia per trovare le cause della successiva evoluzione. Come per comprendere i singoli rami dell'evoluzione esteriore della civiltà umana – ad esempio la costruzione di ponti e strade – dobbiamo tener presente che essi sono frutto delle conquiste delle singole scienze, della fisica e della matematica, così nella storia vera e propria vediamo ovunque i frutti degli eventi precedenti. Ciò che si manifesta nella nostra vita ha origini lontane nel tempo.
Abbiamo seguito gli inizi della civiltà, la sua evoluzione nella Grecia e nella Roma antica. In questa visione della storia ci avviciniamo al presente. Passiamo ora a considerare un periodo che molti non amano ricordare, che vorrebbero cancellare come un oscuro Medioevo. Eppure ci troviamo di fronte a una fase importante della storia: sulla scena compaiono popoli barbari che non conoscono né le buone maniere né l'arte. Queste tribù, cacciate dai popoli mongoli dalle loro terre nell'odierna Russia, avanzano verso ovest. Seguiremo le lotte e i destini di questi popoli; poi il nostro cammino ci condurrà alla scoperta dell'America, fino al momento in cui il Medioevo e l'età moderna si fondono, fino all'epoca delle grandi invenzioni e scoperte – quando avvenne l'invenzione che ebbe probabilmente il significato più profondo: la stampa; l'epoca in cui Copernico ci diede una nuova immagine del mondo. Questa evoluzione dell'uomo ha portato dalle migrazioni dei popoli alle scoperte dell'età moderna.
Nella storia è molto più difficile dimostrare il nesso tra causa ed effetto che in chimica e fisica, poiché spesso causa ed effetto sono molto distanti tra loro.
Solo oggi si considera la tolleranza reciproca delle diverse confessioni religiose come un requisito necessario per la cultura. Eppure già nel III secolo a.C. in India esisteva tale rispetto reciproco e tolleranza delle più diverse confessioni religiose, come dimostra una pietra commemorativa del re Asoka. La mentalità cristiana emersa nel tardo Impero Romano ha esercitato la sua influenza su tutto il Medioevo, ma le sue cause non risiedono né nell'Impero Romano né in Germania, bensì in una setta scomparsa del piccolo popolo ebraico in Palestina: gli Esseni. Data la vastità del programma, non è possibile trattare ora in modo dettagliato ogni singolo momento: è necessario tracciare prima uno schizzo a carboncino, le cui linee dovranno poi essere ulteriormente sviluppate. Dobbiamo innanzitutto comprendere cosa ci arriva da questo Medioevo, se vogliamo capire quale effetto deve avere su di noi questo periodo. Un eccellente scrittore romano, Tacito, ci ha conservato nella sua «Germania» un'immagine di quelle tribù che si erano stabilite nell'odierna Germania: le descrive come singole tribù, uguali per la loro lingua; mentre esse si consideravano popoli diversi, a lui, che era estraneo, sembravano molto simili. Individuò ciò che avevano in comune e diede loro il nome comune di Germani.
Se ora esaminiamo l'anima popolare di questi popoli germanici, ci colpisce la differenza tra loro e i Greci e i Romani – una importante differenza temporale nella formazione di queste caratteristiche animiche. La civiltà greca con la sua arte incomparabile determina un punto particolare nell'evoluzione dell'umanità. Prima della conquista da parte degli Elleni, che invasero in seguito, vedevamo un popolo antichissimo, simile ai Germani che sarebbero venuti dopo, i Pelasgi, che vivevano in una comunità di uomini liberi. Dopo l'immigrazione degli Elleni abbiamo trovato due classi sociali: i conquistatori e i conquistati, questo contrasto tra liberi e non liberi. Dalle migrazioni e dalla conquista nacque il dominio greco. Da ciò ne consegue che solo una piccola parte della popolazione partecipava ai beni della civiltà – ne deriva inoltre la scarsa considerazione del lavoro; persino quello artistico era ritenuto indegno del libero cittadino greco. La Grecia cadde a causa di questo disprezzo per il lavoro: era una civiltà che poteva esistere solo tra conquistatori. Il carattere romano si formò durante la conquista; la storia dell'Impero Romano è storia di continue conquiste; quando non ci fu più nulla da conquistare, cadde in rovina.
Il carattere germanico si formò in tutti i suoi elementi essenziali prima della conquista e non si lasciò soggiogare dai contatti con altri popoli. Il suo sviluppo era saldamente orientato alla lotta. Vediamo così la formazione dello spirito popolare compiersi nei Greci durante e nei Germani prima delle grandi lotte storiche. Se vogliamo esaminare questi tratti caratteriali, dovremo distinguere più precisamente questi gruppi etnici nell'Europa centrale. Tre popoli vengono presi in considerazione: in Spagna, Francia, Irlanda e Germania meridionale troviamo innanzitutto l'antico popolo dei Celti. Esso viene cacciato dalla maggior parte dei suoi territori dai Germani; da est avanzano gli Slavi e spingono ulteriormente indietro i Germani. Così troviamo che i Germani, compressi tra gli altri due popoli, presentano una forte mescolanza di sangue germanico, celtico e slavo – questa mescolanza di elementi influisce anche sull'intera civiltà medievale.
Se torniamo indietro nel tempo, vediamo una civiltà antica e misteriosa dei Celti. Attivo, energico, spiritualmente stimolato, incline agli impulsi rivoluzionari: così si manifesta anche in epoche successive il sangue celtico. Al popolo celtico si devono grandi opere poetiche, canti e concezioni scientifiche; i Celti hanno ispirato le leggende elaborate dai poeti tedeschi nel tardo Medioevo, come quelle di Rolando, Tristano, Parsifal e così via. Questo popolo misterioso è quasi scomparso dopo essere stato spinto sempre più verso ovest o essersi mescolato con i Germani.
Il carattere germanico si manifesta principalmente con il coraggio, la voglia di viaggiare e un forte legame con la natura. In esso si sviluppano le virtù domestiche e guerriere, l'abilità pratica, l'attività orientata all'utilità. Le occupazioni principali sono la caccia e l'allevamento del bestiame; i Germani possiedono poche composizioni poetiche semplici, riprese da un popolo più antico. Il carattere germanico conserva le sue caratteristiche fondamentali fin dai tempi barbari.
Entro l'elemento germanico nascono le forze motrici di un'evoluzione nuova. Nel Medioevo si compie una strana trasformazione. La Grecia aveva sviluppato la sua arte raffinata, Roma la sua vita giuridica e il concetto di Stato. Le semplici concezioni giuridiche dei Germani partivano da presupposti completamente diversi: a Roma erano determinanti i rapporti di proprietà, in particolare quelli relativi alla terra; i complessi concetti giuridici dello Stato romano derivano dal tentativo di conciliare i liberi cittadini e i proprietari terrieri. Tutte le lotte tra plebei e patrizi, le lotte dei Gracchi, persino le lotte di partito della Repubblica tardiva, erano lotte per i diritti dei liberi cittadini contro coloro che, grazie alla proprietà terriera, detenevano anche il potere. Formalmente ogni cittadino romano aveva gli stessi diritti nei confronti dello Stato; anche nei tempi successivi dell'Impero, gli imperatori possedevano nominalmente il diritto allo Stato, in quanto riunivano in sé i diritti di tutti i cittadini liberi e li esercitavano al loro posto.
Tali concetti artificiosi erano estranei alle semplici concezioni giuridiche dei Germani. Il valore speciale del cittadino libero non otteneva alcun riconoscimento giuridico. Da queste concezioni si sviluppò il diritto del più forte – il diritto del più potente, colui che poteva far valere il proprio diritto con la propria forza. Inizialmente era la forza fisica ad affermarsi; tutti dovevano sottomettersi al più forte. Il frutto di ciò che si era preparato nell'epoca germanica emerse più tardi come diritto della personalità libera, condizionata solo dall'abilità acquisita autonomamente. Ciò si riflette nella fondazione delle città: questa civiltà urbana, sviluppata in tutto l'Europa occidentale nell'XI secolo, rappresenta un fenomeno significativo. Da cosa era nata? Dal fatto che coloro che si sentivano oppressi dai loro signori feudali cercavano un luogo dove poter godere indisturbati di ciò che dovevano alla loro attività e abilità personale. Il libero cittadino dell'antica Roma si basava su un titolo; chi lo possedeva, aveva il diritto. Nel Medioevo non valeva il titolo, ma solo ciò che si acquisiva. Nelle lotte che le città condussero contro i principi e i cavalieri per la loro libertà e indipendenza non si esprimeva altro che la lotta della personalità libera – non era così nell'antica Grecia, né nell'antica Roma. Quella fu una fase di transizione significativa.
Qual era il motivo che spingeva le persone a riunirsi nelle città? All'inizio era l'interesse materiale, il desiderio di liberarsi dall'oppressione; così inizialmente l'attività era orientata al profitto, al guadagno materiale.
Dalla civiltà urbana – ma non da queste nuove motivazioni – in Italia, teatro di una civiltà antica e morente, emerge la potente personalità poetica del Medioevo: Dante. Nelle città germaniche nascono inizialmente invenzioni pratiche: la bussola, la polvere da sparo, fino al significativo evento dell'invenzione della stampa. Tutto ciò che portò a una completa trasformazione dei rapporti nacque da ciò che era stato conquistato nella pratica. A prima vista ciò può sembrare molto azzardato, ma, come già sottolineato, nella storia causa ed effetto sono molto distanti tra loro. Un esempio può chiarire questo concetto:
František Palacký, lo storico ceco, nel 1846, nella sua opera sul popolo ceco nel XV secolo, ha fatto riferimento al movimento riformatore del Medioevo – a quei movimenti che, molto prima della cosiddetta Riforma, tentarono di riformare la Chiesa. Palacký, che partecipò attivamente alla rivoluzione del 1848, trattò con grande simpatia soprattutto il movimento hussita, richiamando l'attenzione sulle correnti che lo animavano. Descrive in modo molto particolare ciò che si era formato nei cuori della cultura cittadina: una caratteristica comune alle tribù celtiche, germaniche e slave, che comprendiamo se consideriamo le leggende e i canti di questi popoli, diversi dalle antiche leggende greche e romane in quanto descrivono ciò che il cuore umano può soffrire e ciò che lo redime.
È questo il senso del tragico. Per i popoli greci e romani, l'eroe della leggenda era chi vinceva esteriormente, non chi manteneva eretta l'anima: il cuore del popolo era sempre con coloro che erano favoriti dalla fortuna esteriore. Diverso era il caso dei popoli germanici: il cuore dei popoli germanici e slavi batte per gli eroi che soccombono esteriormente, ma mantengono eretta l'anima – vivono nell'anima, nello spirito. Eroi come Sigfrido e Rolando o il principe Marco sono celebrati nella poesia di questi popoli non per la vittoria esteriore, ma per il loro coraggio nel dolore e nella sconfitta, il loro spirito indomito. Tutto passa in secondo piano davanti al diritto dello spirito e dell'anima. Nell'Impero Romano vediamo fiorire il coraggio, la coscienza giuridica; in Grecia l'arte; la vita dell'anima ci viene incontro nei Germani, che non avevano immagini dei loro dei – non come nei Greci ci si presentano immagini plastiche delle loro figure divine. La loro anima ha lavorato alle immagini dei loro dei; nel profondo del loro animo il tedesco ha formato il suo Dio.
Da questa predisposizione popolare nacque anche l'idea della Riforma. Questi popoli chiedevano di poter partecipare attivamente a ciò che doveva essere la loro fede. Cento anni prima di Lutero, Wiclif aveva avviato un movimento riformatore in Inghilterra: lo spirito popolare esigeva di poter leggere la Bibbia. Da questo spirito nacque anche il movimento hussita. Già nel primo Medioevo si registravano primi tentativi in questa direzione. L'imperatore Enrico II, di stirpe sassone, a cui la Chiesa cattolica avrebbe poi attribuito il nome di «il Santo», invocava un'ecclesia non romana. Milíč, studioso poco apprezzato che languiva nelle segrete di Praga, scrisse il suo libro sull'Anticristo: per lui la Chiesa romana con la sua organizzazione esteriore era l'Anticristo. Ciò che emergeva da tali richieste e movimenti – il distacco dalla costrizione esteriore, l'approfondimento interiore – Palacký lo rivendica per il popolo slavo; l'idea di umanità espressa da Herder egli la vede rappresentata nelle comunità dei Fratelli che si svilupparono sul suolo boemo. È profondamente radicato nel nostro popolo considerare un'organizzazione non coercitiva come ideale.
Il suo carattere popolare non si è formato dopo o durante la conquista, bensì la tendenza che era presente in esso prima di quel periodo è sopravvissuta attraverso questo stadio e si è infine sviluppata in questo ideale. L'idea di libertà si è formata durante il Medioevo, nonostante tutta la repressione, nonostante tutte le controtendenze che costituiscono ciò che chiamiamo Medioevo oscuro. Anche se oggi a molti il Medioevo appare come un'epoca buia, è proprio in quel periodo che si è sviluppato ciò che i poeti hanno cercato in seguito: la coscienza della libertà, che il XVIII secolo riuscì a malapena a definire, per cui si è combattuto aspramente nel XIX secolo e per cui si lotta ancora oggi.
Dobbiamo liberarci dai rapporti coercitivi che ancora oggi vincolano gli uomini. Si è diffusa sempre più la coscienza che gli uomini sono uguali tra loro quanto al sentimento di libertà: hanno capito che giuridicamente un uomo non può essere schiavo, non può essere servo. Giuridicamente l'uomo oggi si sente libero. Ma è rimasta ancora un'altra forma di non libertà: quella materiale. Nell'antica Grecia era non libero l'oppresso, il vinto, lo schiavo; nell'antica Roma era non libero chi non apparteneva alla borghesia, chi non aveva parte nello Stato; nel Medioevo gli uomini erano non liberi a causa della violenza fisica. Tutte queste forme non hanno potuto conservarsi; è rimasta solo la non libertà economica.
Sempre più chiaramente si manifesta l'aspirazione alla piena liberazione della personalità. L'antico greco dava importanza alla nobiltà della razza; il romano alla nobiltà della persona; per i germanici il valore risiedeva nella forza e nella potenza della persona. L'uomo moderno attribuisce valore al capitalismo, all'apparenza del possesso. L'evoluzione ci indica quindi che cadono sempre più le barriere che ostacolano la personalità dall'esterno: allora il terreno sarà libero per il nuovo ideale. La storia ci insegna che l'uomo libero acquista un nuovo valore dallo spirito. L'uomo pieno di ideali – liberato da tutte queste forme di oppressione, distaccato dalla pesantezza terrena – può rivolgere lo sguardo verso l'alto. Solo allora le parole di Hegel diventeranno pienamente vere: la storia è il progresso dell'umanità verso la coscienza della libertà!
L'immagine dell'Europa centrale è cambiata radicalmente dal I al VI secolo d.C. Questo cambiamento ha comportato la sostituzione completa dei popoli che vivevano lungo i fiumi Vistola, Oder ed Elba con altri, ed è quindi molto difficile farsi un'idea di questi popoli, dei loro costumi e del loro modo di vita. È necessario ricorrere a un metodo particolare per trovare un'immagine di quei popoli: nelle descrizioni di Tacito nella «Germania» ci viene fornita un'immagine della regione di allora. Non ci sono altri documenti conservati di quel periodo e dobbiamo ricorrere alle leggende dei Germani settentrionali per completare le nostre rappresentazioni. Ciò che Tacito dice di questi popoli è molto significativo per le opinioni dei romani dell'epoca sui rapporti esistenti: ritiene che fossero gli abitanti originari di quella terra, poiché non riesce a immaginare che in quelle zone inospitali potessero emigrare dei popoli. Nomina le tribù che abitavano lungo il Reno, la Lippe, il Weser, il Danubio e nel Brandeburgo – solo queste gli erano note. Di loro racconta tratti particolari e, data la loro somiglianza, li raggruppa sotto il nome di Germani. Essi stessi si sentivano appartenere a molte tribù diverse e nelle battaglie contro i Romani venivano chiamati con nomi diversi, di cui solo pochi sono rimasti nei tempi successivi, come Suebi, Longobardi, Catti, Frisoni e così via.
Essi discendono originariamente da un Tuisto, a cui rendono venerazione divina espressa attraverso canti di guerra. Il figlio di Tuisto era Mannus, dai cui tre figli prendono il nome le loro tribù principali: Ingveoni, Istveoni e Ermioni. Se confrontiamo questa informazione di Tacito con i miti di un altro popolo ariano, troviamo anche qui, nella lingua sacra degli indiani, il sanscrito, la stessa denominazione Manu per indicare i capi sovrumani – ciò ci rimanda a una parentela tribale, anzi, possiamo rintracciare le stesse divinità in tutti i popoli indoeuropei. Tacito racconta che l'eroe della leggenda greca Ercole era venerato anche dai Germani, presso i quali portava il nome di Irmin. Sappiamo che presso le tribù indogermaniche meridionali era viva una leggenda che trovò sua espressione artistica in Grecia: la leggenda di Ulisse. Tacito trovò nei pressi del Reno un luogo di culto dedicato a Ulisse e a suo padre Laerte. Vediamo quindi che la civiltà germanica di quel tempo era affine a quella che incontriamo in Grecia nell'VIII e IX secolo a.C.: così vediamo in Grecia formarsi più tardi una civiltà che in Germania si è fermata a un gradino inferiore.
Tutto ciò indica un'affinità originaria. I popoli che in seguito abitarono in Germania, Grecia e Russia avevano probabilmente la loro patria originaria a nord del Mar Nero. Da lì una tribù emigrò in Grecia, un'altra a Roma, una terza verso ovest. La civiltà originaria di tutti questi popoli si è conservata in questa forma presso i Germani ed è stata ulteriormente sviluppata dai Celti. Tacito non ci dice nulla dei costumi e delle usanze di questo strano popolo: dobbiamo attenerci alle leggende e ai canti raccolti in Islanda nell'Edda più antica e in quella più recente, dove vive ciò che quel popolo ha prodotto. Tacito ci racconta inoltre delle usanze dei Germani durante le loro assemblee popolari – che dobbiamo però immaginare solo come consultazioni di comunità molto piccole. A queste si riunivano tutti gli uomini della regione; le consultazioni si svolgevano accompagnate da birra e idromele, e si racconta che gli antichi Germani prendessero le loro decisioni la sera ubriachi, ma che queste venissero riviste il mattino seguente, quando erano sobri, e solo allora avessero validità. Come apprendiamo dalle schole dell'Iliade, gli stessi costumi erano in uso presso i Persiani: dobbiamo quindi dedurre l'esistenza di una tribù originaria degli Ariani, un'affinità tra tutti questi popoli.
Una somiglianza particolarmente evidente si riscontra nei popoli germanici che vivevano più a nord, nelle loro forme religiose peculiari – pur essendo simili in fondo a quelle dei popoli meridionali, mostrano tuttavia una maggiore corrispondenza con quelle dei persiani. Secondo la concezione dei Germani settentrionali, in origine esistevano due regni separati da un abisso: un regno del fuoco, Muspelheim, e uno del ghiaccio, Niflheim. Dalle scintille che volavano da Muspelheim, nell'abisso nacque la prima stirpe dei giganti, di cui Ymir era il più illustre. Poi nacque una mucca, Audhumbla, che leccò il ghiaccio e da esso nacque una forte figura umana. Da questa discendono gli dei Wotan, Wili e We, i cui nomi significano ragione, volontà e mente. Questa seconda stirpe di dei era chiamata Asi.
Anche qui emerge un importante nesso linguistico, poiché gli dei dei Persiani erano chiamati Asura – che suona quasi allo stesso modo e indica anch'esso un'affinità tra tutti questi popoli. Un altro importante indizio si trova in un'antica formula di evocazione, in una poesia evocatoria che ci è stata tramandata: essa rimanda a cambiamenti nell'animo del popolo, ad antichi dei che sono stati destituiti e soppiantati da altri. Si rinuncia al servizio dei Deva e si invoca quello degli Asura – qui emerge la somiglianza dei Deva con i giganti che furono sconfitti dagli Asi.
Inoltre, la leggenda nord-germanica racconta come i tre dei trovarono sulla spiaggia un frassino e un ontano e da essi crearono il genere umano. Anche il mito persiano fa nascere il genere umano da un albero. Presso gli ebrei troviamo echi di questo mito nel racconto dell'albero della vita nel giardino del paradiso. Così dalla Persia alla Palestina fino alla Scandinavia tracciamo le stesse rappresentazioni mitiche.
Abbiamo quindi in certi popoli un carattere fondamentale comune. Anche in questo caso emergono differenze tra un ramo meridionale e uno settentrionale del tronco comune: al meridionale appartengono i Greci, i Latini e gli Indiani; al settentrionale i Persiani e i Germani. Vediamo quindi con quali popoli abbiamo a che fare oggi in Germania: si presentano a noi cosicché dobbiamo credere che abbiano conservato tratti caratteriali che i Greci e gli Italici avevano già da tempo abbandonato – i Greci dopo, i Romani durante la conquista del loro impero; mentre questi popoli nordici avevano sviluppato i loro tratti caratteriali e le loro qualità essenziali prima di quella conquista. Questi popoli avevano conservato caratteristiche originarie; non avevano attraversato quella fase intermedia che i popoli più meridionali avevano vissuto nel frattempo. Abbiamo quindi a che fare con uno scontro tra un popolo rimasto conservatore e un popolo affine, ma che ha raggiunto un alto livello di civiltà.
All'epoca della nascita del cristianesimo, che avrebbe acquisito tanta importanza per loro, i Germani si trovavano allo stesso livello di civiltà che troviamo descritto dai Greci in Omero. Non avevano partecipato al progresso culturale e morale che era intervenuto nel frattempo. Nel I secolo d.C. Tacito descrive i Germani delle regioni di confine lungo il Danubio, il Reno e la Lippe: si caratterizzavano per la loro voglia di viaggiare, l'amore per la libertà, la caccia e la guerra. Gli affari domestici erano nelle mani delle donne. Qui ci troviamo di fronte a un costume e a un ordinamento sociale che erano scomparsi da tempo tra i Greci e che potevano sopravvivere solo dove i singoli membri di una tribù erano ancora legati da vincoli di sangue. Da qui derivano le numerose tribù: tra loro, coscienti della loro discendenza dalla stessa famiglia – poiché si trattava di famiglie regolari e non di orde – dalle singole famiglie si sviluppò la parentela tribale. Per questo motivo anche le guerre che combattevano erano quasi sempre guerre contro estranei.
Verso la fine del IV e nel V secolo vediamo tutti questi popoli costretti a cambiare residenza e a cercarne di nuove: era iniziata l'epoca delle migrazioni dei popoli. Gli Unni invadono l'Europa; così si fa luce sulla conoscenza dei popoli che vivono più a est – gli Alani, i Gepidi e così via, e soprattutto i Goti. Questo popolo, diviso in Goti occidentali e orientali, aveva già abbracciato il cristianesimo. È questo popolo che riveste per noi particolare importanza per il suo modo di concepire il cristianesimo: mentre il popolo che in seguito diffuse il cristianesimo da ovest a est, i Franchi, lo impose con la forza agli altri popoli, i Goti erano pieni di tolleranza. Il fatto che dobbiamo la prima traduzione della Bibbia – il cosiddetto Codice d'Oro, conservato a Uppsala – a un vescovo dei Goti, Ulfila o Wulfila, testimonia l'alto livello culturale che avevano già raggiunto.
Questi Goti, la cui cristianizzazione era avvenuta dall'Oriente, non erano cristiani come quelli che in seguito si convertirono dall'Occidente, né come i Franchi che all'epoca di Carlo Magno imposero con la forza delle armi il cristianesimo ai Sassoni. Non erano cristiani atanasiani, bensì ariani. Tutte queste tribù germaniche orientali professavano la fede ariana, una visione che al Concilio di Nicea dai seguaci di Atanasio era stata condannata e perseguitata come eretica.
I cristiani ariani credevano che Dio dimorasse nel cuore di ogni uomo. Per questo i Goti credevano nella divinizzazione dell'uomo, come Cristo, che li aveva preceduti, aveva mostrato agli uomini. Questa visione era legata a una profonda formazione dell'animo. I Goti erano estremamente tolleranti nei confronti di qualsiasi altra visione religiosa. Tra due religioni cristiane così diverse tra loro non era possibile alcuna intesa. Se la tolleranza assoluta era una caratteristica di questi Goti – non pensavano di imporre ad altri una fede diversa dalla propria – qui si manifesta già la differenza rispetto al modo in cui, ad esempio, Carlo Magno e Clodoveo, seguaci del Credo atanasiano, sfruttarono il cristianesimo per fini politici.
Gli ariani vedevano in Cristo un uomo, certamente superiore a tutti gli altri, ma pur sempre un uomo tra gli uomini. Il loro Cristo apparteneva al genere umano e dimorava nel cuore dell'uomo. Il Cristo dei cristiani atanasiani è Dio stesso, che troneggiava in alto sopra gli uomini. Atanasio vinse, influenzando in modo significativo lo sviluppo culturale.
I Germani erano circondati da popoli stranieri: a sud e a ovest dai Romani e dai Galli – popoli celtico-germanici – mentre da est continuavano ad arrivare nuovi popoli. Le prime tribù germaniche cristiane non avevano conosciuto altro che la tolleranza assoluta; i Franchi cristiani portarono un cristianesimo imposto. Ciò portò a un cambiamento dell'intero modo di pensare. L'evoluzione di questa parte dei Germani determinò in modo essenziale l'ulteriore sviluppo della civiltà.
Si era gradualmente verificato un profondo cambiamento dei rapporti giuridici. Con la fine del V secolo si instaura una relativa calma e stanzialità. A causa dei continui afflussi dall'est – dalle popolazioni precedentemente citate, continuamente in lotta tra loro, di cui solo poche hanno conservato il nome: i Catti, i Frisoni e così via – si formarono comunità etniche più grandi. Con lo scioglimento delle antiche unioni di sangue si creò un altro motivo di coesione: al posto del sangue subentrò il legame che univa l'uomo alla terra che coltivava.
L'appartenenza tribale divenne sinonimo di appartenenza locale. Nacque la comunità del villaggio: non era più la coscienza della comunanza di sangue, bensì l'appartenenza al suolo a legare tra loro i singoli membri della comunità. Ciò portò a una trasformazione dei rapporti di proprietà.
In origine tutto era proprietà comune. Ora emerge la separazione tra proprietà comune e proprietà privata. Tuttavia, per il momento tutto ciò che può essere proprietà comune rimane tale: boschi, pascoli, acqua e così via. Si formò quindi uno stadio intermedio tra la proprietà comune e quella privata, il cosiddetto Hufe (podere). L'uso di questa proprietà semi-privata e semi-comune era soggetto alle decisioni di tutti i liberi abitanti di un cosiddetto podere, una comunità, e in quei tempi antichi quasi tutti gli abitanti del territorio erano liberi.
Ciò è in netto contrasto con la proprietà privata vera e propria: armi, attrezzi, abiti, giardini, bestiame e così via – tutto ciò che il singolo aveva acquisito personalmente. Questo carattere limitato si esprimeva nel fatto che la proprietà privata era strettamente legata alla persona del proprietario. Per questo motivo, al defunto venivano sepolti insieme le sue armi, i suoi cavalli, i suoi cani e così via. Un richiamo a questa antica usanza è ancora oggi presente nei funerali dei principi, a cui vengono portati ordini, corone e così via, nonché il loro cavallo.
Anche presso un popolo che per molti aspetti presenta somiglianze con gli antichi Germani, i Cinesi, si mettono nella tomba con il defunto gli oggetti che gli appartenevano personalmente; anche se oggi ci si accontenta di modelli di carta.
Vediamo quindi cosa si è sviluppato da determinati rapporti: il passaggio dalla comunità tribale alla comunità villaggio. Comprendiamo così ulteriori trasformazioni. Capiamo perché Tacito non parla degli Asi, ma di Tuisto e di suo figlio Mannus: egli parla di popoli che non sono ancora giunti alla comunità villaggio. Gli dei Asi appartengono a un livello culturale superiore. Altri popoli arrivarono dal nord e portarono con sé rappresentazioni che si erano sviluppate lì – queste erano ora adatte al livello culturale più elevato raggiunto nel frattempo. Fino a che punto si spinge l'uomo con rappresentazioni come quelle che incontriamo in Tuisto e Mannus? Rimane nell'ambito dell'uomo, non va oltre se stesso. Sarebbe stato inutile introdurre il culto di Wotan presso queste tribù: il culto di Wotan arriva fino all'universo; l'uomo cerca le sue origini nel grembo della natura. Solo a questo stadio culturale più avanzato l'uomo ha potuto elevarsi a queste concezioni religiose.
È diventato stanziale, quindi comprende il nesso con la natura. Abbiamo così visto come la civiltà primitiva dei Germani meridionali sia stata influenzata dal nord e come nel frattempo nel sud si siano sviluppate civiltà elevate presso popoli affini.
Vedremo inoltre in quali condizioni le culture meridionali si riverseranno sui Germani. Si presenta a noi un quadro interessante: una profonda affinità originaria tra i diversi popoli, un nesso interiore che ne determina l'essenza. Vediamo poi influenze esteriori che ne modificano il carattere. Si presentano così alla nostra vista causa ed effetto.
Dal passato possiamo così imparare a comprendere il presente. L'eterna mutevolezza domina non solo la natura, ma anche la storia: come potremmo guardare con fiducia al futuro se non sapessimo che il presente stesso cambia, che possiamo plasmarlo secondo i nostri desideri, che anche qui si avvera la parola del poeta:
Il vecchio crolla, i tempi cambiano e dalle rovine sboccia nuova vita.
Basta citare un solo fatto tra quanti parlano allo stesso modo per rendersi conto dei profondi cambiamenti del V secolo. Alla fine del IV troviamo i Visigoti a est del Danubio; un secolo dopo, la cartina mostra che sono in Spagna. Come questo popolo si era spostato da un capo all'altro dell'Europa, così fecero molti altri: si trasferirono in paesi dove incontrarono altre civiltà e ne adottarono i costumi.
Dobbiamo scorrere l'epoca storica precedente per comprendere il cambiamento che si operò in cento anni nell'Europa centrale. Seguendo i resoconti dei Romani, troviamo lungo il Reno tribù bellicose la cui occupazione principale, oltre la lotta, è la caccia; più a est, agricoltura e allevamento presso i Germani; ancora più a nord-est, tribù che vivono sul mare e che i Romani descrivono come qualcosa di oscuro e nebuloso.
Si racconta che questo popolo adorasse il sole e che la sua fede derivasse dal fatto di vederne la dea emergere dal mare. I Semnoni, abitanti della Marca di Brandeburgo, si distinguevano per un culto sanguinario singolare: sebbene non fossero solitamente esseri umani ad essere sacrificati agli dèi, ma animali, il rito aveva una crudeltà che lo diversificava da quello delle altre tribù. E ci sarebbe ancora molto altro da raccontare di questo periodo.
Segue un periodo relativamente tranquillo. Gradualmente le singole tribù superano i confini dell'Impero Romano. Nel III secolo, i Burgundi avanzano verso l'Impero nel sud-ovest e più a nord i Franchi invadono la Gallia; sul Danubio pure altre popolazioni germaniche avanzano contro Roma. I Romani, con civiltà altamente sviluppata, devono così difendersi. Emerge qui una grande differenza nei livelli culturali: tra i Germani prevaleva ancora l'economia naturale, mentre Roma aveva un'economia monetaria sviluppata. Il loro commercio era semplice baratto; il denaro non era ancora conosciuto. È significativo: in Francia, dove la popolazione ha così tanto sangue celtico, la conquista romana introdusse un'economia monetaria completa, poi sostituita dall'economia naturale al sopraggiungere delle tribù germaniche. Vediamo così lo scontro fra una civiltà altamente sviluppata e tribù barbariche.
Poi arrivarono gli Unni. Nel 375 primo scontro, inizialmente con gli Ostrogoti seduti sul Mar Nero e gli Eruli. Questi furono spinti verso ovest, costringendo anche i Visigoti ad abbandonare le loro dimore. Dove potevano andare se non nell'Impero Romano, che invasero fino al Danubio? L'Impero era già diviso in uno d'Oriente con capitale Bisanzio e uno d'Occidente con Roma. Il sovrano orientale assegna ai Visigoti dei territori che però devono conquistare nella battaglia di Adrianopoli. È in quelle zone che Ulfila scrive la sua traduzione della Bibbia. Ma presto dovettero riprendere la migrazione: le popolazioni slave che li seguivano li spinsero ulteriormente verso ovest. Sotto il re Alarico conquistarono Roma e nel V secolo fondarono in Spagna il regno visigoto.
Gli Ostrogoti li seguirono, cercando anch'essi di stabilirsi nell'Impero Romano. I Vandali germanici conquistarono la Spagna, poi s'imbarcarono per l'Africa, dove fondarono un regno nella zona dove sorgeva Cartagine e di là continuarono a tormentare Roma con incursioni. Il carattere di questo sconvolgimento dei popoli è tale che tutte le parti costituenti la nuova forma della Roma cristiana furono invase da questi popoli germanici. Da tale conquista nacquero trasformazioni di natura del tutto peculiare.
Sul territorio dell'antica Gallia sorse un potente impero, il regno dei Franchi, che per secoli impresse il proprio marchio su tutta l'Europa centrale. In esso si formò principalmente ciò che si definisce «cristianesimo romano». Gli altri popoli che in rapida marcia vittoriosa avevano sottomesso parti dell'Impero — Goti, Vandali — scomparvero presto dalla storia. Con i Franchi vediamo un potente impero espandersi in Europa. Quali ne sono le ragioni?
Per trovarle, dobbiamo considerare il modo in cui queste tribù espandevano l'imperio: da un terzo a due terzi del territorio conquistato veniva distribuito tra i conquistatori. In tal modo i capi ottenevano grandi territori da far lavorare per sé, utilizzando la popolazione soggiogata, divenuta schiava o semischiava. Così fecero i Visigoti in Spagna e gli Ostrogoti in Italia. Potete immaginare come questo sistema, data la popolazione a livello culturale più elevato, incontrasse grandi difficoltà e non potesse reggere a lungo.
Diverso era in Gallia. Qui c'erano grandi foreste e zone disabitate. Sebbene i territori conquistati fossero distribuiti e i capi ricevessero grandi porzioni, non ci si trovava costretti in rapporti già esistenti; c'era spazio per espandersi. I capi divennero grandi proprietari terrieri e signori delle tribù sottomesse, ma i rapporti consentivano ciò senza troppa coercizione. Nei tempi precedenti le migrazioni, i membri di una tribù erano sostanzialmente uguali; la libertà era un bene comune germanico e ognuno era padrone di sé e responsabile sulla propria terra. Questa indipendenza e il potere dei capi si estesero quando molti divennero loro dipendenti.
In tal modo erano in grado di proteggersi meglio; i piccoli proprietari si affidavano alla protezione dei più grandi, creando così un rapporto di tutela dei potenti nei confronti dei meno potenti. Le numerose piccole faide portarono molti piccoli proprietari, incapaci di autodifesa, in dipendenza dai più potenti. Giuravano fedeltà in guerra; altri cedevano parte dei beni o pagavano tributo al protettore. Questi dipendenti si chiamavano vassalli. Ad altri, i grandi proprietari concedevano in cambio del servizio bellico un possesso revocabile: il feudo. Il potente diveniva signore feudale, l'altro vassallo. In tal modo si formarono naturalmente determinati rapporti di proprietà.
Le campagne dei Goti non ebbero effetti duraturi. I popoli insediati in territori culturalmente sviluppati non ottennero nulla; il loro potere fu presto spezzato. Diverso fu il caso della Gallia. Qui, dove vaste aree erano ancora da colonizzare, l'irruzione di nuovi popoli non poteva che essere accolta con favore per la cultura. Nel regno dei Franchi i grandi erano liberi di formare il carattere del loro popolo.
I Goti e i Vandali furono sterminati, insieme a tutte le tribù germaniche giunte in aree economiche sviluppate. I Franchi, indipendenti dal substrato economico, impressero il loro carattere al periodo successivo, anche perché il cristianesimo nascente trovò terreno fertile per diffondersi in tale libertà. Mentre i Visigoti erano cristiani ariani, alla loro peculiarità furono inculcate altre rappresentazioni; sotto condizioni economiche estranee alla loro natura si sviluppò ciò che può dirsi pressione dei rapporti materiali. Non così per i Franchi. Fu proprio dentro le tribù franche che la Chiesa divenne grande proprietaria terriera. Imperterriti dalle condizioni materiali, questi abati, vescovi, sacerdoti e studiosi si dedicarono al servizio della religione. La peculiare civiltà del cristianesimo si sviluppò in modo puro, come dalla natura stessa del sentimento di quel popolo. Le aspirazioni spirituali entro la libera Franconia furono favorite dall'afflusso dell'elemento celtico. Il celtismo, il cui sangue focoso tornò a ribollire, divenne maestro e guida dei Franchi, spiritualmente meno vivaci. Dalla Scozia e dall'Irlanda giunsero numerosi monaci e sacerdoti celtici per annunciare la loro fede nel regno franco.
Tutto ciò rese possibile che il cristianesimo non fosse un riflesso dei rapporti esteriori, ma potesse svilupparsi liberamente, senza pressioni materiali. I rapporti dell'Europa centrale erano determinati dal cristianesimo. In tal modo tutto il sapere dell'antichità fu conservato dal cristianesimo per i popoli germanici. Aristotele fornì il nocciolo spirituale che il cristianesimo cercava di comprendere. All'epoca non c'era ancora alcuna dipendenza da Roma. La vita cristiana poté svilupparsi liberamente nel regno dei Franchi. Anche il mondo delle idee di Platone trovò ingresso in questa vita spirituale, grazie ai monaci scozzesi e irlandesi, soprattutto attraverso Scoto Erigena nella sua opera «Sulla classificazione della natura» — un apice della vita spirituale. Vediamo così come la vita spirituale si forma indipendente dai rapporti esterni. Le correnti spirituali assumono il loro carattere distintivo proprio dove sono indipendenti dalle condizioni economiche. Più tardi, quando la pressione materiale si espande, esse assumono retroattivamente il carattere di queste condizioni, ma poi vi confluiscono e le influenzano nuovamente.
Diversi piccoli regni formavano l'imperio che conosciamo come quello dei Merovinghi e che solo più tardi passò sotto il dominio di un unico sovrano.
Da quanto vi è stato descritto, potrete comprendere che il cristianesimo meridionale doveva differire da quello franco, con cui si mescolò in seguito. Il cristianesimo franco era relativamente indipendente e poteva sfruttare a proprio vantaggio i rapporti politici. Più il dominio romano veniva respinto, più una parte consistente del clero proveniva dai Franchi, la cui istruzione era assai inferiore a quella degli altri ecclesiastici; i sacerdoti e i monaci colti erano invece tutti Celti.
In questi secoli i popoli più diversi furono gradualmente mescolati; l'invasione degli Unni aveva originato questi cambiamenti. Mentre entro le correnti culturali vere e proprie si formava ciò che è stato descritto, all'esterno si svolgevano grandi lotte. Ma ciò che chiamiamo sviluppo culturale non fu significativamente influenzato da queste lotte esteriori.
Gli Unni erano penetrati molto a ovest. Se non siamo ciechi dinanzi a quanto annunciano le antiche leggende, sappiamo che giunsero fino alla Francia meridionale. Nell'antica poesia eroica latina, il Waltharilied, si racconta come i principi delle tribù germaniche — Burgundi, Franchi e così via — dovettero dare in ostaggio agli Unni quel Walthari, figlio del principe della tribù che regnava in Aquitania. Questo canto narra le gesta di Walther, Hagen e Günther. Le incursioni degli Unni continuarono senza sosta, turbando i popoli germanici fino all'estremo occidente, finché i Franchi, i Goti e ciò che restava del popolo romano formarono una potenza che nel 451 si oppose agli Unni nella battaglia dei Campi Catalaunici. Fu il primo colpo al dominio degli Unni — dominio che gravava pesantemente, ma non lasciò impronta duratura.
Gli Unni erano un popolo così estraneo ai costumi europei che l'intero aspetto e comportamento venivano descritti come molto strano. Era importante che formassero un'unità compatta; la sottomissione al re Attila che rasentava l'idolatria li faceva apparire agli altri irresistibilmente terrificanti. Dopo i Campi Catalaunici, questo potere ricevette il colpo finale da Leone Magno, vescovo di Roma, che affrontò Attila e lo convinse a tornare indietro. Dal punto di vista della psicologia popolare, ciò è comprensibile. Leone conosceva il potere che Attila esercitava sul suo popolo. Attila, invece, nonostante tutto il suo potere, non conosceva ciò che gli si opponeva: il cristianesimo; per questo si piegò ad esso.
Il dominio degli Unni rimase quindi un episodio; molto più duraturo fu l'effetto di ciò che venne dall'Occidente. Dopo la morte di Attila nel 453, il potere degli Unni decadde rapidamente; neppure il dominio dei Goti, dei Peoni, dei Vandali ebbe durata: essi si trovarono intrappolati in rapporti già esistenti e non riuscirono a conservare l'identità. Accadde invece nell'imperio franco; questa civiltà rimase fedele al carattere della tribù, sviluppandosi potentemente. Più tardi vediamo però come questa tribù costrinse con la forza le altre ad accettare il cristianesimo. Vediamo inoltre che nulla è più adatto del cristianesimo per plasmare la civiltà materiale; ogni forma di civiltà riceve il suo carattere dal cristianesimo esteriore. E poiché possono conservare il loro carattere libero, esse costituiscono la cornice per forme libere onde svilupparsi la vita spirituale: così nascono le comunità spirituali nei monasteri. Con il tempo, però, emerge una disunione fra la civiltà spirituale e quella economica. Nonostante l'imperio di Carlo Magno si proclami cristiano e diffonda il cristianesimo con forza, esso si pone in contraddizione con lo spirito del cristianesimo. Per questo il cristianesimo ben presto non si addice più alla vita economica. I rapporti della vita economica vengono percepiti come opprimenti e così nascono le città libere.
Questa è l'evoluzione della civiltà spirituale e materiale in grande. Vi vengono presentati i rapporti nel loro significato reale. Vedete come solo quando le correnti spirituali non coincidono più con i rapporti materiali, questo squilibrio trova espressione nella nascita di una civiltà puramente materiale, la civiltà cittadina. Queste strutture economiche erano nate da interessi materiali. La popolazione, non potendo sopportare la vita rurale, si riversò nelle città per trovare protezione e sicurezza. Nascono così nuove strutture economiche di vasta portata. Vedete sorgere e tramontare imperii e nuove strutture sostituirsi alle vecchie. Ma vedete anche che possiamo comprenderne l'organismo solo se conosciamo come si è formato il primo imperio determinante, quello franco. Non inserito in rapporti già esistenti, ma dove c'era spazio per espandersi liberamente, questo popolo poté sviluppare la propria essenza e dare forma al proprio dominio.
Le tribù cacciate dalle loro dimore dalla grande migrazione dei popoli non erano solo completamente sconvolte, ma anche ricostituite. Alcune scomparvero dalla storia, altre ne presero il posto. La trasformazione non era avvenuta solo all'esteriore, ma nel profondo del loro carattere. All'inizio dell'epoca delle migrazioni vediamo i diversi popoli germanici porre la domanda al destino. Per i Goti, che avevano scelto un cristianesimo tollerante, ciò significava la distruzione; per i Franchi, in rapporti diversi, più liberi e a loro favorevoli, significava lo sviluppo del potere per secoli. Se questo fosse per il bene di tutti, lo vedremo in seguito.
Questo è il motivo per cui in questo periodo il regno dei Franchi sente un crescente influsso da Roma. Dobbiamo ora vedere cosa agì come elemento formativo in precedenza. Abbiamo due elementi eterogenei che si adattano l'uno all'altro: la forza rude dei Germani e l'insegnamento spirituale del cristianesimo. È meraviglioso come queste tribù si adattino al cristianesimo e come il cristianesimo stesso si trasformi per adattarsi alla cultura germanica. Questi messaggeri operano diversamente dai re franchi, che diffusero il cristianesimo con la forza delle armi. Non viene imposto come qualcosa di estraneo: i luoghi di culto, i costumi sacri, le usanze e le persone vengono rispettati, tanto che le vecchie istituzioni diventano il mezzo per trasmettere il nuovo contenuto. È interessante come il vecchio diventi l'abito e il nuovo l'anima. Di quel tempo, della tribù sassone, possediamo una descrizione della vita di Gesù: essi assunsero le sembianze di Gesù, ma tutti i dettagli furono rivestiti di germanico; Gesù appare come un duca tedesco, il rapporto con i discepoli assomiglia a un'assemblea popolare. Così si rappresenta la vita di Gesù nell'«Heliand».
Gli antichi eroi vengono trasformati in santi, le feste e i riti cultuali in riti cristiani. Molto di ciò che oggi la gente considera patrimonio esclusivo del cristianesimo è in realtà immigrato da usanze pagane. Nel regno dei Franchi, invece, dobbiamo vedere che i Franchi non vedono nel cristianesimo altro che un mezzo per consolidare i loro rapporti di potere: un libro di leggi franche inizia con un richiamo a Cristo, che ama i Franchi più di tutti gli altri popoli.
Questi sono alcuni dei modi in cui queste due correnti storiche mondiali si intrecciano. Nel periodo in cui i missionari britannici rappresentano l'influenza morale del cristianesimo, cresce anche in modo significativo quella della Chiesa romana. Partendo da ciò che era stato preparato in precedenza, i re franchi cercano appoggio nel papato. I Longobardi avevano occupato l'Italia e preoccupavano il vescovo di Roma. Erano cristiani ariani. Ciò fece sì che il vescovo si rivolgesse inizialmente ai Franchi in cerca di aiuto, offrendo loro nel contempo il suo influsso. Il re franco divenne così protettore del papa e il papa consacrò il re: da qui i re franchi derivarono la loro posizione speciale e lo splendore particolare della loro dignità. Ciò rafforzò ciò che i Franchi avevano visto nel cristianesimo. Tutto questo avvenne essenzialmente nel VII secolo. Grazie a questa alleanza fra papato e dominio franco, si preparò lentamente la successiva incoronazione di Carlo Magno. Vediamo quindi realizzarsi potenti cambiamenti sociali e spirituali. Ma questo da solo non avrebbe portato a quell'evento che ho definito uno dei più importanti — una rivoluzione materiale: la fondazione delle città. Alla civiltà franco-cristiana mancava qualcosa, nonostante l'efficienza, lo spirito e la profondità.
Mancava ciò che si definisce scienza, scienza in senso puramente esteriore. Abbiamo assistito solo a un movimento materiale e morale. La scienza che esisteva era rimasta allo stesso livello del momento in cui era entrata in contatto con il cristianesimo. Come i popoli franchi non avevano interesse a migliorare la loro agricoltura primitiva né pensavano di svilupparla scientificamente, così pure la Chiesa cercava solo di espandere il proprio influsso morale. L'agricoltura primitiva non presentava difficoltà tali da portare, come in Egitto, all'evoluzione della fisica, della geometria e della tecnica. Tutto era più semplice, più primitivo, come l'economia monetaria già esistente era stata sostituita dall'economia naturale.
La civiltà europea aveva quindi bisogno di un nuovo impulso, e non si può comprenderla se non si apprezza questo impulso. Dall'Estremo Oriente, da dove un tempo era giunto il cristianesimo, dall'Asia arriva questa nuova civiltà attraverso gli arabi. La religione fondata da Maometto è più semplice del cristianesimo nel suo contenuto religioso. Il maomettanesimo si basa essenzialmente su semplici idee monoteistiche che si limitano a un essere divino fondamentale, la cui natura e forma non vengono particolarmente esplorate, che non viene indagato, ma alla cui volontà ci si sottomette, che si crede. Per questo motivo questa religione è in grado di suscitare un'enorme fiducia in questa volontà, che porta al fatalismo, alla rassegnazione senza volontà. Per questo è stato possibile che in poche generazioni queste tribù estendessero il dominio arabo alla Siria, alla Mesopotamia, al Nord Africa fino al regno dei Visigoti in Spagna, cosicché già a cavallo fra il VII e l'VIII secolo i Mori diffusero il loro dominio e posero la propria civiltà al posto di quella visigota.
Così qualcosa di completamente nuovo entra nella civiltà europea. In campo spirituale e religioso, questa civiltà araba ha solo un contenuto semplice, che ha fondato nell'anima certe forze, ma non ha suscitato molte rappresentazioni, non ha particolarmente accolto lo spirito di riflessione sui dogmi, sugli angeli e sui dèmoni e così via. Ma se lo spirito non era riempito da questo, lo era da ciò che mancava allora alle tribù cristiane germaniche: dalla scientificità esteriore. Qui troviamo sviluppate tutte quelle scienze — medicina, chimica, pensiero matematico. Lo spirito pratico, che era stato portato dall'Asia in Spagna, trovò ora applicazione nella navigazione e così via. Fu portato in un'epoca in cui uno spirito privo di scienza aveva fondato il suo regno. Le città moresche divennero luoghi di lavoro serio e scientifico: vediamo una civiltà che chiunque la conosca non può che ammirare, di cui Humboldt disse: «Questa ampiezza, questa intensità, questa acutezza del sapere non hanno eguali nella storia della cultura». Questi studiosi mori sono pieni di lungimiranza e profondità e non solo hanno ripreso la scienza greca, come i Germani, ma l'hanno anche perfezionata. Aristotele continuò a vivere anche fra loro, ma presso gli arabi il vero Aristotele era venerato con grande lungimiranza come padre della scienza. È interessante vedere come ciò che era stato anticipato in Grecia — la civiltà alessandrina — continuò a vivere lì, e con ciò abbiamo toccato una delle correnti più singolari della vita spirituale umana. Gli arabi fornirono le basi per la scienza oggettiva. Questa si diffuse inizialmente dai monasteri anglosassoni in Inghilterra e Irlanda, dove viveva l'antico sangue energico celtico. Era curioso vedere quale vivace scambio si instaurò fra loro e la Spagna e come, dove c'era profondità e capacità di pensiero, la scienza rinacque grazie alla mediazione degli arabi.
Ed è un fenomeno curioso se consideriamo che gli Arabi, che inizialmente avevano conquistato tutta la Spagna, furono presto sconfitti esteriormente nella battaglia di Poitiers nel 732 dai Franchi guidati da Carlo Martello. Esteriormente vinse quindi la forza fisica dei Franchi su quella dei Mori. Ma la forza spirituale degli arabi rimane invincibile e, proprio come un tempo la cultura greca conquistò Roma, così la cultura araba conquista l'Occidente, di fronte ai germanici vittoriosi. Quando poi nasce la scienza necessaria per ampliare l'orizzonte commerciale e dei trasporti, quando nasce la cultura cittadina, vediamo che sono gli influssi arabi a fare la differenza — elementi completamente nuovi che affluiscono e cercano di adattarsi a quelli antichi.
Che qualcuno potesse sentirsi confuso osservando con mente libera queste correnti contrastanti nel Medioevo, lo vediamo espresso da Walther von der Vogelweide. Il poeta vedeva come i popoli germanici aspirassero al potere esteriore e vedeva nel cristianesimo una corrente opposta. Vi prego infatti di notare che il cristianesimo assunse solo più tardi quella forma che poi gli rimase propria. In Walther von der Vogelweide vediamo trasformato in sentimento ciò che attraversava il Medioevo, nella descrizione malinconica:
Gar bänglich bedachte ich mir, perché si fosse al mondo. Non mi venne alcuna risposta su come si potessero ottenere tre cose senza che nessuna di esse andasse perduta. Due sono l'onore e i beni terreni, che spesso si danneggiano a vicenda; La terza è gradita a Dio, La più importante di tutte. Vorrei averli in uno scrigno. Ma purtroppo ciò non può essere, Che i beni terreni e l'onore E la grazia di Dio tornino nello stesso cuore umano.
Troveranno ostacoli ovunque:
L'infedeltà tende trappole ovunque, la violenza può piegare tutto, così la pace e la giustizia sono ferite a morte, e mai trovano protezione i tre, finché questi due non saranno sani.
Vedremo poi quanto fu difficile per il Medioevo stesso conciliare queste tre cose nel proprio cuore e come esse suscitarono le grandi lotte che lo lacerarono.
È un pregiudizio comune che l'evoluzione umana proceda regolare e graduale e che lo svolgersi degli eventi storici non compia mai salti. Si crede che il progresso fosse graduale e successivo come evoluzione. Ciò si connette a un altro pregiudizio: anche della natura si dice che non fa salti. Lo si ripete continuamente, ma non è vero né per la natura né per la storia. Nella natura non vediamo mai, quando si tratta di progressi enormi, qualcosa che non sia un salto. Il suo corso non è graduale: da piccoli processi derivano conseguenze importanti; le cose più importanti avvengono proprio attraverso dei salti. Si potrebbero elencare molti casi in cui la natura procede così, tanto che osserviamo un passaggio delle forme al loro contrario.
Questo è particolarmente importante nella storia, perché abbiamo due eventi significativi che, pur preparandosi gradualmente e poi esaurendosi, rappresentano comunque un balzo in avanti. Il primo è la fondazione delle città libere all'inizio del Medioevo e il secondo sono le grandi invenzioni e scoperte alla fine del medesimo. La storia avanza più rapidamente verso la fine dell'XI e l'inizio del XII secolo. Da quelle vecchie si sviluppano nuove forme sociali; dal fatto che molte persone lasciano le loro case e si stabiliscono nelle città, in Germania, Francia, Inghilterra, Scozia, fino alla Russia e all'Italia, nascono città con nuove condizioni di vita, nuovi ordini, nuovi diritti e nuove costituzioni. Poi, alla fine del Medioevo, troviamo le grandi scoperte — i viaggi marittimi verso l'India, l'America e così via, l'invenzione mondiale della stampa. Tutto ciò ci mostra quale radicale cambiamento sia stato suscitato dal germogliare del nuovo spirito scientifico, da Copernico.
Ci sono quindi due tagli netti e, se si vuole considerare il Medioevo in modo sensato, questi due eventi devono essere messi nella giusta prospettiva. Si potrebbe dire che tutto punta a questi grandi eventi. Sembrano dei salti, ma un evento del genere si prepara lentamente, per poi esplodere con una forza simile a una valanga e diluviare innanzi. Se li seguiamo più da vicino, vedremo come questi due eventi si prepararono nella vita dei Germani. Vedremo attraverso quali circostanze proprio al popolo franco fu concesso quel potere, quell'influenza sulla formazione dei rapporti europei. Per questo è necessario comprendere il carattere di questo popolo, la necessaria trasformazione dei rapporti sociali e il potente impulso dato dal cristianesimo nel IV secolo. Questi due eventi hanno significato un cambiamento nella vita dei Germani e hanno determinato l'evoluzione del Medioevo. Sarebbe inutile seguire tutte le migrazioni dei Germani — vedere come Odoacre detronizzò l'ultimo imperatore romano d'Occidente, come i Goti furono cacciati dall'Italia dall'imperatore Giustiniano, come i Longobardi si impadronirono dell'Italia settentrionale: vediamo sempre svolgersi gli stessi rapporti.
Nelle regioni meridionali, dove i Germani trovarono rapporti politici ed economici consolidati, le peculiarità di questi popoli scomparvero, perdendo ogni significato. Non sentiamo più parlare di Goti, Gepidi e così via; sono scomparsi, tranne nel nome. Al contrario, i Franchi erano giunti in condizioni libere, non ancora consolidate, dove non esisteva ancora una proprietà seria. Grazie a questa configurazione politica, i Franchi divennero il popolo dominante.
Ora dobbiamo vedere come si è sviluppata in questo regno franco quella struttura che chiamiamo regno merovingio. In realtà non era altro che tanti piccoli regni che si erano formati naturalmente. I Merovinghi rimasero vincitori dopo aver sconfitto gli altri che in origine erano loro pari. Tutti questi regni si erano formati così: qualsiasi piccola tribù emigrava, soggiogava gli abitanti, distribuiva la terra affinché tutti i membri ricevessero proprietà libere più o meno grandi. Così questi territori furono fondati sulla proprietà terriera. Il più potente riceveva il territorio più grande. Per coltivarlo occorreva gran numero di persone, prese dalla popolazione — in parte anche prigionieri di guerra trasformati in lavoratori. Solo attraverso questa differenza tra proprietà terriere più piccole e più grandi si formarono i rapporti di potere. Il più grande proprietario terriero era il re. Il suo potere si basava sulla proprietà terriera: questa è la caratteristica fondamentale. Da tali rapporti di potere si formarono i rapporti giuridici, ed è interessante osservare come su questa base si svilupparono le consuetudini giuridiche. Tuttavia, nelle antiche tribù germaniche troviamo i loro diritti consuetudinari, sviluppatisi in tempi antichi, di cui non abbiamo più alcuna conoscenza. Nelle tribù più piccole, tutte le persone si riunivano per amministrare la giustizia; più tardi, solo il 1 marzo i membri della tribù si riunivano per discutere dei loro affari. Ora però il grande proprietario terriero non era responsabile verso gli altri per ciò che faceva sul suo territorio. È vero che troviamo un conservatorismo verso le antiche consuetudini giuridiche nelle diverse tribù. Le troviamo conservate a lungo soprattutto presso i Sassoni, i Turingi, i Frisoni e anche presso i Cheruschi, la cui tribù si è conservata più a lungo di quanto si creda comunemente. Diversa era la situazione dove si sviluppava la grande proprietà terriera, perché il proprietario, essendo illimitato nel suo territorio, diventava anche irresponsabile. Aveva il potere di esercitare la giurisdizione e la forza di polizia. Dall'irresponsabilità si formò un nuovo status giuridico. Se un altro commetteva un'infrazione, veniva chiamato a risponderne; se era il proprietario irresponsabile a commetterla, la stessa infrazione era considerata giusta. Ciò che era ingiusto per i non potenti era giusto per i potenti. Questi ultimi avevano la possibilità di trasformare il potere in diritto.
Si pensi ora come in questo modo, soprattutto nel nord-ovest, i Franchi potessero espandere ulteriormente il loro potere e conquistare vasti territori. In un'epoca in cui c'era sempre guerra, i meno potenti dipendevano dalla protezione dei potenti. Nacque così il sistema feudale e vassallatico, che suscitò una selezione dei più potenti. Si sviluppò il modo di trasferire determinati diritti tramite contratti. Le grandi proprietà terriere, i beni reali, acquisirono particolari rapporti giuridici che potevano essere trasferiti dal re o dal proprietario. Insieme alla terra venivano trasferiti anche la giurisdizione e il potere di polizia. Nacquero il diritto reale e il diritto dei piccoli vassalli. A seguito di tale riorganizzazione, assistiamo allo sviluppo di una potente classe di funzionari, non sulla base della retribuzione, ma della proprietà terriera. Tali signori feudali erano i giudici superiori. All'inizio, quando dovevano ancora tenere conto dei diritti delle tribù potenti, erano obbligati a rispettare i diritti antichi. Ma gradualmente questo rapporto si trasformò in una giurisdizione assoluta, cosicché nel regno dei Franchi si formò accanto alla monarchia una sorta di nobiltà burocratica che crebbe fino a diventare rivale della monarchia stessa. Dapprima era dipendente, poi divenne potente e rivale. Così già nel VI secolo nel regno dei Franchi si sviluppò sempre più la rivalità fra la monarchia e la nobiltà burocratica, raggiungendo massima importanza.
La dinastia originaria, discendente dai grandi proprietari terrieri — i Merovinghi — fu sostituita dai Carolingi, che in origine appartenevano alla nobiltà burocratica. Essi costituivano i maggiordomi, i majordomus, della prima dinastia, che fu rovesciata dalla rivalità della nobiltà burocratica. In sostanza, fu quindi la grande proprietà terriera a determinare i rapporti di potere, e la corrente morale più potente, la Chiesa, dovette instaurare il proprio dominio attraverso questa deviazione della grande proprietà terriera.
La caratteristica della Chiesa francone è che inizialmente non rappresenta altro che un insieme di grandi proprietà terriere: vediamo nascere vescovadi e abbazie e vassalli che, come altrimenti sotto la protezione dei grandi proprietari terrieri, si mettono sotto la protezione della Chiesa per ricevere da essa dei feudi. Così, accanto ai grandi proprietari terrieri secolari, si formarono quelli ecclesiastici. Questo è il motivo per cui percepiamo così poca profondità e scienza e che ciò che troviamo di spirituale nel cristianesimo è essenzialmente dovuto a influssi stranieri. Non fu all'interno del popolo franco, ma grazie ai membri della tribù anglosassone — in particolare quella celtica nelle isole britanniche — che si riuscì a creare quella potente corrente che poi si riversò verso est. Nelle isole britanniche operavano importanti studiosi, monaci devoti in serio approfondimento. Qui si è lavorato davvero, come vediamo in dettaglio nella ripresa del platonismo e nella sua unione con il cristianesimo. Da qui provengono la mistica, il dogmatismo, ma anche l'entusiasmo e il pathos appassionato. Da qui provengono i primi convertitori — Colombano, Gallo e Winfrid-Bonifacio, il convertitore dei tedeschi. E questi primi missionari, poiché avevano in mente solo lo spirito del cristianesimo, non erano inclini ad adattarsi ai rapporti della tribù dei Franchi. Sono la forza motrice e hanno anche, specialmente Bonifacio, il loro influsso principale sui Germani orientali.
Quello che si chiama il regno dei Merovinghi non era altro che una grande proprietà terriera. I Merovinghi erano una delle famiglie proprietarie di grandi tenute; nati da rapporti di diritto privato, il loro dominio si espanse sempre più nella lotta per l'esistenza. Venivano annessi sempre nuovi territori. Il grande proprietario terriero non era re nel senso in cui lo intendiamo dal XIII e XIV secolo, e persino ancora nel XVI, ma i rapporti di signoria privata si trasformavano in rapporti giuridici.
Egli cedette alcune parti del suo territorio ad altri meno abbienti — perché non poteva coltivarlo tutto da solo — e con esse i suoi diritti; questo si chiamava «immunità»: quel potere giudiziario nato dall'irresponsabilità in tali rapporti. In cambio, l'interessato doveva pagare dei tributi e prestare servizio militare al re in caso di guerra. In tale espansione dei rapporti di proprietà, la dinastia dei Merovinghi uscì vincitrice sugli altri, cosicché dobbiamo attenerci alla formula: l'antico regno dei Franchi nacque da rapporti di diritto puramente privato.
Ancora una volta il passaggio dai Merovinghi alla dinastia dei Carolingi, da cui discendeva Carlo Martello, avvenne allo stesso modo, dalle stesse circostanze. I Carolingi erano in origine amministratori dei domini dei Merovinghi, ma gradualmente divennero così influenti che Pipino il Breve riuscì a rinchiudere in un monastero il demente Childerico e a deporlo con l'aiuto del papa. Da lui discendeva il suo successore, Carlo Magno. Possiamo solo accennare rapidamente agli eventi esteriori, poiché non hanno particolare importanza. Carlo Magno combatte contro le tribù germaniche circostanti ed espande il proprio dominio. Questo imperio non può ancora essere definito uno Stato. Egli combatté a lungo contro i Sassoni, che si aggrappavano con grande tenacia all'antica costituzione dei villaggi, alle antiche usanze e costumi, all'antica fede germanica. La conquista avvenne dopo lunghe guerre condotte con straordinaria crudeltà da entrambe le parti.
In tribù come quella dei Sassoni spiccava sempre una personalità che diventava il capo. Questa volta fu un duca con grandi possedimenti e un forte seguito militare — Widukind — la cui audacia oppose una resistenza feroce. Fu sconfitto con massima crudeltà e dovette sottomettersi alla sovranità di Carlo Magno. Cosa significava tale sovranità? Significava che se Carlo Magno si fosse ritirato, non sarebbe successo nulla di particolare. Tali tribù, costrette a battezzarsi a migliaia, avrebbero continuato a vivere come prima.
Il mezzo per stabilire un rapporto di dominio era la forma che Carlo Magno aveva dato alla Chiesa. Questi territori furono sottomessi grazie al potere della Chiesa. Furono fondati vescovadi e monasteri, cui furono assegnati grandi possedimenti che in precedenza appartenevano ai Sassoni. Lo sviluppo dell'agricoltura fu curato dai vescovi e dagli abati; in tal modo la Chiesa assunse il ruolo che altrimenti sarebbe spettato alla proprietà terriera secolare protetta dall'immunità — il potere giudiziario. Se i Sassoni non si sottomettevano, venivano costretti con nuove incursioni di Carlo Magno. Così accadde lo stesso che nel regno franco occidentale: i piccoli proprietari non potevano mantenersi da soli, quindi donavano ciò che avevano ai monasteri e alle diocesi per riottenerlo in feudo.
Il rapporto era quindi tale che i grandi possedimenti appartenevano direttamente alla Chiesa — come nel caso delle diocesi di Paderborn, Merseburg ed Erfurt, appena fondate — che venivano coltivate dai sudditi per conto del vescovo. Ma anche coloro che possedevano ancora dei beni li prendevano in feudo e dovevano pagare tributi sempre più elevati alle diocesi e alle abbazie interessate. Fu così che si fondò il dominio di Carlo Magno e si instaurò un rapporto di potere con l'aiuto del grande influsso che acquisì la Chiesa, di cui egli era il sovrano supremo.
Così come qui, Carlo estese il suo potere anche in altre regioni. In Baviera riuscì a spezzare il potere del re Tassilo, lo fece rinchiudere in un monastero e annesse così la Baviera al suo dominio. I bavaresi si erano alleati con gli Avari, un popolo che può considerarsi discendente degli Unni. Carlo uscì vittorioso da questa battaglia e fortificò una striscia di terra come confine contro gli Avari — la Marca Avarica, l'antico territorio dell'odierna Austria. Allo stesso modo ne creò anche una contro i danesi. Contro i Longobardi, che turbavano il Papa, combatté in Italia come Pipino, ne uscì vittorioso e fondò nuovamente un dominio in quella zona. Ci provò anche contro i Mori in Spagna. Quasi ovunque ne uscì vincitore. Vediamo fondarsi sul mondo europeo dell'epoca il dominio dei Franchi, che non possiamo definire uno Stato, ma che conteneva solo i germi del futuro potere statale.
In questi territori appena conquistati venivano insediati anche dei conti che esercitavano il potere giudiziario. Nelle zone in cui Carlo Magno teneva alternativamente la sua corte, in luoghi sicuri chiamati palazzi, erano i conti palatini — per lo più grandi proprietari terrieri — a ricevere determinati tributi dai territori circostanti. Ma non solo dalla terra: anche i proventi derivanti dall'amministrazione della giustizia spettavano loro. Se qualcuno veniva assassinato, il conte del distretto o il conte palatino convocava il tribunale pubblico. Un parente o qualcuno che aveva un rapporto stretto con la persona assassinata presentava denuncia. All'epoca, per l'omicidio si poteva pagare un certo riscatto — diverso per i liberi e i non liberi — una somma determinata che veniva versata in parte alla famiglia della vittima e in parte al capo della circoscrizione o al conte palatino; una parte doveva essere versata alla cassa centrale reale. Per gli affari comuni, che in realtà riguardavano solo le tasse e la difesa, e per la supervisione, venivano impiegati i langravi, che viaggiavano da un paese all'altro — ambasciatori senza funzioni particolari.
In questo rapporto si delineò sempre più quella che si potrebbe definire l'antitesi tra la nuova nobiltà terriera e i servi della gleba, nonché quei liberi che, pur essendo ancora liberi dal punto di vista personale, erano finiti in un rapporto di forte dipendenza: dovevano pagare tasse elevate e prestare servizio militare. Questi rapporti si inasprirono sempre più; i possedimenti secolari ed ecclesiastici si espansero con il medesimo ritmo, e ben presto, nel X, XI e XII secolo, assistiamo a un popolo in grave dipendenza, con piccole rivolte e ribellioni come presagio di ciò che conosciamo come guerre contadine. Comprenderete che la civiltà materiale si sviluppò in modo sempre più produttivo. Prima delle migrazioni dei popoli, molte tribù germaniche non praticavano ancora l'agricoltura, ma si mantenevano con l'allevamento del bestiame; ora si dedicavano all'agricoltura coltivando principalmente avena e orzo, ma anche grano e lino. Questo è l'elemento essenziale che dava significato alla civiltà medievale. L'artigianato vero e proprio non esisteva ancora — si stava sviluppando solo sotto la superficie; la tessitura, la tintoria e attività simili erano svolte principalmente dalle donne in casa; la fabbricazione di utensili in ferro e l'oreficeria furono i primi mestieri ad affermarsi. Ancora più insignificante era il commercio.
Le città vere e proprie si svilupparono a partire dal X secolo, preparando così un evento storico. Ma ciò che proveniva da queste città — il commercio — non aveva alcun significato all'epoca; al massimo i mercanti israeliti commerciavano con oggetti preziosi provenienti dall'Oriente. Non esistevano quasi usanze commerciali, nonostante Carlo Magno avesse già coniato monete. Quasi tutto era baratto, in cui si scambiavano bestiame, terreni e cose simili.
Dobbiamo quindi immaginare la civiltà materiale di quelle zone e comprenderemo perché anche la cultura spirituale dovette assumere un carattere ben preciso. Tutto ciò che noi immaginiamo come cultura spirituale non esisteva in quelle zone né tra i liberi né tra i servi. La caccia, la guerra e l'agricoltura erano le occupazioni dei proprietari terrieri — sintomo di ciò è il fatto che non solo i contadini, ma anche i proprietari terrieri, i principi, i duchi, i re e persino i poeti, se non erano ecclesiastici, raramente sapevano leggere e scrivere. Wolfram von Eschenbach doveva dettare le sue poesie a un chierico e farsi leggere da lui; Hartmann von der Aue si vanta, come di una qualità speciale, il fatto di saper leggere i libri. Per tutti coloro che si occupavano della cultura secolare non si parlava affatto di saper leggere e scrivere.
Solo nel cuore dei monasteri si coltivavano la scienza e l'arte; tutti gli altri dipendevano dall'insegnamento e dalle prediche dei sacerdoti. Ciò determinava la loro dipendenza dai sacerdoti e dai monaci, ovvero il dominio della Chiesa.
Quando oggi leggiamo descrizioni di ciò che si definisce «Medioevo buio» — persecuzioni di eretici, processi alle streghe — dobbiamo renderci conto che si tratta di condizioni iniziate solo nel XIII secolo. In tempi più antichi non esisteva nulla di simile. La Chiesa non esercitava alcun potere se non quello di grande proprietario terriero; oppure andava di pari passo con il potere secolare, era solo un suo anello, oppure si sforzava di formare la scienza e la teologia cristiana.
Fino all'arrivo della corrente dell'influsso spirituale degli Arabi, tutto ciò che era spirituale veniva coltivato solo nei monasteri; ciò che i monaci facevano lì dentro era qualcosa di completamente sconosciuto al mondo esterno. All'esterno si sapeva solo delle prediche e di un tipo di insegnamento spirituale che aveva luogo in scuole primitive.
Il dominio della Chiesa era favorito dal fatto che i sacerdoti svolgevano personalmente tutte le attività che richiedevano conoscenze. I monaci erano i costruttori; decoravano le chiese con opere d'arte, trascrivevano le opere dei classici con una scrittura artistica. Anche gli alti funzionari, i cancellieri dell'imperatore, erano in gran parte monaci.
Passiamo ora a ciò che accadeva nei monasteri. Una forma di istruzione coltivata era la scolastica, seguita più tardi dalla mistica. La scolastica, che ebbe il suo apogeo fino alla metà del XIV secolo, ha compiuto un'opera enorme: è riuscita a suscitare un pensiero rigorosamente addestrato almeno in una classe sociale. Questa è la grande differenza rispetto a ciò che è venuto dopo. Si dovevano superare prove dure; nessuno poteva progredire senza una formazione logica rigorosa del pensiero; solo chi era veramente in grado di pensare in modo logico poteva partecipare alla vita spirituale. Oggi questo non viene apprezzato. Ma era proprio questo pensiero logico e coerente che, quando la civiltà arabo-moresca giunse in Europa, fece sì che questa scienza trovasse un pensiero colto. Le forme di pensiero con cui lavora oggi la scienza sono state trovate lì; pochissime sono le forme di pensiero che non ne provengono.
I concetti con cui ancora oggi operano le scienze — come la chimica, la medicina, la filosofia; come soggetto e oggetto — furono trovati allora. Fu formato un allenamento del pensiero che non ha eguali nella storia del mondo. Il pensatore acuto di oggi deve ciò che scorre nelle vene del suo spirito a quell'allenamento praticato tra il V e il XIV secolo. Qualcuno potrà ritenere ingiusto che la grande massa non abbia avuto nulla di tutto ciò, ma il corso della storia mondiale non segue la giustizia e l'ingiustizia, bensì la grande legge di causa ed effetto. Anche qui vediamo due correnti rigorosamente parallele: da un lato la civiltà materiale all'esterno, con la sua assoluta antiscientificità, e dall'altro una civiltà finemente cesellata da pochi all'interno della Chiesa. Eppure la cultura cittadina si basava su questo modo di pensare scolastico. Gli uomini che hanno determinato il grande cambiamento provenivano da essa: Copernico era canonico, Giordano Bruno era domenicano e così via. La loro formazione e quella di molti altri affondava le radici in questo spirito della Chiesa. Non erano i potenti, i vescovi e i ricchi abati, ma semplici monaci — poveri, viventi nel passato e spesso pressati dai potenti — a diffondere la scienza.
La Chiesa, che si alleò con i poteri esteriori, dovette materializzarsi e ricorrere a tutta la sua dottrina e a tutta la sua essenza. Nei tempi più antichi, fino al XII secolo, non c'era nulla di più sublime e solenne per i cristiani della Cena. Doveva essere un sacrificio di ringraziamento, un simbolo dell'interiorizzazione del cristianesimo. Poi arrivò quella secolarizzazione, quella incomprensione di fatti così elevati e spirituali, soprattutto nei confronti delle feste. Nel IX secolo, alla corte di Carlo il Calvo, nel paese dei Franchi, viveva un monaco cristiano molto importante proveniente dall'Irlanda: Scoto Erigena. Nel suo libro De divisione naturae troviamo una grande ricchezza di spirito e di profondità, certamente non nel senso che il XX secolo attribuisce alla scienza. Egli dovette lottare contro una corrente ostile all'interno della Chiesa. Difendeva l'antica dottrina secondo cui l'Eucaristia era la simbolizzazione del sacrificio supremo. Esisteva un'altra concezione, materiale, protetta da Roma: il pane e il vino si trasformavano realmente in carne e sangue. Sotto l'influsso della materializzazione in atto, nacque il dogma dell'Eucaristia, che divenne ufficiale solo nel XIII secolo.
Scoto dovette fuggire in Inghilterra e fu assassinato nel proprio monastero dai monaci confratelli su istigazione del papa. Si tratta di lotte che non si svolgono all'interno della Chiesa, ma attraverso l'influenza del mondo secolare. La vita spirituale era limitata a pochi e inaccessibile alle grandi masse, su cui gravava una pressione sempre crescente da parte dei proprietari terrieri — tanto laici quanto ecclesiastici. L'insoddisfazione era inevitabile: aumentava sempre di più in coloro che dipendevano da due parti. Fuori, nelle campagne, nelle fattorie, sorgevano sempre nuove cause di malcontento. Non c'è da stupirsi che le piccole città, come quelle già esistenti sul Reno e sul Danubio, si ingrandissero e se ne formassero di nuove a causa dell'esodo di coloro che non potevano più sopportare la vita in campagna. La causa della trasformazione fu l'esodo della popolazione assetata di libertà.
La civiltà urbana nacque da una motivazione puramente materiale. La cultura spirituale rimase inizialmente incontaminata; molte città si svilupparono anche attorno alle diocesi e ai monasteri. Dalla civiltà urbana nacque tutto ciò che costituì il commercio e l'artigianato nel Medioevo, portando in seguito a rapporti completamente diversi.
Il bisogno di estrinsecare immediatamente la personalità umana ha dato origine alla fondazione delle città. Questo è stato un passo importante sulla via della libertà, poiché, secondo le parole di Hegel, la storia significa l'educazione del genere umano alla libertà. E se continuiamo a seguire la storia del Medioevo, vedremo che questa fondazione della cultura cittadina non rappresenta un piccolo passo avanti su questa strada, ma un grande passo.
Se prendete in mano uno qualsiasi dei libri di testo scolastici in uso o una delle altre consuete rappresentazioni del Medioevo relative al periodo di cui stiamo per parlare — dall'VIII o IX secolo — vi troverete che uno spazio straordinario è dedicato alla personalità di Carlo Magno. Ma se seguite così le conquiste e le gesta di Carlo Magno, capirete ben poco di ciò che rende significativa questa epoca. Tutto ciò era solo un'espressione esteriore di eventi molto più profondi del Medioevo, che si manifesteranno come l'interazione di molti fattori significativi. Se vogliamo esaminarli, dobbiamo toccare argomenti che abbiamo già accennato per illuminarli.
Se ricordate la descrizione dei rapporti europei subito dopo le migrazioni dei popoli — quando, dopo questi eventi, i popoli germanici si erano stabiliti qua e là — dovrete pensare che essi avevano portato con sé nelle loro nuove dimore le proprie istituzioni, i propri costumi e usanze, sviluppandoli lì. Notiamo che hanno conservato una peculiarità: una sorta di ordine sociale basato sulla distribuzione della proprietà privata e comune. Si trattava di piccole associazioni sociali — comunità di villaggio, centurie, distretti — in cui c'era la proprietà comune di tutto ciò che poteva essere proprietà comune: boschi, prati, acqua e così via. Solo ciò che il singolo poteva coltivare — la singola porzione di campo, i poderi — veniva assegnato alla famiglia privata, diventava ereditario. Tutto il resto rimaneva proprietà comune.
Ora abbiamo visto come i capi di tali tribù ottennero territori più vasti durante le conquiste e come questo portò alla nascita di determinati rapporti di dominio, in particolare in Gallia, dove gran parte della terra era ancora da coltivare. Per la lavorazione di questi terreni venivano impiegati in parte i membri della popolazione precedente, in parte coloni romani o prigionieri di guerra. In questo modo si formarono determinati rapporti giuridici: il grande proprietario terriero era irresponsabile per ciò che faceva entro i confini della sua proprietà, non poteva essere ritenuto responsabile per ciò che disponeva. Pertanto poteva emanare norme giuridiche e misure di polizia per i suoi beni. Nel regno dei Franchi non troviamo quindi una monarchia unitaria; quello che si chiama il regno dei Merovinghi era niente altro che una grande proprietà terriera. I Merovinghi erano una delle famiglie proprietarie di grandi tenute; nati da rapporti di diritto privato, il loro dominio si espanse sempre più nella lotta per l'esistenza. Venivano annessi sempre nuovi territori. Il grande proprietario terriero non era re nel senso in cui lo intendiamo dal XIII e XIV secolo, e persino ancora nel XVI, ma i rapporti di signoria privata si trasformavano gradualmente in rapporti giuridici.
La storia del Medioevo è straordinariamente importante per la riflessione umana perché abbiamo a che fare con un periodo che possiamo già studiare meglio, in cui possiamo seguire lo sviluppo umano dalle origini semplici fino alla nascita di ciò che chiamiamo Stati. Inoltre abbiamo qui un intreccio dei fattori più disparati: entro rapporti semplici si estrinseca una struttura culturale compiuta, come è il cristianesimo. Dallo stato di barbarie vediamo svilupparsi sempre più ciò che appare come il fiorire della civiltà medievale — ciò che conosciamo come invenzioni.
A queste popolazioni mescolate dalle migrazioni vediamo arrivare, attraverso un complicato percorso, ciò che oggi chiamiamo «scienza». Il Medioevo aveva ricevuto una grande eredità. Di ciò che conosciamo come civiltà greca non era rimasto nulla, se non alcune tradizioni risalenti a Platone e viste attraverso gli occhiali della visione cristiana. D'altra parte era rimasta una potente eredità dell'epoca dell'Impero Romano: la potente struttura statale con la sua amministrazione e la sua giustizia, caratterizzata da un'uniformità e coesione che non avevano mai avuto precedenti nella storia mondiale e che non ritroviamo nemmeno in tutto il Medioevo; solo nell'età moderna — che altrimenti si vanta tanto della sua libertà — incontriamo una tale estensione del potere statale. Questo, unito a quell'altro movimento culturale idealistico che aveva gradualmente compenetrato e assorbito l'Impero Romano, giunse a popoli che non avevano nulla di una formazione simile, sradicati dalle migrazioni dei popoli. Tutte queste tribù — Goti, Eruli, Longobardi, Franchi, Sassoni e così via — erano qualcosa di completamente diverso, rimaste allo stadio infantile rispetto ai Romani.
Conducevano una vita primitiva, limitata alla caccia e alla guerra, senza leggi né regole fisse. Una grande transizione avvenne nei rapporti e nelle concezioni di questi popoli che vivevano in piccole comunità. Cosa teneva insieme le singole tribù? Il ricordo di un qualsiasi antenato che aveva dato il nome alla tribù, di potenti famiglie che si erano distinte in antiche battaglie o nella conquista di nuove terre e che avevano fornito alla tribù ciò che si chiama conti, principi, duchi.
Questo passaggio si esprime nell'amore per la terra comune. Cominciano ad attribuire più valore alla comunanza della proprietà terriera che alla parentela di sangue: al posto dell'appartenenza tribale subentra quella che chiamiamo comunità villaggio. Tutta la vita materiale si basa sulla terra. Il commercio e l'artigianato non esistono ancora. Ciò di cui queste persone hanno bisogno viene procurato dalle donne, dai giovani e dagli schiavi. La maggior parte della popolazione non conosceva altro che l'agricoltura e le frequenti campagne militari. Non avevano alcun presentimento di ciò che oggi chiamiamo civiltà, nessuna idea di ciò che consideriamo il primo requisito della medesima: leggere e scrivere. A Carlo Magno viene attribuito il merito speciale di essersi sforzato di imparare a leggere e scrivere in età avanzata. Tutto ciò che esisteva in materia di istruzione era nelle mani della popolazione romana nelle zone conquistate. Da essa nacque la burocrazia, da cui derivò l'influsso delle concezioni giuridiche romane. Così era nelle regioni occidentali; diversamente era nell'Est. Lì, nei territori oggi tedeschi, l'essenza germanica originaria si era mantenuta libera da questi influssi. La forza ininterrotta delle tribù turingia e sassone era qualcosa con cui tutto il Medioevo doveva fare i conti.
L'unica cosa che portò qui un'istruzione fu il cristianesimo. Tuttavia, la vera scienza — come la matematica, le scienze naturali e così via — non era inclusa in essa. Portò un'istruzione morale e religiosa. Il merito di aver aggiunto i concetti morali ed etici fu del cristianesimo. Soprattutto entro la tribù franca più favorita, l'influsso del clero — in particolare dei monaci celtici colti — fu molto grande. In questa tribù, che grazie alle circostanze favorevoli fu condotta in una terra libera dove poté estrinsecare la propria peculiarità in zone ancora in gran parte incolte, vediamo meglio come si compì questa trasformazione: qui si verificò il passaggio da comunità piccole a comunità più grandi. Conti e principi conquistarono sempre nuovi territori e concessero in feudo parti dei loro possedimenti a piccoli proprietari. In questo modo il potere dei grandi proprietari terrieri si estese sempre più. Da rapporti originariamente di diritto privato nacque una sorta di giurisdizione e di costituzione. Ciò che originariamente spingeva i monaci irlandesi e scozzesi era il santo zelo religioso, l'idea di operare per la salvezza dell'umanità. Tutto questo cambiò. Anche i Franchi potevano concepire il cristianesimo solo come strumento di potere.
Carlo Magno, in particolare, utilizzò la Chiesa per espandere il proprio territorio. Qualsiasi vescovo da lui nominato era destinato per lo più a essere uno strumento del suo dominio. All'inizio la Chiesa era guidata solo dallo zelo religioso, dalla vera convinzione, ma in seguito, sotto l'influsso della violenza esteriore, cercò essa stessa di conquistare un rapporto di potere. Così il vescovo era dapprima un membro servitore della Chiesa, poi divenne egli stesso un sovrano e un proprietario terriero. Così ci appare il Medioevo all'epoca di Carlo Magno. Ma non possiamo parlare di un impero di Carlo Magno come parliamo oggi di imperi. La grande proprietà terriera dà la possibilità di trasferirla ad altri. Nuovi territori vengono conquistati e offrono nuove possibilità di aumentare il potere attraverso nuove cessioni. Nascono così i funzionari giudiziari di corte. Al posto dei vecchi tribunali distrettuali subentrano i tribunali di corte con i conti imperiali o, se nominati dai vescovi, i balivi.
Nel mezzo abbiamo ancora tribù indipendenti che rimangono fedeli ai loro antichi duchi e ai loro tribunali autoeletti.
Così era ancora alla morte di Carlo Magno, così rimase sotto suo figlio Ludovico il Pio. Lo vediamo dal suo rapporto con i tre figli — Lotario, Pipino e Ludovico — cui divide il suo regno come un bene privato. E quando da un secondo matrimonio ha un altro figlio e procede a una nuova divisione, i suoi figli maggiori si ribellano contro di lui, lo vincono nella battaglia sul campo delle menzogne e lo costringono a rinunciare al trono per non vedere ridotte le loro proprietà. Vediamo chiaramente come funzionava uno Stato di allora. Vediamo anche quanto sia falsa l'immagine solitamente data dalla storia di quel periodo. Le lotte che si svolgevano allora erano puramente di natura privata; i popoli veri e propri erano certamente disturbati e turbati dalle masse dell'esercito durante tali campagne, ma per il progresso dell'umanità tutte queste lotte nel periodo post-carolingio non hanno alcun significato reale.
Ciò che invece ebbe un significato reale fu l'antagonismo sviluppatosi tra il regno dei Franchi e quello che comprendeva la Germania e l'Austria. Nel regno occidentale era gradualmente sorta una lotta tra la nobiltà secolare e il potere ecclesiastico sovrano. Il clero colto forniva ciò che in precedenza era stato prelevato dai resti della popolazione romana: gli alti funzionari di corte, gli scrivani dei tribunali e così via. Tutti avevano un'istruzione molto uniforme, proveniente dai monasteri. Accanto a questo clero colto c'era una grande massa ignorante, che dipendeva completamente dai sacerdoti così istruiti. Era l'intera istruzione di quel tempo, proveniente da ciò che veniva insegnato nelle scuole monastiche. La teologia cristiana comprendeva sette scienze: tre inferiori e quattro superiori.
Così vediamo fuori nel paese un popolo dedito solo alla guerra e all'agricoltura; nelle chiese, nelle scuole e negli uffici vive ciò che proviene dalle scuole conventuali. Qui, nelle scuole clericali, vengono insegnate queste scienze: le tre inferiori erano la grammatica, la logica e la dialettica. La grammatica era lo studio della lingua; la logica era la teoria del pensiero, che si mantenne nella stessa forma dalla Grecia ai monasteri del Medioevo fino al XIX secolo, mentre oggi è considerata superflua. Alla logica seguiva poi la dialettica, che è completamente scomparsa dall'attuale scienza. L'istruzione medievale si basava sulla dialettica, che doveva essere appresa e padroneggiata da chiunque volesse ottenere risultati nella vita spirituale. La dialettica è l'arte di difendere una verità in modo corretto contro gli attacchi. Le leggi della ragione devono essere ben presenti per poterlo fare. Non si poteva lavorare con pretesti quando si trattava di difendere una verità in modo duraturo; non era il tempo dei giornali, dove le ragioni di oggi valgono solo fino a domani.
Dalla dialettica deriva ciò che si può chiamare coscienza scientifica e accademica, che dovrebbe avere chiunque voglia dedicarsi alla scienza. Non tutto può essere difeso in modo razionale; era qui che risiedeva il grande significato di questa formazione: nel distinguere coscienziosamente. In seguito ciò è gradualmente degenerato, tanto che nel tardo Medioevo si poteva arrivare al punto che qualcuno si offriva di difendere una qualsiasi verità per ventiquattro ore contro gli attacchi di tutti i professori, studenti e laici di Parigi.
Formati dalla dialettica, coloro che intraprendevano la professione di giudice erano meno i presidenti dei tribunali che coloro che redigevano le sentenze. Quando Goethe, all'inizio del Faust, lo fa dire:
«Sono più intelligente di tutti gli sciocchi, dottori, magistri, scrivani e preti», egli indica con ciò le dignità e le cariche a cui si accedeva allora attraverso una formazione scientifica. «Dottore» era chi poteva usare autonomamente le proprie conoscenze. Magister era chi poteva insegnare nelle università. Scrivani erano tutti coloro che erano impiegati nei servizi secolari, indipendentemente dalla posizione ricoperta. Sacerdoti erano tutti gli ecclesiastici. Il termine Pfaffe (sacerdote) a quei tempi non era ancora un insulto, ma un titolo onorifico. Ancora nel XIV secolo, il maestro Eckhart chiamava Platone il grande sacerdote greco.
Le quattro scienze superiori erano la geometria, l'aritmetica, l'astronomia e la musica. La geometria è la scienza dello spazio. L'aritmetica è il calcolo superiore; l'astronomia corrispondeva all'incirca a ciò che intendiamo oggi con questo termine. La musica, invece, non era la stessa cosa che chiamiamo oggi. La musica era la scienza dell'armonia dell'universo. Si credeva che l'intero mondo fosse in rapporto armonioso con le sue singole parti. Si cercava di trovare tutti questi rapporti, che si esprimevano attraverso i numeri, poiché i colori, i suoni e così via si basano su determinati numeri. Si cercavano quindi nella musica le leggi dell'armonia, i rapporti ritmici; si insegnava la concordia delle leggi cosmiche.
Ho cercato così di darvi una rappresentazione di ciò che spingeva la classe sovrana grazie all'istruzione. Questa istruzione prese sempre più il sopravvento nell'impero occidentale che oggi chiamiamo Francia. Diverso era il caso della Germania. Queste tribù erano rimaste intatte, avevano conservato i loro costumi semplici e mantenuto in gran parte la loro libertà. Il rovescio della medaglia di questi rapporti primitivi era però che il clero era ignorante e quindi si lasciava strumentalizzare come mezzo di potere nelle mani dei duchi e degli imperatori.
Il dominio dell'impero occidentale rimase ai Carolingi. Tuttavia, i sovrani di questa dinastia divennero sempre più mediocri. Alla fine, l'incapacità di questi sovrani carolingi si manifestò in modo particolare quando pirati bellicosi provenienti dal nord — i Normanni — cominciarono a turbare il paese. Questi Normanni penetrarono nel paese dalla foce dei fiumi Elba e Weser, saccheggiando ovunque le coste, in particolare in Francia, dove occuparono le regioni settentrionali e avanzarono fino a Parigi. All'epoca regnava Carlo III, che si dimostrò completamente incapace di intraprendere alcuna azione contro questo popolo. Fu quindi facile per un duca sconosciuto in Austria — Arnolfo di Carinzia — porre fine al dominio carolingio e appropriarsi del potere. Inizialmente godette di grande prestigio, poiché riuscì a vincere i Normanni. Ma la gelosia tra i principi era così grande che Arnolfo dovette rivolgersi alla Chiesa e stringere un patto con essa. Dovette compiere una campagna in Italia e sottomettersi in molti aspetti al suo dominio. La conseguenza è che, dopo la sua morte, vediamo come la Chiesa si avvale del proprio potere. Non un principe o un conte secolare, ma l'arcivescovo Hatto di Magonza diviene il tutore di suo figlio, Ludovico il Bambino. Egli assume così tutti i diritti di sovranità e da quel momento vediamo gettate le basi per il dominio della Chiesa: non più solo sfruttata dai sovrani secolari, ma gradualmente integrata nel dominio secolare, esercitante la giurisdizione secolare. La conseguenza fu che si profilò quella lotta tra il potere temporale e quello ecclesiastico, dando inizio a quell'importante periodo storico che fu la lotta tra l'imperatore e il papa.
È errato che la storiografia tradizionale descriva questi due poteri come qualcosa di completamente diverso l'uno dall'altro. Sono solo rivali nella lotta per il potere esteriore — poteri uguali che agiscono nella stessa direzione. Non abbiamo a che fare con una lotta tra potere spirituale e potere temporale, ma con una lotta tra la Chiesa, che è diventata temporale, e il potere temporale. Vediamo due direzioni di potere che si espandono; come terza, vediamo nascere le «città libere», che si diffondono in tutta Europa.
Otto giorni fa vi ho illustrato la contrapposizione tra l'Impero occidentale e quello orientale, tra quella che oggi è la Francia e quella che oggi è la Germania e l'Austria, così come si era configurata nell'VIII, IX e X secolo.
Abbiamo visto che i due regni si differenziavano per il fatto che nel regno occidentale l'antica civiltà romana aveva lasciato le sue tracce e la Chiesa era presto giunta al potere acquisendo essa stessa grandi proprietà terriere. Ciò portò alla lotta tra la nobiltà laica e la Chiesa emergente. Abbiamo a che fare soprattutto con un tipo diverso di Chiesa: essa era stata dotata di possedimenti terrieri molto estesi, soprattutto da Carlo Magno, tanto che divenne alleata del potere temporale, essendo stata inserita nei rapporti feudali sia verso l'alto che verso il basso.
I sudditi erano entrati in un rapporto feudale con i conquistatori; i nobili divennero vassalli dei re e così il regno si era sempre più consolidato. Il regno occidentale dovette continuamente fare i conti con l'opposizione tra i feudatari e la Chiesa. Diversa era la situazione nel regno orientale. Qui l'antico sentimento di indipendenza, il senso di libertà erano rimasti vivi, tanto che i duchi tribali non volevano assolutamente accettare un rapporto di dipendenza. Il IX, X e XI secolo furono quindi caratterizzati dal fatto che i cosiddetti re — eletti sì, ma in realtà tali solo di nome — dovettero continuamente lottare per assoggettare i duchi tribali.
La storia racconta molto di queste lotte: ai Carolingi seguì, dopo il franco Corrado, la dinastia sassone, e si racconta molto delle gesta di Enrico I, Ottone I, II e III e di Enrico II, nonché dei successivi re franchi Corrado II, Enrico III, IV e V. Questi re, eletti nell'Impero d'Oriente, non avevano alcun diritto di interferire nella costituzione, nella legislazione delle tribù, né disponevano di alcun potere giudiziario. È quindi molto più importante sapere cosa significasse realmente l'imperio a quel tempo piuttosto che farsi una rappresentazione precisa delle singole battaglie.
Esistevano ducati più grandi, che erano sorti nel modo descritto. Durante la migrazione originaria in queste regioni, alcuni individui che avevano acquisito grandi proprietà terriere erano diventati sempre più potenti; i piccoli proprietari erano diventati loro dipendenti, dovevano cedere le loro proprietà in feudo e poi pagare tributi. In questo modo i duchi tribali avevano gradualmente confiscato le piccole proprietà e, concedendo in feudo ad altri parte dei grandi possedimenti terrieri, si erano assicurati il diritto di disporre di un certo numero di soldati e di ricevere da loro una somma determinata.
In questo modo, attraverso l'assorbimento delle piccole proprietà terriere da parte di quelle grandi, nacquero i ducati di Sassonia, Franconia, Svevia, Baviera e così via. Gradualmente la giurisdizione passò dai tribunali regionali ai cosiddetti tribunali di corte, che i duchi avevano imposto ai loro feudatari e contadini. La Chiesa, secondo le sue regole, doveva esercitare la propria giurisdizione tramite balivi. Anche il re non era altro che un grande proprietario terriero: aveva vassalli, un seguito che costringeva alla sua obbedienza; inoltre aveva acquisito beni demaniali e con essi aveva stabilito rapporti di signoria. Il rapporto del duca con il re era solo quello di un vassallo: pagava determinati tributi alla corte e metteva a disposizione determinati proventi della corte itinerante. La giurisdizione era di competenza del duca. Solo nelle zone di confine con i magiari, i wendi e i danesi la giurisdizione era esercitata dai conti marchesali e palatini reali. Non esistevano grandi Stati con un'amministrazione unitaria e un esercito unico. Da qui le guerre perpetue dei re contro i duchi ribelli che non volevano pagare i tributi. Si rese quindi necessario ricorrere gradualmente alla Chiesa.
Era compatibile con la devozione che fossero imposti loro oneri per il re. Fu soprattutto Ottone I che, nonostante tutta la sua devozione e la sua fede religiosa, costrinse la Chiesa a pagare tributi. Le diocesi furono costrette a comportarsi allo stesso modo degli altri feudatari. I beni ecclesiastici furono divisi in due parti: una era coltivata dai servi per il vescovo, da cui erano completamente dipendenti; un'altra zona rimase in un rapporto più libero, dove i contadini dovevano coltivare i campi in nome del vescovo per l'imperatore.
Sempre più spesso gli imperatori si videro costretti da nuovi nemici a stringere rapporti più stretti con la Chiesa. Potenti nemici minacciavano l'Europa centrale. I Normanni, dopo aver ripetutamente turbato i popoli, dopo essere stati vinti da Arnolfo di Carinzia nella battaglia di Löwen e aver conquistato la Bretagna, avevano cessato le loro incursioni. In compenso, dall'est stavano ora invadendo popoli ugro-finnici — i magiari — le cui incursioni causarono un terrore indescrivibile. Tutti i resoconti raccontano della terribile brutalità delle loro campagne di conquista. Il merito di averli respinti è solitamente attribuito a Enrico I e Ottone I. Questo è vero fino a un certo punto. Le incursioni dei magiari non erano qualcosa che potesse assomigliare alla guerra e alla dichiarazione di guerra successive.
Quando i Magiari invasero il territorio, i duchi erano particolarmente ribelli e Enrico I dovette quindi chiedere una tregua per poter creare un esercito almeno in qualche modo unificato. Questa unione fu ottenuta solo nel campo militare a causa dell'urgente necessità.
Enrico I è solitamente celebrato come il fondatore delle città, ma questa è una rappresentazione errata. A quel tempo iniziò la fondazione generale delle città in tutta Europa; Enrico I seguì semplicemente la tendenza del tempo quando sostenne questo movimento.
Abbiamo visto come la giurisdizione passò gradualmente ai signori feudali, ai duchi e ai re. Si instaurarono rapporti sempre più indegni. Una moltitudine di persone, che in precedenza erano contadini liberi, dovettero cedere tutto ciò che avevano per entrare nella sudditanza dei grandi proprietari terrieri, dove venivano impiegati come messaggeri, artigiani e nel servizio militare, oltre che nell'agricoltura.
Grazie soprattutto all'aumento della produttività del suolo — che cresceva sempre più grazie all'impiego di manodopera abbondante — nacque una forma di commercio. Allo stesso tempo si formò una particolare classe di artigiani. Prima non esisteva; come già accennato, i lavori domestici necessari venivano svolti dagli schiavi e dalle donne. Al massimo esistevano i mestieri del fabbro e dell'orafo. Ma ora, grazie a questo tipo di trasferimento, si formò una nuova classe di artigiani e commercianti. Nei luoghi dove c'erano mercati adatti sorsero insediamenti e furono fondati centri stabili in tutta Europa. A ciò si aggiunse l'insoddisfazione delle persone trattate in modo indegno, cosicché l'afflusso non fece che aumentare. Questa tendenza dell'epoca costrinse il re a fare affidamento sulle città.
Era necessario un esercito di cavalieri contro il popolo cavalleresco dei Magiari. Questo esercito di cavalieri costituì la base della classe cavalleresca che nacque in quel periodo. È necessario riassumere tutto questo per avere un quadro reale di come andarono le cose all'epoca — un quadro molto più importante della valutazione dettagliata di quelle battaglie.
Nelle battaglie sul Riad nel 933 e sul Lechfeld nel 955 i magiari furono vinti e subirono una sconfitta così terribile che persero effettivamente la voglia di compiere ulteriori incursioni. Si stabilirono nella regione del Danubio — nell'odierna Ungheria — dove fondarono un regno. Da allora gli imperatori furono costretti ad appoggiarsi alla Chiesa e il cristianesimo fu sfruttato politicamente. I magiari furono convertiti al cristianesimo, in particolare dalla diocesi di Passau. Per comprendere ciò che allora si agitava nelle anime, non bisogna ragionare con concetti successivi. Nel cuore del popolo viveva una fede intensa, un sentimento religioso esaltato fino all'entusiasmo. Esso ascoltava in tutto il clero, da cui si lasciava guidare in tutte le questioni. I duchi e i re sostenevano questo tipo di sottomissione. A partire da Carlo Magno, si contava su questo dominio sulle anime. Così il clero divenne il miglior e più forte consigliere e si radicò nelle anime e nei cuori del popolo.
A ciò si aggiunse che in quel periodo gli arabi esercitarono un forte influsso, non solo scientifico, come descritto in precedenza, ma anche letterario, che portò una nuova corrente spirituale nel Medioevo. Un grande circolo di saghe, fiabe, leggende, sentimenti e immagini fu trapiantato nell'anima popolare, e questo influsso animico dall'Oriente verso l'Europa fu così intenso che vediamo l'anima originaria e ruda dei Germani assumer costumi più miti, e la loro devozione fu impregnata da un elemento di grande importanza: il culto mariano e il culto delle donne che ne derivò. Chi non apprezza questo fatto non sa nulla della storia del Medioevo. Chiude gli occhi davanti a fatti come quello per cui grandi masse popolari venivano talvolta afferrate da una paura epidemica. Da una tale paura fu afferrato il popolo intorno all'anno 1000 — durante il regno dell'imperatore Ottone III — che avrebbe dovuto portare alla fine del mondo. Questo grande evento, a cui ci si voleva preparare con penitenze e pellegrinaggi, agitò tutta la Germania. L'imperatore Ottone III stesso intraprese un pellegrinaggio alla tomba di Sant'Adalberto di Prussia. Tutto ciò era il risultato dello stato d'animo del popolo dell'epoca. Chi non lo capisce, non capisce nemmeno l'origine delle successive crociate. Anche in questo caso si sono cercate motivazioni materiali, ma chi non considera questo aspetto non coglie il nocciolo della questione.
La secolarizzazione dei vescovi e degli abati non poteva rimanere senza reazioni, senza ripercussioni, e così comprendiamo che da Cluny partì un potente movimento di riforma. L'influsso dei cluniacensi era ormai molto grande; il fatto che sia stato possibile imporre la pace di Dio ne è la prova. In un'epoca in cui non esisteva un regno unitario, si può comprendere cosa significasse che gli sforzi dei monaci di Cluny riuscissero a limitare il diritto del più forte per alcuni giorni della settimana — dal venerdì al lunedì — in modo che durante questo periodo non si combattessero faide. Basta pensare che all'epoca non esisteva un vero e proprio diritto, ma regnava la legge del più forte. La dura lotta tra gli imperatori tedeschi e i papi non era condotta solo per interessi egoistici, ma anche dal fanatismo della Chiesa. Il papa si sentiva vicario di Cristo, signore anche dei territori secolari, come se il regno di Cristo comprendesse anche il dominio temporale.
Papa Gregorio VII, che costrinse l'imperatore tedesco Enrico IV alla marcia di Canossa, era stato prima monaco di Cluny, e da lì era giunto al suo fanatismo. Si diffuse la tendenza a spiegare il papato: così come nel sistema solare ci sono due governanti — il sole e la luna — così anche nella vita umana; il papa è il sole, il re è la luna, che riceve la sua luce solo dalla Chiesa. Questa concezione si diffuse e fu riconosciuta come giusta anche dal grande poeta Dante, che nella distribuzione dei poteri definì giusto e legittimo il primato del potere spirituale su quello temporale. Ora, questa lotta tra l'imperatore e il papa era diventata così potente perché nel frattempo si era compiuto un certo processo di unificazione. I vari ducati erano stati uniti con la forza esteriore. I duchi si consideravano ora obbligati a prestare servizio militare e a pagare determinati tributi all'imperatore. Tutti questi paesi — Italia, Borgogna, Lorena, Franconia, Sassonia, Austria e anche Ungheria e Polonia — erano temporaneamente vassalli della corona tedesca.
Così, nell'XI secolo si giunse effettivamente a una certa uniformità. La Chiesa diventava sempre più potente. Alla morte di Enrico III, non furono i principi secolari a essere chiamati a diventare tutori del giovane re Enrico IV, bensì gli arcivescovi Hanno di Colonia e, successivamente, Adalberto di Brema.
L'imposizione di sentimenti religiosi nell'animo popolare aveva portato a una fede cieca nell'autorità. Era giunto il momento di Roma. Da Roma fu avviata una politica intelligente: il clero doveva essere strappato da tutti gli interessi mondani per avere davanti agli occhi un unico obiettivo — la predica e il dominio del popolo. A tal fine doveva essere reso completamente indipendente. Così, nell'XI secolo, fu imposto il celibato al clero e fu proibito il matrimonio dei sacerdoti, poiché chiunque fosse legato al mondo da vincoli di sangue scelti da sé stesso sarebbe diventato dipendente e non avrebbe potuto servire in modo incondizionato.
Ciò diede al clero e al papato la tendenza a manifestare una volontà inflessibile: un unico obiettivo, il dominio della Chiesa. Fu così che potè pretendere di avere voce in capitolo nella nomina dei vescovi. In precedenza, i principi secolari occupavano ogni vescovado che diventava libero; ora dovevano essere determinanti solo gli interessi spirituali e il dominio era rafforzato dal fatto che la nomina alle cariche spettava solo alla Chiesa. Ciò portò alla lotta per le investiture, che Enrico IV, non volendo accettare questa situazione, portò a Canossa.
Tutto ciò si riassume nella lotta tra il potere temporale e quello spirituale. Se già con Clodoveo il Dio dei cristiani diventa il suo perché ha condotto gli eserciti alla vittoria, ora vediamo come la Chiesa stessa giunge al dominio. Questo bisogna capirlo se si vogliono comprendere i nuovi rapporti causati dalle crociate.
Abbiamo visto nei Franchi cosa è emerso dalle tribù cacciate dalle loro dimore dalle migrazioni dei popoli. Abbiamo visto come il cristianesimo è diventato determinante in tutte le condizioni di vita, come nei nuovi insediamenti i monasteri e le diocesi sono diventati il centro, come i monaci non erano solo i capi del popolo nel campo spirituale, ma lo istruivano nella coltivazione dei vari frutti, erano i costruttori delle chiese e così via.
Le città si formavano volentieri attorno alle diocesi esistenti. Vediamo così ovunque il potente influsso della Chiesa; vediamo irrompere l'influenza dei Mori attraverso la scienza e la letteratura. Conosceremo un'altra influenza, più importante di molte altre, attraverso le crociate — anch'essa proveniva dall'Oriente. Questi influssi stimolarono le grandi invenzioni e scoperte. Infatti, in Oriente e in Cina erano note molte cose che l'Occidente non conosceva: la fabbricazione della carta, la tessitura della seta, l'uso della polvere da sparo e così via. Fu così che questi tratti diedero il primo impulso alle grandi invenzioni.
Da due lati vedemmo quindi potenti impulsi esercitare la loro influenza sull'umanità medievale. Considerate questo insieme con la fondazione delle città e sentirete che sta per iniziare un secolo che prepara potentemente lo sviluppo. Se volete seguire questo ragionamento in modo corretto, non è sufficiente accoglierlo solo razionalmente: nessuno comprende veramente gli eventi se vuole afferrarli solo con l'intelletto e non con il sentimento, se non è in grado di immedesimarsi nelle sottigliezze dell'anima popolare e di comprendere ciò che si svolge e si prepara al suo interno. E a chi non ha questa capacità si applica la frase del Faust:
Ciò che voi chiamate lo spirito dei tempi, è in fondo lo spirito dei signori, in cui si riflettono i tempi.
Siamo nel mezzo del Medioevo e dobbiamo considerare il periodo dell'XI, XII, XIII e XIV secolo. Questo periodo è significativo e importante perché in questa epoca si può studiare la nascita di grandi imperi. Anche nell'antichità abbiamo conosciuto grandi stati — la Persia, l'Impero Romano e così via —, ma sono così lontani da noi che è difficile dare loro una valutazione storica reale. Nel Medioevo, invece, vediamo svilupparsi da piccole cause ciò che costituisce un esercito comune, un tribunale, una costituzione, cose che in Germania non esistevano. Queste regioni erano ancora frammentate in territori separati nel XIII e XIV secolo. Solo sotto Enrico III avvenne qualcosa che contribuì all'unificazione dei territori dell'Impero: l'imperatore riuscì a trasformare i singoli duchi tribali in una sorta di funzionari imperiali. In precedenza erano emersi sovrani dalla proprietà tribale; ora erano diventati quelli che venivano chiamati ministeriali — servitori dell'imperatore. Gradualmente si verificò una parificazione dei vassalli di basso rango, che da liberi erano diventati servitori, con i ministeriali. Con il tempo essi formarono quella che si chiama la bassa nobiltà, da cui si reclutava la cavalleria, la classe che ebbe un ruolo così importante nelle crociate. Già sotto il regno di Enrico IV la cavalleria aveva un ruolo importante.
Quando Gregorio VII scomunicò l'imperatore, i principi tedeschi rimasero solo in parte fedeli a lui, mentre altri, sotto l'influsso del papa, elessero diversi anti-imperatori. Tutte queste lotte non sono importanti; importante è invece il fatto che la cavalleria acquisì un significato particolare attraverso queste diverse contese. Cavalieri e città furono presto attirati dal papa, poi dal re: furono continue le faide e le guerre, con crudeltà che aumentava sempre più. Durante le razzie, i contadini soffrivano gravemente. Gli ultimi contadini liberi non riuscirono più a mantenersi e furono assorbiti dai signori e dai duchi, che a loro volta furono assorbiti dai re. Da questo processo poco piacevole vediamo emergere ciò che conosciamo come «Impero».
Non c'era alcuna differenza tra i principi secolari e quelli spirituali, ma era grande la differenza tra il clero secolarizzato e quello dei monasteri. Il clero governato dai vescovi era per lo più ignorante: non sapeva né leggere né scrivere, ostacolava e sfruttava i suoi sudditi. Il vescovo si occupava dell'amministrazione dei suoi beni ed era ignorante quanto i cavalieri e i contadini; non esisteva nulla di ciò che oggi chiamiamo istruzione. In questo modo fu possibile consolidare sempre più la posizione politica della Chiesa da Roma.
Diversa era la situazione nei monasteri. Qui si lavorava molto, tanto gli uomini che le donne. Qui si trovava una profonda erudizione; tutta l'istruzione dell'epoca proveniva esclusivamente da essi. Non si potevano influenzare dal potere politico di Roma, che si basava sul potere temporale del clero. Ciò che accadeva a Roma va giudicato in vari modi. Era necessario combattere contro la rozzezza, contro la legge del più forte dei popoli germanici. Da Roma si voleva lo zelo per i beni spirituali, il desiderio di diffondere nel mondo il pensiero medievale. In ogni caso, da Roma proveniva una volontà migliore che dai principi tedeschi. In questo senso bisogna interpretare ciò che Gregorio VII voleva quando esigeva il celibato e quando non voleva tollerare che il potere temporale dei principi si arrogasse un influsso sulla nomina dei vescovi: era un'opposizione alla rozzezza dilagante nei paesi tedeschi. Così le lotte di Enrico IV contro i Sassoni non solo furono sanguinose quasi quanto le guerre di Carlo Magno contro i medesimi, ma furono condotte con un disprezzo particolare della fede e della lealtà.
Tutte queste lotte portarono a un progressivo deterioramento del benessere. Dalle tempeste di quel periodo nacque un movimento religioso molto profondo, che degenerò in fanatismo, come vi ho descritto parlando dell'anno 1000. Questo fanatismo religioso spinse ripetutamente le masse verso l'Oriente.
In origine la religione cristiana non conosceva l'adesione a qualsiasi dogma. Ciò che contava era il contenuto delle idee, non la loro veste esteriore. Avete visto come nell'Heliand l'idea di Cristo sia stata sapientemente elaborata: il poeta ha trasferito la vita di Cristo nei rapporti dell'antico sassone per i suoi compatrioti, interpretando le circostanze in modo del tutto libero, come potrebbero verificarsi tanto bene in Germania quanto in Palestina.
In un contesto sempre più esteriorizzato, la forma esteriore della fede divenne una questione vitale per la Chiesa. Non poteva più lasciare alle tribù la libertà di interpretare Cristo a modo loro. Parallelamente al potere politico, anche i dogmi divennero rigidi e immutabili.
I principi cercarono di utilizzare il potere temporale della Chiesa a proprio vantaggio; le sedi vescovili furono occupate da fratelli minori che sembravano fisicamente o mentalmente inadatti ad altro. Gradualmente i rapporti cambiarono e il vecchio tempo lasciò il posto al nuovo.
È così che nascono le crociate, che possiamo comprendere solo psicologicamente, dall'atmosfera che dominava il Medioevo. L'entusiasmo religioso esistente fece sì che fosse facile per il papa incitare le persone alle crociate attraverso i propri agenti — come Pietro d'Amiens e altri. A ciò si aggiungeva il fatto che un gran numero di persone era rimasto completamente senza mezzi. Non furono quindi solo motivi religiosi a giocare un ruolo determinante. Sempre più liberi erano diventati servi; altri avevano dovuto abbandonare le loro proprietà e erano diventati nomadi, che non possedevano altro che i vestiti che indossavano. Tra questi nomadi, che provenivano da tutti i ceti sociali — compresa la nobiltà —, c'era una grande quantità di persone che non avevano nulla da fare ed erano pronte a qualsiasi impresa, anche alla crociata.
Così possiamo capire che un gran numero di fattori era all'opera: fanatismo religioso, dogmi rigidi e oppressione materiale. Quanto fossero forti queste cause lo vediamo dal fatto che, quando ebbe inizio la prima crociata, furono mezzo milione le persone che partirono per l'Oriente. Il primo impulso esteriore fu dato dal maltrattamento dei numerosi pellegrini da parte dei Saraceni. Ma alla base c'erano cause più profonde: un dogma rigido a cui le persone si sottomettevano. Ma chi non capisce come le persone di allora fossero legate con cuore e anima alla religione, non sa nulla del Medioevo. Una predica aveva un effetto infiammatorio sulla gente, se colpiva nel segno. Molti credevano di trovare aiuto in tali azioni; altri cercavano di ottenere il perdono dei propri peccati. Dal nostro punto di vista odierno non è possibile farsi un'idea corretta di questo fenomeno medievale, poiché si tratta di cause molteplici e intangibili.
Non sono le cause, ma gli effetti delle crociate ad aver assunto un significato particolare per l'evoluzione successiva. Uno di questi effetti divenne visibile poco dopo l'inizio: uno scambio molto più intimo tra i singoli paesi. Fino ad allora la Germania era rimasta piuttosto sconosciuta ai paesi romanici; ora vi si avvicinò grazie alla fratellanza d'armi. Anche la scienza moresca trovò una vera diffusione solo in questo modo. In precedenza, le cattedre universitarie esistevano solo in Spagna, Italia e Francia; in Germania furono istituite solo dopo le crociate. Solo allora arrivò l'influsso della vera scienza dall'Oriente, che fino a quel momento era rimasto completamente chiuso e conservava grandi tesori culturali negli scritti dei classici greci, accessibili solo attraverso il contatto con esso.
L'impulso indefinito dell'entusiasmo religioso aveva assunto una forma precisa: era diventato ciò che chiamiamo scienza medievale. Vorrei caratterizzare un po' questa scienza.
Si erano formati soprattutto due modi di pensare che si manifestavano nella vita scientifica del Medioevo: il modo di pensare della scolastica si divideva in due correnti — realismo e nominalismo. Quando parlo di nominalismo e realismo, si tratta di un argomento apparentemente astratto, ma per il Medioevo e anche per i tempi successivi questa disputa assunse un significato profondo. Gli studiosi di teologia e di scienze secolari si dividevano in questi due schieramenti. I nominalisti sono coloro che credono nei nomi; i realisti sono coloro che credono nella realtà. I realisti nel senso medievale erano coloro che credevano nella realtà del pensiero — in un senso reale del mondo. Essi supponevano che il mondo avesse un senso e non fosse stato creato per caso. Dal punto di vista del materialismo, questo può essere considerato un punto di vista sciocco; ma chi non considera il pensiero un vuoto fantasma deve ammettere che il pensiero su una legge cosmica, che si cerca e si trova in sé, ha anche un significato per il mondo.
I nominalisti erano coloro che non credevano che i pensieri fossero qualcosa di reale: vedevano in essi solo nomi, casualità, cose prive di significato. Tutti coloro che credono di vedere solo cieche casualità in ciò che il pensiero umano raggiunge — come Kant e anche Schopenhauer, che concepisce il mondo come rappresentazione —, costituiscono un residuo del nominalismo medievale.
Queste correnti divisero l'esercito dei monaci in due fazioni. In questioni così importanti è degno di nota il fatto che la Chiesa non esercitasse alcuna coercizione e, per quanto riguarda l'erudizione, potesse tranquillamente permettere che si sollevasse la questione se la Trinità divina non fosse anche solo un nome e quindi nulla di reale. Da ciò si può comunque vedere una grande libertà della Chiesa medievale. Solo alla fine di questo periodo iniziano le persecuzioni degli eretici, ed è significativo che il primo giudice dell'Inquisizione in Germania — Konrad von Marburg — sia stato ucciso dal popolo. A quel tempo si iniziò a perseguire le opinioni: si tratta di un importante cambiamento. Quanto fosse libero il pensiero ecclesiastico in precedenza lo si può vedere nel grande maestro e pensatore Alberto Magno. Era uno studioso eccellente, approfondì tutte le scienze — erudizione ecclesiastica, conoscenza araba, pensiero scientifico e fisico, nonché filosofia —; era considerato dal popolo un mago. L'erudizione e la superstizione popolare, sfruttata dal clero secolarizzato, si scontrano duramente.
Ora sorgono le città. Nelle città vediamo nascere una potente borghesia. L'artigianato fiorisce e si riunisce in corporazioni. L'artigiano non deve più piegarsi sotto il giogo di un signore feudale, come un tempo quando era servo della gleba. Ben presto re e principi stringono alleanze con le città medievali. L'imperatore Federico Barbarossa combatté per anni contro le città dell'Italia settentrionale. Nella borghesia si sviluppò un forte senso di libertà e il valore personale immediato. Da un lato vediamo quindi nelle campagne un sentimento religioso accompagnato da una crescente pressione esteriore; nelle città una libera borghesia, legata a un sistema corporativo rigidamente regolamentato, ma proprio questo favorì la libertà delle città; nelle campagne, invece, una vita moribonda, la legge del più forte e la rozzezza. Dopo le crociate, la cavalleria cadde in una vita cortese vuota e senza futuro. I cavalieri si dedicavano a faide, tornei e combattimenti con le armi; i loro costumi assumevano forme sempre più rozze. Con il tempo, il servizio d'amore assunse forme particolarmente ridicole. I cavalieri che sapevano comporre poesie scrivevano strofe sulle loro dame; gli altri le corteggiavano in altri modi. A questa vita di corte si univa una grande ignoranza: gli uomini erano quasi tutti completamente analfabeti, mentre le donne dovevano saper leggere e scrivere. Le donne occupavano una posizione del tutto particolare — da un lato erano idolatrate, dall'altro schiavizzate. Regnava una sorta di barbarie, una vita sfrenata che portava al disonore di esse.
Nel frattempo, nelle città si preparava ciò che in seguito sarebbe stato chiamato civiltà. Accadeva ciò che doveva accadere, perché le novità si formano dove hanno la possibilità di svilupparsi liberamente. Il vero progresso spirituale avviene dove la vita economica non è limitata: la vita spirituale non nasce dal progresso materiale, ma il vero progresso spirituale si trova dove la vita economica non è oppressa e limitata.
Così, nelle città di allora nacque una ricca civiltà; quasi tutto ciò che ci è stato donato nelle opere pittoriche, nell'architettura, nelle invenzioni, lo dobbiamo a questo periodo di civiltà urbana. Anche Dante proveniva da questa ricca civiltà urbana italiana. Anche in Germania troviamo importanti conquiste spirituali sotto l'influsso di questa cultura cittadina. I primi poeti di rilievo furono certamente dei cavalieri — come Wolfram von Eschenbach, Gottfried von Straßburg e altri —, ma senza il sostegno offerto dalle città queste opere non sarebbero state possibili. In questo periodo, in cui nelle città si respirava aria di libertà, nacque anche la vita universitaria. Inizialmente, se voleva acquisire conoscenze superiori, il tedesco doveva recarsi in Italia, in Francia e in altri paesi; ora in Germania nascono le prime università — come quella di Praga nel 1348, Vienna nel 1365 e Heidelberg nel 1386. La libertà fece piazza pulita della presunzione medievale.
Il clero secolare era coinvolto, come i principi, in lotte egoistiche per il potere, e la Chiesa aveva assunto questa tendenza. Chi segue l'evoluzione capirà che la nuova corrente spirituale — la mistica tedesca — poteva nascere solo così: in brusca opposizione al clero secolare. Questo movimento, a cui appartenevano uomini come Eckhart, Tauler, Suso e altri, si diffuse soprattutto lungo il Reno, a Colonia, Strasburgo e nella Germania meridionale. Si erano resi indipendenti dal clero romano; per questo furono dichiarati eretici e la loro vita fu resa difficile in ogni modo. I loro scritti sono permeati da un tratto di interiorità; essi si erano ritirati nel cuore umano per fare chiarezza dentro di sé. Questi monaci, che si erano resi indipendenti, parlavano al cuore del popolo nella sua lingua. La lingua tedesca fu nobilitata in un modo che oggi non si capisce se non si leggono gli scritti di un Meister Eckhart, Tauler o dell'autore della Theologia Deutsch. La bellezza della lingua fu instillata dalla mistica e le traduzioni di allora superavano di gran lunga in bellezza quelle successive. Questa evoluzione della lingua tedesca fu bruscamente interrotta dal fatto che Lutero creò la Bibbia tedesca nel dialetto più pedante e filisteo dell'epoca, da cui è derivato l'attuale tedesco standard. Tutto ciò avvenne in opposizione al clero. Ciò che allora si voleva ottenere, in molti campi non è stato ancora raggiunto. Vi ho descritto molte cose in modo diverso da come siete abituati a sentirle. Si assicura sempre che la traduzione della Bibbia da parte di Lutero abbia fatto qualcosa di inaudito; ma voi vedete quanto di più elevato fosse stato raggiunto in precedenza. Vi ho tracciato un quadro di ciò che ci occuperà nei prossimi tempi.
Ci stiamo avvicinando al Rinascimento. Il consolidamento dei rapporti che si è verificato consisteva essenzialmente nel fatto che territori sempre più vasti cadevano sotto il dominio dei principi territoriali. Anche gran parte della libertà delle città medievali fu assorbita dalla costituzione dei grandi Stati: ogni cosa ha i suoi due lati. All'uomo di oggi molte cose appariranno certamente ripugnanti e si parla molto dell'arbitrio che regnava allora. La libertà ha naturalmente il suo rovescio: non è ancora libertà quando ci si trova limitati nell'arbitrio dall'arbitrio altrui.
Ad esempio, nel Medioevo, nelle università era possibile usare una lingua contro l'arbitrio dei potenti secolari, come forse solo Fichte ha fatto in seguito. I documenti delle università di allora conservano le parole degli spiriti liberi di quel tempo. Oggi non solo il potere secolare, ma anche la scienza è statalizzata.
Senza distribuire luci e ombre secondo gli slogan del presente, vi ho descritto quei tempi. Ho cercato di soffermarmi sui punti in cui c'è stato un progresso reale. Se vogliamo essere uomini liberi, dobbiamo avere un cuore per coloro che prima di noi hanno lottato per la libertà. Dobbiamo capire che anche in altri tempi c'erano persone che davano importanza alla libertà.
La storia è la storia dello sviluppo dell'umanità verso la libertà; per comprenderla, dobbiamo studiare la libertà in tutti i suoi momenti culminanti.
Abbiamo visto come si è sviluppata la vita medievale nelle città. Siamo arrivati al punto in cui la vita pubblica si svolge principalmente nella vita delle città. In origine, la causa dell'insediamento nelle città era l'oppressione dei contadini e la diffusione del commercio.
Abbiamo visto come coloro che fuggivano dall'oppressione o si dedicavano al commercio si stabilivano in una sede vescovile o in un altro luogo di potere medievale. Inizialmente, la parte della popolazione che abitava nelle città non si trovava in una situazione piacevole: doveva pagare tributi al proprio signore feudale, fornire armi, vestiti e così via. Coloro che si erano trasferiti nelle città e si erano dedicati al commercio, così come i funzionari reali, vescovili o di altro tipo, costituivano inizialmente gli strati liberi privilegiati. Ma sempre più spesso i privilegi dei funzionari e dei mercanti — che formavano il patriziato — venivano sottratti ai privilegiati da coloro che vivevano in condizioni di oppressione. Sul Reno, nella Germania meridionale, questa uguaglianza fu conquistata nel XIII e XIV secolo. Re e imperatori ne tenevano conto.
In passato i re itineranti avevano tenuto corte ora qui ora là; ora invece si stabilivano nelle città. I sovrani dovevano fare i conti con le città, in cui trovavano le basi per lo sviluppo del proprio potere. Per questo motivo alle città furono concessi alcuni diritti — la giurisdizione, il diritto di coniare moneta e così via. In questo modo il loro potere crebbe sempre più. In Germania si formò così un elemento democratico. In passato era stata la nobiltà terriera, la nobiltà feudale dell'epoca, a dare un'impronta particolare al Paese. Al suo posto era ora emerso qualcosa di nuovo. Nelle città venivano progressivamente aboliti i privilegi. Invece di fare considerazioni generali, passiamo ad alcuni esempi concreti. Colonia era già da tempo un'importante città commerciale, sede di un potente clero; anche nel campo spirituale le città stavano diventando una potenza. Lì, la classe subordinata aveva presto ottenuto la parità di diritti con il patriziato — una sorta di costituzione, il libro dei giuramenti, in cui erano registrati i diritti di ogni singolo individuo. Si erano unite le corporazioni — che a Colonia erano ventidue e che prima del XIV secolo dipendevano anche qui dai patrizi. Ora, nel 1321, conquistarono la parità di diritti.
Il consiglio comunale non era composto solo da patrizi, ma anche i membri delle corporazioni avevano pari diritto di voto. Per rendere questo consiglio il più democratico possibile, i membri dovevano essere eletti solo per sei mesi e non potevano essere rieletti per i tre anni successivi. Con l'attuazione del principio democratico crebbe anche l'interesse dei singoli cittadini per la fioritura delle città. Fino al XII secolo, tali città non erano molto diverse da villaggi sporchi con case dai tetti di paglia. Ma in pochi anni le vediamo crescere in modo sorprendente. Ogni uomo era ora cittadino, e con la partecipazione dei singoli cresceva il prestigio e la bellezza della città.
Ciò che le città mostravano influiva in modo determinante anche sull'alta politica. Cosa poteva interessare politicamente città come Amburgo, Lubecca, Colonia, come in passato gli impulsi dei re e dei duchi all'esterno? Quando le città iniziarono a fare politica, lo fecero secondo le modalità urbane. Ampie zone si allearono per salvaguardare i propri interessi urbani. Tali potenti alleanze di città si formarono dapprima nella Germania settentrionale; poi le città dell'Italia settentrionale conclusero alleanze simili. Le città tedesche acquisirono anche un'influenza significativa all'estero: a Bergen e a Londra avevano le loro potenti sedi delle corporazioni.
Poiché i principi dovettero concedere alle città il diritto di fare politica, queste divennero gradualmente il centro di una nuova civiltà. Si trattava certamente di una civiltà materiale, ma che portò al popolamento di vaste aree. Si formarono nuovi centri culturali in cui fiorì un vivace commercio con i paesi del nord, in particolare con la Russia; la leggendaria Vineta era uno di questi centri commerciali. Vediamo come si sviluppa la politica commerciale, come nascono potenti rotte commerciali lungo il Reno, attraverso la Germania settentrionale e centrale, con importanti città commerciali come Magdeburgo, Hildesheim, Erfurt, Breslavia e così via. Da queste alleanze tra città nacque quella che si chiama la Lega Anseatica. Nel corso del tempo era diventato necessario perseguire non solo una politica commerciale, ma anche una politica bellica. Sullo sfondo si nascondevano nemici — cavalieri e duchi, invidiosi dell'evoluzione delle città. Le città dovevano circondarsi di mura e difendersi dai nemici: così divennero sempre più potenti centri culturali e anche centri della vita spirituale. Ciò che in quel periodo si percepiva nella vita spirituale si concentrava nelle città. Anche l'arte fiorì nelle città medievali sotto l'influsso della libera borghesia. A Venezia, la sala dei tessitori fu dipinta dal Tiziano.
Nasce anche una nuova forma di guerra. Con l'uso della polvere da sparo — già conosciuta in Oriente ma scoperta solo ora in Europa —, nasce una nuova forma democratica di combattimento che si contrappone al duello individuale tra cavalieri in armatura. L'uso della polvere da sparo continua a svilupparsi. All'inizio si trattava di rozzi archibugi e mortai, ma ben presto furono inventate armi più perfezionate, in particolare da Kaspar Zöllner a Vienna.
Ciò che si sviluppò soprattutto nelle città in nesso con lo spirito della vita ecclesiastica è di particolare importanza per il progresso della civiltà. Abbiamo visto come si manifestò la massima estasi del fanatismo religioso nelle crociate. Abbiamo visto come fiorì la mistica tedesca, soprattutto sul Reno, e come i fratelli della vita comune coltivavano una profonda devozione indipendente da Roma. Ora si contrappongono due correnti diverse: da un lato il cittadino è attento al miglioramento della vita materiale, dall'altro vediamo una vita spirituale rivolta verso l'interno. Nel primo Medioevo la vita materiale e quella spirituale sono strettamente intrecciate: il contadino crede che la Chiesa promuova e benedica il fiorire dei suoi frutti, e il suo sentimento religioso. Ora che l'abilità personale era passata in primo piano, queste tendenze si divisero.
Lo stile architettonico peculiare del Medioevo, erroneamente chiamato gotico, proveniva dalla Francia meridionale — da regioni dove vivevano eretici devoti come i Catari e i Valdesi, che cercavano di approfondire la vita interiore e di rompere con la vita lussuosa dei vescovi e del clero. Da lì si diffuse una peculiare vita spirituale, che influenzò fortemente la mistica tedesca.
Il profondo influsso che questo sentimento ebbe anche sulla forma esteriore di queste chiese è evidente dal fatto che tutte le cattedrali gotiche possedevano un ornamento mistico nelle meravigliose vetrate. Quest'arte, completamente perduta nel XVII secolo, non era allegoria artistica, ma i simboli che vi erano dipinti esercitavano davvero un influsso mistico sulla folla quando la luce del sole filtrava attraverso di essi nelle alte chiese buie. Questo tipo di costruzione era strettamente legato ai rapporti delle città medievali; gotico era anche il municipio, la sede delle corporazioni. La città, circondata da mura, era costretta ad espandersi entro queste mura, e lo stile romanico non era sufficiente a questo scopo. Così sorsero le chiese gotiche, che si innalzavano verso il cielo — espressione allo stesso tempo dell'interiorità della vita dell'epoca; le danze macabre che spesso le decorano ricordavano la caducità di tutto ciò che è terrestre.
Nella cura della pulizia e della bellezza della loro città, i cittadini trovarono un modo elegante per conservare il proprio nome nella memoria dei concittadini. In particolare, ovunque furono costruite belle fontane. Vediamo che in quel periodo stava nascendo qualcosa che nel Medioevo avrebbe assunto un significato particolare: i bagni pubblici, che non mancavano in nessuna città. Nel tardo Medioevo questi bagni diedero adito a eccessi morali e per questo motivo furono soppressi dal protestantesimo. Ma questo senso civico andava oltre: interveniva nella vita pubblica creando istituzioni caritative che ancora oggi possono essere considerate un modello. E questi istituti di beneficenza erano anche urgentemente necessari, perché nel XIV secolo l'Europa era afflitta da gravi piaghe — carestie, lebbra, peste o, come veniva chiamata allora, «morte nera». Ma l'uomo medievale sapeva come affrontarla. Ovunque sorsero ospizi, ospedali e case di beneficenza, e anche gli stranieri venivano accolti nei cosiddetti ospizi per i poveri. All'epoca, povertà era sinonimo di straniero e solo più tardi acquisì un altro significato.
Accanto a questi aspetti positivi della vita medievale, ce n'erano naturalmente anche alcuni negativi. Soprattutto il trattamento duro riservato a tutti coloro che non appartenevano a una comunità stabile: erano emarginati, qualcosa di cui le città non si facevano carico. Tutti coloro che non appartenevano a una corporazione dovevano subire un trattamento pessimo. Soprattutto i «girovaghi». A quel tempo nacque il nome «gente disonesta» — un termine terribile per indicare i nomadi. Tra la gente disonesta erano incluse le professioni più disparate: attori, giocolieri, pastori e così via. A loro era vietato l'accesso alle corporazioni, non potevano mostrarsi in pubblico senza correre il rischio di essere maltrattati. Lo stesso valeva per gli ebrei. Il pregiudizio nei loro confronti non è molto antico. Nel primo Medioevo troviamo molti ebrei riconosciuti come studiosi. In epoca successiva, essi vennero incontro al bisogno di denaro dei principi e dei cavalieri. Grazie ai particolari rapporti del Medioevo, essi giunsero alla posizione di prestatori di denaro — a metà strada tra il commercio e l'usura —, che li rese oggetto di odio. Tuttavia, la necessità di denaro dei re garantì loro ripetutamente determinati diritti; questa attività valse loro lo strano nome di «camere reali». Un altro lato oscuro era costituito dal sistema giudiziario — il diritto penale necessariamente introdotto con il Medioevo. In epoche precedenti, il diritto era strettamente legato alla vendetta: o si riparava un danno o si vendicava. Il concetto di pena non esisteva, stava appena nascendo. Si affermarono i concetti giuridici romani. Il potere giudiziario era un privilegio prezioso di una città e i cittadini erano orgogliosi non solo delle loro chiese e delle loro mura, ma anche del loro tribunale supremo. Spesso le pene più severe venivano inflitte per motivi futili.
Così, il XV e il XVI secolo della vita medievale sono sotto l'influsso della vita cittadina. Accanto a questo, si sviluppò un altro movimento. Ciò che oggi intendiamo come grande politica era legato a quest'altro movimento: si tratta del movimento degli eretici o catari. Potete valutare la portata che esso assunse se considerate il fatto che nel XIII secolo in Italia c'erano più eretici che ortodossi.
Qui risiedeva anche il vero conflitto che portò alle crociate. Quando nel 1095, durante il Concilio di Clermont, fu presa la decisione di intraprenderle, non fu solo la plebaglia, ma anche persone perbene che, in schiere disordinate, si misero in cammino verso la Terra Promessa sotto la guida di Pietro d'Amiens e del cavaliere Walter von Habenichts. Si trattava di un'impresa papale, non frutto semplicemente dell'entusiasmo. Si trattava dell'oppressione dell'influsso papale da parte degli eretici. L'aspirazione del papa era quella di creare uno sfogo per gli eretici, cosa che effettivamente avvenne.
Nella prima vera crociata furono soprattutto gli eretici a mettersi in marcia. Ciò emerge anche dalla figura del capo. Goffredo di Buglione era di orientamento decisamente antipapale, come dimostra la sua vita precedente. Quando infatti, su iniziativa del papa Gregorio, contro Enrico IV fu insediato un anti-re nella persona del duca Rodolfo di Svevia, Goffredo von Bouillon combatté dalla parte dell'imperatore Enrico e uccise Rodolfo di Svevia. Bisogna capire cosa significava per lui — cosa che però non fu realizzata —: fondare a Gerusalemme un'anti-Roma. Per questo si definiva solo «protettore del Santo Sepolcro» e cercava con umiltà e senza pretese di innalzare a Gerusalemme la bandiera del cristianesimo antiromano. Dopo le crociate, dai rappresentanti di tali idee nacque il partito ghibellino, contrapposto, dalla parte del papa, ai guelfi.
Anche considerando la seconda crociata, intrapresa dall'imperatore Corrado III nel 1147 su iniziativa di Bernardo di Chiaravalle, vediamo gli stessi fenomeni. Queste crociate non avevano di per sé alcun significato, ma mostravano solo lo spirito che aleggiava nel mondo. Barbarossa, che intraprese cinque campagne contro il papa e le città dell'Italia settentrionale schierate dalla sua parte per sottometterle, dovette concedere loro l'indipendenza nella pace di Costanza, dopo aver fallito nel tentativo di conquistare la loro fortezza di Alessandria.
Il partito papale tedesco era costituito soprattutto dalle famiglie principesche rimaste indietro rispetto all'antica nobiltà. Enrico il Superbo e suo figlio Enrico il Leone combatterono per l'antico potere ducale contro il potere imperiale. Di solito questi principi ribelli venivano legati al potere imperiale attraverso matrimoni con figlie dell'imperatore. Con l'investitura di parenti dell'imperatore con ducati ormai esauriti, si verificarono ripetutamente tali cambiamenti nei rapporti di potere.
L'imperatore Federico Barbarossa intraprese la terza crociata, che non portò ad alcun risultato concreto, ma che divenne importante grazie alla leggenda del Kyffhäuser ad essa collegata. Chi sa leggere le leggende sa che si tratta di una delle più importanti. Non è nata dall'animo popolare, come si dice di solito, perché è stata composta da un singolo individuo e poi diffusa tra il popolo, come accade anche con le canzoni popolari — che i professori sostengono derivino direttamente dal popolo e non dalla mente di singoli individui. La leggenda è nata dallo spirito di un uomo che sapeva usare simboli dal significato profondo — come la caverna nel Kyffhäuser, i corvi e così via. È una delle leggende che si trovano in tutto il mondo, a dimostrazione che ovunque esiste qualcosa di simile.
La leggenda di Barbarossa è una leggenda molto importante dal punto di vista storico-culturale. Roma era nella Chiesa l'avvocato di ciò che derivava dall'esteriore accessorio imposto allo spirito germanico in connessione con il cristianesimo. L'imperatore doveva essere nascosto in una grotta. Da tempo immemorabile le grotte erano luoghi di culto segreti. Così il culto di Mitra era generalmente celebrato nelle grotte. In questa venerazione Mitra era raffigurato sul toro — simbolo della natura animale inferiore —, che era stata superata da Mitra, il predecessore di Cristo. Nella leggenda del Kyffhäuser, l'imperatore nascosto nella grotta rocciosa divenne il difensore di ciò che nella vita animica tedesca si opponeva a Roma e al suo influsso. Quanta verità c'è in questa leggenda! Un cristianesimo puro, allora desiderato da molti, avrebbe dovuto emergere dall'oscurità quando fosse giunto il momento.
Sotto l'imperatore Federico II di Svevia avvenne l'invasione mongola che devastò l'Europa. Non voglio qui raccontarvi la storia degli Hohenstaufen, ma solo accennare a ciò che si sviluppò dalle crociate: relazioni commerciali più estese, una rinascita delle scienze e delle arti grazie al contatto con l'Oriente. I crociati portarono in patria le nuove esperienze e i beni acquisiti.
Fu allora che nacquero i due grandi ordini monastici d'importanza particolare per la vita spirituale: i domenicani e i francescani. I domenicani rappresentavano la corrente spirituale definita realismo, mentre i francescani propendevano per il nominalismo. In Terra Santa nacquero anche gli ordini cavallereschi spirituali; l'Ordine di San Giovanni fu fondato inizialmente per assistere i malati.
Da un sentimento simile a quello che vi ho descritto per Goffredo di Buglione nacque il secondo ordine cavalleresco, quello dei Templari. I suoi veri obiettivi erano tenuti segreti, ma grazie a intimi agitatori l'ordine divenne presto molto potente. Esso era caratterizzato da un principio antiromano, come si manifestava anche nei domenicani, che spesso si trovavano in completa opposizione a Roma: così si schierarono in forte opposizione al papa sul dogma dell'Immacolata Concezione. I Templari aspiravano a una purificazione del cristianesimo. Richiamandosi a Giovanni Battista, sostenevano una tendenza ascetica. Le loro pratiche religiose erano così ostili alla Chiesa, a causa della loro opposizione alla secolarizzazione romana, che ancora oggi non è possibile parlarne pubblicamente. Questo ordine era diventato molto scomodo al clero e ai principi a causa del suo potere; subì gravi persecuzioni e andò in rovina dopo che il suo ultimo gran maestro, Jacques de Molay, morì martire insieme a un certo numero di confratelli nel 1314.
Anche l'«Ordine Teutonico» aveva origini simili. Con l'Ordine dei Cavalieri di Spada, che si unì ad esso, si pose come compito particolare quello di convertire le regioni dell'Europa ancora pagane, specialmente nell'Est, dalla sua sede principale di Marienburg. Dai resoconti dei contemporanei emerge un'immagine curiosa degli abitanti delle regioni che oggi costituiscono le province della Prussia orientale e occidentale. Alberto di Brema descrive gli antichi prussiani come pagani completi. In questo popolo, di cui non è chiaro se fosse di origine germanica o slava, si ritrovano le antiche usanze pagane di mangiare carne di cavallo e bere sangue di cavallo. Il cronista li descrive come un popolo pagano e crudele.
Prima di entrare in contatto con i cavalieri tedeschi, i fratelli della spada avevano cercato soprattutto il potere temporale. Si può solo ipotizzare la loro evoluzione. Sebbene si fossero formate delle città, una parte del potere ducale e dei cavalieri predoni era rimasta indietro. Non fu l'entusiasmo per il cristianesimo, ma il puro egoismo a spingere i resti della nobiltà feudale a riunirsi in questi due ordini cavallereschi tedeschi. In queste zone non si avvertiva alcun influsso degno di nota da parte delle città. Gli altri due ordini cristiani erano associazioni di coloro che non avevano legami con Roma. Esaminando le fonti storiche, si trovano spesso alleanze tra questi ordini e le città.
Accanto a queste due correnti di sviluppo urbano e di vita religiosa più profonda, vediamo il potere imperiale perdere ogni significato. Negli anni dal 1254 al 1273 in Germania non esisteva alcun detentore del potere imperiale; la dignità imperiale era stata temporaneamente venduta a principi stranieri, uno dei quali — Riccardo di Cornovaglia — venne in Germania solo due volte, mentre il secondo, Alfonso di Castiglia, non vi penetrò mai.
Quando finalmente si tornò a una vera elezione imperiale, l'aspirazione non era quella di istituire una potenza centrale imperiale o di tentare nuovamente di creare un potere imperiale, ma era prevalente il desiderio di mettere ordine tra i cavalieri predoni. Così fu eletto il conte Rodolfo d'Asburgo. Se si dovesse chiedere cosa fecero lui e i suoi successori per l'impero, sarebbe difficile rispondere, perché non erano attivi nei rapporti pubblici: erano impegnati a fondare il loro potere. Così, dopo la morte del duca Enrico Jasomirgott, Rodolfo d'Asburgo concesse la Bassa Austria a suo figlio, fondando la potenza della dinastia degli Asburgo. I suoi successori cercarono di aumentarla con conquiste e soprattutto con contratti matrimoniali, né si occuparono di nulla che avesse a che fare con gli interessi generali.
Vedete cosa fu davvero importante per l'evoluzione: gli eventi che portarono alle condizioni medievali che infine condussero alle grandi scoperte e invenzioni alla fine del Medioevo. Vediamo le città con una civiltà potente e in ascesa, ma mondana; nella Chiesa vediamo il divorzio, lo scisma, la separazione; da questa corrente emerge l'ultimo atto del dramma medievale, vediamo il crepuscolo del Medioevo, l'alba di una nuova era.
Nella nostra analisi storica ci avviciniamo sempre più al periodo in cui, nel XV secolo, ebbero luogo le grandi invenzioni e scoperte.
Inizia una nuova era. Dal punto di vista storico, questo nuovo periodo è particolarmente interessante, poiché presenta caratteristiche che segnano il passaggio alla formazione dei grandi Stati europei. Abbiamo visto come il potere feudale abbia lasciato il posto al potere principesco moderno. Da un lato, ciò rappresenta una reazione ai vecchi retaggi del passato e solo in parte un rinnovamento. Ciò che era rimasto delle antiche pretese di principi e duchi raccoglie nuovamente le sue forze e determina la mappa dell'Europa attraverso i rapporti familiari privati.
La proprietà terriera, che era stata predominante, era stata sostituita dalle città; la borghesia fioriva e tutti i fattori culturali effettivi provenivano dalle città. L'impero era decaduto a un potere ombra; dopo un lungo interregno, Rodolfo d'Asburgo fu eletto, ma l'imperatore era diventato superfluo nell'imperio, senza quasi più bisogno di farsi vedere. La dinastia degli Asburgo si sforza solo di aumentare il proprio potere attraverso questo titolo imperiale, ovunque siano rimasti i suoi diritti al di fuori del potere cittadino. Si tratta di un processo semplice: anche gli altri principi e duchi raccolgono ciò che è rimasto loro per rafforzare il proprio potere, creando così le basi per grandi territori politici.
L'invasione mongola e, più tardi, le incursioni dei Turchi ne sono l'occasione. Solo i principi più grandi sono in grado di difendere i loro territori; quelli più piccoli si alleano con i più potenti e gettano così le basi per i futuri Stati. Il nuovo imperatore aveva ormai ben poca importanza. Come già accennato, Rodolfo d'Asburgo era interessato solo a fondare un potere dinastico. Dopo la sconfitta di Ottocaro di Boemia, suo figlio ricevette in feudo i suoi territori; in seguito, il potere degli Asburgo fu rafforzato da nuovi matrimoni che permisero di acquisire nuovi territori.
Di tutte queste iniziative puramente private, ci interessa solo il fatto che esse portarono alla rivolta dei Confederati svizzeri, che volevano liberarsi dalle pretese che il successore di Rodolfo d'Asburgo, l'imperatore Alberto I, avanzava nei loro confronti. Con dure lotte ottennero di essere dipendenti solo dal potere imperiale — immediatamente soggetti all'Impero — e non volevano sapere nulla del potere principesco.
Il desiderio di espandere il proprio potere continuò sotto i successivi imperatori; così Adolfo di Nassau si impadronì di gran parte della Turingia, strappandola ai principi deboli. Anche Alberto d'Austria e il suo successore Enrico di Lussemburgo cercarono di arricchirsi in questo modo; quest'ultimo sposò suo figlio con una principessa boema. Questo è un caso tipico dell'evoluzione dei rapporti dell'epoca.
Questa tendenza continuò con una nuova crescita del potere ecclesiastico, ma allo stesso tempo si verificò anche una crescita della tendenza che non voleva avere nulla a che fare con la Chiesa. Le dottrine dei valdesi o dei catari avevano un effetto provocatorio; ci furono violente lotte contro il potere principesco che stava riemergendo. La situazione dei contadini, che era migliorata con la nascita delle città, divenne ora sempre più opprimente a causa del feudalesimo, dei cavalieri predoni, dei vescovati e delle abbazie, a cui dovevano prestare omaggio. Le città avevano vissuto un periodo di fioritura quando valeva il principio: «l'aria della città rende liberi». Ma con il tempo molte città erano cadute in dipendenza; in particolare gli Hohenstaufen erano riusciti a sottometterne molte. Ora cercavano di impedire ulteriori afflussi, chiudevano i battenti e ricercavano anche qui la protezione dei principi. La popolazione contadina finì così per dipendere sempre più dai propri signori feudali. Il malcontento degli oppressi fu fomentato dai valdesi e dagli eretici, che non si accontentavano più della Chiesa.
Il grido di libertà e il sentimento cristiano-eretico andavano di pari passo; il sentimento religioso si mescolava al movimento politico e questo sentimento popolare trovò espressione nelle guerre contadine. Chi vuole comprendere questo sentimento spirituale eretico, indipendente dall'esteriorità della religiosità e dal potere principesco, deve tenere presente che soprattutto nelle regioni renane — «il quartiere dei preti del Sacro Romano Impero» — per decenni si combatterono dure battaglie tra il potere principesco e questa corrente. I predicatori popolari, provenienti in particolare dall'ordine domenicano, si opposero, tanto che scoppiò una disputa tra i predicatori: questi ultimi non volevano sottomettersi all'oppressione del popolo da parte del potere papale. Non erano d'accordo con l'espansione del potere politico del papato e con l'estensione del potere dei principi.
I re francesi vedevano nel papato un sostegno nella lotta contro il potere dei principi tedeschi. Così il papa fu condotto ad Avignone e per circa settant'anni i papi ebbero lì la loro sede. Enrico di Lussemburgo combatte contro il papa, che riceve l'appoggio del re di Francia. Così il papa di Avignone, dalla Francia, domina la cristianità; mentre i principi esercitano sempre più il loro potere sui vassalli, i papi aspirano a un'espansione sempre maggiore del loro potere attraverso il clero secolare: le abbazie e le diocesi che detengono il potere dipendono dal papa. Nel frattempo, i principi ridisegnavano arbitrariamente la mappa dell'Europa. L'imperatore Carlo IV riuniva sotto il suo dominio il Brandeburgo, l'Ungheria e la Boemia. La dignità imperiale era diventata un titolo onorifico; gli imperatori si accontentavano di amministrare i loro territori privati e il titolo imperiale veniva venduto dai principi.
Se vogliamo comprendere la vera storia, dobbiamo ricordare che il grande cambiamento dal Medioevo all'età moderna consistette nel fatto che i principi sfruttarono il malcontento popolare per i propri interessi privati: vediamo gli Stati che si formano estendere i loro tentacoli su un movimento popolare secolare, e questo movimento si utilizza per la libertà religiosa, prima per combattere il papato e sopprimerne il potere, e poi per insinuarsi essi stessi in questa posizione di potere.
Questo movimento si sviluppò nel profondo dell'animo popolare e aspirava a qualcosa di completamente diverso da ciò che poi portò la Riforma. Il clero secolarizzato era diventato un oppressore al pari dei principi secolari. La popolazione urbana, egoista, non si sentiva obbligata a schierarsi dalla parte degli oppressi; solo quando la propria libertà era minacciata, la vedevamo impegnata a difenderla. Così, nella Lega delle Città Sveve e nel Palatinato, non riuscì ad affermarsi, cosicché anche qui si formò un nuovo potere principesco.
Già durante il regno dell'imperatore Sigismondo, in Boemia scoppiò un singolare movimento religioso. Un movimento che si diffuse sotto la guida di un uomo il quale, indipendentemente da ciò che rappresentasse, si basava solo sulle proprie convinzioni — convinzioni che poggiavano sulla volontà più pura, sul fuoco che ardeva nel suo petto. Quest'uomo era Giovanni Hus di Hussonetz, predicatore e professore all'Università di Praga. Sostenuto da qualcosa che si stava diffondendo in tutta Europa — poiché già in precedenza in Inghilterra Wiclif aveva insistito per il ripristino del cristianesimo originario — ma che acquisì particolare splendore grazie alla fervida eloquenza di quest'uomo eccezionale, Hus trovò ovunque consenso. Le sue parole trovarono ascolto ovunque, perché non aveva bisogno di sottolineare il comportamento vergognoso del clero secolare, la vendita delle diocesi e così via. Erano parole che toccavano il cuore, annunciando qualcosa che era nell'animo di tutta l'Europa e che emergeva solo dove si trovava una personalità in grado di darvi espressione. A causa dei papi e degli antipapi, la Chiesa era caduta nel disordine e gli stessi papi dovevano fare qualcosa. Fu così che fu convocato il Concilio di Costanza, che segnò una svolta nella vita medievale. Si mirava a una trasformazione in una Chiesa pura. Questo progetto pose in moto una vivace opposizione. Entrarono in gioco motivazioni politiche; lo stesso imperatore Sigismondo era vivamente interessato. Si volevano eliminare i peggiori mali della Chiesa, perché il clero era completamente decaduto e anche nei monasteri si erano instaurati abusi incredibili. In Italia Savonarola aveva iniziato la sua potente agitazione contro la secolarizzazione della Chiesa. Anche di questo il Concilio voleva fare i conti. Il presidente del concilio era Gerson, il superiore dell'Università di Parigi, un secondo Tauler per i paesi romanici. Questo fatto fu significativo per l'esito del concilio, perché con l'aiuto di Gerson l'imperatore riuscì a strappare la guida ai papisti e a dare il colpo di grazia all'ussismo. Poiché questa corrente non aveva nulla a che fare con lo sviluppo del potere politico, ma nasceva dal profondo dell'animo popolare, era così pericolosa per i detentori del potere spirituale e soprattutto per quelli secolari. Non è solo Roma; è il potere principesco emergente che ha fatto di Hus una vittima. Gli hussiti combatterono la loro guerra per un cristianesimo repubblicano non solo contro la Chiesa, ma anche contro il potere principesco che si stava affermando.
Nel protestantesimo, tuttavia, questo potere si alleò con l'insoddisfazione religiosa per sfruttarla a proprio vantaggio. Le nazioni dei seguaci di Hus erano quindi condannate a morte, poiché il potere principesco aveva trionfato. Del resto, gli imperatori di quel tempo non avevano un potere particolare: l'imperatore Federico III, ad esempio, era comunemente chiamato «l'imperatore inutile».
Ecco il quadro dello sviluppo peculiare di quel tempo. Nelle città sempre più fiorenti, una vita rigogliosa; mentre dove il potere feudale si affermava, un'oppressione sempre crescente. Nel campo della vita religiosa più profonda, influenzata da questi due fattori, un forte movimento, come quello che emerse con la comparsa di Wiclif e Hus. L'Italia ci offre un quadro splendido di quella vita urbana nelle sue repubbliche cittadine; a Firenze furono i mercanti Medici ad avere un'influenza fondamentale sulla civiltà italiana. Tutte queste città furono fattori determinanti per la civiltà.
Comprenderete quindi che i mezzi con cui si era giunti al potere non erano più sufficienti. Nel Medioevo, a parte il numero dei religiosi che operavano nei monasteri e negli uffici pubblici, nessuno sapeva leggere e scrivere. Ora questo rapporto è cambiato. La lettura e la scrittura si diffondono grazie alle nuove correnti che ora inondano le masse popolari. Le grandi istituzioni di scrittura diffondevano in copie ciò che prima era proibito al popolo, e queste copie venivano acquistate come in seguito i libri: scritti del Nuovo Testamento, libri di divulgazione scientifica, libri di saggi, leggende, eroi e libri di medicina furono diffusi tra il popolo nel XIV secolo.
Come già accennato, furono fondate scuole ovunque, in particolare dai Fratelli della Vita Comune. Lungo il Reno, in particolare, ciò che prima era nascosto nei monasteri venne portato alla luce. A Hagenau, in Alsazia, nacque una vera e propria industria della trascrizione; i suoi annunci, come quelli di Lamberts, sono simili agli odierni cataloghi. Anche da Colonia partì un fiorente commercio di manoscritti e i frati della vita comune furono chiamati anche «Brödder von de penne».
Qui abbiamo la fase preparatoria dell'arte della stampa a caratteri mobili. Essa nacque da un bisogno profondo, non fu un fenomeno improvviso, ma fu preparata dal fatto che era diventata una necessità: i libri prodotti tramite trascrizione erano troppo costosi, ma anche le classi popolari più povere desideravano avere dei libri. All'epoca era un mezzo per scuotere il popolo.
Gli uomini che allora guidavano la causa dei contadini potevano diffondere questi volantini tra il popolo solo perché i rapporti erano loro favorevoli. Così nacquero allora le alleanze contadine, il «Povero Corrado», il «Bundschuh» con il motto: «Non vogliamo guarire dai preti e dalla nobiltà». Da tutte le parti si sentiva allora il bisogno di qualcosa di nuovo; quando, intorno al 1445, Gutenberg inventò i caratteri mobili, fu dato il mezzo per poter dare forma alla vita culturale dell'epoca. Il terreno era pronto per l'ampliamento degli orizzonti. Sotto l'influsso di tali sentimenti si sviluppò la secolarizzazione delle arti e delle scienze e con essa il periodo delle invenzioni e delle scoperte. Mentre in precedenza la Chiesa era stata l'unica portatrice delle arti e delle scienze, ora erano le città e la borghesia a essere portatrici di civiltà; la cultura si era trasferita dalla precedente sfera puramente ecclesiastica alla vita secolare.
Arriviamo alle scoperte, che possiamo solo elencare brevemente, e che hanno esteso il teatro della storia umana a vaste aree sconosciute. A ciò si aggiunse l'invasione dei Turchi in Grecia, grazie a cui la civiltà ancora esistente in quel luogo esercitò un influsso sull'Europa. Un gran numero di artisti e studiosi greci emigrarono in altri paesi, in particolare in Italia, e trovarono rifugio nelle città. Essi fecero fiorire lo spirito dell'Occidente. Questa riforma è chiamata Rinascimento. L'antica Grecia risorgeva; solo ora era possibile conoscere gli scritti su cui si fondava il cristianesimo. Si leggeva l'antico Testamento ebraico: lo dobbiamo in particolare a Reuchlin e grazie a lui e a Desiderio Erasmo da Rotterdam fu posto nel mondo il movimento che conosciamo come Umanesimo. Dagli sforzi avviati da queste influenze nacque l'aurora di una nuova era. La diffusione della violenza turca ebbe anche un'altra conseguenza. Da tempo l'Occidente era in contatto con l'Oriente. Grazie al dominio delle città italiane sui mari, il cui centro era Venezia, era stato possibile trasportare in Europa i prodotti dell'Oriente, in particolare le spezie indiane. Quando l'invasione dei turchi rese difficile ai mercanti questo collegamento, nacque l'esigenza di trovare un'altra via per l'India, aggirando l'Africa. Dal Portogallo e da altri paesi meridionali partirono spedizioni per esplorare le zone intorno all'Africa; Bartolomeo Diaz riuscì a raggiungere il Capo delle Tempeste, poi chiamato Capo di Buona Speranza, e Vasco da Gama riuscì nel 1498 a trovare la rotta marittima per l'India. Si aprì così una nuova epoca per la vita economica europea, che raggiunse il suo apice nel 1492 con la scoperta dell'America da parte di Colombo. Ma questo appartiene alla storia più recente.
Abbiamo così conosciuto la fine del Medioevo e i fattori che hanno portato a una nuova era. Sconvolti, vediamo tutta la vita scossa nelle sue fondamenta. E se spesso si pensa che le cesure nella visione della storia siano scelte arbitrariamente, questa cesura è davvero significativa. Si è verificato uno di quei «sussulti» che abbiamo potuto osservare nella metà del Medioevo con la fondazione delle città e all'inizio delle migrazioni dei popoli.
Ora, sotto l'egida della civiltà urbana, in combinazione con tutte queste invenzioni e con la grande conquista scientifica che è l'opera di Copernico, si suscita una civiltà completamente nuova. La secolarizzazione della civiltà e il rafforzamento del potere principesco sono provocati da questa corrente. I territori più piccoli non avevano potuto opporre resistenza alle devastazioni dei Turchi e si erano uniti a potenze più forti. A tutti questi fattori è da attribuire l'espansione dei grandi Stati. In immagini molteplici abbiamo visto mutare i rapporti, abbiamo visto sorgere la borghesia, fiorire e trovare nel potere principesco un pericoloso avversario.
Voi sapete che il presente è il risultato del passato, quindi faremo storia nel modo giusto se impareremo dal passato per il presente e per il futuro, come ci si dice da un antico bardo celtico che diceva che la musica più bella per lui era quella che gli faceva sentire i grandi temi del passato, che lo scuotono e lo entusiasmano. Così come è vero che l'esistenza umana è il fenomeno più importante e quindi l'uomo stesso è lo studio più degno, è anche vero che l'uomo rimane un grande enigma. Quando l'uomo si rende conto di essere un mistero per se stesso, giunge al giusto studio. Solo allora potrà guardarsi con il giusto rispetto, sapendo che questo è il suo mistero: la propria esistenza in nesso con l'essere universale. Questo gli dà il giusto fondamento per tutte le sue azioni e il suo agire.
Ma se vuole conoscere qualcosa di questo mistero della propria esistenza, deve rivolgersi alla scienza che racconta della sua stessa aspirazione. Nella storia del mondo vediamo come i sentimenti e i pensieri si trasformano in azioni. Per questo dobbiamo studiare la storia del mondo, affinché essa stimoli le nostre speranze, i nostri pensieri e i nostri sentimenti. Portiamo dal passato ciò che ci serve per il futuro, ciò che ci serve per la vita, per l'azione!
All'alba di ciò che chiamiamo mistica cristiana, al tempo della gnosi, la mistica era chiamata «mathesis»: una conoscenza del mondo nel suo insieme, strutturata secondo il modello della matematica. Il mistico non cerca solo di conoscere lo spazio esteriore secondo leggi acquisite interiormente, ma cerca di conoscere tutta la vita; si occupa dello studio delle leggi di tutta la vita. Partendo dal più semplice, egli sale al perfetto. Il fondamento del pensiero mistico, i concetti fondamentali della mistica, il contenuto di ciò che chiamiamo mistica, sono poco compresi, non solo perché vengono giudicati solo in base alle parole esteriori. Quando si leggono descrizioni della mistica, è come se si leggesse una descrizione in cui si parla di angoli e spigoli in una casa, dove il matematico intende in realtà angoli e spigoli matematici. Le parole della mistica si riferiscono però a contesti di vita.
Consideriamo un'immagine del modo mistico di rappresentazione fino a Meister Eckhart nel XIII e XIV secolo, le cui prediche hanno ispirato tutti i mistici successivi. Dobbiamo qui collegarci a un nome spesso misconosciuto, quello di Dionigi l'Areopagita. Negli Atti degli Apostoli si racconta di un Dionigi che sarebbe stato un discepolo dell'apostolo Paolo. Nel VI secolo apparvero alcuni scritti straordinariamente stimolanti per coloro che avevano bisogno di una religione dell'anima. Tradotti dal greco al latino, furono resi noti alla vita spirituale occidentale. Ciò avvenne alla corte di Carlo il Calvo per opera del teologo Scoto Erigena.
Oggi, negli scritti eruditi, le opere di Dionigi sono comunemente chiamate quelle dello Pseudo-Dionigi. Non è possibile risalire alla loro origine prima del VI secolo. Tuttavia, poiché sono state tramandate dalla tradizione, si può supporre con certezza che esistessero già nei tempi più antichi del mondo occidentale. Probabilmente furono messe per iscritto solo nel VI secolo.
Il mistico pensa in modo diverso dal razionalista e dal materialista. Il mistico dice: guardo nello spazio, vedo il mondo delle leggi secondo cui si muovono le stelle; comprendo queste leggi e le riproduco. Esiste quindi una forza dello spirito che ricrea. Il pensiero non è per il mistico qualcosa di puramente immaginario. Ciò che vive nell'uomo è solo un pensiero ricreativo, in cui l'uomo rivive ciò che è stato creato fuori nel mondo. Lo spirito che crea fuori nell'universo è lo stesso spirito che riflette le sue leggi in me. Egli vede fuori nel mondo pensieri che parlano. Le forze creative dell'universo hanno impresso le leggi nelle orbite delle stelle. Questo spirito celebra la sua auto-conoscenza, la sua rinascita nello spirito umano. Il mistico diceva: nell'universo fuori crea il pensiero. Conoscendo, l'uomo conosce il pensiero oggettivo, fuori. Nell'uomo esso diventa pensiero soggettivo. Esiste un anello di congiunzione che separa l'uomo nella sua esperienza interiore dal pensiero esterno e fa sì che il pensiero fluisca dall'esterno verso di lui.
Quando guardiamo un cristallo, nel cristallo si realizza il pensiero di un cubo o un altro pensiero. Se voglio comprendere questo pensiero, devo ricostruirlo, riviverlo. Il fatto che ciò che vive nel mondo esterno entri in relazione con me avviene attraverso la sensazione dall'interno — attraverso la via dell'occhio, la sensazione che rivive il pensiero.
Dobbiamo quindi distinguere: in primo luogo il pensiero creativo nell'universo; in secondo luogo la corporeità dell'uomo quale anello di congiunzione; in terzo luogo il pensiero che rivive nell'uomo. Il corpo dell'uomo apre la porta affinché il pensiero creativo fluisca dall'esterno e risplenda nuovamente all'interno. Esso costituisce la mediazione tra i due pensieri, quello creativo e quello che rivive. L'uomo chiama spirito ciò che nella natura è innanzitutto pensiero creativo. Ciò che percepisce il pensiero, lo chiama corpo. Ciò che rivive il pensiero, lo chiama anima. Lo spirito è il creatore del pensiero. Il corpo è il ricettacolo del pensiero. L'anima è colei che vive il pensiero.
Il mistico coglie lo spirito creativo fuori sotto tre concetti. Ciò è chiaramente esposto da Aristotele. Egli ha una concezione molto singolare del creatore del mondo. Egli dice infatti che questo creatore del mondo non può essere trovato direttamente, ma è contenuto in ogni cosa. Se lo spirito divino fosse oggi presente da qualche parte in qualsiasi forma e se noi ne facessimo un'immagine, avremmo solo un'immagine imperfetta di lui. Non dobbiamo darci un'immagine determinata e limitata dello spirito del mondo. Solo in futuro si potrà conoscere ciò che realmente muove e pone in moto il mondo. Il mondo è in continuo perfezionamento. Chi crea nel mondo è il vero motore, il motore primo, il motore immobile. A lui dobbiamo guardare e in lui riconoscere la forza primordiale che vive in tutto. Lo Spirito Primordiale di Aristotele muove tutto nel mondo, ma non si estrinseca completamente in nessun essere: è lo spirito creativo che muove e plasma il mondo esteriore.
Nel mondo qualcosa è sempre già stato realizzato. Alziamo lo sguardo verso le stelle di un sistema solare. Lì troviamo una grande perfezione. In termini di teoria dell'evoluzione, dobbiamo comprendere che questo sistema mondiale non è sempre esistito, ma che si è formato. Ovunque guardiamo nell'universo, dobbiamo dire che si è formato fino a un certo grado di perfezione. In vari gradi di perfezione, ciò che è stato raggiunto esiste grazie al motore immobile. Si può sempre distinguere tra ciò che già esiste, ciò che è stato realizzato e il lontano obiettivo divino. Ma perché un sistema mondiale, una terra, si muove verso questo lontano obiettivo? Deve avere in sé una tendenza verso il motore immobile. Nella mistica è necessario dare un nome a questa tendenza nel singolo sistema mondiale. Ci si chiedeva: in che modo l'uomo ha aspirato a questo motore immobile? Egli ha rivolto la sua mente verso di esso. L'espressione di questa direzione era sempre presente nel contenuto delle sue professioni religiose, in cui è ancora oggi presente l'indicazione per raggiungere il motore immobile. Nel mondo indiano l'espressione di questa aspirazione era Veda o parola. Per i Greci era Logos, parola. È l'aspirazione dell'uomo verso il motore immobile che ci attira a sé. Ciò che è realizzato, nei primi tempi della mistica cristiana, è chiamato lo spirito, lo Spirito Santo. L'aspirazione è la parola. Nella gnosi e in Agostino, lo Spirito Santo è il pensiero che dà forma all'universo. Ciò che in tutte le cose tende a raggiungere la forma dello spirito si chiama Logos o parola. Il terzo è il motore immobile stesso, che la mistica cristiana dei primi secoli chiama Padre. Questo è il triplice aspetto sotto cui il pensiero si manifesta nel mondo esterno. La prima mistica cristiana diceva: Dio si manifesta in tre maschere — maschera = persona, da personare, risuonare attraverso — quindi in tre maschere o tre persone dello Spirito divino. Sotto queste tre maschere lo Spirito si manifesta nell'universo.
Ciò che vive come spirito nell'uomo è l'anima. Quest'anima non può creare un pensiero da sé. Deve prima avere la sensazione dell'oggetto. Solo allora può ricreare spiritualmente l'oggetto in sé. Abbiamo quindi la rappresentazione nell'anima; poi viene la coscienza della rappresentazione. Ciò che vive nell'anima possiamo rappresentarlo sotto due aspetti: l'aspetto della sensazione — il grande stimolatore, il grande fecondatore — e poi ciò che risplende nell'anima come rappresentazione, ciò che riposa nell'anima, che riceve il suo contenuto dall'esterno. L'anima che riposa, che si lascia fecondare dalle impressioni del mondo, è la madre. La somma delle sensazioni provenienti dall'universo è il maschile animico, il padre. Ciò che si lascia fecondare è il femminile animico, l'anima madre, l'eterno femminile. Ciò attraverso cui l'uomo diventa cosciente di sé, il mistico lo chiama figlio.
Gli aspetti dell'anima sono: padre, madre e figlio. Essi corrispondono ai tre aspetti del cosmo: padre, figlio e spirito santo — gli aspetti dello spirito universale.
Lasciando che la propria anima sia fecondata dai sentimenti, l'uomo rigenera l'intero universo dalla propria anima sotto forma di figlio. Il mistico chiama Cristo l'universo nato dall'anima come madre. L'uomo che si avvicina all'ideale, diventando sempre più cosciente dell'universo, si avvicina a ciò che il mistico chiama il Cristo nell'uomo. Meister Eckhart dice che Cristo nasce nell'anima. Allo stesso modo Tauler dice: Cristo è l'universo che rinasce in ogni uomo. Questa triade era presente nell'antico Egitto: Osiride, Iside e Oro.
Come terzo, il mistico considera il sé corporeo. Il mistico distingue nella sua esperienza le tre persone della vita spirituale universale come padre, madre e figlio. È in questo senso che va letto Meister Eckhart. Per lui la conoscenza è una resurrezione. Egli dice che Dio ha creato in lui un occhio con cui può guardare se stesso. Quando l'uomo si sente organo della divinità che attraverso di lui guarda se stessa, allora è diventato mistico; allora gli si è aperta una conoscenza superiore.
Abbiamo visto che alla base della mistica medievale c'è la concezione della tripartizione della natura umana e dell'intero universo. Abbiamo visto come il mistico immaginava lo spirito, il corporeo e l'animico. È nella natura del modo mistico di rappresentarsi che il mistico viva nello spirito ciò che è fuori nella natura, che ricrei da sé ciò che crea fuori nella natura. In ogni conoscenza, in ogni esperienza interiore egli cerca una rinascita dell'universo dall'anima dell'uomo. Nelle leggi che governano l'universo egli vede i grandi pensieri universali, le idee del mondo. Con ciò egli si colloca completamente sul punto di vista della concezione platonica del mondo. Platone era il grande mistico dell'antichità, e tutti coloro che nel Medioevo hanno operato in modo mistico si basano sul platonismo. Quando il mistico vede nella natura il pensiero creativo, il pensiero cosmico, allora ogni singola cosa che circonda il mistico diventa espressione dello spirito. Egli distingue: in primo luogo le grandi leggi cosmiche, i pensieri creativi; in secondo luogo la materia informe; in terzo luogo la forza, che la materia acquista quando lo spirito agisce in essa. Quindi: in primo luogo la legge o il pensiero universale; in secondo luogo la materia; in terzo luogo la forza. La forza sorge dal fatto che il pensiero universale si esprime nella materia. Nulla potrebbe essere percepito con i sensi se la forza non si spingesse verso i sensi ed esercitasse un effetto su di essi. Nel fisico esteriore ci sono quindi tre elementi. Nell'anima, l'esteriorità risorge interiormente.
Nel senso della mistica distinguiamo: in primo luogo il principio del Padre, la somma di tutte le sensazioni e percezioni; in secondo luogo ciò che la sensazione riceve nell'anima, chiamato madre animica; in terzo luogo la coscienza stessa, in cui la sensazione rivive, chiamata figlio. Questo è il nesso tra sensazione, rappresentazione e pensiero.
Nell'anima stessa il mistico sperimenta lo spirito nella sua interiorità come spirito immediato, in tre membri: in primo luogo lo spirito paterno, il motore immobile di Aristotele; in secondo luogo la nostalgia del motore immobile che viveva nell'anima — la parola o Logos; in terzo luogo il risveglio nel mondo spirituale: questo è lo spirito.
L'anima può immergersi in se stessa, vedere spiritualmente, attraverso l'ispirazione o l'intuizione. Il mistico dice: quando guardo fuori nella natura, la forza agisce su di me e io percepisco la forza che agisce su di me, chiamata energetica, la vita della forza. Concentrandosi sul mondo esterno, secondo Aristotele l'anima deve essere animata dalla sensazione. Egli dice: se voglio vedere il motore immobile, devo essere libero da ogni sensazione esteriore. Questa concentrazione nell'anima è chiamata catarsi, purificazione. Dopo la catarsi, l'anima si unisce allo spirito quando diventa intuitiva, quando non si unisce alla sensazione proveniente dal mondo esterno.
L'henosis — l'unione — è la concentrazione nello spirito, l'unione con lo spirito divino originario. Ciò può avvenire solo quando l'anima è purificata dalla sensazione esteriore. L'anima purificata, libera dalla sensazione esteriore, è chiamata dai mistici anima vergine, che non è fecondata dalla sensazione esteriore. Così come l'anima viene fecondata dal mondo esterno attraverso la percezione, così viene fecondata interiormente dall'idea. Quando l'anima vive in sé l'idea, lasciandosi fecondare verginalmente dallo spirito, allora questa concezione è per il mistico l'immacolata concezione vergine: la Conceptio immaculata. L'idea non genererà nell'anima solo il figlio che riproduce il mondo esterno, ma il figlio che è lo spirito stesso. Il risveglio del secondo principio dello spirito, della parola o Logos nell'anima vergine, il mistico lo chiama il risveglio del principio cristico. Così l'anima può essere fecondata dalla sensazione e far risorgere in sé il Cristo sepolto nel mondo esterno, oppure può essere fecondata dall'idea, e allora l'anima genera in sé il Cristo spirituale, il Verbo o Logos. Solo chi vive in sé il Cristo, il Logos, è in senso superiore per Meister Eckhart un vero partecipante al principio cristico. Non serve a nulla che l'uomo si sappia unito al suo Dio, se considera Dio come una realtà esteriore; solo se fa rivivere in sé il principio cristico. Meister Eckhart con il suo insegnamento ha sempre fatto ardere i cuori mostrando all'uomo che può inebriarsi se vive questo in sé. La nascita più profonda dello spirito deve avvenire dall'anima stessa. Tutti i mistici lo hanno compreso. Eckhart dice che non è importante l'immagine che è diventata presente, ma ciò che è sempre presente all'uomo. Dio e io siamo uno nella conoscenza. Dio si è fatto uomo affinché io diventassi Dio. Egli parla inoltre di come in ogni singolo uomo risorga l'uomo superiore, interiore, che conduce allo spirito. In ognuno di noi vivono due uomini, l'uomo mondano e l'uomo spirituale. L'uomo interiore, spirituale, segue le sue vie per conto proprio.
L'uomo esteriore può condurre una vita propria, ma la vita interiore segue il proprio corso, lasciandosi fecondare interiormente dal Logos. Eckhart lo ripeteva continuamente agli uomini nelle sue potenti prediche. La scintilla nell'anima è l'essenziale. La scintilla è eternamente Una.
Quando l'uomo sperimenta il risveglio della scintilla, sente Dio stesso nell'anima. I mistici hanno un'espressione artistica per descrivere questo fenomeno: l'anima si è lasciata andare nel profondo. Questo è un riferimento all'immagine della porta con il cardine. Come il cardine su cui ruota la porta rimane immobile, così anche l'uomo interiore rimane immobile, conducendo interiormente una vita propria. L'esperienza interiore di Dio è ciò che avviene quando l'anima si lascia andare nel suo fondo. Il mistico chiama serenità (Angelus Silesius) la consapevolezza della vita divina in se stessi, sperimentandola nel proprio intimo. In questo modo Dio è presente nell'uomo come in un'abitazione. Il mistico si sente mediatore tra Dio e il mondo; esegue i comandi della divinità che scendono nell'anima. Ha la rappresentazione che Dio ha bisogno dell'uomo; questa rappresentazione attraversa come un leitmotiv tutta la mistica del Medioevo. Questo costituisce il carattere sacro della mistica.
Eckhart paragona il mondo a un edificio e gli uomini ai mattoni. L'uomo, in quanto mattone, non deve sottrarsi all'universo; il mistico si sente unito alla vita divina primordiale, che nella mistica si definisce come auto-conoscenza dell'uomo. Ciò dimostra che, proprio come il matematico con i numeri, l'uomo può generare il massimo da sé stesso. L'auto-conoscenza diventa entusiasmo immediato, perché dedizione alla divinità.
In Giovanni Tauler questo sentimento del mistico emerge in tutta la sua vita: la sua vita era un'esposizione della vita divina. Egli dice che finché discuterò e descriverò solo la più alta saggezza divina non avrò raggiunto il giusto. Devo scomparire completamente e lasciare che Dio parli attraverso di me. Egli dice che Dio vede attraverso di me le proprie leggi con cui ha creato il mondo, il mio io è la vita stessa — devo lasciare che Dio si manifesti in me.
La mistica di Eckhart è una conoscenza mistica; in Tauler troviamo la vita mistica. Da quel momento in poi si trova una particolare espressione artistica del mistico: colui che sperimenta Dio in sé stesso si chiama «amico di Dio».
Durante una predica di Tauler apparve un personaggio sconosciuto, chiamato «l'amico di Dio dell'Oberland». Egli non ci appare mai se non come uno specchio delle altre personalità che sono influenzate da lui. Johannes Tauler descrive nel suo libro principale che comunicava agli uomini la conoscenza di Dio, ma non era ancora in grado di lasciar traboccare la vita; allora venne l'amico di Dio e concesse a Giovanni la sua illuminazione. La fonte originaria stessa si risvegliò in lui. Per lungo tempo rinunciò a predicare e si ritirò con lo sconosciuto dell'Oberland per mettersi in uno stato d'animo in cui potesse sbocciare questa vita spirituale, così che divenne canale della saggezza divina e questa traboccava attraverso di lui negli altri. Il suo discorso acquistò ardore; egli fece grande impressione; le persone furono trasformate dalle sue parole, che accesero in loro la scintilla. La morte di tutto ciò che vive nel mondo esterno è la rinascita dell'uomo nuovo: Giovanni Tauler era ora in grado di realizzare questo attraverso la forza delle sue parole. Goethe dice: «Perché finché non hai questo, questo morire e rinascere, sei solo un ospite cupo sulla terra oscura». L'esperienza della Conceptio immaculata è il morire e rinascere, in senso inferiore e in senso superiore. Coloro che ascoltavano Tauler sperimentarono l'Unio mystica. Come l'uomo percepisce tutte le bellezze esteriori che gli giungono dall'esterno attraverso la sensazione, così il mistico percepisce la bellezza del mondo spirituale attraverso Cristo, che egli sperimenta; è un'esperienza che lo inebria: questa è la vera musica delle sfere. Come l'uomo percepisce l'armonia sensoriale nel mondo dei sensi, così il mistico percepisce nell'anima il nesso delle grandi leggi cosmiche, il regno, la creazione del Logos, di Dio stesso, la musica delle sfere. Attraverso l'anima umana, il Dio eterno si esprime nel suo Logos. Johannes Ruysbroek, il mistico belga, sottolinea questo pensiero in modo particolarmente intenso. Il mistico comprende nella mistica il risplendere della fonte divina nella propria anima; sentiva in sé, nell'auto-conoscenza, la divinità. Per questo trovava parole così ardenti per descriverla.
Oggi arriviamo a un punto culminante della mistica medievale, al mistico che era allo stesso tempo uno dei più importanti studiosi del suo tempo: Nicola Chrypff o Krebs, di Kues sulla Mosella, chiamato il Cusano. Fu una delle personalità più interessanti del suo tempo. Visse dal 1401 al 1464, all'apice della scienza in varie discipline: matematico, fisico, giurista, inizialmente avvocato, era anche uno degli uomini più influenti e autorevoli della sua epoca. Straordinariamente in anticipo sui suoi tempi — circa cento anni dopo, Nicola Copernico pose su nuove basi la concezione astronomica del mondo, eppure il Cusano aveva già chiaramente affermato che la Terra ruota attorno al Sole. Ancora più significativo è il fatto che il Cusano non fosse solo un pensatore profondo e influente, ma anche un pensatore chiaro: uno che aveva accolto in sé tutta la scolastica. Ciò che si esprime dalla scolastica è studiato solo in misura molto limitata; l'enorme chiarezza e acutezza dei concetti è l'essenziale. Mai c'è stata una definizione così precisa dei contorni dei concetti, mai una delimitazione così rigorosa dei concetti relativi alla vita spirituale. Chi vuole esercitarsi nel pensiero chiaro, chi lavora con schemi concettuali ben definiti, dovrebbe approfondire l'opera di qualsiasi scolastico, e il Cusano ne seguì questa formazione.
Possedeva anche tutto ciò che riguardava la conoscenza sociale del suo tempo, con una visione molto ampia. Nel 1432, al Concilio di Basilea, assunse una posizione importante; poi compì lunghi viaggi attraverso la Germania e i Paesi Bassi, dedicati in particolare alla riforma del sistema educativo. Uscì dalla scuola dei «Fratelli della vita comune», dove si dava importanza a una formazione approfondita del carattere e a una chiara formazione dell'intelletto. Il Cusano intraprese il suo viaggio al servizio di questa scuola. Di formazione scientifica, lucido e acuto nel pensiero, si presenta come una personalità dal carattere imponente. Se avesse voluto, avrebbe potuto realizzare ancora molto nel campo scientifico; come predicatore, sapeva toccare gli ascoltatori nel profondo del loro cuore. Ciò che rendeva così significative le sue prediche era la corrente che scaturiva dalla mistica medievale, la corrente che troviamo in Eckhart, in Tauler e Suso, e in forma diversa in Giordano Bruno e Paracelso.
Profondità d'animo e fuoco dell'anima si univano in lui a una capacità di comprensione molto chiara e acuta. Tutto ciò che l'intelletto può comprendere, tutto ciò che la ragione può abbracciare costituiva per il Cusano solo la base per ciò che aveva da dire al mondo. Fu inviato dal Papa a Costantinopoli per promuovere l'unione tra la Chiesa greca e quella romana. Durante il viaggio di ritorno ebbe un'illuminazione: sentì che esisteva qualcosa di completamente diverso dalla conoscenza razionale. Da quel momento in poi attribuì il massimo valore solo a ciò che era superiore alla conoscenza. L'opera De docta ignorantia fu scritta proprio in questo stato d'animo. Il titolo «Dell'ignoranza dotta» voleva significare qualcosa che va oltre la semplice conoscenza sensoriale e intellettuale, una visione, un'illuminazione. Per comprenderlo appieno, è necessario ricorrere ad alcuni concetti introdotti solo nel XIX secolo.
Il XIX secolo ha sviluppato una peculiare fisiologia dei sensi, ad esempio nella famosa legge delle energie sensoriali del fisiologo Johannes Müller. Egli afferma che vediamo un colore, che possiamo accogliere la luce, perché il nostro occhio è costruito in un certo modo: se non lo avessimo, il mondo che risplende di luce e colori sarebbe senza luce, senza percezione dei colori. Lo stesso si può dire della struttura dell'orecchio. Dipende dalla struttura dei nostri sensi il modo in cui il mondo esteriore penetra in noi e da essi dipende anche il modo in cui percepiamo il mondo. Helmholtz si è espresso su questo rapporto dicendo: come posso sapere come sono fatti la luce in sé e il suono in sé? Le nostre sensazioni sono solo segni del mondo esteriore.
Il «sapere» si definisce dai seguaci del Cusano anche in questo senso, ovvero come le impressioni elaborate dall'intelletto.
Ci chiediamo ora: i nostri sensi non hanno forse un rapporto intimo con ciò che vediamo, sentiamo e così via? Dobbiamo immaginare che l'occhio stesso sia costruito dalla luce, che i sensi non siano solo per il mondo esterno, ma provengano da esso. L'occhio è stato formato dalla luce. Chi sono coloro che costruiscono i nostri sensi? Se l'uomo non fosse limitato dai confini della sua coscienza ordinaria, lo saprebbe.
Nell'individuo deve esservi la forza che forma i sensi. Nella vita embrionale deve agire la luce, deve agire il suono; essi devono operare nella vita embrionale stessa e formare gli organi. La luce apre l'occhio dall'interno, il suono l'orecchio. Noi percepiamo qualità esteriori solo attraverso i sensi; queste qualità esteriori sono state formate dagli stessi sensi. Sono gli architetti dei propri organi, siamo noi stessi luce dalla luce del mondo, suono dal suono del mondo.
Il mistico vive ciò che vive e si muove intorno a lui e dentro di lui, percependo la luce creatrice che agisce fuori e crea dentro di lui. Egli stesso è luminoso e sonoro in un mondo luminoso e sonoro. Quando vive nella luce creativa, nel suono creativo, ha una vita mistica. Allora l'uomo è pervaso da qualcosa che è diverso dalla luce esteriore e dal suono esteriore. Chi ha sperimentato questo una volta lo percepisce come verità. Della luce creatrice parlano gli gnostici, i mistici egizi, i mistici del Medioevo: la chiamano luce eonica, una luce che dal mistico risveglia gli oggetti che lo circondano a vita vivente. Questo è il pleroma degli gnostici. Così il mistico si sente beato nella luce del mondo, si sente beato intrecciato con questa luce degli eoni. Lì non è separato dall'essenza delle cose; lì partecipa alla forza creatrice immediata. Questo è ciò che il mistico definisce la sua beatitudine nella luce creatrice. La saggezza vedanta definisce la saggezza del mondo come Chit, ma la beatitudine in cui il mistico si immerge nelle cose, dove l'anima si fonde completamente con esse, è definita dalla dottrina vedanta come Ānanda. Chit è la saggezza del mondo, Ānanda è la saggezza che si fonde direttamente con la luce dell'eone, che si sente una con la Luce Universale che illumina il mondo. Il Cusano definisce questo stato d'animo Docta ignorantia.
Così come l'uomo può fare l'esperienza di fondersi con la luce degli eoni nel Pleroma, così può anche fondersi con il pensiero universale cosmico: allora sente risuonare in sé il pensiero universale. Quando l'uomo diventa consapevole del pensiero che dà legge all'esistenza nelle cose e lo sente sgorgare in sé come propria legge, allora le cose risuonano nella sua anima nella loro essenza, così che diventa intimo con esse come l'amico con l'amico. Questa percezione del mondo intero era definita dai pitagorici «armonia delle sfere»: il riverbero dell'essenza delle cose nell'anima dell'uomo. Egli si sente allora unito alla forza divina. È l'ascolto dell'armonia delle sfere, della legge cosmica creatrice; è l'essere intrecciato con l'essere delle cose, è ciò in cui le cose stesse parlano, e le cose parlano attraverso il linguaggio della sua anima da sé stesse. Allora egli ha raggiunto ciò che il Cusano dice che nessuna parola è in grado di esprimere.
L'essere è il visto. Ciò non esprime l'esistenza sublime che spetta alle cose come predicato quando il mistico si unisce alle cose nel modo più profondo. Questa esistenza sublime è il Sat degli indiani.
La scuola pitagorica distingue tre gradini: primo, la percezione esteriore = Chit; secondo, il Pleroma = Ānanda; terzo, l'armonia delle sfere = Sat.
Questi sono i tre gradini della conoscenza secondo Cusano: primo, la conoscenza; secondo, la superconoscenza o beatitudine; terzo, la divinizzazione. Così li chiama nella Docta ignorantia.
Il fatto che egli conoscesse questi stati conferisce ai suoi scritti una fusione, una morbidezza tale che si può dire che sono completamente dolci di maturità. Inoltre, i suoi scritti sono meravigliosamente chiari, trasparenti, pieni di idee potenti.
Era uno spirito guida: tutti coloro che lo seguono poggiano sulle fondamenta da lui create. Così anche Giordano Bruno. Il Cusano ha attinto la sua saggezza dalla scuola pitagorica, ha compreso il significato del Pleroma, della luce degli eoni e dell'armonia delle sfere. Anche Ruysbroek e Suso, con il loro modo raffinato e spirituale, sono i precursori di Cusano.
Come un'ouverture, la Theologia Deutsch introduce ciò che ha scritto il Cusano. Una ristampa della medesima è stata curata da Franz Pfeiffer sulla base di un manoscritto del 1497: questo scritto contiene toni profondi e accoglienti di una personalità rimasta storicamente sconosciuta. Se qualcuno vuole comprendere la filosofia del Sat del Vedānta, deve riversare la propria volontà nel mondo come Ānanda. Nella divinizzazione (Sat) deve esservi la volontà disinteressata, che deve essere diventata impersonale. Chi ha scritto la Theologia Deutsch ha fatto in modo che il suo nome non fosse tramandato ai posteri, facendosi chiamare solo «il Francofortese»: l'uomo deve abbandonare la propria volontà al divino, come messaggero della divinità, e ciò che l'uomo vuole di propria iniziativa lo chiama scrittura, un dono.
Prima di Cusano, la mistica aspirava dal semplice sapere all'introduzione nel pleroma, la luce creatrice dei mondi. Nell'erudita ignoranza, ciò emergeva poi in modo erudito e acuto: il sapere e l'intelletto venivano risvegliati a una vita nuova e immediata.
L'ignoranza del Cusano è allo stesso tempo una super-conoscenza. Egli distingue tre gradini: conoscenza, beatitudine, divinizzazione – Chit, Ānanda, Sat. Egli è allo stesso tempo il più grande studioso e uno degli uomini più profondi.
Il 9 maggio 1905 sono trascorsi cento anni dalla morte di Schiller. Il mondo colto tedesco celebrerà senza dubbio in modo solenne il ricordo di questo evento.
Tre generazioni ci separano dalla morte di Schiller; sembra quindi necessario riflettere su ciò che Schiller rappresenta per noi oggi. Nel 1859 si tenne l'ultima grande celebrazione dedicata a Schiller, in modo molto diverso da come potrebbe essere oggi. Da allora i tempi sono cambiati in modo incommensurabile: sono altre le immagini, le domande, i pensieri che occupano oggi le menti dei contemporanei. Quando nel 1859 ebbe luogo la celebrazione di Schiller essa fu qualcosa che toccò profondamente il cuore del popolo tedesco; allora c'erano ancora personalità che vivevano completamente nelle rappresentazioni create dalla forza poetica di Schiller. È possibile che questa volta vengano organizzati festeggiamenti più sfrenati, ma non potrà più esserci una tale partecipazione dal profondo dell'anima. Ci si pone la domanda: cosa è avvenuto da allora e cosa può ancora significare Schiller per noi? Le grandi immagini dell'epoca di Schiller e Goethe sono svanite. Allora quelle idee erano ancora incarnate in personalità che i più anziani tra noi hanno conosciuto nella loro giovinezza; questi spiriti guida, profondamente radicati nelle tradizioni di quel tempo, oggi appartengono al mondo dei morti. I più giovani non li conoscono più. Nella persona del mio insegnante Schröer, che ci ha illustrato con entusiasmo l'epoca di Goethe, ho avuto la fortuna di conoscere una persona che affondava le sue radici nelle tradizioni di quell'epoca. Con Herman Grimm è morto l'ultimo di coloro le cui anime erano profondamente legate a quel tempo.
Oggi tutto questo è diventato storia. Oggi ci occupiamo di altre questioni; le questioni politiche e sociali sono diventate così scottanti che non riusciamo più a comprendere quella visione intima dell'arte. Gli uomini dell'epoca di Schiller e Goethe ci apparirebbero strani. Abbiamo perso la visione intima e piena di sentimento dell'arte, non come rimprovero, ma perché i nostri tempi sono diventati duri.
Guardiamo tre spiriti guida del nostro tempo: innanzitutto Ibsen, che descrive in modo esauriente i problemi culturali del presente, avendo trovato i toni più incisivi proprio per il cuore del presente, per una civiltà che sta scivolando nel caos. Poi Zola: come deve comportarsi l'arte odierna nei confronti della vita che infuria nelle lotte sociali? Questa è la domanda che egli solleva — una vita che ci appare così solida, così impenetrabile, determinata da poteri completamente diversi dalla nostra fantasia e dalla nostra anima. Infine Tolstoj, colui che è partito dall'arte e solo da essa è diventato predicatore e riformatore sociale. Oggi appare impossibile una civiltà puramente estetica, come quella che Schröer ha caratterizzato per l'epoca di Schiller e Goethe. Allora ciò che possiamo chiamare coscienza estetica era diventata la questione fondamentale della vita: si accoglievano la bellezza, il gusto, la sensibilità artistica per questioni serie e importanti come oggi la politica e la libertà. Si considerava l'arte come qualcosa che doveva intervenire negli ingranaggi della civiltà. Oggi è diverso: Tolstoj, che nel campo dell'arte ha raggiunto il massimo, abbandona l'arte e cerca altri mezzi per parlare al sentimento dei suoi contemporanei.
Schiller non può quindi essere apprezzato nel nostro tempo come lo era nel XVIII secolo. Ciò che è rimasto, però, è la profondità più incisiva della sua concezione del mondo: numerose questioni appaiono sotto una luce completamente nuova grazie alla visione del mondo di Schiller. Proviamo a considerarle da questo punto di vista — questo sarà il compito di queste conferenze.
Nel trattare le questioni attuali e culturali, sia nella scienza che nell'arte, oggi regnano spesso confusione e incertezza. Ogni giovane scrittore si sente chiamato a fondare una nuova concezione del mondo; la letteratura è piena di libri su questioni risolte da tempo. Vengono sollevati problemi che, così come ci si presentano, sembrano immaturi, perché coloro che cercano di risolverli non si sono realmente occupati delle questioni — il problema sta nella domanda stessa.
Da due correnti vediamo emergere la personalità di Schiller: da un lato, l'ascesa del materialismo e, dall'altro, la nostalgia dell'affermazione della personalità. Ciò che chiamiamo Illuminismo affonda le sue radici in queste due correnti. Nel XVIII secolo, tradizioni antichissime erano state scosse: nel XVI e XVII secolo, le domande più profonde dello spirito umano trovavano ancora una risposta nella tradizione, mentre il rapporto dell'uomo con il mondo, con l'origine del mondo, non era messo in discussione. Ora era diverso. Era diventato impossibile risolvere le verità fondamentali della vita spirituale umana nel senso in cui erano state risolte per secoli. In Francia, sotto l'influenza del sensualismo inglese, si diffuse una visione razionalistica e materialistica: si cominciò a dedurre l'anima da condizioni materiali, dalla materia; si cercò di spiegare tutto ciò che era spirituale a partire dal fisico. Gli enciclopedisti fecero emergere lo spirito dalla materia. Il turbinio dei movimenti atomici era l'essenza che si vedeva nel mondo. «L'uomo è una macchina», così La Mettrie formula approssimativamente il suo credo materialistico. Già Goethe, quando viene a conoscenza degli scritti di questi materialisti francesi — il Système de la nature di Holbach — lamenta il suo disagio per la presunzione di voler spiegare il mondo intero con pochi concetti fissati.
Accanto a questa corrente ce n'era un'altra, quella che prendeva le mosse da Rousseau. Gli scritti di Rousseau fecero grande impressione sugli uomini più importanti dell'epoca. Si racconta che Kant, che era un grande pedante, faceva la sua passeggiata quotidiana con tale puntualità che gli abitanti di Königsberg potevano regolare i loro orologi in base ad essa; una volta, però, con grande stupore dei cittadini, il filosofo non si presentò per alcuni giorni, perché aveva letto gli scritti di Rousseau, e questi lo avevano affascinato a tal punto che aveva dimenticato la sua consueta passeggiata.
Rousseau aveva messo in dubbio le fondamenta dell'intera civiltà; aveva sollevato la questione se l'umanità fosse progredita grazie alla civiltà e aveva risposto negativamente. Secondo lui, gli uomini erano più felici allo stato naturale che ora, in cui lasciavano degenerare la propria personalità. Nei tempi in cui l'uomo, radicato nelle antiche tradizioni, credeva ancora di sapere qualcosa dei nessi del mondo, non era così concentrato sulla personalità. Ora che la personalità aveva spezzato i legami tra sé e il mondo, sorgeva la domanda: come può questa personalità ritrovare un punto fermo nel mondo? Non si credeva di poter sapere nulla sull'origine del mondo e dell'anima. Ma se nulla era certo nel mondo, l'impulso verso condizioni migliori doveva diventare potente in tutti i cuori. Da qui partì l'aspirazione rivoluzionaria del XVIII secolo, legata alla corrente materialistica. Un buon cristiano del XVII secolo non avrebbe potuto parlare in questo modo di libertà, uguaglianza e fratellanza. Questa aspirazione alla libertà deve essere considerata la corrente più autentica di quel tempo.
Schiller era giovane nel periodo in cui maturavano i pensieri di libertà. Gli ideali di Rousseau esercitarono, come già detto, un'enorme impressione sugli uomini tedeschi più illustri, come Kant, Herder, Wieland e così via; anche il giovane Schiller fu afferrato da questa corrente. Lo troviamo già alla Karlsschule intento a leggere Rousseau, Voltaire e altri, in un periodo in cui si era giunti a un punto morto: le classi superiori avevano perso ogni riferimento morale; la tirannia esteriore regnava anche a scuola. In Schiller troviamo una peculiare profondità di animo, che già da ragazzo si manifestava come inclinazione alla religione. Inizialmente intendeva quindi intraprendere gli studi teologici, ma tutta la sua mente lo spingeva verso le domande più profonde dell'esistenza — era una forma di quella ricerca di libertà che proprio in Germania assunse questa forma particolare: la devozione si univa a un'infinita nostalgia di emancipazione. È anche il desiderio di libertà della personalità, non solo della religione, che traspare dal Messia di Klopstock. Proprio nel suo sentimento religioso il tedesco voleva essere libero. Il Messia fece un'enorme impressione su Schiller.
Schiller scelse di studiare medicina. Il modo in cui afferrò la medicina è legato alle questioni che lo preoccupavano maggiormente: attraverso uno studio serio della natura cercò di trovare una risposta alle domande che si poneva. L'insegnamento alla Karlsschule ebbe un'influenza molto profonda su di lui. I danni che oggi spesso affliggono l'insegnamento liceale non esistevano alla Karlsschule: la fisica e le scienze naturali venivano trattate in modo approfondito; al centro degli studi c'era la filosofia, si discutevano questioni serie di metafisica e logica. Schiller intraprese gli studi di medicina con spirito filosofico, e il modo in cui la affrontò è importante e significativo per la sua vita. Non si può comprendere appieno Schiller senza leggere le due tesi che scrisse dopo aver completato gli studi, tesi che trattano le seguenti questioni: «Qual è il nesso tra materia e spirito?» – «Sul nesso tra la natura animale e spirituale dell'uomo».
Della prima dissertazione ci è rimasto solo poco. Nella seconda Schiller si pone la domanda: come dobbiamo interpretare l'azione della materia nel corpo umano?
Per Schiller, già nel corpo materiale c'è qualcosa di spirituale. Ci sono persone che vedono nel corpo solo qualcosa di basso, di animale — non è una concezione del mondo profonda e ricca di significato se si umilia e si disprezza così tanto il fisico. Non era questa la concezione del mondo del giovane Schiller. Per lui il corpo è il tempio dello spirito, costruito dalla saggezza, e non è un caso che abbia influsso sullo spirituale. Qual è il significato del corpo per l'anima? Schiller, che considerava sacro anche il fisico, ha cercato di risolvere questa domanda, descrivendo, ad esempio, come l'anima si esprima nell'affetto, nel gesto; cercando di spiegare in modo sottile e spiritoso ciò che rimane del movimento animico nell'espressione. Alla fine del suo trattato egli dice:
«La materia si disgrega (con la morte) nei suoi elementi ultimi, che ora vagano in altre forme e rapporti attraverso i regni della natura per servire altri scopi. L'anima continua ad esercitare la sua facoltà di pensiero in altri cerchi e a contemplare l'universo da altri punti di vista. Si può certamente dire che essa non ha ancora esaurito questa sfera, che avrebbe potuto lasciarla in modo più completo, ma chi può dire che questa sfera è perduta per lei? Noi mettiamo da parte molti libri che non capiamo, ma forse tra qualche anno li capiremo meglio».
Così Schiller cerca di chiarire l'eternità dello spirito in rapporto alla natura fisica, senza però sottovalutare il fisico. Questa domanda rimase la domanda fondamentale e centrale di Schiller per tutta la vita: «Come nasce l'uomo dal fisico e come si pone la sua anima, la libertà della sua personalità, nei confronti del mondo?»
Dopo aver dato sfogo nei suoi drammi giovanili a tutto il suo desiderio di emancipazione, conquistando così il cuore del popolo, si immerse nella storia e nella filosofia — quando osserviamo i drammi di Schiller tocchiamo le questioni più profonde della storia della cultura. All'epoca ogni uomo aveva in sé un po' del marchese di Posa. In questo modo il problema di Schiller acquisì un volto nuovo: vengono sollevate questioni profonde sull'anima umana, sul significato della vita. Schiller vide quanto poco si potesse ottenere sul piano esteriore. In Germania si cercò allora di risolvere il problema della libertà in modo artistico, e questo portò al significato della «coscienza estetica». Anche lui si era posto la questione in questo senso. Era chiaro per lui che l'artista dovesse portare all'uomo il massimo. Affronta questo problema negli anni successivi. Nelle sue Lettere sull'educazione estetica dell'uomo dice: l'uomo agisce nel mondo sensibile per necessità; nel mondo della ragione è soggetto alla necessità della logica; è quindi limitato dalla realtà e dagli ideali della ragione. Esiste però un altro stato intermedio tra la ragione e il mondo dei sensi, quello estetico. Chi ha una sensibilità artistica gode dello spirito nel sensibile; vede lo spirito intessuto nella natura. La natura è per lui un'immagine bella dello spirituale. Il sensibile è quindi solo l'impronta dello spirito; nell'opera d'arte il sensibile è nobilitato dallo spirito. Lo spirito è stato portato giù dal regno della necessità. Nella bellezza l'uomo vive come nella libertà. L'arte è quindi la mediatrice tra il sensibile e il razionale nel regno della libertà.
Anche Goethe provava lo stesso davanti alle opere d'arte in Italia. Nel bello, il desiderio di libertà di queste persone trovava soddisfazione; qui è liberato dalla necessità ferrea. Non attraverso la coercizione, attraverso le leggi dello Stato: Schiller vedeva nel godimento estetico un'educazione all'armonia. Come essere umano, si sente libero attraverso l'arte — Schiller vorrebbe trasformare il mondo intero in un'opera d'arte.
Qui vediamo la differenza tra quel tempo e il nostro. Oggi l'arte è messa all'angolo, mentre allora Schiller voleva dare alla vita un'impressione immediata attraverso di essa. Tolstoj oggi deve condannare l'arte, Ibsen nella sua arte diventa critico della vita sociale; allora Schiller voleva intervenire nella vita stessa attraverso la sua arte. Quando, durante la sua attività di critico teatrale a Mannheim, scrisse il suo trattato sulla Schaubühne als moralische Anstalt (Il teatro come istituzione morale), lo fece per dare un impulso culturale diretto attraverso l'arte.
Abbiamo visto come Schiller sia cresciuto dalle idee del XVIII secolo, come gli ideali dell'Illuminismo abbiano messo radici nella sua anima — essi avevano già assunto una forma particolare quando lasciò la Karlsschule e scrisse i trattati citati in precedenza. Se vogliamo caratterizzare queste idee con una sola parola, possiamo dire che si trattava dell'emancipazione della personalità, che va ancora più oltre questo liberarsi da tradizioni antichissime.
Quando l'uomo medievale, prima dell'Illuminismo, rifletteva sul suo rapporto con se stesso, con la natura, con l'universo, con Dio, si trovava inserito in questo universo: venerava fuori lo stesso Dio che viveva nella propria anima; le stesse forze mondiali che trovava nella natura erano all'opera nell'anima dell'uomo; c'era una certa unità che si vedeva nelle leggi dell'universo e nella natura dell'uomo. Basta ricordare spiriti come Giordano Bruno, da cui traspare questa convinzione monistica del nesso tra la natura e l'uomo. Non c'era quindi alcuna separazione tra ciò che si chiama esigenza morale e le leggi oggettive della natura. Questa contrapposizione è venuta solo più tardi, quando si è esclusa la natura dall'influsso divino. Ciò che è emerso nel materialismo non conosceva alcun nesso tra la natura e il sentimento morale, ciò che l'uomo sviluppa in sé come esigenza morale. Da ciò è scaturito ciò che è stato chiamato rousseauismo: un sentimento rivoluzionario, una protesta contro tutta l'evoluzione precedente, che insegna che, se consideriamo il richiamo dell'uomo alla libertà, la sua esigenza di moralità, troviamo una profonda dissonanza. Esso chiede: può esserci una differenza tra il mondo oggettivo e la natura umana, tale che gli uomini debbano desiderare di uscire dalla civiltà?
Queste tempeste spirituali si estrinsecarono nell'atteggiamento del giovane Schiller: nei suoi tre drammi giovanili questo desiderio assume una nuova forma. Nei «Rovisti», in «Fiesco» e in «Intrigo e amore» vediamo rappresentata in modo molto vivace, con immenso pathos, la richiesta che l'uomo debba fare qualcosa per suscitare questa armonia. Nella figura di Karl Moor viene elaborato un uomo che porta in sé il dissidio tra l'ordine oggettivo e le esigenze umane e che si sente chiamato a creare questa armonia tra la natura e l'ideale — la sua tragicità nasce dal fatto che crede di poter ripristinare la legge attraverso l'illegalità e l'arbitrio. In «Fiesco» il desiderio di libertà fallisce a causa dell'ambizione, e l'ideale della libertà soccombe a causa di questa disarmonia nell'animo dell'ambizioso Fiesco, che non riesce a trovare posto nell'ordine dell'ideale morale. In «Kabale und Liebe» (Intrigo e amore) le esigenze della natura umana nella classe borghese emergente emergono in contrasto con le esigenze del mondo, così come si esprimono nelle classi sovrane. Si era perso il nesso tra gli ideali morali e le idee universali del mondo. Questa dissonanza risuona in modo grandioso, nonostante tutta l'immaturità giovanile, nei primi drammi di Schiller.
Nature come quella di Schiller sono più difficili da trovare rispetto a nature lineari, semplici, ingenue, così come l'evoluzione naturale dimostra che le creature inferiori necessitano di stadi preparatori meno lunghi rispetto agli animali altamente sviluppati: le grandi nature hanno in sé il fatto di dover attraversare le trasformazioni più disparate, perché il loro intimo deve essere estratto da profondi pozzi. Chi ha molto in sé, chi viene al mondo con una predisposizione al genio, avrà difficoltà a trovare se stesso e dovrà attraversare molteplici stadi iniziali, come ci mostra per analogia l'evoluzione embrionale delle specie animali superiori.
Ciò che mancava a Schiller era la conoscenza del mondo e dell'uomo. I primi drammi mostrano Schiller con tutti i suoi difetti, ma anche con tutti i suoi pregi, che in seguito difficilmente si ritrovano; tuttavia non poteva rimanere così a lungo. Schiller doveva superare questi orizzonti ristretti, e ora vediamo come nel quarto dei suoi drammi, nel «Don Carlos», si sforza di raggiungere un altro punto di vista. Possiamo guardare «Don Carlos» da una doppia prospettiva: in primo luogo da quella di Carlos, in secondo luogo da quella del marchese Posa. Schiller stesso ci racconta come il suo interesse fosse inizialmente rivolto al giovane e focoso Carlos, per poi passare al cosmopolitico Posa — ciò significa un profondo cambiamento nella personalità di Schiller.
Schiller era stato chiamato a Dresda dal suo amico Körner per lavorare in tranquillità. Lì entrò in contatto con una concezione del mondo che avrebbe esercitato un profondo influsso sulla sua personalità: il kantismo. L'essenza di Schiller era tale che questo interesse per Kant divenne per lui necessario, e potremo comprendere ancora più profondamente il suo punto di vista se ci occupiamo di ciò che influì su di lui in quel periodo.
A quel tempo nella vita spirituale tedesca erano presenti due correnti ben definite: la prima è quella che trova la sua espressione più completa nelle Idee sulla filosofia della storia dell'umanità di Herder; la seconda è la filosofia kantiana. In Herder abbiamo la nostalgia di collocare l'uomo nella natura nella sua totalità e di comprenderlo da lì — è questa ricerca dell'unità che ci fa apparire Herder come uno spirito moderno. Ciò che oggi si ribella contro il kantismo, ancora molto diffuso come filosofia accademica con il suo dualismo, vive già in Herder nella sua metacritica. Tutto racchiude una ricchezza di grandi idee; c'è una ricerca di uniformità tra natura e uomo. Dal prodotto più basso della natura fino al pensiero dell'uomo vive una sola legge: ciò che nell'uomo si manifesta come legge morale si manifesta in sé stessa come legge della forma. Un'evoluzione fondamentale attraversa tutto ciò che esiste, cosicché ciò che nella pianta si forma in fiore, nell'uomo si sviluppa in umanità. È l'immagine del mondo che è emersa anche in Goethe, che egli ha espresso nel suo Faust con le parole:
Come tutto si intreccia nel tutto! L'uno agisce e vive nell'altro...
e che egli descrive nel suo «Inno alla natura». Goethe è completamente pervaso da questo desiderio di unità, come espresso da Giordano Bruno, il pitagorico, e si inserisce perfettamente in questa corrente:
Che Dio fosse quello che spinge solo dall'esterno, che fa girare l'universo su un dito — a Lui si addice muovere il mondo dall'interno, nutrire la natura in sé, sé nella natura, cosicché ciò che vive, tesse ed è in Lui, non manchi mai della Sua forza, né del Suo spirito.
Questa è la corrente monistica, a cui Schiller è ancora estraneo in quel periodo: per lui esiste ancora la dualità, il dualismo.
Kant, nella sua Critica della ragion pura e nella sua Critica della ragion pratica, ha posto un limite decisivo alla capacità di conoscenza umana: la conoscenza umana arriva fin dove arriva l'intelletto. Può esserci solo l'esteriorità, ma non si arriva all'essenza delle cose, perché ciò che la cosa è in sé rimane nascosto dietro le apparenze; l'uomo non può parlarne affatto. Ma c'è qualcosa nell'uomo che non può essere sola apparenza: è la legge morale. Da un lato c'è il mondo delle apparenze, dall'altro la legge morale, l'imperativo categorico, il «tu devi», che non può essere criticato e che è al di sopra della conoscenza. Così, nella filosofia di Kant non solo ci si trova di fronte alla dualità vista prima, ma l'intero mondo della vita spirituale umana si divide in due metà: ciò che deve essere sublime al di sopra di ogni critica — la legge morale — non deve essere affatto conoscenza, bensì fede pratica, che non ha leggi di conoscenza, ma solo postulati morali. Così il kantismo appare come la più brusca esposizione del dualismo.
Prima di Kant esisteva una scienza delle apparenze esteriori, poi una scienza razionale che, attraverso un'attività innata, poteva compenetrare fino a Dio, all'anima e all'immortalità: così si presenta la filosofia di Wolff. Kant, che studiò i sensualisti inglesi Hume e Locke, giunse al dubbio su questo punto. Si disse: dove si arriva se si devono continuamente verificare i concetti più elevati — Dio, la libertà e l'immortalità — per verificarne la razionalità? Egli spiega nell'introduzione alla sua Critica della ragion pura: «Ho dovuto sospendere la conoscenza per fare spazio alla fede». Poiché si deve credere, e per poter credere, egli ha rovesciato la conoscenza dal trono. Voleva partire da fondamenti indubbi, e quindi dice: la conoscenza non può affatto arrivare a queste cose, ma il «tu devi» parla in modo così severo che l'armonia che l'uomo è incapace di trovare deve essere operata da Dio. Questo porta a postulare un Dio. Come esseri fisici siamo racchiusi tra barriere, ma come esseri morali abbiamo già superato queste barriere: ciò crea un dualismo insormontabile, non un equilibrio tra l'uomo e la natura.
Schiller, che per sua predisposizione all'epoca era convinto dell'opposizione tra natura e uomo, descrive nel «Don Carlos» il superamento della natura da parte dell'uomo verso gli ideali. Non si pone la questione di ciò che è possibile, ma solo quella del «tu devi». Nel Carlos Schiller non offre una critica della vita di corte: questa passa in secondo piano rispetto ai postulati morali pratici. «Diventa tale che le leggi del tuo agire possano diventare leggi generali dell'umanità», aveva esortato Kant, e nel Marchese Posa — l'idealista cosmopolitico — Schiller esige l'indipendenza dell'ideale da tutto ciò che nasce dalla natura.
Quando il «Don Carlos» era finito, Schiller si trovava in massimo contrasto con la concezione del mondo di Goethe e Herder; all'inizio della sua vita a Weimar non poté quindi avvicinarsi a loro. Ora però Schiller è diventato un riformatore del kantismo: aspira al monismo, ma trova l'uniformità soltanto in campo estetico, nel problema della bellezza. Mostra come l'uomo si estrinsechi solo quando eleva la natura a sé stesso e accoglie la morale dall'alto nella sua natura. L'imperativo categorico non lo costringe più sotto un giogo; egli serve volontariamente ciò che è contenuto nel «tu devi». Schiller raggiunge così la sua altezza, superando Kant: si oppone a Kant, che vuole rendere l'uomo non un essere libero, ma uno schiavo, piegato sotto il giogo del dovere. Diviene chiaro che nell'uomo vive qualcosa di completamente diverso dal piegarsi al dovere. Lo esprime magnificamente: «Servo volentieri gli amici, ma purtroppo lo faccio con inclinazione, e così spesso mi tormenta il fatto di non essere virtuoso».
Kant ha sminuito ciò che l'uomo fa per inclinazione, ciò che fa volontariamente; ha invece esaltato come superiore ciò che fa per dovere. Kant si rivolge in un'apostrofe patetica al dovere rigoroso, che non deve avere nulla di seducente. Schiller tira fuori l'uomo dalla sua debolezza, facendo della legge morale la legge della sua stessa natura. Attraverso lo studio della storia, mediante la sincera inclinazione e la dedizione alla vita umana, giunge all'armonia perduta e quindi alla comprensione di Goethe.
Schiller descrive magnificamente il modo di fare di Goethe nella memorabile lettera del 23 agosto 1794: «Da tempo ormai, sebbene da una certa distanza, ho osservato il corso del vostro spirito e ho notato con sempre rinnovata ammirazione la strada che vi siete tracciato. Lei cerca il necessario nella natura, ma lo cerca sulla via più difficile, da cui ogni forza più debole si guarderebbe bene di intraprendere. Lei accoglie tutta la natura per ottenere la luce individuale; nella totalità delle sue manifestazioni lei cerca la ragione che spiega l'individuale».
Schiller era così giunto al culmine del suo sviluppo: partito dalla dualità, era ora giunto all'unità tra uomo e natura, e quindi al tipo di creazione che gli era proprio negli ultimi tempi, dalla metà degli anni Novanta, nonché all'amicizia con Goethe. Fu un'amicizia storica, perché non cercava solo la felicità per loro due, ma era fruttuosa per il mondo, per l'umanità. In ciò che abbiamo in Goethe e Schiller, non abbiamo solo Goethe e Schiller, ma anche un terzo elemento: Goethe più Schiller. Chi segue il corso della vita spirituale vede in essa un essere che poteva nascere solo dal fatto che nell'amicizia non egoistica, dalla reciproca dedizione, si sviluppava qualcosa che, come essere nuovo, si poneva al di sopra della personalità individuale. Questo stato d'animo ci fornirà il giusto passaggio a Goethe e a ciò che egli doveva significare per Schiller.
Oggi arriviamo a uno dei capitoli più importanti della storia spirituale tedesca: il rapporto tra Goethe e Schiller. Il loro comportamento è unico al mondo. Provenivano da direzioni diverse: Goethe da Herder e da tutto ciò che si ricollegava all'uniformità dello spirito e della natura; Schiller dalla filosofia kantiana, dal dualismo. Inoltre, le nature di Goethe e Schiller erano fondamentalmente diverse. Prendiamo il Faust di Goethe — il modo in cui cerca di penetrare nella natura, come si sente insoddisfatto nel comprendere spiritualmente per via astratta, e si sforza di attingerlo direttamente dalla natura. Per Schiller, invece, la natura era inizialmente qualcosa di basso; l'ideale era per lui qualcosa di speciale, scaturito dallo spirito, in contraddizione con il reale. Entrambi erano nature straordinariamente profonde, che quindi faticavano a trovarsi: vediamo come questi due grandi geni, nei primi tempi del loro incontro personale, non riuscissero affatto a capirsi.
Quando Schiller arrivò a Weimar, si sentì più respinto che attratto da ciò che sentiva dire di Goethe; nemmeno un incontro personale riuscì a cambiare le cose. Così, nel 1788, Schiller scrisse una critica sprezzante su «Egmont», frutto di studi artistici maturi. Non riusciva a capire come Goethe avesse presentato Egmont non come un eroico infatuato — come sarebbe stato nel senso di Schiller all'epoca — ma, secondo lui, come una sorta di debole che si lascia determinare dai rapporti dati. Anche «Iphigenie» era a lui incomprensibile.
Su un punto Schiller e Goethe erano d'accordo. In un saggio sulle poesie di Bürger, Schiller aveva affermato che la mancanza di idealismo in Bürger non lo soddisfaceva; Goethe era talmente d'accordo con questo saggio che disse di averlo voluto scrivere lui stesso. Ma quanto siano diversi i due spiriti emerge ancora più nel saggio di Schiller su «Grazia e dignità». Qui emerge tutta la sua aspirazione alla libertà: non riesce a trovare grazia nel necessario, perché un'opera della natura non può apparire graziosa; solo nell'opera d'arte, che è simbolo ed emblema della libertà, si può parlare di «grazia». Di «dignità» si può parlare soltanto in riferimento al mondo spirituale superiore. In tutto questo si manifestava la vecchia predisposizione di Schiller a concepire l'ideale come qualcosa di opposto al naturale.
Anche la cattedra a Jena, che Goethe ottenne per Schiller, non deve essere intesa come un favore tra amici: questo evento fu di grande importanza per lui. Lo studio dei personaggi storici gli permise di gettare uno sguardo profondo sul processo evolutivo dello spirito, e gli fu data la possibilità di mettere su casa e sposare Charlotte von Lengefeld. Proprio grazie alla storia Schiller poté maturare, come esprime significativamente il tema della sua prolusione: «Che cosa significa e a quale scopo si studia la storia universale?». Così era entrato sempre più nella realtà.
Dal 1790, dopo una visita di Körner che si fece mediatore tra i due, Goethe ebbe probabilmente un'opinione completamente diversa di Schiller. Ma la loro amicizia non doveva essere determinata dai punti in cui si trovavano le simpatie delle loro nature quotidiane: questa alleanza non doveva nascere da interessi personali, e non sarebbe mai potuta diventare così importante a livello mondiale, data la diversità delle loro personalità.
Fu dopo una riunione della Società per la ricerca scientifica nel 1794 – probabilmente in luglio – che Goethe e Schiller, mentre tornavano a casa, iniziarono una conversazione sulla conferenza appena ascoltata. Schiller disse che tutto gli era sembrato frammentario, come un insieme di dettagli; Goethe rispose che poteva immaginare un altro modo di osservare la natura, e gli espose la sua visione del nesso tra tutti gli esseri viventi, secondo cui l'intero regno vegetale doveva essere considerato come in continua evoluzione. Con alcuni tratti caratteristici, Goethe disegnò su un foglio di carta la pianta primordiale che aveva trovato. «Ma questa non è realtà, è un'idea», obiettò Schiller. «Beh, se questa è un'idea», disse Goethe, «allora vedo le mie idee con gli occhi». In questo scontro tra i due modi di pensare si manifestò la vera grandezza di Goethe: egli vedeva lo spirito nella natura, e ciò che lo spirito coglie intuitivamente era per lui altrettanto reale quanto il sensibile; la natura racchiudeva in sé lo spirito. La vera grandezza dell'uomo si manifestava ora in Schiller nel modo in cui si sforzava di comprendere su cosa si basasse lo spirito di Goethe. Voleva trovare il punto di vista giusto, e in un riconoscimento privo di invidia di ciò che gli si presentava, Schiller fondò la profonda amicizia che avrebbe unito i due. Una delle più belle testimonianze umane è la lettera del 23 agosto 1794 che Schiller scrive a Goethe dopo essersi immerso nella sua opera: «Da tempo, sebbene da una certa distanza, ho osservato il corso del vostro spirito e ho seguito con sempre rinnovata ammirazione la strada che vi siete tracciato. Lei cerca il necessario nella natura, ma lo cerca sulla via più difficile, da cui ogni forza più debole si guarderebbe bene di intraprendere. Lei accoglie tutta la natura per ottenere la luce singola: nella totalità delle sue manifestazioni cerca la ragione che spiega l'individuo».
In questo modo Schiller, dopo averlo conosciuto, ha reso omaggio a Goethe. Non esiste una descrizione psicologica più profonda di Goethe. Così rimase fino alla morte di Schiller: questa amicizia era incontestabile, anche se l'invidia e la gelosia cercavano di separarli con i mezzi più bassi. Ora lavoravano insieme, cosicché il consiglio dell'uno era sempre stimolante per l'altro. Schiller trova — in una grandezza che ancora oggi non è stata superata da altri esteti — chiedendosi «Come si concilia questo o quel concetto con lo spirito di Goethe?», una rappresentazione dei diversi tipi di creazione artistica, che egli espone nel suo trattato sull'arte ingenua e sentimentale. L'artista ingenuo crea in nesso con la natura, è egli stesso natura nella natura: così creavano i Greci. L'artista sentimentale è chi, strappato dalla natura, desidera tornare ad essa — questa è l'essenza dell'arte moderna.
C'è qualcosa di grande nel modo in cui l'arte veniva concepita dagli amici. Qui si esprime un insegnamento antichissimo, che sopravvive nella saggezza orientale, sulla caducità di tutte le apparenze, sul velo di Maya: solo chi si eleva al di sopra dell'illusione, nella regione dello spirito, vive nella realtà. La realtà suprema non è nulla di esteriore. Tutto spingeva i due verso un effetto interiore. Goethe aveva fatto dire al suo Faust: «All'inizio era l'azione». Ma in Germania i rapporti non erano ancora così avanzati come in Francia per creare effetti esteriori; c'era solo nostalgia di libertà. Così questi spiriti cercarono le loro azioni nel campo del bello, nell'opera d'arte, e si voleva inserire un riflesso della realtà superiore — della natura nella natura — nella vita, attraverso la bella apparenza.
Il Wilhelm Meister di Goethe è all'insegna di questo segno. Nel Wilhelm Meister si vuole superare l'illusorio nella quotidianità per giungere al compimento della personalità: così diventa il più bel romanzo di formazione, a cui potrebbero valere come motto le parole di Schiller: «Solo attraverso l'aurora del bello penetri nella terra della conoscenza». Lo spirito che ci guida è il massimo. A quel tempo non era possibile dimostrare che il mondo spirituale nasce dall'interno; così, nel Wilhelm Meister viene inizialmente descritta la liberazione del mondo attraverso la bellezza artistica.
La collaborazione continua e i consigli di Schiller aiutarono a mettere in luce il momento personale nel Wilhelm Meister: da un lato vediamo ciò che deve essere considerato come la causa profonda dell'uomo, ciò che una scienza dello spirito più recente chiama il corpo causale; dall'altro vediamo le influenze esteriori. Nulla si sviluppa che non sia già presente in germe, ma viene influenzato dalle influenze esteriori stesse. Questa interazione si manifesta nell'attività creativa di Schiller: le sue ballate, il suo Wallenstein, non sarebbero stati possibili senza l'influenza feconda di Goethe. Era una sorta di modestia quella con cui i due si confrontavano, in cui risiede un'immensa grandezza, e grazie alla complementarità delle loro nature, poté realizzarsi qualcosa di immensamente grande.
La loro profonda e forte amicizia fece sì che tutto il filisteismo si ribellasse contro di loro: furono perseguitati dall'invidia e dall'astio, perché mai i piccoli hanno potuto comprendere la grandezza. Oggi è difficile credere agli attacchi che furono sferrati contro questi grandi da parte dei piccoli. Gli «Annali di filosofia», ad esempio, parlavano di loro con disprezzo; un certo Manso li definì «scribacchini di Weimar e Jena...». Dovettero difendersi da tutti questi attacchi, e ciò che pubblicarono nel 1796 nelle Xenien è un bel monumento alla loro amicizia. In questi distici, in cui infliggono un giudizio storico-mondiale a coloro che avevano offeso loro e il buon gusto, non è sempre possibile distinguere quali siano di Goethe e quali di Schiller: la loro collaborazione doveva farli apparire come una sola persona. Dall'esempio di Schiller e Goethe possiamo vedere come la grandezza sappia difendersi dalla quotidianità e come l'amicizia, che riposa nello spirito, si comporti in modo sincero e si elevi.
Ed entrambi cercavano la verità: Schiller soprattutto nel cuore dell'uomo, Goethe in tutta la natura.
Non si può parlare della concezione del mondo di Schiller nello stesso senso in cui si parla della concezione filosofica di altri uomini, perché è in continuo mutamento, in costante ascesa. Le piccole personalità umane giungono facilmente a una concezione del mondo, mentre quelle più grandi hanno grandi difficoltà a farlo: ciò deriva dal fatto che una piccola personalità non è in grado di comprendere i grandi enigmi. Per le personalità più grandi, ogni esperienza di vita pone un nuovo enigma che modifica su nuove basi la visione del mondo, che deve essere riformulata. Goethe ha vissuto questa esperienza fino alla fine della sua vita, e lo stesso è accaduto a Schiller. Proprio Schiller ha affermato che conosceva soltanto una piccola cerchia del proprio divenire, ma il suo spirito lavorava continuamente a un approfondimento, a un'armonizzazione del bagaglio di concetti ed esperienze di vita. È davvero caratteristico il modo in cui Schiller conduceva le conversazioni: era l'antitesi di Herder, e questo contrasto mette Schiller in una certa luce.
Quando Herder era in compagnia di persone interessate, sviluppava le sue opinioni; raramente veniva sollevata un'obiezione, talmente era fermo e chiaro che in una conversazione dialettica non avrebbe voluto approfondire una questione. Schiller era completamente diverso: con lui ogni conversazione diventava viva, accoglieva ogni obiezione, ogni argomento veniva affrontato, e in questo modo portava la conversazione su tutti i possibili binari secondari, illuminando tutto da tutti i lati. Nella conversazione si esprimeva al meglio il modo in cui le sue opinioni erano in eterno mutamento: la stessa ricerca della verità che Lessing esprimeva con queste parole: «Se Dio fosse davanti a me, con la verità assoluta in una mano e la ricerca della verità nell'altra, gli chiederei: Signore, dammi la ricerca della verità, perché la verità assoluta è riservata solo a Dio».
Vediamo così come Schiller, in tutti i periodi della sua vita, sia stato impegnato in una continua ricerca di una concezione del mondo più elevata; come, quando andò a insegnare a Jena, fosse costretto a dare vita alle sue idee; come lottasse per cogliere le grandi forze che agiscono nel mondo e renderle feconde in conferenze vivaci.
I piccoli saggi di filosofia storica ci mostrano come egli lottasse con queste idee: oltre alla già citata prolusione «Che cosa significa e a quale scopo si studia la storia universale?», egli cercò di caratterizzare il significato di un legislatore come Mosè, poi trattò il periodo delle crociate, e non c'è forse nulla di più bello e interessante del modo in cui Schiller descrive i rapporti di proprietà e feudali del Medioevo. Le grandi lotte per la libertà dei Paesi Bassi sono descritte cosicché si può imparare come avviene interiormente lo sviluppo della storia; poi la storia della Guerra dei Trent'anni, in cui lo affascina soprattutto la figura di Wallenstein — che gli mostra l'uomo con la legge della volontà in sé stesso, saldo nella sua persona, ma afflitto da meschina ambizione, vacillante nei suoi obiettivi e pieno di concetti confusi, meditando sull'interpretazione delle stelle. Più tardi cercherà di svelare poeticamente questa figura, ma prima Schiller cercò di chiarirsi le idee attraverso studi filosofici nelle opere di Kant. Schiller non si avvicinò al kantismo come filosofo senza preparazione: c'era allora qualcosa in lui che poteva emergere solo attraverso il riferimento a Kant.
È necessario comprendere a fondo questo aspetto della natura di Schiller per poter intendere appieno la sua grande personalità. Esiste una serie di lettere — le «Lettere filosofiche» tra Julius e Rafael — in cui la filosofia che egli sviluppa è qualcosa di innato in lui. L'immagine del mondo che egli si è formato dalla sua profonda personalità è rappresentata da Julius, mentre in Rafael dobbiamo immaginare un uomo simile al suo amico Körner, che è giunto a una certa chiusura, anche se non in modo così profondo. Nella vita, infatti, il più piccolo appare spesso più saggio e superiore rispetto a chi aspira a qualcosa di più alto e lotta per ottenerlo. Colui che lotta — ma che qui vive ancora insoddisfatto in disarmonia — nella «Teosofia di Julius» delinea la sua immagine del mondo più o meno nel modo seguente: «Tutto nel mondo proviene da un principio spirituale. Anche l'uomo è da questo fondamento; è una confluenza di tutte le forze del mondo. Agisce come un estratto, come un'unione di tutto ciò che è diffuso nella natura. Tutta l'esistenza fuori di lui è solo un geroglifico di una forza che gli è simile. Nell'immagine della farfalla che si rigenera dal bruco e si libra nell'aria, abbiamo un'immagine dell'immortalità umana. Solo se potessimo elevarci all'ideale che è stato instillato in noi, potremmo raggiungere la soddisfazione». Egli chiama questa immagine del mondo «teosofia di Giulio». Il mondo è un pensiero di Dio; tutto vive solo nell'amore infinito di Dio; tutto in me e fuori di me è solo un geroglifico dell'Essere supremo. Come Goethe aveva espresso nel suo inno in prosa alla natura che l'uomo è posto dalla natura nel ciclo della vita senza essere interpellato né avvertito, che essa stessa parla e agisce in lui, così Schiller giunge a un punto di vista simile in questa teosofia di Giulio. Ma inizialmente si sente insoddisfatto: solo un Dio potrebbe guardare il mondo da un simile punto di vista, pensa; può davvero l'anima umana, così piccola e limitata, vivere con una simile immagine del mondo?
Dal kantismo Schiller ha ora acquisito una nuova immagine del mondo, che gli è rimasta fino alla metà degli anni Novanta: il mistero del mondo è diventato per lui il mistero dell'uomo, e il problema della libertà è inizialmente quello che lo occupa. La domanda si pone al suo spirito: come può l'uomo raggiungere la sua perfezione?
La concezione del mondo di Schiller ci appare nella sua forma più pura e bella nelle «Lettere estetiche»: da un lato l'uomo è soggetto alla sua natura inferiore, ai suoi impulsi; la natura è qui necessità nelle cose sensibili che si abbattono su di lui. D'altra parte, nel pensiero dell'uomo risiede la necessità spirituale; c'è la logica a cui egli deve sottomettersi: è schiavo della necessità naturale e allo stesso tempo schiavo della necessità razionale. Kant risponde a questa contraddizione con una svalutazione della necessità naturale rispetto alla necessità spirituale. Schiller colse in tutta la sua profondità il divario tra necessità naturale e necessità razionale, e vide qui un problema che si estende a tutti i rapporti umani. Le leggi che governano gli uomini derivano in parte dalla necessità naturale, dalle forze dinamiche che agiscono nell'uomo, in parte dall'ordine morale che essi portano in sé: ne conseguono disarmonia e repressione, e quindi lo Stato dinamico e lo Stato morale, entrambi operanti come una necessità ferrea.
Solo chi ha fatto proprie le leggi ferree della ragione e della logica così da seguirle senza costrizione, chi ha purificato il proprio senso morale al punto da non poter fare altro che volere il puro, perché le sue inclinazioni si sono organizzate verso la vita spirituale, può definirsi libero. L'uomo che ha ridotto le leggi della ragione agli impulsi e alle inclinazioni dell'anima e ha elevato le passioni umane alla conoscenza dell'ordine morale, dominerà le leggi dinamiche cosicché tra i suoi impulsi e la ragione si creerà armonia. Schiller chiama «umore estetico» lo stato d'animo in cui si trova l'uomo che ha purificato i propri impulsi, e «società estetica» lo stato in cui agiscono tali uomini: l'uomo deve realizzare ciò che gli appare come la sua più alta dignità.
Nella teosofia di Julius, Schiller aveva elaborato un'immagine ideale del mondo; ora esige dall'uomo e dalla società umana un'educazione all'ideale, e rimprovera all'uomo la sua involuzione. Ciò è espresso nella poesia «Der Spaziergang» (La passeggiata): l'armonia del mondo non gli appare come qualcosa di raggiunto, ma come un obiettivo di sviluppo. L'armonia eterna della natura gli appare bella, ma come qualcosa a cui anche l'uomo dovrebbe aspirare: deve diventare l'ideale dell'uomo che si realizzi uno stato in cui gli uomini vivano in tale armonia, come ci si mostra in modo esemplare nella natura. Ciò che Schiller aveva precedentemente aspirato come contenuto della conoscenza, divenne ora il suo ideale morale-estetico. Ora, sotto l'influsso di Goethe, tornò a essere poeta: credeva che fosse il modo migliore per mostrare come lo spirito dell'uomo è in evoluzione, come le diverse forze agiscono in lui, come egli aspira dalle profondità alle vette.
In modo molto significativo, nel «Wallenstein» ha presentato in forma poetica il suo problema più intimo. Gli era diventato difficile rappresentare la natura umana — più difficile che le nature minori. Schiller non ha creato i suoi personaggi partendo da idee astratte per cercare poi la carne per il suo scheletro concettuale, come è stato spesso affermato: non è stato così per i suoi personaggi, e soprattutto non è stato così per il «Wallenstein». Schiller partiva da uno stato d'animo interiormente musicale — come lui stesso lo definiva — non da idee. Come in melodie, la corrente delle forze che si agitano nell'uomo si riversava nel suo intimo, dissolvendosi in armonia o sprofondando nella disarmonia. Poi cercava i personaggi, i singoli stati d'animo: davanti ai suoi occhi apparivano così le forze animiche contrastanti di Wallenstein, che lo conducevano inevitabilmente a una grande catastrofe. Purtroppo non è possibile riprodurre questo stato d'animo se non con mezzi concettuali. Esiste una personalità costruita su se stessa che va tragicamente in rovina: ma essa ha un effetto tragico nel vero senso della parola soltanto quando fallisce su se stessa. Ciò che Hebbel richiede come presupposto necessario del tragico — «che doveva andare così», che nulla può essere tragico se avrebbe potuto essere fatto in altro modo — è quanto intuitiva questa visione di Schiller, anche se egli non la esprime ancora!
Ma Schiller è sotto l'influsso di un'altra idea tragica che non può essere dissolta, che si esprime soprattutto nella persona di Wallenstein: è la coscienza che nella vita umana entra in gioco qualcosa di superiore, che non può essere risolto in questo contesto. Solo alla fine del mondo, quando gli uomini avranno raggiunto la perfezione, lo sguardo dell'uomo potrà abbracciare il proprio destino; fino ad allora ci saranno sempre errori, qualcosa di irrisolvibile, per cui Wallenstein cerca una soluzione nelle stelle — qualcosa di imponderabile nel proprio cuore. Wallenstein crede di poter leggere il proprio destino nelle stelle, e ora deve vedere come Octavio lo tradisce, contrariamente all'oracolo delle stelle. Ma la libertà dell'uomo rimane il bene supremo; una necessità interiore lo spinge a cercare la soluzione nelle stelle: si trova di fronte a un nuovo enigma, le stelle gli hanno mentito. Ma no, le stelle non possono mentire: l'uomo che viola le leggi più sacre del sentimento e del cuore, sconvolge l'armonia delle stelle. Non può esserci alcun ordine nella natura che contraddica le leggi dello spirito umano. Chi considera il carattere di Wallenstein in questo modo, vedrà la persona di Schiller in un significato profondo attraverso la persona di Wallenstein.
Schiller voleva guardare negli occhi la contraddizione del mondo e mostrare come si può convivere con essa. Deve esserci una verità nel mondo — si dice — e lui l'ha cercata, come già nella Lettera di Giulio. La contraddizione sta nei singoli fenomeni: Schiller giunge qui alla conoscenza di ciò che gli antichi indiani e altri saggi riconoscevano come illusione, e voleva vivere nella verità. Considerava l'arte come una porta attraverso cui l'uomo deve passare per giungere all'aurora della bellezza e della libertà. Nella poesia «Die Künstler» (Gli artisti) esorta gli artisti a schierarsi a favore del piano cosmico e a contribuire alla realizzazione dell'ideale: «La dignità dell'umanità è nelle vostre mani. Conservatela!».
È il periodo in cui Schiller scrisse il «Wallenstein» — per lui un periodo di transizione, di purificazione, in cui cercava di elevarsi dalla sua precedente concezione del mondo per cogliere ciò che chiamava il puro artistico. Abbiamo visto come Schiller cercasse di vedere nel bello, nell'artistico, qualcosa che è in grado di elevare e armonizzare le forze animiche umane, in modo che sia proprio la creazione artistica a dare all'uomo la libertà. Così, come scrisse a Goethe in occasione del Wilhelm Meister, per lui l'artista era l'unico vero uomo, mentre il filosofo era solo una caricatura al suo fianco: si trattava di una svolta radicale, che rifletteva ciò che Schiller aveva provato in quel periodo.
In «Fiesco», in «Kabale und Liebe» (Intrigo e amore), in «Don Carlos» i personaggi vanno interpretati cosicché alcuni gli siano simpatici, altri antipatici. Voleva abbandonare questo giudizio morale, questa valutazione morale all'apice della sua arte: ora voleva trattare il criminale con lo stesso amore e la stessa cura dell'eroe, e l'opera d'arte non doveva più ricollegarsi a qualcosa che lui stesso provava come simpatia o antipatia.
Quando fu mosso il rimprovero al Wilhelm Meister che diversi personaggi violavano il senso morale, Schiller scrisse a Goethe all'incirca così: «Se si potesse dimostrare che l'immoralità proviene da lei e non dai personaggi, allora si potrebbe rimproverarla». Per lui Wilhelm Meister è una scuola di estetica.
Schiller, che aveva visto la personalità umana nella sua autonomia, cerca di elevarsi alle vette del vero umanesimo; ne deriva un nuovo tipo di partecipazione dell'artista alle sue creazioni. Lo vediamo già nel «Wallenstein»: non doveva più avere una partecipazione personale, non voleva più giudicare e valutare moralmente, ma solo come artista.
Questa concezione ricorda una conversazione tra Schiller e Goethe, in cui essi fecero alcune considerazioni sull'architettura. In essa Goethe pronunciò una frase profondamente significativa che a prima vista potrebbe sembrare alquanto paradossale: Goethe chiese che un edificio bello non facesse un'impressione armoniosa soltanto alla vista, ma anche a chi vi fosse condotto con gli occhi bendati. Quando tutto il sensibile è cancellato, è possibile immedesimarsi con lo spirito.
Non era il finalismo, ma l'idealità dello spirito quella richiesta. A prima vista questa esigenza appare paradossale: era stata creata dall'alta concezione artistica di Goethe e Schiller, intorno a cui si formò una cerchia di artisti che la pensavano allo stesso modo. Così Wilhelm von Humboldt, un fine conoscitore dell'arte, i cui trattati estetici sono significativi per l'ambiente intellettuale. Schiller fu così portato a una collisione con le sue precedenti concezioni artistiche e con il kantismo, che in fondo voleva ammettere il soprasensibile solo dove entrava in gioco la morale; ma nessun artista può vedere in questo modo, e quando torna all'arte, Kant non basta più a Schiller. La concezione del conflitto tragico di Schiller era quella che più tardi formulò Hebbel, quando disse che solo ciò che è inalterabile è tragico: Schiller la pensava così, e era ciò che aveva cercato di esprimere nel «Wallenstein», il modo in cui voleva rappresentare il tragico. Nel «Riccardo III» di Shakespeare vedeva il destino abbattersi con tale irrevocabilità. Aveva già sviluppato una predilezione per il dramma greco, e nel dramma shakespeariano al centro sta la figura dell'eroe: dal carattere dell'eroe deriva la necessità dell'evoluzione.
Nel dramma greco è completamente diverso: lì tutto è già predeterminato, tutto è già pronto. L'uomo viene inserito in un ordine spirituale superiore, ma allo stesso tempo, essendo un essere senziente, viene schiacciato da esso. Non è il carattere, la personalità, ma il destino sovrumano a determinare il suo destino: così le Erinni della tragedia greca non sono in origine dee della vendetta, ma significano in realtà il crepuscolo, ciò che non può essere completamente dissolto, ciò che si profila nel destino dell'uomo. Con il ritorno all'arte, Schiller giunse a questa concezione del tragico. Chi vuole percepire il tragico in questo modo deve eliminare il personale, distaccarlo dal solo umano: soltanto così si può comprendere appieno il «Wallenstein». Superando la personalità, qualcosa di sovrapersonale aleggia su Wallenstein. Il fatto che l'uomo appartenga a un ordine superiore, a un mondo spirituale superiore, è per Schiller il significato delle stelle che guidano il destino dell'uomo: è lì, nelle stelle, che Wallenstein deve leggere il suo destino.
Carlyle allude a questa iperpersonalità quando, nell'accampamento di Wallenstein, individua nei singoli personaggi un parallelismo che va oltre loro stessi e rimanda alle personalità dei capi: così il dragone irlandese, che si affida alla fortuna della guerra, rimanda al suo capo Buttler; il primo corazziere, che rappresenta il lato più nobile della vita militare, rimanda a Max Piccolomini; il trombettiere, con la sua incondizionata devozione, a Terczky; il sergente, che cita pedantemente le parole del suo comandante, appare come una caricatura di Wallenstein.
Vediamo qui una grande legge che va oltre il mero personale: l'intera composizione del poema dimostra il punto di vista che Schiller credeva di aver raggiunto. Abbiamo innanzitutto l'accampamento — dove Wallenstein non compare affatto — poi i Piccolomini, dove Wallenstein in realtà non interviene, e viene a sapere cosa è successo da Max Piccolomini e dalla moglie di lui sente cosa sta avvenendo alla corte di Vienna. Lascia che i suoi generali si alleino e firmino il famoso documento: l'azione si svolge intorno a lui. Così anche l'idea del tradimento viene solo accarezzata da lui, per poi impadronirsi della sua anima. Terzo, la morte di Wallenstein — ora Wallenstein è spinto dagli eventi, dai propri pensieri che hanno assunto una vita oggettiva, e quindi verso un destino sovrapersonale. Un linguaggio monumentale caratterizza questa situazione: egli è inserito in una necessità ferrea, mentre il personale, che non ha nulla a che vedere con le grandi linee, è relegato in un angolo. Certo, si trovano anche toni sconvolgenti, come nella conversazione con Max Piccolomini:
Wallenstein (lo fissa in silenzio e ora si avvicina a lui): «Max, resta con me. Non lasciarmi, Max! Guarda, quando ti hanno portato nel campo invernale di Praga, mi portarono nella tenda, un ragazzo delicato, non abituato al freddo inverno tedesco, con le mani irrigidite sulla pesante bandiera; non volevi lasciarla per virilità, allora ti presi con me, ti coprii con il mio mantello, io stesso fui la tua custode, e non mi vergognai di questi piccoli servizi — mi prendevo cura di te con femminile premurosa sollecitudine, finché, riscaldato da me, hai sentito di nuovo il tuo cuore e sentivi di nuovo gioiosa la giovane vita. Da allora, quando mai ho cambiato idea? Ho reso ricchi molti migliaia di uomini, li ho ricompensati con terre, con cariche onorifiche, ma te ho amato col mio cuore e ho dato me stesso a te. Erano tutti stranieri, tu eri il figlio della casa — Max, non puoi abbandonarmi, non voglio e non posso credere che Max possa lasciarmi».
Ma in realtà non interferisce con l'azione: distinguere il grande tragico dal personale, come avviene qui, rappresentare come Wallenstein non possa fare altro che agire dopo aver lasciato liberi i propri pensieri, è la grandezza di questo dramma di Schiller. Qui ci mostra come la libertà diventi una sorta di sole della necessità. In tutto questo filone di pensiero si trovano concetti attuali che hanno solo bisogno di essere stimolati per diventare fruttuosi.
Allo stesso modo è concepito anche il dramma successivo, «Maria Stuarda»: in fondo, all'inizio è già tutto deciso e nulla accade se non ciò che è stato preparato da tempo. Solo il carattere, la vita interiore si dispiega davanti a noi, e questa vita interiore agisce a sua volta come una necessità.
Nei drammi successivi Schiller ha cercato di dare sempre più forma al destino: così, nella Giovanna d'Arco si esprime qualcosa di sovrapersonale nelle visioni in cui il suo dèmone le appare, chiamandola alla sua missione e opponendosi a lei quando è diventata infedele al suo dovere, fino a quando lei lo riconcilia con la penitenza.
Nella «Sposa di Messina» egli cerca addirittura di reintrodurre la tragedia greca nella vita moderna: qui esprime il sovrapersonale attraverso l'introduzione del coro. Cosa voleva Schiller con il coro? Guardava indietro alle origini della tragedia, che è nata dalla religione. Nel dramma primordiale veniva mostrato come Dioniso, il dio sofferente, veniva redento nell'umanità. Ricerche successive hanno portato a questa verità. Quando il dramma misterico greco fu secolarizzato, nacquero i primi inizi dell'arte drammatica: così, in Eschilo, troviamo ancora un'eco di ciò da cui era nata l'arte, dei culti misterici in cui veniva rappresentato il dramma cosmico della redenzione del mondo. Édouard Schuré ha descritto questi misteri eleusini nei suoi Sanctuaires d'Orient — una prima soluzione religioso-artistica dell'enigma del mondo. Le azioni universali di questo dramma primordiale non trovano nello strumento linguistico un mezzo adeguato, poiché il linguaggio è espressione di relazioni personali: quando il dramma passò alla parola, trattò relazioni più personali, come nel caso di Sofocle ed Euripide. Dal tipico si era passati alla rappresentazione del personale. Il dramma antico utilizzava quindi un linguaggio sovrapersonale — qualcosa di simile alla musica — e partiva dal coro, che accompagnava l'azione rappresentata mimicamente. Così, dal dramma musicale si è sviluppato il dramma verbale successivo. Friedrich Nietzsche ha approfondito questo pensiero nel suo scritto La nascita della tragedia dallo spirito della musica: per lui il dramma verbale è una sorta di opera decadente. Da qui la sua venerazione per Wagner, che voleva creare una nuova arte religiosa nata dal mondo mitico. Richard Wagner era entusiasta non per il personale, ma per il sovrapersonale: egli prende quindi come base dei suoi drammi non azioni storiche, ma mitiche, e dove si tratta di rappresentare il sovrapersonale, non usa il linguaggio comune, ma quello musicale elevato.
Schiller ha anticipato ciò che è stato studiato in seguito e in questo senso ha sviluppato la tragedia greca: voleva introdurre un elemento lirico per elevare l'arte a un livello speciale attraverso l'atmosfera, come menziona nella prefazione. Ciò che si è svolto in forma radicale nella cerchia di Wagner e Nietzsche era già presente in Schiller — soltanto che lì non viene trattato in modo così sereno come da lui.
Già in Schiller vive il grande pensiero di ricondurre l'umanità alla fonte da cui è scaturito lo spirituale, di riportare l'arte alla sua origine originaria, da cui sono nate la religione, l'arte e la scienza: la bellezza poteva essere per lui l'aurora della verità. Ancora oggi troviamo in Schiller ciò che ci indica il meglio che possiamo sperare per il presente e per il futuro, così che Schiller può oggi precederci come profeta di un futuro migliore.
Abbiamo visto come Schiller abbia cercato di risolvere il problema del drammatico in ciascuno dei suoi drammi successivi: c'è qualcosa di edificante nel vedere come Schiller, dopo ogni nuovo grande successo — e erano successi straordinari, riconoscimenti dei migliori del suo tempo, anche se non mancavano le ostilità — cercasse di scalare una tappa più alta con ogni nuovo dramma.
Tutti i drammi successivi — «Tell», «La sposa di Messina», «Giovanna d'Arco», «Demetrio» — sono tentativi di affrontare il problema del drammatico e del tragico in una forma nuova. Non si sarebbe mai accontentato di credere di aver esaurito la psicologia. In «Maria Stuarda» lo abbiamo visto affrontare il problema del destino, creando una situazione perfetta in cui solo i personaggi si sviluppano. Nella «Giovanna d'Arco» è sceso ancora più in profondità nell'anima umana, sapendo attingere profondamente alla psicologia umana e fondando il problema nel modo in cui lo ha rappresentato Hebbel: il tragico deve riferirsi a qualcosa che è irrazionale. Così nella «Vergine» abbiamo l'entrata in gioco di oscure forze animiche — essa è una sorta di sonnambula, è sotto l'influsso di ciò che si può chiamare dèmone, ne è trasportata. Essendo vergine, deve stare al di sopra dell'umano: solo per questo ha il diritto di passare come un angelo sterminatore tra le file dei nemici, al servizio della patria. Nella «Sposa di Messina» Schiller cerca di elevare il dramma attingendo al dramma primordiale, quel dramma che precedeva ancora Eschilo — non era solo arte, ma parte integrante della verità che comprendeva religione, scienza e arte: il dramma dionisiaco che portava in scena il dio sofferente, morente e risorto come rappresentante dell'intera umanità. L'azione non aveva il carattere di ciò che oggi chiamiamo poesia: doveva rappresentare il dramma del mondo, la verità in una forma bella e artistica; doveva portare all'uomo elevazione ed edificazione religiosa. Così per lo spettatore il dramma misterioso conteneva, simultaneamente, ciò che in seguito si sviluppò separatamente come religione, arte e filosofia.
Questo filo di pensiero, sviluppato da Friedrich Nietzsche nel suo scritto «La nascita della tragedia dallo spirito della musica», dove egli pone il dramma primordiale come superiore, viveva già in Schiller. L'idea di Schiller di elevare il bello a sfere superiori reintroducendo l'elemento musicale fu accolta in grande stile da Wagner e trovò espressione monumentale nel dramma musicale. Wagner ricorse al mito e scelse la musica per esprimere ciò che è significativo non in un linguaggio quotidiano, bensì in uno elevato. La direzione che l'arte ha preso nella cerchia di Wagner era stata prevista da Schiller: nella sua breve introduzione alla «Sposa di Messina» egli trova un'espressione tanto plastica quanto concisa. La vera arte deve procurare la libertà dello spirito nel gioco vivace di tutte le sue forze. Da ciò conosciamo ciò che viveva in Schiller. Abbiamo visto come lo spirito di Schiller si elevasse a Goethe; egli stesso definiva lo spirito di Goethe intuitivo, il proprio simbolico. È un'affermazione significativa.
Schiller pensava fondamentalmente agli uomini come rappresentanti della specie — li pensava in una sorta di sinfonia. In lui vediamo il dramma crescere da uno stato d'animo musicale: da ciò deriva questa sinfonia di caratteri umani, di personaggi che agiscono e soffrono. Ciò lo portò a trasformare i singoli tratti in simboli della grande esperienza umana. In questo modo Schiller è diventato il poeta dell'idealismo: attraverso l'esperienza ha fatto scendere gli ideali per plasmarli nel carattere. Al centro della sua opera era il problema dell'io umano — la domanda: come agisce l'uomo entro il suo ambiente?
Nella «Sposa di Messina» ha voluto rappresentare in una forma nuova la tragedia greca del destino. Deve esservi qualcosa nell'anima umana che fa sì che l'uomo non esegua le sue risoluzioni in modo razionale — altrimenti agirebbe in modo più intelligente — : deve esservi qualcosa di oscuro in lui, simile al dèmone di Socrate, che agisce su di lui dal mondo spirituale. Schiller fa entrare nella tragedia questo elemento che non può essere compreso dall'intelletto. Nel modo in cui lo fa, si rivela un personaggio del tutto moderno. L'azione si sviluppa a partire da due sogni: il principe di Messina sogna una fiamma che consuma due alberi di alloro, interpretata da un astrologo arabo secondo cui la figlia che gli è nata porterà sventura ai suoi figli — ordina dunque che venga uccisa. Allo stesso tempo, però, la principessa ha sognato un bambino circondato da un'aquila e un leone che si abbracciano pacificamente: anche a lei viene interpretato il sogno, e un monaco cristiano le promette che la figlia unirà in amore i due fratelli in lotta. Così la principessa salva la bambina.
Così l'oscurità, l'indeterminatezza, sono inseriti nel punto di partenza dell'azione. Appare molto sottile il fatto che il primo sogno sia interpretato da un arabo, il secondo da un cristiano; Schiller però non si pronuncia a favore di nessuno dei due. Se si elimina tutto ciò che è mistico, onirico, rimane solo la lotta dei fratelli — e questa azione razionale rimane comunque drammatica. Ciò che è spirituale e particolarmente artistico è che ogni elemento è un tutto: anche senza il mistico, l'azione è completa. In questo senso Schiller ha inserito con delicatezza e arte in questo dramma qualcosa che va oltre la coscienza umana — giungendo così a una risposta ancora più alta alla sua domanda.
Egli lavora sulla stessa psicologia dell'umanità nel «Tell». Non voglio analizzare il dramma, ma solo mostrare cosa Schiller è stato per il XIX secolo e cosa sarà ancora per noi. Non a caso Schiller mette in risalto il Tell dal resto della struttura:
«Ma lasciatemi fuori dai vostri consigli. Non voglio riflettere a lungo né scegliere! Se avete bisogno di me per un'azione determinata, chiamate Tell, non mancherò».
Egli non agisce come gli altri sotto l'influenza dell'idea di libertà, ma per puro sentimento personale, per il risentimento filiale. Schiller fa convergere due linee: qualcosa che riguarda solo Tell e ciò che prova il popolo svizzero.
Schiller voleva mostrare come nell'uomo non tutto si svolga in modo così lineare. Possiamo ritrovare lo stesso nella «Judith» di Hebbel, dove la necessità della patria coincide con il sentimento ferito della donna; il poeta ha bisogno di qualcosa che nasca direttamente dal cuore umano. Schiller non vuole il semplice moralismo, non vuole il semplice sensuale: vuole che il moralismo discenda e diventi passione personale. L'uomo diventa libero solo quando è in grado di realizzare la propria personalità, cosicché essa si unisce con il generale.
Così Schiller ha lavorato pezzo per pezzo alla costruzione della sua psicologia; vediamo il suo idealismo in un continuo chiarimento. Questo è il fascino che vive nei drammi di Schiller. Non ha scritto invano i suoi scritti estetici, non si è concentrato invano su questi problemi.
Tutto ciò che è stato scritto nel XIX secolo sull'estetica da Vischer, Hartmann, Fechner e altri — per quanto significativo e appropriato possa essere — vede il bello trasferito al di fuori dell'uomo. Schiller, invece, ha sempre studiato ciò che avviene nell'anima dell'uomo, come il bello agisce su di essa. Ecco perché ciò che dice ci tocca in modo così familiare, così intimo; ecco perché gli scritti in prosa di Schiller possono essere letti sempre con entusiasmo. Sarebbe una degna celebrazione di Schiller se questi scritti fossero ampiamente diffusi e letti: potrebbero contribuire in larga misura all'approfondimento dello spirito umano in relazione all'arte e alla morale. Dalle lettere estetiche di Schiller si dovrebbe trarre un insegnamento pedagogico; ciò darebbe un nuovo impulso all'intero sistema scolastico.
Chi vuole comprendere i drammi di Schiller deve cogliere la raffinata atmosfera colta che traspare dai suoi scritti estetici. Chi si occupa del «Demetrio» — purtroppo incompiuto — capirà come Schiller volesse scavare sempre più in profondità nel cuore dell'uomo. Il «Demetrio» avrebbe potuto diventare un dramma non meno sconvolgente e potente di uno shakespeariano. Sono stati fatti molti tentativi per completarlo, ma nessuno è stato all'altezza dell'impresa. Il conflitto assolutamente tragico, con una trama ricchissima — ad esempio il Reichstag polacco — è, e questo è l'aspetto significativo, completamente imperniato sull'io. Non possiamo dire che il nostro pensare, sentire e percepire sia il nostro io: noi siamo ciò che siamo perché il pensiero e il sentimento dell'ambiente ci penetrano dentro. Questo Demetrio è cresciuto in modo che non sa nemmeno lui stesso chi sia il suo io. In lui, in un atto significativo per cui deve essere giustiziato, si trova un gioiello. Sembra emergere che gli spetti il diritto al trono dello zar: tutto concorre a questo, egli non può che credere di essere il vero erede al trono russo. Così viene spinto in una determinata configurazione del suo io. Fili tessuti dall'esteriore lo spingono avanti: il movimento è vittorioso. Demetrio però sviluppa il carattere dello zar. Ora che l'io è in armonia con il mondo che lo circonda, scopre di essersi sbagliato — non è il vero erede al trono. Non è più chi credeva di essere. Si trova di fronte alla madre: lei lo venera, ma la voce della natura è così forte in lei che non può riconoscerlo come figlio. Lui, però, è diventato ciò che rappresentava. Non può più liberarsene, ma le premesse di questo io cadono. È un conflitto infinitamente tragico. Tutto è portato all'estremo della personalità — una personalità disegnata con infinita arte, che crediamo «non voglia dominare sugli schiavi».
Anche l'aspetto esteriore era caratterizzato da tutta l'arte di cui solo Schiller era capace. Così in Sapieha, l'avversario di Demetrio, viene anticipato il carattere di Demetrio. Anche qui si cerca la simmetria raggiunta nel «Wallenstein». Il dramma non fu completato; la morte intervenne. Così la morte di Schiller assume qualcosa di tragico; le speranze riposte in Schiller si espressero nelle lettere e nelle dichiarazioni dei suoi contemporanei. Profondamente scossi dalla perdita di colui da cui ci si aspettava ancora così tanto, dalle lettere dei migliori — come quella di Wilhelm von Humboldt — risuona:
«È stato strappato al mondo nel pieno della maturità della sua forza spirituale e avrebbe potuto realizzare ancora infinite cose. Il suo obiettivo era talmente ambizioso che non avrebbe mai potuto raggiungerlo, e l'attività sempre progressiva del suo spirito non avrebbe permesso alcuna pausa; avrebbe potuto godere ancora a lungo della gioia, dell'estasi, sì, come egli stesso descrive in modo inimitabile in una lettera scritta in occasione del progetto di un idillio, della beatitudine della creazione poetica».
È questo il tono che eleva la morte di Schiller al rango di tragedia, poiché nel normale corso delle cose la morte non ha questo carattere irrazionale. Da questo stato d'animo Goethe trovò le parole per l'amico defunto nell'«Epilogo alla campana di Schiller»:
«Dietro di lui, in un bagliore immateriale, giaceva ciò che ci rende tutti schiavi, il volgare».
Questo grande tratto idealistico lo vediamo scorrere nel XIX secolo. Si divenne consapevoli che lo spirito di Schiller era edificante — per essere d'ora in poi consolazione ed esempio per il suo popolo in tutte le lotte.
Il perdurare dell'idealismo di Schiller nella sostanza spirituale tedesca fu espresso da K. Gutzkow nel suo discorso alla celebrazione di Schiller all'Harmonie di Dresda il 10 novembre 1859 con queste parole appropriate: «Questo è il segreto del nostro amore per Schiller: l'elevazione dei nostri cuori! Il coraggio di agire! Il fedele sostegno che la nazione trova in tutte le sue situazioni nel suo beniamino! Il coraggio e la gioia che risveglia in noi il ricordo di Schiller. Per quanto Goethe ci appaia amabile, ricco, profondamente familiare, con le sue creazioni che ricordano i costumi e le tradizioni tedesche, è come l'edera che si aggrappa malinconicamente al passato. Ma in Schiller tutto è futuro: bandiere sventolanti o alloro. Per questo, per questo celebriamo il centenario della sua memoria in modo così sonoro e fragoroso, come il battito su uno scudo di bronzo. Viva il poeta dell'azione, un baluardo della patria tedesca».
Oggi vorrei parlare ancora del tipo di influenza che Schiller ha avuto sul XIX secolo, per poi passare al significato di Schiller per il presente e a ciò che Schiller può essere per il futuro che verrà. Nella conferenza conclusiva vorrei tracciare un quadro generale di
Schiller. Chi vuole descrivere il rapporto di Schiller con il XIX secolo non può entrare nei dettagli; quindi non ci soffermeremo su singoli eventi, a meno che non abbiano un significato sintomatico particolare. Si tratta di mostrare come si pone l'intera vita culturale del XIX secolo e quale posizione occupa Schiller al suo interno.
In generale è difficile dire quanto sia grande l'influsso di Schiller sui singoli periodi; i canali non possono essere seguiti nei dettagli. L'influsso di Schiller è in parte paragonabile a quello esercitato da Herder all'inizio del secolo, di cui Goethe disse a Eckermann: «Chi legge ancora le opere filosofiche di Herder? Ma ovunque si incontrano idee che egli ha seminato». Si tratta di un effetto più intenso di quello legato al nome. Lo stesso vale anche per Schiller. La sua opera non può essere separata dall'effetto della grande epoca classica. Ma una cosa va sottolineata: questo effetto di Schiller, il riconoscimento di cui dà notizia la festa nazionale del 10 novembre 1859, non è stato affatto facile e incontrastato. Non ha raggiunto questo risultato facilmente: è stato necessario che accadesse molto perché lo spirito di Schiller potesse diffondersi in modo così imponderabile, soprattutto tra i giovani. Così la «Canzone della campana» ha suscitato inizialmente la più veemente opposizione nei circoli romantici: Caroline von Schlegel, moglie di August Wilhelm von Schlegel, l'ha definita una poesia filistea e borghese.
Non solo in ciò che incontriamo nelle Xenien, ma in generale nei circoli di coloro che venivano chiamati romantici, troviamo una vivace opposizione a Schiller. I romantici vedevano nel «Wilhelm Meister» di Goethe il loro ideale e avevano sollevato Goethe — l'amico fedele che aveva detto a Schiller:
«Lontano dietro di lui, in un bagliore inconsistente, giaceva ciò che ci rende tutti schiavi, il volgare».
— sullo scudo a spese di Schiller. Ciò che Schiller capiva — elevare così in alto il morale, l'etico — era per loro qualcosa di assolutamente antipatico. Parole dure venivano pronunciate dai romantici contro Schiller, l'etico borghese. Coloro che oggi sono cresciuti nell'onore di Schiller faranno fatica a comprendere parole come quelle che Friedrich von Schlegel usò nei suoi commenti su Schiller e Goethe: egli definisce la sua immaginazione «distrutta». Non c'è traccia di ciò che attirava tutti i cuori verso Schiller. Verso la fine degli anni Venti fu pubblicata la corrispondenza tra Goethe e Schiller, quel monumento che Goethe pose al suo amico e alla loro amicizia. Da essa si può imparare infinitamente e il suo significato per la concezione dell'arte tedesca è incommensurabile. Anche in questo caso i romantici si comportarono in modo decisamente negativo: ne fecero oggetto di sarcastica derisione. Quanto fosse difficile consolidare la fama di Schiller lo dimostra la megalomania delle personalità che gli opposero la più accanita opposizione. A. W. Schlegel, il meritevole traduttore di Shakespeare, ha composto un sonetto su se stesso in cui esprime il suo rapporto con il popolo tedesco; parla con un sentimento di sé della sua importanza poetica che oggi ci sembra strano. Conclude:
«Come lo chiamerà la bocca del futuro è sconosciuto, ma questa generazione lo ha conosciuto con il nome di August Wilhelm Schlegel».
L'uomo non rappresenta solo un fenomeno isolato, ma incarna la teoria romantica; lo si può capire solo se si comprende ciò che voleva la scuola romantica. I romantici volevano un'arte nuova, una sintesi di tutto ciò che era artistico. La loro teoria era in realtà un'evoluzione caricaturale di ciò che Schiller aveva esposto nei suoi saggi estetici. Le parole di Schiller — «L'uomo è pienamente uomo solo quando gioca» — divennero per loro una sorta di motto. Così nacque l'ironia romantica, che trasformava tutto in un gioco del genio. Si aveva l'idea che essere un genio fosse soggetto all'arbitrio dell'uomo. Quando Schiller definiva l'arte un gioco, lo faceva perché voleva dare al gioco tutta la sua serietà. Il segreto dell'arte del maestro sta nel vincere la materia con la forma — dice Schiller — mentre i romantici trascuravano la forma e pretendevano che fosse la materia stessa ad avere un effetto artistico. È questa la tendenza che non voglio criticare, ma solo caratterizzare, e a cui Schiller si opponeva fondamentalmente. Lo scambio epistolare tra Goethe e Schiller fu quindi accolto da entrambi, come già detto, come qualcosa che li disturbava: trovavano banali le regole artistiche ivi discusse. A. W. von Schlegel scrisse epigrammi maliziosi sotto l'influenza di questo scambio epistolare. Tra di loro, i romantici si guardavano con grande ammirazione. Tutto ciò dimostra come nei primi decenni l'opera di Schiller abbia suscitato le più violente contraddizioni. D'altra parte, la personalità di Schiller era così imponente che anche questi circoli gli tributavano riconoscimento e ammirazione. Ludwig Tieck, ad esempio, scrisse del «Wallenstein» di Schiller in modo comprensivo e reverenziale.
Vediamo che Schiller conquista sempre più il suo influsso, radicandosi nei cuori della nazione. Così Theodor Körner è sì la figura più significativa, ma non l'unica, che vive interamente nello spirito di Schiller — egli che muore anche da eroe, completamente pervaso dagli ideali che Schiller gli ha instillato. Sembrava destinato a questo per l'amicizia personale che legava la sua famiglia a Schiller: era un'amicizia sincera quella tra il padre di Körner e Schiller; era lui il padrino di Theodor Körner, era lui che aveva comprato la «lira» che accompagnava Theodor Körner ovunque. Schiller si è insinuato lentamente ma inesorabilmente nei cuori dei giovani.
Chi segue l'evoluzione della letteratura tra i romantici ribelli, incontra l'influsso di Schiller anche nelle forme verbali da lui coniate. Attraverso Schiller si è sviluppato ciò che nella prima metà del XIX secolo si può definire cultura tedesca: essa è plasmata, come da imponderabili, da ciò che Schiller ha instillato nell'animo. Ciò che è partito da Herder e dagli altri classici è confluito nella nazione attraverso le immagini e le espressioni didattiche di Schiller. Anche se all'apice della formazione estetica alcuni si opponevano, Schiller si è affermato sempre più: così il suo influsso continua a crescere. E quando arriva il centenario della nascita di Schiller, sono i migliori a festeggiarlo, i migliori della nazione. In un libro su Schiller sono raccolti i discorsi tenuti all'epoca. Furono uomini importanti a tenerli: Jakob Grimm, Th. Vischer, il grande estetista, Karl Gutzkow, Ernst Curtius, Moriz Carrière e molti altri. Il seme che Schiller aveva piantato era germogliato.
Eppure bisogna dire che il linguaggio usato allora, nel 1859, era piuttosto estraneo a ciò che stava emergendo come novità in quel periodo. L'enfasi sull'ideale nel 1859 si accorda stranamente con ciò che altrimenti venne alla luce in quell'anno. Sono soprattutto quattro i fenomeni significativi a cui vorrei qui fare riferimento: nel 1859 apparve «L'origine delle specie» di Charles Darwin; poi la «Vorschule der Ästhetik» (Scuola preliminare di estetica) di Fechner. Fechner ha esercitato un grande influsso su una corrente del presente: egli è partito da Hegel, che aveva difeso Schiller contro i romantici. Vischer, che proveniva dall'epoca di Goethe e Schiller e sosteneva un'estetica idealistica, si trova in contraddizione con ciò che aveva conosciuto fino allora; vede questa direzione sostituita da Fechner. Si tratta di un'estetica dal basso, mentre in precedenza si sosteneva un'estetica dall'alto: dal basso, dai piccoli sintomi, si voleva ora arrivare alla conoscenza dell'essenza del bello. La terza opera trattava dei rapporti spaziali ed è in un certo contrasto con lo stile di Schiller. Quest'ultimo, infatti, in uno dei suoi epigrammi rivolti agli astronomi aveva detto:
«Non parlatemi tanto di nebulose e soli. La natura è grande perché vi dà qualcosa da contare? Il vostro oggetto è certamente il più sublime nello spazio, ma, amici miei, lo spazio non è la dimora del sublime».
Questa terza opera era l'«analisi spettrale» scoperta da Kirchhoff e Bunsen. Grazie ad essa era possibile conoscere i componenti del sole e analizzare le nebulose più lontane. La quarta era «La critica dell'economia politica» di Karl Marx. C'era uno strano contrasto tra ciò che si sviluppò allora durante la celebrazione di Schiller e ciò che quel periodo portò realmente.
Era un punto di vista peculiare quello che Schiller, e i nostri classici in generale, assumevano nei confronti della cultura mondiale. Non si possono immaginare Raffaello e Michelangelo senza il nesso con il loro tempo, da cui hanno creato. Così l'arte omerica è intimamente connessa con ciò che viveva in tutti. Omero doveva solo dare forma a ciò che compenetrava i suoi contemporanei come sentimento e pensiero. Con i nostri classici era completamente diverso. Omero, di chi parlava? Parlava dei greci ai greci. Così anche Dante, Michelangelo e persino Shakespeare erano completamente inseriti nel loro tempo. Diverso era il caso dei nostri classici. Lessing era entusiasta di Winckelmann; dalle sue esposizioni si formò la sua concezione dell'arte. Lessing tornò anche ad Aristotele. Schiller e Goethe studiarono Aristotele con Lessing con grande fede. Da qui derivò un ideale di bellezza così separato, un'arte così separata dalla vita del tempo, specialmente nella tarda età dei poeti. Infatti, i drammi giovanili di Schiller — «I masnadieri», «Intrigo e amore» — sono ancora legati alla sua vita. Goethe si era sviluppato soprattutto in Italia. L'arte era diventata fine a se stessa, astratta dalla vita reale. Goethe e Schiller erano diventati indifferenti ai temi. Vediamo così che Schiller ora cerca i suoi argomenti ovunque nel mondo: si è distaccato dal mondo che lo circonda, si è messo in proprio. Nulla caratterizza l'influsso di Schiller quanto il fatto che a lui segua il Romanticismo, che assimila tutto ciò che è straniero. Le traduzioni da tutti i campi della letteratura mondiale costituiscono uno dei meriti principali della scuola romantica.
La posizione di Schiller nei confronti dell'arte costituisce qualcosa che ha un effetto decisivo sul suo rapporto con il XIX secolo.
Non si deve sottovalutare il fatto che il rapporto del pubblico con Schiller nella seconda metà del XIX secolo doveva necessariamente essere diverso da quello della prima metà; ciò era già determinato dai fenomeni che vi ho accennato. Schiller aveva un rapporto con la verità tale da poter dire: «Attraverso l'aurora del bello entri nella terra della conoscenza». Per lui la verità era il bello. L'opera d'arte doveva essere una rappresentazione dell'idea — dell'idea che si pensava permeasse l'universo. Era una concezione del mondo ideale, raffinata, sottile, che solo chi è in grado di elevarsi a vette spirituali sottili può comprendere. Il fondamento della comprensione di Schiller richiede qualcosa che pone esigenze significative.
Per questo motivo, nella seconda metà del secolo, la venerazione per Schiller è meno intensa; l'emergere delle scienze naturali ha determinato un rapporto più freddo. Ora si vedeva il vero solo in ciò che è sensibile. Schiller non l'ha mai fatto: gli ideali di Schiller erano sempre la verità, ma verità su basi spirituali. Ciò che allora era sentito dalla gente oggi non è più una realtà tangibile. La grandezza e l'ampiezza dell'orizzonte spirituale da cui Schiller è emerso è il mondo di Goethe, Lessing, Herder e Winckelmann. Quando la realtà esteriore si impose con le sue esigenze più crude, non vi era più alcun nesso tra il bello e il vero. Sulla base delle conoscenze scientifiche, un Ludwig Büchner poté costruire una visione del mondo puramente materialistica. Schiller, però, non è adatto a un'epoca materialistica; diventa una frase fatta invocare le sue concezioni in un'epoca del genere. Fu così che Schiller passò un po' in secondo piano. Goethe poteva ancora significare qualcosa per la seconda metà del XIX secolo, perché in lui l'artistico può essere separato dalla concezione del mondo. Persino in Herman Grimm tutto sfocia in un panegirico a Goethe, l'artista. Certo, per chi si occupa molto attentamente di Goethe, è indubbio che anche nel suo caso non è possibile separarlo dalla sua concezione del mondo. Tuttavia, in Goethe è possibile una considerazione puramente estetica; in Schiller tale punto di vista non è possibile. Oggi l'arte è considerata come qualcosa che ha a che fare con il regno della fantasia. In questo risiede già un rifiuto della concezione del mondo.
Si è così creato un divario tra lo spirito dell'epoca in cui visse Schiller e quello del nostro tempo — divario che ha permesso a un nuovo biografo di Schiller, Otto Brahm, proveniente dalla scuola di Scherer, di iniziare il suo libro con le parole: «In gioventù ero un nemico di Schiller». Solo gradualmente, attraverso lo studio e la conoscenza, è giunto a venerare Schiller. Schiller ha trovato biografi eruditi, ma il sentimento del tempo è ormai estraneo al vero compito di Schiller. Non riesce a capire come si possa conciliare ciò che oggi chiamiamo conoscenza con ciò che Schiller rappresenta. Come già detto, gli artisti di un tempo — un Raffaello, un Michelangelo — sono cresciuti al di là della vita della loro epoca. Dopo la morte di Goethe non era più così. Vediamo come un artista come Peter Cornelius crea interamente a partire dal pensiero; egli non aveva più alcun nesso con la sostanza spirituale del suo tempo. Si sentiva sempre estraneo, soprattutto a Berlino; attratto dal cattolicesimo, in cui credeva di aver fondato il suo ideale artistico, era indifferente alla vita del suo tempo.
Così il divario tra vita e arte diventa sempre più grande. Quanto è estraneo Schiller alla vita del XIX secolo! Jakob Minor ha scritto volumi corposi sulla giovinezza di Schiller, ma tutto indica quanto le sue opinioni siano diventate estranee al nostro tempo. Ciò che oggi è conoscenza è il risultato della concezione del mondo scientifica. Anche l'estetica è passata da una direzione idealistica a una realistica. Questo cambiamento è stato così forte che Vischer non ha potuto decidere di pubblicare una seconda edizione della sua «Estetica», scritta in senso idealistico; ormai aveva perso la fiducia in ciò che aveva sostenuto fino allora. Le sensazioni della prima metà del secolo erano diventate così estranee agli spiriti dominanti che un uomo come lui arrivò a criticarsi in questo modo.
Dopo questo sviluppo possiamo capire come Schiller si colloca nel nostro presente. Fu così possibile che un uomo come E. Du Bois-Reymond, che pure era profondamente radicato nella dizione di Schiller, potesse dire in un discorso sul «Faust» di Goethe che esso era in realtà un'opera fallita — che per diritto Faust avrebbe dovuto sposare Gretchen, fare importanti invenzioni e condurre così un'esistenza utile — e così via. Tutto ciò che costituisce il Faust non era più comprensibile a un uomo importante del XIX secolo.
Questa tendenza era diventata determinante. Nessuno osa contraddirla, nessuno osa sottolineare il diritto degli ideali. Anche l'arte si definisce realistica. Un'interpretazione idealistica trova poco riscontro nel pubblico. Sono onesti coloro che ammettono di non provare simpatia per Schiller. Che il bello sia un'espressione del vero non vale più. Viene definito vero ciò che può essere visto con gli occhi e toccato con le mani. Il quotidiano si chiama vero. Non era così per Schiller: per lui il vero risiedeva nelle grandi leggi ideali. L'arte era per lui la versione di ciò che è spirituale nascosto nel reale, non del quotidiano. Il vero che Schiller cercava non è riconosciuto oggi né dalla scienza né dall'arte; nessuno capisce oggi cosa intendesse Schiller per vero. Da qui il contrasto. Oggi si intende per vero ciò che Schiller chiamava il sensibile-necessario. Schiller cerca l'ideale di libertà nell'armonia tra il spirituale e il sensibile-necessario. Ciò che oggi chiamiamo artistico non può più essere definito artistico nel senso di Schiller. C'è ancora un altro divario tra la visione odierna e quella di Schiller. Il nostro tempo non ha più quel profondo e intenso bisogno di penetrare nel nocciolo interiore del mondo. Questa profonda serietà che aleggia come un profumo sulle concezioni di Schiller — questa profonda serietà — non esiste più da nessuna parte.
Così il nostro tempo cerca di affiancare in modo del tutto superficiale grandi spiriti così fondamentalmente diversi come Tolstoj e Nietzsche. Il materialismo è diventato una concezione del mondo, è diventato un Vangelo, una parte integrante del nostro tempo. Soprattutto le grandi masse si basano su un fondamento puramente materialistico: non vogliono accettare nessun'altra concezione del mondo. Per loro è vero solo ciò che la scienza naturale permette di chiamare reale. Un piccolo episodio illustra a quali eventi ciò conduca. Fu l'ultima volta che una concezione del mondo idealistica — anche se pessimistica — influì sul mondo: la «Filosofia dell'inconscio» di Eduard von Hartmann.
L'opera fu oggetto di numerosi attacchi. Apparve anche una critica feroce dal titolo: «L'inconscio dal punto di vista della teoria della discendenza e del darwinismo». Il libro non riportava il nome dell'autore. Da parte degli scienziati naturali fu definito la migliore confutazione dell'opera di E. von Hartmann. Nella seconda edizione l'autore rivelò il proprio nome: era lo stesso E. von Hartmann. Egli aveva voluto dimostrare che è facile scendere al punto di vista materialistico quando se ne è raggiunto uno più elevato. Chi si trova su un piano più elevato può comprendere quello più basso; chi si trova su un piano più basso non può comprendere quello più elevato. È assolutamente vero che chi si trova su un punto di vista idealistico è del tutto disposto a riconoscere quello materialistico. Chi si trova sul punto di vista di Schiller può giudicare Büchner, può giudicare l'arte moderna nella sua visione materialistica; il materialista, però, non può comprendere l'idealista.
Schiller era un credente nell'ideale. Una sua profonda massima recita: «Quale religione professo? Nessuna di quelle che mi nomini. — E perché nessuna? — Per religione». La sua grandezza sta nel fatto che la sua professione estetica era allo stesso tempo religiosa, che la sua creazione artistica era il suo culto. Il fatto che il suo ideale vivesse in lui è parte integrante della sua grandezza. E quindi non ci chiediamo: «Schiller può significare qualcosa per noi oggi?». Al contrario, deve tornare a significare qualcosa per noi, proprio perché abbiamo disimparato a comprendere ciò che va oltre il puramente materiale. Si capirà allora di nuovo un'arte che vuole svelare i segreti dell'esistenza.
Ma attraverso di lui impareremo anche a comprendere un nuovo ideale di libertà. Oggi si sente molto parlare di libertà, si desidera essere liberi dai vincoli statali ed economici. Schiller ha concepito la libertà in modo diverso: come diventa libero l'uomo in se stesso? Come si libera dai suoi bassi desideri, dalla costrizione della logica e della ragione? Schiller, che ha scritto sullo Stato e sulla vita nella società, giunge a una nuova meta — a un'indicazione di ideali futuri. Se oggi si vuole giustamente esigere che l'individuo possa svilupparsi liberamente, bisogna comprendere l'armonia nel senso di Schiller. Misuriamo ciò che si chiede oggi con ciò che Schiller ha chiesto. Consideriamo due fenomeni: Max Stirner e Schiller. Cosa può sembrare più dissimile, più opposto, di «L'unico e la sua proprietà» di Stirner e delle «Lettere estetiche» di Schiller? Nel periodo in cui l'influsso di Schiller passò in secondo piano, emerse quello di Stirner. Stirner, che era stato ignorato per tutto il tempo, fu riscoperto negli anni Novanta e la sua opera costituì la base di ciò che oggi si definisce individualismo. Questo sentimento del nostro tempo ha qualcosa di giustificato, ma così come si presenta ora deve apparire come qualcosa di sfrenato. Nelle «Lettere estetiche» di Schiller la richiesta di liberazione della personalità umana viene sollevata in modo ancora più radicale. Schiller ha formulato questo ideale in modo meno borghese di Stirner. L'ideale della cooperazione tra persone che sono diventate interiormente libere appare agli altri come un monito. Non esistono comandamenti, norme coercitive dove gli uomini vivono così. Oggi si sembra credere che tutto debba andare in disordine se gli uomini non sono limitati da misure di polizia. Eppure bisogna comprendere: innumerevoli cose nella storia del mondo avvengono senza leggi. Ogni giorno si può osservare come nelle strade più trafficate gli uomini si evitano a vicenda senza che esista una regola che lo prescriva. Il novantotto per cento della nostra vita avviene senza leggi. E un giorno sarà possibile vivere senza leggi, senza costrizioni. Ma per questo l'uomo deve essere diventato interiormente libero.
Schiller ci pone davanti un ideale di immensa grandezza. L'arte deve condurre l'uomo alla libertà: essa, cresciuta dalla sostanza culturale, deve diventare la grande educatrice del mondo. Gli artisti non dovrebbero fornire fotografie del mondo esteriore — dovrebbero essere messaggeri di una realtà spirituale superiore. Allora gli artisti torneranno a creare come un tempo, partendo dall'ideale. Schiller voleva condurre attraverso l'arte a una nuova comprensione della realtà; lo intendeva sul serio.
Se il nostro tempo vuole comprendere veramente Schiller, deve riassumere ciò che ha conquistato in termini di conoscenza in un idealismo superiore che lo elevi alla realtà spirituale. Allora verranno anche coloro che potranno parlare dal profondo del loro cuore, ispirati dallo spirito di Schiller.
A poco serve aprire i teatri in onore di Schiller se le persone che vi siedono non hanno alcuna comprensione di Schiller. Solo quando ci eleveremo a tale comprensione, ci saranno anche persone che, come Herman Grimm su Goethe, potranno parlare di Schiller dal profondo del cuore.
Oggi, nell'ultima ora, vorrei affrontare una questione specifica che si ricollega alla lezione sull'influenza di Schiller sul presente. La questione dell'estetica tedesca può interessarci in questo contesto perché Schiller è strettamente legato alla fondazione della scienza estetica. L'estetica è la scienza del bello.
Abbiamo visto come Schiller si è rapportato al bello in diversi periodi della sua vita. Schiller vedeva nel bello qualcosa che ha un valore culturale molto particolare. In che misura ciò fosse qualcosa di davvero speciale ce lo mostra la scienza estetica così come la conosciamo oggi — una scienza che ha solo circa centocinquanta anni. Certo, già Aristotele aveva scritto sulla poetica, ma per secoli le opinioni al riguardo rimasero allo stesso punto. Sappiamo che anche Lessing ricorreva spesso ad Aristotele. Solo nel XVIII secolo, dalla filosofia di Kant, emerse Baumgarten, che nel 1750 scrisse un libro sul bello, «Aesthetica». Egli distingue il bello dal vero in quanto, come egli dice, il vero contiene una rappresentazione chiara, mentre il bello incarna rappresentazioni confuse e oscure. Non era passato molto tempo da Schiller quando poterono emergere tali pensieri. Ora, con Kant abbiamo una sorta di estetica nella «Critica della facoltà di giudizio», ma per lui era solo teoria; non ha mai avuto un concetto vivo di cosa sia la bellezza, non si è allontanato più di tre miglia dal suo luogo di nascita, Königsberg, non ha visto nessuna opera d'arte significativa. Fu Schiller a cogliere per primo questo problema in modo così vivo nella sua opera «Lettere sull'educazione estetica dell'uomo».
Qual era il problema all'epoca? Goethe guardava con malinconia alla Grecia; anche Winckelmann guardava con nostalgia al tempo in cui l'uomo riproduceva il divino nelle sue opere d'arte. Anche Schiller soffriva di questa nostalgia nel suo secondo periodo. Ciò trova espressione nei «Götter Griechenlands» (Dei della Grecia). Che cos'è in fondo se non un tratto religioso che sta alla base del dramma greco? Alla sua base c'è il mistero — il segreto del dio che diventa uomo, che soffre, muore e risorge. Ciò che attraversava l'anima era inteso come una purificazione dell'uomo. Anche nella «Poetica» di Aristotele si percepisce ancora un accenno di questo. Il tragico doveva consistere, come diceva Lessing, nel cercare la purificazione da queste passioni attraverso la rappresentazione di azioni che suscitano paura e compassione. Era difficile capire cosa si intendesse con questo. Lo stesso Lessing ci ha riflettuto molto. Nel XIX secolo è nata una ricca letteratura al riguardo. Sono state scritte intere biblioteche sulla parola catarsi. Non era compresa perché non si sapeva da dove derivasse.
Nel dramma di Eschilo si riconosce ancora qualcosa del dramma del dio. Al centro dell'azione c'è Dioniso come grande figura drammatica; il coro che lo circonda accompagna l'azione. Così Édouard Schuré ha fatto sorgere nuovamente il dramma misterico. L'azione drammatica del culto aveva il compito ben preciso: condurre l'uomo a un gradino più alto dell'esistenza.
Si diceva che l'uomo è afflitto dalle passioni; attraverso la vita inferiore egli appartiene ad esse, ma può superarle se ciò che è superiore in lui viene purificato: può elevarsi attraverso la contemplazione del modello divino. Questo tipo di rappresentazione doveva rendere gli uomini più inclini a nobilitarsi rispetto a quanto si otteneva con gli insegnamenti. Come dice Schopenhauer: è facile predicare la morale, ma difficile fondarla. Fu in un'epoca successiva dell'umanità che nacque l'idea socratica secondo cui la virtù può essere insegnata. Ma essa è qualcosa che vive nell'uomo, che gli è naturale come mangiare e bere; può esservi condotto se il divino in lui viene risvegliato dall'esempio del Dio sofferente. Questa purificazione attraverso l'esempio divino è chiamata «catarsi». In questo modo si dovevano suscitare la paura e la compassione. La compassione ordinaria, che è legata al personale, deve essere elevata alla grande compassione impersonale quando si vede Dio soffrire per l'umanità.
L'azione drammatica veniva così umanizzata, e nel Medioevo vediamo come la morale si emancipa e appare autonoma. Nel cristianesimo, ciò che viveva concretamente nel mistero viene successivamente sviluppato in modo unilaterale. Il greco vedeva con i propri occhi il Dio che ascendeva dall'umiliazione; nei misteri la virtù non veniva solo predicata, ma resa visibile all'uomo.
Riportare l'uomo alla comprensione di questo, riunire nuovamente queste due cose, era qualcosa che viveva molto intensamente in Schiller. Il nervo delle sue poesie era la nostalgia di riconciliare sensualità e moralità. Kant aveva interpretato la moralità in modo così severo che il dovere aveva eliminato tutto ciò che appariva come inclinazione; Schiller, al contrario, esigeva che il dovere diventasse inclinazione. Voleva che la passione fosse purificata al punto da apparire essa stessa come dovere. Per questo venerava Goethe, vedendo in lui una perfetta unione di sensualità e moralità. Egli cercava questa unione nel bello. Poiché Schiller possedeva in misura particolare quella coscienza estetica che è caratteristica tedesca, voleva che l'arte servisse ad elevare l'uomo a un'esistenza superiore. Nel nostro periodo classico viveva un forte sentimento: il bello non serviva a riempire ore oziose, ma era il ponte tra il divino e il sensibile. E Schiller si sforzò di trovare la libertà in tale ponte. L'inclinazione non viene più repressa; l'uomo è ancora inferiore se deve essere virtuoso contro le sue inclinazioni. No, le sue inclinazioni devono essere così formate che egli agisca virtuosamente di sua spontanea volontà. In precedenza, nello scritto «Die Schaubühne als moralische Anstalt» (Il teatro come istituzione morale), egli predicava ancora qualcosa di simile alla severa morale kantiana.
Il segreto del maestro sta nel vincere la materia attraverso la forma. Ma cos'è la materia della poesia? Qual è il punto di vista giusto per contemplare il bello? Finché mi interessa un singolo volto particolare, non ho acquisito la vera visione artistica: c'è ancora un attaccamento alla materia. «Considera il cosa, considera di più il come!» Finché il poeta mostra ancora di odiare il malvagio in modo personale, è ancora attaccato alla materia, non alla forma, non è ancora giunto alla visione estetica. Solo allora è progredito quando il malvagio è presentato cosicché è l'ordine naturale a eseguire il giudizio punitivo, non il poeta stesso. Allora si compie il karma del mondo, la storia del mondo diventa il giudizio universale. Il poeta si esclude e osserva oggettivamente la storia del mondo. Si realizza così ciò che già Aristotele afferma: i poeti sono più veri della storia. Nella storia non è sempre possibile avere una visione d'insieme di tutti gli eventi; ciò che abbiamo davanti è solo un frammento, per cui spesso abbiamo l'impressione che sia ingiusto. In questo senso l'opera d'arte è più vera della storia.
Si creava così una concezione pura e nobile dell'arte; la purificazione, la catarsi stessa, è al di sopra della simpatia e dell'antipatia. Lo spettatore deve trovarsi davanti all'opera d'arte con un sentimento puro, quasi divino, e vedere così davanti a sé un'immagine oggettiva del mondo, creando un microcosmo. Il drammaturgo ci mostra in un contesto ristretto come colpa ed espiazione si incatenano: descrive nei dettagli cos'è la verità, ma conferisce a questa verità un carattere universalmente valido. Goethe esprime questo concetto definendo il bello una manifestazione delle leggi naturali, che senza di esso non potrebbero mai trovare espressione.
Goethe e Schiller volevano trovare un realismo, ma un realismo idealistico. Oggi si crede di trovare il realismo attraverso una rappresentazione accurata della natura. Schiller e Goethe avrebbero detto: questa non è tutta la verità; la natura sensibile rappresenta solo una parte di ciò che è percepibile; in essa manca lo spirituale; solo allora si potrebbe considerarla verità se si potesse riportare tutto il quadro della natura in un'opera; ma la natura sensibile è sempre solo un frammento del reale. Poiché aspiravano alla verità, non hanno accettato la verità immediata della natura.
Così Schiller e Goethe si sforzano di risvegliare l'idealismo nel loro tempo. In passato questo idealismo era presente: in Dante non troviamo rappresentata la realtà esteriore che ci circonda, ma ciò che si compie nell'anima umana. Più tardi si voleva vedere davanti a sé lo spirituale in modo esteriorizzato. Goethe ha rappresentato nel «Großkophta» come chi materializza lo spirito è esposto a errori. Anche Schiller si è occupato della materializzazione dello spirituale. A quel tempo si cercava molto in questa direzione. Molto di ciò che oggi si presenta come spiritismo occupava allora ampi circoli. Così nacque il profondo «Geisterseher» (Il veggente), una confutazione di queste correnti. Prima che il kantismo e l'arte lo portassero a concezioni più elevate, Schiller descrisse i pericoli a cui è esposto chi cerca lo spirituale nel mondo esteriore invece che in se stesso. Così nasce il «Geisterseher».
Un principe, estraniato dalla propria fede e incapace di risvegliare la spiritualità nel proprio animo, viene sconvolto da una strana profezia annunciatagli da un misterioso straniero, che si avvera poco dopo. In questo stato d'animo cade nelle mani di alcuni ciarlatani che, sfruttando abilmente alcune circostanze, lo mettono in uno stato ricettivo alle apparizioni dei fantasmi. L'evocazione ha luogo, ma improvvisamente interviene uno sconosciuto che smaschera l'evocatore; a sua volta, però, fa apparire al posto del ciarlatano un fantasma che ha un importante messaggio al principe. Il principe è tormentato dai dubbi: lo sconosciuto è lo stesso che gli ha fatto la profezia, ma presto sospetta che i due siano d'accordo, poiché il primo evocatore viene arrestato e scompare ben presto. Nuovi, inspiegabili avvenimenti lo spingono a cercare la soluzione di tutti i misteri; in questo modo finisce per dipendere completamente da una società segreta, perdendo ogni sostegno morale. Il romanzo non è stato completato, ma in modo sconvolgente viene qui rappresentata la lotta di un cercatore di spiriti: si vede come la nostalgia dello spirituale conduca l'uomo alla rovina quando lo cerca nell'esteriorità. Non chi è attaccato al sensibile, nemmeno nel senso di voler vedere lo spirituale apparire come sensibile, può giungere allo spirituale. Lo spirituale deve svelarsi nell'anima dell'uomo.
Questo è il vero segreto dello spirituale. Per questo l'artista lo vede dapprima come bellezza. Il bello poi, vinto e compenetrato dallo spirito, diventa reale nell'opera d'arte. Così il bello è il materiale degno dello spirituale. Inizialmente, per Schiller il bello era l'unica cosa attraverso cui lo spirituale poteva manifestarsi. Guardava con nostalgia all'epoca greca, dove esisteva la possibilità di un altro risveglio dello spirituale. L'uomo si era elevato al dio abbassandolo, facendolo diventare uomo e lasciandosi elevare da lui. Ora doveva elevarsi nuovamente al divino vincendo la materia. Così Schiller nei suoi drammi ha aspirato sempre a qualcosa di più elevato, finché il fisico è caduto sempre più da lui, finché «lontano dietro di lui in un bagliore inconsistente / giaceva ciò che ci domina tutti, il volgare» — che Goethe gli ha gridato dietro — è diventato per lui piena verità. Goethe non ha usato qui la parola «vile» in senso sprezzante o volgare; intende qui l'umanità in generale, la natura comune dell'uomo, da cui Schiller si era elevato. Così Schiller, come un vero veggente, si è elevato alla contemplazione dello spirituale.
Egli deve essere per noi un modello. Questo doveva essere lo scopo di queste conferenze — per quanto fosse possibile in poche ore — : seguire l'anima combattiva di Schiller mentre si eleva verso una visione spirituale sempre più alta, cercando di cogliere lo spirituale per imprimere nella sensibile. In questa lotta si riconosce Schiller, poiché in lui si realizza veramente la parola di Goethe:
«Solo chi deve conquistarla ogni giorno merita la libertà come la vita».
Così Schiller si è elevato a maestro della forma estetica e spirituale.
Discussione nella «Giordano Bruno-Bund für einheitliche Weltanschauung» (Associazione Giordano Bruno per una concezione del mondo unitaria) con voto di Rudolf Steiner
L'Unione Bruno ha lo scopo di promuovere una concezione del mondo unitaria. Essa non la considera un risultato definitivamente compiuto, ma un compito alla cui soluzione cerca di contribuire con la ricerca, l'insegnamento, l'organizzazione e lo stimolo. A tal fine, ritiene particolarmente importante portare i diversi punti di vista alla comprensione reciproca e, se possibile, a un certo equilibrio. In tal senso, essa si sforza di raggiungere l'unità anche nel tentativo di riunire armoniosamente scienza naturale, filosofia, arte e devozione. Come uno dei mezzi per raggiungere questo scopo, l'Unione considera, oltre alle grandi conferenze pubbliche, anche la discussione su questioni relative alla concezione del mondo in cerchie ristrette e la pubblicazione di tali deliberazioni attraverso la stampa.
Il primo tentativo di negoziare in modo sistematico una concezione del mondo unitaria ebbe luogo nel marzo 1902. Il tema in discussione era: «Che cosa significa una concezione del mondo unitaria in termini di concetti e valori?». La relazione introduttiva era stata affidata al nuovo segretario dell'associazione, il dottor Hermann Friedmann, che però non poté tenerla a causa di una malattia. Al suo posto intervenne gentilmente il signor Wolfgang Kirchbach, che improvvisò un'esposizione delle proprie opinioni. Dopo che il presidente dell'Unione, il dottor Bruno Wille, ebbe illustrato lo scopo delle serate di discussione, la signorina Maria Holgers recitò la commovente poesia di Hölderlin «Alla natura». Quindi prese la parola Wolfgang Kirchbach:
«Il signor presidente ha appena sottolineato che è un compito tanto difficile quanto affascinante e significativo fondare una concezione monistica del mondo e perseguire tale obiettivo. Per questo motivo, proprio oggi, nella nostra prima discussione, cercherò di illustrarvi tutta la difficoltà del problema che ci troviamo ad affrontare. Questo riferimento alla difficoltà del nostro compito vuole però essere solo di natura puramente accademica.
La frase di cui devo parlare è formulata così: che cosa significa per noi, o meglio per me, una concezione del mondo unitaria nei suoi concetti e nei suoi valori? Vorrei illustrarvi brevemente il problema così come mi appare. Per coloro che non lo conoscessero ancora, sottolineo che il termine concezione del mondo unitaria è solo una traduzione della parola «monistica», che esprime l'elaborazione di tutti i concetti e le altre conoscenze in una concezione del mondo dell'essere unitario, dell'esistenza del mondo in un'unità. Il termine «concezione del mondo unitaria» descriverebbe meglio il significato.
Ma se fondiamo una concezione del mondo unitaria, non possiamo negare la domanda sul valore di tale concezione: in quali campi essa ha valore e dove si disgrega.
Cercare l'unità di tutti i fenomeni nel campo del «cosmo», come viene comunemente chiamata la natura nella sua legge, sarebbe un aspetto di una ricerca e di un pensiero unitari. La scienza naturale, così come è attualmente, non dà però ancora a chi l'ha approfondita il diritto di parlare oggettivamente di un'unità nel cosmo. Siamo abituati a pensare a questo mondo nel suo insieme, rappresentato quantitativamente, come materia e, in relazione ad essa, al concetto di forza. Il dualismo che deriva da questa associazione concettuale ha portato a tentativi di dissolverlo in un'unità. Si diceva che la forza è una funzione, un'espressione della materia, e così si era ottenuta una certa unità immaginando la materia come qualcosa di essenzialmente uno. In modo completamente diverso, la scienza naturale ha sviluppato il concetto di materia. Con l'aiuto dei suoi metodi analitici, ha estratto sempre più elementi dal cosmo circostante e, attraverso il lavoro empirico, ha trovato al posto di una materia monistica circa settanta elementi diversi, cioè materie. Così il concetto di «materia» ha solo il valore di un'astrazione linguistica, come il concetto di «animale». Non corrisponde ad alcun essere reale, ma l'unità di questi settanta elementi è per il momento solo un'ipotesi.
Lo stesso vale per il concetto di forza, sin dalla scoperta di Robert Mayer dell'unità della forza e della trasformabilità dell'energia. Ci troviamo di fronte all'enorme enigma che la forza meccanica — e forse la stessa forza che pone il globo terrestre e il sole in relazione permanente e provoca la rotazione dei corpi celesti — forse la stessa forza, trasformata e mutata, produce quei fenomeni che ci offre, ad esempio, un temporale. Ma resta il fatto che questo fenomeno dell'elettricità si manifesta in modo diverso dalla forza che spinge un sasso verso il centro della Terra. La scienza non ha ancora dimostrato che si debba supporre un'unità della natura nel senso che le diverse forme di energia siano una cosa sola. I diversi fenomeni non sono ancora stati collegati; anche in questo caso ci troviamo di fronte a delle ipotesi.
Lo stesso vale per tutta una serie di altri fenomeni. Ad esempio, non si sa dove tracciare il confine tra il concetto superiore di vita organica e quello di inorganico. L'intera spiegazione della natura è oggetto di un vivace dibattito al riguardo.
Poiché in questo aspetto della concezione del mondo dobbiamo basarci sul materiale fornitoci dalla scienza naturale, dobbiamo quindi ammettere che l'unità dell'universo non è ancora stata dimostrata oggettivamente come fatto.
Ma che dire dell'altra questione che deve essere trattata nel nostro discorso generale su una concezione del mondo unitaria? È la domanda: come si rapporta il nostro pensiero, che tende all'unità, al suo oggetto, il mondo? Qui ci troviamo di fronte a un apparente dualismo. Vediamo: c'è qualcosa all'esterno e c'è qualcosa che accoglie questo esterno in sé. Abbiamo quindi innanzitutto una dualità. Ma ora ci chiediamo: fino a che punto possiamo e dobbiamo supporre che le funzioni del nostro cervello, le forme espressive, le categorie del nostro spirito formino un'unità con il mondo? Il fatto che voi riferite tutte le funzioni del vostro spirito a un'unità potrebbe derivare al massimo dal fatto che le localizzate tutte insieme nel vostro corpo. In primo luogo, l'attività che compite quando cercate la causa che fa cadere un sasso sulla terra è completamente diversa da quella che compite quando vi chiedete: è possibile che questa caduta avvenga nelle condizioni attuali? Potrebbe infatti essere che le immagini fornite dalle diverse attività dello spirito entrino in conflitto tra loro e quindi non esisterebbe alcuna unità già al suo interno. Un'altra domanda sarebbe: in che modo l'immagine unitaria del mondo che lei porta dentro di sé corrisponde alla realtà oggettiva? Fino a che punto le leggi che regnano nel mio spirito agiscono anche nel mondo esteriore? Dovremo innanzitutto ragionare in modo dualistico. Dissolvere questo dualismo in un monismo è certamente un impulso supremo del pensiero stesso; ma la gnoseologia si trova qui di fronte a un grande problema. Da Kant in poi, occuparsene è un dovere per chiunque si occupi di questioni di concezione del mondo.
Per costruire una concezione del mondo unitaria dobbiamo quindi compiere due operazioni: da un lato, seguire empiricamente l'infinita molteplicità del mondo fino alle sue più piccole differenziazioni; dall'altro, formare sempre il nostro pensiero in senso gnoseologico in un monismo, in una sintesi di quella molteplicità in unità.
Elaborando il materiale in questa direzione, ci imbatteremmo presto in difficoltà non meno rilevanti in campo etico. Ci si porrebbe presto la questione di quanto possiamo giudicare la vita morale nell'uomo stesso e i processi nel cosmo dal punto di vista di leggi morali uniformi. Infatti, non possiamo lasciare che un processo di questo mondo agisca su di noi senza elaborarlo eticamente. La gioia per il cosmo, la contemplazione dell'armonia nell'infinita molteplicità è allo stesso tempo una riflessione morale. Ci si chiederebbe quindi: possiamo arrivare a un monismo nel pensiero etico stesso e collegarlo al resto della riflessione monistica? Ciò ci pone anche la domanda: il nostro sentimento morale non potrebbe trovare soddisfazione anche attraverso una riflessione diversa? Perché, ad esempio, il cristiano di fede cattolica considera la sua dottrina — che riconosce un solo Dio — come qualcosa di infinitamente superiore al paganesimo, che ha più divinità? E come è giunto il cristiano a un dualismo, anzi all'accettazione di una molteplicità ancora maggiore nel mondo soprannaturale?
Se le considerazioni scientifiche fornissero la prova di un dualismo, dovremmo dichiararci soddisfatti. Stabilire un monismo solo per essere monistici sarebbe inutile. Ma noi abbiamo nello spirito un monon, un'essenza delle cose stesse, in base a cui possiamo misurare il valore di tutte le nostre concezioni: il vero, la verità. Per ogni singola scienza, per ogni conoscenza, esiste solo un unico valore duraturo, ovvero che le sue affermazioni sono vere, cioè che corrispondono ai processi oggettivi. Anche per una concezione del mondo può essere valida solo questa valutazione. Solo se un modo di spiegare monistico si dimostrasse vero in tutti i rapporti oggettivi come nel nostro agire soggettivo, in tutte le manifestazioni della diversità della vita, sarebbe prezioso; non potrei considerare altro come criterio del valore di questa concezione del mondo. Questo monon della verità, che non può mai diventare falso, è finora l'unica unità eterna riconoscibile, a cui le manifestazioni oggettive nella loro molteplicità e caducità cooperano con lo spirito».
Dopo queste parole di Kirchbach, il dottor Rudolf Steiner si alzò e fece le seguenti osservazioni:
«Vorrei attenermi rigorosamente alla domanda: che cosa significa concezione del mondo unitaria in termini di concetti e valori? Su questo punto mi trovo in netto contrasto con il mio predecessore. Se mi pongo la domanda: dal punto di vista delle nostre moderne Scienze della Natura e Scienze dello Spirito, siamo autorizzati a considerare il mondo come un'unità, devo rispondere che lo siamo, che siamo comunque costretti a cercarla. Di fronte alla molteplicità in cui ci ha indubbiamente condotto la specializzazione delle scienze, mi chiedo: dove dobbiamo cercare l'unità? Affermare a priori che questo o quello debba essere dimostrato come unità mi sembra una richiesta esagerata di una gnoseologia estrema. Per me, la ricerca di una concezione del mondo unitaria è giustificata dal fatto che è semplicemente un bisogno indelebile dello spirito umano, presente in tutti i tempi — forse più evidente nei tempi precristiani, quando non era ancora stato represso dai dogmi e dalle concezioni della Chiesa — , contro cui è dovere soprattutto di un'alleanza che vuole riallacciarsi a Giordano Bruno lottare.
Tuttavia, trovo che anche i risultati delle scienze naturali soddisfino questo bisogno. È vero che la chimica ha scoperto settanta elementi e forse aumenterà ancora questa varietà; ma allo stesso tempo ha scoperto qualcosa di molto particolare: tra questi elementi ha trovato determinati rapporti in termini di peso atomico, in base a cui è possibile costruire una scala degli elementi che è allo stesso tempo una classificazione di questi elementi in base alle loro proprietà acustiche, ottiche e altre proprietà fisiche. Da uno spazio vuoto in questa scala si è dedotto l'esistenza di elementi mancanti, se ne sono in parte previste le proprietà e in seguito sono stati effettivamente scoperti. Così gli elementi, pur essendo fenomenicamente diversi, costituiscono comunque una grande unità che possiamo seguire con il calcolo.
Tuttavia, il chimico è costretto a cercare l'unità altrove che non nel concetto brutale di una materia essenzialmente uniforme: ovvero in un sistema di relazioni regolate da leggi. Il professor Ostwald si è espresso in questo senso in occasione di un congresso di naturalisti. Recentemente è stata anche fondata una rivista per l'approfondimento del materialismo ormai superato in questo nuovo senso filosofico-naturalistico. Ci troviamo quindi di fronte a una nuova immagine del mondo, che non siamo ancora in grado di completare, ma che ci apre una prospettiva verso l'unità.
Lo stesso vale per l'uniformità della forza. In base ai fenomeni, non saremo mai in grado di ricondurre l'elettricità alla pura gravità, ma nella formula matematica con cui la calcoliamo e la convertiamo abbiamo qualcosa di reale, di fondamentale; e così si apre una prospettiva anche per l'unità della forza.
Senza volermi schierare esattamente dalla parte della teoria delle metamorfosi di Goethe — che per primo ha cercato un principio di unità nel campo organico — , ritengo tuttavia che anche essa rappresenti un passo significativo verso una concezione del mondo unitaria. A ciò si aggiunge la legge fondamentale della biogenesi, secondo cui ogni essere, durante il suo sviluppo embrionale, ripercorre le forme delle specie da cui discende. Da quando si è riusciti a produrre sostanze organiche in laboratorio, anche qui si apre una libera prospettiva di unità.
Se non si vuole esigere l'unità proprio nel fenomenico, questa prospettiva ci mostra dove cercare il monon. E sempre più chiaramente si svela ciò che per tutti i grandi filosofi non era in dubbio: che ciò che sperimentiamo nel mondo esterno si presenta come equivalente a ciò che sperimentiamo nello spirito. Passando dall'esperienza esteriore a quella interiore, giungeremo a un'immagine del mondo unitaria. Per chi è alla ricerca dell'unità, gli ultimi decenni della scienza sono piuttosto consolatori, perché da tutti i campi affluiscono elementi che gli aprono una concezione del mondo unitaria.
Il loro valore consiste nel soddisfare un bisogno spirituale che è necessario quanto l'aria e la luce per la felicità di uno spirito che sviluppa questo bisogno in sé stesso».
Il signor Kirchbach ha replicato nel seguente senso: «Alla domanda: come arriviamo a una concezione del mondo unitaria e come la immaginiamo? — il dottor Rudolf Steiner ha dato molti spunti con cui sono pienamente d'accordo. Tuttavia si può discutere su singoli punti. Ad esempio, la dottrina di Goethe sulla metamorfosi delle piante, citata dal precedente oratore, è un esempio di come anche uno spirito così grande potesse credere di aver trovato un'unità in un punto che in seguito si è rivelato discutibile. Goethe credeva che nella foglia clorofilliana valesse lo stesso principio morfologico dello stelo e vedeva il principio delle foglie ripetersi nella forma dei petali e nel pistillo, cosicché tutte le parti della pianta erano per lui solo modificazioni di uno stesso principio morfologico. È invece un dato di fatto che nella rosa la foglia dello stelo ha un solo canale centrale, mentre il petalo ne ha tre: quindi esiste una differenza fondamentale nella struttura morfologica della rosa, così come ne esiste una chimica.
La teoria cellulare più recente cerca l'unità in un campo completamente diverso da quello di questa morfologia apparente. Qui la cellula è il principio formativo e produce la struttura complessiva attraverso la somma di tutti i fattori a cui è soggetta. Forse sarà simile con alcuni concetti del darwinismo.
Ho citato questo esempio per mostrare quanto sia difficile cercare l'unità anche in campo naturale, perché dobbiamo prima imparare a raggruppare correttamente i fenomeni in base alla semplice osservazione, prima di poter dedurre la loro unità essenziale attraverso la mediazione matematica o logica».
Dr. Bruno Wille: «Avete appena ascoltato due rappresentanti di concezioni del mondo che, a mio avviso, a prescindere da singoli punti di divergenza, coincidono nei tratti fondamentali. In primo luogo sono state segnalate alcune difficoltà che sembrano ostacolare la formazione di una concezione del mondo unitaria. È vero che inizialmente sperimentiamo la natura come una molteplicità, come un'immensa quantità di sensazioni diverse. Solo quando confrontiamo questa molteplicità con uno spirito che cerca l'unità e in parte colmiamo le differenze, in parte le dissolviamo, possiamo avvicinarci a una concezione del mondo unitaria.
Cercare tale unità è in effetti, come dice il dottor Rudolf Steiner, un bisogno umano universale; innanzitutto un bisogno logico. Il nostro apparato cognitivo, che vuole comprendere il mondo, ha la tendenza a riunire tutto ciò che è molteplice in un'unità. Così, nonostante tutte le loro differenze, vediamo negli alberi delle nostre foreste della Marca una certa comunanza e li riuniamo, ad esempio, nel concetto di «pino». I pini, a loro volta, li classifichiamo insieme alle betulle, alle querce e ai pioppi, ai mirtilli, alle felci e ai muschi in un'unità ancora più elevata, il concetto di «pianta». Se confrontiamo una pianta con noi stessi, troviamo nuovamente un'unità: abbiamo a che fare con esseri viventi organici. Il nostro pensiero è quindi costantemente alla ricerca di associazioni e nessi superiori. Qui sorge ora la significativa questione della gnoseologia: il mondo indipendente da noi corrisponde al nostro pensiero? L'unità della natura è più di una mera esperienza soggettiva e intellettuale? La risposta è estremamente complessa. Oggi mi accontento di un semplice «sì», aggiungendo che cerco il monismo anche nel fatto che, a differenza di Kant, considero il soggetto e l'oggetto, lo spirito e la natura come un'unità inscindibile e, come i «realisti» medievali, vedo nei concetti un'identità reale, non solo nominale.
Anche per la nostra aspirazione morale, il dubbio sul vero, sul giusto e sul salutare può essere eliminato solo se possiamo dedurre le singole idee morali da un'unità suprema. Se esistessero due o più principi mondiali in assoluto contrasto tra loro, ne deriverebbero anche principi contraddittori per la nostra vita morale; e in generale, in tutti i campi della nostra vita, finiremmo in contraddizioni irrisolvibili. Quindi tutto il nostro idealismo ci rimanda al monismo, alla ricerca dell'Uno eterno.
La scienza naturale non ci dà ancora una risposta chiara e definitiva su dove cercare l'Uno nel mondo che appare così molteplice; ma la scienza naturale, che nel secolo scorso ha conosciuto uno sviluppo grandioso, è stata — come ha sottolineato molto giustamente il dottor Rudolf Steiner — così feconda anche per la causa della concezione del mondo unitaria, che il filosofo monistico non può esimersi dal trarne pieno vantaggio. Tuttavia, il naturalista non dovrebbe guardare con disprezzo al lavoro millenario della filosofia, ma piuttosto prendere sul serio i dubbi sollevati dal lato filosofico e cercare di rispondere ad essi. Mi rallegra che il Dr. Rudolf Steiner abbia riconosciuto che il vecchio materialismo è diventato insostenibile. Questa intuizione è un frutto della critica filosofica. E così la filosofia e la scienza naturale appartengono l'una all'altra come modi di osservazione che si completano a vicenda.
A completamento dei fatti scientifici, in cui il Dr. Steiner vede giustamente momenti importanti del monismo, vorrei rimandare alle seguenti pagine della mia concezione del mondo unitaria. Vorrei sottolineare soprattutto che in tutti i processi e fenomeni del mondo troviamo una legge naturale universale, a cui non abbiamo mai potuto trovare un'eccezione: la legge di causalità. È un fatto che ogni processo segue necessariamente da un altro, che possiamo chiamare causa del processo successivo. Ritengo che causa ed effetto in questo contesto non significhino altro che ciò che chiamiamo sviluppo. Il verificarsi dell'effetto dal sistema delle sue condizioni può essere inteso come il proseguimento dello sviluppo della causa. La legge di causalità permea quindi tutti i processi del mondo, per cui possiamo a nostra volta individuare regole particolari, le leggi speciali della natura. Secondo tali leggi eterne, ferree e grandi, il mondo si unisce in un'unità, in contrasto con la concezione dualistica del mondo, che ammette miracoli — cioè eccezioni alle leggi naturali — , che non può rendere plausibili senza un «disegno superiore», cioè senza ammettere l'ignoranza umana.
Trovo un'ulteriore unità del mondo nel fatto che tutto ciò che conosco dell'universo è un'esperienza, sia essa un'esperienza mia o di altri esseri, nonché un'esperienza di sé. Se con questo non si intende solo l'esperienza delle idee — con cui ci si avvicinerebbe alla visione idealistica che considera solo l'idea come realtà del mondo — , credo che tutti possiamo concordare su questa affermazione; perché nessuno potrebbe dimostrare che esiste un'esistenza che non sia esperienza. In questo principio della mia concezione del mondo ho trovato il compromesso tra opposizioni significative che rendono discutibile ogni monismo materialistico o meccanicistico unilaterale. Ho così superato l'opposizione tra materia e spirito, che unisco considerando tutto ciò che è fisico come esperienza, ma non come mero fenomeno per i nostri sensi, bensì come un modo in cui si sperimenta l'eterno Uno. In generale, il mio monismo nega tutti gli opposti assoluti. La morte significa per me un altro lato della vita. Posso immaginare la nascita dell'organico dall'inorganico solo se non esiste un contrasto assoluto tra i due regni della natura. Nella vita morale considero il male solo come una forma immatura, un gradino inferiore del bene; quindi non riconosco un male assoluto, ma solo un male relativo. Così anche l'errore è solo una verità immatura, un determinato gradino evolutivo sulla via della conoscenza.
Come potete vedere, cerco una concezione del mondo uniforme anche nel senso che aspiro a un'unità soggettiva, un'unità tra le mie diverse aspirazioni spirituali, le mie molteplici esperienze e le forze della mia personalità. Per me è superata l'opposizione tra testa e cuore, tra sentimento e intelletto, tra vera religiosità e conoscenza scientifica, così come l'opinione che l'arte sia solo un'illusione, un dolce inganno che ostacola la fredda ragione. Già al momento della fondazione della nostra associazione ho sottolineato che, nel coltivare una concezione del mondo unitaria, si dovrebbe guidare l'uomo a trasformare in armonia le ostilità laceranti della sua vita interiore, a una riconciliazione — non certo a una riconciliazione sdolcinata, ma a una chiara unità delle sue attività spirituali più elevate».
Wolfgang Kirchbach: «Per concludere questa discussione, vorrei chiedervi di considerare la conversazione che ha avuto luogo tra i tre signori come una prefazione alle discussioni che seguiranno. Nelle prossime discussioni forse prescindiremo da questo approccio generale. Sono state tracciate delle linee lungo cui è possibile perseguire un consenso interno. Nelle prossime discussioni vorremmo affrontare questioni concrete. Tutti gli oratori concordano sul fatto che una concezione del mondo unitaria è un'esigenza irrinunciabile. Il nostro compito sarebbe quindi principalmente quello di stabilire fino a che punto sono giunti questi sforzi e di limitare la questione a punti specifici. Non desidero fornire ulteriori dettagli al riguardo e concludo quindi con un «continua...» per oggi, in modo da stuzzicare la vostra curiosità: «Come andrà avanti?»»
Relazione introduttiva di Rudolf Steiner:
«In quale sede si può decidere in merito a una concezione del mondo unitaria? – Tentativo di risposta alla domanda dopo "Verità e scienza"»; a seguire discussione.
Dr. Rudolf Steiner, relatore: Sono stato stimolato alla nostra domanda «In quale sede si deve decidere una concezione del mondo unitaria?» dalle precedenti discussioni della nostra associazione, che vuole coltivare una concezione del mondo monistica, e anche dalla mia partecipazione personale alla controversia sul «Mistero del mondo» di Haeckel. Qui nell'associazione sono state spesso sollevate le seguenti domande: qual è l'essenza di una concezione del mondo unitaria, in cosa consiste il suo valore, abbiamo davvero il diritto di parlare di una concezione specificamente monistica? Una volta è stato sottolineato che, secondo l'attuale stato della scienza, non abbiamo il diritto di parlare di unità in relazione alla materia, e un'altra volta il dottor Penzig ha affermato che nella ricerca di un'immagine del mondo unitaria che comprenda tutta la natura e il mondo spirituale, non si può fare altro che falsificare l'immagine oggettivamente fornita dalla singola scienza, cioè fare violenza ai fatti. Già allora avevo notato che spesso i progressi più grandi sono scaturiti proprio da tali presunte falsificazioni. Così il sistema copernicano era per il suo tempo una «falsificazione» dei fatti disponibili, come non è altro la teoria dell'evoluzione di Lamarck-Darwin. Come Tycho Brahe fornì l'unica immagine del mondo possibile per il suo tempo, così è facile per il fanatico dei fatti — che con il suo pensiero non vuole andare oltre i fatti oggettivamente offerti — dimostrare le «falsificazioni» contenute nella teoria evoluzionistica di Lamarck-Haeckel secondo lo stato attuale della scienza. Ciononostante credo che, come Copernico, Haeckel avrà ragione. All'epoca mi schierei con tutta la mia determinazione a favore del tanto controverso «Enigma del mondo», perché ammiravo la coerenza e l'estrema audacia con cui uno spirito, partendo da un punto di vista unilaterale, elaborava e «falsificava» un'immagine del mondo. Sebbene le mie opinioni filosofiche fondamentali siano contrarie solo a ciò che egli combatte e concordino con lui su ciò che egli presenta di positivo. Allo stesso tempo, però, sulla base di scritti precedenti, sono stato definito uno dei principali oppositori di Haeckel — un'esperienza che mi sembra sintomatica del nostro tempo, nella misura in cui nella mente di un altro il mondo immaginario dell'autore assume un'immagine completamente diversa. Con i nostri concetti, a seconda della loro posizione nella vita spirituale, introduciamo rappresentazioni che significano qualcosa di diverso da ciò che vogliamo esprimere.
In queste discussioni su Haeckel e nelle discussioni dell'Unione mi è tornata in mente una domanda che mi sono posto spesso: quale il rapporto tra verità e scienza? La scienza contiene la verità, contiene momenti che potrebbero portare alla costruzione di una concezione del mondo unitaria? Abbiamo il diritto di voler costruire una concezione del mondo unitaria o addirittura una concezione del mondo a partire dalla scienza?
Di fronte a questa domanda, che ci occupa da secoli — più vicina a una soluzione nell'età moderna, che ha trovato la via della soluzione attraverso la cosiddetta gnoseologia — bisogna chiarire quale sia il foro competente per decidere in merito alla verità e alla scienza, riguardo al contenuto di verità della scienza.
Oggi, dopo tutta l'evoluzione del XIX secolo, abbiamo una rappresentazione della verità secondo cui essa deve corrispondere alla realtà oggettivamente esistente. Ci troviamo in un intenso fanatismo dei fatti che non ci permette di fare alcun passo oltre la registrazione. Se la verità è solo una ripetizione concettuale di ciò che esiste fuori di noi, allora, secondo il sentimento di chi oggi aspira a una concezione del mondo, essa non è altro che una controimmagine dei fatti esistenti fuori di noi. Se si riuscisse a fotografare il mondo da un angolo qualsiasi nella prospettiva più favorevole possibile, si raggiungerebbe l'ideale di un'immagine del mondo. Ma costruire una tale concezione sarebbe in realtà superfluo, un puro lusso dello spirito umano, se essa, come la scienza, non dovesse essere altro che una mera ripetizione, una sorta di controimmagine fotografica di ciò che avviene nel mondo. Che il singolo si formi ancora una controimmagine individuale accanto alla scienza sarebbe del tutto superfluo, infinitamente indifferente per l'intero contesto mondiale. Se la natura ha provveduto e formato tutto per noi fino al punto finale, ciò che lo spirito umano sogna e crea non appartiene alla realtà. Da questo punto di vista, che emerge in modo grottesco nella scienza odierna — anche nel «Mistero del mondo» di Haeckel — l'uomo non è altro che un semplice granello di polvere nel cosmo, che si differenzia solo quantitativamente dal verme. Se si crea un'immagine del mondo, si vive una vita di lusso, si fa qualcosa che non contribuisce minimamente all'evoluzione cosmica. Si esige piuttosto che non possa mai realizzare nulla che provenga dal proprio spirito e che non si trovi nel resto della natura, ma solo registrare, confrontare, collegare logicamente.
Noi chiediamo: è corretto questo procedimento di affrontare la natura oggettiva solo logicamente, senza aggiungere mai nulla che vada oltre lo stato attuale dei rapporti? È conforme al corso delle entità della natura; non c'è forse qualcosa nella direzione evolutiva della natura che ci costringe ad aggiungere qualcosa alla realtà? La risposta ce la dà la natura stessa, in particolare al teorico dell'evoluzione.
Per illustrarvi questo concisamente, permettetemi di ipotizzare che la natura si trovasse in uno stadio della sua evoluzione in cui esistessero solo scimmie e nessun essere umano, che le scimmie avessero indagato sui fenomeni del mondo, scoperto ciò che sta alla base di essi e che anche le scimmie stesse fossero alla base di tutto. Se si fossero poste sul piano empirico, si sarebbero accontentate della conoscenza che il mondo finisce con le scimmie. Avrebbero forse fondato un'etica delle scimmie basata sulla sensibilità generale delle scimmie, cosicché nulla di nuovo sarebbe stato aggiunto al mondo e sarebbero rimaste al loro punto di vista. Ma dal nostro punto di vista della conoscenza sappiamo che nel principio evolutivo era presente qualcosa che andava oltre la specie delle scimmie e che, poiché era un principio produttivo, poiché indicava qualcosa che andava oltre ciò che era realtà conclusa, ha portato alla formazione dell'uomo — qualcosa che non si limitava al reale, che, come fantasia reale, intuizione reale presente nella natura, la conduce oltre i suoi singoli stadi e la eleva al di là del presente immediato.
Anche l'uomo, in quanto prodotto dell'evoluzione e essere nella natura, esiste per vivere l'evoluzione, non solo per guardare indietro e farsi un'immagine dell'evoluzione e considerarsi il punto finale della serie. Una concezione del mondo che voglia riassumere il contenuto di tutto il suo pensiero e del suo agire dovrà quindi essere non solo teorico-osservativa, ma anche pratico-postulante. L'uomo non deve quindi limitarsi a ripetere in qualche modo la natura, ma deve vedere se in lui non vi siano forze che lo conducono oltre ciò che è immediatamente dato. Egli deve rendere spiritualmente viva in sé l'evoluzione; deve cercare le forze che spingono avanti la specie, che producono il progresso, non limitarsi a esaminare le sue forze spirituali per vedere se corrispondono alla realtà. La domanda «Possiamo penetrare nella cosa in sé, vedere nell'essenza del mondo?» è una calamità, un ostacolo per l'uomo. Ma quando egli si pone nell'evoluzione, intervenendo nella natura per portarla un po' più avanti, giunge alla consapevolezza del suo compito sublime, della sua posizione entro il mondo.
Esistono effettivamente degli approcci alla formazione di questo punto di vista sovrascientifico, che riconosce pienamente la validità della scienza, ma si eleva al di sopra di ciò che la scienza gli offre come legge del pensiero logico. Maeterlinck, ad esempio, ha espresso opinioni simili in uno dei suoi ultimi libri — dove descrive il matrimonio delle api. Ci si chiede: possiamo parlare di verità nel senso di verità scientifica, di concordanza con la realtà esistente (che si trova sempre nella banalità materiale), se deve essere contenuto di una concezione del mondo; o se, come verità di una concezione del mondo, essa trascende la verità puramente oggettiva, similmente a come la verità poetica, secondo la concezione di chi la intende in senso goethiano, trascende la verità naturalistica immediata?
Tali approcci si trovano oggi in molteplici forme, per la gioia di coloro che vedono la verità nella vita viva — per l'orrore dei fanatici dei fatti come Tycho de Brahe o degli oppositori di Haeckel. Ma essa non appartiene al loro foro. La verità che vuole fecondare sarà sempre una ricerca, dovrà sempre «falsare» l'immagine dei fanatici dei fatti; ma sta infinitamente al di sopra di essi, formando nell'uomo qualcosa di intuitivo, di spirituale, aggiungendo alla natura qualcosa di nuovo che non esisterebbe senza lo spirito umano. In questo modo, ciò che l'uomo nutre nei suoi sogni e crea nel suo spirito acquista più che il significato di un semplice lusso: acquista verità cosmica nella vita, come qualcosa che l'uomo ha creato ex novo. Così egli sale sulle fondamenta della scienza verso un lavoro produttivo che sgorga liberamente dalla sua anima come intuizione originale. Dopo aver raggiunto il gradino più alto dell'evoluzione, egli ha un compito che nessun altro essere al mondo ha: aggiunge qualcosa che senza di lui non esisterebbe in eterno.
Che queste opinioni possano essere un abominio per il naturalista puro, ritengo che sia una conoscenza giusta che l'uomo abbia il diritto di essere produttivo nella sua concezione del mondo — un sentimento che era vivo in tempi diversi, quando non eravamo ancora accecati dal fanatismo dei fatti e la gnoseologia non ci aveva messo i paraocchi, tempi in cui si era convinti a priori del carattere cosmico di questa aggiunta.
Vorrei concludere con le parole di Angelus Silesius, che esprimono la conoscenza del significato unico dello spirito umano nel mondo:
Senza di me Dio non potrebbe creare nemmeno un verme; se io non fossi nulla, il nulla dovrebbe frantumarsi.
Schäfer, ex portavoce della comunità liberale e umanista di Berlino, critica l'uso del termine «falsificazione» per definire l'errore di Copernico. Se invece di un movimento ellittico egli ipotizzò un movimento circolare, si trattò di una visione insufficiente che, come molte altre simili, fu chiarita dal progresso dello spirito umano, poiché è destino dell'uomo rimanere fermo di fronte alle imperfezioni delle sue visioni — che solo in un secondo momento potranno essere risolte. Egli avrebbe voluto che il tema fosse trattato in questo modo: «Da quale tribunale, da quale corte può essere giudicata una concezione del mondo, la verità e la menzogna, e quindi il loro diritto e torto?». Questo foro non può che essere la personalità, la sua sovranità. Da questa posizione deriva poi il senso di responsabilità.
Dr. Stern: «Un fondamento importante per la nostra discussione è il seguente: è possibile una concezione del mondo, cioè una visione filosofica generale della vera essenza del mondo e di tutto ciò che esiste? A questa domanda sono state date risposte molto diverse. Mentre da un lato si ritiene innocuo, sulla base delle esperienze fatte, farsi un'immagine dogmatica del mondo, d'altro canto c'è un'altra opinione — a cui mi ricollego — quella del positivismo critico, che partendo dalla conoscenza scientifica non si ferma al singolo fatto, ma non ritiene possibile ottenere un'immagine della realtà ultima, un'immagine vera del cosmo.
Per giustificare il metodo dogmatico, si fa riferimento all'impulso metafisico che esiste indubbiamente nell'uomo — già nel bambino che rompe i giocattoli per arrivare al nocciolo della questione.
Nella formazione di sistemi metafisici per soddisfare questo impulso si sono però insinuati due errori psicologici: la filosofia greca ha preso unilateralmente una delle diverse parti dell'universo e l'ha resa soggetto, vera essenza della natura. Così Talete l'acqua. In tempi più recenti si è caduti nell'errore di considerare singolarmente le diverse capacità psicologiche della natura umana e, ingigantendole in modo fantastico, di attribuirle alla natura come essenza. Così Hegel fa della ragione il principio del mondo, Schopenhauer della volontà cieca, Lotze assume una coscienza globale che media tutte le interazioni. Così la filosofia è felicemente tornata al punto di partenza, nell'illusionismo.
Ritengo del tutto impossibile trovare una concezione del mondo generale, vera e giusta: da un lato a causa della natura soggettiva dello spirito umano, che vede tutto e ogni cosa attraverso occhiali soggettivi e, secondo Kant, non può mai conoscere la cosa in sé; d'altra parte per il motivo oggettivo che tutte le nostre ricerche comprendono solo una parte così piccola dell'universo ed è assolutamente impossibile che una porzione così grande degli eventi entri nel cerchio della nostra esperienza, da permetterci di trarne conclusioni universalmente valide sul mondo nel suo complesso».
Benedikt Lachmann: «Il dottor Rudolf Steiner sembra contrapporre l'uomo alla natura. L'essenza dell'uomo, come ogni altra forma di esistenza, può essere risolta in un gioco di forze, di movimento e resistenza, che lottano tra loro senza scopo. Per l'uomo non può trattarsi di elevarsi al di sopra di queste forze, ma deve cercare di confrontarsi con esse nel miglior modo possibile».
Wolfgang Kirchbach: «Il dottor Steiner ha detto che è un pericolo, anzi una necessità dello spirito umano, arrivare alla falsificazione se non vuole accontentarsi di dare una semplice immagine — una copia della realtà. Al contrario, Bacone credeva che fosse possibile costruire una corretta immagine del mondo basandosi esclusivamente sulle perceptiones sensuum, e rifiutava il sistema copernicano perché contraddiceva la sua rappresentazione delle perceptiones.
Per stabilire la verità è fondamentale la conoscenza che l'uomo ha delle sue forze e delle sue capacità, che gli sono state date per giudicare la realtà. Tra queste rientra ad esempio anche la valutazione matematica, che corregge le percezioni. Si può parlare di falsificazione solo nel senso che l'uomo rinuncia unilateralmente all'una o all'altra capacità. Ci sono state anche menti che, nel pieno possesso di tutte le loro capacità spirituali, hanno pensato con una certa maturità che noi chiamiamo ragione. Quando il signor Schäfer dice che il foro di una concezione del mondo è la sovranità della mia personalità, egli intende certamente che questo foro è il possesso totale delle forze spirituali della mia personalità, e noi possiamo concordare sul nome di ragione.
Il concetto razionale di verità richiede che ogni giudizio sia conforme alla realtà — sia nella scienza che nella concezione del mondo — richiede l'osservazione, la percezione, la correzione della percezione, la ricerca del concetto, dell'espressione che esprima la somma più grande dei fatti conosciuti secondo lo stato attuale della conoscenza, che esprima la massima concordanza dei nostri giudizi con la realtà.
Solo questo percorso rende produttivi la ricerca e la fantasia, protegge dall'errore — che è smentito dalla realtà, privo di contenuto e improduttivo. Solo così è possibile aggiungere qualcosa di produttivo alla natura. Anche se il poeta ci offre un'immagine del mondo, riteniamo preferibile che crei figure realistiche — che nella sua opera osservi una legge sociale o comunque generale. La sua opera è solo l'immagine della realtà, ma solo la scoperta del simbolo interiore reale è un'attività eminentemente produttiva, come nella scienza la scoperta del concetto generale sintetico e fecondo nella sua applicazione dalla somma dei dati contrastanti e limitanti.
Ciò richiede certamente una fantasia produttiva, ma anche un regolatore della ragione — una limitazione della fantasia da parte della realtà. Questo metodo ha aggiunto qualcosa al mondo attraverso la creazione di nuovi organi. Attraverso una considerazione metodica e razionale, Kant ha aggiunto al campo morale (a ciò che comunemente chiamiamo natura, al mondo delle sensazioni e dei sentimenti di piacere) un elemento completamente nuovo che va ben oltre la natura empirica: l'imperativo categorico».
Rudolf Steiner: «Devo confessare che gli attacchi non hanno colpito affatto ciò che ho detto oggi. Non ho parlato di una contrapposizione tra uomo e natura, mi sono piuttosto posto sul punto di vista più coerente della teoria evoluzionistica, secondo cui considero tutti i gradini della naturalezza — dai più profondi fino ai più elevati moti dello spirito — come unici, che si manifestano solo in forme diverse. Ma un'ameba non è un essere umano, e non si tratta di cancellare tutte le differenze. Se dico che nella natura tutto è solo forza, resistenza, movimento, questo ricorda troppo la frase: di notte tutti i gatti sono grigi. Non è possibile fare i conti con il mondo in un batter d'occhio. Solo dopo aver distinto le cose posso cercare un principio unitario e connettivo. Nel senso del principio evolutivo unificante, ho parlato del compito dell'uomo come di qualcosa che è insito nella natura, dato dai fatti evolutivi.
Sono perfettamente d'accordo sul fatto che dobbiamo attenerci alla realtà se vogliamo essere produttivi e correggere la nostra fantasia in base ad essa. Ho solo spiegato che gli sforzi di dare un'immagine del mondo che sia solo un calco della realtà — come vuole Büchner — finora non hanno soddisfatto queste esigenze e che anche lui, ad esempio, è costretto a violare i fatti. Qui non bisogna guardare alla volontà, ma al risultato. Ci si comporta come se si volesse dare un'immagine del reale, ma non ci si riesce. Il mio principio non è quindi teorico, ma pratico: andare oltre la realtà nel senso in cui la vedo nel principio dello sviluppo, dove le creature vanno oltre la propria specie. Questa posizione del problema non è stata affatto toccata nella discussione.
Non ho usato la parola falsificazione nel senso di imperfezione di una rappresentazione che viene chiarita solo in un secondo momento, ma intendevo dire che i ricercatori sono sempre costretti — per il bene del sistema — a una rappresentazione coscientemente falsa quando cercano un'unità completa. Ho quindi chiesto se ciò che abbiamo il diritto di chiamare realtà nel senso più alto coincide con ciò che il naturalista intende per realtà. Quando Haeckel riproduce tre gradini dello stadio di sviluppo embrionale con lo stesso cliché, è costretto a falsificare per poter fornire una prova secondo il metodo scientifico. Intendo dire con ironia che tali falsari hanno comunque ragione — come Haeckel nei confronti dei suoi avversari — che si aggrappano alla pura realtà del metodo scientifico, perché vedono in modo intuitivo al di là dei singoli fatti, non in modo fantastico.
Ma se il dottor Stern rifiuta in linea di principio la possibilità di un'immagine del mondo, di una visione d'insieme, e ricorre alla diversità dei sistemi filosofici per sostenere la sua opinione, allora si tratta di una favola convenzionale basata su rappresentazioni incomplete dei singoli sistemi. I tentativi più significativi di verità che sono stati fatti — dalla filosofia Vedanta a quella greca fino a quella tedesca — sono approcci alla verità in vari gradi.
Il foro davanti a cui si decide la legittimità dell'una o dell'altra visione può essere solo il foro dell'uomo, la sua personalità sovrana, come concordo con il Dr. Schäfer. Questa frase mi sembra davvero reale, scaturita non da speculazioni teoriche, ma dall'esperienza di uomini che hanno agito concretamente. Ma per quanto sia vero che la personalità è l'ultima istanza, è altrettanto vero che la personalità deve sempre sentire la responsabilità di questa posizione e il dovere di svilupparsi costantemente, di formare le profondità della personalità. Il bambino non può essere un foro allo stesso modo di chi è all'apice della conoscenza. Sorge quindi la domanda: dove si trova in noi esseri umani ciò che deve essere sviluppato, ciò che è produttivo? Cosa corrisponde in noi a ciò che spinge avanti la natura — che ha fatto uscire le scimmie dalla loro specie e le ha trasformate in esseri umani?
Se considero l'uomo come un prodotto dello sviluppo, posso certamente vederlo come il foro più elevato esistente. Ma ho anche il dovere di chiamare sempre all'esistenza il massimo dell'umano in me e in nessun momento della mia vita ho il diritto di riconoscermi come foro in piena e ultima istanza; posso invece, in quanto essere in evoluzione, abbandonarmi all'aspettativa che in ogni momento della mia esistenza possa aprirsi a me un punto di conoscenza più elevato di quello che ho ora. L'evoluzione della personalità deve basarsi sulla scienza, ma anche andare oltre — come fanno l'arte e la poesia. E così come l'arte e la poesia non cadono in fantasie cieche, se gli esseri umani controllano la loro personalità secondo il principio dello sviluppo, anche se vanno ben oltre la natura oggettiva, nascerà una concordanza tra gli esseri umani più diversi, come dimostra la concordanza dei sistemi filosofici di tutti i tempi.
In questo significato sovrano della personalità umana sta la soluzione alla domanda: in che misura la scienza contiene la verità? Può condurre da sola alla verità?
Il mondo, specialmente per la scienza, è costruito in modo dualistico sotto molti aspetti. L'evoluzione è possibile solo perché la natura ha preparato in modo contraddittorio il futuro al suo interno. La natura si presenta all'uomo come un apparente contrasto — inizialmente irrisolvibile per la scienza — come forza, materia e così via.
Qui entra in gioco il significato della personalità umana. Solo l'attività vitale dell'uomo può essere unificante, monistica. Essa consiste nel dissolvere questi apparenti contrasti in una visione superiore — generata in modo produttivo dall'uomo, nella vita dell'evoluzione, nell'unione dei contrasti, nell'agire vivente.
Per questo la questione della validità della concezione del mondo deve essere decisa davanti al tribunale della vita, non davanti al tribunale della conoscenza».
Il dottor Rudolf Steiner sottolinea innanzitutto che un uomo saggio nel senso comune del termine, nell'attuale vita spirituale tedesca, non parlerebbe pubblicamente di un argomento del genere, perché difficilmente ce ne sarebbe uno più adatto a compromettere gravemente la propria reputazione. E prosegue: «Teosofia è un nome spesso rivendicato da persone che vogliono scoprire il proprio destino nei circoli spiritici. E nonostante l'odore di ciarlataneria che lo circonda, parlo di questo argomento in relazione alla vita spirituale tedesca con piena coscienza. Preferivo di gran lunga stare nel mio laboratorio di chimica piuttosto che in qualsiasi circolo spiritista, e so che in tali circoli ci si può davvero sporcare le mani; ma mi sono anche lavato le mani e spero di riuscire a farvi comprendere che il termine teosofia indica una concezione del mondo seria. Va detto chiaramente che solo sulla base della scienza naturale moderna si può cercare una concezione seria del mondo, e non mi discosterò mai dall'idea che solo in essa si trova la salvezza. La scienza naturale riempie ancora le menti e i cuori con la sua concezione materialistica del mondo, e anche se alcuni infatuati sostengono che abbiamo superato da tempo l'epoca di Büchner e simili, se non riusciamo a costruire una concezione ideale del mondo sulla base della scienza naturale, il materialismo degli anni Cinquanta continuerà a conquistare il mondo. Quasi tutti i naturalisti contemporanei sono materialisti, anche quando lo negano.
La scienza naturale ci ha mostrato come gli esseri viventi siano gradualmente apparsi e si siano perfezionati fino alla comparsa dell'uomo. Ma qui — secondo Haeckel nel 22° anello della sua catena organica — si è fermata. David Friedrich Strauss ha lodato il fatto che la scienza naturale ci abbia redenti dal miracolo, dal miracolo nel senso in cui ancora Linneo nel XVIII secolo diceva: «Tante sono le specie di animali e piante che il Creatore ha originariamente creato l'una accanto all'altra, tanti sono i miracoli». La scienza naturale ha dissolto questi miracoli con la parola magica «evoluzione»; questa parola magica ha trasformato la coesistenza spaziale in una successione temporale chiara, ma non è ancora riuscita a dissolvere il miracolo che è l'uomo stesso. Dobbiamo cercare di applicare il metodo delle scienze naturali anche alla coesistenza che vediamo negli ottentotti e nei geni; dobbiamo scoprire la cellula spirituale primordiale che li unisce. Ma il metodo delle scienze naturali necessario a tal fine sarà ancora una volta diverso, poiché le scienze naturali hanno sempre dovuto modellare i propri metodi in base ai propri scopi. Il geologo non poteva limitarsi a raccogliere minerali per comprendere la storia della Terra; Haeckel non avrebbe scoperto la sua legge fondamentale della biogenesi se avesse trattato i corpi degli animali in laboratorio con reagenti chimici; così come l'analisi chimica del cervello non fornirà allo studioso dell'anima informazioni sulla vita animica. Ma nonostante gli enormi progressi della scienza naturale, finora essa non è stata in grado di scoprire questo metodo, e così si è creato un divario così profondo tra la scienza naturale e il sentimento religioso come mai prima d'ora. Diverso era il caso delle civiltà antiche e delle loro teologie: lì non esisteva questo dissidio, la teologia non era altro che l'espressione del pensiero scientifico del momento. Ciò che veniva presentato come concezione del mondo era così nobile, grande e divino che era religione tradotta in sentimento. Oggi, però, ci troviamo di fronte al fatto che teologia e scienza sono due cose completamente separate, e in questo senso Adolf Harnack dice che ci si sente come redenti dal pensiero che la scienza non sarà mai in grado di soddisfare i bisogni religiosi. D'altra parte, per quanto riguarda la scienza naturale, l'inglese Ingersoll afferma: «Siamo arrivati al punto che per noi le espressioni dello spirito sono solo un fatto scientifico, i nostri pensieri non sono altro che una trasformazione del nutrimento che accogliamo nel nostro organismo, la creazione di Amleto non è altro che la trasformazione del nutrimento che Shakespeare ha assunto».
Come possiamo ristabilire l'armonia che esisteva nelle religioni antiche, e persino nel primo Medioevo? Con Sant'Agostino si manifestò gradualmente questo dissidio, che portò all'opposizione tra scolastica e Galileo e così via, alle due grandi correnti dualistiche. La scienza era come un figlio che torna a casa da un viaggio e non può più essere compreso dal padre, e il protestantesimo non è altro che la dichiarazione del padre che vuole diseredare il figlio; il kantismo è la conclusione, l'ultima fase di questo processo.
Il primo grande tentativo di superare questo dissidio fu fatto dai filosofi idealisti tedeschi Fichte, Schelling e Hegel. Tre anni dopo la morte di Hegel, il figlio di Fichte pubblicò un libro sull'auto-conoscenza umana — che affronta questo compito che la scienza naturale stessa si è posta. I. H. Fichte dice ad esempio: se osserviamo gli esseri naturali, vediamo le loro leggi eterne. Ma se consideriamo l'anima umana stessa come un processo naturale, ci troviamo di fronte a un capovolgimento della conoscenza. Le leggi della natura si trovano al di fuori della nostra personalità, nel fondamento naturale da cui siamo emersi, ma nella nostra anima non vediamo leggi naturali finite, bensì noi stessi siamo legge naturale. Qui la natura diventa nostra opera, qui noi siamo sviluppo. Qui non ci limitiamo a conoscere, qui viviamo. Ora abbiamo il compito di creare leggi eterne e ferree, non più solo di conoscerle. I. H. Fichte suggerisce quindi: in questo punto l'uomo non vive solo nella sua conoscenza della natura, in questo punto egli realizza e vive il divino, il creativo — in questo punto la filosofia si trasforma in teosofia.
Qui incontriamo il concetto di teosofia nella vita spirituale tedesca. Ora forse vediamo più chiaramente che la teosofia non è altro che l'ultima esigenza di un vero monismo tra la conoscenza della natura e l'auto-conoscenza. Questo ci offre una prospettiva per conciliare gli opposti tra religione e scienza. Ora sappiamo che non esiste altra forza divina che eleva il verme all'uomo, sappiamo che noi stessi siamo questa «forza divina».
Ci si chiederà: ma a cosa serve una tale conoscenza? Ebbene, io rispondo: che cosa ha ciò che comunemente si chiama conoscenza — il semplice registrare i fatti? Se ne accontentano coloro che vorrei chiamare i cosmici angolari.
Chi concepisce in questo modo il concetto di teosofia, capirà anche Feuerbach, che dice che l'uomo ha creato Dio a sua immagine. Ammettiamo senza riserve che il concetto di Dio nasce dal cuore dell'uomo e che Dio, come simbolo di un ideale interiore, può elevare l'uomo al di sopra di se stesso.
In questo modo conquisteremo nuovamente una saggezza divina che esprimerà la divinità della natura. Oggi viviamo nuovamente in un'epoca che può diventare un importante punto di snodo nell'evoluzione spirituale dell'Europa, come lo fu quella in cui vissero Copernico, Giordano Bruno e Galileo — che fondarono la scienza naturale moderna. Ma quest'ultima non ha saputo celebrare la sua riconciliazione con la religione. Questo è il compito che ci attende, e dobbiamo portarlo a termine. Per quanto insufficienti possano essere questi tentativi, nella vita spirituale moderna esistono correnti che vanno in questa direzione. Le religioni in quanto tali non vengono fondate, non esistono geni religiosi nel senso in cui esistono geni scientifici e artistici, ma esistono personalità che esprimono il contenuto della conoscenza del loro tempo come sentimento religioso. Conosco bene le grandi lacune e gli errori del movimento teosofico. Duboc ha definito la teosofia una filosofia femminile. Possiamo cambiare questa situazione rendendola maschile nella critica Germania.
So che non può esserci salvezza al di fuori della scienza naturale, ma dobbiamo trovare nuovi metodi di ricerca dell'anima su basi scientifiche per poter realizzare ciò che tutte le antiche concezioni religiose sono riuscite a realizzare: una grande unità tra esigenza religiosa e scienza. La teosofia nel senso da me indicato non ha nulla a che vedere con i resoconti spesso confusi con essa riguardanti fatti di ipnotismo e sonnambulismo; sì, si potrebbero rifiutare queste cose ed essere comunque teosofi, ma questi fenomeni della vita animica anormale non sono affatto da rifiutare, e nell'interpretazione scientifica di questi fatti, intrapresa in particolare da studiosi francesi e inglesi, vedo i primi tentativi di una vera ricerca sull'anima».
Il dottor Rudolf Steiner concluse la sua conferenza programmatica con un riferimento a un quadro del belga Wiertz, intitolato «L'uomo del futuro». Esso raffigura un gigante che tiene in mano cannoni e altri attributi della civiltà del nostro tempo e li mostra sorridendo alla moglie e ai figli: essi sono rimpiccioliti come pigmei davanti alla sua grandezza. Sarà nostro compito non apparire così pigmei davanti all'uomo del futuro.
Berlino, 15 ottobre 1902 Discussione con interventi di Rudolf Steiner
Per orientare i presenti, O. Lehmann-Rußbüldt ha innanzitutto riferito sulla conferenza del Dr. R. Steiner, aggiungendo che sarebbe stato suo desiderio personale che non fossero stati presenti solo i 250-300 ascoltatori della conferenza, ma le 2000-3000 persone che costituiscono la vita spirituale pubblica in Germania. L'invito del Dr. Steiner a trasformare la teosofia — se secondo Duboc è una filosofia femminile — in una filosofia maschile nella critica Germania dovrebbe essere sottolineato con forza, così da occupare una pagina intera a stampa, poiché ciò rappresenterebbe sicuramente un pericolo non indifferente per il movimento teosofico. Il relatore ha riconosciuto che la nostra civiltà spirituale, nonostante l'elettricità e la meccanica di precisione, può essere definita rozza rispetto all'armonia che esisteva nelle grandi civiltà dell'antichità tra la scienza e il mondo religioso; ma — ha aggiunto con enfasi — non dobbiamo quindi disperare di noi stessi. La superiorità evidente della nostra intelligenza, così come si manifesta nell'era delle macchine, potrebbe essere per noi una garanzia che approfondiremo e svilupperemo ciò che la civiltà dell'antichità possedeva solo come presentimento, anche se in modo grandioso. A questo proposito, il relatore citò un passaggio dell'opera sul razzismo del conte Gobineau sulla predisposizione spirituale degli ariani — che poteva essere applicato anche ai popoli del mondo atlantideo, cioè all'Europa occidentale e all'America settentrionale:
«L'ariano è quindi superiore agli altri uomini principalmente per la sua intelligenza e la sua energia e, grazie a queste due predisposizioni, se riesce a vincere le sue passioni e i suoi bisogni materiali, gli è concesso di raggiungere una moralità infinitamente superiore — anche se nel corso normale delle cose si possono rimproverare ad esso altrettanti atti riprovevoli che agli individui delle razze inferiori.» Il relatore ha concluso osservando che, secondo le sue previsioni, dall'ipnotismo e dal sonnambulismo — oggi tanto denigrati — si svilupperà una scienza psicologica più ampia e raffinata, che avrà per la conoscenza dell'anima lo stesso significato che l'astronomia e la chimica hanno per la conoscenza della natura, nonostante queste scienze si siano sviluppate dall'astrologia e dall'alchimia.
Nella discussione, Nicolai critica innanzitutto il fatto che non sia stato spiegato cosa voglia e possa effettivamente fare la teosofia.
Il dottor Rudolf Steiner rispose che la sua conferenza voleva solo sottolineare il nesso tra il monismo e la concezione del mondo che già ai tempi della filosofia vedanta indiana si muoveva su binari moderni. In questo consisteva il dualismo insorto nel cristianesimo dal IV secolo: ammette gli occhi e i sensi per la conoscenza del mondo fenomenico, ma non ammette gli stessi mezzi di conoscenza per la conoscenza della nostra origine e del nostro destino; rimandandoci invece alla fede, alle rivelazioni di antichi libri e profeti. Il monismo promette però uno sviluppo della conoscenza — così come ha potuto constatare un'evoluzione delle specie per gli esseri viventi. Negli scritti della filosofia vedanta esiste un dialogo in cui un discepolo chiede al maestro: «Cosa succede quando muoio?». Il maestro risponde: «La materia solida e liquida del tuo corpo tornerà ad essere solida e liquida, perché l'uomo è come una pietra e un animale; anche le espressioni del tuo pensiero e delle tue azioni si dissolvono nell'ambiente che ti circonda, ma rimane lo "sviluppo", la ragione di ciò che ha formato la tua personalità». La filosofia vedanta pensa già in modo così monistico nel suo germe. Ciò che nell'animale vive solo nell'inconscio — cioè l'impulso a sviluppare la propria personalità — nell'uomo deve entrare nella piena coscienza e realizzarsi nella coscienza come ideale.
Fritz Sänger polemizzò contro il dottor Rudolf Steiner. I teosofi pretendono sempre di aver già posseduto e di possedere ancora i risultati della scienza naturale moderna, ma non hanno mai dato prova di tale superiorità. Egli temeva che un movimento del genere fosse fin troppo adatto a minare nuovamente i risultati della scienza naturale moderna; nonostante la più attenta osservazione, nel spiritismo aveva potuto trovare solo l'espressione della stupidità, pur dovendo riconoscere il fatto dell'ipnotismo.
Dopo che Köhn si era espresso con parole calorose e incisive a favore del Dr. Rudolf Steiner, O. Lehmann-Rußbüldt osservò che le affermazioni di Sänger erano tipiche dei rappresentanti della cosiddetta scienza naturale di tutti i tempi. Quindici anni prima, Sänger avrebbe dichiarato assurda anche la dimostrazione di Krafft-Ebing — tra le altre cose — che una foglia di tiglio posta su un ipnotizzato provoca una bruciatura come un pezzo di ferro rovente se l'ipnotizzato è indotto a credere che lo sia; così come cento anni fa i materialisti francesi dichiaravano una sciocchezza che le meteoriti potessero cadere sulla Terra dallo spazio cosmico.
Il dottor Rudolf Steiner si oppose quindi ancora una volta con forza alla confusione fra teosofia e spiritismo. Se il signor Sänger ha incontrato teosofi che danno adito a tali confusioni, che si attenga a loro; lui, il dottor Steiner, le rifiuta decisamente. Egli ritiene immorale, in uno spirito filosofico, voler ottenere insegnamenti sul destino e sulla natura umana attraverso le manifestazioni dei cosiddetti spiriti: ciò sarebbe grossolano materialismo. Per lui è importante soprattutto l'alta etica della teosofia nel suo senso, che porta alle conseguenze più serie nella pedagogia. Quali prospettive per l'animo dell'educatore, se egli è cosciente di dover sviluppare nel bambino un germe di divinità!
Il nostro cronista, il signor Otto Lehmann-Rußbüldt, vicepresidente della Bruno-Bund, sente il bisogno di aggiungere alla presente relazione che anche lui considera questa conferenza, insieme a tanti altri eventi significativi della vita spirituale, come un germe di una nuova cultura nobile. «I tempi di grandi sconvolgimenti non ci piombano addosso come qualcosa di mistico; se li creiamo, allora ci sono. Il movimento teosofico mi sarebbe gradito con un programma come quello formulato dal dottor Rudolf Steiner. Speriamo che le forze vitali di ringiovanimento che stanno nascendo possano creare parole più vivaci e poetiche; a cosa servono tutti questi "ismi"! In ogni caso, il grano dorato di una vera teosofia è stato purtroppo sepolto sotto tanta pula di ripetizioni di vocaboli indiani, che il filosofo il quale riuscirà a raccoglierlo in un nuovo granaio — cioè sotto un nuovo nome — sarà il benvenuto.»
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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